Le Progrs

ou lopium de lhistoire




Robert Redeker
Editions Pleins Feux
ISBN 2-84729-037-0

Remerciements

Je remercie le GREP de Toulouse, son directeur Alain
Grard et son animateur Paul Seff, de mavoir procur,
avant ce livre, loccasion dapprofondir ma rflexion sur
lide de progrs en me proposant den faire un sujet de
confrence.

INTRODUCTION


Quest-ce qui a chang, entre lentre dans le XX
e
sicle et lentre dans le XXI
e
sicle ? Lenthousiasme
fidiste dans le progrs sest vapor. 1904-1905 : on
croyait au progrs continuant un ftichisme dj bien
install -, on lui chantait des hymnes, on lui tressait des
louanges, tout avenir paraissait, du fait de ce progrs,
radieux. Que cet avenir ft industriel, scientifique,
technique, humain, politique, artistique, un mme leitmotiv
occupait toute la place : lavenir ne pouvait qutre
meilleur que le pass ! La longue guerre 1914-1989(1), qui
ne pouvait sachever quavec la dfaite du dernier des
trois monstres, le communisme, aprs le fascisme et le
nazisme, tait alors encore devant une Europe que
livresse du progrs aveuglait quant ce sinistre avenir.
Telle une pieuvre, le progressisme depuis a investi
tous les domaines de lactivit humaine : il y eut un
cinma, un thtre, etc progressistes, et mme lEglise
se mit en tte sinon dtre progressiste son tour, du
moins de sadapter au progressisme qui tait devenu la loi
du temps, la loi du temps prsent. En notre commencement
de XXI
e
sicle, cet enthousiasme a disparu. Loin de
snoncer comme la radieuse vidence de jadis, qui
rassemblait dans la mme croyance Victor Hugo
(thurifraire immodr du progrs) et Aragon, Jules Ferry
et Karl Marx, le concept de progrs aujourdhui ne se
prononce plus que dans une ambiance crpusculaire. Il
semblerait que lon soit murmurants dans une chambre
funraire, ne sachant si lon doit admirer ou dtester le
dfunt, chaque fois que nous avons rflchir sur lui. Le
progrs est, la plupart du temps, subi comme une fatalit
(dans le cas des effets conomiques et cologiques du
progrs technique), parfois (dans le cas des progrs
mdicaux) accept mais sans que soit omise son
ambigut, sans plus jamais susciter denthousiasme
collectif, plus personne ne croit au progrs, mme si la
plupart des hommes lacceptent avec un fatalisme
dsabus. Fatalit : cest le progrs ; sexclame-t-on,
dgris ! Le procs du progrs est instruit : Herbert
Marcuse, Hans Jonas, Peter Kemp et Pierre-Andr
Taguieff, philosophes dont il sera question plusieurs
reprises au long notre propos, en figurent les procureurs
les plus aiguiss.
Il y a cent ans dici, on aurait trait cette question du
progrs avec enthousiasme. Jean Grenier a mme pu
sexclamer, dun trs beau mot le XIX
e
sicle est donc
une vaste conspiration en faveur de lide de progrs (2).
La convergence des progrs dessinait illusoirement, la
suite de lhistoire allait le montrer la figure dun progrs
(le Progrs envisag comme substance, hyspostasi en
substance mtaphysique majuscul alors mme quon
saffichait farouchement matrialiste) mancipateur. Effet
du progrs, un avenir lumineux semblait ouvert toute
lhumanit. Le progrs tait la clef laque, de double
origine scientifique et philosophique, du royaume. Du
nouveau royaume. Du vrai royaume. Un no-millnarisme
invers accompagna, sous le signe du progrs, sous le nom
de progressisme, lassomption de la science dans le temps
qui spare Ren Descartes du dbut du XX
e
sicle. La
politique, bien sr, fut touche ; partir dAuguste Comte
ce mouvement de saisissement de la politique par la
philosophie du progrs prit une ampleur systmatique le
mouvement initi par Comte saccomplit dans la thorie
marxiste du matrialisme historique. Le marxisme respire
le mme air du temps idoltre du progrs, productiviste,
scientiste que la philosophie dAuguste Comte.
Absolutis, transversal, le progrs tait promesse dun
bonheur terrestre collectif plus ou moins imminent,
analogue tout en tant en apparence moins chimrique au
bonheur promis par le christianisme aux sauvs, aux lus.
Rsister au progrs savrait difficile et hroque ; lart
seul pouvait sy essayer (Baudelaire en tmoigne), refuge
de la libert. La philosophie ne le pouvait pas, elle
sescrimait accompagner le progrs (la supriorit de la
posie sur la philosophie se marquant dans la : possibilit
pour la posie dtre plus libre de pense que la
philosophie, dtre aprogressiste ou ractionnaire).
Gobineau et Tocqueville constatent lexistence du progrs
tout en voluant dans le double lment de lacceptation
intellectuelle, le progrs sidentifiant pour eux avec un
dcadent destin, et de la rsistance spirituelle (leur for
intrieur demeure en retrait du progrs, protg contre le
progrs).
La question du progrs, son assomption, son rgne et
sa dcadence longe les aventures historiques de la
finalit : la chute de la finalit thologique dans la finalit
humaine (qui marque la naissance du progrs, au XVI
e
sicle), lautofinalisation du progrs (le XIX
e
sicle) puis
la dfinalisation (notre poque). Deux structures connexes
aux formes indites de gouvernement des hommes
simposent en consquence du dclin du progrs : la
doxocratie et le biopouvoir.

CHAPITRE I
LE PROGRES : UN FAIT, UNE
VALEUR, UNE RELIGION


Tout au bout du progrs, de lge progressiste de
lhumanit europenne, se produit un retournement du
progrs contre lui-mme. Ce retournement sopre en
suivant les voies dune dfinalisation. Est-ce la mort du
progrs ? Cela dpend du sens que lon donne la mort.
Retournement et dcomposition doivent tre penss
ensemble. Le progrs met du temps mourir, un peu
comme Dieu chez Nietzsche, mdecin lgiste de la
thologie, ayant annonc trop prmaturment la mort de
Dieu ou ayant omis dexpliquer ce que mort veut dire. Il
est plus intressant, concernant Dieu et le progrs, de
penser ainsi : la mort dont il est question, ds quon
voque la mort de Dieu ou la mort du progrs, est une vie
dans la mort (ce qui se distingue radicalement dune vie
aprs la mort), une vie aprs la date officielle de la mort.
Existent, dit Pierre-Andr Taguieff, des restes(3) du
progrs, dans lesquels on peut voir sa vie dans sa mort,
ses travailleurs de la mort vivant de le dcomposer
lindfini. Les dates officielles de dcs, sont des uvres
de philosophes : Nietzsche et Le Gai Savoir (1886), pour
le dcs de Dieu, Taguieff et LEffacement de lAvenir
(2000), pour le dcs du progrs. Ainsi, voit-on se
multiplier des avances technologiques, scientifiques,
industrielles, qui peuvent par un langage superficiel tre
appels des progrs, mais dont on voit bien quils nont
pas de sens, quils sinscrivent dans du vide, quils sont
du progrs postrieur la mort du progrs. La mort de
Dieu et du progrs russissent le paradoxe suivant :
agoniser interminablement aprs leur mort, cadavres aussi
morts quincrevables. Mort, Dieu continue de mourir
chaque jour ce thme nietzschen est, on le voit,
profondment chrtien, il est celui du sacrifice de la
messe. De mme, une fois mort le progrs continue de
mourir chaque jour. Il doit chaque jour, inquite chaque
jour et nmerveille plus que rarement. Mort, il vit dans la
dcomposition. Cette vie dans la mort du progrs
(rappelons-le : Dieu vit de mme, les deux dieux
successifs de lOccident, Dieu puis le Progrs subissent le
mme destin) est comparable une situation que le lecteur
de philosophie rencontre dans la pense de Soren
Kierkegaard : la maladie la mort , que Kierkegaard
dailleurs patronyme le dsespoir, condition den
dplacer la temporalit. Selon Kierkegaard, cette maladie
la mort consiste mourir de ne pas mourir (ce qui est
trs diffrent du mourir sans mourir de mystiques comme
Thrse dAvila, dans la mesure o le mourir de ne pas
mourir de Kierkegaard pingle le dsespoir tandis que le
mourir sans mourir mystique renvoie la joie et au
rgime de la jouissance). Mais, chez Kierkegaard, cette
interminable mourir de ne pas mourir droule son procs
bien antrieurement la mort effective, biologique ; au
contraire, avec la vie dans la mort de Dieu et du progrs,
nous avons affaire une maladie la mort postrieure la
mort elle-mme dans laquelle Dieu et le progrs meurent
de ne pas mourir, puisquils sont dj morts. Le Dieu
nietzschen bien prcisment celui vis par lannonce
mortuaire sise dans Le Gai savoir et le progrs, tel que
Taguieff en contresigne le trpas, linterminable trpas,
les restes survivotant ce trpas, sont atteints par cette
maladie qui ne surgit quaprs la mort. Soyons (comme
Nietzsche, comme Taguieff) mdecins lgistes des ides et
des ralits sociales : le retournement (Dieu contre lui-
mme, le progrs contre lui-mme) est le constat de cette
mort, tandis que la maladie la mort qui suit la mort est
linterminable dcomposition. Dieu continue aprs la mort
de Dieu. Le progrs continue aprs la mort du progrs
mais, sur un autre mode. Le progressisme continue aprs
la mort du progressisme. Mais, plus rien nest comme
avant, ni ne peut se parer de lancienne aura du progrs et
du progressisme, qui ne sont plus que des fantmes
cherchant faire oublier le sang peine sch dont ils
sont colors. La religion et la science-technologie du XXI
e
sicle se voient contraintes de poursuivre leur existence
sur un rgime nouveau pour elles : en se fondant sur les
produits de la dcomposition de Dieu (la religiosit
diffuse et lintgrisme) et de la double dcomposition du
progrs et du progressisme (prhensible sous la figure du
ftichisme de la nouveaut, le bougisme(4), et de la
contestation mue en un folklore faisant feu de tous bois).
Ainsi, tandis que la religion, en ce dbut de XXI
e
sicle,
se fonde sur Dieu en dcomposition, la science-
technologie ne peut plus se lgitimer que sur les rsidus
de la dcomposition du progrs, et la politique sur les
rsidus du progressisme.
Mais dabord, le progrs quest-ce ? Un fait, une
idologie (plaons dans les caves annexes de lidologie,
la religion et la croyance en gnral), et une valeur. Un
fait dabord : laccumulation des connaissances et des
innovations techniques se ramasse en une transformation
la fois quantitative et qualitative du monde. Une valeur
ensuite. Accorder de la valeur au progrs, est une
disposition psycho-intellectuelle rcente ; on se
souviendra que la cit idale dessine par Platon, dans La
Rpublique, ne souvre sur aucun avenir qui serait
diffrent de la perfection quelle aurait atteinte, et que
Jean-Jacques Rousseau, pourtant philosophe du sicle des
Lumires, voyait dans le progrs un principe de
corruption, de ds-essentialisation de lhomme, une
contre-valeur plutt quune valeur. Le progrs, suggre-t-
i l , fausse lhomme ; aux deux sens de fausser : le tord
(comme la fourche tordue dune bicyclette est dite
fausse) et le change en un tre faux, le contraire de franc,
menteur et dissimulateur. Fausser : du fait du progrs de la
civilisation, les vertus ne servent plus rien, ravales au
rang dornements ; pour preuve : on ne demande plus
dun homme sil a de la probit, mais sil a des
talents (5). Faux, pas franc : du fait du progrs, on nose
plus paratre ce quon est , les hommes sont contraints
la non-franchise, la non-sincrit, la non-transparence,
la fausset(6). Entre les concepts de fait (le progrs comme
fait historique) et didologie (la religion du progrs), il
est important dintercaler le concept de valeur. La valeur
attribue un caractre de mieux tout progrs. Elle est la
fois mlioriste et absolue : ce qui vaut, vaut absolument, et
tout progrs vaut parce quil est un pas supplmentaire
vers cet absolu. Tout progrs (amlioration) sinscrit dans
le progrs (ce dernier est un absolu signifiant chez les
modernes la loi de lhistoire). Hermann Cohen aimait
rapporter ladage dinspiration hassidique selon lequel
Dieu vit dans les dtails ; ainsi le progrs (labsolu) vit
dans les progrs (concrets) de chaque jour. Le progrs est
une valeur pour deux raisons : parce quil est suppos
apporter un mieux, et parce quil dsigne labsolu. Plus :
parce que labsolu sincarne et avance dans le mieux.
Le progrs est une valeur dans la mesure o lon
suppose, juste titre, quil amliore empiriquement
lexistence humaine et o, cest beaucoup moins justifi,
quil amliore lhumanit elle-mme, quil la conduit vers
un tat de bonheur et de perfection. Bonheur factuel et
perfection ontologique. Cela dit, cette amlioration
empirique elle mme est redevable de nuances : Jean-
Pierre Dupuy (inspir en cela par Ivan Illich) a insist sur
les effets dltres des transports et de la vitesse
automobile dans le monde contemporain, notant quils
procurent une illusion dautonomie, quils servent dalibis
une socit qui ravage ses espaces et ses temps de vie,
qui l s morcellent les espaces personnels et publics,
mettant finalement en vidence ltonnante alination de
lhomme industriel aux transports(7). Le progressisme
fait lhypothse qu travers ces progrs empiriques, le
progrs amliore lhumanit dans ses dimensions les plus
spcifiquement humaines (politiques et morales,
essentiellement). Il fait lhypothse que le progrs des
sciences et des techniques amne le progrs politique et le
progrs anthropologique. Une valeur est quelque chose qui
vaut en soi, qui na pas besoin dtre prouv, qui na pas
besoin dtre interrog, cest un principe, une entit
admise par tous sans interrogation, possdant au sein
dune culture un caractre hgmonique. Le bien est bien
justement parce quil est le bien : il ny a pas dmontrer
que le bien est bien. Rien ne prouve que le bien est bien
sauf le bien lui-mme : la valeur est auto-probante. Le
bien la valeur en gnral est autoposition. On ne
remonte pas conceptuellement en-de dune valeur, mais
au contraire on redescend partir delle : elle sert juger
(en loccurrence juger si telle ou telle ide, uvre, action,
est progressiste ou point, non-progressiste, voire
rgressive ou ractionnaire) et normer (la valeur tient le
discours nonant ce qui doit tre). Le progrs est valeur
au sens o il juge et norme la fois. Peu peu, partir de
Francis Bacon (1561-1626), lauteur du Novum Organum,
le progrs est devenu la valeur cardinale des modernes, le
souverain Bien auquel tous les autres biens sordonnent,
le bien discriminant qui dcide, depuis sa rayonnante
centralit, ce qui est un bien et ce qui nest pas un.
Le Progrs affubl du coup dun P majuscule
est devenu dans lhistoire moderne un analogue du Bien
lui aussi flanqu de sa majuscule suprme dAristote.
Le Bien suprme, pour Aristote, est celui auquel les autres
biens, hirarchiss autant quarticuls entre eux, se
subordonnent(8) autrement dit : il est la clef de vote
architectonique du systme des valeurs. Chez les
Modernes, le progrs deviendra cette clef de vote. Ainsi,
ce Bien suprme des modernes, le progrs, dcide par
exemple que la socit dordres nest pas un bien (et ce
malgr des rsistances : Joseph de Maistre, Louis de
Bonald, et sur un mode plus littraire et nostalgique,
Chateaubriand) et, inversement, que le couple
dmocratie/droits de lhomme est, lui, un bien, et mme le
bien le plus souhaitable dans ltat social. Sa justification
profonde est chercher dans le surgissement, partir du
XIX
e
sicle, de la socit, qui tend se penser comme ne
pouvant accder ladquation son tre essentiel
quavec ce couple dmocratie/droits de lhomme. Le
couple dmocratie/droits de lhomme sautopose,
simposant tous comme une vidence du fait de cette
autoposition. Ainsi, aux yeux de nos contemporains, cette
suprmatie du couple dmocratie/droits de lhomme na
pas tre justifie. Cest cela une valeur : linjustifiable.
Plus : la valeur est une entit quil est sacrilge de
chercher justifier. Une valeur est une instance de
discrimination des pratiques traant une ligne de
dmarcation entre elles. Cest ainsi, sur le mode de la
valeur, que fonctionne ou que fonctionna longtemps le
progrs. Le couple dmocratie/libert, dailleurs,
sintgre dans la galaxie du progrs.
Le progrs est galement une idologie au double sens
de ce concept. Cest une idologie au sens structurant du
terme. Le progrs constitue un ciment ininterrog de nature
axiologique, maonnant une me collective, un consensus.
Dans cette circonstance, le progrs est une idologie
fonctionnant la faon du pouvoir spirituel pens par
Auguste Comte(9), un gouvernement structurant des mes,
tendu lensemble de la socit. Longtemps le
christianisme exera ce pouvoir spirituel. Le progrs pris
le relais : il avait, pour sattester, ses miracles lui
(avances techniques, dcouvertes scientifiques,
augmentation de la productivit, tonnants progrs
mdicaux ), des tmoignages moins discutables que ceux
du christianisme, et observables par tous. Les miracles
quotidiens de la mdecine issue de Claude Bernard
finirent par impressionner autant que ceux, beaucoup plus
rares, de quelque envoy extraordinaire de Dieu !
Lhpital, temple du progrs, finit par tre plus
convaincant aux yeux des foules, que le plerinage
Lourdes.
Echantillon de cette idologie du progrs organise
comme pouvoir spirituel : la confiance du peuple pour
les savants(10), sur laquelle insiste Saint-Simon juste
avant de prciser que la crainte de voir un jour un
despotisme fond sur les sciences serait une chimre
aussi ridicule quabsurde(11). Le progrs est aussi une
idologie au sens critique celui pos par Marx et
Engels(12) de ce concept. Il faut voir dans cette version
critique du concept didologie applique la notion de
progrs, et la quasi religion quelle occasionna, le
progressisme, un double jeu de masques : masque des
rapports sociaux rels (au XIX
e
sicle, le concept de
progrs occulte la ralit de lexploitation des ouvriers
dans les usines ou dans les mines, telle quon la trouve
dcrite par exemple dans les romans de Zola) dabord, et
masque des dangers du progrs (on se souvient comment
le lobby du nuclaire masqua les effets, en France tout
particulirement, de la catastrophe de Tchernobyl, on sait
comment le lobby des constructeurs automobiles cherche
masquer les effets nocifs de la pollution due aux gaz
dchappement, en particulier quand il sagit des
vhicules quatre-quatre, mine dor pour ces
constructeurs). Un paradoxe apparat : quoique crateurs
dun concept critique de lidologie, Marx et Engels ne
retournent pas ce rasoir contre lidologie qui anime leur
dmarche, le progressisme. Marx et Engels omettent de
dire que le progrs est une idologie au mme titre que la
religion). Quoiquil en soit, positive ou critique,
lidologie se dfinit comme tant le pouvoir dune ide
(triple pouvoir : pouvoir sur les mes, pouvoir sur la
ralit matrielle, pouvoir sur la ralit sociale) : lide
de progrs sinscrit manifestement dans le registre de ces
formes-l de pouvoir.
Le progrs est aussi le cur dune religion. Pierre-
Andr Taguieff a fait ressortir avec force cette nature
religieuse du progrs, qui est la fois indistinctement
religion de la Science et religion de lAvenir (13). Cest
Antoine-Augustin Cournot, dans ses Considrations sur la
marche des ides et des vnements dans les temps
modernes, qui a, en 1872, t le premier, semble-t-il,
inscrire en toute rigueur le progrs sur le registre de la
religion. Certes, le syntagme religion du progrs se
trouve dj chez Auguste Comte, voquant, dans son
Systme de politique positive, la religion de lamour et
la religion du progrs mais Comte ne forge cette
formule que dans lorbite dun point de vue
programmatique, il faut effectivement attendre Cournot
pour voir apparatre la religion du progrs dun point
de vue descriptif. Dans lun de ses trois livres sur le
progrs, Pierre-Andr Taguieff taye cette dnomination
il sagit dune religion substitutive, et dune religion du
salut, dun salut venir dans le cours dune histoire
profane(14). Il importe de prendre ce mot de religion au
srieux, il ne constitue pas une simple analogie. Le
progrs a t lobjet dune religion non pas
analogiquement ou mtaphoriquement, mais rellement.
On peut, le plus gnralement possible, dfinir la religion
ainsi, dans son apparatre socio-politique : une religion
est une institution sociale qui, sur le mode de la croyance
et sur la base dogmatique, relie les individus en une
communaut tout en exigeant un moment sacrificiel. A y
regarder de prs, le progrs cadre avec tous les aspects de
cette dfinition. Au nom du progrs, le sacrifice est
permanent : sacrifice de catgories sociales ou de
corporations entires (le sacrifice de la paysannerie en
France, ou ces millions de vies gches dans la misre
ouvrire au XIX
e
sicle qui permirent pourtant au progrs
de seffectuer), sacrifice dindividus (guerres, essais
thrapeuthiques, accidents du travail, accidents de la
route, interminable est la liste de ceux qui sont morts
pour le progrs , sacrifis la thodice moderne du
progrs, la thodice post-thologique), sacrifice de
paysages naturels ou urbains, de cultures indignes, et
sacrifice de la stabilit climatologique. Marx et Engels
navaient pas conscience de dcrire une logique
sacrificielle, dessence religieuse, lorsque, dans le
Manifeste du Parti communiste, ils pointaient, remplis
dune admiration justifie, laction conjointement
destructrice et cratrice (promothenne) de la bourgeoisie.
Cette dernire a sacrifi le monde ancien : le monde
fodal et aristocratique : partout o elle a conquis le
pouvoir, elle a dtruit les relations fodales,
patriarcales et idylliques(15). Marx et Engels poussent la
logique sacrificielle jusquau bout, en dcouvrant, pour
reprendre lexpression de Karl Lwith, un nouveau peuple
lu(16), le proltariat, le peuple proltarien, qui une
destine messianique universelle dmancipation est
promise. Peuple-esclave, le proltariat va se librer de
lesclavage et de ce fait librer lhumanit entire. La
logique sacrificielle de Marx et Engels prend un tour
apocalyptique, lorsquils annoncent le dernier sacrifice
qui marque la fois la fin du mouvement progressiste et le
triomphe dfinitif du progrs : nous approchons de cette
heure dcisive, imminente, de la rvolution ouverte, o le
proltariat fonde sa domination en renversant par la
violence la bourgeoisie(17). Le sacrifice pr-
apocalyptique tait nonc quelques lignes auparavant : le
proltariat de chaque pays doit, bien entendu, en finir
avec sa propre bourgeoisie(18).
La logique sacrificielle savre en action dans le
progrs, multipliant les victimes sacrificielles, ce qui
montre quil est bien lobjet dune religion au sens fort.
Lhostie de ce sacrifice, qui les symbolise tous : le
sacrifice du monde ancien, ou du vieux monde. Le
cantique du versant politique de la religion progressiste,
LInternationale, lentonne : Du pass faisons table
rase La gnration de mai 1968 changea les paroles du
cantique progressiste, tout en conservant son esprit : cours
plus vite camarade, le vieux monde est derrire-toi. Les
nophiles de leuphorie publicitaire contemporaine,
conomiquement libraux, sinscrivent dans cette
sacrificialisation du pass. Le sacrifice peut se dchaner,
pour quadvienne le progrs, en trane de violence
incontrlable : koulaks et petits-bourgeois, si ce nest
intellectuels, immols sanguinairement sur lautel de la
rvolution progressiste (le communisme dans ses divers
avatars). Libraux et rvolutionnaires communistes
participaient du mme rite, au nom du mme Dieu
interprt selon deux voies diffrentes, le progrs :
sacrifice du pass rejet comme archaque par les
libraux et sacrifice du pass rejet comme ractionnaire
par les rvolutionnaires communistes. Au sujet du
marxisme, Jean Grenier crit (en 1937) : Nous sommes
en plein messianisme, un messianisme qui justifie
davance tous les massacres, car quest-ce que la vie de
quelques milliers ou millions dhommes ct dun
paradis dont on est sr ? (19). La Rvolution franaise ne
manqua pas, elle aussi, de faire rouler des ttes de trop
sous lchafaud, des ttes sacrifies au progrs
(aristocrates, prtres, moines et moniales, contre-
rvolutionnaires rels ou supposs, de toute obdience,
qui avaient le tort dtre censs appartenir au monde
dclar rvolu).
Dans la religion politique du progrs, le bonheur
collectif (Saint-Just : la rvolution doit sarrter la
perfection du bonheur(20)) se substitue la destine post-
mortem de lme individuelle. Lge dor de lhumanit
est devant nous, destin se substituer la valle des
larmes, clament conjointement Saint-Simon, et Pierre
Leroux, dans la premire moiti du XIX
e
sicle, nous
sommes sur la route du bonheur ; on retrouve la mme
structure chez le jeune Marx, celui qui na pas encore
rencontr le proltariat, lorsquen 1844 il affirme que le
communisme () est la vraie solution du conflit de
lhomme avec la nature, de lhomme avec lhomme(21).
Marx rve sur la fin de la scission homme/nature et
homme/homme qui dfinissait la chute lhomme en effet,
cest l le rsultat du pch originel, se retrouve dans la
nature en dehors de la nature, et dans lhomme en dehors
de lhomme. Sur cette base, Marx met la thologie sens
dessus-dessous, en ne disant rien dautre que ceci : lge
dor, le communisme, celui de la rparation des
dchirements conscutifs la chute, est devant nous. En
1844 il laffirme encore en pur idaliste (do le vide de
sa formule, trop gnrale et trop rhteuse), quand partir
de 1848 il lavancera en autoprtendu matrialiste en
ralit thologien politique (le vide conceptuel de 1844
stant rempli dun contenu concret : le concret-particulier
du proltariat destin donner, progressivement, par
remplissage rvolutionnaire, un contenu la gnralit
vide trop conceptuelle, le proltariat finissant terme, ce
qui est lge dor, par remplir entirement la forme de
lhumanit, cette concidence concrte entre le proltariat
et lhumanit portant le nom de socialisme, ou
communisme ; ce remplissage du vide homme par le
concret proltariat tant, chez Marx, la phase ultime du
progrs). Le progressisme est une religion politique.
Depuis lapparition des doctrines du salut, une religion est
aussi une croyance collective qui procure un espoir,
lesprance dun meilleur, gnralement (mais pas
toujours) celle dune prolongation de la vie dans lau-
del. La religion est une ouverture sur un avenir aussi bien
indfini quinfini ce que formule avec exactitude le
propos de Saint-Just sur la concidence entre le terme de
la Rvolution et la perfection du bonheur. Le progrs
qui ne prit la figure dune religion que vingt et un
sicles aprs le surgissement historique des doctrines du
salut est tributaire de cette ouverture que constitua
ldification de thories sur la destine post-mortem de
lme. Le progrs collectivise et immanentise louverture
sur lavenir taille dabord par les religions du salut pour
lme individuelle.
Plus quune ralit, le progrs est une ide, un mythe,
une foi. Un mythe : un ensemble de reprsentations
porteuses dun espoir, mobilisatrices ainsi que
lgitimatrices. Le mythe permet, via lonirique, un
processus de lgitimation. Un mythe est donc un ensemble
imaginaire efficace, la semblance de la grve gnrale
chez Georges Sorel(22). Une foi est gnralement adosse
au mythe, mais pas ncessairement ; ainsi, Hermann Cohen
a pens renforcer la foi juive en la dmythologisant, la
dcollant de tout contenu mythologique. Tout mythe est une
constellation de reprsentations. Quest-ce qui a mis fin
la prdominance de ces reprsentations ? Quest-ce qui a
mis fin au mythe du progrs ? Les sciences et les
techniques continuent leurs avances (laccumulation et la
modification qualitative des connaissances), mais
dconnectes dsormais du mythe du progrs. Les
sciences et les techniques avancent, mais le progrs sest
perdu en route. Quest-ce que le progressisme ? La
jonction idologique des progrs disjoints (sciences,
techniques, etc). La foi progressiste est la croyance en
llment de nature philosophique joignant tous ces
progrs disjoints, empiriquement constatables. Elle est
une vision totalisatrice.
Au sujet du progrs, Jean Grenier se risque cette
affirmation : il sagit dun mythe, et cest en tant que tel
que le progrs a acquis la puissance considrable quil
a sur les esprits(23). Il importe de rendre compte de la
nature religieuse de cette puissance. Lun des Pres de
lEglise, Lactance nen dit pas assez, occultant le plan
politique, lorsquil nous souffle lide selon laquelle
religare dsigne le lien de pit qui unit les hommes la
transcendance, Dieu. Relier, dans religion, sentend sous
deux aspects : certes une religion est une institution, de
nature politique et de contenu spirituel, qui relie les
hommes entre eux formant ainsi une communaut (plan
horizontal de la fonction religieuse), en ce sens une
religion est un analogue sentimentalo-affectif de contrat
social, mais une religion est galement une institution qui
relie les hommes quelle a agrgs en communaut, par le
biais dune esprance, une transcendance (plan vertical
de la fonction religieuse). Selon Hermann Cohen, la
corrlation entre Dieu et lhomme ne peut se raliser
sans dabord quelle entre en jeu loccasion de la
corrlation entre lhomme et lhomme, quelle inclut(24).
Toute religion est donc une institution sous la forme dun
double lien, dune double corrlation, mme si dans
certaines (animistes ou panthistes) la nature joue le rle
de la transcendance. Le contrat social de Hobbes
comportait deux volets : un premier contrat pass entre les
individus, contrat dassociation fondant le corps politique,
et un second contrat de soumission de ce corps un tiers
transcendant, le souverain(25). Le contrat social imagin
par Hobbes articule lhorizontalit avec la verticalit.
Ainsi, le contrat de Hobbes relie les hommes avant de
relier ceux-ci au souverain. Le premier volet est un lien
immanent, qui organise le chaos en une immanence
ordonne, quand le second est un lien transcendant,
amarrant cette immanence ordonne une transcendance,
le souverain tel que Hobbes le conoit. Le double-contrat
politique hobbsien trahit, en la scularisant, lessence de
la religion, le croisement de lhorizontal et du vertical, la
croix ; cette scularisation, par laquelle chacun dpose les
armes au pied de lEtat, est destine produire la paix
bien plus srement quune paix de Dieu ente sur la
seule religion. Le coup de gnie de Hobbes est ici : mme
sil nest quun mortel, mme si dau-del point il ny a, le
souverain est pourtant transcendant, au-del de la clture
que la multitude referme sur elle-mme en se constituant
comme un peuple. Hobbes, semble-t-il, a saisi lessence
structurante des grandes religions historiques avant den
transposer le schme lorganisation sociale et politique,
ce qui na t possible que par lusage dun mythe
fondateur (comme dans les religions), celui du
Lviathan(26).
Paralllement laffaiblissement historique des
grandes versions du christianisme, le progrs sest trouv
dans une situation le conduisant assumer son tour cette
double fonction, donc devenir la nouvelle grande
religion, celle des Modernes, sous lappellation de
progressisme. Nouvelle grande religion, le progrs est
la fois une religion de substitution (puisque le contenu du
spirituel ne sy trouve que sous une forme mime) et une
religion-relais. son tour, en relais au christianisme
fatigu, le progrs, thoris et sentimentalis en
progressisme, focalisa un lien analogue au double-contrat
politique hobbsien, comportant une double corrlation.
Nanmoins, ce progressisme se montre comme une
religion aux contours trs tranges : il scularise des
structures et des schmes mentaux dorigine et dessence
religieuses, chrtiennes essentiellement, postrieurement
lpuisement de lefficacit des contenus strictement
religieux, souvent dans le dni de son caractre religieux.
Le progressisme est ainsi une religion qui affirme une foi
la foi dans lavenir, dans la science, dans lhomme, dans
lhumanit, dans la valeur infinie de chaque homme,
contenus de foi proches de ceux du christianisme, ou qui y
trouvent leur origine tout en pratiquant la dngation par
rapport cet aspect religieux : le progressisme est une
religion qui se dnie et signore comme telle, tant assure
dtre lau-del temporel non-religieux de toutes les
religions. Il vit de la certitude dtre lau-del vou
annuler lge religieux de lhumanit : le progressisme se
veut lre postrieure lre des religions, un peu comme
chez saint Paul le christianisme sest voulu la relve du
judasme, lannulation de lge juif de lhistoire. Le
christianisme peut alors tre tenu pour lAncien Testament
du progressisme : il rvle les valeurs que le
progressisme va dgager de leur gangue imaginaire, va
dmythologiser. Pierre Leroux, qui est faussement
attribue linvention du nologisme socialisme (il se
contenta simplement, en tant que fondateur du journal Le
Globe, de le mettre en circulation), par exemple, pratique
cette idographie, lorsquil crit : Le Christianisme, la
Rforme, la Philosophie se suivent comme les actes dun
drame qui tendent au dnouement Nous sommes la
dernire vague.(27)
Insistons sur cette ide : le progrs sinscrit aussi dans
lordre de la transcendance, fonctionnant selon un plan
vertical. Il est une ide moderne (Pierre-Andr Taguieff
pointe lide de progrs comme cration intellectuelle
signant lentre dans la modernit(28)) devenue un absolu
transcendant. Chez les Modernes, , partir du XVII
e
sicle,
le progrs est la transcendance (souvent en concurrence
avec la transcendance dancien style, Dieu) qui subsume
toutes les autres (le communisme, le bien-tre de
lhumanit, la dmocratie, le libralisme, lhyginisme,
lhumanitaire, la sant pour tous, lanarchisme) sous sa
juridiction suprme. Tous ces vocables communisme,
bien-tre, etc sont des mtonymies du progrs. On
peut lgitimement appliquer la notion de transcendance au
progrs, quand bien mme le progrs ne peut tre tenu
pour un Dieu personnel. Chacun se souvient du reproche
adress par Pascal Descartes au sujet de Dieu : lauteur
du Discours de la mthode aurait appliqu un procd de
rduction Dieu, ramenant ltre divin une chiquenaude
initiale(29). On ne rflchit jamais assez cette remarque
de Pascal, passe dans lordre du proverbial scolaire.
Elle est pourtant dune finesse renversante dans la mesure
o elle contient sans le dire le problme du progrs.
Pascal, en effet, travers ce trait anticartsien de
chiquenaude initiale laisse entendre son lecteur quil a
vu quelque chose, quil a vu ce qui allait devenir
ultrieurement la grande affaire des Modernes : Pascal,
tout simplement, venait, juste avant de jeter cette formule
sur le papier, dapercevoir la vertigineuse ambigut de
Descartes, la concurrence gigantomachique que le progrs
et Dieu se livrent sous la plume et le crne de ce
philosophe originaire et emblmatique des temps
modernes (le pre de la philosophie moderne aux dires
mmes de Hegel), entrevoyant que la pense de Descartes
tait constitue de telle sorte que la transcendance-progrs
y supplante la transcendance-Dieu. Luvre de Descartes
tout particulirement le Discours de la Mthode est,
dans lhistoire des ides, le lieu o les concepts de Dieu
et de progrs entrent en concurrence pour arracher la
transcendance dominatrice. Sil est vrai que Dieu nest
que la chiquenaude initiale, alors il y a fort craindre
quil sera remplac par cette instance que, prcisment
luvre de Descartes dans son entier promeut, le progrs.
Le Discours de la Mthode est la nuit de Nol du progrs,
la naissance du futur nouveau Dieu (annonc avec Bacon)
cens apporter un vrai salut lhumanit : le bonheur des
hommes, le bien et le contentement en cette vie (pour user
dune formule que Descartes aime bien). Bien compris, le
Discours de la mthode porte la menace suivante : ce
nest pas Dieu mais au progrs que sordonneront les
activits humaines. Dcrochage radical de finalit,
vritable rvolution copernicienne autant que nuit de Nol
scularise : voici que la finalit nest plus lordre divin,
la dvotion Dieu, mais quelle est le bien des hommes.
Ainsi pour Descartes la principale utilit de la
philosophie nest pas dans ltude de ses parties radicales
(la mtaphysique, qui enseigne lexistence de Dieu et la
distinction relle entre lme et le corps, tout en procurant
leur sve toutes les sciences) mais dans celles de ses
parties quon ne peut apprendre que les dernires, dont
on cueille des fruits, savoir : la mdecine, la mcanique
et la morale(30). Ces trois plus hautes branches de la
philosophie procurent au progrs sa fin : le bien terrestre
de la vie humaine, le bien de lhomme. Le dernier
paragraphe des Passions de lme rappelle le pourquoi du
vivre humain : pour goter de la douceur en cette vie(31).
Linstitution du progrs luvre de Descartes en
tmoigne instaure le bien terrestre de lhumanit en
finalit. Le premier moment de lre progressiste souvre
ainsi : le progrs est la valeur parce quil se donne pour
finalit le bien terrestre de lhomme.
Devenu objet de foi religieuse, ce progrs est une
divinit bicphale : principe dynamique de bonne nature,
dun ct, et pur concept, de lautre. Le rgne du progrs
se fend en deux, afin de convertir la fois les esprits forts
et les simples : il rgne en mme temps comme un pur
concept (chez les intellectuels, souvent laques et athes,
car le progrs est plus abstrait encore que Dieu) et comme
principe dynamique infaillible (chez tous les peuples
structurs idologiquement par cette ide de progrs). De
plus, le progrs est une divinit plus idelle, plus
mtaphysique encore que Dieu, chappant du fait de son
abstraction toute reprsentation anthropomorphique,
donc cest une divinit plus acceptable pour les
intellectuels qui, souvent sous couvert dathisme, ne
manqueront pas de clbrer son culte.
Quels sont les prsupposs de la croyance dans le
progrs, autrement dit quels sont les dogmes qui fondent le
progressisme, la religion du progrs ? Selon Pierre-Andr
Taguieff, six traits permettent de caractriser lide
dogmatique de progrs : le progrs est un processus
ncessaire, continu, linaire, cumulatif, irrversible et
indfini, illimit(32). Le dogme central est optimiste, le
progressisme tant une religion de loptimisme.
Optimisme : tout va vers le mieux, tout aujourdhui est
meilleur que tout hier. Loptimisme est la tonalit
affective dominante du progressisme, souvent mme en
dpit des cruelles leons infliges aux hommes par les
faits. Loptimisme du progressiste rsiste autant
lnonc de certains faits (comme la terreur
rvolutionnaire, les guerres napoloniennes, les horreurs
de la colonisation, celles de la guerre de 14-18, les
gnocides etc) que celui du chrtien devant la
description du tremblement de terre de Lisbonne. Il ne
manque pas de Pangloss du progressisme, dont la figure
flaubertienne de Monsieur Homais, le pharmacien
scientiste de Madame Bovary, ne propose quune
approximation dulcore, du fait de son occultation du
progressisme politique (le socialisme). Loptimisme est
une posture de lintelligence portant sur la totalit dont
on sait quelle peut tre interprte de manire statique,
dans le sillage de Parmnide, comme tant lEtre, et de
manire dynamique, la faon dHraclite, comme tant
le Devenir. A ct dun optimisme de lEtre (Leibniz) se
dploie un optimisme du Devenir (Marx). Loptimisme de
Leibniz tait statique : tout est pour le mieux, ds
aujourdhui et depuis toujours ; le monde ne peut tre
meilleur. Lordre de lunivers, affirme lauteur de La
Monadologie, surpasse tous les souhaits des plus sages, et
il est impossible de le rendre meilleur quil est(33).
Loptimisme progressiste est dynamique, plus
hracliten : tout va vers le mieux, tout coule
ncessairement vers le mieux. Loptimisme des
leibniziens est un optimisme de lEtre (incluant une
thodice) qui naccorde aucune importance lhistoire,
quand loptimisme des progressistes est un optimisme du
Devenir (ncessitant une cliodice) survalorisant luvre
cratrice de lhistoire. Nous ne connaissons quune seule
science, celle de lhistoire avouent, dans un propos
dallure comtienne, Marx et Engels(34). Loptimisme, quil
soit statique ou dynamique, possibilise la confiance :
confiance dans le temps et confiance dans lhistoire sont
des guises de la confiance dans le progrs. Le progressiste
donne sa foi au devenir, au temps, lhistoire. Il sen
remet la grce du temps, du devenir, de lhistoire, dont il
sait quelle sera certainement accorde puisquelle nest
lie aucun arbitraire. Le conflit, interne au christianisme,
de la grce, qui dchira le XVII
e
sicle, ne peut se
renouveler dans le progressisme : tout le monde sera, la
fin des fins, sauv par le progrs, qui accorde
universellement sa grce travers lavance
chronologique. Le progrs est plus galitaire encore que
le Ciel ! Tout le monde sera sauv signifie, dans la
scularisation progressiste : les maladies, la faim, le
malheur humain et la btise seront vaincues conjointement.
Le progrs est li lclosion et la promotion du moi
(lexistant humain devenant lego, le moi moderne, le
sujet). Lego et le progrs forment les deux piliers de la
modernit. Leur double institution constitue les deux axes
du livre dans lequel sobserve le registre de naissance de
cette modernit, le Discours de la Mthode de Descartes.
A partir du XVII
e
sicle, progressivement, tout moi (contre
Pascal pour qui le moi demeurait hassable ) devient un
soleil, en reflet indfiniment rpercut dans le temps au
mode dtre quillustra, deux gnrations aprs Descartes,
Louis XIV. Hliocentrisme et gocentrisme naissent en
visions siamoises au cur de lavnement du progrs.
Cela dit, Louis XIV lui-mme nest quun reflet affaibli du
surgissement de lego dans la philosophie, avec
Descartes, un demi-sicle auparavant. Le nouveau moi,
autrement dit le moi-sujet-souverain moderne, nest plus
le moi-sujet de Dieu, le moi assujetti Dieu de Bossuet,
de Pascal et de Saint-Augustin ; cest au contraire un moi
actif, qui exerce une triple souverainet : sur lui-mme
(par le biais de la volont, que Descartes dcrte aussi
infinie que celle de Dieu), sur le savoir (le cogito devenu
fondement vritable des sciences) et, partir de
Rousseau, par le biais de la notion de volont gnrale,
sur la cit. Arriva donc le temps partir duquel tout moi
devient centre de gravit de lunivers (lanalyse de ce
phnomne se rencontre dans la lecture heideggrienne du
cogito cartsien(35)) . Lego cogito ergo sum cartsien
fournit le berceau et le prototype de ce que Martin
Heidegger tiquette comme la souverainet du sujet dans
les Temps modernes(36) ; cela dit, il faut entendre ici dans
toute sa force la notion de souverainet. Le simple
existant humain, qui certes jusquici disait je, se
transforme en moi en un sens nouveau (qui nest plus tout
le moi augustinien, ni plus tout fait le moi montanien des
Essais), en lego de lego cogito, ergo sum. Cet ego
acquiert le statut de subjectum, de substrat des choses, de
fondement quoi tout lment de lunivers se rapporte ;
bref, le moi est le nouvel Atlas portant lunivers sur ses
paules, le support de lunivers et, partant, le support de
la vrit il est lego de legocentrisme moderne. Quest-
ce que le moi, chaque moi, sinon lAtlas de la vrit ?
la suite de Descartes, qui a allum ltincelle, les
Lumires se prsenteront autant comme la promotion de
lego que comme celle du progrs. Le progrs, ainsi, nest
pas seulement laccumulation quantitative et qualitative
des sciences, le dveloppement technique ; il est aussi
lassomption du moi, son passage historique de la
minorit la majorit(37).

CHAPITRE II
LE PROGRES, OU LES
PROMESSES NON TENUES


Promesses ? Promesse ? La foi dans le progrs a
longtemps pris la forme de la confiance. Saint-Simon
prcise mme quil y a une double confiance : la
confiance du peuple pour les savants, chos de la
confiance des savants les uns pour les autres . Avec
Saint-Simon, les savants se vtent de laura des prtres
dautrefois. Lhistoire humaine est continue, elle est, selon
la formule de lutopiste, la route du bonheur .
Finalement, lge dor du genre humain nest point
derrire nous, il est au-dedans, il est dans la perfection de
lordre social . Le progrs tait une promesse dun
bonheur collectif dans lequel chacun trouverait
spanouir jusqu ses dernires potentialits. Cette
promesse a tantt t politique (depuis Saint-Just), tantt
consumriste (vhicule aujourdhui par la publicit). Il
sagit dun bonheur (quil ait t politique ou
consumriste, la consommation et la publicit ayant pris le
relais des grandes promesses collectives dantan, dautant
plus que la politique sest change en incitation la
consommation ou, du ct des partis dits progressistes en
revendication de surcrot de consommation) dans lequel
nul naurait regretter davoir vcu, ni mme, au seuil de
la mort, imaginer quil aurait pu avoir une vie meilleure.
Cet effacement du regret de vivre, ou du regret tourn
contre la vie, trace la ligne dhorizon du concept de
progrs ; cet effacement mousse la pointe tragique du
sentiment de vivre, compose par le trouble de penser et
la peine de vivre(38). Il semble quen tant que politique cet
horizon se soit perdu, du moins aujourdhui ne laperoit-
on plus.
Eu gard ses promesses celles qui, implicitement,
reposent entre les pages des livres de Descartes le
progrs est en chec. Plus : le progrs, sous toutes ses
facettes, est en chec. Lchec du progrs clate dans
toute sa manifestet sur un triple plan : le monde, la
socit, lhomme ne se sont pas hisss, la faveur du
progrs, un statut dtre satisfaisant. Ils restent loin des
promesses de dpart, lorsque se forma le progressisme (
partir de Bacon puis de Descartes, et sur le fond des
spculations de Joachim de Flore). Des noms
philosophiques peuvent rpondre ce triple chec : chec
anthropologique (Herbert Marcuse), chec cologique
(Hans Jonas), chec politique (Eric Voegelin). Outre
lchec subjectif du progrs (leffacement du mythe, de la
croyance, de la foi), se manifeste dsormais son triple
chec objectif. Cest subjectivement et objectivement que
le progrs est en chec.
L a cit idale, lhumanit fraternelle, lutopie
promise par le progrs na jamais vu le jour. Comme le
royaume ternel de Dieu, celui du bonheur des Justes et de
la rsurrection, dcrit par Saint Augustin au livre XXII de
La Cit de Dieu, cette cit idale demeure suspendue dans
le virtuel telle une promesse mais, le savoir historique a
appris lhomme contemporain que la tenue dune telle
promesse nest sans doute pas souhaitable. Arthur de
Gobineau savra bien plus lucide que Victor Hugo : je ne
suis aucunement surpris des explosions auxquelles je
mattends. Nous avons vu de tristes choses, mais
consolons-nous, nous en verrons de pires () et ce qui
est incontestable, cest que nos enfants en verront
encore pis que ce pire(39), prophtisa-t-il. Plus : le
progrs sest accompagn, et en son nom, dune
brutalisation de lhomme et des socits europennes au
XX
e
sicle(40). Les idologies progressistes (tout
particulirement les diffrentes variantes du communisme)
ont particip de cette brutalit, lexaltant. Jusqualors, la
rflexion philosophique et la sagesse, si ce nest la
rflexion religieuse, constituaient un effort de lhomme sur
lui-mme, lloignant de la violence ; au XX
e
sicle, les
idologies ont ouvert lintelligence conceptuelle et
philosophique les portes du crime sans fin et sans
remords, baptis lutte, rvolution, libration, etc. La
philosophie du moins pour une part est devenue
brutale : langage de la rsolution chez Heidegger,
exaltation de la violence chez Sorel et chez de nombreux
marxistes. Leffrayant Discours du Rectorat(41), prononc
par Martin Heidegger en 1933 demeurera jamais
lchantillon-tmoin de cette brutalisation de la
philosophie. Mais la prise de position politique de
lauteur de Sein und Zeit reflte dans une pense en un
chemise brune la brutalisation de la philosophie que lon
rencontre chez des marxistes, par exemple Giorgy
Lukacs : LEtat en tant quarme du proltariat en vue du
combat pour le socialisme, pour loppression de la
bourgeoisie est en mme temps une arme en vue de
lextirpation du danger opportuniste pour la lutte de classe
du proltariat qui doit tre poursuivie avec une gale
violence lors de la dictature (42). La langue
heideggrienne de la rsolution et la langue pr-
stalinienne du volontarisme rvolutionnaire se regardent
en sanglants miroirs. Ainsi la philosophie (comme cet
extrait de Lukacs, sur la route dun devenir-criminel de la
philosophie, renversement absolu du socratisme qui
prfrait subir une injustice que la commettre, en fait foi),
dans certaines de ses occurences, (sous ses formes
idologises : marxisme, trotskysme, fascisme, nazisme,
nationalismes) a jou son rle dans la brutalisation de
lhomme. Elle a travaill constituer des dogmes aptes
diriger laction : outre Carl Schmitt, Antonio Gramsci et
Louis Althusser, et dautres, ne sont pas exempts de cette
activit dusine dogmes et slogans pour activistes plus
ou moins brutaux. Ces dogmes se forment par
solidification de la pense, par transformation de la
philosophie en massues ou en coktails molotovs. Il est
arriv que le bras arm des militants et des commissaires
politiques prolonget criminellement ainsi que le
pouvoir temporel mdival en prolongeait le pouvoir
spirituel certaines penses philosophiques. Des
meurtres par exemple les assassinats de Hans-Matin
Schleyer ou dAldo Moro, chos de gauche des
assassinats fascistes de Rathenau et de Matteoti ont pu
obtenir des justifications philosophiques.
Echec anthropologique. Lhomme unidimensionnel, tel
quHerbert Marcuse en proposa ltiologie dans les
annes 1960, et lhomo sovieticus dcrit dans les livres
dAlexandre Zinoviev, sont des figures qui expriment
plein ce double chec anthropologique du progrs (homme
unidimensionnel) et de sa religion, le progressisme
(homme socialiste). Lhomo sovieticus ayant disparu, il
reste, louverture du XXI
e
sicle, la synthse des deux,
de lhomme unidimensionnel et de feu lhomo sovieticus,
lhomme dpneumatis. Nous reviendrons un peu plus loin
sur cette notion dhomme dpneumatis.
Dans LHomme unidimensionnel, Herbert Marcuse
prend la mesure de leffet politique, certes, mais surtout
anthropologique, du progrs technique. Par exemple sur
limagination. Avant Cornlius Castoriadis, Herbert
Marcuse trace lencphalogramme dprimant de la
dcadence de limagination lpoque contemporaine tout
en pointant les dispositifs sociaux nouveaux (dont ltude
tiologique chappait au marxisme) en cause dans cette
dcadence. Lidologie du progrs technique a eu des
effets dsastreux sur limagination. Elle justifia un
arraisonnement (pour insrer ici un concept
heideggrien) de limagination par le progrs technique.
Selon Marcuse quand le progrs technique sest empar
de limagination, il a investi les images de sa propre
logique et de sa propre vrit ; il a rduit la libre
facult de lesprit(43). Ce que Heidegger exprime dans
son analyse du rapport de la technique moderne la nature
larraisonnement Marcuse le transpose une facult
humaine, limagination. Le systme plantaire de
lindustrie du divertissement et de linformation, la
fabrique mondialise du vide, est linstrument de cet
arraisonnement.
La psych moderne (le moi de lre du vide
diagnostique par Gilles Lipovetsky(44)), aussi
inconsistante quenvahissante (le je et le moi
partout), aussi crispe sur sa singularit quabsolument
identique toutes les autres (fabriques par les mmes
procds de lindustrie mdiatique de linformation et du
divertissement), est un produit de dcomposition, le
produit de la dcomposition de lego moderne apparu
avec Descartes. Cette psych moderne de masse (dont
Voegelin, Marcuse et Castoriadis ont t les meilleurs
interprtes), est linstance qui sert daliment la
transformation des dmocraties en doxocraties, issues du
progrs, qui, ressemblant extrieurement la dmocratie
et mimant ses procdures, sont dfinalises, fonctionnent
pour fonctionner, sans fin transcendante. Lhomme de la
rue, le tlspectateur, le sond, le supporteur sportif, le
loftvoyeur, le publivore, llecteur doxocrate, le cest
mon choix parce que moi je , toutes ces figures
dshumaines sont fabriques par des machines
danthropofacture issues du progrs.
Dsastre anthropologique : lhomme dont
limagination a t mcanise par les industries du
spectacle, autrement dit lhomme qui nest plus capable
dimaginer est bien le dernier homme,
lhypercontemporain, produit de la dcomposition du
progrs, du temps o le progrs na plus de fin et nest
plus lui-mme une fin ; il est lhomme dau-del de la
mort de lhomme. Son existence incarne le bougisme
dcortiqu par Pierre-Andr Taguieff(45) : bouger pour
bouger bouger est mme devenu un mot dordre
publicitaro-mdiatique colport par des stars du show-
business : se bouger la tte, se bouger le corps sont
devenus (en cette poque dpidmie de construction de
salles de fitness) des fins en soi se mouvoir pour se
mouvoir ; dans ce cadre, le progrs nest plus quun
lment du mouvementisme gnralis, sans quon puisse
dire pour autant que le bouger et le mouvement soient des
finalits, les nouvelles fins de lhomme. Ce sont plutt des
anti-finalits. De fait, cest dans lensemble dun type
dexistence humaine compltement dfinalise que le
bouger et le mouvement constituent non la fin mais le
tendeur (ce qui tend) de notre existence de chaque jour.
Lhomme contemporain hritier de lhomme
unidimensionel de Marcuse autant quincarnation
improbable du dernier homme est lexistant chez qui la
tension sest substitue toute forme de fin. Il est
lhomme tendu sans fin do : le stress, mode
anthropologique dtre dans le monde occidental , tendu
vers rien. Bref, il est lhomme-tension autant que
lhomme-sous-tension.
Par suite le dernier homme hypercontemporain,
lhomme tendu dfinalis, lhomme de la tension sans fin
ni finalit, nest donc pas tout fait son homonyme
nietzschen. Pour Nietzsche le dernier homme tait
laccomplissement de lhomme du ressentiment, produit
par lhumanisme, alors quen ralit, cest au-del de
lhumanisme, aprs leffondrement de lhumanisme, que le
dernier homme fait son apparition. Au lieu dtre
laboutissement de lhumanisme, sa fleur et sa fltrissure,
le dernier homme est le produit dune anthropofacture
postrieure au trpas de cet humanisme. Cet homme
contemporain lhomme du XXI
e
sicle est un objet
technique, fabriqu par des technologies de somafacture
(fabrique du corps : sport, forme, fitness) et de
psychofacture (fabrique de lme : transformation de
lme en un mental) sophistiques, alors que Nietzsche le
voyait, tort, plutt comme une chose faisande, un pastis
de chair et dme que le ressentiment aurait fait mal
tourner.
Le progrs tait li la perfectibilit (Rousseau, Kant,
Condorcet). Or cette perfectibit bute outre lpouvante
des actions humaines au XX
e
sicle, lge des extrmes,
celui des Goulags et celui dAuschwitz contre un fait
anthropologique qui sest panoui aprs la seconde guerre
mondiale, lhomme unidimensionnel . Cet homme
unidimensionnel est pourtant le rsultat anthropologique
des progrs de la science, des techniques, de la mdecine,
de lconomie. La promesse de perfectibilit,
indissolublement lie aux aurores du progressisme, est un
cuisant chec : lhomme unidimensionnel contemporain
nest en rien plus parfait ou amlior que le contemporain
de Kant ou de Rousseau. Leffacement de la perfectibilit
et le passage de lhomme dans la sphre de
lunidimensionnalit sont des lments importants du
devenir caduc du progressisme. Cette perfectibilit na
pas t ruine seulement par les innombrables crimes dont
lhomme sest rendu coupable au XX
e
sicle, par la
servitude volontaire qui accompagna les totalitarismes
vecteurs de ces crimes, et par lappauvrissement de
lhomme dans les socits contemporaines. Lethnologie
galement Lvi Strauss, Pierre Clastres, Marshall
Sahlins a contribu ruiner cette thse de la
perfectibilit, si essentielle au progressisme, en suggrant
que les socits primitives ne sont pas en retard sur
les socits historiques mais quelles sont dautres
manires dexercer lhumanit. Pour que le progressisme
survive, il et fallu conserver une chelle hirarchise des
degrs dhumanit considrant lhumanit occidentale
comme un progrs par rapport aux autres formes
dhumanit. Hirarchie et temporalit salliant, comme
chez Auguste Comte et Karl Marx cest une condition
essentielle la maintenance du progressisme. Il et fallu
aussi conserver une normativit plantaire. Le cours pris
par les sciences anthropologiques, ethnologiques et
sociologiques au XX
e
sicle, a rendu cette prtention la
normativit impossible. Pourtant, hors de ces lments
(hirarchie et normativit idale), lide de progrs
humain perd toute consistance. Le progrs est vraiment
mort le jour o le camp progressiste a d accepter les
humanits telles quelles sont en renonant les situer sur
une chelle hirarchise. Remarquons le stupfiant
paradoxe : la reconnaissance de lautre, de laltrit dans
la civilisation, est essentielle au progressisme, mais en
mme elle cause sa ruine puisquelle impossibilise une
hirarchisation des formes humaines en annulant le dogme
central de la perfectibilit.
Cet homme contemporain, surgissant aprs que le
progrs ait cess dtre une fin tout en continuant sa route
comme accumulation et transformation (de nouvelles
dcouvertes scientifiques, de nouvelles inventions
techniques, un approfondissement de larraisonnement de
la nature), est le nouvel homme de la rue. Il est lhomme
dpneumatis. Le philosophe Eric Voegelin a conu
lhomme comme tant ltre pneumatique. Dans sa
perspective, Pneuma dfinit lhomme mieux que Logos.
Par Pneuma, on peut entendre : esprit, respiration, lien au
divin. Deux sources, jamais dpasses, manifestent aux
yeux de Voegelin la dcouverte de lhomme : la raison
grecque et la rvlation dIsral. La philosophie grecque
exhibe lesprit comme reli au Nous (intelligence
rationnelle) quand Isral lexhibe comme Pneuma, reli
Dieu. Cette participation pneumatique de lhomme au
divin llve au statut dentit thomorphe : imago dei.
Eric Voegelin dcrit lexprience pneumatique par
laquelle lhomme prend possession de lui-mme : dans la
mesure o lhomme participe au divin, cest--dire dans
la mesure o il peut en faire lexprience, lhomme est
thomorphe, selon lexpression grecque, ou encore il est
imago dei, image de Dieu dans la sphre
pneumatique(46). Articules, les comprhensions
philosophiques et bibliques forment lauto-dcouverte
explicite de lhumanit : lesprit de lhomme unit
lintelligence rationnelle et lintelligence pneumatique.
Ainsi, la dignit spcifique de lhomme repose sur sa
nature thomorphique de figure et dimage de Dieu. La
situation de lhomme dans le monde, la conditio
humana , est dtre plac sous Dieu tout en le sachant. La
grande caractristique de lhomme pneumatique, qui le
distingue par exemple des animaux la dcouverte de
lexprience pneumatique ayant t probablement
lachvement de lhominisation est, estime Voegelin,
lexistence sous Dieu qui fait de lui un tre jug et jugeant
tout en tant couvert. Cette essence pneumatique de
lhomme double par cette position dtre plac sous Dieu
induit des obligations dont lvidence sest estompe au
fur et mesure de lavance des temps ents sur le progrs,
se sont fltries.
Anthropologiquement le progrs a eu un impact de
modification : se dfinalisant progressivement, il a
dfinalis lhomme, aboutissant cet homme
dpneumatis dissqu par Voegelin. Les trois stades du
progrs anthropotlologique, aux XVII
e
et XVIII
e
sicles, autotlologique au XIX
e
sicle, puis
atlologique dsormais ont fini par gnrer
latlologie de lexistence humaine elle-mme : la
dsorientation de lhomme dpneumatis, rduit
lexistence dhomme-tension. Lhomme dpneumatis est
lhomme-tension. Pour exemple de cet videment se
prsente nous la production sociale grande chelle
(par le biais de ces dispositifs anthropognes que sont les
mdias, le sport, la publicit, le show business, la tl-
ralit) de ce type dindividu appel par Tony Anatrella
les adulescents(47) Les analyses dAnatrella comme
celles de Marcuse, ou celles de Castoriadis sur la monte
de linsignifiance mettent en vidence le vide de
lhomme contemporain. Mais, ct de Marcuse et de
Castoriadis, cest Karel Kosic qui dcrit le mieux la
situation faite lhomme contemporain, quon serait tent
dappeler, au vu de ces propos, le dshomme : avec
laccroissement rapide de la consommation et du niveau
de vie, saccrot et se rpand un flau devant le temps
prsent est galement impuissant, comme le fut le Moyen
Age avec la disette et le cholra, le flau de lre de la
globalisation : le vide(48). Que lui reste-t-il, cet homme
contemporain, ce dshomme, pour tre ? Comme en lui le
Logos et le Pneuma sont dsormais dconnects, eux qui
se rglaient lun par lautre, ce dshomme nexiste plus
qu travers la volont, sa volont mais exacerbe,
nerve, dfinalise. La volont du dshomme, qui court
les rues autant que le on heideggrien les sondages, est
la volont rduite aux nerfs, la libido dominandi
dmocratise et nerve parce que sans objet. Chez
Descartes, la volont tait la fois infinie et contenue :
infinie, elle est llment divin en lhomme, limago dei
il ny a que la seule volont, que jexprimente en moi
tre si grande, que je ne conois point lide daucune
autre plus ample et plus tendue : en sorte que cest elle
principalement qui me fait connatre que je porte limage
et la ressemblance de Dieu(49) et contenue par le bon
usage du libre arbitre et de lentendement, bien que ceux-
ci soient moins tendus et moins amples que la volont.
Lhistoire du progrs est celle du dchanement de la
volont la volont brisant les chanes dans lesquelles
lentendement cartsien la maintenait encore, aux temps o
le progrs se rglait sur une finalit, le bien terrestre de
lhomme. Autrement dit : la volont pour rien, la volont
pour la volont. Ce dchanement de la volont tourne, au
bout de trois sicles, son nervement. Cest cette
exacerbation de la volont, cet nervement qui pousse
lhomme contemporain confondre la volont avec
lnergie des nerfs, que nous appelons la tension.
Eric Voegelin ne cesse dattirer, tout au long de son
livre Hitler et les Allemands, lattention sur ce point :
lhomme moderne est atteint dune pneumopathologie
(maladie ayant rendu possible le nazisme). Il a perdu le
sens de lexprience pneumatique cette perte,
corrompant la socit partir de la corruption de
lhomme. On peut comprendre la formule perte de
lexprience pneumatique : lexistence par la volont
remplace lexistence sous Dieu. Que sest-il pass ? Une
remarque de Voegelin nous installe sur la voie : je vais
maintenant citer une phrase de Novalis : Le monde
doit tre comme je veux . Dans cette phrase de Novalis,
on trouve dj in nuce tout le problme Hitler, le
problme de la ddivinisation et de la
dshumanisation(50). Novalis exprime la rvolte moderne
contre la condition dtre plac sous Dieu : dtre
soumis un jugement. Se dbarrassant de Dieu, du
jugement impliqu par la prsence sous Dieu, le monde
moderne a gliss de la ddivinisation de lhomme vers
sa dshumanisation. Ntant plus image de Dieu,
lhomme est dshumanis : la ddivinisation entrane
toujours une dshumanisation(51). Voegelin repre la
source de cette dshumanisation dans la fermeture de
lhomme au divin, sa propre thomorphie. La prsence
de lhomme sous Dieu (connue pourtant par toutes les
civilisations, depuis les origines) a t chez les Modernes
remplace par la volont de lhomme condition de ne
pas entendre dans ce mot de volont sa signification
classique et chrtienne, mais moderne (constitue par
Fichte, Nietzsche et Freud) de libido existentielle. La
volont cartsienne, elle, se situe sur le tranchant entre le
sens classique (la volont signe notre ressemblance
Dieu, autrement dit elle marque la divinit de lhomme,
imago dei) et le sens contemporain (Descartes libre la
volont de ses attaches, autorisant son dchanement
dpneumatis, sa dshumanisation). Par suite, se manifeste
dans le monde moderne, la perte de la ralit du fait de
la dshumanisation, cest dire quune sphre de la
ralit celle du rapport de lhomme Dieu, la prsence
de lhomme sous lEtre divin est perdue, et quelle a t
dlibrment (cest toujours une sorte de rvolte)
remplace par la volont de lhomme (52). Le mouvement
de mutation de la volont en libido existentielle
commenc avec Fichte aboutit dans Hitler : on ne peut
pas dire quHitler tait un homme dot dune forte
volont. Il navait aucune volont identifiable, cest--
dire que son existence ntait pas ordonne la raison
ou lesprit (). Chez Hitler il y avait donc une libido
radicale qui le sparait compltement de la raison et de
lesprit(53). La volont hitlrienne nest rien dautre que
cette volont moderne (fausse volont, ou volont
dgrade en libido existentielle), prsente dans la
philosophie allemande depuis Fichte
53
. Lexaltation de ce
type de volont dbarrasse de toute la soumission au
jugement implique par la prsence sous Dieu tout en
provoquant lexplosion des cadres chargs de maintenir la
divinit et lhumanit de lhomme.
Nous pouvons maintenant extrapoler et aller plus loin
que Voegelin, en modifiant quelque peu les termes : ce
que ce philosophe appelle ddivinisation nest rien autre
chose que le dcrochage de la volont cartsienne, de
nature divine, par rapport sa contenance raisonnable,
autrement dit, ce nest rien dautre que le dcollage du
libre-arbitre de lentendement et son ralliement la
volont. Le dchanement moderne de la volont, qui
finira par sabmer en nervement, libido existentielle,
signifie que la volont a attir elle le libre-arbitre qui
jusque l tait (par exemple chez Saint Thomas dAquin)
demeur coll au bon sens de lentendement.

CHAPITRE III
LPUISEMENT DU PROGRES, OU
LA FIN DES FINALITS.


Arrivant son puisement, le progrs semble
sappliquer raliser un ultime programme : en finir avec
toutes les finalits. Se prenant pour fin (au XIX
e
sicle), le
progrs finit par mettre fin toute finalit, par exterminer
le terme final, teignant lre de la finalit, prparant sans
lavoir voulu le dpassement de lautotlologie dans
latlologie, qui signale lre actuelle o plus rien nest
une fin, mme plus le progrs ou lhomme. La fin du
progrs traduit une dfinalisation gnralise de lhumain
et du monde. Au del de la dtlologisation de lunivers
et de la vie, luvre ds la rvolution scientifique du
XVII
e
sicle et qui a atteint au XX
e
sicle lhistoire elle-
mme (lhistoire a t dshistorie, ce qui ne signifie pas
quelle ne continue pas), ce sont toutes les activits
humaines qui se voient dfinalises, qui sexercent
dsormais pour rien. Il faut distinguer dtlologiser et
dfinaliser : dans le second cas les activits (la
production, la consommation etc) nont plus dautre fin
quelles-mmes. La dtlologisation pouvait tre un pas
en avant (une dftichisation de la vie et de la nature) pour
accrotre la connaissance, quand la dfinalisation est cette
situation qui te tout but la vie humaine. La vie sans but
nest pas la mme chose que la vie sans tlos. Le tlos est
une fin mtaphysique, souvent religieuse, cosmologique.
Toutes leurs poques essentiellement celles sans
progrs possdaient une vision tlologique de
lunivers. Le but, lui, est une auto-position de la raison
dans la vie qui par ce fait instaure des normes. Nous ne
pouvons plus indexer nos actions sur un but qui serait
diffr dans le temps et qui serait de lordre de la valeur.
Lutilitarisme de bas tage propag par le monde de
lindustrie et de la consommation sest appliqu
dlgitimer la notion de valeur (prsente comme non-
utile immdiatement). De mme nous ne pouvons plus agir
comme si lhistoire avait une fin. Pour Aristote, puis les
Scolastiques, il y avait un tlos de la nature ; trs
curieusement, une fois que celui-ci (de Descartes Claude
Bernard) svada des sciences de la nature, il migra vers
lhistoire o il fut admis en mme temps que la science.
La formation conceptuelle la plus baroque cet gard fut
bien le matrialisme historique, ce bouc-cerf connectant
un scientisme gnralis une tlologie de lhistoire
prtendument doue de tous les caractres de la
scientificit. Avant le XVIII
e
sicle, tout en tant articule
une tlologie gnrale de la nature do lhistoire tait
absente, lexistence humaine ntait pas dfinalise
comme elle lest aujourdhui. Ctait, pour parler comme
Eric Voegelin, une existence sous Dieu, autrement dit une
existence pleine delle-mme. Aucun nouvel orient
anthropologique na merg de leffondrement du progrs
qui aurait pu fournir un sens la vie humaine. Du fait du
progrs des techniques de la communication, la densit de
lexistence de milliards dtres humains sest appauvrie,
des peuples ont t transforms en masses consumristes
encadres par la publicit, le spectacle sportif, et
drogues leuphorisant gnre par cette publicit.
De fait, on peut discerner deux manires denvisager
le progrs : comme la marche inexorable vers un tat
dfinitif Auguste Comte estimant que le sens gnral de
lhistoire ne saurait jamais changer ou comme une
amlioration interminable et indfinie (un progrs
inachevable par dfinition contre le progrs virtuellement
achev des positivistes et des marxistes) de tous les
aspects de lexistence humaine (qui combinerait
accumulation et amlioration). Le positivisme, le
socialisme puis les mouvements idologiques dbouchs
totalitaires ont t, aux XIX
e
et XX
e
sicles, tributaires de
la premire conception, tandis que le libralisme la t
de la seconde.
Mais les trois positivisme, socialisme et
libralisme se sont encastrs dans lidologie du
progrs (il ny a qu relire Adam Smith pour sen
convaincre) qui a constitu leur toile de fond. Penser le
progrs, cest donc penser dans une histoire de fin, de
finalit. Aristote se trompe lorsquil dit quau-del de la
fin il ny a rien. Dabord, du point de vue des
mtaphysiques eschatologiques de lhistoire, au-del de la
fin de lhistoire se situe laccomplissement (la socit
sans classe marxiste, lEtat moderne hglien, lEtat
positif comtien etc) dont la caractristique la plus
gnrale est lapolitisme (la disparition du politique au
profit de ladministration des choses, comme aimait
dire Engels). Autrement dit, tout au bout du progrs, aprs
la fin du progrs parat le parfait. Ensuite, en admettant la
rcusation de ces eschatologies historiques, on nen
demeure pas moins contraint de constater quaprs la fin
du progressisme survient non pas rien mais le rien. Le rien
nest pas rien ; il est linsignifiant, le rgne du simulacre
(thorie de Jean Baudrillard), du vide (thorie de Karel
Kosic), de linconsistant, tout comme il est
lanthropologiquement dgonfl (lhomme
unidimensionnel, lhomme dpneumatis, lhomme sous
tension, le ds-homme). Au-del du progrs est-ce le
nihilisme, lan-archie (thse dveloppe par Reiner
Schrmann(54)), qui pointe, ou bien est-ce autre chose ?
Pour Rainer Schrmann, lanarchie nest pas ce quelle est
pour Bakounine par exemple. La fin du progrs, cest
dire le dlestage de toute finalit, y compris lauto-finalit
progressiste, engendre cette an-archie dont parle
Schrmann. Cest une situation historique qui prcise
conceptuellement le nihilisme nietzschen. On peut
considrer Schrmann comme le supplment de Nietzsche.
A ses yeux, lanarchie est le dprissement des principes
poquaux, qui dirigent une poque : lanarchie dit le
destin qui fait dprir les principes auxquels les
occidentaux ont rapport, depuis Platon, leurs faits et
gestes, pour les y amarrer, les soustraire du changement
et aux doutes. Quoiquil en soit, ce non-horizon nomm
par Baudrillard le simulacre , par Schurmann
lanarchie , ou mme par les nietzschens le
nihilisme , nest rien dautre que le rien qui fait suite
leffondrement dun monde bti sur le progrs. Le vide
pntre tout dit Kosic(55), dsignant par l le vritable
danger planant sur lhumanit contemporaine. Le rien est
rempli par le vide. Simulacre, anarchie, nihilisme, vide
sont des noms du rien. Le rien et le vide excluent la
totalit, et le totalitarisme. Cest pourquoi, il savre aussi
erron que philosophiquement inconsistant de renvoyer ce
rien une nouvelle forme, diffuse, du totalitarisme comme
se lautorise (dans le sillage dautres penseurs, tels Toni
Ngri) Giorgio Agamben(56). Nant et totalitarisme sont
antithtiques.

CHAPITRE IV
PROGRESSISME, RACTION, ET
DCADENCE


Le concept nietzschen de gnalogie paralyse celui,
rgnant sous lemprise dAuguste Comte et du positivisme
alors gnral (au XIX
e
sicle) du monde occidental, de
progrs. La gnalogie est une machine de guerre contre le
progrs. Cest une machine de guerre bien plus subtile que
la dcadence, prsente par exemple chez Gobineau, qui ne
fait que sopposer frontalement au progrs. La gnalogie
nietzschenne, contrairement la dcadence vue par le
gobinisme, ne contient cette dcadence que comme
consquence drive, pas comme principe ni comme
ncessit. Et pourtant la mthode gnalogique annule
toute vision progressiste sans avoir recourir au concept
difficile justifier, et lui-mme prisonnier dune
mtaphysique de lauthenticit, de dcadence. Nietzsche
se sert de la gnalogie afin de paralyser le progrs tout
en annulant linjonction comtienne de la prpondrance
du point de vue historique. La croyance au progrs va de
pair avec la quasi sanctification de lhistoire (dont Comte,
Hegel et Marx furent les plus forts prophtes). Nuanons :
Michel Foucault (dans son article Nietzsche, la
gnalogie et lhistoire ) estime que la gnalogie, loin
de sopposer lhistoire soppose au dploiement
mtahistorique des significations idales ainsi qu la
recherche de lorigine(57). Mais justement : lhistoire
telles que la pensent Comte, Hegel et Marx, telle que leur
poque (jusquaux annes 1950) la sanctifient, cest--
dire lhistoire progressiste, nest rien dautre quune mta-
histoire dguise enveloppant des spculations sur
lorigine et sur la fin. Dans les deux cas, que nous tenions
ou pas compte du point de vue de Foucault, cela signifie
que la gnalogie est ce dispositif qui empche de
regarder lhistoire sous langle du progrs.
Au XIX
e
sicle, des anti-progressistes rpliqurent
l a doxa progressiste : Joseph de Maistre et Louis de
Bonald passent, juste titre, pour les deux figures les plus
intressantes de ce courant. Voyons dans ces
ractionnaires des progressistes lenvers : le cours de
lhistoire peut rebrousser son chemin, la flche du temps
peut tre r-incurve vers le pass. Arthur de Gobineau,
pour sa part, reprsente les dcadentistes, beaucoup plus
sombres et radicaux dans leur dsespoir que les
ractionnaires. Les dcadentistes diabolisent le temps ce
tropisme est trs net chez Gobineau au lieu de le
vnrer, comme font les progressistes, ou dy voir un
chtiment, comme il arrive aux ractionnaires : le pire est
pour demain, clament-ils avec Gobineau, et pis que le pire
viendra aprs-demain. Les dcadentistes renversent le
schme futurocentrique des progressistes (dont on date
linvention avec luvre de Joachim de Flore), substituent
leur pessimisme loptimisme progressiste. Mais, chez
des auteurs de la trempe de Gobineau, la pense
dcadentiste savre dpendante de la pense progressiste
dont elle ne fait que prendre le contre-pied et renverser
les prsupposs. Le dcadentisme moderne est lautre face
du progressisme. Dcadence : pour Gobineau, lhistoire
de lhumanit prsente le mlancolique spectacle dune
apocalypse retardement, progressive, dune glissade
inexorable. Je ne suis aucunement surpris des explosions
auxquelles je mattends. Nous avons vu de tristes choses,
nous en verrons de pires () et ce qui est incontestable
cest que nos enfants verront encore pis que ce pire (58)
crit lauteur de lEssai sur lIngalit des races
humaines. Progrs ne soppose pas rgression (retour au
pass), ni non plus raction. Le contraire du progressiste
nest pas le ractionnaire. Progrs soppose dcadence.
Le contraire du progressiste est le dcadentiste (comme
ltait Gobineau). Dcadence : perte dun pass, jug
meilleur, suprieur, et surtout irrcuprable ; la perte est
fatale. Le dcadentiste soppose son tour au
ractionnaire qui pense que lon peut restaurer le pass.
Pour le dcadentiste la perte est destin, quand pour le
progressiste cest lamlioration qui est destin : pour le
premier, la perfection se situe au dpart de lhistoire, ou
loin dans le pass, quand pour le progressiste elle se situe
dans lavenir. Le ractionnaire partage avec le
progressiste lide que lon peut amliorer les choses, en
les restaurant telle quelles furent dans le pass. Au
contraire du dcadentiste, dont la tonalit dominante est
mlancolique, ou dsabuse, le ractionnaire se montre
facilement volontariste. Progrs soppose dcadence,
stagnation, ou rptition (la conception de lhistoire chez
Machiavel comme rptition), mais aucunement
rgression. La rgression (il ny a pas, sauf chez Auguste
Comte, trop schmatique pour tre crdible, de pense du
progrs sans prise en compte de la rgression), loin dtre
oppose au progrs est solidaire de lui : la rgression peut
tre perue comme un hoquet, ou bien un bgaiement du
progrs, un pas en arrire trois pas en avant. Au contraire
de la dcadence, la rgression peut par contraste
confirmer le progrs, le valoriser. La rgression nest
alors prise que comme une rechute ou une parenthse.
Le dcadentisme dont le Comte de Gobineau fournit
un chantillon paradigmatique voit dans le progrs (faux
nom, nom public et sculier dun nom plus secret, la
dcadence) une catastrophe inexorable. Il faut distinguer
dcadentisme classique et dcadentisme moderne. Le
dcadentisme classique est une pense souveraine,
dAncien Rgime il y a des aspects dcadentistes chez
Montesquieu et chez Rousseau, il y en avait dj chez
Platon et Aristote, lorsquil tait question de la pathologie
cyclique des rgimes politiques et dAntiquit. Diffrent
des penses classiques de la dcadence, le dcadentisme
moderne, plus ressentimental que souverain, ne fait
quavaliser ce quil rcuse, sur un mode pessimiste, en
inversant la pente de lhistoire. Le dcadentisme antique
demeurait circulaire, le dcadentisme moderne se veut
linaire : le temps na pas la mme structure dans les deux
cas, se traduisant par un cercle dans lAntiquit et par une
flche chez les modernes.
Quand le dcadentisme classique reposait sur une
conception cyclique du temps, le dcadentisme moderne
se contente dune conception linaire, en flche : do, la
pente. Le dcadentisme classique voit le temps et
lhistoire comme une horloge qui se remonte, tandis que le
dcadentisme moderne, postrieur la Rvolution
franaise, ne peut le voir que comme une pente que les
nations dvalent : dans le premier cas, le progrs est ni,
quand dans le second il est reconnu, tout en tant identifi
une catastrophe inluctable. De ce fait, ce dcadentisme
moderne se dcouvre ncessitariste son tour, limage
de son ennemi, contre lequel il ne peut rien, sinon
sterniser en rage impuissante et en lamentations, le
progressisme. Celui qui refuse le progrs au nom dune
vision dcadentiste du monde senferme ainsi dans la
mme logique que le progressiste, sauf quil en inverse la
valeur. Cela dit, tous les ractionnaires comme les
dcadentistes sont, du fait mme de leurs excs (De
Maistre, Joubert, Gobineau) des esprits libres qui
rsistent au climat religieux gnral en faveur du progrs.
Malgr cette qualit, il nont pas vu lessentiel : ce quils
prennent pour dcadence, autrement dit le progrs, est li
au sort dans lhistoire de la finalit, au mouvement de
dfinalisation et de dtlologisation universel. Pierre
Theillard de Chardin fut le dernier avoir voulu tout
rconcilier, intgrer les incompatibles dans une synthse
grandiose de grand style : le progrs, la science,
lhistoire, la finalit, la tlologie, et la foi chrtienne. Il a
voulu penser lvolution sous la catgorie du progrs
comme perspective christo-eschatologique. Dans Le
Phnomne humain, Theillard de Chardin dveloppe
lide de la foi au progrs(59). A travers ses analyses, la
religion laque du progrs (celle indique par Cournot, et
dont Condorcet et Comte offrirent des variantes), religion
scularise au XIX
e
sicle, religion de la science et de
lhumanit, religion scientiste et positiviste, rintgre la
religion chrtienne, catholique, se plantant en son centre
avant de devenir adhrent au message du Christ sous la
forme de foi au progrs, attribut anthropologique essentiel
de lhomme. Cette foi au progrs sexprime aux yeux
de Theillard de Chardin dans la conviction transhistorique
(constituant un invariant anthropologique) que lunivers
est dou dun sens, conviction qui motive toutes les
formes de recherche. Lvolution culturelle de lhomme,
depuis les origines, sappuie, selon Theillard de Chardin,
sur cette inbranlable foi au progrs. Loptimisme, appel
donc foi au progrs , est essentiellement attel
lhomme ; il nest pas un effet de civilisation, comme
lestimerait un marxiste, ni un habitus bourdieusien, mais
un trait constant et rgulier du phnomne humain ,
intimement incrust dans la nature humaine. La foi au
progrs est de nature plutt que de culture, tout en refltant
en lhomme le divin elle est de nature divine, et, quitte
proposer un rapprochement entre Theillard de Chardin et
Eric Voegelin, cette foi au progrs est pneumatique. Cet
optimisme theillardien, qui revient diviniser le progrs,
le surnaturaliser, peut se lire comme un progressisme
anthropo-cosmique. LEvolution dcouverte par
Darwin, honnie par la pense chrtienne jusqu Theillard
de Chardin est pour lauteur du Phnomne humain tout
la fois une noogense et une christogense. Le Christ
nest pas extrinsque mais intrinsque lEvolution : le
Christ se drape organiquement de la majest mme de la
cration(60). De fait, le christianisme remplit toutes les
conditions que nous sommes en droit dattendre dune
religion de lavenir(61), lunivers tant une flche
montante(62). Progressisme le plus authentique, le
christianisme nest pas une religion qui a de lavenir ce
ne serait alors que lavenir freudien dune illusion, cest
une religion dont lavenir est non lobjet mais lEtre
glorifi sous la figure du Christ. Theillard de Chardin
tente une synthse du progrs historique et de lvolution
biologique, qui jusque l ntaient que parallles,
rassembls dans la personne du Christ. Le Christ devient,
sous sa plume, une sorte de creuset alchimique o
samalgament les deux parallles, lvolution et le
progrs. La pense de Theillard de Chardin : la foi dans le
progrs fait partie, pour ainsi dire, de la nature de
lhomme, constituant le socle sur lequel la foi dans le
Christ est possible. Au fond, si lon comprend bien
Theillard de Chardin, le progrs et le Christ sont, en
lhomme, la mme chose.
Rcuprant le progressisme dans le christianisme,
Theillard de Chardin condamne au folklore les
ractionnaires et les dcadentistes. Mais quen est-il du
ct des progressistes ? Pour Proudhon le progrs est
lassomption de la socit relle (cette socit qui vit et
se dveloppe suivant des lois absolues, immuables(63))
aux dpens de la socit officielle. Plus prcisment
cest lgalit qui se dgage, lgalit ternelle, toujours
voile . Pour Proudhon le systme social dans sa vrit
et dans son intgralit ne peut exister tel jour et dans
telle partie du globe : il ne peut nous tre rvl qu la
fin des temps, il ne sera connu que du dernier mortel(64).
Lhistoire est progrs et apocalypse progressive dun
idal toujours voil qui ne se dcouvre quavec le
temps. Le progrs, pour Proudhon, est une rvlation
progressive de la socit relle (le rel est voil,
lhistoire en est donc dvoilement qui ncessite des -
coups (le progrs est une insurrection permanente). Les
religions elles-mme voluent progressivement, pense
Proudhon, donnant une vision grandiose : le panthisme
est la religion des enfants et des sauvages ; cest la
philosophie de tous ceux qui () ne sont pas arrivs
labstraction et lidal (65). Pour Pierre Leroux, le
christianisme est un prophte du progrs, lui qui a
annonc mystiquement sa destine lhumanit(66). Aux
yeux de Leroux : Nest-il pas vident que les principes
du monde prophtique et attendu pendant tant de sicles
par la socit religieuse se ralise de plus en plus dans la
socit qui existe aujourdhui ? (67)Du coup, affirme le
philosophe qui, se vantant tort davoir invent le mot
socialisme le mit cependant en circulation : le
Christianisme, la Rforme, la Philosophie se suivent
comme les actes dun drame qui tendent au
dvouement (68). Lillusion progressiste de Leroux, une
des guises de lillusion progressiste en gnral, parat : le
progrs est vu comme la ralisation extra-religieuse de la
promesse religieuse initiale. Lanalyse de Leroux ne
recoupe pas, malgr les apparences, la thorie de la
scularisation ; elle exprime quelque chose de trs
diffrent : la ralisation. Le progrs, dans cette optique, ne
scularise pas la religion, il la ralise, ce qui permet
dabandonner ses artifices superstitieux.
Elle prsuppose que la vrit est dans la religion, y
demeurant longtemps prise comme dans une gangue ; elle
suppose aussi que la vrit gt dans la religion comme
dans un langage natif et naf, berceau partir duquel elle
se ralise en abandonnant ce langage des origines. La
terre, je le rpte, est promise la justice et la
libert (69), martelle Leroux ; la religion a t le premier
langage de cette promesse faite la terre (lhumanit) par
elle-mme(70). Lexemple de Pierre Leroux illustre la
justesse de linterprtation de Karl Lwith remarquant
quel point la thmatique du progrs procde de
linterprtation thologique de lhistoire comme advenir
du salut saccomplissant dans le futur(71).

CHAPITRE V
LE PROGRES, OU LE SECOND
OCCIDENT


La question du progrs est finalement connexe la
question de lhistoire. Le progrs et lhistoire se sont
invents en mme temps, laurore de la modernit. Ils
sont entrs en fusion chez Kant, pour des noces heureuses
et continues chez Hegel puis chez Marx. Kant est le
prcipit de cette double invention de lhistoire et du
progrs. La pense thologique traditionnelle (dans les
Evangiles, chez Saint-Augustin) tait anti-historique : les
unes aprs les autres les gnrations humaines rptent la
mme chose qui est lattente (ou, plus prcisment,
lesprance) du retour du Messie. Dans le cadre de
pareille esprance, le devenir est inessentiel : il est certes
une flche, sopposant aux temps cycliques des paens,
mais non valorise. Les cits et ce qui sera appel plus
tard lhistoire ny sont que le cadre ou le dcor dans
lequel se joue le salut individuel, le salut de lme dans sa
dimension spirituelle. Lhistoire nest quun paysage.
Cest au moment o la finalit dans la nature, dont la
considration remontait Aristote, est abandonne et o
simpose (par tapes) lvolution (dabord avec Lamarck,
dans une perspective encore teinte de thologie) que
grandit lide de progrs. Cette ide de progrs insre une
sorte de finalit dans lhistoire : entre le XVII
e
sicle
(avec la physique) et le XIX
e
sicle (dans les disciplines
biologiques), la finalit dlaisse la nature, sous la
pression des sciences, se dpchant de migrer vers
lhistoire, tout en se transformant. Le progressisme rsulte
la fois dune scularisation du christianisme (les idaux
chrtiens se dconfessionalisent et investissent dautres
territoires que la thologie) et dune migration du
finalisme. Lide moderne de progrs est ambivalente :
elle est chrtienne en son origine, et antichrtienne en
sa tendance(72) prcise Karl Lwith. La croyance au
progrs social et historique (ncessairement finaliste)
existe alors en parallle la croyance dans lvolution
biologique et scientifique (mcanique, ou physico-
chimique) ; la croyance selon laquelle la vie sociale,
politique et culturelle, bref historique de lhomme, est
oriente par une fin, est contemporaine de labandon de
lide selon laquelle une finalit est luvre dans la
nature, dans la vie. Laffirmation du progrs accompagne
un vnement double dtente : la dcouverte de
lvolution et le ddain de la finalit dans la nature.
Qui dit progrs dit aussi culte du nouveau
nophilie , innocence de principe du nouveau, et culte
du temps. Paralllement Pierre-Andr Taguieff, Karel
Kosic sest inquit de cette irruption permanente du
nouveau : la fin de lhistoire, simpose par le fait quil se
passe toujours quelque chose de nouveau, le plus
nouveau vince le nouveau () mais, dans ce courant
incessant de nouveauts, rien de nouveau ne nat(73). On
laura compris : aux temps dextrmit du progrs que
sont les ntres, le culte du nouveau se change en un
vertige. La nouveaut et le bonheur sidentifient ici ; le
nouveau rend plus heureux, suppose-t-on, le bonheur est la
promesse quoffre le nouveau. La nophilie altre
lanthropologie, la conception de lhomme. Qui dit
progrs dit dvalorisation du pass, prsupposant en
mme temps que le prsent est forcment meilleur que le
pass et moins bon que lavenir. Cest l un renversement
de la posture thologique, qui prsuppose autre chose : de
tout temps le meilleur des hommes, Adam, nous prcda
(nul ne peut tre en progrs sur Adam). Les hros, les
fondateurs (Mose), les tmoins (les Evanglistes)
existrent dans le pass : notre temps, par consquent, ne
peut tre meilleur que le leur, que celui qui enfanta des
tres aussi remarquables. Le progrs est oblig de
dsadamiser lhumanit, de placer aux origines de
lhumanit des tes frustes, mi-hommes mi-btes, cro-
magnonesques ; on remarquera que sopposant la vulgate
du progrs, Jean-Jacques Rousseau, pourtant philosophe
du sicle des Lumires, tenait, linverse de nombre de
ses contemporains, les hommes de lAntiquit pour
meilleurs que ceux daujourdhui.
Les considrations nophiles sur lhomme peuvent
dboucher sur un absolu anthropologique du progrs : la
tentation de fabriquer un homme nouveau. La thologie
pouvait protger lhumanit contre cette tentation
dmiurgique. Elle affirme que lhomme est toujours le
mme, quil est imparfait ontologiquement (indexant sous
ce registre sa peccabilit), que le type humain idal
Adam na exist quaux origines. Autrement dit : il
faut se satisfaire des hommes tels quils sont, bien que
chacun doive accomplir un effort sur lui-mme pour
assurer son salut. Le combat des Lumires contre la
thologie a ouvert une possibilit ignore jusque alors : la
boite de Pandore du promthisme bio-anthropofactural.
La destruction de la thologie dans laquelle sengouffre le
progrs ouvre une perspective vertigineuse : lhomme peut
tre la cration de lhomme. Lie au progrs, refinalise
par lui, la technique servirait dans cette cration
(recration) dintermdiaire. Re-cration nest pas le bon
mot : lhomme est uvre de la nature et de lvolution, il
peut, sous la forme de lhomme nouveau ou bien en tant
engendr par leugnisme libral point par Jrgen
Habermas, devenir cration(74). Nayant pas t cr,
lhomme peut se crer. Sur les mines de la thologie, le
progrs scientifique dit : lhomme est luvre non de Dieu
mais de la nature, dont il sagit depuis Descartes de nous
rendre comme matres et possesseurs (75). Impensable
dans le cadre thologique, la fabrique de lhomme devient
aisment un projet ds que, sous la pression du progrs,
lobstacle thologique est lev. Fabrique politique de
lhomme nouveau : marxisme, fascisme, nazisme.
Fabrique biologique de lhomme nouveau : tentatives et
tentations eugnistes. Fabrique librale de lhomme
nouveau : le dshomme, voqu plus haut. Sous chacun de
ces angles, sur le socle de leffondrement de la thologie,
il est suppos que lhomme est une matire plastique que
lon peut modeler, ou mme que lon peut fabriquer
entirement : lhomme peut sortir des mains de lhomme,
lhomme peut fabriquer lhomme nouveau.
Jean-Jacques Rousseau a introduit, en 1755 dans son
Discours sur lorigine et les fondements de lingalit
parmi les hommes, le nologisme de perfectibilit(76). La
perfectibilit rousseauiste vient, pour donner le branle
lhomme moderne, renforcer la volont infinie affirme
par Descartes ; perfectibilit et volont infinie sont les
deux axes du paradigme moderne de lhomme qui, tout en
possibilisant le progrs, permettent douvrir le double-
horizon de lhomme nouveau et dune fabrique de
lhomme. Kant conservera cette nouvellet rousseauiste.
Elle sert de fondement toute lanthropologie
progressiste, la vision progressiste de lhomme dont elle
dit le fin mot. La croyance au progrs repose sur la
croyance dans lincompltude de lhomme (Rousseau)
quand sa possibilit repose sur la foi dans linfini de sa
volont (Descartes). Les notions dincompltude et de
destin sentre-appellent : lhomme a un destin, qui est de
remplir cette incompltude. Il a un destin, parce quil est
incomplet. Croyance en lincompltude (que Platon
partageait, par exemple travers le mythe
dAristophane(77)) et en la perfectibilit de lhomme
sarticulent. Une sorte de dynamique interne dont
laction sur le monde extrieur donne lhistoire comble,
au fil du temps, des sicles et des millnaires, et du fait de
cette perfectibilit, lincompltude natale de lespce
humaine. Emmanuel Kant trace le parcours vritable
progrs orient par une fin permis par cette dynamique
interne dont lme est la perfectibilit : la nature a
besoin dune ligne peut-tre interminable de gnrations
o chacune transmet la suivante ses lumires, pour
amener enfin dans notre espce les germes naturels
jusquau degr de dveloppement pleinement conforme
ses desseins (78). Lhomme fait toujours mieux et est
toujours meilleur : aujourdhui est suprieur hier et
infrieur demain, laction de lhomme au sein du
passage du temps accomplissant peu peu ses
dispositions initiales. A y regarder de prs, cette
perfectibilit est, dans la mesure o elle concerne
lespce humaine, anti-chrtienne : elle mine le dogme
chrtien de la stabilit dune nature humaine peccable, de
mme quelle nest que difficilement compatible avec le
mythe de la chute originelle. Ainsi, chez Rousseau et chez
Kant et, leur suite, chez de nombreux penseurs des
Lumires ainsi que dans toute la vulgate progressiste ,
cette dynamique intrinsque lhomme mise luvre par
sa perfectibilit est auto-anthropogonique, lhomme se
dveloppe et devient lui-mme du fait de cette dynamique
de perfectibilit.
La croyance au progrs saccompagne de
surdterminations morales. Sous le signe du progrs, la
morale et la mtaphysique du temps contractent des
pousailles : laffirmation morale sindexe sur le temps,
ce qui vient aprs est forcment moralement meilleur que
ce qui prcde. Ce moralement meilleur sajoute au
ontologiquement meilleur. Les progressistes se
pensent moralement suprieurs aux ractionnaires et aux
dcadentistes : tre ractionnaire se voit stigmatis
comme tant lauteur non dune faute morale, mais dune
existence par essence moralement condamnable,
injustifiable. Aux yeux des progressistes, lexistence du
ractionnaire est une faute ontologique le ractionnaire
est une anomalie de lhistoire, un tre qui na pas
exister. Le progressiste reprend, par rapport ceux quil
estime ractionnaires, la posture des conquistadors et
autres colonisateurs par rapport aux indignes, en glissant
de lespace au temps : si les indignes sont des anomalies
de lespace, quil convient de faire disparatre pour
laisser place la colonisation civilise, les ractionnaires
sont des anomalies du temps quil importe deffacer pour
laisser place la radieuse route de lavenir progressiste.
Civiliser lhistoire exige dliminer les ractionnaires.
Dans tous les cas, le ractionnaire est peru comme un
synonyme de labjection morale, du mal historique,
comme un pcheur absolu. Plus gnralement, lhomme
moderne, tant quil est habit par la croyance au progrs,
se tient pour moralement suprieur aux hommes des temps
passs. Il se tient pour plus volu, rpte lenvi que
nous ne sommes plus au Moyen Age. Il est rare de
rencontrer des esprits aussi libres que Lo Strauss
estimant que lAufklrung mdivale (Mamonide) est
suprieure lAufklrung moderne, qui fut la matrice
do sortit le progrs. Appuys sur une mtaphysique
implicite du temps, les progressistes ont russi faire
basculer le moralisme des tenants du pass vers ceux du
futur, du camp de limmobilit vers celui du mouvement.
Le progrs, pour qui le bien est luvre du temps, ou ce
qui se dcouvre dans lavance du temps, est aux
antipodes de Platon pour qui le bien est ailleurs, ternel et
tranger au temps. Une mtaphysique dynamique du temps
est inhrente la morale progressiste non, comme chez
Platon une mtaphysique statique et ternitaire.
Prsuppos des progressistes : le temps, dans la mesure
mme o il passe, loin de dtruire, accumule et difie,
construit, produit le bien par lintermdiaire du mieux. Le
temps est ce qui fait que le Bien se fait. Ce moralisme
dynamique sindexe sur la perfectibilit de lhomme ; pour
le christianisme, au contraire, quelques exception prs,
comme celle, notable, de Theillard de Chardin, la nature
humaine tant statique et corrompue par le pch originel,
il ny a pas de progrs moral densemble, tout tant
recommencer chaque gnration.
Le progrs a t la grande croyance structurante de
lOccident moderne qui lui a permis de se plantariser.
Les premires pages du Manifeste du Parti communiste
sont, en sous la plume de Marx et dEngels, la description
merveille de cette plantarisation par le progrs, alors
son aurore. Soyons plus prcis. Nous parlons l du second
Occident, de son second universalisme, qui est un
universalisme mercantile et technologique avant dtre un
universalisme politique et moral. Il a t prcd par un
premier universalisme : luniversalisme chrtien (exprim
entre autres exemples dans luvre de Saint Thomas
dAquin, dans sa conception de lEglise comme corps
mystique du Christ comprenant tous les hommes sans
distinction depuis Adam) qui culmina entre le XI
e
et le
XVI
e
sicle, dont les Croisades puis la conqute du
Nouveau Monde furent le symbole. Le christianisme a t
la structuration interne de ce premier Occident qui
scroule au XVII
e
sicle pour, rapidement, trouver un
relais. La crise du christianisme comme cur battant de la
civilisation occidentale a lieu au XVI
e
sicle (Montaigne,
entre beaucoup dautres, en est un symptme). A partir de
ce XVI
e
sicle, le christianisme, celui qui motiva jadis les
Croisades, la constitution dune Europe synonyme de
Chrtient, qui leva les cathdrales et les monastres,
nest plus luniversel. La science dit dsormais, partir
du tournant des XVI
e
et XVII
e
sicles, sur le monde, tout
autre chose que le discours du christianisme. Ce premier
Occident, celui des croisades et des cathdrales,
lOccident chrtien, navait pas encore t touch par
lide de progrs ; il restait aprogressiste. Le second
Occident, lOccident du progrs, lOccident qui place le
progrs son principe comme le premier y plaait le
christianisme, apparat au XVII
e
sicle et commence se
dvelopper surtout partir du XVIII
e
. Le progrs est la
fois le nouveau principe interne, structurant et
universalisant, qui lancera cet Occident la conqute du
monde et aussi le principe par le biais duquel la plante
sintgrera cet Occident. Le progrs est la seconde
ambition dorganiser la terre partir dune ide-phare
europenne, qui treignit lOccident. Moyennant quelques
amnagements, le progrs a relay le Christ, permettant la
conqute, luniversalisation, la plantarisation. Il a ainsi
intgr le Christ son programme, le dvorant : de central
quil tait auparavant, le Christ est devenu un satellite du
systme du progrs. Comme le christianisme, la force du
progrs est dtre la fois une ide et une croyance, de
promettre un salut collectif, dtre une ide et une foi. Ce
second Occident est aujourdhui son tour en crise avec
la crise mortelle de cette ide-foi du progrs. La
plantarisation continue de soprer grande vitesse, de
faon ravageuse et violente, mais sans le progrs, de faon
aprogressiste et atlologique ; appelons mondialisation
ou mme, pour picorer une formule chez Pierre-Andr
Taguieff, mondialisation techno-marchande(79) cette
plantarisation atlologique et sans le progrs. la
diffrence de la plantarisations ente sur le progrs, ou
mme, plus anciennement sur le christianisme,
plantarisation qui taient des universalisations, la
mondialisation actuelle ne suscite aucune foi, aucune
adhsion, ne sappuyant sur aucun projet dunification
sense, quil ft imprial ou colllectif et dmocratique. De
tels projets existaient de faon inhrente au progrs, dans
sa phase autotlologique, lorsquil tait une fin : entre le
texte de Kant, Vers la Paix perptuelle (1795) et lide
marxiste du socialisme comme un internationalisme
accompli qui aura aboli toutes les frontires sur la base de
lextinction de lEtat (seconde moiti du XIX
e
sicle),
savra pensable lorganisation articule du monde selon
un principe de cohsion gnrateur de bonheur. Le
passage de la plantarisation progressiste, qui rendait des
projets pensables, envisageables et raisonnables, la
mondialisation techno-marchande contemporaine,
sexplique par la dfinalisation du progrs, sa mutation
dautolologie en atlologie. Cette mondialisation se
ramne un mouvement indfini et infini, interminable,
sans queue ni tte.
Le progrs, donc, a t le second Occident. LOccident
a t civilisation universelle par deux fois : par le
christianisme, dans son assise mdivale, puis par le
progrs. Quest le progrs, sinon le passage de
lesprance religieuse de lordre de lternel lordre du
temps (lesprance religieuse devenant espoir politique) ?
Quest le progrs sinon la mutation de lesprance
(religieuse) en espoir (politique, technologique,
scientifique) ? Aujourdhui, cette civilisation du progrs,
qui relaya le christianisme, est finie son tour. La
mondialisation aprogressiste et atlologique techno-
marchande actuelle est une plantarisation sans
civilisation ( la diffrence des deux prcdentes, celle
qui saccomplit au nom du Christ puis celle qui se ralisa
au nom du progrs).

CHAPITRE VI
LA DESTRUCTION
PHILOSOPHIQUE DU PROGRES.


La naissance du progrs : lesprance, vertu religieuse
axe sur la non-historicit, la stagnation ou la rptitivit
de lhistoire, se change en espoir (lhistoire avance, le
bonheur est une ide neuve en Europe dit Saint-Just,
autrement dit le bonheur est une ide que lhistoire peut
raliser, ralisation du bonheur qui dcrit le progrs). Le
bonheur sidentifie ds lors avec laccomplissement
dernier des germes placs, selon Kant, dans la nature
humaine : si le processus est conflictuel (renvoyant la
fameuse insociable sociabilit des hommes thmatise
par Kant, sans laquelle les hommes seraient rests aussi
doux et stupides que des bergers dArcadie), le terme, le
bonheur sidentifie avec la fin de ces conflits. Quand
lesprance est religieuse, lespoir est historique.
Lesprance et lespoir sont toutes les deux tournes vers
le futur ; mais le futur de lesprance habite dans lau-
del, quand le futur de lespoir loge dans ce monde-ci.
Progrs : lhistoire est, pour parler comme Saint-Simon,
la route du bonheur, la route qui laissera derrire
lhumanit la valle de larmes. Pour Saint-Simon : lge
dor du genre humain nest point derrire nous ; il est au-
devant, il est dans la perfection de lordre social ; nos
pres ne lont point vu, nos enfants y arriveront un jour ;
cest nous de leur en frayer la route (80). Lide de
progrs est ainsi lie la scularisation du bonheur, la
chute de la batitude dans le bonheur. Quand la batitude
antprogressiste tait spirituelle, le bonheur promis par le
progrs est politique. Le progrs, dispensiateur du
bonheur, campe du ct de lespoir, quand linstance qui
historiquement le prcda, le salut individuel, matrice de
la batitude, se situait du ct de lesprance. Un
paradoxe trange surgit : trs communautaires, les socits
davant la modernit, par exemple la socit mdivale,
taient organises pour assurer le salut de lme
individuelle, tandis que trs individualiste, dun
individualisme croissant qui inquitait dj Hegel, les
socits modernes, issues de la ruine de lancien monde,
ont longtemps t organises pour la poursuite du bonheur
collectif.
Si lon suit Peter Kemp(81), on ne peut stationner dans
loptimisme (le progressisme est un optimisme) du XIX
e
sicle, celui que partageait, avec les positivistes, Marx et
ses adversaires libraux. On sest aperu et cest
pourquoi il savre bien insuffisant de penser comme
Marx, ou de tenir Marx pour un matre-penseur que le
dveloppement de la technologie (le progrs
technologique) a fait apparatre des problmes indits,
impensables jusque l. Ces problmes indits se classent
en deux ordres : problmes thiques (en particulier avec
le surgissement des biotechnologies, mais dj avec le
nuclaire) et problmes cologiques (les ravages de la
technologie mise au service de lindustrialisation). Pour
Peter Kemp, nous avons, entre ces penseurs du XIX
e
sicle et nous, pu assister leffondrement de
loptimisme technologique(82). La technologie, depuis cet
effondrement, se dveloppe seule, sans loptimisme qui
laccompagnait jusquil y a peu, dans lequel on aurait pu
voir son supplment dme. Hiroshima, Nagasaki : la
technologie et la plus pointue des sciences, on sen rend
soudain compte, peuvent se mettre au service de la mort,
se prsenter comme porteuses de mort, thanatophores.
Selon Peter Kemp, la fabrication de la bombe remettait
en question le dogme selon lequel la science et la
technique, sous la double conduite des scientifiques et
des techniciens, allaient donner le jour une socit
meilleure(83). Cest lidal dAuguste Comte et dHenri
de Saint-Simon (grand prcheur de la confiance du peuple
dans les savants) qui a t jet bas par le biais de la
bombe atomique. Une autre cause de leffondrement de la
foi dans le progrs se trouve dans la prise de conscience
des limites de la croissance, si ce nest de ses dangers, et
de ses accidents (comme ceux de Three Mile Island, de
Bhopal, de Seveso ou de Tchernobyl). Aprs le choc
technologique, le choc atomique, le choc cologique
parat, pour branler le progrs, le choc des catastrophes.
Aprs Hiroshima arriva Tchernobyl. Avec la dcroyance
dans le progrs, la fin de la religion du progrs ou de la
simple adhsion lidologie du progrs, il apparat que
les systmes contemporains (y compris, et surtout, le
systme de la production) fonctionnent sans finalit, tant
devenus atlologique. La production pour la production
nest pas une autotlologie mais une atlologie : elle na
pas elle-mme pour fin, elle na aucune fin. Deux moments
sont reprables : celui du progrs, devenu
autotlologique, puis ayant vers dans latlologique (la
croissance pour la croissance, la production pour la
production) dans lequel on peut voir la dcomposition du
progrs. Dans cette atlologie de la technique, de
lindustrie, de la production, de lconomie, on reconnat
le phnomne pingl par Pierre-Andr Taguieff comme
tant le bougisme, dans lequel se montre, selon ce
philosophe, la dernire en date des mtamorphoses de
lide de progrs(84). Le catchisme autotlologique
tait : le progrs pour le progrs. Ctait un catchisme
scientiste. Le nouveau catchisme atlologique vulgaris
par tous les spcialistes du marketing et les thurifraires
de leconomisme nonce : produire pour produire, la
croissance pour la croissance, autrement dit le progrs na
plus de but, mme pas lui-mme. Il est au service de
quelque chose qui nest ni une fin ni un but : le magma
constitu par lagrgation de la croissance, de la
production, et de la consommation. Chez Descartes, le
progrs avait un but, qui donnait une finalit la
production, la croissance : une certaine interprtation de
la vraie vie, de la bonne vie toute la VI
e
partie du
Discours de la Mthode en porte un puissant tmoignage.
Karl Marx et ses pigones campent sur la mme ligne que
Descartes : il importe darracher le progrs au
capitalisme, de sorte quil parvienne apporter la vie
bonne lensemble de lhumanit. En ce sens cartsiano-
marxiste le progrs poursuivait, sa manire, et en la
scularisant, la recherche philosophique et religieuse de
la vie bonne ; ou plutt, il se substituait elles, les
relguant au magasin des aspirations dpasses, devenues
caduques, tout en continuant dtre finalis par une
interprtation, nouvelle, de la vie bonne. A travers la
ligne allant de Descartes Marx, le progrs affirmait
poursuivre la vie bonne et se dclarer apte loffrir
tous. Nous autres, humains du XXI
e
sicle, vivons
dsormais postrieurement cet idal progressiste : nous
vivons le temps de la production, de la consommation et
de la technologie sans le progrs.
Pour Hans Jonas, ce que ce que lhomme peut faire na
pas son quivalent dans lexprience passe(85). Le
promthisme a ouvert des perspectives insouponnables,
avec des dangers et des reponsabilits indits. Jonas met
fin lavenir utopique, du moins philosophiquement. Les
dveloppements catastrophiques du progrs ont conduit
lhumanit un moment o simpose elle la ncessit de
substituer une thique de la conservation l thique
du progrs et du perfectionnement dominante depuis
Descartes. En effet la promesse de la technique moderne,
dont Descartes pronona loracle augurai en annonant
aux hommes quil deviendraient comme matres et
possesseurs de la nature(86), a chang de sens : elle sest
inverse en une menace. Une thique et ce depuis
Aristote est une conception philosophique de la vie.
Chez Comte, chez Marx, chez Saint-Simon encore
lindustrialisme, le productivisme taient ordonns une
fin thique qui leur tait extrieure : une certaine ide de
lhomme, de la vie, du bonheur, de la socit, de la
politique. Dans ce moment autotlologique le progrs
devint lautre nom du bonheur humain. Lorsque Saint-
Simon veut que les savants (au sens positiviste) et les
politiques soient les mmes personnes, il exprime
lexigence dune thique qui externalise la fin de
lindustrie, de la technologie, des sciences, etc dans le
progrs. Le progrs est lhorizon de cette thique l : un
tlos extrieur la technique, la science, la
production, lindustrie, tout en considrant que ces
instances sont la voie royale menant la ralisation de ce
tlos. Dans le productivisme contemporain, il ny a plus le
tlos thique qui tait celui du progrs, cest pourquoi
dsormais lindustrie fabrique essentiellement de la mort.
Lindustrie est devenue thanatogne. Bhopal, lErika, le
Prestige, la dsertification, les stations de ski, le tourisme
de masse, la destruction climatique de la plante,
limposition de la laideur la nature, sont les uvres de
mort de lindustrie dsthicise parce que dfinalise. La
dsthisation de la production, du complexe techno-
scientifique industriel indique notre passage dans un au-
del du progrs : lactivit atlologique dont lanalyse
nous renvoie au principe danarchie formul par Rainer
Schrmann(87). Aucun salut nest chercher du ct du
marxisme, identifi par Hans Jonas comme tant
lexcuteur testamentaire de lidal de Bacon(88).
suivre Jonas, il est possible que le marxisme serait encore
plus fortement l excuteur testamentaire de Bacon que
le capitalisme lui-mme.
Posons une question : et si hypothse quen son
temps Jonas ne peut envisager leffondrement du
marxisme tait li la dcroyance dans le progrs, au
discrdit du promthisme ? Si la solidarit entre le
marxisme et le progrs avait t telle que la fin du
marxisme sexpliquait par le discrdit du progrs ? Le
progressisme se dfinit pour Jonas ainsi : la foi quasi
religieuse dans la toute puissance de la technique
dapporter le bien(89). Tout se passe comme si
lhypothse selon laquelle le dclin de la foi dans la
valeur du progrs technique, principalement en Occident,
a t la cause du dclin de la foi dans le marxisme, et par
l de la disparition des rgimes politiques communistes,
en particulier de lU.R.S.S., ntait pas illgitime. Au
dbut du III
e
millnaire il ne reste que la technique dans sa
puissance nue, une puissance inexorable dexpansion et de
destruction. Puissance sans externalit thique. Puissance
qui tantt balaie les limitations thiques et tantt les
ramnage provisoirement moyen de comits dthique.
Sous la forme de no-libralisme, cette puissance balaie
aussi toutes les limitations sociales, institutionnelles et
politiques : le contenu rel de la modernisation est
lintgration dans lespace marchand de toutes les
institutions, lextension illimite des logiques de
fonctionnement de lentreprise(90), constate Pierre-Andr
Taguieff.
De nombreuses questions mergent : que devient la
politique aprs le progrs ? Que reste-t-il de tout, de
lhistoire, de lutopie, de la politique, aprs la fin du
progrs ? Et que pouvons-nous faire de ces restes ? La
politique, la conception moderne et dmocratique de la
politique, tait, depuis les Lumires et leur aboutissement
historique, la Rvolution franaise, adhrente au progrs.
La fin du progrs fin dune religion et fin dune
illusion grosse du danger de la fin de la politique
dfinissable comme larticulation conflictuelle du pouvoir
et de la participation.
Cest exclusivement au niveau scientifique et
technologique que le progrs continue. Il continue comme
depuis les dbuts de lhominisation. Relire Leroi-Gourhan
et beaucoup dautres. Mais il ne continue plus comme
valeur. Il a dlaiss les valeurs. Celles-ci nont plus de
prise sur leffet dynamique du progrs, et, par ailleurs, ont
de moins en moins de prise sur les hommes eux-mmes.
Faut-il en conclure au pessimisme ? La question : aprs le
progrs ?, signifie : aprs le progrs comme valeur ?
Dire que cen est fini du progrs ne signifie pas que cen
est fini du progrs scientifique, technique et matriel, mais
que cen est fini du progressisme, de la valeur-progrs, et
par suite aussi du progressisme politique. Il semble que le
progrs scientifique et technique (avec par exemple ce que
Paul Virilio indexe comme la vitesse) ait dstructur la
vie, la perception du temps et de lespace, quil rencontre
des bornes anthropologiques au-del desquelles il ne peut
plus tre une valeur. Il est vrai que paralllement il se
heurte ce que Castoriadis appelait la borne cologique.
Par ailleurs, il y a la borne sociale lintrieur mme du
capitalisme. Atteintes, ces trois bornes anthropologique,
cologique et sociale empchent le progrs de persister
comme valeur. La subsistance du socialisme historique
permettait de maintenir lillusion du progressisme en
laissant entendre que lexistence de ces trois bornes
ntaient dues quaux pousailles du capitalisme avec le
progrs technique, que le progrs dans son essence tait
exempt des dgts quil pouvait causer. La ruine dfinitive
du socialisme a dissip cette illusion en contraignant
poser (comme le fait Taguieff) la question du progrs dans
toute sa rigueur.
La borne anthropologique a t aperue par Herbert
Marcuse ; elle se cristallise dans lassomption de
lhomme unidimensionnel, ou du dshomme. La borne
politique du progrs : la corruption de la dmocratie en
doxocratie (corruption laquelle le progressisme
politique nest pas trangre). Avec latteinte de la borne
anthropologique, lhomme unidimensionnel, les progrs
technologiques cessent dtre panouissants. Le progrs,
au lieu dlargir lhomme comme lavait voulu Theillard
de Chardin, rtrcit, rabougrit, appauvrit cet homme.
Lhumanode de la tl-ralit devient un modle.
Lhomme est reconstruit dans une forme appauvrie ; cest
une mutation techno-anthropologique donnant lieu au
dshumain. Les sciences elles-mmes, en se dculturant,
se dfinalisant question culture gnrale et vision gnrale
du monde, shyperspcialisant, versent, tout demeurant
trs savantes, dans lignorance (Franois Lurat, dans son
l i vr e De la science lignorance(91), insiste sur ce
point) : dune certain faon, le progrs scientifique est
devenu un dveloppement de lignorance. Il ne sagit pas
de la docte ignorance de Nicolas de Cuse, ni de
lignorance fconde, ni du territoire dignorance qui attend
dtre quadrill par lintelligence, il sagit de lignorance
qui se prend pour savoir. La science sest, si lon
comprend bien Lurat, incurve vers son contraire,
exactement comme lhomme sest, la fin du progrs,
incurv dans une forme plus pauvre dhumanit. Une
forme plus pauvre est aussi une forme dcosmique. Ayant
plus de connaissances que lhomme moyen des sicles
passs, lhomme moyen contemporain nen est pas pour
autant plus riche, plus plein, dans la mesure o entre
temps se sont perdues les croyances de nature cosmique
(dieux, au-del, microcosme et macrocosme) et la
croyance qui les reinvestit (le progrs, qui est une
croyance cosmique lacise), il est mme plus rduit
(unidimensionnalis) et plus pauvre que lhomme
cosmique de ces sicles passs. Tenu pour
temporellement indfini (un temps ouvert et progressif) et
inexorable. Le progrs tait la loi cosmo-anthropo-
historique des choses.
La science et lhistoire constituaient le progrs, les
deux piliers du progrs, qui lgitimaient tout le reste.
Elles taient les deux instances lgitimatrices qui
fondaient le progressisme, et, quand on pousse lanalyse,
on se rend compte quau fond la science et lhistoire sont
entres en fusion. Cette fusion est tente par Auguste
Comte pour qui le point de vue dterminant sur toute
activit ne peut dsormais tre que le point de vue
historique avant daccder son son plus haut degr
dans le matrialisme historique marxiste. Lucien Sve le
prcise, prs dun sicle aprs le dcs de Marx : le
matrialisme historique est lensemble des principes
fondateurs de la science de lhistoire(92). Cette fusion de
la science et de lhistoire donne le jour au point de vue
capable denglober et dexpliquer tous les vnements
humains, mondains et cosmiques autrement dit : le
matrialisme historique est mtascientifique et
mtahistorique. La fin du progrs correspond lexclusion
de lhistoire et de la science de lespace mta
(englobant). Science et histoire ne sont plus le mta de
rien du tout. Les savoirs scientifiques et historiques
continuent de saccrotre, mais ils nont plus la porte
englobante qui leur tait attribue jusquici, en particulier
par la scolastique verbeuse du matrialisme historique. La
fin du progrs signifie la fin de la double croyance dans la
science et dans lhistoire : la science et lhistoire ne sont
ni libratrices ni accoucheuses, elle ne rythment pas un
temps qui conduirait pour reprendre lespoir de Saint-
Simon un ge dor futur.
Dans les sciences, la fin du progrs (qui nest que sa
fin axiologique) nest pas la fin de laccroissement
cumulatif des savoirs et des inventions. Cest la fin du
sens et de la valeur de cet accroissement. Pour Marcuse,
en 1964 : loprationalisme, en thorie et en pratique,
est devenue thorie et pratique de lenfermement(93) :
Oprer pour oprer : les oprations scientifiques et
techniques ont perdu leur sens. Ce nest pas le retour de la
gratuit ou de la libralit du monde pr-moderne.
Loprationalisme dominant aujourdhui dans les sciences
se rvle trs diffrent de la gratuit. La gratuit visait un
perfectionnement spirituel, tait pntre de sens et de
transcendance. Loprationalisme nest aucun chemin pour
lesprit, il ne conduit vers aucune issue : ce nest pas le
savoir pour le savoir (gratuit), cest lopration
mcanise pour lopration (enfermement). Quand la
gratuit difiait un univers de libration intellectuelle ou
spirituelle, loprationalisme techno-scientifique btit un
univers de lenfermement do ne part aucun chemin. La
gratuit se prsentait sous les aspects dun chemin de
perfectionnement analogue aux exercices spirituels (94)
reprs par Pierre Hadot et aux pratiques de soi (95)
formalises par Michel Foucault. La religion du progrs a
fini, en agonisant, par conduire cet oprationalisme
contemporain.
Entre le XVII
e
sicle et nous, trois stations marquent
lhistoire de la religion du progrs : dabord le progrs
est valoris en fonction dune finalit extrieure (le bien
de lhumanit), cest lascension de cette religion du
progrs, ensuite le progrs devient lui-mme sa propre
fin, cest lautotlologie, le progrs ds lors est tenu pour
le bien, il se substitue au bien, autrement dit apoge de la
religion du progrs, enfin vient latlologie, le progrs
sert labsence de fin. La science avance, progresse
objectivement, mais la foi au progrs est passe de vie
trpas. La fin du progrs est aussi autre chose. Cest une
double fin : celle de la science et celle de lhistoire. La
science ? Mais nous venons de dire quelle continue. Mais
ce nest Franois Lurat la montr avec puissance
quune science instrumentale, non-libre et non-gratuite.
Par exemple : la science postulait pour assurer son
utilit sociale que ses progrs seraient ( tous les
degrs) favorables toute lhumanit. Cette affirmation
(au travers de laquelle le scientisme se met au service de
lhumanisme) naurait pas eu sa place dans lAntiquit. La
science tait, chez Platon et chez Aristote, ainsi que chez
les Stociens, le bien de lme. Il ntait pas question de
progrs, la pense dalors se mouvant dans lordre de ce
que Michel Foucault a catalogu comme tant le souci de
soi. Les progrs dans le savoir taient des progrs dans
lme. Il faut bien voir que lextraordinaire
dveloppement de lesprit scientifique et les progrs
que cela entrana dans nombre de sciences thoriques
entre en rsonance avec lirruption des doctrines du salut
partir de ce temps qui a t appel par Karl Jaspers
priode axiale de lhistoire(96). Les sciences nont pas
adopt lattirail mystico-religieux propag par ces
doctrines ; elles se sont plutt colles ce que ces
doctrines avaient de plus essentiel, le salut (sous quelque
forme quil puisse tre compris) de lme personnelle. Le
progrs par les sciences, ctait le progrs de lme, tel
point quEpictte a pu parler du progressant (qui est une
des figures du stocisme). La justification moderne de la
gratuit (au sens de la non-utilit matrielle et conomique
immdiate) des sciences est bien loigne de ce souci
de soi : elle est universelle, la science est tenue pour un
bien pour lhumanit dans son ensemble, la figure
abstraite de lhumanit (oppose la figure concrte et
individualise de lme dans le souci de soi ).
Descartes, dans Le Discours de la Mthode, a t un des
premiers noncer cette bienfaisance universelle de la
science. La rupture du XVII
e
sicle, celle que thorisa
Alexandre Koyr(97), signifie au fond ceci : de progrs
pour lme individuelle, dans le cadre dune dmarche
spirituelle indexable comme souci de soi , la science
est devenue progrs pour lhumanit en gnral. Mais elle
nest pas encore dconnecte de toute finalit, comme
cest le cas aujourdhui. La dconnection sopre au XX
e
sicle. Cest une finalit humaniste qui simpose elle,
qui est le cocon dans lequel elle va, en attendant, pouvoir
se dvelopper. Le bien de lhumanit apparat ds
Descartes. Chez lui, la production permise par le
dveloppement de la technique appuye sur la science,
prend un sens humaniste.
Lascension du progrs est concomitante avec la
dcouverte et lclosion du moi, qui se marque surtout
partir des Essais de Montaigne, du moi moderne. Tout
donne penser dailleurs, quaujourdhui ce moi moderne
est parvenu au bout sa course : par consquent, il ny a
pas une adaptation, mais une mimesis, une identification
immdiate de lindividu avec sa socit , dit Marcuse,
une identification immdiate automatique (98). Deux
nouveaux continents souvrent, aux aurores de la
modernit, qui librent le progrs : la profondeur du moi,
que lon explore (Montaigne, la Tragdie classique
franaise) et que lon restructure (Descartes), et
lAmrique, le Nouveau Monde, que lon explore
galement, et que lon commence exploiter. Malgr les
apparences, le moi de Descartes est profondment
diffrent de son anctre augustinien : quand ce dernier ne
se dcouvrait que dans sa relation Dieu, le moi
cartsien, le cogito, sassure de la bute quil oppose
Dieu. Largument du Dieu trompeur, ou du malin gnie,
pose, dans les Mditations Mtaphysiques cette bute :
Il ny a donc point de doute que je suis sil [Dieu] me
trompe ; et quil me trompe tant quil voudra, il ne saura
jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai tre
quelque chose (99).
La dcouverte de ces deux continents lego contre
lequel Dieu bute, et lAmrique aux vierges terres sont
assez semblables ces actions que Carl Schmitt dans son
chef duvre, Le Nomos de la Terre, appelait prises de
terre. Le cogito, librant la volont indfinie, est la
nouvelle terre de la pense, celle sur laquelle le progrs
crotra. LOccident fonde une re nouvelle, qui sera
appele modernit, dont le progrs sera le Dieu et le
progressisme la religion, partir dune double prise de
terre : Descartes, prenant la terre immatrielle du moi,
dun geste radical de hardi cavalier franais (pour
rutiliser une vignette popularise par Charles Pguy :
Descartes, ce cavalier franais qui partit dun si bon
pas(100)) arm dune pe toute de tranchants concepts
fabrique, et les colonisateurs de lAmrique,
conquistadores espagnols ou puritains du May Flower,
prenant, du mme geste souverain et radical que celui de
Descartes dans la philosophie, la terre vierge
transatlantique. Prise de terre en philosophie, cest
Descartes, prises de terre en gopolitique, cest la
conqute territoriale. Double ouverture : louverture du
sujet, et louverture de lespace, pour une nouvelle
histoire, pour un recommencement de lhomme et du
monde. La double ouverture, du sujet et de lespace, est
leffraction dcisive qui ouvre lavenir ; voyons dans cette
double ouverture lessence de ce moment dsign par
Pierre-Andr Taguieff comme le basculement futuro-
centrique du temps
101
. Mais, compltons le propos de
Taguieff : ce basculement est aussi un basculement du moi,
louverture de lme traditionnelle des philosophies,
thologies et religions, qui la transforme en moi moderne.
Cest dans cette double-ouverture indite dans lhistoire
que sengouffre le progrs. Identifions dans cette double
ouverture le miracle occidental, comme il a pu y avoir un
miracle grec et un miracle juif. Aprs le XVII
e
sicle,
aprs les conqutes territoriales et aprs Descartes, le moi
aussi bien que lespace et le temps ne sont plus les mmes
quavant cette priode. Avant cette priode, ils taient
ferms : monde clos. Temps, espace et moi, clos. Le moi
des modernes (qui est, en premier lieu, le cogito de
Descartes) et le fondement scientifique du progrs (la
fameuse mthode de Descartes, entrant en rsonance avec
Galile, Harvey, et mille autres), naissent ensemble,
sortent ensemble du mme uf. Toutes ces ralits restes
fermes depuis lAntiquit, tout coup, les voici ouvertes,
pour ainsi dire infinies. Le moi est infini sous un de ses
aspects, postule Descartes, qui lgale sous cet angle
Dieu : la volont. Paralllement, la marge de progression
du moi dans la connaissance est indfinie, indfiniment
ouverte, de nouvelles connaissances peuvent venir chaque
jour, lindfini, sajouter aux connaissances dj
possdes. Du fait de cette ouverture, de cette indfinit,
le progrs a ds lors la voie libre devant lui. Aujourdhui
(aux dbuts du XXI
e
sicle) cette conjonction a vol en
clats.

CHAPITRE VII
LAU-DEL DU PROGRESSISME


Au-del du progressisme, quarrive-t-il ? Lorsque le
progrs meurt interminablement dtre mort, comment
lhorizon se constitue-t-il ? La tournure actuelle de
lhistoire consiste achever la mutation du gouvernement
des socits vers la biopolitique et le biopouvoir. Cela
na t signal nulle part : lmergence de cette nouvelle
forme de la politique, le biopouvoir, nest possible que
sur le fond du dprissement du progressisme.
Lpoque que nous vivons se caractrise par la
combinaison entre la doxocratie (le pouvoir sur lopinion
par lopinion) et le biopouvoir (pouvoir de faire vivre,
pouvoir par la vie). Avant dtre pouvoir sur la vie, le
biopouvoir est pouvoir par la vie. La doxocratie est le
pouvoir des affaires prives : les affaires de la vie prive
de lhomme du commun, ou de lopinion quil sen fait,
devenant le contenu de cette activit quon continue
dappeler par paresse la politique. Le principal de ces
contenus de lexistence prive ordinaire est la sant, qui,
au fil des dernires dcennies du XX
e
sicle a fini par
triompher de toutes les autres proccupations publiques
(ou, par se les subsumer toutes). La sant a fini par se
substituer aux autres contenus, en particulier lme et sa
destine (pour ce qui est des contenus particuliers), et le
peuple et son mancipation (pour ce qui est contenus
collectifs). La sant est une ide biologique qui constitue
la proccupation constante tout la fois de lhomme priv
moderne (base de la doxocratie) et du pouvoir, qui elle
permet de gouverner (base du biopouvoir).
Le pouvoir, depuis ses origines anthropologiques,
consiste essentiellement dans le pouvoir de faire mourir,
de mettre mort, dinterrompre la vie cest la leon
retenir de Michel Foucault. Est souverain celui qui
dcide de la situation exceptionnelle, a crit Carl
Schmitt(101). La mort est la situation exceptionnelle par
excellence elle est lexception sans retour de chaque
existence vivante. La dcision souveraine le concept
schmittien est ici adquat la perfection est dcision de
donner la mort. Telle se manifestait, nagure encore, la
nature de la souverainet en politique : pouvoir dcider de
faire mourir un tel ou un tel. La souverainet du pouvoir
sur la vie de chacun paraissait dans le pouvoir dordonner
sa mort. La souverainet tait un thanatopouvoir. Le dclin
du pouvoir souverain au profit dune constellation fort
diffrente dont les dveloppements les plus puissants
commencent peine se raliser, le biopouvoir, se
manifeste par lexigence de maintenir en vie le plus
longtemps possible, jusqu lextrmit de la vie elle est
donc lexigence de grer la vie dans ses aspects
biologiques. Cette exigence se disssocie en deux
branches : exigence subjective, celle dtre gre que
ma vie sans mort soit gre et exigence objective, grer
la vie de toute une population en vitant ou occultant la
mort. Le passage du thanatopouvoir souverain au
biopouvoir gestionnaire saccompagne du desschement
de la politique au profit de la gestion ceci prs : il
sagit de plus en plus de grer la vie (avant tout au sens
biologique de ce terme) plutt que lconomie. Il sagit
bien plus de gestion biologique que de gestion
conomique lconomique se trouve de plus en plus
ordonn au biologique. Plus : nous observons le
biologique prendre le pas sur le social comme si les
nouvelles politiques devaient se donner une forme social-
biologique (allongement indfini de la dure de la vie et
de la longueur de la retraite, parmi mille exemples
dexigences social-biologiques de lopinion). Il est faux
de voir avec les marxistes dans le gouvernement un comit
grant les affaires des grandes entreprises, de la
bourgeoise. Sans doute mme lconomisme et le primat
de lconomie, longtemps dnoncs (de Carl Schmitt,
aprs Karl Marx, aux altermondialistes contemporains)
comme adversaires de la politique, sont-ils rentrs dans le
rang ? La vrit est bien diffrente : le gouvernement des
socits dveloppes contemporaines, de laube du III
e
millnaire, est lorganisme charg de la gestion de
lexistence biologique des individus particuliers
composant cette socit. Dsormais, toute la socit
mutation visible dans les moments de haute crise : les
mouvements de protestation du printemps 2003 concernant
les retraites en France, ou bien la mare de reproches qui
a submerg le gouvernement franais aprs lhcatombe
lie la canicule de lt 2003 exige du pouvoir quil se
convertisse dfinitivement au biopouvoir (la mort des
gens lui est, dsormais, reproche : aussi bien la mort par
hypothermie ou hyperthermie que par accidents de la
route). Avec la lutte contre le tabagisme, les
gouvernements occidentaux actuels essaient dallumer un
provisoire et drisoire contrefeu : renvoyer la maladie et
la mort la responsabilit de la victime, tentant dinverser
la logique de limputation de la mort ; cela dit, on voit
bien que lantitabagie politique sinscrit dans cette gestion
de lexistence biologique. Lantitabagie comme
programme biopolitique nest ni ridicule ni secondaire, ce
nest pas une ligne qui simposerait dfaut dune autre
(du style : puisque quon ne peut ni vaincre le chmage ni
tablir la justice sociale, ni ramener la paix entre les
nations et les communauts, ni mme juguler leffet de
serre, occupons-nous des accidents de la route et du
tabac), cest lessence de la nouvelle forme du pouvoir
rpondant ce que la soif sociale la plus radicale exige
que la mort disparaisse. Bref, lexigence politique
centrale se dit maintenant ainsi : que le pouvoir se
convertisse en organe dadministration de la sant.
On peut sans doute parler, propos des rgimes
contemporains en Occident, de dmocratie anti-politique
(cest ainsi quil convient dentendre le terme de
doxocratie) : le peuple, dans ces dmocraties, ne se met
pas en tte de gouverner, de sauto-gouverner, de
semparer des leviers traditionnels de la souverainet
pour les exercer, ce nest pas au pouvoir du peuple
comme possession populaire du vritable attribut de la
politique, la puissance, que nous avons affaire, cest
autre chose : installer le priv ordinaire lendroit o
devrait se trouver la chose publique. Autrement dit, la
conception traditionnelle et radicale de la dmocratie,
dont on rencontre dans la rflexion de Cornlius
Castoriadis la formule la plus exigeante, se trouve prise
contre-pied. Cependant, il serait erron de voir dans ces
rgimes une forme renouvele, ripoline, de totalitarisme,
mme soft la dmocratie antipolitique, autrement dit la
doxocratie, nest pas ce que certains appellent, tort,
lorsquils veulent caractriser les formes actuelles de
gouvernement, un totalitarisme soft et glatineux. Nous
avons plutt affaire des dmocraties sans volont
populaire dexercer le pouvoir politique (grandeur
nationale, indpendance, puissance, etc, buts
traditionnellement affects la politique, quelle ft
dmocratique ou autre). Dfinissons la doxocratie comme
la prise de pouvoir par les proccupations ordinaires et
prives de lhomme quelconque. Cette promotion de la
sant, et de son driv, la scurit, manifeste ainsi un
videment de la politique : ce sont les intrts imaginaires
privs (au sens de limaginaire strotyp impos tout
un chacun par les technologies du divertissement
mdiatique) de lhomme ordinaire, le on heideggrien ou
lhomme sans qualits musilien, le dshomme, qui ont
pris, sous le nom usurp de politique, la place de la
politique. Alors que, sur le fond, ces intrts en
particulier leur intrt matriciel, la sant, dont la scurit
telle quelle est prsente aujourdhui nest quun sous-
produit sont tout le contraire de politiques, ils sont
domestiques. Sant domestique, scurit domestique se
hissent la hauteur de programmes politiques. Le rgime
doxocratique est celui qui promeut lordre domestique au
rang de politique.
Ainsi donc la dmocratie dans sa forme
contemporaine, la doxocratie, a promu au rang politique
cette proccupation de lhomme priv, la sant ; cette
proccupation qui trs longtemps na t quune
proccupation intime, qui tait le lieu de lintime
corporel. Une trange mutation sest produite
dernirement : lintime, le personnel, est devenu lobjet
politique essentiel. Cette promotion de la sant exprime la
privatisation de la dmocratie (la politique dmocratique
tant ds lors la politique des soucis de lhomme priv).
Nous ne voulons pas dire que la dmocratie soit
confisque par des groupes ou des personnes privs, mais
que les intrts particuliers de lhomme priv sont
devenus le contenu de ce quon appelle encore, plus tort
qu raison, la politique. La rhtorique de la dmocratie
confisque, dploye, aprs les marxistes, par les alter-
mondialistes, apparat maintenant bien obsolte, ou plus
prcisment elle ne dsigne quun phnomne de surface,
ne parvenant pas lessence du phnomne de la
privatisation moderne. Privatisation ne signifie donc ici
aucunement laccaparement de la dmocratie par des
intrts marchands, mais la substitution des intrts privs
de lhomme commun (lhomme usin par les technologies
de lindustrie plantaire du divertissement, cest--dire de
lindustrie de loccupation du temps humain) aux objets
politiques. Le divertissement, producteur de lhomme
unidimensionnel, du dshomme, prend toute sa dimension
pascalienne : saturer le temps et lespace humain, dans le
but dempcher lpanouissement du loisir et de lennui,
lieux de libert qui autoriseraient les hommes dcouvrir
leur singularit. Or, lunidimensionnel sarticule la
particularit (les particuliers ayant tous les mmes
mesquins soucis, exprims dans la doxa, lopinion, exigent
de leurs reprsentants lus, de prendre ces soucis pour
gouvernail de la politique gnrale), tandis que la
singularit chappe lunidimensionnalit, dautant plus
que par sa libert eu gard aux proccupations des
particuliers elle peut investir luniversalit. Lhomme
libre de la singularit peut tre un vrai citoyen, pivot de la
dmocratie, tandis que le particulier de
lunidimensionnalit ne le peut point.
Prtendre que la dmocratie est confisque revient
suivre une fausse piste et sy embourber, sans se mettre en
tat de saisir la nouveaut du phnomne de la
dpolitisation actuelle la dpolitisation est la
substitution des proccupations prives, intimes,
corporelles, particulires, lintrt universel.
Loriginalit de notre situation est la suivante : la mal
nomme dmocratie contemporaine, ou doxocratie,
fonctionne sans la volont gnrale, celle-ci tant
remplace par les proccupations de lhomme de la rue
dans ce quil a de non-public, le priv. Plus lhomme est
unidimensionnel et tout le systme des mdias, du show-
business, de la publicit, du sport, du commerce travaille
sans relche lunidimensionnaliser plus la doxocratie
fonctionne.
Ainsi, la dformation contemporaine prise par la
dmocratie (la doxocratie) est charge de beaucoup plus
(et autre chose) que ce quattendait Saint-Just de la
dmocratie, en sa puret : faire le bonheur public. Au
bonheur est une ide neuve en Europe(102), lanc par
Saint-Just pour dsigner la nouvelle frontire de la
politique dans sa forme dmocratique, correspond
implicitement la sant est une ide nouvelle dans le
monde, mot dordre et nouvelle frontire de la dmocratie
mute en doxocratie. La politique, ou plutt la mimo-
politique, imitation spectaculaire de ce que la politique
fut, est donc charge de faire la sant. Dassurer la sant.
Dadministrer (aux deux sens, dont le sens mdical-
hospitalier, de ce verbe) la sant. Dans notre monde
contemporain, un partage des tches sest opr : la
publicit (et plus, comme le voulaient les hommes de la
Rvolution franaise, la politique) doit faire le bonheur de
chaque homme(103), est cens le faire, tandis que la
politique (ou, ce qui est dsormais tenu pour la politique,
une sorte de mimopolitique) doit faire sa sant. La
publicit reoit la mission de rendre les hommes
euphoriques (puisque, compter de notre poque, le
bonheur est confondu avec leuphorie, le bonheur sest
affaiss dans leuphorie), tandis que la politique se fixe
pour devoir de les maintenir en bonne sant. Une
mauvaise publicit serait celle qui rendrait sa cible lucide
elle serait philosophie quand une mauvaise politique
serait une politique qui ne freinerait pas laggravation de
ltat de sant des citoyens. Sans doute faut-il tablir une
connexion entre la place occupe par le sport dans nos
socits le sport qui fabrique la fois de leuphorie et
qui place la proccupation de la sant du corps au centre
et ce surgissement de lintime corporel au cur de la
dimension politique. Plus la politique se dpolitise, plus
elle perd ses objets canoniques (ceux qui sont dfinis par
lhistoire des rgimes politiques aussi bien que par la
philosophie), plus elle glisse vers la mimopolitique, plus
lintime, le priv de la foule, en devient lobjet.
Le despotisme de jadis se dfinissait par le traitement
des affaires publiques comme tant les affaires prives du
despote, autrement dit lgoprivatisation du public. La
dmocratie contemporaine, doxocratie, et mme
biodoxocratie, voit surgir un autre phnomne : ce qui est
priv chaque homme, son intime et sa sant, devient
lobjet de la politique publique.
Une double dpression dessine les contours de notre
poque : leffondrement des grands rcits en mme temps
que leffondrement de la politique. La sant est devenue,
au fur et mesure que la crdibilit des grands rcits
(nous employons ici la dsignation de Jean-Franois
Lyotard(104)) seffondraient, une valeur consensuelle,
celle sur laquelle, par del toutes les idologies, chacun
peut saccorder avec chacun. Dans des priodes
intellectuellement et politiquement fortes, o les
affrontements doctrinaires et les oppositions idologiques
sont marques, la sant est secondaire, ne parvenant pas
faire consensus. De fait, la promotion de la sant est le
contrepoids de lcroulement de limaginaire
politico/religieux qui, sous des vtures diverses, a domin
lhistoire occidentale depuis les Grecs. Vritablement,
cest parce quil estime que les ides, les projets
politiques, les conceptions du monde et de lhomme, ne
sont que de peu dimportance, ne sont que de la
dcoration, que lhomme contemporain peut passer par
dessus elles sans remords pour saccorder avec tous ses
contemporains sur la valeur qui est dsormais rige au-
dessus de toutes les autres, la sant. Au-del de
lcroulement de la politique, la sant est le nom
hypercontemporain de la mort de Dieu.
Cette exigence de nature doxocratique en faveur dune
biopolitique exprime une d-finalisation, ou une d-
eschatologisation absolue de lEtat. La biopolitique,
Michel Foucault le signale, a t invente au XVIII
e
sicle(105) ; mais ce nest que dans la seconde moiti du
XX
e
sicle quelle sest substitue la souverainet pour
devenir la modalit politique dominante des socits
dveloppes. On se souvient que, selon Michel Foucault,
la devise du biopouvoir serait : faire vivre et laisser
mourir. Cette vision apparat vritablement insuffisante :
si Foucault, et sa suite Agamben, ce dernier interprtant
faux lvnement Auschwitz, visent juste en exhibant
lmergence du biopouvoir/de la biopolitique, ils nen
formulent pas cependant la bonne dfinition. Le
biopouvoir ne consiste aucunement faire vivre et
laisser mourir (ce qui, nen dplaise Agamben, ntait
nullement la rgle dAuschwitz, o il sagissait
exclusivement de faire mourir : cest pourquoi, loin dtre
le musulman, la figure centrale dAuschwitz, celle pour
laquelle cette usine de la mort a t construite, est
lassassin juif dans la chambre gaz, mais entretenir
la vie et empcher de mourir).
Il importe de mettre de ct la notion dinhumain, si
lon veut sans confusion penser lmergence du dshumain
et du nghumain. Cette distinction permet, la diffrence
de certains philosophes contemporains, dviter de tracer
une ligne de continuit entre les expriences de linhumain
produites par le XX
e
sicle (la Shoah) et le monde
contemporain tout en mnageant une capacit critique de
ce monde, de son anthropologie et de son anthropofacture.
Dailleurs et cela chappe aux auteurs qui, tels
Agamben, concluent dAuschwitz nous Auschwitz
(parfois euphmis en lappelant exclusivement le Lager)
tait non pas un lieu danthropofacture (le dshumain et le
nghumain dont nous parlons sont des moments de la
cration dun type nouveau dhumain), Auschwitz se
dfinissant pour Giorgio Agamben comme une usine dont
lobjet principal est de fabriquer des musulmans , mais
un lieu danthropo-destruction et danthroponantisation
(le but tait, faut-il le rappeler Agamben, lextermination
des Juifs)(106).

La biopolitique ne peut apparatre dans sa pleine
efficacit quaprs que la foi progressiste se soit
compltement efface de lhorizon. Elle ne peut apparatre
quaprs la fermeture de tout horizon, en particulier
politique, que postrieurement au bouclage de tout
lhorizon humain sur la seule vie. De ce bouclage dcoule
le fait qu lge biopolitique lhumanitaire apparaisse
comme le seul militantisme et la seule morale
lhumanitaire est lautre face du biopouvoir, sappuyant
sur la mme rduction de lhomme au vivant, bref il est
lcho moral du biopouvoir. La biopolitique rgne sur le
champ de ruines du progrs exploitant les avances
scientifiques et technologiques, principalement en
biologie, qui ne peuvent plus, ds lors que le pouvoir est
devenu biopouvoir, tre appeles des progrs. Quand
subsistait encore une fin lexistence collective y
compris une fin purement immanente, politique et
historique : un destin collectif, une communaut
immanente de destin ou une nation comme plbiscite de
tous les jours(107) , la mort comptait peu, et on ne
reprochait pas lEtat la mort. Pour Maurice Barrs,
chacun sen souvient, la mort formait le lit de couches
dans lequel la nation sengendrait. Longtemps, on
nobjectait pas plus lEtat la mort quon lobjectait
Dieu aux heures du christianisme triomphant. Le droit de
mort mettre fin la vie appartenait sans discussion
lEtat comme il appartenait sans discussion Dieu.
Autrement dit, avant le surgissement de la biopolitique,
jusqu lre progressiste comprise, la fin politique
collective valait pour thodice effaant la mort des
personnes. Revenons Renan : le plbiscite permanent
constitu par la nation se rsume dans le consentement, le
dsir clairement exprim de continuer la vie commune,
lexistence dune nation tant laffirmation perptuelle de
la vie (108). Dans la perspective de Renan o le mot de
vie est finalement le plus important la vie de la
nation englobe la vie et la mort des personnes, rachetant
en quelque sorte la mort des personnes, rendant la mort
supportable ; cest pourquoi la conception de la nation
formule par Renan nest pas, malgr son insistance sur la
vie, une biopolitique.
Lassomption du biopouvoir assure le surgissement
paradoxal sur la scne publique de linsupportabilit de la
mort paradoxal, parce que la mort doit tre occulte en
mme temps que son insupportabilit devient la tonalit
politique dominante. Paradoxal : tout est organis en
fonction de la mort, mais pour en effacer la prsence. Rien
ne signale aussi bien la caducit du progrs ainsi que
leffondrement de la religion progressiste que cette
omniprsence de linsupportabilit de la mort. Comme
toute religion, le progressisme soffrait sous les espces
dune consolation de la mort, rendant la mort supportable
par la foi en une fin collective commune de lhumanit
dans laquelle la mort de tous les individus se rdimerait,
annulant tout non-sens et toute absurdit. Ainsi, la
semblance de toutes les religions, le progressisme mme
si cela sexerait dans un mouvement vhment dhostilit
aux religions existantes rendait la mort supportable ; un
horizon de bonheur tait promis lhumanit, tout au bout
des vicissitudes de lhistoire humaine. la suite des
religions, le progressisme encastrait lexistence de chaque
homme, sa vie et sa mort, dans un horizon universel. Le
malheur de chaque proltaire la vie gche, comme les
romans de Zola ou les descriptions de Marx en
tmoignent, la mort prcoce finissait par tre rachet
la fin de la lutte des classes par la victoire de la classe
universelle et mancipatrice, le proltariat. La rvolution
proltarienne est un analogue de la rsurrection : elle
rachte toutes les souffrances et toutes les morts. Du coup,
la mort, souvent atroce, des proltaires, ntait jamais la
mort nue. Lagonie du progressisme quivaut la mise en
lumire de ce dont toutes les religions avaient protg
lhomme jusquici, linsupportabilit de la mort nue.
Cest une forme dimmortalit qui tait promise par le
communisme au travers de ce rachat ultime. Les religions
et les idologies, les utopies et les eschatologies,
masquaient la mort en lintgrant dans une supportabilit.
Quest-ce que la mort nue ? Ce quen disait Bossuet, dans
le sillage de Tertullien : un je ne sais quoi qui na plus
de nom dans aucune langue (109).
Jean-Franois Lyotard a forg, dans les annes 1980,
la notion de grand rcit. Le capital, le travail, le
socialisme, le christianisme, etc passent pour des
grands rcits. Cela dit, Lyotard na pas, concernant ces
grands rcits, mis en vidence leur fonction principale. Un
grand rcit organise la supportabilit de la mort ; le
progressisme fut lun des ces grands rcits, le dernier
apparu dans lhistoire. Or, le biopouvoir est prcisment
le contraire de ce qui a t dvelopp jusquici comme
imaginaire social, et comme fondement idologique du
pouvoir : il nest aucune narration ni aucune eschatologie,
il ne narre ni ne promet rien, ne raconte aucune histoire, et
par consquent ne suscite aucun enthousiasme, ne soulve
ni les curs ni les mes, il gre la quotidiennet de la
sant publique. Latonie politique qui caractrise lpoque
contemporaine, tant fustige par Cornlius Castoriadis,
souvent mdiatise sous le nom de dpolitisation,
lpuisement de limagination cratrice politique radicale,
nest pas un accident, et ne se peut expliquer par de la
psychologie sociale : cette atonie est au contraire
essentielle au dispositif non-narratif de la biopolitique.
Latonie est le cur de biopolitique. La dpolitisation
traduit la fin de la narrativit politique, le triomphe du
discours anti-narratif (celui de la politique) sur tous les
discours narratifs (socialisme, progressisme,
monarchisme, imprialisme, colonialisme,
anticolonialisme, tiersmondisme, fascisme, nationalisme,
etc). Le progressisme vcut et mourut comme le dernier
grand rcit collectif de lOccident ; la biopolitique est le
premier pouvoir post-narratif, qui na rien dire ni
raconter. Le discours du biopoliticien ses administrs
pourrait se rsumer ainsi : on ne veut pas vous raconter
dhistoire, on veut simplement, ce qui est le plus
important, vous maintenir en vie. Le biopouvoir est la
premire politique non-narrative (qui ne dit rien sur les
origines et le terme de lexistence humaine, entre autres)
de lhistoire. Son programme : produire, consommer, tre
maintenu en vie et en euphorie.
Le biopouvoir nest pas, contrairement la rputation
que lui attribue la dmarche philosophique de Giorgio
Agamben la rduction de la vie la vie nue, celle du
musulman dAuschwitz aux lisires de la mort, lore
de la non-humanit, survivant prcairement sur larte
entre la vie et la mort(110) ; bien au contraire, le
biopouvoir consiste maintenir en vie, en bonne sant
biologique, conserver les vivants dans la vie lcart de
la mort, y compris sous la forme de vie fictive, parce que
la mort apparat dsormais (sans doute depuis Auschwitz)
dans toute sa nudit. Pour maintenir en vie, il ny a aucune
dcision radicale prendre, il ny a pas dcider de la
vie ou de la mort : le biopouvoir est un non-
dcisionnisme, il va lencontre de la souverainet dont
Carl Schmitt a bien vu que la dcision en tait la marque.
Agamben sgare, ne retenant rien de Shoah, le film de
Claude Lanzmann : en ralit, ce nest pas, contrairement
ce que tonitrue le philosophe italien, la vie nue qui
caractrise Auschwitz, cest la mort nue. Mme si la vie y
fut rduite sa plus extrme prcarit, lessentiel
dAuschwitz tait dans la chambre gaz et dans la mort,
pas, contrairement ce quAgamben en veut faire
accroire, dans le musulman. Le musulman se retrouve
dans dautres camps ; il nest pas la particularit la plus
centrale dAuschwitz, nen dplaise Agamben.
Auschwitz tait le lieu du rgne de la mort inhumaine de
la mort ohne warum (sans pourquoi) comme le signale
Claude Lanzmann(111) lempire infernal de la mort nue,
tandis que les socits contemporaines sont celles non de
la mort mais de la vie sans pourquoi (le nihilisme
nietzschen correspond assez bien cette vie sans
pourquoi) clipsant la mort (lexplication de cette
clipse : la mort ne peut plus apparatre que comme nue,
dans son insupportabilit). Entre la mort sans pourquoi
dAuschwitz, et la vie sans pourquoi des socits
contemporaines se creuse un abme quAgamben, tout
press de reconnatre tort dans Auschwitz la matrice de
la politique contemporaine, ignore. La vie sans pourquoi
des socits contemporaines, dont Herbert Marcuse et
Cornlius Castoriadis furent de pertinents et cruels
analystes, na rien voir avec la vie nue telle que la
conceptualise Agamben partir de son approche
dAuschwitz. La mort sans pourquoi et la vie nue
dAuschwitz forment une association quon ne saurait
comparer la vie quotidienne dans les socits
postrieures la seconde guerre mondiale, mme si, du
fait de leffondrement des grands rcits et de la
dfinalisation du progrs, cette vie est dsormais sans
pourquoi. De fait, le progrs fut, lui, le temps de deux
sicles, un pourquoi qui, la suite des autres religions,
habillait aussi bien la vie que la mort. Par suite, ce nest
pas dans le camp Agamben ne dit jamais camp
dextermination, il dit toujours le Lager quon peut
trouver le modle du biopouvoir et lessence de la
biopolitique.
Giorgio Agamben ne tire pas la bonne leon
dAuschwitz : cet vnement na pas rvl la vie nue
partir de laquelle sexercerait dsormais le pouvoir
comme biopouvoir et la politique comme
biopolitique(112), mais il a rvl la mort nue, dans son
insupportabilit, contre laquelle prcisment, sur le deuil
de tout grand rcit, sorganisent biopouvoir et
biopolitique. Dans la souverainet, dans le pouvoir
souverain en son grand appareil, la mort se tient au centre.
Nul ne la dit avec plus dexactitude que Bossuet. Ainsi,
la mort, en quoi rside le pouvoir des souverains, marque
aussi, aux yeux de Bossuet, la souverainet de Dieu sur
tous les souverains. Celui qui rgne dans les Cieux ()
est aussi le seul qui se glorifie de faire la loi aux roi, et de
leur donner, quand il lui plat, de grandes et terribles
leons par ces mots dbute loraison funbre
dHenriette-Marie de France, le 16 novembre 1669(113).
La prcarit de notre vie, que nous fussions manant, roi-
soleil ou quelque autre grand, exprime le pouvoir
souverain de Dieu : interrompre notre vie quand il le
dcide. La mort appartient doublement au pouvoir : elle
rside dans le pouvoir des souverains, et dans celui de
Dieu qui plane au-dessus des souverains. La mort est donc
la fois politico-thologique (les souverains en possdent
le droit du fait de leur soumission Dieu) et thologico-
politique (Dieu en possde le droit par minence) : elle
doit tre visible en permanence, faire partie de lappareil
spectaculaire du pouvoir. Le pouvoir rvolutionnaire fit,
en octobre 1793, un usage dune immense porte
symbolique, qui voulut jeter son ombre et son efficacit
jusqu neuf cents ans en arrire, de la mort : ce fut le
grand spectacle, tal sur dix jours, de lextraction des
corps des rois, reines et princesses, ainsi que des autres
grands personnages qui taient enterrs dans lglise de
labbaye de saint-Denis en France, racont avec force
dtail par Chateaubriand(114). Quel en tait lenjeu ? Tuer
une seconde fois tous les Capet, un par un : reprendre
Dieu la souverainet qui ta la vie chacun deux, pour la
transposer dans le Peuple, son seul dtenteur dans
limaginaire rvolutionnaire.
Entre le pouvoir par la mort, exprim par Bossuet,
quexerce le pouvoir rvolutionnaire de 1793 sappliquant
tre pouvoir sur la mort (des rois, princes et grands) et
le biopouvoir contemporain, se situe la parenthse du
progrs, du progressisme. Le biopouvoir srige de
lchec du progressisme la trahison de sa promesse, qui
supposait linstitution du bonheur terrestre sans la mort.
Le biopouvoir dans lequel sont entres les socits
occidentales, au contraire de ce que nous avons vu chez
Bossuet et chez Chateaubriand narrant les horreurs de
1793, organise lclips politique de la mort. Une socit
rgie par le biopouvoir est une socit o, thoriquement
(cest--dire, par rapport la ralit biologique,
fantasmatiquement), la mort nexiste pas, o nexiste que
la vie, ou la vie a perdu sa part dombre, la mort. Ce nest
pas la vie nue cependant, parce quelle nest pas sous le
surplomb permanent de la mort nue il ny a de vie nue
qu partir du moment o lon a pntr dans lempire de
la mort nue, celui de la mort omniprsente en son horreur
(pour reprendre encore le langage de Bossuet) qui na de
nom dans aucune langue. Le biopouvoir, nayant trouv
lui non plus de remde la mort, ayant succd lchec
du progrs procurer une pareille mdecine, ne peut pas,
de ce fait, tre la rduction de la vie la nudit : il
organise une clipse de la mort, comme un prestidigitateur
il escamote la mort, ne laissant plus que la vie dfinalise,
la vie grer et entretenir sans fin, la vie sans pourquoi.
De fait, dsormais, confirmant cette analyse en infirmant
celle dAgamben, chaque fois que la mort survient, elle
qui ne devrait pas tre l, elle prend la tournure du
scandale qui se retourne contre le pouvoir.
CONCLUSION


Le progrs est-il un concept dpass ? Poussons plus
loin : aprs le progrs quarrive-t-il ? Dans quel climat
vit-on, une fois le progrs trpass ? Dans une sorte de
corruption gnralise des fins et des valeurs, de
confusion lie la perte de tous les repres autres que
productivistes/consumristes, ou oprationnalistes. Le
milieu humain est dsormais celui de la dfinalit et du
prsentisme, de linstantanisme, tmoignant de la perte
toute profondeur temporelle. Lhistoire du progrs est en
effet celle, paradoxale, de la dcrdibilisation
progressive de lide de finalit, perte de crdit qui a fini
par affecter lexistence humaine elle-mme et toutes ses
activits affrentes. Deux rsultats significatifs simposent
au terme de notre analyse : lun est anthropologique,
lautre politique. La fin du progrs nous laisse avec pour
consquence anthropologique une mutation culturelle de
lhomme : lmergence de nouvelles figures de lhomme,
du dshomme, lhumain dont la vie a perdu tout orient et
tout pourquoi, paralys par la nghumanit, limpossibilit
de rcuprer la plnitude de lhumain. Lcroulement de
la finalit conscutive la mort du progrs (le paradoxe
du progrs ayant t de ruiner la finalit, ce qui revenait
scier la branche sur laquelle il tait assis) a fini par
provoquer, galement, des effets politiques, ou
impolitiques (de paralysie de la politique) : la
privatisation doxocratique du champ public (la cit
ressemblant la maisonne) articule avec la
consolidation du biopouvoir (la sant des foules devenue
programme politique). Dans les deux cas, lanthropologie
et la politique, latlologie se signale comme tant le
rsultat principal du progrs et de sa mort.
Le progrs tait une illusion, il tait comme la
plupart des religions dans leur aspect institutionnel un
mensonge. La critique marxiste de la religion alors
mme que le marxisme lui-mme constituait lune des
Eglises de la religion du progrs peut lui tre applique.
Le progrs et lhistoire comprise comme histoire
universelle (Kant) sont enfants du mme berceau : les
Lumires europennes. La fin du progrs sa vie dans sa
mort sous la forme de restes signifie avant tout ceci :
lhistoire en tant quhistoire universelle (cest--dire
adhrente au progrs) est finie, termine, un mouvement de
dislocation des cultures et des civilisations sentame au
point de sa fin. Prcisons : nous naffirmons pas la fin de
lhistoire, mais la fin de lhistoire universelle, cest--
dire de lhistoire conue comme une unit temporelle et
spatiale prenant peu peu conscience delle-mme et
sorganisant en fonction dun principe rgulateur.
Plus que lopium des peuples (ce narcotique qui a fait
marcher les peuples, les a fait travailler et aussi se
fracasser les uns contre les autres), le progrs a t chez
les modernes, lopium de lhistoire. Il a t la drogue qui
a fait rver tout lOccident lhistoire, lui a laiss croire
quil en allait de lhistoire comme de la nature chez
Descartes quelle tait, cette histoire, dans la dure la
mme chose que la nature dans lespace, cet lment de
lexistence dont les hommes pourraient devenir comme
matres et possesseurs.

1 Karel Kosic, Sept escales d'automne , (1999), in La crise des temps modernes, d. de
la passion, 2003, p. 224. Le philosophe thque y rappelle que la priode 1914-1989 n'est
qu'une interminable, cruelle et sale guerre , une seule et unique guerre .
2 Jean Grenier, Essai sur l'esprit d'orthodoxie, Gallimard, 1967, p. 156.
3 Pierre-Andr Taguieff, L'Effacement de l'Avenir, Galile, 2000, p. 377.
4 Pierre- Andr Taguieff, Rsister au bougisme, Mille et une nuits, 2001.
5 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts (1750), Oeuvres
Compltes, Gallimard, La Pliade , tome III, 1964, p. 25.
6 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts (1750), op. cit., p. 8
7 Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme clair, Seuil, 2002, p. 58-60.
8 Pour notre part cependant, n'tant pas classable dans la catgorie des croyants du
progrs, nous renoncerons dans le prsent ouvrage la majuscule.
9 Auguste Comte, Considrations sur le pouvoir spirituel (1825), Le Pouvoir spirituel, Le
Livre de poche, 1978, pages 275-332.
10 Claude-Henri de Saint-Simon (1820), Textes choisis, Editions sociales, 1969, p. 83.
11 Claude-Henri de Saint-Simon (1820), Textes choisis, op. cit. p. 83.
12 Karl Marx, Friedrich Engels, L'Idologie allemande (1847), Editions sociales, 1968.
13 Pierre-Andr Taguieff, Du Progrs, Librio, 2001, pages 30-31.
14 Pierre-Andr Taguieff, Du Progrs, op. cit., p. 104.
15 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848), Editions sociales,
1972, p. 30.
16 Karl Lowith, Histoire et salut (1947), Gallimard, 2002, p. 60.
17 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848), op. cit., p. 63.
18 Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du Parti communiste (1848), op. cit., p. 63.
19 Jean Grenier, Essai sur l'esprit d'orthodoxie (1938), Gallimard, 1967, p.34.
20 Saint-Just, Fragments sur les Institutions rpublicaines (1792), L'Esprit de la
Rvolution, UGE-10/18, 1963, p. 148.
21 Karl Marx, Ebauche d'une critique de l'Economie politique (1844), Philosophie,
Gallimard, 1994, p. 147.
22 Georges Sorel, Rflexions sur la violence (1908), Marcel rivire et Cie (1971), pages
143-227.
23 Jean Grenier, Essai sur l'esprit d'orthodoxie (1938), op. cit., p. 154.
24 Hermann Cohen, Religion de la raison tires des sources du judasme (1918), PUF,
1994, p. 165.
25 Thomas Hobbes, Le Lviathan (1651), Sirey, 1971, pages 173-178.
26 Carl Schmitt, Le Lviathan dans la doctrine de l'Etat de Thomas Hobbes (1938), Seuil,
2003, pages 73-100.
27 Pierre Leroux, De l'individualisme et du socialisme (1834), De l'Egalit, Genve,
Slatkine, 1984, pages 51-53.
28 Pierre-Andr Taguieff, Du Progrs, op. cit., p.ll.
29 Blaise Pascal, Penses (1663), in Oeuvres compltes, Seuil, 1975, p. 640
30 Ren Descartes, Lettre-prface aux Principes de la philosophie (1644), Gallimard,
Oeuvres et Lettres, Pliade , 1970, p. 566.
31 Ren Descartes, Les Passions de l'me (1645), Gallimard, Oeuvres et Lettres, Pliade
, 1970,p.795.
32 Pierre-Andr Taguieff, Du Progrs, op. cit., p. 58.
33 GW Leibniz, La Monadologie (1714), Le Livre de poche, 1991, p. 176.
34 Karl Marx, Friedrich Engels, L'Idologie allemande (1847), op. cit., p. 45.
35 Martin Heidegger, Nietzsche ("1940-1941), Gallimard, II, pages 114-159,
36 Martin Heidegger, Nietzsche (1940-1941), op. cit., p. 114.
37 Emmanuel Kant, Qu'est-ce que les Lumires ? (1784), Garnier-Flammarion, 1991,
pages 44-51.
38 Alexis de Tocqueville, De la Dmocratie en Amrique (1835), Gallimard, 1986, T.2,
p.434.
39 Arthur de Gobineau-Mre Marie-Bndicte, Correspondance 1872-1882, 1958,
Mercure de France, pages 63-64.
40 Georges L.Mosse, De la Grande guerre au totalitarisme (1990), Hachette, 1999.
41 Martin Heidegger, L'auto-affirmation de l'Universit allemande (1933), Mauvaisin,
T.E.R, 1982.
42 Giorgy Lukacs, La Pense de Lnine (1924), Denol-Gonthier, 1972, p. 102.
43 Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel (1964), Minuit, 1977, p. 273.
44 Gilles Lipovetsky, L'Ere du vide, Gallimard, 1983.
45 Pierre-Andr Taguieff, Rsister au bougisme, op. cit. ..
46 Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964), Seuil, 2003, p. 72.
47 Tony Anatrella, Les adulescents , Etudes, juillet-aot 2003.
48 Karel Kosic, La Morale au temps de la globalisation (1993), in, Karel Kosic, La
Crise des Temps modernes, d. de la Passion, 2003, p. 127.
49 Ren Descartes, Mditations Mtaphysiques (1641), Oeuvres et Lettres, Gallimard,
Pliade , 1970, p. 305.
50 Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964), Seuil, 2003, p. 73.
51 Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964),op. cit., p. 73.
52 Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964), op. cit., p. 96.
53 Eric Voegelin, Hitler et les Allemands (1964),op. cit., p. 97.
54 Reiner Schrmann, Le Principe d'anarchie, Seuil, 1982
55 Karel Kosic, La Morale au temps de la globalisation (1993), in, Karel Kosic, La
Crise des Temps modernes, d. de la Passion, 2003, p. 127.
56 Giorgio Agamben, Etat d'exception, Seuil, 2003.
57 Michel Foucault, Nietzsche, la gnalogie et l'histoire (1971), in Lectures de
Nietzsche, ouvrage collectif, Livre de Poche, 2003, p. 103
58 Gobineau-Mre Marie-Bndicte, Correspondance, Mercure de France, 1958, p. 63
59 Pierre Theillard de Chardin, Le Phnomne humain (1955), Seuil, 1970, p. 286.
60 Pierre Theillard de Chardin, Le Phnomne humain (1955), op. cit., p. 299.
61 Pierre Theillard de Chardin, Le Phnomne humain (1955), op. cit., p. 300
62 Pierre Theillard de Chardin, Le Phnomne humain (1955), op. cit. p. 300

63 Pierre-Joseph Proudhon, Justice et Libert, Textes choisis par Jacques Muglioni, Paris,
PUF, 1962, p. 122.
64 Pierre-Joseph Proudhon, Justice et Libert, op. cit., pages 124-125
65 Pierre-Joseph Proudhon, Justice et Libert, op. cit., p. 21.
66 Pierre Leroux, De l'Egalit (1838), Genve, Slatkine, 1996, p. 50.
67 Pierre Leroux, De l'Egalit (1838), op. cit., p. 51
68 Vincent Peillon, Pierre Leroux et le socialisme rpublicain, Latresne, Le Bord de l'Eau,
2003.
69 Pierre Leroux, De l'Egalit (1838), op. cit., p 51
70 Pierre Leroux, De l'Egalit (1838), op. cit., p. 53
71 Karl Lowith, Histoire et Salut (1949), Gallimard, 2003, p. 99
72 Karl Lwith, Histoire et salut (1949), op. cit., p. 90.
73 Karel Kosic, Le Printemps de Prague, la fin de l'Histoire et le Schauspieler ,
entretien avec Alain Finkielkraut (1993), in Karel Kosic, La Crise des Temps modernes, d. de la
Passion, 2003, p. 149.
74 Jrgen Habermas, LAvenir de la nature humaine (2001), Gallimard, 2002.
75 Ren Descartes, Discours de la Mthode (1637), Garnier-Flammarion, 1992, p. 80.
76 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les
hommes (1755), Gallimard, Pliade , III, 1964, p. 142.
77 Platon, Le Banquet, Lausanne, d. de l'Aire, 1979, p. 32-39.
78 Emmanuel Kant, Ide d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique
(1784), La Philosophie de l'histoire, Aubier, 1947, p. 62.
79 Pierre-Andr Taguieff, Rsister au bougisme, op. cit..
80 Claude-Henri Saint-Simon (1820), op. cit., p.99
81 Peter Kemp, L'irremplaable (1991), Cerf, 1997.
82 Peter Kemp, L'irremplaable (1991), op. cit., p. 18
83 Peter Kemp, L'irremplaable (1991), op. cit., p. 20
84 Pierre-Andr Taguieff, Rsister au bougisme, op. cit., p. 15.
85 Hans Jonas, Le Principe responsabilit (1979), Flammarion, 1998, p. 15.
86 Ren Descartes, Discours de la Mthode (1637), op. cit., p.80.
87 Reiner Schrmann, Le Principe d'anarchie, Seuil, 1982.
88 Hans Jonas, Le Principe responsabilit (1979), Flammarion, 1998, p. 272.
89 Hans Jonas, Le Principe responsabilit (1979), Flammarion, 1998, p. 294.
90 Pierre-Andr Taguieff, Rsister au bougisme, op. cit., p. 13.
91 Franois Lurat, De la science l'ignorance, Monaco, d. du Rocher, 2003.
92 Lucien Sve, Une Introduction la philosophie marxiste, Editions sociales, 1980, p.
163.
93 Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel (1964), Minuit, 1968, p. 41.
94 Pierre Hadot, La Philosophie comme manire de vivre (2001), Le Livre de Poche,
2003.
95 Michel Foucault, L'Hermneutique du sujet, Cours au collge de France 1981-1982,
Gallimard-Seuil, 2001.
96 Karl Jaspers, Introduction la philosophie (1950), UGE-10/18, 1978, p.105.
97 Alexandre Koyr, Du Monde clos l'univers infini (1957), Gallimard, 1973.
98 Herbert Marcuse, L'Homme unidimensionnel( 1964), op. cit., p. 35
99 Ren Descartes, Mditations Mtaphysiques (1641), Nathan, 1983, p.47.
100 Charles Pguy, Note conjointe sur M.Descartes et la philosophie cartsienne (1913),
in Charles Pguy, uvres en prose 1909-1914, Gallimard, Pliade , 1961, p. 1361.
101 Carl Schmitt, Thologie politique (1922), Gallimard, 1988, p. 15.
102 Louis-Antoine de Saint-Just, rapport la convention du 3 mars 1794.
103 Dominique Quessada, L'Esclave maitre, Verticales, 2002.
104 Jean-Franois Lyotard, Instructions paennes, Galile, 1977, pages 7-8.
105 Michel Foucault, Dits et Ecrits 11:1976-1988, Gallimard, "Quarto", 2001, pages
1012-1013.
106 En susbstituant le musulman au mort de la chambre gaz, Giorgio Agamben essaie
d'occulter que la cible d'Auschwitz est le juif. Le procd d'Agamben permet de djudaser
Auschwitz.
107 Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ? (1882), Bordas, 1991, p. 40.
108 Ernest Renan, Qu'est-ce qu'une nation ? (1882), op. cit., p. 41.
109 Jacques-Bnigne Bossuet, Sermon sur la mort (1662), Sermons, Gallimard, 2001,
p.151.
110 Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz (1998), Payot & Rivages, 1999, p. 205.
111 Claude Lanzmann, in Au Sujet de Shoah, Belin, 1990, p. 279.
112 Giorgio Agamben, Ce qui reste d'Auschwitz (1998), op. cit..
113 Jacques-Bnigne Bossuet, Oraisons funbres, Robert Laffont, 1958, p. 60.
114 Franois-Ren de Chateaubriand, Gnie du Christianisme (1802), Garnier-
Flammarion, 1966, t2, p. 317-329.