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A liberdade absoluta entre a crtica
representao e o terror
Marcos Lutz Mller
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RESUMO: O artigo discute a determinao fenomenolgica da liberdade absoluta, tal como
exposta no captulo A Liberdade Absoluta e o Terror da Fenomenologia do Esprito de Hegel.
Inicialmente, o autor apresenta a origem flosfca da Revoluo Francesa no pensamento abs-
trato da Aufklrung (1) e as condies de emergncia da liberdade absoluta a partir da utilidade
universal (2). Depois disso, tematiza o mal-entendido jacobino da volont gnrale como
identidade imediata da vontade realmente universal com a vontade de todos os singulares
enquanto tais (3) e a autoconscincia da liberdade absoluta como crtica a toda representao
poltica (4). Enfm, apresenta a resoluo hegeliana da contradio da liberdade absoluta e o
duplo registro da sua suspenso (5).
Palavras-chave: Hegel, Aufkrung, Jacobinismo, Liberdade absoluta, Representao poltica,
Terror.

ABSTRACT: This paper discusses the phenomenological determination of absolute freedom,
as outlined in the chapter Absolute Freedom and Terror of the Phenomenology of the Spirit
of Hegel. Initially, the author presents the philosophical origin of the French Revolution in the
abstract thought of Aufklrung (1) and the emergency conditions of absolute freedom from the
universal utility (2). Then, the author analyzes the misunderstanding of the Jacobin Volonte
gnrale as the immediate identity will truly universal with the will of all individuals as such
(3) and absolute freedom of self as criticism of all political representation (4). Finally, the au-
thor presents the resolution of the Hegelian absolute contradiction of freedom and the double
registration of their suspension (5).
Keywords: Hegel, Aufkrung, Jacobinism, Absolute Freedom, Political representation, Terror.
1. A origem flosfca da Revoluo Francesa
no pensamento abstrato da Aufklrung
A crtica de Hegel ao terror revolucionrio, associado ao jacobinismo
durante a Revoluo Francesa abordada, na Fenomenologia do Esprito, na
fgura do esprito denominada A Liberdade Absoluta e o Terror (VI, B, III).
Esta confgura a ltima e a mais alta determinao do esprito estranhado de
si, que antecede imediatamente o refuxo e o retorno completo da efetivida-
de mundana na interioridade da conscincia moral. Hegel empreende a uma
reconstruo especulativa do mundo e do processo da Revoluo Francesa,
especialmente dos impasses polticos do terror revolucionrio, associado ao
jacobinismo, bem como da sua superao na fgura do Esprito Certo de Si
Mesmo (VI, C). Este processo revolucionrio concebido como a efetiva-
o poltica da conscincia que o esprito adquire da sua liberdade absoluta,
atravs da experincia que ela a faz da negatividade radical do esprito.
Mais precisamente, na experincia da liberdade absoluta, o esprito adquire
conscincia de que a substncia torna-se para o Si do esprito, primeiro, a
vontade universal
2
, de que o mundo em que o esprito se exteriorizou no
1. Professor da UNICAMP. Texto submetido em dezembro de 2008 e aprovado para publicao
em janeiro de 2009.
2. G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, in: Gesammelte Werke (GW), v. 9, Felix Meiner,
Revista Eletrnica Estudos Hegelianos
Ano 5, n9, Dezembro-2008: 75-99
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A liberdade absoluta entre a crtica representao e o terror
seno a expresso dessa vontade universal: O mundo para ela [a consci-
ncia de si] pura e simplesmente a sua vontade, e essa vontade universal
(317, 584) Na Revoluo Francesa o esprito acede, assim, pela primeira
vez, liberdade como o seu princpio fundamental
3
, e alcana, assim, o
saber de que sua relao essencialmente negativa a si torna-se a essncia
de toda a efetividade, puro conceito (317; 583).
No horizonte da reconstruo flosfca da histria mundial, a Revo-
luo Francesa interpretada como provindo (ausgegangen) da Aufklrung
4

e da revoluo interna (316, 582) do mundo da cultura promovida pe-
los seus princpios flosfcos. Estes vo se tornar politicamente efetivos na
Revoluo Francesa. O princpio fundamental da Aufklrung forma-se no
desdobramento da descoberta protestante e cartesiana, cada uma sua
maneira, da interioridade infnita da autoconscincia, cujo pice extremo
o pensamento enquanto pura atividade
5
. Essa pura atividade do pensa-
mento Hegel a concebe como constituindo a universalidade intrnseca da
razo e o princpio da sua autonomia moderna. Ela tanto o critrio que
defne o que bom e justo, quanto a instncia que pode fazer vacilar e dis-
sipar todos os contedos particulares do mundo real e ideal. Nesta perspec-
tiva histrico-universal do surgimento da interioridade e da razo modernas,
essa atividade pura do pensamento em sua universalidade o que atua e se
impe nesta forma especfca da vontade livre, que em todos os seus conte-
dos s quer a prpria realizao da liberdade
6
, e que assim, constitui a raiz
da autonomia moderna e da liberdade absoluta
7
.
Mas para o Iluminismo e a Revoluo Francesa esta auto-refexivi-
dade prtica da vontade que se quer a si mesma enquanto universalmente
livre inicialmente ainda formal; ela s certeza, pois repousa sobre o
princpio de contradio e de identidade
8
. Com este princpio formal abso-
luto, diz Hegel, chegamos ao nosso mundo, aos nossos dias, e assim, ao
Hamburg, 1980, p. 324; Fenomenologia do Esprito, trad. de Paulo Meneses com a colaborao
de Karl-Heinz Efken e Jos Nogueira Machado SJ, Vozes, Petrpolis, 2002, Edio revista, 596.
Como a paginao da primeira e da segunda edio brasileiras diferente, indica-se somente
a numerao por pargrafos, tomada da traduo inglesa de A. V. Miller, Hegels Phenomenol-
ogy of Spirit, Oxford U.P., 1977. Daqui em diante, as citaes sem qualquer especifcao
remetem Fenomenologia do Esprito, o primeiro nmero no parntese indicando a pgina da
mencionada edio alem, e o segundo remetendo ao pargrafo da edio brasileira. Para no
sobrecarregar o texto, as alteraes da traduo brasileira, que nos pareceram necessrias ou
convenientes, no sero indicadas ou discutidas.
3. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, in: Werke, Suhrkamp, Frank-
furt, 1970, v. 12, p. 524-525. Ser citada de ora em diante pela abreviao V.Phil.Gesch.
4. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 527.
6. G.W.F. HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissen-
schaft im Grundrisse, In: Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 7, 21 A. Doravante citada
pela abreviao Grl., seguida da indicao do pargrafo, e, eventualmente da letra A, quando
se tratar da Anotao (Anmerkung).
7. No contexto da sua avaliao crtica de Kant, Hegel lhe atribui o mrito principal de ter tor-
nado o princpio da independncia da razo, da sua absoluta autonomia dentro de si, [...] de
agora, em diante o princpio universal da flosofa, bem como um dos conceitos-guias (Vorur-
teile) do nosso tempo. G.W.F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, 60
A, in: Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 8, p. 146.
8. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., Werke, v. 12, p. 523-524.
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presente histrico da Revoluo Francesa. Por isso, nas Lies sobre a Fi-
losofa da Histria, prudentemente, quase que num circunlquio negativo,
Hegel diz que no possvel declarar-se contra a tese de que a Revoluo
recebeu da flosofa o seu estmulo inicial, mas ele acrescenta em seguida,
esta flosofa era, porm, primeiro, somente pensamento abstrato, e no
[o] conceber concreto da verdade absoluta
9
.
Junto com essa ressalva crtica flosofa da Aufklrung Hegel intro-
duz o vis especfco da sua abordagem da Revoluo Francesa no quadro
da histria mundial pela pergunta: por que essa universalidade da vontade
racional, constituda pela atividade do puro pensar, e que, por ser formal-
mente infnita, exige a sua efetivao, permanece e se efetiva, na Ale-
manha, s no registro da teoria e da interioridade moral, ao passo que, na
Frana ela se torna princpio prtico, transbordando em realizao poltica?
10

Refazendo, agora, esta pergunta em relao seqncia das confguraes
fenomenolgicas do esprito na FE, cabe perguntar por que a liberdade ab-
soluta se efetiva, primeiro, como processo poltico-institucional, na forma
da destruio radical das instituies sociais e polticas do Ancien Rgime, e
ao termo dos impasses dessa efetivao revolucionria, como destruio de
si mesma, e s depois na forma da conscincia moral? Por que a oposio
extrema entre a vontade universal e a vontade singular a que conduz a efeti-
vao poltica da liberdade absoluta, e que defne especulativamente a crise
revolucionria como o pice e o acabamento do processo de formao e de
estranhamento do esprito a si mesmo, precede, na ordenao lgico-feno-
menolgica das fguras do esprito, a fgura da interioridade moral do esprito
certo de si mesmo? A resposta histrico-flosfca que s nesta outra(o)
terra/pas (Land) (323, 595) da interioridade moral dupla referncia ao
registro flosfco (a conscincia moral) e histrico-geogrfco (a Alemanha)
do termo Land que pode intervir uma verdadeira conciliao e suspenso
da oposio extrema entre a universalidade e a singularidade da vontade,
pois no registro poltico essa oposio levou auto-destruio da liberdade
absoluta na nova fgura do esprito moral, em cujo saber e querer refuiu
toda objetividade mundana e na qual essa oposio agora suspensa (323,
595). Ou, na formulao que reconstitui a compreenso fchtiana da au-
tonomia moral, na conscincia moral que se sabe absolutamente livre esse
saber da sua liberdade sua substncia e fm e contedo nico (324;
598).
Afnal, a moral kantiana e fchtiana da autonomia e a Revoluo Fran-
cesa so coetneas ao mesmo presente histrico. Mas tudo se passa como
se a experincia da efetivao poltica da liberdade absoluta e a sua auto-
destruio no experimento jacobino de promover, a partir da igualdade pol-
tica e atravs da virtude republicana, imposta despoticamente, a igualdade
social, fosse, na progresso fenomenolgica das fguras, a condio indis-
pensvel do pleno acesso do esprito conscincia da liberdade como sen-
do o seu princpio fundamental e a sua destinao ltima. Tudo se passa,
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portanto, na ordem de apresentao (Darstellung), como se, antes que a
liberdade possa se desdobrar na interioridade moral, nessa inefetividade
que assume ento o valor do verdadeiro (323, 595), fosse preciso que
ela passasse pela tentativa da sua realizao poltica e pela experincia do
seu impasse e da sua autodestruio no Terror.
conhecida a resposta controversa que d Hegel, nas Lies sobre a
Filosofa da Histria, pergunta anteriormente formulada: por que, na Ale-
manha, a liberdade absoluta se efetiva, precisamente, nessa inefetividade
da conscincia moral, estilizada criticamente nos termos da flosofa de Kant
e Fichte, e, em contrapartida, na Frana, ela se torna princpio poltico, que
aniquila toda efetividade e toda ordem institucional existente, terminando
por desembocar na sua autodestruio no terreno poltico: Hegel dispensa
os alemes da necessidade de fazer a revoluo, porque, graas Reforma
Protestante, o princpio do pensamento j avanara mais na sua reconci-
liao com a realidade efetiva, tendo a razo e o direito, por conseguinte, j
penetrado mais profundamente nela
11
. Da ele depreende, que na Alemanha
o mundo concreto e a realidade efetiva se defrontam com o princpio formal
da flosofa como com uma carncia do esprito j interiormente apaziguada
e com uma conscincia tranqila.
12
Inteiramente diferente a situao francesa, que era, ento, um
agregado tumultuoso de privilgios contra todo pensamento e toda razo
em geral, cujo quadro geral, pintado com traos fortes, que lembram
as descries do panfeto revolucionrio do abade Sieys, Quest-ce que le
Tiers tat, do qual Hegel possua um exemplar em sua biblioteca. Todo o
sistema do Estado, arremata Hegel, aparecia como uma injustia. A mu-
dana tinha que ser necessariamente violenta, porque a transformao no
podia mais ser empreendida pelo governo,
13
diramos, por via constitucio-
11. [...] o protestantismo tem a tranqilidade sobre a realidade efetiva jurdica e tica na
disposio de nimo (Gesinnung), a qual sendo ela mesma uma s coisa com a religio, a
fonte de todo o contedo jurdico no direito privado e na constituio do Estado (V.Phil.Gesch.,
in: Werke v. 12, p. 526) Dessa diferente reconciliao da razo com a realidade efetiva na Ale-
manha e na Frana, resulta, tambm o confronto entre o princpio da interioridade protestante,
que pe na Alemanha a Aufklrung do lado da Teologia, graas recepo de Espinosa como
fonte da crtica religio positiva em busca da fundamentao de uma religio racional, e a
religio catlica, que, ao estabelecer uma oposio entre o sagrado e a conscincia religiosa,
de um lado, e o pensamento abstrato do entendimento, a inteleco esclarecida (Einsicht), de
outro, pe, na Frana, as Luzes contra a religio, a igreja e a f, interpretada como superstio.
(G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 526-527)
13. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 528. Aps mencionar vrias razes es-
pecfcas, Hegel indica a razo principal pela qual o governo francs no podia mais tomar em
mos uma transformao ou reforma a partir do alto. Ela retoma, a contrario sensu, a tese
da especifcidade alem, oriunda das prerrogativas histricas da Reforma: porque o governo
era catlico, o conceito da liberdade, a razo das leis, no podia valer como a obrigatoriedade
ltima absoluta, visto que o sagrado e a conscincia religiosa estavam separados dele (Id.,
p. 529) Mais adiante conclui taxativamente Hegel, que com a religio catlica no possvel
uma constituio racional, pois o governo e o povo tm de ter reciprocamente essa garantia da
disposio de nimo, e s podem t-la numa religio que no oposta constituio racional
do Estado. (Id., p. 531) Aqui ainda repercutem ecos da busca juvenil de uma religio cvica na
forma da tese madura de que Estado e religio partilham um contedo racional comum, e que
apesar da forma de existncia particular que a racionalidade intrnseca a cada um assume e da
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nal. Essa concluso decorre da tese de que a Revoluo partiu da flosofa,
mas de uma flosofa que permaneceu flosofa abstrata, do entendimento,
que toma por base da ao poltica a universalidade abstrata da vontade
formal. Ora, como essa vontade s pode ter a sua efetivao imediata na
vontade livre enquanto singular, nos tomos de vontade, segue-se que
uma tal efetivao da universalidade abstrata da vontade, sem qualquer
mediao particular, ter de ocorrer violentamente, e de um s golpe: O
pensamento, o conceito do direito fez-se valer de uma s vez, e, contra ele,
o velho arcabouo do in-justo (Unrechts) no podia oferecer resistncia.
14
2. Condies de emergncia da liberdade absoluta a par-
tir da utilidade universal
A reconstituio na FE das razes intelectuais que a Revoluo Fran-
cesa lana na Aufklrung tem por condio e origem prxima a reduo da
essncia, da substncia objetiva do mundo da cultura pura objetividade
funcional das relaes de utilidade. Esta reduo da efetividade mundana
utilidade universal representa o ponto de chegada e de resoluo da luta
entre as duas formas opostas do Iluminismo, entre a f e a inteleco (Ein-
sicht).
Esta oposio, que polariza o Iluminismo satisfeito (310; 573) e
vencedor (312; 575), em contraposio f, entendida como Iluminis-
mo insatisfeito, desemboca e se resolve num confito interno do Iluminismo
consigo mesmo. Ele se divide, assim, em dois partidos (312, 575), o
do idealismo e o do materialismo, na fgura que eles assumem, respec-
tivamente, no desmo e o no sensualismo das Luzes francesas do sculo
XVIII
15
. Esses dois Iluminismos so diferentes, porque partem de objetos
s inicialmente diferentes, o puro pensar
16
enquanto um alm negati-
vo e o puro ser, compreendido como um puro positivo, sem predicados,
que assume a forma da matria absoluta (313, 578). Ambos exprimem
porm, no fundo, o mesmo absoluto sem-predicados (312, 578) a que
sua necessria separao institucional, eles no podem estar em oposio ltima quanto quele
contedo. (Ver Grl., 270 A)
14. G.W.F. HEGEL, VPhGesch., in: Werke, v. 12, p. 529.
15. Jean HYPPOLITE, Gense et Structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, Aubier,
Paris, 1946, v. II, pp. 431-436. G.W.F. HEGEL, La Phnomnologie de lEsprit, traduction de
Jean Hyppolite, Aubier, Paris, 1947, v. II, p. 123, nota 168.
16. A identidade do puro pensar com o puro ser, enquanto conceito da metafsica cartesiana
(313, 578), que os dois Iluminismos esqueceram, s vai ser alcanada na experincia da
liberdade absoluta, quando o mundo se torna para o esprito a expresso da vontade universal.
Esta identidade aqui analisada por Hegel num duplo aspecto: 1) o puro pensar na sua igual-
dade a si idntico com o puro ser enquanto este o negativo, o outro da autoconscincia, o
puro positivo como matria absoluta; 2) mas ele tambm idntico com o puro ser enquanto
esse puro pensar considerado na sua simplicidade imediata como negao auto-referencial,
como pura negatividade. Inversamente, o puro ser sem predicados, a pura matria enquanto
coisidade, abstrada de todas as suas qualidades, a pura abstrao igual simplicidade
imediata do puro pensar (313, 578 fm). Hegel arremata a dialtica do Iluminismo que no
reconhece a identidade dos opostos formulando o seu ponto de chegada: o pensar coisidade,
ou coisidade pensar. (ibid.)
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a inteleco j tinha reduzido e esvaziado a essncia absoluta da f. Eles
encarnam, na sua oposio, os dois lados da identidade cartesiana entre
ser e pensar, que o Iluminismo mantm separados, porque ambos os Ilu-
minismos, o desta e o materialista, no se deram ainda conta de que seus
respectivos objetos j esto unifcados na negatividade do puro movimento
da inteleco esclarecida
17
, concebido especulativamente como um diferen-
ciar de diferentes, que no mais so, todavia, diferentes. Esse diferenciar de
termos no fundo imediatamente idnticos entre si Hegel chama de conceito
absoluto (311, 574)
18
.
Mas este puro movimento da inteleco, que comum aos dois Ilu-
minismos e prpria oposio entre o puro pensar a si mesmo da inte-
leco e f, esvaziada do seu contedo, descrito por Hegel como um
movimento simples de rotao (313, 579). Ele s existe e tem contedo,
distinto da simples identidade vazia entre o ser e o pensar, na medida em
que ele se diferencia e se desdobra nos seus trs momentos lgicos: o em-
si, o ser-para-outro e o para-si. graas a eles que esse movimento vazio
se articula e adquire contedo, e, assim, torna-se, objeto para essa pura
inteleco. Este objeto, no qual a pura inteleco completa a sua realiza-
o a utilidade: a utilidade, diz enfaticamente Hegel, a efetividade
tal como esta objeto para a conscincia efetiva da pura inteleco (314,
580). A utilidade surge, assim, pela diferenciao do movimento simples da
inteleco em seus momentos puros, graas qual esta ltima objeto
para si mesma (ibid.): o objeto til, na sua estrutura lgica, um em-si que
no permanece e no se sustenta em sua diferena, que se torna, portanto,
essencialmente um ser para um outro, apenas puro momento; este, por
sua vez, nessa sua diferena em relao ao em si, nessa pura alteridade
funcional, desaparece, tambm, imediatamente, como o em si, de sorte que
nesse desaparecer imediato do ser para um outro o ser-para-si a unidade
dos dois primeiros enquanto o ser-retornado-a-si-mesmo (314, 580)
19
.
Mas este para-si singular, i., o consumidor para o qual o objeto til essen-
cialmente , por ser ele ainda um momento abstrato diferente dos outros,
revela-se, na sua igualdade vazia consigo, tambm, um ser-para-outro, que
se insere novamente como um elo nesta cadeia indefnida do valor til, que
constitui o mundo da utilidade como um em si esvaziado de toda substan-
cialidade, e, por isso, no capaz de abarcar e unifcar os outros momentos
17. Embora a traduo de Aufklrung por Iluminismo me parea em princpio mais exata e
fel, principalmente em se tratando da Aufklrung alem, mantive a opo do tradutor brasileiro
pelo termo Iluminismo, mais prximo das Lumires francesas, s quais Hegel neste contexto
se refere antes de tudo. Todavia, na traduo do adjetivo aufgeklrt, quando referido a Einsicht
(inteleco), adequa-se melhor ao esprito da lngua e ao substantivo por ele qualifcado a sua
traduo por esclarecida.
18. Esse diferenciar do no-diferente consiste precisamente em que o conceito absoluto faz
de si mesmo seu objeto, e se contrape como essncia quele movimento [da conscincia de
si que separa os diferentes]. Por isso lhe falta o lado em que as abstraes ou diferenas se
mantm-separadas-umas-das-outras e assim se torna o puro pensar como pura coisa. (311,
574).
19. O til apenas a alternncia daqueles momentos, um dos quais, na verdade, o prprio
ser-retornado-a-si-mesmo, mas s como ser-para-si, i. , como um momento abstrato, que
aparece de um lado em contraste com os outros momentos. (314; 580)
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em si mesmo
20
.
A utilidade s adquire, assim, contedo e objetividade pela alter-
nncia incessante (314, 580) desses trs momentos lgicos, nos quais
aquele movimento simples de rotao se decompe. Como esse movimento
rotativo no retorna a si, e o para-si ao qual remetem as relaes de utili-
dade permanece inicialmente uma autoconscincia singular, que no abar-
ca (bergreift) em si os outros momentos, esse movimento aparece para a
inteleco ainda como uma cadeia objetiva e recorrente de relaes de uti-
lidade
21
. Nesse sentido, embora a inteleco pura tenha conscincia de que
o mundo da utilidade no mais um mundo sendo em si e para si, como o
mundo da f, mas um mundo reduzido objetividade de relaes puramen-
te funcionais, ela o diferencia todavia de si, pois nele que ela encontra a
satisfao da sua conscincia efetiva. (315, 581).
O mundo da utilidade como objeto da pura inteleco resulta, assim,
da convergncia e da reunio do mundo da cultura em sua expanso e diver-
sifcao, que tem a sua efetividade na certeza da autoconscincia singular,
e do mundo em si da f, o reino da verdade oposta negatividade da certeza
de si, enquanto esta o princpio da efetividade, que precisamente falta ao
mundo da f (ibid.). Na perspectiva dessa reunio da verdade do mundo
ideal e da certeza do mundo efetivo o til aparece como um objeto inteira-
mente perpassado pelo olhar da autoconscincia singular: nele esta obtm a
plena fruio da sua certeza de si, pois precisamente esse ser inteiramente
penetrado pela inteleco que o torna inteiramente um ser para um outro e
constitui a verdadeira essncia do objeto til (ibid.). Por isso, a utilidade
o ltimo resqucio da substancialidade objetiva, o vu da aparncia vazia de
objetividade (316, 583) que ainda separa o esprito da intuio que ele,
graas experincia da efetivao da liberdade absoluta, vai alcanar de si
mesmo e da sua negatividade no seu objeto. No mundo da utilidade ambos
os mundos [o mundo da cultura e o mundo da f] esto reconciliados, e o
cu baixou e transplantou-se c para a terra (316, 581).
Mas, se o objeto til exprime o conceito da pura inteleco, trata-se
de um conceito que est ainda na determinidade do ser, que um conceito
sendo (314, 580). Por isso, diz Hegel, ela [a pura inteleco] a cons-
cincia dessa metafsica, porque ela restabelece, na forma objetiva da uti-
lidade universal, a identidade cartesiana; mas ela no ainda o conceituar
dessa metafsica, pois no chegou ainda unidade do ser e do conceito
mesmo (315, 580). O utilitarismo universal, resultante da mediao entre
a positividade da f e a negatividade da pura inteleco, no desdobramento
da identidade cartesiana entre ser e pensar, , assim, a forma conclusiva
da interpretao esclarecida do mundo, que o reduz a um puro sistema de
relaes de utilidade universal, que inclui a prpria religio, dentre todas
as utilidades, a mais-til-de-todas, pois a pura utilidade mesma (305,
20. Embora haja no til o momento do ser-para-si, no de modo que se sobreponha aos
outros momentos, ao em-si e ao ser-para-outro e por isso, seja o Si. (315; 580)
21. Mas se o til exprime bem o conceito da pura inteleco, ele no , contudo, a inteleco
como tal, e sim enquanto representao ou enquanto seu objeto. (314; 580)
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561).
Mas como a inteleco ainda no apreendeu conceitualmente a sua
unidade com o objeto til, i., aquela unidade do ser e do pensar, com a
qual inicia a metafsica moderna no cogito cartesiano, ela s o primeiro
surgimento do conceito puro para o esprito, no sentido de que o esprito
contempla o seu si-mesmo ainda como objeto til. A inteleco esclarecida
, por isso, o surgimento do puro conceito, mas ainda enquanto fenmeno,
porque antes que a autoconscincia do esprito retome e suspenda na fgura
da liberdade absoluta a forma da objetividade do til, e alcance plenamen-
te a posse de si no saber universal do esprito, a utilidade ainda predicado
do objeto, mas no o prprio sujeito, [ela no ainda] sua efetividade nica
e imediata. (316, 582)
A liberdade absoluta surge, ento, graas revogao (Rcknah-
me) dessa forma da objetividade do til (316, 582), pela negatividade
do saber que o esprito adquire de seu si-mesmo (Selbst) universal. Essa
negatividade, que j atua na inteleco pura e suspende essa aparente ob-
jetividade do til, que at agora separava a autoconscincia do esprito da
plena posse de si, designada pela palavra alem para revoluo (Umwl-
zung), literalmente, um reviramento da realidade efetiva. Assim, a con-
cluso dessa anlise das razes flosfcas que a Revoluo Francesa lana
no Iluminismo a de que aquela no seno a efetivao poltica desta
revoluo interna, j acontecida na inteleco esclarecida, que intelige
(einsieht) o mundo da utilidade como sendo a reconciliao do mundo ideal
e do mundo real (316, 581).
Quando ento a conscincia da inteleco pura esclarecida se d conta de
que o ser para si, ao qual o objeto til na sua pura alteridade funcional re-
mete, no mais s uma autoconscincia singular, contraposta aos outros
momentos lgicos do em-si e do para-outro, mas uma autoconscincia uni-
versal, que abarca (bergreift) (315, 580) esses momentos dentro de
si, ela torna-se, agora, saber do Si universal: atravs da aparncia vazia de
objetividade, a conscincia dessa inteleco torna-se o absoluto ver-se a si
mesma duplicada, o mirar-se do Si no Si do esprito (317, 583). Ela tor-
na-se o conceito puro, e passa a se compreender tambm conceitualmente
como tal, pois a efetividade do objeto no seno o prprio conceito; e o
conceito sabe que ele a essncia de toda efetividade
22
.
importante ressaltar que a gnese fenomenolgica da liberdade
absoluta resulta da efetivao dessa revoluo interna da inteleco escla-
recida, que sabe que o mundo da utilidade universal no seno a duplica-
o, no objeto, deste saber que o esprito alcanou de si na pura inteleco.
22. Mas o ser-para-si ao qual retorna o ser para outro, o Si, no um Si diverso do eu, um
Si prprio daquilo que se chama objeto; pois a conscincia enquanto pura inteleco no um
Si singular ao qual o objeto igualmente se contraporia como Si prprio; seno que o puro
conceito,o mirar-se do Si no Si, o absoluto ver-se a si mesmo, o absoluto ver-se a si mesmo
duplamente; a certeza de si o sujeito universal, e seu conceito que-sabe a essncia de toda
efetividade. (317, 583)
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Nela ele sabe que todas as diferenas e determinaes do mundo da f e do
mundo da cultura no tm mais para ele uma efetividade substancial, mas
s subsistem e se justifcam ainda, perante a inteleco esclarecida, pelas
suas relaes de utilidade. Esta exausto da efetividade e da subsistncia
prpria dos membros da organizao do mundo efetivo e do mundo da f
(316, 583) no utilitarismo universal da Aufklrung prepara a eliminao
de toda ordem e de toda diferenciao intelectual, institucional e poltica
na negatividade do Si universal, cuja experincia resulta da atualizao da
liberdade absoluta na Revoluo Francesa e no Terror. Na conscincia que
o esprito a alcana de si, ele sabe que a sua negatividade universal a
essncia de todas as massas espirituais (317, 584), isto , de todas as
diferenas e determinaes institucionais do mundo objetivo, j reduzidas a
relaes de utilidade. Por isso ele est cnscio, tambm, de que o mundo
a pura expresso dessa negatividade universal, e de que toda organizao
institucional e poltica do mundo do Ancien Rgime retornou quela negati-
vidade como ao seu fundamento, e nela pode se volatilizar.
3. O mal-entendido jacobino da volont gnrale
como identidade imediata da vontade realmente uni-
versal com a vontade de todos os singulares enquanto
tais
Nessa dissoluo de todas as diferenciaes do mundo da cultura
e da f, a conscincia da liberdade absoluta sabe que toda realidade s
espiritual (317, 584), mais precisamente, que o mundo para o espri-
to pura e simplesmente a sua vontade e de que esta vontade universal
(ibid.). O sentido em que a liberdade absoluta vontade universal remete ao
conceito rousseauniano de vontade geral, bastante difundido na retrica
poltica dos diferentes grupos revolucionrios, num espectro semntico que,
de resto, extrapola largamente as teses de Rousseau e cuja ambivalncia
23

poltica foi por eles largamente explorado. Hegel elabora, ento, a fgura fe-
nomenolgica da liberdade absoluta, a partir do que ele caracteriza como o
mal-entendido a respeito da vontade geral
24
, que se interpreta, aqui, como
o mal-entendido jacobino. Com efeito, tanto o liberalismo
25
ps-revolucio-
nrio, quanto, paradoxalmente, o experimento jacobino, tirando certamente
concluses opostas desse mal-entendido, compreenderam, cada um sua
maneira, a universalidade da vontade como uma totalidade aditiva (Allheit),
23. Zweideutigkeit. Cf. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, in:
Werke, Suhrkamp, Frankfurt, 1970, v. 20, p. 307. Citado de ora em diante como V.Gesch.
Phil.
24. Missverstndnis, G.W.F. HEGEL, V.Gesch.Phil., in: Werke, v. 20, p. 307.
25. No contexto da avaliao do liberalismo e da abstrao do Liberalismo, que toma conta
do mundo romnico no perodo ps-revolucionrio, depois da queda de Napoleo e durante
a Restaurao, Hegel diagnostica como sua unilateralidade principal a respeito da vontade
subjetiva, que ele identifca com o liberalismo, a de entender que a vontade universal deve
ser (soll) empiricamente universal, i. , que os singulares enquanto tais devem governar ou
participar do governo. (...) o Liberalismo contrape a tudo isso [ reorganizao ps-revolu-
cionria do Estado e dos crculos da vida civil] o princpio dos tomos, das vontades singulares:
tudo deve acontecer atravs do poder expresso e do assentimento expresso dessas vontades.
V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 534-535.
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composta pelas vontades singulares. Para dizer nos termos das Lies sobre
Filosofa da Histria, trata-se de uma vontade universal que deve ser em-
piricamente universal
26
. So vontades que na sua singularidade particular
permanecem absolutas, tanto no ponto de partida da construo contratual,
quanto na exigncia de legislar ou governar diretamente enquanto singula-
res.
Essa exigncia acaba resultando na reduo da vontade geral von-
tade de todos. A vontade geral , assim, confundida com a vontade da maio-
ria, qual a minoria estaria, ento, sujeita como a um poder externo. Ora,
como tambm para Hegel a vontade s efetiva enquanto vontade singular
e consciente da sua singularidade, a vontade universal da liberdade absoluta
torna-se, na perspectiva desse mal-entendido jacobino, vontade realmente
universal, vontade de todos os singulares enquanto tais (317, 584). Ela
no efetiva naquela sua racionalidade intrnseca, que perpassa as vonta-
des singulares e lhes imanente como universalidade concreta na forma do
Estado racional, teorizado mais tarde, nas Linhas Fundamentais da Filosofa
do Direito. A, no contexto da sua crtica a Rousseau e aos revolucionrios,
Hegel denuncia o perigo da reduo da vontade intrinsecamente universal
vontade comunitria, na medida em que eles compreendem aquela como
provindo essencialmente de atos volitivos conscientes das vontades singula-
res contratantes
27
. Nessa perspectiva contratual a universalidade da liberda-
de absoluta pretende ser real na sua universalidade abstrata, precisamente
porque ela quer, nessa sua universalidade, ser empiricamente idntica com
a vontade dos singulares enquanto tais (ibid.).
O ncleo dessa fgura fenomenolgica da liberdade absoluta resulta
da estilizao dos termos do resultado da clusula principal do Contrato So-
cial, a alienao, por parte de cada associado, de todos os seus direitos a
toda a comunidade, cuja contrapartida a clusula de que cada um de
ns recebe conjuntamente cada membro como parte indivisvel do todo
28
.
Segue-se da que cada vontade singular se identifca imediatamente von-
tade universal enquanto participante da autoridade soberana
29
, de sorte
que o indivduo nesta condio de cidado supera a limitao da sua tarefa
particular na diviso social do trabalho, apara os seus interesses egostas
e passa a agir como parte indivisvel do povo soberano. Na reconstruo
hegeliana da leitura jacobina de Rousseau, estilizada na fgura da liberdade
absoluta, a vontade universal se apresenta como a que deve ser enquanto
esta vontade efetiva verdadeira [de cada um], enquanto a essncia auto-
consciente de toda e cada personalidade, de sorte que cada um sempre e
indivisamente faa tudo, e [em contrapartida] o que surge como o agir do
todo o agir imediato e consciente de cada qual (317, 584).
26. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, p. 534. Ver nota anterior.
27. G.W.F. HEGEL, Grl. 258 A, : in Werke, v. 7, p. 400.
28. Cada um de ns pe em comum a sua pessoa e toda a sua potncia sob a direo suprema
da vontade geral e cada um de ns recebe conjuntamente cada membro como parte indivisvel
do todo. J.-J. ROUSSEAU, Du Contract Social ou Droit Politique, in: Oeuvres Compltes, Biblio-
thque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1964, v. III, p. 361. Citado de ora em diante como CS.
29. CS, I, 6, in: v. III, p. 362.
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A efetivao da liberdade absoluta implica, assim, tanto que a von-
tade universal seja imediatamente idntica com as vontades singulares en-
quanto tais, quanto, correlatamente, que o fazer e agir do indivduo singular
seja tambm imediatamente universal e queira realizar imediatamente o
fm universal, consciente de agir como parte indivisvel do todo. Por isso, a
sua singularidade s pode efetivar-se num trabalho que trabalho total,
isto , para o todo. O enunciado especulativo da situao descrita diz que
o conceito entra na existncia de tal modo que cada conscincia singular
se eleva (erhebt) da esfera qual estava alocada, no encontra mais nessa
massa
30
particular a sua essncia e a sua obra, mas, ao contrrio, apreende
o Si [do esprito] como o conceito da vontade, e todas as massas como es-
sncia dessa vontade. (317-318; 585) A conseqncia da efetivao des-
sa liberdade, cuja negatividade penetra todos os momentos do todo social,
torna-se o extinguir (tilgen) da efetividade e da validade (das Gelten) de
toda organizao estamental e espiritual do Ancien Regime; atravs dela a
conscincia singular suprime (aufheben) tanto a sua insero nas corpora-
es e na hierarquia estamental (nos membros determinados da organiza-
o do mundo efetivo (316, 583), como tambm toda mediao do agir e
fazer pelo contedo particular de uma tarefa limitada na vida civil
31
. A liber-
dade absoluta quer, assim, na sua inteno revolucionria, por meio de um
agir inteiramente poltico, para alm das tarefas limitadas e das identidades
privadas da vida civil-burguesa, promover uma re-apropriao da dimenso
integral de um agir que no estivesse mais cindido entre a vida civil e a vida
poltica, entre o pblico e o privado. Conforme a crena dos revolucionrios
de agirem como atores de uma repblica antiga, a liberdade absoluta seria
uma tentativa de promover um renascimento da virtude e da liberdade re-
publicanas, numa espcie de re-encenao da repblica antiga.
Esta construo fenomenolgica da liberdade absoluta como vontade
que na sua universalidade quer ser empiricamente real e imediatamente
idntica com as vontades singulares enquanto tais, , assim, uma estili-
zao da compreenso revolucionria, antes de tudo jacobina, da vontade
geral rousseauniana. Uma compreenso que oriunda desse entendimento
equivocado (o mencionado mal-entendido) da vontade universal enquanto
constituda contratualmente a partir dos tomos das vontades singulares e
da sua sobre-determinao pelo seu lugar sistemtico, que faz o esprito ter
nela o primeiro acesso conscincia da negatividade universal da sua liber-
dade.
30. A massa, geralmente no plural, as massas ou, tambm, as massas espirituais (321,
593), designam os estamentos (Stnde) que estruturam a sociedade civil, e num nvel mais
especfco, as corporaes e associaes cooperativas nas quais, por sua vez, se articulam os
diferentes ramos da produo e do comrcio compreendidos no estamento intermedirio da
indstria. Elas so a organizao econmico-social e, tambm, implicitamente poltica, atravs
da qual a diviso do trabalho, a produo social e a satisfao das carncias se organizam em
sistemas particulares entre os quais os indivduos esto repartidos, no mbito do sistema das
carncias da sociedade civil. (G.W.F. HEGEL, Grl. 201, in: Werke, v. 7, p. 354)
31. Nessa liberdade absoluta so assim eliminados todos os estamentos, que so as potncias
espirituais em que o todo se articula; a conscincia singular que pertencia a um desses rgos
e no seu mbito queria e consumava [seu agir], suprimiu suas barreiras: seu fm, o fm uni-
versal; sua linguagem, a lei universal; sua obra, a obra universal. (318, 585)
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Por isso, malgrado a crtica origem contratualista e ao carter li-
beral dessa vontade universal que deve ser empiricamente universal
32
,
e malgrado a crtica especulativa ao formalismo que permeia a efetivao
imediata, revolucionria, da sua universalidade abstrata na ao direta das
vontades singulares, Hegel pode celebrar o teor (Gehalt) histrico-mun-
dial e a potncia irresistvel deste evento que promove a liberdade abso-
luta. Assim, a luta do formalismo em torno dessa liberdade tem de ser,
com certeza, distinguido do teor histrico-mundial desse evento
33
. Graas
conscincia que o esprito alcana, na experincia revolucionria, de que
a liberdade o seu princpio e a sua destinao ltima, e graas fora in-
dmita (unbezwingliche)
34
de efetivao histrica desta autoconscincia da
liberdade, Hegel resume, num enunciado enftico, a sua avaliao positiva
da Revoluo Francesa: esta substncia indivisa da liberdade absoluta se
eleva ao trono do mundo, sem que poder algum lhe possa impor resistn-
cia. (317, 585).
4. A autoconscincia da liberdade absoluta como crtica a
toda representao poltica
A autoconscincia da liberdade absoluta como vontade universal em-
piricamente real, por meio da qual o agir individual quer alcanar a sua
autonomia pela sua coincidncia imediata com aquela vontade e pela sua
objetivao total no todo poltico, demarca-se claramente tanto da autode-
terminao formal da vontade kantiana, que Hegel chama de pensamen-
to vazio da vontade, quanto da vontade comum representada de Sieys
(317, 584). Referindo-se criticamente a Kant, ele diz que a vontade real-
mente universal no uma mera representao (Vorstellung) do legislar
e agir universal, do qual a vontade singular participaria como co-legisladora.
A participao na vontade universal como co-legislador no preenche as exi-
gncias de um agir poltico integral, que aparea imediatamente como agir
do todo, tal como quer a liberdade absoluta. Por isso, a autoconscincia da
liberdade absoluta no se deixa defraudar (betrgen) na [sua] efetividade
singular pela representao da obedincia a leis dadas por ela mesma
(319, 588). A idia a priori de um poder legislativo da vontade legisladora
universal unifcada do povo
35
, qual Hegel remete concisamente, no pre-
enche as condies da autoconscincia da liberdade absoluta, seja esta con-
siderada, positivamente, como um ideal ou desiderato normativo da plena
efetivao poltica da liberdade e da dimenso integral de um agir humano
32. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in Werke, v. 12, p. 534.
33. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in Werke, v. 12, p. 535.
34. G.W.F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrissen (1830),
482 A, in: Werke, v. 10, p. 301. Enquanto o esprito livre o esprito efetivo, os mal-enten-
didos a seu respeito so de conseqncias prticas to enormes, que nada h que tenha essa
fora indmita uma vez que os indivduos e os povos captaram em sua representao o con-
ceito abstrato da liberdade sendo para si; precisamente por ser a liberdade a essncia prpria
do esprito, isto enquanto sua efetividade mesma.
35. I. KANT, Metaphysik der Sitten, I. Teil, Metaphysische Anfansgrnde der Rechtslehre, 46,
in: I. KANT, Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, W. Weischedel (ed.), WBG, Darmstadt,
1966, v. 4, p. 432.
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no cindido, seja, negativamente, como fgurao do impasse poltico da sua
efetivao revolucionria, como veremos.
Mas esta vontade realmente universal tambm no pode ser uma
vontade representada (reprsentiert) no sentido da representao pol-
tica moderna, pois a representao da vontade universal que precisa-
mente impede o singular de dar ele mesmo a lei (319, 588). A teoria
da representao poltica confa a formao da vontade geral a um corpo
de representantes, que a exerceria por delegao, seja ele constitudo por
voto majoritrio ou fcticiamente, por consentimento implcito unnime num
contrato fundador. Por isso, a vontade universal da liberdade absoluta no
o pensamento vazio da vontade que se pe num assentimento tcito ou
[num assentimento] por representao (reprsentierte Einwilligung) (317,
584). Aqui Hegel demarca, provavelmente, a liberdade absoluta, de ma-
neira ainda mais explicita, da teoria da vontade comum representativa de
Sieys
36
, sem nome-lo, como de resto raramente o faz.
Na verdade foi esta, e no a teoria da vontade geral (irrepresentvel)
de Rousseau, e muito menos o seu mal-entendido jacobino, a inspiradora
da principal instituio estabelecida pela Revoluo Francesa, a Assemblia
Nacional
37
. Esta surge, exatamente, no prprio ato inaugural pelo qual os
deputados do Terceiro Estado se declararam representantes de toda a nao,
constituindo a Assemblia Nacional como o nico lugar de formao da von-
tade geral, precisamente representativa, da nao
38
. Para Sieys, a realiza-
o da liberdade individual no implica a participao direta dos cidados na
elaborao da lei ou nas decises do poder executivo, pois essa participao
poria em perigo a liberdade das minorias. Ademais, numa sociedade mar-
cada por uma crescente diviso do trabalho, a vontade geral no pode mais
ser exercida diretamente pelo povo na forma de uma democracia direta, que
Sieys denomina democracia bruta, mas somente por delegao, na forma
da representao poltica. Esta , por isso, uma decorrncia necessria, na
ordem poltica, da diviso social do trabalho. Mas Sieys conserva, contudo,
o ncleo da teoria de Rousseau, de que a comunidade nacional no pode se
despojar do seu direito originrio de querer, e de que este sua proprieda-
de inalienvel, pois a vontade comissionada ao corpo de representantes
s uma poro da grande vontade comum nacional
39
. Para Rousseau, toda-
36. EMMANUEL SIEYS, Quest-ce que le tiers tat?, Flammarion, Paris, 1988, p. 125.
37. Artigos: Rousseau (Bernard Manin) e Sieys (Keith Michael Baker), in: FRANOIS FURET
e MONA OZOUF (org.), Dicionrio Crtico da Revoluo Francesa, Ed. Nova Fronteira, Rio de
Janeiro, 1989.
38. O conceito de uma vontade geral representativa, que Sieys reivindica como formulao
original sua, foi explicitamente consagrado pela primeira constituio francesa, ainda de cunho
monrquico-liberal, de 1791. O art. 2, do Ttulo III, incorpora o princpio rousseauaniano da
origem do poder no povo, mas j na sua reformulao por Sieys, em termos de vontade nacio-
nal: A nao, de quem emanam todos os poderes, s pode exerc-los por delegao. A con-
stituio francesa representativa. (Les constitutions de la France depuis 1789, org. Jacques
Godechot, Garnier-Flammarion, Paris, 1979, pp. 38-39, trad. MLM)
39. La communaut ne se dpouille point du droit de vouloir; cest sa proprit inalinable;
elle ne peut quen commettre lexercice. ....la volont commune relle qui agit, cest une
volont commune reprsentative. [...] Cette volont nest pas pleine et illimite dans le corps
des reprsentaant; ce nest qune portion de la grande volont commune nationale. Emmanuel
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via, uma vontade geral representativa seria uma contradio nos prprios
termos.
Assim, a autoconscincia da liberdade absoluta, que sabe que o mun-
do pura e simplesmente a expresso de uma vontade universal imediata-
mente idntica com as vontades singulares, re-atualiza e faz valer, contra
Sieys, a tese rousseauniana do carter irrepresentvel da vontade geral,
cujo exerccio no pode ser delegado a um corpo de representantes
40
. Para
a autoconscincia da liberdade absoluta a representao poltica um en-
godo, uma fraude, que priva a autoconscincia singular da sua efetividade
imediatamente universal e do seu agir indivisvel enquanto parte do todo.
Por isso, visto que todos so singularmente legisladores, a autoconscincia
singular no permite que a representao poltica a engane e a prive do seu
agir e legislar que, na sua efetividade singular, se quer imediatamente uni-
versal. Ela quer consumar ela mesma no uma obra singular, mas uma obra
universal
41
. Na conscincia de consumar uma obra imediatamente universal
ela nada faz de singular, mas somente leis e aes de Estado, arremata
Hegel, com uma ponta de ironia (318, 587). Da a concluso lapidar dessa
crtica representao, contida na lgica da liberdade absoluta: onde o Si
somente por representao (reprsentiert) ou representado (vorgestellt),
ele no efetivo; onde ele substitudo vicariamente (vertreten), o Si no
(319, 588).
Essa dupla crtica fraude (betrgen) da representao poltica nas
formas que ela assume em Kant e Sieys, implcita na autoconscincia da
liberdade absoluta, torna-se, assim um elemento formador da conscincia
que o esprito adquire da sua liberdade: ela mostra que a experincia pri-
meira da sua determinao fundamental e, conseqentemente, o acesso
universalidade da cidadania poltica e igualdade jurdica e poltica, as-
sentadas na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, passa, pelo
menos inicialmente, por essa eliminao de toda mediao social e poltica
da particularidade, ainda enraizada na insero do indivduo na diviso so-
cial do trabalho e na hierarquia estamental da sociedade do Ancien Rgime
(319, 588).
Conseqncia, tambm, dessa supresso de toda ordem real e ide-
al, atravs da qual o esprito adquire conscincia de que o mundo pura e
simplesmente a sua vontade universal (317, 584), a transformao da
oposio fenomenolgica entre conscincia e objeto numa diferena interna
entre conscincia e vontade singular e conscincia e vontade universal (318,
586). Essa oposio, no duplo registro epistmico e volitivo, concebida,
Sieys, op.cit. p. 124-125
40. Je dis donc que la souverainet ntant que lexercice de la volont gnrale ne peut jamais
saliner, et que le souverain, qui nest quum tre collectif, ne peut tre reprsent que par
lui-mme; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non pas la volont. (ROUSSEAU, CS, II,
1, v. III, p. 368)
41. Esta [a autoconscincia universal] no se deixa defraudar na [sua] efetividade [...] por
sua representao (Reprsentation) no legislar e agir universal, [tambm] no, na efetividade
que consiste em ela mesma dar a lei e em consumar (vollbringen) ela mesma no uma obra
singular, mas [uma obra] universal. (319, 588)
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agora, especulativamente como uma ao-recproca (Wechselwirkung) da
autoconscincia da liberdade absoluta consigo mesma, isto , como uma
ao-recproca entre a forma universal e a forma singular dessa autoconsci-
ncia (318, 587). Por isso, tambm, o mundo real e ideal, reduzido a esta
ao-recproca entre os momentos da universalidade e da singularidade da
conscincia e da vontade, no comporta mais uma articulao real que pu-
desse reger a vida dos indivduos e aloc-los a tarefas particulares. Qualquer
diferenciao objetiva e positiva ao nvel da linguagem, das instituies, das
leis e das aes, equivaleria ao abandono dessa autoconscincia universal
da liberdade absoluta (318, 588).
Essa ao-recproca da liberdade absoluta consigo exprime a iden-
tidade imediata da vontade singular e da vontade universal, e torna-se,
assim, um operador de negatividade radical, que, nas condies histricas e
sociais da nao francesa, vai desencadear o processo revolucionrio, con-
cebido pela lgica fenomenolgica como a ltima e a suprema fgura do
processo de formao do esprito e do seu estranhamento de si. Graas
experincia dessa negatividade que dissolve todos os momentos da objeti-
vidade, o conceito puro, i., o mirar-se do si [do esprito] no si (317,
583), torna-se, agora, fenmeno para o esprito, e o pensamento do direi-
to passa a ser o fundamento sobre o qual todas as constituies doravante
deveriam se basear
42
. Assim, a experincia da dissoluo universal de toda
organizao objetiva do mundo (317-318, 585) produz aquele espetculo
at ento jamais visto, celebrado por Hegel como uma aurora esplndida,
que compara a Revoluo Francesa com o nous de Anaxgoras, que governa
o mundo: o homem se coloca de ponta cabea, i., sobre o pensamento, e
edifca a realidade efetiva segundo o pensamento
43
.
Mas, por outro lado, a atualizao dessa liberdade absoluta e da sua
negatividade no processo revolucionrio vai mostrar no s as aporias dessa
reativao de uma cidadania republicana nas condies da modernidade,
que se torna politicamente auto-devoradora e destruidora de toda ordem
social, como tambm os impasses de uma realizao imediata e emprica da
vontade geral pelas vontades singulares, sem a mediao da representao
poltica.
5. O agir puramente negativo da liberdade absoluta como
terror e a sua contradio interna

Como a liberdade absoluta, enquanto identidade imediata da vonta-
42. G.W.F. HEGEL, V. Phil. Gesch., in: Werke, v. 12, p. 529.
43. Anaxgoras dissera, primeiro, que o nous rege o mundo; mas s agora o homem veio a
ter o conhecimento de que o pensamento deve reger a efetividade espiritual. Foi, assim, uma
aurora esplndida. Todos os seres pensantes festejaram conjuntamente esta poca. Uma co-
moo sublime dominou aquele tempo, um entusiasmo do esprito fez o mundo arrepiar, como
se tivesse pela primeira vez chegado reconciliao efetiva do divino com o mundo (V. Phil.
Gesch., in: Werke, v. 12, p. 529). Na Fenomenologia do Esprito essa reconciliao do mundo da
cultura e do mundo da f j fora em princpio promovida pela pura inteleco esclarecida, pois
graas a ela que o cu transplantou-se c para a terra (316, 581).
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de universal com as vontades singulares, no compatvel com uma repar-
tio das liberdades individuais entre as diferentes esferas de uma organiza-
o social, mediada por uma distribuio de tarefas limitadas e identidades
particulares, ela s pode, efetivar-se numa liberdade singular que exclui
as outras. Para agir, ela precisa concentrar-se (sich zusammennehmen)
numa individualidade singular excludente (319, 589), porque no pode
agir enquanto vontade realmente universal, isto , enquanto totalidade
aditiva (Allheit). Da se segue, tambm, que a liberdade absoluta, devendo
efetivar-se enquanto empiricamente universal, no se objetiva em nenhu-
ma obra positiva e diferenciada, e assim s efetiva no agir excludente de
um indivduo que pretende realizar imediatamente a universalidade abstrata
enquanto tal. Por isso, a vontade singular autoconsciente no se encontra
mais a si mesma no que seria a obra universal da liberdade absoluta en-
quanto substncia sendo-a (319, 589), pois uma obra objetiva implicaria
uma alteridade, que re-introduziria em seguida uma diferenciao social e
poltica (uma diviso de poderes), confitante com a autoconscincia uni-
versal dessa liberdade. Mas a vontade singular tampouco, se encontra nas
aes individuais da liberdade absoluta, pois, na medida em que o seu agir
individual, elas so excludentes (318-319; 588).
E assim como a universalidade da liberdade absoluta s se efetiva
numa individualidade excludente, assim tambm o nico objeto que ainda
subsiste por si em face da liberdade absoluta a individualidade nua, enquan-
to puro saber vazio da sua liberdade singular (319, 590). Recusando toda
diferenciao objetiva com o fm [de] manter-se na continuidade indivisa
(ibid.) consigo, a oposio fenomenolgica da conscincia internalizada e,
ao mesmo tempo, suspensa na forma da ao-recproca da autoconscincia
da liberdade absoluta consigo. Esta divide-se, em virtude de sua prpria
abstrao, em extremos igualmente abstratos: na universalidade simples,
fria e infexvel, e na rigidez dura, discreta e na teimosia puntiforme da au-
toconscincia efetiva. (319-320, 590) Ora, estes extremos abstratos da
ao-recproca aparecem na fgura de indivduos reais, que no so seno
fguraes fenomenolgicas dos momentos opostos da ao-recproca, da
universalidade e da singularidade, numa fgurao anloga do senhor e do
escravo enquanto momentos internos da autoconscincia. Eles esto entre
si numa relao de estranheza e indiferena e, ao mesmo tempo, numa
relao de oposio completa entre si. Por serem extremos indivisamente
e absolutamente para si, eles no comportam qualquer mediao entre si:
nenhum deles pode enviar alguma parte [de si] para o lugar do termo-m-
dio atravs do qual se enlacem (320, 590).
Por isso, a nica relao entre eles, entre a universalidade abstra-
ta da liberdade absoluta, efetiva enquanto individualidade excludente, e a
conscincia vazia da liberdade singular a negao pura totalmente no-
mediada (ibid.), pois uma vez eliminada toda diferenciao e organizao
real, o nico objeto que resta liberdade universal a liberdade singular
puntiforme. Esta s pode ser apreendida no seu puro ser-a abstrato em ge-
ral (320, 590), na sua existncia bruta, e, correlatamente, o nico ato da
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liberdade universal, que o seu agir puramente negativo e destruidor, tem
como nica obra a morte. Portanto, nessa oposio completa defrontam-se,
de um lado, a fria da destruio (319, 589), a negao do singular,
enquanto ente, no universal, e de outro, a morte igualmente abstrata e
sem signifcado, a morte mais fria e mais rasteira (320, 590). Assim,
unicamente essa pura negatividade universal e no mediada, agindo como
individualidade excludente, que estabelece entre esses extremos abstratos
uma relao de oposio contraditria, em que um extremo, o da universa-
lidade imediatamente singular, por isso abstrata, acaba se destruindo a si
mesma ao aniquilar todos os outros singulares que se lhe defrontam.
A individualidade excludente e que decide, na qual a liberdade abso-
luta se efetiva, a instncia do governo: a individualidade da vontade uni-
versal (320, 591). O seu poder executivo, que um querer e executar
proveniente dessa individualidade excludente, implica e contm nos seus
atos uma determinada ordenao, um programa de ao, que, se emba-
sando numa vontade particular, se ope vontade universal e, ao mesmo
tempo, exclui os demais indivduos que no compartilham a sua execuo
ou no participam dela. Por isso, o governo, na sua efetividade particu-
lar e excludente, s pode se apresentar, em face da vontade universal,
como uma faco (ibid.). Mais precisamente, para a vontade universal,
para aquele que pretende falar ou agir em seu nome, o governo somente a
faco vitoriosa; ou melhor, a faco que vitoriosa, por s-lo, governo.
Em contrapartida, o simples fato, nestas circunstncias, de ser go-
verno, j o torna uma faco, i., uma vontade particular, pois, enquanto
tal, enquanto executora de um programa determinado, ela desconforme
vontade universal, e, assim, culpada (schuldig) perante esta, culpada na
sua particularidade de no ser adequada universalidade. Nisso tambm j
est contida, necessariamente, a sua queda, pois, para a vontade universal,
o agir efetivo que executa um programa determinado pura e simplesmente
um crime cometido contra ela (ibid.). O simples fato de agir como governo,
que, por ser governo, faco, o torna culpado para a vontade universal ou
para a outra faco que pretende ser a sua expresso.
Inteiramente diferente a situao daquela vontade que se ope ao
governo: em face dele, enquanto vontade universal efetiva, mas que ,
de fato, apenas particular na sua pretenso de incorpor-la, a vontade
particular opositora no tem nada de determinado e externo por onde se
manifestasse a [sua] culpa (320, 590). Quer dizer, ao governo enquan-
to vontade universal efetiva, s se lhe defronta a vontade pura inefetiva,
a inteno (ibid.). Portanto, todo querer e todo agir que se contrape ao
governo enquanto faco vitoriosa, j , por si s, um agir suspeito; e como
no h determinao externa que possa qualifcar esse querer ou agir como
culpado, conclui Hegel, ser suspeito toma o lugar ou tem a signifcao e o
efeito de ser culpado (ibid.). Opor-se ao governo ou argir a sua culpa por
ser ele desconforme vontade universal ou somente uma faco, signifca e
equivale a ser suspeito a seus olhos, a ser inimigo do povo, exatamente na
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medida em que o governo pretende ocupar o lugar da vontade universal.
As Lies de Filosofa da Histria mostram como a suspeio geral
se agrava e adquire um poder violento pelo fato de que, durante a Con-
veno, os princpios abstratos da liberdade absoluta passam a exigir de
todos a virtude subjetiva, erigida por Robespierre a critrio supremo do
agir poltico nos processos instaurados pelos Comits de Salvao Pblica
e de Segurana Nacional. A virtude passa a governar contra a multido
simplesmente a partir da disposio de nimo subjetiva (Gesinnung), que
transformada em nico critrio de avaliao da fdelidade poltica: ela
s distingue aqueles que tm a mesma disposio de nimo daqueles que
no a tm, pois a disposio de nimo s pode ser reconhecida e julgada
pela disposio de nimo. Ela torna-se, assim, a mais terrvel tirania, que
exerce o seu poder sem formas judiciais, contra todos que com seus ve-
lhos interesses ou pelos excessos da liberdade ou por paixes so infis
virtude. Tendo erigido, assim, a virtude e o terror em princpio de governo,
a punio que a tirania reserva aos que lhe so infis e aos governados que
no compartilham as aes do governo tambm igualmente simples: a
morte
44
. Por isso, a reao externa [do governo] contra essa efetividade
que reside no interior simples da inteno, consiste no eliminar sumrio (in
dem trocknen Vertilgen) desse Si sendo [reduzido a seu ser-a, existncia
nua], do qual nenhuma outra coisa se pode retirar seno apenas o seu pr-
prio ser (320, 591)
45
.
Nessa eliminao sumria de todo opositor e de todo suspeito, cuja
morte na guilhotina se reduz insignifcncia do decepar de uma cabea de
couve (320, 592), a liberdade absoluta torna-se [agora] objeto para si e
a sua autoconscincia abstrata experimenta o que ela , a sua negatividade
universal (320, 592). Nessa sua obra peculiar (320, 591) de destrui-
o, torna-se objeto para ela a contradio prpria da negatividade absoluta
e no mediada, que s se exerce e toma conscincia de si na eliminao de
uma liberdade singular reduzida sua existncia nua e pura conscincia
vazia de si
46
. A liberdade absoluta , assim, uma liberdade intrinsecamente
contraditria, porque ela s se efetiva pela negao da liberdade singular,
singularidade que, contudo, tambm a nica forma da sua efetivao. O
terror da morte a intuio dessa essncia negativa da liberdade absoluta.
44. G.W.F. HEGEL, V.Phil.Gesch., in: Werke, v. 12, pp. 532-533.
45. O conceito dessa reduo da liberdade singular ao seu ser-a abstrato, sua existncia
nua, sem predicados, e conscincia da sua pura singularidade sendo-a, como a nica dimen-
so em que ela pode ser apreendida pela negatividade do universal abstrato que se efetiva ime-
diatamente enquanto tal, e cuja morte no tem alcance interno e preenchimento algum (320,
590), permite extrapolar este diagnstico do terror jacobino para alm de suas circunstncias
histricas, e aproximar esse conceito da categoria bio-poltica da vida nua, com que se tenta
captar, hoje, o cerne das experincias concentracionrias do passado recente e da atualidade.
46. (320, 590). Somente quando ela destri algo que esta vontade negativa tem o sen-
timento do seu ser-a; ela acredita, certamente, que quer um estado de coisas positivo, por
exemplo, um estado de igualdade universal ou de vida religiosa universal, mas, de fato, ela no
quer a efetividade positiva desse estado, pois esta ltima traz consigo, em seguida, alguma
ordem, uma particularizao tanto das instituies quanto dos indivduos; mas a partir do
aniquilamento da particularizao e da determinao objetiva que surge para esta liberdade
negativa a sua autoconscincia. G.W.F. HEGEL, Grl., 5 A, in: Werke, v. 7, p. 50.
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(321, 592). Mas essa liberdade, terrvel na sua conseqncia implacvel,
que em sua concentrao entrava em cena to fanaticamente, tinha de so-
obrar
47
pela fora da sua prpria contradio
48
.
6. A Resoluo da contradio da liberdade absoluta e o
duplo registro da sua suspenso
A resoluo dessa contradio da liberdade absoluta, que enuncia a
lgica do naufrgio da tirania revolucionria e da autodestruio do regime
do Terror, retoma e condensa nos seus extremos opostos, a universalidade
e a singularidade da autoconscincia absolutamente livre (321, 592),
as duas vertentes que perpassavam toda a dialtica anterior do Iluminis-
mo e da pura inteleco. Estas duas linhas de fora se condensam nas duas
formas que o absoluto sem predicados assumira, e que a pura inteleco
ainda separava: a essncia negativa da autoconscincia, enquanto puro
pensar, e a essncia positiva dessa autoconscincia, enquanto pura ma-
tria. Elas tornam-se, agora, presentes para a autoconscincia absoluta-
mente livre na forma da mtua passagem absoluta de um oposto ao outro
(321, 592).
Essa retomada dos opostos da dialtica da pura inteleco esclareci-
da, o puro pensar e a pura matria, pelos extremos da autoconscincia abso-
lutamente livre, introduzida por uma contraposio entre o conceito inicial
da liberdade absoluta e o resultado da experincia que ela entrementes fez
de si. No seu conceito inicial, a identidade imediata da vontade realmente
universal com os singulares enquanto tais era a essncia positiva da von-
tade livre singular, que, por sua vez, simultaneamente, se sabia conservada
positivamente naquela. Mas o resultado da experincia que a conscincia da
liberdade absoluta fez de si, e que lhe est presente (vorhanden) na ex-
perincia do terror, na qual ela intui a sua essncia negativa, a passagem
absoluta de sua essncia positiva sua essncia negativa, da identidade
positiva imediata entre vontade universal e singular pura negao desta
48. Heinrichs pretende reconhecer na contradio da liberdade absoluta, interpretada a partir
da inverso da sua essncia positiva na sua essncia negativa (ver seo 6.), a fgura da
contradio posta, que a ltima e conclusiva determinao da refexo, que conduz, na
Lgica da Essncia, resoluo da contradio no fundamento (Grund). Ele aproxima a met-
fora da morte sem signifcao na guilhotina da categoria do zero (Null), o ponto de nulifca-
o, no qual os momentos da oposio, o positivo e o negativo, passam e se transpe um no
outro. Essa passagem de um ao outro se resolve na sua unidade que zero, precisamente pela
pretenso de cada um ser subsistente por si (selbstndig) pela incluso total do outro em si,
que acaba suprimindo sua subsistncia autnoma por auto-excluso de si. No me parece que
a contradio da liberdade absoluta preencha plenamente as condies da contradio posta,
pois a eliminao da liberdade singular pela liberdade universal abstrata na ao-recproca da
liberdade absoluta consigo mesma a negao do singular enquanto ente no universal (320,
590) no tem, na oposio dos seus extremos abstratos, esta estrutura da positivo e do
negativo enquanto extremos da contradio, na qual cada um, ao pr-se como autnomo (selb-
stndig) pela incluso total do outro em si, ao pretender ser o todo da relao sem a relao ao
outro, acaba se excluindo de si e se resolvendo no fundamento. (JOHANNES HEINRICHS, Die
Logik der Phnomenologie des Geistes, Bouvier, Bonn, 1974, p. 354-355; v. G.W.F. HEGEL,
Wissenschaft der Logik, in: GW, v. 11, p. 280-283)
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naquela. Esta a nova fgura da conciliao (ausgleichen) dos opostos
(323, 595), que, anteriormente, a inteleco pura ainda separava enquan-
to puro pensar e pura matria. De um lado, a negatividade do puro pensar
torna-se o absoluto sem predicados (321, 592) da vontade universal
abstrata, cujo alm o tre Suprme vazio da religio civil republicana,
que a mordacidade de Hegel compara exalao de um gs inspido (318,
586); de outro, a pura matria, a matria abstrata do materialismo
francs (312-313; 578), que antes, na fgura da luta da inteleco contra
a superstio, tinha a valncia da positividade da f (315, 581), torna-se
o absoluto sem-predicados da existncia nua da liberdade singular, este
ponto no-preenchido do Si absolutamente livre (320, 590), cuja elimi-
nao sumria uma morte sem signifcado.
A eliminao de toda ordem e diferenciao positivas na experincia
que a liberdade absoluta, no terror da morte, faz da sua pura negatividade
abstrata, e a autodestruio dessa negatividade pela fora da sua contradi-
o interna, acarretam, graas ao carter auto-referencial da negatividade
da liberdade absoluta, a sua inverso imediata na pura igualdade-a-si da
vontade universal: esta pura igualdade a si da negatividade auto-referen-
cial torna-se, agora, o elemento do subsistir, a nova base substancial,
sobre a qual pode formar-se e reconstruir-se uma outra organizao social
e poltica. Sua articulao interna resulta da prpria negao que atua como
fator de diferenciao efetiva e de determinao nesse solo de subsistncia
oriundo da igualdade a si da negatividade
49
. Correlatamente, os indivduos,
agora renovados pelo sentimento do temor do seu senhor absoluto, a mor-
te, se repartem e se inserem novamente nas massas espirituais, i., nas
esferas dessa diferenciao institucional e poltica restituda da sociedade
civil, aceitando a negao e as determinaes das tarefas particulares e as
de uma obra dividida e limitada: atravs disso eles retornam sua efeti-
vidade substancial (ibid.).
Assim, s atravs da experincia que a autoconscincia, condensa-
da na sua singularidade puntiforme, faz da negatividade da vontade uni-
versal nessa sua ltima abstrao (322, 594) que ela alcana a sua
liberdade plena. Nessa experincia atua uma negao que no lhe algo
estranho, mas que vem de dentro
50
; uma negao interna que lhe impe
um sacrifcio, pelo qual ela no pode esperar nenhuma retribuio da von-
tade universal, pois o puro passar ao nada vazio, que nele nada tem de
positivo, nada que preenche (ibid.). Nesse sacrifcio sem retribuio, que o
temor do senhor absoluto lhe impe na experincia do terror, a autoconsci-
ncia singular passa pela sua suprema e ltima formao (ibid.), que a
49. A liberdade absoluta, enquanto pura igualdade-a-si-mesma, tem, portanto, nela a nega-
o e por isso a diferena em geral; e, por sua vez, a desenvolve novamente como diferena
efetiva. Pois a pura negatividade tem na vontade universal igual-a-si-mesma o elemento do
subsistir ou a substncia onde se realizam seus momentos, ela tem a matria que ela pode
converter em sua determinidade [...] (321, 593)
50. Essa negao no a necessidade universal situada no alm, onde o mundo tico soobra,
nem a contingncia singular da posse privada ou do capricho do possuidor de que a conscincia
dilacerada se v dependente (322, 594).
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faz, agora, convir (gefallen lassen) (321, 593), novamente, em sua in-
sero numa esfera determinada da organizao real, para executar uma
tarefa particular.
Em todo o processo de formao do esprito nas diferentes etapas do
percurso do mundo da cultura e do mundo ideal da f h um estranhamento
determinado do esprito a si e uma negao ainda preenchida por algum
contedo positivo (honra, riqueza, linguagem, o cu da f, a utilidade da
inteleco esclarecida), a lhe retribuir o sacrifcio desse estranhamento
51
.
Em contrapartida, nessa ltima etapa de formao do esprito, a experincia
que a conscincia da liberdade faz da sua essncia negativa, conduz a uma
inverso completa dessa pura e absoluta negatividade numa nova identi-
dade positiva da vontade universal com a autoconscincia singular. Esta
identidade positiva , certamente, diferente daquela identidade imediata da
vontade universal com as vontades singulares enquanto tais, que se sentiam
positivamente conservadas naquela, e que caracterizava o conceito inicial da
liberdade absoluta
52
. Portanto, assim como nessa inverso a negatividade
absoluta da vontade universal, graas igualdade consigo da sua relao a
si, torna-se o elemento do subsistir (321; 593) em que pode formar-se
uma nova organizao social e poltica, analogamente, a eliminao sum-
ria da autoconscincia singular, enquanto ponto desprovido de substncia,
inverte-se, agora, no resultado da experincia que a conscincia da liberda-
de absoluta fez de si, numa identidade positiva da vontade singular com a
vontade universal, pois, agora, a autoconscincia singular tem na sua ime-
diatidade suspensa a conscincia de ser puro saber e querer (322-323,
594).
Surge da uma igualao de outra ordem entre a vontade singular e a
vontade universal, que no mais a de uma identidade imediata e emprica,
e que no , tambm, a identidade da vontade universal substancial e da
vontade particular subjetiva numa nova eticidade, mas uma identidade que
na sua positividade plena totalmente mediada pela negatividade absoluta,
e que defnir a fgura da certeza moral do esprito. A vontade universal que
a autoconscincia singular se sabe positivamente ser numa identidade com
aquela, no o mais numa identidade imediata, como no conceito abstrato
da liberdade absoluta (no como a essncia sendo imediatamente), tam-
bm no a vontade como governo revolucionrio, nem a anarquia que
se esfora por estabelecer a anarquia, nem a vontade como centro desta
faco ou da faco oposta, mas ela , na sua singularidade, a vontade uni-
versal enquanto puro saber e querer (323, 594).
51. No prprio mundo da cultura, a conscincia-de-si no chega a intuir sua negao ou alien-
ao nessa forma da pura abstrao. ( 322, 594).
52. Mas ao mesmo tempo essa negao na sua efetividade no algo estranho; [...] ela a
vontade universal, que nessa sua ltima abstrao nada tem de positivo, e, que por isso, nada
pode retribuir pelo sacrifcio. Mas por isso mesmo, a vontade universal imediatamente uma
s coisa com a autoconscincia, ou seja, ela o puramente positivo porque o puramente
negativo; e a morte sem sentido, a negatividade do Si no-preenchida, inverte-se, no conceito
interno, na positividade absoluta. (322, 594).
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Aqui se anuncia o duplo registro da superao do terror e da suspen-
so da experincia histrica da liberdade absoluta numa nova conciliao
entre vontade universal e vontade singular
53
:
1. O registro fenomenolgico da superao do processo revolucion-
rio numa reorganizao institucional e poltica do mundo ps-revolucionrio
no quadro do Estado constitucional; 2. O registro da gnese lgico-fenome-
nolgica de um novo patamar do esprito, o esprito certo de si mesmo,
cuja fgurao a conscincia moral e a sua viso moral do mundo.
1. Articulando, grosso modo, o processo da Revoluo Francesa em
trs perodos, correspondentes aos trs marcos da histria constitucional
da Revoluo, que so as constituies de 1791, 1793 e 1795, a recons-
tituio fenomenolgica da dialtica da liberdade absoluta aborda princi-
palmente a experincia jacobina, abordando a sua superao em rpidas
pinceladas, nas trs ltimas alneas do captulo (321-323; 593-595).
primeira constituio monrquico-liberal, que prev uma dupla representa-
o da nao francesa pela Assemblia Nacional e pelo rei, correspondente
ao perodo da hegemonia girondina, segue-se a segunda, que se consolida
na constituio radical-democrtica do perodo jacobino, e que concentra
todo o poder na Assemblia Nacional, o qual, porm, de fato exercido pela
ditadura dos dois comits, o da Segurana Nacional e o da Salvao Pblica.
Em reao ao terror jacobino surge a constituio do Diretrio, reacionria
no sentido etimolgico do termo, que concentra a competncia executiva
nos cinco membros do Diretrio, designados pelo Conselho dos Ancios:
esta constituio, segundo o diagnstico de Hegel, estabelece uma diviso
da soberania em dois poderes separados e confitantes, o poder legislativo e
o executivo, cujo confronto insupervel acaba por desembocar no golpe de
Estado de 18 do Brumrio de Napoleo Bonaparte (09.11.1799)
54
.
O perodo circunscrito pela primeira constituio, que resulta da auto-
instituio do terceiro estado em Assemblia Nacional representante do po-
der constituinte de toda a nao, no horizonte do conceito de vontade
comum representativa de Sieys, no integra a anlise, pois inteiramente
incompatvel com a construo dialtico-especulativa da liberdade absoluta.
Esta construo, como foi visto, na medida em que ela se pauta pelo concei-
to rousseauniano de uma vontade geral segundo o seu mau-entendimento
jacobino, incompatvel com a representao poltica. A centralizao do
poder nos Comits de Segurana Nacional e de Salvao Pblica subverte o
espao para a constituio de uma vontade geral representativa e para uma
efetiva participao da vontade singular enquanto co-legisladora da vontade
universal do povo.
53. A liberdade absoluta conciliou assim a oposio entre a vontade universal e a vontade
singular consigo mesma. (323, 595).
54. JACQUES GODECHOT (org.) , Les constitutions de la France depuis 1789, Garnier-Flam-
marion, Paris, 1979. G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft,
Heidelberg, 1817/18, Nachgeschrieben von P. Wannenmann, in: G.W.F. HEGEL, Vorlesungen, v.
I, Meiner, Hamburg, 1983, 133, p. 187-188.
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Assim, a reconstruo das condies histrico-flosfcas do surgi-
mento da liberdade absoluta e dos impasses da sua efetivao revolucion-
ria no terror jacobino, entendido sarcasticamente como a suprema e ltima
fgura do processo de formao do esprito, o estrato semntico principal e o
cerne do captulo A liberdade absoluta e o terror (FE, VI, B, III). Nele brilha
a perspiccia do diagnstico histrico e poltico de Hegel, o discernimento
realista da dimenso histrico-universal da Revoluo Francesa atravs da
crtica acerba aos seus excessos e aos impasses da supresso da repre-
sentao pela luta de faces, e o virtuosismo da reconstruo dialtica do
processo, que torna o entrelaamento entre a lgica fenomenolgica e a
interpretao histrica to surpreendente e instigante.
Mas, subterraneamente e a contracorrente, Hegel estiliza o mal-en-
tendido jacobino do conceito rousseauniano de vontade geral, no certa-
mente como um contra-modelo representao poltica do constituciona-
lismo liberal francs de Sieys e Benjamin Constant, pois Hegel tambm
um terico da representao e leitor de Sieys. Essa estilizao , antes, um
contraponto histrico para a sua crtica ao atomismo subjacente represen-
tao liberal, na qual a sociedade civil s age politicamente enquanto ato-
misticamente dissolvida nos singulares e enquanto se reunindo somente por
um instante sem sustentao ulterior para um ato isolado e temporrio
55
,
numa representao que, concentrada no representante autorizado, reitera
retroativamente e refora o isolamento dos representados na sua vida priva-
da, e que os destitui, assim, do seu agir diretamente poltico. uma crtica
negativa que Hegel estende, tambm, s formas puramente utilitrias de
organizao social e poltica (321, 593)
56
.
Mas na medida em que o carter abstrato da vontade geral jacobina
remete ao mesmo atomismo subjacente representao liberal, exigindo
que todos singularmente devam tomar parte na deliberao e na deciso
sobre os assuntos universais de Estado
57
, conforme o mencionado mal-en-
tendido, Hegel vai buscar, precisamente na experincia que a autoconscin-
cia da liberdade faz, no terror da morte (321; 592), da sua negatividade
radical, uma nova base substancial para a reorganizao social e poltica do
mundo ps-revolucionrio, na qual essa autoconscincia possa reconciliar-se
com a sua particularidade. Este mundo ter, ento, no conceito abrangente
de Estado racional, desenvolvido por Hegel mais tarde, o quadro institucio-
nal em que o agir humano poder desenvolver o seu potencial pleno, numa
esfera que pretende suspender e, ao mesmo tempo, preservar a diferena
entre o homem e o cidado, entre a vida social e vida poltica, entre o p-
blico e o privado, graas, precisamente, mediao da vontade singular e
da vontade universal pelo desenvolvimento autnomo da particularidade
58

devidamente erguida universalidade do Estado
59
.
55. G.W.F. HEGEL, Grl., 308 , in; Werke, v. 7., p. 476.
56. G.W.F.HEGEL, Grl., 187, in: Werke, v. 7, p. 344.
57. G.W.F. HEGEL, Grl., 308 A, in: Werke, v. 7, p. 477.
58. G.W.F. HEGEL Grl., 185 A, in: Werke, v. 7, p. 341.
59. G.W.F. HEGEL, Grl., 258, in: Werke, v. 7, p. 399.
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A descrio da reorganizao institucional e poltica que ocorre, aps
a queda dos jacobinos, no Diretrio e sob a gide de Napoleo, tal como
formulada inicialmente, poderia sugerir a hiptese de um retorno cclico do
esprito a fguraes anteriores da eticidade antiga ou do mundo da cultu-
ra: Desse tumulto o esprito seria arremessado de volta ao seu ponto de
partida, ao mundo tico e ao mundo real da cultura, que se teria apenas
refrescado e rejuvenescido pelo temor do senhor, que penetrou de novo nas
almas. (321, 594). O prprio Hegel aventa a hiptese de que o esprito
percorreria de novo esse ciclo da necessidade cada vez que, ao termo de
um processo de formao, se alcanasse uma perfeita interpenetrao da
autoconscincia e da substncia, ou, como no caso especfco da liberdade
absoluta, uma interpenetrao entre a autoconscincia singular e a fora
negativa de sua essncia universal (ibid.).
No entanto, a enunciao conseqente do texto na forma do condi-
cional mostra que se trata de uma hiptese descartada; alm disso, Hegel
recusa essa necessidade cclica a partir do carter historicamente nico e
teoricamente especfco da experincia que a liberdade absoluta faz da sua
essncia negativa (321; 592). Primeiro, porque precisamente a igual-
dade a si dessa negatividade auto-referencial que restabelece o elemento
da subsistncia (321, 593) que serve de base para uma nova diferencia-
o institucional e poltica do mundo, no caso, do mundo ps-revolucionrio
construdo sobre a universalizao dos direitos de liberdade. Esse mundo,
que tem por base a experincia da negatividade auto-referencial da liberda-
de, no pode ser o mundo tico antigo, anterior ao processo da formao do
esprito. Segundo, porque a sua experincia do temor do senhor absoluto
que torna aceitvel para a autoconscincia singular a sua insero numa
esfera determinada da vida social e poltica rearticulada, bem como a media-
o do seu agir poltico por uma tarefa particular, a partir de uma cidadania
fundada nos direitos de liberdade e igualdade polticos que a Revoluo con-
quistou.
2. O segundo registro da superao da experincia revolucionria e
da suspenso da liberdade absoluta o da gnese lgico-fenomenolgica da
nova fgura do esprito moral (323, 595), que apresentada a partir de
uma reconstruo crtica da flosofa moral de Kant e Fichte. Ela equivale, na
progresso fenomenolgica, autoconscincia que o esprito agora alcan-
ou, de que a substncia no mais somente a vontade universal, tal como
era para a autoconscincia da liberdade absoluta, mas o puro saber e querer
universais enquanto idnticos com a autoconscincia singular: a vontade
universal o seu [da conscincia] puro saber e querer, e a conscincia a
vontade universal, como este saber e querer (322-323; 594). A substn-
cia torna-se, assim, propriedade do esprito (323, 596) no sentido de
que a autoconscincia o puro saber e querer da essncia, enquanto esta
a vontade universal cnscia de si como puro saber
60
.
60. Ela [a conscincia] a ao-recproca do puro saber consigo mesmo; o puro saber como
essncia a vontade universal, mas esta essncia , simplesmente, to s o puro saber. Assim,
a autoconscincia o puro saber da essncia como do puro saber. (323; 594).
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No conceito inicial da liberdade absoluta o mundo era para a consci-
ncia que ela tinha de si pura e simplesmente a vontade realmente univer-
sal. Agora, tendo atravessado a experincia da sua negatividade absoluta no
terror da morte, a autoconscincia singular torna-se intrinsecamente univer-
sal na sua singularidade puntiforme. Esta , enquanto ponto atmico, puro
saber e querer universal, de sorte que todo contedo do mundo da cultura
refui nesse puro saber e querer, agora idnticos com a autoconscincia sin-
gular, de sorte que estes, agora, so para ela a substncia. (323-324,
594, 597) Uma substncia que , igualmente, numa unidade inseparada,
tanto imediata quanto absolutamente mediada (324, 597), imediata por-
que a pura certeza de si da conscincia moral sua efetividade e toda a
efetividade, e absolutamente mediada, porque o ser-a imediato da singu-
laridade, a pura imediatidade da sua existncia nua, foi suspensa e puri-
fcada pela negatividade absoluta (ibid.).
A ao-recproca entre os extremos abstratos e no mediados da
autoconscincia da liberdade absoluta, que representavam o pice da opo-
sio entre vontade universal e vontade singular, converte-se, agora, numa
ao-recproca da autoconscincia singular entre a sua singularidade sus-
pensa e o seu puro saber e querer universal, que toda a efetividade. O
esprito certo de si mesmo suspende o seu estranhamento nesta outra
terra ou neste outro pas da interioridade moral para a/o qual a liberda-
de absoluta imigrou, recolhendo adentro de sua certeza toda a riqueza do
processo de sua formao e dos contedos que o sacrifcio dos seus estra-
nhamentos lhe impuseram. Mas na medida em que a riqueza de toda essa
efetividade est encerrada (eingeschlossen) nesse puro saber e querer da
conscincia moral, ela , ainda, uma inefetividade (323, 595). Mesmo
que essa inefetividade tenha para ela o valor de verdadeiro, a inverdade
dessa nova terra ou novo pas do esprito autoconsciente se impor a ele,
medida que tomar conscincia de que ele a se reconforta no pensamento
desse verdadeiro enquanto ele pensamento, e pensamento permanece
(ibid.).

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