You are on page 1of 141

LAS IDEAS POLITICAS EN LAS OBRAS DE FREUD, FROMM Y

MARCUSE
Y SU APLICABILIDAD A LA EXPLICACIN DE LA LEGITIMIDAD DEL PODER Y DE LOS
ANTAGONISMOS POLTICOS.

POR: DAVID ROLL
Profesor Titular Universidad Nacional
Egresado de la Facultad de Derecho y Ciencias Polticas de la Universidad
Pontificia Bolivariana de Medellin
El autor.

David Roll naci en Medelln en 1964 e inici su actividad investigativa y
docente en 1984, dictando clases a otros estudiantes sobre psicologa poltica y
desarrollando proyectos de investigacin, vinculado a la Universidad
Pontificia Bolivariana de Colombia.
En 1988, en la facultad de Derecho y Ciencias Polticas de esa Universidad se
hizo merecedor al ttulo de Abogado, recibiendo el diploma de honor como
mejor estudiante de la promocin, habiendo sido eximido de exmenes de fin
de carrera por sobresaliente promedio de calificaciones, y con la elaboracin
de una tesis de grado, declarada Meritoria.
En 1989 se vincul como becario de estudios a la especializacin en Derecho
Constitucional ofrecida por el Centro de Estudios Constitucionales y de
Ciencia Poltica de Madrid. En 1990 se gradu como especialista en el rea.
Simultneamente, inici un Doctorado sobre Transiciones Polticas en el
Estado Contemporneo en la Universidad Complutense de Madrid.
En 1991 fue nombrado por concurso en 1991 profesor Colaborador Honorfico
del departamento de ciencia poltica y de la administracin de la Facultad de
sociologa y ciencias polticas de la Universidad Complutense.
En 1992 obtuvo la beca del Instituto de Cooperacin Iberoamericana para
concluir su tesis doctoral. En 1993 obtuvo el ttulo de Doctor en Ciencias
Polticas y Sociologa, con una tesis sobre el Cambio Poltico en Colombia,
dirigida por profesor Manuel Alcntara, declarada Cum Laude
por Unanimidad.
En 1994 se vincul a la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia como
profesor investigador de tiempo completo, en pregrado y maestra.
En 1994 dise la Carrera de Ciencia Poltica de esa universidad, y fue su
director hasta 1997.
En 1997 fue contratado como investigador en el rea de partidos polticos por
la Universidad de los Andes, y como profesor y asesor en la creacin de la
carrera de Ciencia Poltica en la Universidad del Rosario. En 1998, habiendo
continuado sus investigaciones sobre la reforma poltica en Colombia, fue uno
de los cinco galardonados en el Primer Premio Nacional de Ensayo
Acadmico, reconocimiento conferido por el Instituto Colombiano para el
Fomento de la Educacin Superior ICFES.
En 1988 gan una de las plazas del Concurso Internacional de Mritos de la
Universidad Nacional de Colombia (programa excepcional de contratacin,
mediante oposiciones extraordinarias, celebrado con motivo de los 125 aos
de la institucin). Inici labores con una investigacin sobre los partidos
tradicionales colombianos y dictando cursos de pregrado y postgrado sobre
partidos, reforma institucional y teora poltica.
En 1998 lo anterior dio lugar a la creacin del Grupo de Investigacin de
Partidos de la Universidad Nacional, el cual ha funcionado sin interrupcin
hasta hoy, formando a ms de 50 investigadores, y obteniendo el
reconocimiento en categora A de Colciencias. En 1999 el grupo de
investigacin fue uno de los seleccionados en el primer concurso de apoyo a
proyectos dispuesto por el Instituto de Investigaciones Jurdico-Sociales y
Polticas Gerardo Molina, de la Facultad de Derecho, Ciencias Polticas y
Sociales de la Universidad Nacional.
En 2000 y 2001 obtuvo tambin apoyo parcial para continuar investigando en
el rea de los partidos polticos en Colombia. En 2002, como producto de esas
investigaciones, elabor con el grupo de partidos dos captulos sobre partidos
colombianos en la coleccin de tres libros de Partidos en Amrica Latina de la
Universidad de Salamanca, reeditada por el Fondo de Cultura Econmica.
En 2002 realiz con el grupo y sus estudiantes un CD ROM sobre partidos
latinoamericanos y dos cortometrajes sobre la historia de los partidos
colombianos. Entre 1999-2003 public tres libros propios: Inestabilidad y
continuismo en la dinmica del cambio poltico en Colombia; Un siglo de
ambigedad: para entender 100 aos de crisis y reformas polticas en
Colombia; y Rojo difuso, azul plido: los partidos tradicionales en
Colombia, entre la persistencia y el debilitamiento.
En 2003 el grupo fue seleccionado, mediante concurso de proyectos, por la
Divisin Central de Investigacin de la Universidad Nacional, recibiendo
financiacin para un proyecto sobre el sistema de partidos y las lites
parlamentarias en Colombia.
En 2004, elabor, a raz de lo anterior y con captulos escritos por diferentes
miembros del grupo, el libro lites Polticas y Mayoras Parlamentarias en
Colombia en la Dcada de los Noventa, publicado por la Fundacin Konrad
Adenauer de Colombia en 2005.
En 2004 la Universidad Nacional de Colombia le concedi la Distincin
Docente por Investigacin Meritoria, autorizndole adems el uso de su
derecho al ao sabtico.
En 2005, se traslad al Instituto de Iberoamrica de la Universidad de
Salamanca para realizar su postdoctorado, el cual concluy en 2006.
En 2005 gan una beca de investigacin postdoctoral del Ministerio de
Educacin de Espaa, para la realizacin de un trabajo sobre lites
Parlamentarias en los pases andinos.
Entre 2006 y 2009 redact el libro: lites Parlamentarias en los Pases
Andinos, publicado en 2010 por la Universidad Nacional. Entre 2006 y 2008
ha estado elaborando un extenso estudio sobre los procesos polticos y los
pases andinos, que present como trabajo para acceder a la titularidad y que
ser publicado en 2011. Entre 2006 y 2008 ha estado dirigiendo dentro del
grupo dos investigaciones ms sobre partidos. Una sobre la financiacin de los
partidos y las campaas en Colombia, y otra sobre medios de comunicacin y
poltica en los pases andinos.
En 2006 fund en la Universidad de Salamanca el programa transnacional de
migraciones Iberoamrica Soy yo, dedicado al estudio de los efectos de las
migraciones en la poltica y los partidos polticos, y organiz dos encuentros
en Espaa sobre la materia.
En 2007 public el libro: Guerra Fra, Cenizas Calientes, Reportajes a un
Mundo en Cambio. Es una seleccin de las fotos y textos periodsticos sobre
poltica internacional, primer producto editorial sobre sus viajes como enviado
especial y cronista durante 20 aos por ms de 135 pases. Su libro Crnicas
de un Indiano Viajero, es tambin estilo crnica, pero trata sobre la vida de
los estudiantes latinoamericanos de posgrado en Europa durante la dcada de
los noventa.
En 2007 y 2008 dict en la Universidad de la Sabana una asignatura sobre la
reconfiguracin mundial tras el fin de la guerra fra y otra sobre las relaciones
entre el estado, la sociedad y el derecho. Tambin asesor la elaboracin de un
proyecto de Maestra en Derecho, en el rea de Gobernabilidad Democrtica.
En 2008 fortaleci la investigacin de migraciones y cultura poltica y de
partidos en el grupo de investigacin en Colombia, en alianza con
Iberoamrica Soy Yo, con tres investigaciones: Una sobre migracin
circular y otras dos sobre cultura poltica y partidos y migracin
iberoamericana.
Entre 1995 y 2008 se ha desempeado tambin como consultor de entidades
nacionales y organizaciones internacionales. Sobre los temas de Reforma
Poltica y Partidos ha sido consultor de la Presidencia de la Repblica, del
Ministerio del Interior, del Instituto de Pensamiento Liberal, de las Naciones
Unidas y de la Organizacin de Estados Iberoamericanos. En los temas de
lucha anticorrupcin y defensa de los derechos humanos ha sido consultor de
la Procuradura General de la Repblica, de la Defensora del Pueblo, de la
Auditora General de la Nacin y del Banco Interamericano de Desarrollo
(BID).
En los temas de migracin ha sido consultor de la Comisin Europea, de la
Organizacin Internacional de las Migraciones (OIM), de la Comunidad
Iberoamericana de Naciones y del Instituto de Iberoamrica.
En 2009 fue enviado por la Universidad Nacional a Salamanca para fortalecer
el programa transnacional e interuniversitario de migraciones Iberoamrica
Soy Yo, que implica la publicacin del primer libro dedicado a la migracin
iberoamericana y el desarrollo de los proyectos de Migracin Temporal
Iberoamericana, Espaa Latinoamericana, Cultura
Poltica y Migracin Iberoamericana y Relatos de Migracin.
En 2010 accedi a la categora de Profesor Titular y fueron publicados sus
libros: Democracias Prepago. La Financiacin de la Poltica un Reto para
Colombia y Latinoamerica, y Migraciones Internacionales, Nuevas
Realidades Nuevas Perspectivas.

Dedico este libro a mis maestros de la Facultad de Derecho de la Universidad
Pontificia Bolivariana

Porque cada cual a su manera me dio las herramientas con las que he
trasegado todos estos aos por estos terrenos en los que el Derecho y
la Ciencia Poltica se unen y se separan confundiendonos.




- Puedes decirme, hasme el favor, que camino debo elegir para salir de
aqu?

Pregunto Alicia

- Ello depende mucho del lugar al que quieras llegar.

Contesto el gato.

Alicia en el pas de las maravillas.





I N T R O D U C C I O N

La presente obra busca aproximar al lector a las ideas polticas
expresadas en los libros de Freud y de dos de sus ms reconocidos
discpulos, a travs del anlisis directo de sus obras de sicologa
social, sin referencias a las infinitas interpretaciones que autores de
distinta formacin han hecho sobre ellos. Adicionalmente, se
intenta demostrar como esas ideas pueden servir de instrumentos
para interpretar temas claves de la ciencia poltica de permanente
actualidad, como son los de la legitimidad del poder y los
antagonismos polticos.

Muchos aos antes de que comenzara a concebirse el estudio de la
mente y de la conducta humana como una disciplina cientfica,
quienes procuraron entender ese tipo especial de interacciones que
denominamos "relaciones de poder", seguramente se percataron de
que slo haba un factor invariable en el tiempo y en el espacio, al
cual poder adjudicar aquellas constantes histricas que era imposible
ignorar en la vida poltica de todos los pueblos. No obstante ello, los
primeros filsofos occidentales del estilo de Thales (640-548 AC),
Herclito (535-475 AC) y Demcrito 1460-370 AC), se preocuparon
demasiado por explicar las constantes universales a travs de
unidades (el agua, el tomo o el fuego), como para ocuparse de las
constantes histricas, cuya unidad era el hombre. Slo a partir de los
sofistas y concretamente de Scrates, la naturaleza humana se
convirti en el objeto de la filosofa; lo cual hizo posible concebir
por primera vez la polticas al igual que todas las relaciones sociales,
desde un punto de vista marcadamente antropolgico aunque
tambin esencialmente tico. Pero fue quiz Platn quien fund la
sicologa precientfica, al establecer una clara distincin entre
espritu y materia, y no es de extraar, por tanto, que su "Repblica"
contenga las primeras frases alusivas a lo que nosotros
denominamos "Sicologa del poder". En adelante, casi todos los
pensadores occidentales tuvieron que enfrentarse, de un modo u
otro, a la necesidad de extrapolar a la vida poltica, las particulares
concepciones que sobre la naturaleza del hombre y de la manera
como aprehende la realidad, tanto defendan y debatan.

Acptese o no que el primer laboratorio de sicologa haya sido el de
William James o el de Wilhelm Wundt, considrese que el punto de
partida de la verdadera ciencia poltica haya sido Marx, Comte o
incluso Gaeteano Mosca; lo cierto es que antes del siglo XVIII el
Pensamiento sicolgico y poltico, y por ende las relaciones que
entre ellos se haban establecido, permanecieron en un plano de
acientificidad, en el que no puede hablarse estrictamente de
enfoques interdisciplinarios. De hecho, se requiri de la atomizacin
de las ciencias sociales en mltiples especialidades y de la
diferenciacin entre stas y las ciencias naturales, para que fuera
posible ms adelante pensar en la necesidad de reunir dos partes
importantes de ese antao nico y ahora disperso conocimiento del
ser, con el fin de intentar decifrar aquella fraccin de la realidad,
cuya influencia en la vida humana es histricamente cada vez
mayor: La poltica. Seguramente cientficos como Wundt, Pavlov,
Watson, Thorndike, Charcot, Breuer y el mismo Freud en sus
comienzos, no pensaron que sus investigaciones sobre la mente y la
conducta humana, orientadas en diferentes direcciones y atendiendo
a motivaciones fundamentalmente mdicas, seran las bases
cientficas sobre las cuales hombres como Reich, Skinner, Marcuse
o Fromm, intentaran crear explicaciones y propuestas de solucin a
los problemas de la vida poltica, inspirados en el mismo innegable
hecho sobre el que antes de Scrates e incluso de Thales, el
historiador Herdoto muy probablemente haba reflexionado: La
constante y determinante influencia de la naturaleza humana en los
fenmenos polticos de todo tiempo y lugar.

Las investigaciones orientadas hacia la explicacin sicolgica de los
fenmenos de poder, se han desarrollado en el transcurso del
presente siglo y han estado ntimamente relacionados con los
acontecimientos polticos ms importantes. En tanto los
investigadores sicosociales se acercaban a los fenmenos polticos, a
tal punto que algunas de sus teoras bien pudieran denominarse
sicosocopolticas; los cientficos de la ciencia poltica, que no hace
mucho se hallaban aun ligados a las rgidas concepciones jurdica,
filosfica y sciolgica, que ahogaron por tanto tiempo el progreso de
su disciplina, comprendieron que esa nueva forma de vsualizar las
relaciones de poder, ms que un instrumento adicional de anlisis,
era: Un moderno enfoque de la ciencia poltica. En este texto
hemos optado por presentar y analizar los textos de los cuatro
autores basado en sus propias obras en lugar de hacerlo a travs de
sus criticos y comentaristas, para que el lector tenga acceso directo
las fuentes principales y si lo desea pueda ampliar su conocimiento
del tema posteriormente con la consulta de la gran cantidad de
expertos que las han estudiado desde su publicacin hasta este ya
avanzada primera decada del siglo XXI.

A. EL CONCEPTO DE LEGITIMIDAD.

1. ACEPCIN COMN Y POLITICA DE LA LEGITIMIDAD.

Ante todo analicemos la legitimidad en sus diferentes acepciones, como suele
presentarse por sus estudiosos
1
: En el sentido jurdico, que es el ms utilizado
en la literatura cientfica, hace relacin al parentesco que resulta de un
matrimonio con efectos civiles. En un segundo sentido, la legitimidad se mira
con referencia al asunto histricopoltico del derecho que asiste a un soberano,
en virtud de las reglas tradcionales de sucesin en rigor, de ser llamado al
trono. Si bien este sentido histrico se seala como importante en el estudio de
la legitimidad, es la tercera acepcin la que ms interesa, la que hace
referencia al adjetivo: "legtimo", en lugar del sustantivo abstracto
"legitimidad", cuyo estudio corresponde ms bien a la filosofa poltica.

Se trata entonces de analizar, en principio etimolgicamente, el significado de
la palabra "legtimo". Natalio Botana, basado en el "littre" (diccionario), anota
que legtimo es aquello que estando fundado en un derecho o en una razn, no
se pueden violar sin que ello no implique una injusticia o un desatino". Otros
textos citados, como la enciclopedia EspasaCalpe, reducen el concepto a la
conformidad ntima con la ley universal de justicia, que ordena las relaciones
de los hombres entre s, Pero resumiendo estas y otras definiciones, diremos
que "legtimo" es lo que se desarrolla, se funda o acta, con base en principios
derivados de la justicia o equidad, o del derecho o ley, o de la razn. As
planteada, la legitimidad es la cualidad de lo que es legtimo, que depende de
un principio de derecho, de justicia o de razn; siendo legtima la cosa o
persona que estn conformes con ese principio. Cuando se trata de una
persona, la idoneidad de ella se mide de acuerdo a ese principio, a su
conformidad con l: Se comparan pues las actuaciones de esa persona con una
norma o una regla determinada y se determina as si es legtimo o no. Es por
sto que el autor citado afirma que el problema de la legitimidad no es
filosfico, sino un problema real.

De cualquier forma, la legitimidad como problema es tan solo uno de los
elementos de la gobernabilidad, aunque para autores como Aron, es el factor
fundamental, porque el tema de la eficacia siempre es imperfecto:



1
BOTANA, Natalio. La legitimit politiqu. Colection Pluriel, 1984. p. 9.
"Le problme ternel de l'ordre politique dont tous les rgimes, en fait, sont
des solution toujours imparfaites... le aulteur, en effet parte d'autorite et le
obeissance"
2
.

Retomando la idea, como las soluciones en poltica son imperfectas, podemos
decir que todo problema poltico se reduce a tratar de justificar por qu un
determinado poder puede mandar y un determinado grupo debe obedecer. Este
es el problema de la legitimidad y por eso ella es el problema central de la
ciencia poltica. Ntese que este razonamiento menosprecia el anlisis del
factor eficacia (por la ambiguedad de las respuestas) y centra el problema de
la legitimidad en el factor consentimiento
3
. Sin embargo, la ciencia poltica en
sus mas recientes desarrollos est valorando especielmente la cuestin de las
politicas pblicas. Sin embargo no es ese el factor que nos interesa releer en
este texto desde Freud, Fromm y Marcuse, sino el elemento subjetivo de la
gobernabilidad, que es la legitimidad, aunque como veremos ambas se
convierten en factores subjetivos finalmente para muchos autores.

Botana, nos confirma su tendencia a considerar el consentimiento como el
factor ms importante de la legitimidad y su conviccin de que tal asunto es el
fundamental:

Dans la mesure o tout obissance ce dfinit par rapport au pouvoir, la notion
de legitimit essaye de rendre compte des mcanismes de consentement a
l'egard de la configuration que prend la relation de pouvoir o au sein d'une
collectivit. Comme telle, cette configuration s'explicite par la forme que
prend le pouvoir, par le mode selon lequel seront designs, ses dtenteurs et
enfin, par ley moyens mis a leur disposition pour son exercice effectiff. La
question de la leguitimit est donc au coeur du problme politique tel que
nous venons de l'aborder parce qu'elle reconvre le sens et la signification que
les hommes donnent a la relation de pouvoir. Et cette donation de sens
implique d'emble su justification
4
.

2
El problema eterno del orden poltico en todos los regmenes, es, de hecho, las soluciones siempre
imperfectas. El otro, habla de autoridad y obediencia. ARON, R. Democratie et totalitarisme. Pars Gillimard,
1965. Citado por BOTANA, Natalio. Ibid. p. 12.

3
El problema de legitimidad se prsenta tambin como problema desde su gnesis ontolgica y nos indaga por
su generacin, ejercicio y contenido. NOVOA, G. La legitimidad del derecho: hacia una teora personalista.
Editorial jurdica de chile, 1994. pp. 61-63.
4
En la medida en que todo poder implica una pretensin de obediencia y en la cual toda obediencia se define
co mo relacin de poder, la nocin de legitimidad trata de dar cuentade mecanismos de consentimiento
con respecto a la configuracin que toma la relacin de poder, en el seno de una colectividad como
tal, esta configuracin se explica por la forma que toma el poder, por la manera por la cual sern elegidos los
detentadores y, en fin, por los medios puestos a su disposicin para su ejercicio efectivo. La cuestin de la

En este texto nos concentraremos, aunque no exclusivamente en dos teoras ya
clsicas sobre la legitimidad, la de Max Weber y la de Maurice Duverger.

2. EL CONCEPTO DE PODER EN WEBER, EN EL QUE SE
CIRCUNSCRIBE SU CONCEPTO DE LEGITIMIDAD.

Para Weber
5
, el Estado se define como la estructura o grupo poltico que
reivindica con xito el monopolio de la legtima restriccin fsica. Este, es el
elemento distintivo del Estado dentro de los dems grupos sociales. Pero se
caracteriza tambin porque comporta una racionalizacin del Derecho, y
consecuentemente, una especializacin del poder legislativo y judicial, as
como la institucin de una poltica encargada de proteger la seguridad de los
individuos y garantizar el orden pblico.

El Estado adems de que dispone de un ejrcito permanente, se apoya en una
administracin racional, fundada en reglamentos explcitos, que le permite
intervenir en los campos ms diversos: educacin, salud, economa, cultura,
etc. Es por este aspecto administrativo, que Weber no considera original la
planificacin metdica de un Estado socialista, pues ello significa solamente
llevar el concepto de administracin racional, que caracteriza al estado
moderno, a un punto de desarrollo mayor que el de los dems estados.

Dentro de esa visin de la ciencia poltica en un sentido amplio, Weber analiza
el poder herocratico, comparndolo con el estatal, y advierte que en la
estructura de las iglesias tambin se presenta una administracin racional de
empresa, que mediante reglamentos racionales y una autoridad administrativa,
como todo poder, solicita la restriccin squica, dando o quitando la salvacin.
Este ejemplo, nos muestra Por qu Weber se resiste a analizar el fenmeno
poltico nicamente en el grupo social: Estado. Julian Freund, al que en gran
medida seguiremos en el anlisis de Weber, expone la posicin del autor al
respecto, de la siguiente manera:

El uso legtimo de la violencia ha pertenecido a distintos grupos:
lacomunidad domstica, las corporaciones o al feudalismo. Por lo tanto, la
organizacin poltica no ha tenido siempre el rigor institucional del Estado

legitimidad esta entonces en el corazn del problema poltico, tal como lo acabamos de ver, porque cobija el
sentido y la significacin que los hombres dan a la relacin de poder y esta dotacin de sentido implica de
entrada su justificacin. BOTANA, Natalio. La legitimit politiqu. Colection Pluriel, 1984. pp.12-13.
5
WEBER, Max. Economa y Socedad. Fondo de Cultura Econmica, Mjico 1963. a Tomos. p. 32.
moderno en otro tiempo no fue ms que una estructura amorfa, es decir una
simple socializacin ocasional y efmera. Weber, concretamente lo expresa
as: "en toda poca la unidad poltica constituy un grupo (Verband) y slo en
nuestros das adopta el rostro de una institucin (Anstalt) rgida. Por lo tanto,
para captar el fenmeno poltico en s mismo es necesario explicar la
naturaleza del grupo poltico
6
.

Veamos pues, conforme a lo anterior, cul es la naturaleza del grupo poltico,
segn Weber. Para l, no cabe hablar de actividad poltica, sin la existencia de
un territorio delimitado, que caracterice al grupo, sin que sea necesario
tampoco unas fronteras rigurosamente fijadas o invariables. Como un
elemento inherente a ste del territorio, se presenta la separacin entre el
interior y el exterior, importando poco la forma del orden interior o la de las
relaciones exteriores. Un segundo aspecto del grupo poltico, consiste en que
los que pertenecen al interior adoptan un comportamiento orientado hacia ese
territorio y esa comunidad, pues su actividad est condicionada a una
autoridad encargada del orden. Un tercer aspecto, es la fuerza, que utiliza
como su medio especfico, cuando fallan los dems procedimientos para
lograr sus fines.

El ltimo aspecto mencionado es el esencial al grupo poltico pues lo define
como un grupo de dominacin y a la poltica, como la actividad que reivindica
para la autoridad establecida sobre un territorio el derecho de dominacin, con
la posibilidad de emplear en caso de necesidad la fuerza o la violencia, ya para
mantener el orden interno y las oportunidades que de l se derivan, ya para
defender la comunidad contra las amenazas exteriores. En suma, consiste en el
juego que intenta incesantemente formar, desarrollar, entorpecer, desplazar o
rastocar las relaciones de dominacin
7
.

En este punto de la exposicin conviene detenernos a analizar lo que para
Weber significa los trminos dominacin y poder, porque puede presentarse
un problema de traduccin. En nuestra traduccin al espaol de la obra de
Max Weber, "Economa y Sociedad", realizada por Jorge Medina Echavarra y
publicada por el Fondo de Cultura Econmica de Mjico, en el captulo
primero: "Conceptos Sociolgicos Fundamentales" el autor define los
trminos poder, dominacin y disciplina de la siguiente manera:


6
FREUND, Julien. Op. cit. pp. 196-197.
7
Ibid. p. 197.
PODER: Significa la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de
una relacin social, an contra toda resistencia y cualquiera que sea el
fundamento de esa probabilidad.

DOMINACION: Debe entenderse por tal la probabilidad de encontrar
obediencia a un mandato de determinado contenido entre personas dadas.

DISCIPLINA: Debe entenderse por tal, la probabilidad de encontrar
obediencia para un mandato por parte de un conjunto de personas que, en
virtud de actitudes arraigadas, sea pronta, simple y automtica
8
.

Es curioso que autores franceses, como Botana y Freund, los cuales citan,
respectivamente, las versiones original alemana e inglesa (en la que parece
comenz la confusin) utilizan el trmino francs "Domination"; mientras que
las traducciones al espaol, de diversos traductores, de las obras de
Duverger, utilizan el trmino "Poder" para designar lo mismo que Weber
llama "Herrschaft" (atrs definido como dominacin).

Para Duverger, en cambio, el sentido es inverso: llmase dominacin al hecho
de que, en el interior de un grupo social, ciertos elementos sean ms fuertes
que los otros y les impongan, ms o menos su punto de vista. La dominacin o
superioridad no es ms que un hecho material en tanto que el poder es tambin
un fenmeno de creencias. El poder es reconocido como tal y su autoridad es
admitida. Pueden rebelarse contra l si no tiene la forma ambicionada, si no es
legtimo, en el sentido sociolgico del trmino
9
.

Dada la confusin, es necesario que definamos cul de las dos versiones
utilizaremos. Sin adentrarnos en consideraciones muy profundas del orden
linguistico, consideramos que, a pesar de ser las palabras Poder y
Dominacin' en el lenguaje comn, e incluso en el tcnico, casi sinnimos,
su uso lingustico, por lo menos en Colombia, nos permite elegir como mas
apropiada la versin de los traductores de Duverger. As, en trminos
generales, llamaremos en adelante: "Poder" a la "Dominacin" de la
traduccin de Weber, y "Dominacin" al poder de hecho, que en la obra de
Weber connota una imposicin fctica.


8
WEBER, Max. Ibid. p. 53.
9
DUVERGER, Maurice. Mtodos de las Ciencias Sociales. Op. cit. P. 525.
Para Weber, poder y dominacin, no son palabras que denoten necesariamente
un significado poltico, pues tambin existen rdenes como el pedaggico y el
econmico, en los cuales el hombre intenta oponer su voluntad. Solamente
cuando esta voluntad se orienta significativamente en funcin de un grupo
territorial se convierte en poltica. Si, por ejemplo, se utiliza la fuerza que se
tenga, para mediante una huelga obtener ventajas materiales respecto a las
condiciones de trabajo, ese no es una actividad poltica. Lo dicho, se debe a
que, para el autor, el poder poltico se distingue precisamente por una relacin
fundamental del mandato con la obediencia
10
(no se olvide el lector que hemos
invertido el nombre de los trminos Poder y Dominacin, de las traducciones
castellana e inglesa).

La obediencia significa que los miembros de una undad poltica actan como
si se hicieran del contenido de la orden la mxima de su conducta,
simplemente porque reconocen su necesidad, con independencia de su propia
opinin sobre el valor o no valor de la orden como tal. El mando es, por
naturaleza, el factor de organizacin del grupo
11
. En la actualidad se ejerce por
lo general tomando como base una organizacin muy estructurada, debido a la
presencia de una administracin, de un permanente aparato de coaccin, de
reglamentos racionales, etc., que son garantas de la continuidad de la
actividad poltica. Sin embargo, esta situacin slo es caracterstica del Estado
moderno y no de la poltica en general, puesto que han existido otros grupos
polticos sin ninguna administracin instituida y otros en los que el servicio
poltico quedaba asegurado por esclavos o por individuos ligados
personalmente al soberano
12
.

Explcados los elementos distintivos del grupo poltico, podemos concluir que
asociacin de poder o grupo de poder es tal en la medida en que sus miembros
estn sometidos a relaciones de poder en virtud del orden en vigor; y que una
asociacin de "poder" debe llamarse asociacion poltica cuando y en la medida
en que su existencia y la validez de sus ordenaciones, dentro de un mbito
geogrfico determinado, estn garantizados de un modo continuo por la
amenaza y aplicacin de la fuerza fsica por parte de su cuadro
administrativo
13
.


10
PAEZ Laura. La teroria sociologia de Max Weber. Universidad Autonoma de Mexico. 2001. p 167-169.
11
Ibid. p. 250.
12
FREUND, Julien. Op. cit. P. 198.
13
DUVERGER, Maurice. Introduccin a la Poltica. Op. cit. p. 54.
As, el Estado sera "un instituto poltico de actividad continuada, cuando y en
la medida en que su cuadro administrativo mantenga con xito la pretensin al
monopolio legtimo de la coaccin fsica para el mantenimiento del orden
vigente"
14
. Ahora bien, es importante aclarar que una situacin de poder, no
es necesariamente una asociacin de poder; as, el que cobra contribuciones a
los viajantes en un camino apartado, utilizando ayudantes a los que da
rdenes, no detenta el poder en una asociacin, porque es una situacin
determinada, aunque s funciona su actividad como un cuadro administrativo.
Pero tampoco este cuadro administrativo se da en toda situacin de
dominacin, aunque normalmente s se presenta una de las dos. El patriarca,
por ejemplo, maneja el poder sin cuadro administrativo.

Todo esto parte de la distincin entre asociacin y relacin social, que Weber
establece a partir de la presencia de un dirigente, el que sea, cuya conducta se
dirija a la realizacin del orden de la comunidad o sociedad. Para l, "la
existencia de una asociacn depende por completo de la presencia de un
dirigente y eventualmente de un cuadro administrativo"
15
.

En el caso del patriarca, existe una asociacin aunque no haya cuadro
administrativo y en la del cobrador, a pesar de existir dicho cuadro, slo
existe una relacin social, porque la accin del lder no va dirigida al orden;
un clan sin jefe, aunque haya un cuadro administrativo dirigido a un orden,
tambin es una mera relacin social.

Continuando la exposicin, siendo el grupo poltico no slo una relacin
social, sino una asociacin y una asociacin de poder, puede entenderse por
qu Weber afirma que todo poder necesariamente debe ser ejercido por una
minora que impone, de una u otra manera, sus puntos de vista a la mayora.
Lo cual tambin explica, el por qu, cuando un aparato de poder logra
garantizar su permanencia, tiende a mantener en secreto susintenciones y gran
nmero de sus actuaciones y decisiones. Para Weber, el secreto de algunos
puntos esenciales de la actuacin poltica, en todos los regmenes, es
indispensable para una actividad poltica coherente y eficaz.
16



14
Ibid. P. 54.
15
Ibid. P. 48.
16
En la tradicin weberiana el poder se considera como capacidad natural a los individuos, que les permite la
relisacion de sus intereses particulares. Para ampliar vase SERRANO Enrique. Legitimacion y
racionalizacin: Weber y Habermas, la dimencion normativa de un orden secularizado. Anthopos,
Barcelona.1994. p. 34.
Adems del "secreto", el "prestgio", es para el citado autor, un elemento
dinmico de la poltica, que, implicando en verdad una aspiracin irracional,
puede aclarar nociones polticas como las de "gran potencia", "nacin" e
"imperialismo" y ayudar a comprender relaciones internacionales como "la
hegemona" y "el colonialismo En cuanto al imperialismo, aunque el factor
econmico, planteado por Marx, es reconocido como uno de sus fines, se
rechaza como exclusivo, porque en muchos casos si no se tiene en cuenta que
el deseo de ejercer influencia en las relaciones internacionales es afirmar una
voluntad de prestigio, la mayor parte de las actuaciones mperialistas
resultaran incomprensibles.

Claro est que los estados "potencias" tienen ms esta inclinacin, y que el
estado feudal esta menos influenciado por "el prestigio" que el Estado
moderno, pero debe reconocerse que todos los Estados, an el socialista (por
su afn de difusin y expansin poltica) y los grupos de poder en general, se
caracterizan por una sensacin de arrogancia y orgullo que, dependiendo de
las circunstancias, asume un carcter conquistador. As mismo, la definicin
tradicional de nacin como comunidad de comunidades (raza, lengua, historia,
etc.), no explica el porqu de esa realidad emocional, que es realmente, para
Weber, el elemento de cohesin. Esa realidad emocional es el prestigio, tanto
del Poder como de la cultura, lo cual indica que es bien posible que el
nacionalismo contine siendo un factor poltico determinante
17
.


En lo que respecta a los partidos polticos, la sociologa poltica de Weber da
un lugar importante al prestigio"
18
, al afirmar que los partidos polticos, como
organizaciones de lucha, dependen para su eficacia, por un lado del apoyo
financiero, pero en gran medida, del prestigio del jefe que los conduce. Para
Weber, a pesar de los programas humanitarios e igualitarios de los partidos
polticos, stos son asociaciones de poder, con fines orientados obviamente
hacia el interior de esa organizacin (es la tendencia de toda asociacin); bajo
este Punto de vista los define como:


Las formas de socializacin que descansando en un reclutamiento
(formalmente) libre, tienen como fin proporcionar poder a sus dirigentes
dentro de una asociacin y otorgar por ese medio a sus miembros activos

17
Ibid. p.21-22.

determinadas probabilidades ideales o materiales (la realizacin de fines
objetivos o el logro de ventajas personales o ambas cosas)
19
.


Segn sto, para Weber, los partidos polticos, a diferencia de las clases
sociales, tienen un objetivo concreto y son una empresa que busca conseguir,
para ello, el poder. Segn ese fin (real o fingido), Weber hace una
clasificacin de los partidos, en: De patronazgo (ocupar el poder para el jefe, y
los cuadros administrativos para los seguidores); de clase (intereses de
estamentos); e ideolgicos (concepciones del mundo que quieren imponer o
programas a adelantar, que normalmente son ms medios de reclutamiento
que fines reales).

Ahora que, segn su estructura, tambin los clasifica en carismticos,
tradicionalistas, doctrinales y de mera apropiacin. Todas estas clasificaciones
no son objeto de nuestro estudio, aunque s tangencialmente, para analizar
afirmaciones tan interesantes para la sicologa del poder como aqulla que
sostiene que los partidos que son puros patronatos en beneficio de intereses
materiales manifiestan ms hostilidad al carisma del jefe que los partidos
ideolgicos"
20
.

3. LOS TIPOS DE LEGITIMIDAD EN LA SOCIOLOGA POLTICA DE
MAX WEBER

Habiendo ya expuesto las aclaraciones fundamentales sobre el concepto de
Estado y poder de Max Weber, en los que se circunscribe la discucin de la
legitimidad, es necesario dedicarnos al asunto que nos ocupa, dejando a un
lado otros temas importantes de su teora poltica, como la colegialidad y la
divisin de poderes, que como afirma Freund, es el verdaderamente
revolucionario en la teora poltica:

En esos temas no aporta nuevos caminos a lo expresado en diversas obras
dedicadas a la teora del estado...mientras que... El esfuerzo principal de su
sociologa se dirige hacia un aspecto particular del Poder, el de la legitimidad,
y concretamente, en los tipos de legitimidad, es decir, en las diversas formas
de concebir la relacin entre el mandato y la obediencia
21
.


19
DUVERGER, Maurice. Introduccin a la Poltica. Op. cit. p. 49.
20
FREUND, Julien. Op. cit. p. 202.
21
Ibid. p. 204.
Retomando los conceptos vistos, recordemos que "el poder", es la
probabilidad de encontrar obediencia dentro de un grupo determinado para
mandatos especficos. Todo "poder", dijimos adems, ejercido sobre una
pluralidad de hombres, normalmente requiere un cuadro administrativo, es
decir, la probabilidad confiable de que habr una actividad tendiente a ejecutar
las ordenaciones generales y los mandatos concretos, por parte de los
miembros, de quienes se espera obediencia.

Esta obediencia puede surgir de la costumbre, afectivamente o racionalmente,
por intereses materiales. Respecto a estos ltimos motivos, la relacin de
poder es frgil; generalmente se le aaden otros motivos: afectivos o
racionales con arreglo a valores, pero en lo cotidiano es la costumbre la que
domina.

En sntesis la costumbre y los intereses materiales dominan el cuadro de la
obediencia. Pero Weber afirma tajantemente:

"De acuerdo con la experiencia ningn 'poder' se contenta voluntariamente
con tener como probabilidades de su persistencia motivos puramente
materiales, afectvos o racionales con arreglo a valores. Antes bien, todos
procuran despertar y fomentar la creencia en su legitimidad"
22
.

Este sera el otro motivo de obediencia y su trascendencia radica en que de
acuerdo al tipo o forma de legitimidad, variarn el tipo de obediencia, la clase
de cuadro administrativo y el carcter con que sea ejercido el poder.

Antes de exponer los tipos de legitimidad, que para Weber son la base de las
diferentes creencias en la legitimidad, y uno de los motivos de la obediencia,
por tanto, nos parece metodolgicamente indispensable ver el significado que,
para el autor, tienen los trminos "motivo" y sobre todo"tipo ideal":
"Llamamos motivo a la conexin de sentido que para el actor o el observador
aparece como el fundamento con sentido de una conducta"
23
. En lo que
respecta al tipo ideal el autor explica:

La sociologa construye conceptostipos y se afana por encontrar reglas
generales de acaecer. Esto en contraposicin a la historia, que se esfuerza por
alcanzar el anlisis e imputacin causales de las personalidades, estructuras y

22
WEBER, Max. or. cit. P. 223.
23
Ibid. p. 10.
acciones individuales consideradas culturalmente importantes. La
construccin conceptual de la sociologa encuentra su material paradigmtico
muy esencialmente, aunque no de modo exclusivo, en las realidades de la
accin consideradas tambin importantes desde el punto de vista de la historia.
Construye tambin sus conceptos y busca leyes con el proposito, ante todo, de
si pueden prestar algn servicio para la imputacin causal histrica de los
fenmenos culturalmente importantes. Como en toda ciencia generalizadora,
es condicin de la peculiaridad de sus abstracciones el que sus conceptos
tengan que ser relativamente vacos, frente a la realidad concreta de lo
histrico. Lo que puede ofrecer como contrapartida es la univocidad
acrecentada de sus conceptos.

Esta acrecentada univocdad se alcanza en virtud de la posibilidad de un
ptimo en la adecuacin de sentido, tal como es perseguido por la
conceptualizacin sociolgica. A su vez, esta adecuacin puede alcanzarse en
su plena, mediante conceptos y reglas racionales. La sociologa en todos los
casos, se distancia de la realidad, sirviendo para el conocimiento de sta en la
medida en que, MEDIANTE LA INDICACION DEL GRADO DE
APROXIMACION DE UN FENOMENO HISTORICO A UNO 0 VARIOS
DE ESTOS CONCEPTOS, QUEDEN TALES CONCEPTOS ORDENADOS
conceptualmente. El mismo fenmeno histrico puede ser ordenado por uno
de sus elementos, por ejemplo, como "feudal", como "patrmonial" por otro,
"burocrtico" por alguno mas todava, por otro como "carismtico". Para que
con estas palabras se exprese algo unvoco, la sociologa debe formar por su
parte, TIPOS PUROS (IDEALES) DE SUS ESTRUCTURAS, QUE
MUESTREN EN SI LA UNIDAD MAS CONSECUENTE DE UNA
ADECUACION DE SENTIDO LO MAS PLENA POSIBLE; siendo por eso
mismo tan poco frecuente quiz en la realidad EN LA FORMA PURA
ABSOLUTAMENTE IDEAL DEL TIPO como una reaccin fsica calculada
sobre el supuesto de un espacio absolutamente vaco. Muchas veces se est
metodolgicamente ante la eleccin, entre trminos oscuros y trminos claros,
pero estos irreales y TIPICOIDEALES. En este caso deben preferirse
cientficamente los ltimos
24
.


Explicada y justificada la utilizacin de los tipos puros o ideales, veamos
cules son los fundamentos primarios de los tres tipos puros de poder
legtimo, aclarando de paso que, para Weber, es slo una probabilidad el

24
Ibid. pp. 18-20.
hecho de que la obediencia tenga como un motivo siempre la creencia en la
legitimidad
25
, o el que sta sea el ms importante motivo. Los tipos ideales de
poder legtimo, de acuerdo con su fundamento primario son: legal o racional,
tradicional y carismtico:


El racional, descansa en la creencia en la legalidad de ordenaciones
estatuidas y de los derechos de mando de los llamados por esas ordenaciones a
ejercer la autoridad. El tradicional descansa en la creencia cotidiana en la
santidad de las tradiciones que rigieron desde lejanos tiempos y en la
legitimidad de los sealados por esa tradicin para ejercer la autoridad. El
carismtico, descansa en la entrega extracotidiana a la santidad, herosmo o
ejemplaridad de una persona y a las ordenaciones por ella creadas o
reveladas
26
.

Analicemos cada uno de esos poderes legtimos:

El poder legtimo de carcter racional se basa en que todo derecho, surja de la
convencin o de una concesin, vale en virtud de un procedimiento racional
que apunta a uno o a ambos: La finalidad o el valor. Las normas jurdicas son
un conjunto de prescripciones abstractas, la justicia es la aplicacin de ellas al
caso concreto y la administracin busca, mediante las instituciones de rganos
encargados, proteger los intereses que surgen de esas normas generales. De
este modo, el jefe legal o los procedimientos superiores deben respetar la ley,
actuar conforme a ella, y los miembros o ciudadanos slo estn obligados a
someterse segn la ley. Un aspecto importante del poder legal, es el de que
implica una continua empresa de funciones pblicas, creadas y dotadas de
funciones por leyes; sto hace necesario un cuerpo de funcionarios
cualificados, quienes realizan los procedimientos administrativos, que
descansan en el principio dela conservacin de documentos e informes. As,
la forma ms tpica de poder legtimo de carcter racional legal, es la
burocracia, debido a que todos los decretos, decisiones y ordenanzas estn
escritos, y son manejados por un cuerpo burocrtico cualificado.


25
Toda empresa de dominacin que requiera una administracin continuada necesita, por una parte, la
orientacin de la actividad humana hacia la obediencia a aquellos seores que se pretenden portadores del
poder elegido y, por la otra, el poder de disposicin, gracias a dicha obediencia, sobre aquellos bienes que, en
su caso, sean necesarios para el empleo del poder fsico: el equipo de personal administrativo y los medios
materiales de la administracin. WEBER max, El poltico y el cientfico. Alianza. Madrid 1986 . or. cit. p 87-
88
26
Ibid. p. 224.

No es del caso que expongamos en este estudio las caracters ticas de la
burocracia en el Estado moderno, ni su diferencia con las burocracias
antiguas: china, egipcia o romana; pero s es importante decir cules fueron
sus causas. Segn el autor estudiado, la burocracia actual, se desarroll con la
moderna economa financiera, sin que por eso pueda establecerse un lazo
causal. Los otros factores influyentes fueron: la racionalizacin del Derecho,
la importancia del fenmeno de masa, la creciente centralizacin por las
facilidades de comunicacin, la concentracin de empresas, el desarrollo de la
racionalizacin tcnica y el aumento de los servicios pblicos que deban ser
prestados por el Estado.

Para nosotros, lo importante de este fundamento de legitimidad racional de la
clasificacin Weberiana, no es la descripcin que hace el autor de la estructura
y dinmica del poder legtimo basado en la ley, sino el hecho de que dicha
clasificacin (la cual ha reemplazado a la tradicional de las formas de
gobierno puras y sus correspondientes formas viciadas, siendo solamente
modificada o ampliada, por los dems autores), consagra la aceptacin
racional del orden legal, como el fundamento d legitimidad en algunos
grupos sociales, entre ellos el Estado moderno.

En cuanto al segundo tipo de poder: El tradicional, el autor nos dice que un
poder debe entenderse tradicional "cuando su legitimidad descansa en la
santidad de ordenaciones y poderes de mando y poderes lejanos. El seor o los
seores estn determinados en virtud de reglas tradicionalmente recibidas
27
.
Es decir, la autoridad no pertenece a un superior elegido por los habitantes del
pas, sino a quien la costumbre designe. Ese designado, por la primogenitura
por ejemplo, gobierna a ttulo personal, y no es un superior; su cuadro
administrativo est constitudo, en lugar de "funcionarios" por "servidores".,
que obedecen como un acto natural de amor filial; los cuales no son todos
"ciudadanos" iguales en derechos, sino que unos son "pares", tambin por
tradicin, y los dems: "sbditos". A diferencia del poder legal, los principios
de ste no son inamovibles, varan segn la escogencia que haga el soberano
entre las habituales reglas de la equidad y de la justicia tica o su inters
personal; lo cual no implica necesariamente la pura arbitrariedad de este
Poder, pues el descontento de los gobernados no se dirige contra la tradicin,
sino contra la persona del soberano o sus favoritos.


27
WEBER, Max. Op. cit. p. 235.
El poder tradicional admite a su vez diversos tipos. Los ms primitivos: "La
gerontocracia" (el poder lo tiene el ms anciano) y el "Patriarcalismo" (el
poder se adquiere en una familia por herencia), se caracterizan por la ausencia
de administracin regular y porque todos los gobernados son pares. Los tipos
mas corrientes son: "el sultanismo" (los gobernados son sbditos, el
gobernante tiene una guarda personal y gobierna por medio de sus favoritos) y
"el patrimonialismo", la ms caracterstica forma de poder tradicional, y la
ms conocida, propia de las monarquas europeas. Las rdenes no se
obedecen en este sistema por sumisin a un principio general de disciplina y
deber, sino por amor filial. As mismo, la administracin no tiene ese
significado moderno de competencia y especializacin; quienes ejercan los
cargos eran sus propietarios y la nica instancia superior a su voluntad era la
del Rey, quien encontraba lmites a su libre arbitrio en diferentes factores, de
acuerdo a las circunstancias histricas, como es el caso de la Carta Magna";
por lo que se puede afirmar que "histricamente nunca ha existido un estado
puramente patrimonial, en el sentido idealtpico del trmino"
28
.

Sobre el tercer tipo de Poder legtimo, que es un tipo de Poder excepcional, no
por raro, sino porque descamina los usos de la vida poltica ordinaria, el autor
ante todo aclara el trmino carisma:

Debe entenderse por "carisma", la cualidad, que pasa por extraordinaria
(condicionada mgicamente en su origen, lo mismo si se trata de profetas que
de hechiceros, rbitros, jefes de cacera o caudillos militares), de una
personalidad, por cuya virtud se le considera en posesin de fuerzas
sobrenaturales o sobrehumanas o por lo menos especficamente
extracotidianas o no asequibles a cualquier otro, o como enviado del dios, o
como ejemplar y, en consecuencia, como jefe, caudillo, gua o lder
29
.

El carisma no es patrimonio exclusivo de lo poltico, puede verse en lo
econmico, aunque normalmente el lder carismtico es ajeno a lo econmico;
pero sobre todo tambin en el campo religioso, artstico o moral. Cuando el
carisma se da en el campo poltico, se presentan: el demagogo, el hroe
militar, el revolucionario, e incluso, el dictador social. En este tipo de Poder
Weber s considera que el factor emotivo es el decisivo y que la aceptacin a
obedecer es irracional, pues depende de una confianza que es ciega y fantica
las ms de las veces, y de la ausencia de todo, control y toda crtica.

28
FREUND, Julien. Op. cit. P. 215.
29
WEBER, Max. Op. Cit. p. 253.

El poder, carismtico implica ruptura 'de la continuidad>, ya sea legal o
tradicional, pues destruye para construir ataca las instituciones, sus limites y
normas, para reemplazarlos por los lmites y normas que fije el lder, segn las
exigencias de lo que cree ser su vocacin. Este lder ser mavormente
reconocido en la medida en que se mantenga aparte del grupo poltico,
desprecie a la autoridad, y arranque a los hombres de la rutina y del tedio de la
vida cotidiana, exaltando los aspectos irracionales de la vida.

Es quiz por esta razn que el principio administrativo al llegar al poder siga
siendo el movimiento y no la estabilidad, la subversin continua y no la
obediencia, salvo al lder; cuyas rdenes, contrariamente a las contenidas en
reglamentos y costumbres (que se desconocen olmpicamente), son normas en
s mismas, que deben ser obedecidas sin dilacin y sin establecer respecto d e.
ellas juicios sobre su racionalidad, y ni siquiera aun, sobre la conveniencia
para la causa del lder. Es que el lder no puede permitir dudas de ningn tipo,
pues su poder es limitado mientras los "partidarios" ("apstoles" o
"discpulos" pero nunca "servidores" o "funcionarios") le sean fieles; por ello,
debe estar encontrando continuamente motivos de entusiasmo para alentar su
frentica e lgica actividad, ya que l en ningn momento representa, en el
sentido poltico, la voluntad de sus "apstoles" pues no la tienen: l es la
cabeza y ellos el cuerpo, y es de l de donde deben surgir tanto las decisiones
como los estmulos.

Es importante anotar que cuando Weber formul esta teora, no pretenda, en
modo alguno, marcar un derrotero poltico, aunque es bien posibleque el
anlisis weberiano ayudase a los nazis a tomar ms clara conciencia de su
posicin. Lo dicho, est demostrado por la firmeza con que el autor siempre
distingui "el poltico del cientfico", el rigor con que defenda la neutralidad
axiolgica del socilogo, y al hecho (lo dice Julian FREUND)
30
, de que puede
comprobarse que, al formular la teora del carisma, Weber se refera a Lenin.

Precisamente, el autor no consideraba que todo Poder carismtico sea
revolucionario, aunque s casi todas las revoluciones, desde la de Cromwell,
hayan tenido un carcter carismtico, para l. Las revoluciones posteriores al
autor parecen confirmar esa idea; verbigracia: la cubana y la iran. El poder
carismtico puede tambin ser seudorrevolucionaro e incluso meramente

30
FREUND, Julien. Op. cit. P. 216.
sedicioso, pero,para Weber, es el medio ms frecuente de eliminar un rgimen
tradicional o legal.

En lo que l ms hace nfasis a este respecto, es en el hecho de que, haya sido
motivado el deseo de cambiar por una ideologa o por una situacin social o
econmica, la revolucin provoca es un cambio de un poder con carcter
permanente, a otro, tambin con ese carcter, aunque el fundamento sea
distinto. Es as como una ideologa: la liberal, dio lugar a una revolucin
carismtica: la francesa, que fue inmediatamente la base de un poder legtimo
legal: La Repblica. Analizando las diversas posibilidades de sucesin en un
rgimen carismtico (anlisis extenso que no nos Interesa reproducir),
Weber concluye que el carisma no se ensea ni se inculca, que un poder
carismtico para perpetuarse requiere de un sistema de designacin que, tarde
o temprano, convierte al poder carismtico en tradicional o legal.

Es importante concluir esta seccin recordando que las descripciones de
Weber son idealtipicas. Que los tipos de fundamento que propone Weber no
responden a una tentativa de descripcin de la realidad poltica, sino que
expresan la quinta esencia de los fundamentos posibles de la autoridad
poltica. Son instrumentos de anlisis que luego hay que combinar para
comprender el fundamento de tal o cual rgimen poltico
31
.

4. LA LEGITIMIDAD DEL PODER POLTICO EN LA TEORA DE
MAURICE DUVERGER

Para Duverger, es un hecho que el estudio de sociedades animales superiores,
como los mamferos o las aves, revelan fenmenos de autoridad muy cercanos
a los nuestros, pues incluso pueden observarse verdaderas jerarquias, por
ejemplo entre los gallos, que, segn su virilidad (estar castrados o no), ocupan
un determinado puesto como jefe de grupo o sometido. Tambin en la
sociedades humanas ha desempeado un importante papel, como fuente de
prestigio y autoridad, el valor mtico de la virilidad. Por todo ello, el autor
sostiene que, aunque no es muy clara su influencia en las sociedades humanas,
el fenmeno biolgico es uno de los elementos del poder. Pero un aspecto
esencial del poder, para Duverger, es la fuerza, que bien puede ser fsica,
econmica (en trminos de la teora marxista por ejemplo), o incluso la
fuerza que se ejerce por el encuadramiento colectivo (como se da al interior de
los partidos polticos). Aunque no puede concebirse un poder sin este segundo

31
MOUNIER, Jean Pierre y COT, Jean Pierre. Sociologia poltica. Editorial Blume, Barcelona, 1978. p. 220.
elemento, el autor no vacila en afrmar que sea lo que fuere, la realidad es que
todo poder descansa ampliamente en las CREENCIAS. Los gobernados creen
que es necesario obedecer y, adems, que es necesario obedecer a los
gobernantes establecidos en cierta forma. La nocin de "legitimidad" es,
pues, una de las llaves del problema del poder
32
.

El tercer elemento del poder y el ms importante, para el autor, son pues las
creencias, y sobre todo, la creencia en la legitimidad del poder constituido.
Para Duverger, la legitimidad es una nocin sociolgica, esencialmente
relativa y contingente. No existe, as, una legitimidad, sino varias, segn el
tiempo, ej. espacio y las circunstancias de cada grupo social; en cada grupo
social los hombres en general creen que "el poder debe tener cierta naturaleza,
descansar en ciertos principios, revestir cierta forma, fundarse en cierto
origen: es legtimo el poder que corresponde a esta creencia dominante"
33
.

Precisamente debido al hecho de ser una nocin sociolgica, la legitimidad
remite al concepto sociolgico de "consensus", que el citado autor define
como: "el acuerdo ms o menos completoque existe en una sociedad dada
sobre sus estructuras, su jerarqua, su orientacin, etc.; el acuerdo sobre la
autoridad, sobre el gobierno, sobre el poder
34
. Hablar de "consensus" es
insistir en que el poder se basa en las creencias, en la aceptacin, en el
acuerdo, y es esto lo que lo distingue de la dominacin.

A su vez las "creencias" pueden dividirse en dos grandes grupos: las
ideologas", creencias elaboradas y racionales en alguna medida, y "los
mitos", creencias irracionales y bastante espontneas; aunque muchas veces
"las ideologas" son irracionales y "los mitos" son elaborados, adems de que
ambos en ocasiones se mezclan, como sucede con la religin, lo cual resulta
difcil de comprender a primera vista.

Las ideologas son conjuntos de creencias elaboradas y sistematizadas, que sin
llegar al extremo marxista de afirmar que son slo reflejos de la sociedad
donde nacen, si son en cierto grado un reflejo de la situacin social; slo que
el factor subjetivo de su creador es determinante en ellas, pues es quien
traduce en ideas y propuestas (objetos antes nexistentes), las necesidades
sociales, tal como sucede en el arte, la moda y las dems creaciones. Es un

32
DUVERGER, Maurice. Mtodos de las Ciencias Sociales. Editorial Ariel, Barcelona, 1968.
P. 523.
33
Idem.
34
Ibid. p. 524.
hecho que el idelogo expresa en su obra no slo las necesidades sociales, que
pugnan por traducirse en teora a travs de l, sino que toda su creacin
refleja, de un modo visible o no, su sicologa individual y sus conflictos
internos.

Uno de los aspectos ms importantes de las ideologas, es el de que, si bien
son sntesis de las necesidades sociales de una poca (y de ello depende su
difusin y perpetuacin, ms que de la publicidad o la propaganda) y de las
necesidades sicolgicas de su autor: Al ser aceptadas por la sociedad pierden
toda relacin con unas y otras, se convierten en objetos que, cuanto mayor
tiempo duran, ms varan su forma, de acuerdo a conveniencias y a la
evolucin de las estructuras y de las fuerzas sociales.

Los mitos, por su parte, son creencias ms vagas, menos racionales y
elaboradas que las ideologas. Se dividen a su vez, en mitos tradicionales y
mitos de accin. Los mitos tradicionales son imgenes ms o menos fabulosas
de la naturaleza, del mundo, de los hombres, de las sociedades, que estn
fuertemente valorizados (es decir, que poseen el carcter de un bien o de un
mal esencial), y que inspiran as la vida del grupo. El pecado original, el
paraso perdido, la raza, el valor de la virginidad, el tab del incesto, el miedo
a las serpientes y a las araas, la fuerza nutritiva de la sangre, la realeza, el
sufragio popular, son algunos ejemplos de mitos, voluntariamente escogidos,
en dominios muy diferentes
35
.

El contenido poltico de los mitos tradicionales ha sido develado por el
marxismo, que los ve como instrumentos de dominacin; y a su vez, la
sociologa moderna denuncia la "vedettizacin" de los mitos del cine y la
farndula, como una forma sutil de dominacin ideolgica. Pero ante todo, ha
sido la sicologa la que ha puesto en evidencia el verdadero carcter de los
mitos ms arraigados en la sociedad.

Los "mitos de accin" son un poco menos evidentes, pues se confunden
fcilmente con las ideologas. Estos mitos, segn George Sorel, que fue quien
primero habl de ellos en su Reflexions sur la violence (1907)", son aqullos
que pueden conducir :a que las masas acten; y ms an, son los nicos que
pueden lograrlo. Consiste en "mostrarles imgenes sumarias y simplificadas
de un futuro ficticio o de un pasado fabulado, que polarizan sus acciones y las

35
DUVERGER, Maurice. Sociologa Poltica. Op. cit. p. 131.
conducen a la accin"
36
. Esta "accin" no necesariamente significa cambios,
tambin el "mito de accin" puede servir para mantener el orden, tal como
sucede con el mito actual de la sociedad de la abundancia, que posterga toda
reivindicacin, pronosticando un futuro maravilloso, bien alejado de la
evolucin real de las instituciones. Sobra decir que descifrar los mecanismos
que hacen posible esta clase de mitos es una tarea que corresponde en gran
parte a la sicologa del poder.

Hay una cualidad que es comn a los mitos y a las ideologas: su carcter
subjetivo, y por tanto, axiolgico. Los valores bueno y malo, justo e injusto,
etc., sobre los que descansa toda sociedad, segn la propia definicin que de
ellos se haga, son en s mismos creencias, que inciden en la aceptacion de una
ideologa; es por sto que todas las ideologas, en cierta medida, son un
sistema de valores, aun las que pretenden ser objetivas Los mitos, por su parte,
de hecho son una valoracin, que tiende ms hacia los adjetivos bueno y malo,
bueno y desagradable, que hacia los adjetivos til o perjudicial, justo o injusto,
propios de las ideologas.

Todos los miembros de una misma sociedad poseen en comn ciertas
creencias, ciertos juicios de valor, que constituyen una ideologa unitaria, que
se interfiere con las ideologas parciales y opuestas de los diferentes grupos de
lucha entre s. La nocin de legitimidad aclara puntualmente este aspecto del
problema
37
. La legitimidad es en s misma una creencia finalmente nos dice
Duverger que depende estrechamente de las ideologas y de los mitos
extendidos en la sociedad. Cada ideologa trata de definir la imagen de un
gobierno ideal. Considera legtimos los gobiernos que se acercan a esta
imagen, siendo ilegitimos los otros. Se llamar legtimo, en un momento dado
y en un pas determinado, al gobierno que corresponde a la idea que la masa
de los ciudadanos de este pas se hace del gobierno legtimo, sto es, al
gobierno de acuerdo con las creencias que poseen sobre la legitimidad
38
.

Es por sto que la legitimidad no es algo abstracto, no est basada en un tipo
de gobierno ideal de validez universal, vlido absolutamente en todo tiempo y
lugar, sino en un tipo de gobierno ideal de acuerdo con las concepciones
histricas, en otras palabras, con las ideologas polticas. Ahora bien, la
creencia en que ese o aqul gobierno es legitimo, se convierte a su vez en un
mito.

36
Ibid. p. 132.
37
Ibid. p. 133.
38
Ibid. pp. 133-134.

A la pregunta: Por qu la obediencia?, contestamos con Duverger: Por la
creencia en la legitimidad del poder establecido. Es una tendencia natural la de
obedecer el mandato que se considera legtimo, y es por sto que a la
legitimidad le llama FERRERO: "el genio invisible de la ciudad"
39
, porque
mantiene el orden social y el Estado, al lograr la obediencia de los ciudadanos.
En cambio la fuerza (real o latente), slo logra la obediencia, por si sola,
cuando adquiere niveles de violencia altsimos, tal como sucede en las
dictaduras.

Ahora bien, de dnde surgen esos criterios de legitimidad?: Provienen de
teoras que reflejan ms o menos las estructuras sociales y, sobre todo, las
situaciones de clase; razn sta que explica el por qu tienden a justificar un
tipo de gobierno, grato a los ojos de quienes elaboran dichas teoras; es decir,
explica el sentido axiolgico que adoptan las diferentes ideologas, en su
concepcin de la legitimidad del poder. Precisamente cuando una ideologa
deja de ser considerada como vlida por la generalidad de los ciudadanos,
pero tampoco es reemplazada totalmente, se dice que coexisten varios
sistemas de legitimidad; el asunto all no es determinar si el gobierno es
objetivamente legtimo, pues como vimos no hay un patrn universal, sino si
respecto a la legitimidad de ese gobierno hay o no "CONSENSO"

Se dice que hay consenso en una sociedad cuando quienes la conforman
consideran "casi unnimemente" que la forma de gobierno adoptada es
legtima. Obviamente, no se requiere de una generalidad, pues si as fuera
nunca existira el consenso, porque siempre habr alguien que considere
ilegitimo el socialismo ruso, o que slo reconozca la legitimidad en virtud del
sistema tradicional (los hay en Francia) o que incluso desconozca todo tipo de
legitimidad (el anarquismo por ejemplo), etc.

Otros conceptos claves son los de "crisis de las estructuras sociales", "lucha
dentro del rgimen y sobre el rgimen" y "situacin revolucionaria". La
diferencia entre la "lucha dentro del rgimen" y la ''lucha sobre el rgimen"
radica en que en la primera se trata de conquistar el poder, para ejercerlo en
inters de las clases o categoras sociales que se representan, manteniendo las
instituciones existentes y las reglas que stas comportan respecto a la lucha
poltica. En la segunda, en cambio, hay partidos que estiman que los intereses
que representan no pueden ser satisfechos en el marco de estas instituciones,

39
Citado por DUVERGER. Ibid. p. 134.
quieren instaurar otras, pues consideran a las reglas de lucha poltica, que
establecen stas, como parciales y favorables para sus adversarios.

Cuando ciertas clases, ciertos grupos, ciertos partidos, juzgan nicamente
legtimo el rgimen existente, mientras que otras clases, grupos o partidos
prefieren otra forma de legitimidad, se rompe el consenso, y si esta ruptura es
profunda, se puede decir que las instituciones "estn en crisis, y que por lo
tanto existe una "situacin revolucionaria".

Nos resta an por definir "la conciencia poltica" y su relacin con la
legitimidad. La conciencia poltica es la visin global que el miembro, por
ejemplo de un Estado, tiene del poder, de sus relaciones con los ciudadanos y
de los conflictos polticos; visin que surge con base en la educacin, el medio
ambiente y la experiencia personal, pero sobre todo, con base en la ideologa.
As,cada actitud poltica particular es producto de esa visin global, y del
anlisis o impresin que ocasione en el individuo la situacin concreta hacia la
que se dirige.

Ahora, cuando una situacin concreta de legitimidad del poder poltico debe
analizarse: cuanto ms desarrollada se encuentre la conciencia poltica,
mayor ser su influencia y por otra parte, menos condicionada estar la actitud
(al respecto), por los datos de su situacin particular
40
. Esto nos demuestra,
en sntesis, que la ideologa a travs de la conciencia poltica que forma, es un
elemento determinante en la legitimidad del poder poltico, porque sta
depende de que la mayora de los miembros del Estado (que es lo que nos
interesa), la reconozcan como tal, ya que no es absoluta, aunque casi todos los
grupos erigen en universal su propio y relativo esquema de legitimidad; lo
cual hace que, adems de provenir de ideologas y mitos, la legitimidad de un
poder, se convierte, ella misma, en un gran mito.

B. EL PROBLEMA DE LA LEGITIMIDAD DEL PODER DESDE LA
SICOLOGIA COLECTIVA DE SIGMOND FREUD.

No obstante que no podemos decir en estricto sentido que la sicologa
freudiana es sicologa social, si la pudiramos llamar cuando menos sicologa
"colectivizada', pues como anota Otto Klineberg en su "sicologa social",
aunque "se ha dicho que los sicoanalistas no han comprendido suficientemente
bien la parte que desempea la cultura en la formacin del individuo, el

40
Ibid. P. 136.
mismo Freud reconoce que las actividades del individuo pueden ser
comprendidas nicamente en relacin con el grupo"
41
. Por su parte, James A.
Shellenberg se atreve a llamarla sicologa social a la aplicacin que hizo
Freud del sicoanlisis a los fenmenos sociales, y relata tal adaptacin de la
siguiente manera:

Cuando un joven doctor en Viena explor cuidadosamente la siquis de sus
pacientes para buscar asociaciones emocionales a los sntomas de su
enfermedad, empez a construir gradualmente una teora sobre las fuerzas
sicolgicas inconscientes. As surgi la prctica y la teora (en este orden de
aparicin del sicoanlisis). Ms tarde, este mismo doctor, Sigmund Freud, se
interes especialmente por los procesos de influencia social, y se empez a
aplicar el sicoanlisis a las cuestiones bsicas de la sicologa social. El
resultado no fue slo una gran variedad de enfoques clnicos, sino tambin la
ms sugerente de las socializaciones que ha conocido la moderna ciencia
social
42
.

Para dar por concluida esta disquisicin sobre el carcter reduccionista o no, o
de sicologa social o no, que puede tener la teora freudiana, expondremos sus
propias palabras al respecto. En la introduccin de su obra: "La sicologa de
las masas", Freud comienza por explicar la relacin existente, en su concepto,
entre la sicologa individual y la sicologa social o colectiva, de lo cual puede
extraer el lector su propia posicin respecto a nuestra disquisicin:

La oposicin entre sicologa individual y sicologa social o colectiva, que a
primera vista puede parecernos muy profunda, pierde gran parte de su
significacin en cuanto la sometemos a mas detenido examen. La sicologa
individual se concreta, ciertamente, al hombre aislado e investiga los caminos
por los que el mismo intenta alcanzar la satisfaccin de sus instintos, pero slo
muy pocas veces y bajo determinadas condiciones excepcionales le es dado
prescindir de las relaciones del individuo con sus semejantes. En la vida
anmica individual aparece integrado siempre, efectivamente, el otro, como
modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la sicologa individual
es, al mismo tiempo y desde un principio sicologa social, en un sentido
amplio, pero plenamente justificado. Las relaciones del individuo con sus
padres y hermanos, con la persona objeto de su amor y con su mdico, esto es,
todas aqullas que hasta ahora han sido objeto de la investigacin

41
KLINEBERG, Otto. Sicologa Social. Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1973. P. 13.
42
SHELLENBERG, James A. Los fundadores de la scologa social. Alianza Editorial, Madrid, 1981.
sicoanaltica, pueden aspirar a ser consideradas como fenmenos sociales,
situndose entonces en oposicin a ciertos otros procesos, denominados por
nosotros "narcisistas", en los que la satisfaccin de los instintos elude la
influencia de otras personas o prescinde de stas en absoluto. De este modo,
la oposicin entre actos anmicos sociales y narcisistas Breuler dir quiz
4artsticos" cae dentro de los dominios de la sicologa individual y no
justifica una diferenciacin entre sta y la sicologa social o colectiva
43
.

En lugar de lanzarnos de lleno en el anlisis de la legitimidad a la luz de las
tesis freudiana, consideramos necesario, aunque resulte largo y dispendioso,
exponer las teoras del autor con independencia de aquellos problemas, para
comprender el sentido total de su obra y su carcter revolucionario; y as luego
poder examinar dichos problemas a partir de la extrapolacin o aplicacin de
conceptos freudianos; lo cual resultara sofstico si se hiciera de una manera
aislada, sin referencia al marco general del pensamiento sicoanaltico.

Una de las principales deficiencias de los trabajos en los que se involucr la
teora freudiana, es el desconocimiento de un orden cronolgico en sus
descubrimientos, lo que hace que se expongan tesis contradictorias entre si,
del mismo autor, siendo realmente las unas superacin de las otras. Esto, y el
hecho de que no puede negarse la importancia de la relacin entre el autor y su
obra, nos ha llevado a considerar como necesario exponer la teora freudiana,
tanto individual como social, en un orden ms o menos cronolgico y en
relacin con los acontecimientos ms importantes de la vida del autor,
evitando en lo posible caer en las chocantes transcripciones biogrficas que
normalmente encabezan estos trabajos. Una vez concluida esta exposicin
general, ampliaremos, en una segunda parte, la conceptualizacin de los
asuntos de la sicologa social que ms nos interesan; para, finalmente, en una
tercera y ltima parte, abordar, con todos estos conocimientos, el anlisis de la
legitimidad.

1. LA SICOLOGA INDIVIDUAL Y LA SICOLOGA SOCIAL DE
SIGMUND FREUD.

En 1856, en Freberg (Moravia), pequea ciudad de la actual Checoslovaquia,
naci, de padres judos, el creador del sicoanlisis. No obstante no tener una
posicin holgada, el padre de Freud le permiti escoger la carrera que quisiera,
en consideracin a que haba obtenido durante siete aos el primer puesto en

43
FREUD, Sigmund. Sicologa de las masas. Alianza Editorial, Madrid, 1978, p. p. 9 - 10.
el gymnasium, y haber sido eximido de casi todos los exmenes. Freud eligi
estudiar medicina, no porque la profesin le gustase, pues se interesaba ms en
las circunstancias humanas que en los objetos naturales, sino ha raz de su
fascinacin por las teoras evolutivas de Darwin, en ese entonces muy
recurridas, y por la lectura de un texto de Goethe: "La naturaleza".

En la facultad de medicina Freud se enfrent al antisemitismo, pero los
biografos dicen que tambin fue esa circunstancia lo que hizo de l un hombre
laborioso y con independencia de juicio. Esas cualidades le fueron
reconocidas y pudo trabajar as, entre 1876 y 1882, en el laboratorio
fisiolgico de Ernesto Bruecke, el que debi abandonar por razones
econmicas para dedicarse al ejercicio de la profesin mdica, en el Hospital
General de Viena. De all pas al instituto de anatoma cerebral, en donde por
fuerza debi6 dedicarse al estudio de las enfermedades nerviosas, con la
intencin de especializarse en un campo que le permitiera ganarse la vida, y a
la vez obtener quiz una ctedra universitaria o una beca. En 1885 se le
confiere la plaza de docente en neuropatologa, y al ao siguiente obtuvo una
beca para estudiar en "La selpetrire de Pars". Jean Martn Charcot era el
pionero en aquel entonces en el tratamiento de enfermedades nerviosas, y
Freud se convierte progresivamente en su alumno, su traductor, su amigo y su
colega, circunstancia que es decisiva para el nacimiento del sicoanlisis.

Jean Martn Charcot al momento de conocer a Freud, estaba especialmente
dedicado a la histeria, resaltando ms las causas sicol6gcas que las
condiciones fisiolgicas en esta extraa mezcla de trastornos emocionales y
sntomas fsicos. Adems usaba la hipnosis en su tratamiento. Freud vio en el
tratamiento de la histeria una ocasin para hacerse notar en la prctica mdica
privada, a la que, tambin por motivos econmicos debi6 dedicarse a su
regreso de Pars (previa una corta estada en Berln), en parte adems, porque
al llegar contrajo matrimonio con Martha Bernays.

Cuando, como era su deber, relat con entusiasmo lo que habla estudiado con
Charcot, a la sociedad de mdicos obtuvo no slo rechazo, sino indiferencia.
Esta circunstancia no desanim a Freud, quien procedi a romper la teora de
que slo las mujeres padecan histeria, identificando tal enfermedad en un
hombre, descubrimiento que no le fue reconocido, por lo que Freud opt por
dedicarse exclusivamente a la prctica privada de su profesin.

No obstante, en 1895 public un libro sobre la histeria, en compaa de su
colega Yosef Breuer; quien fuera el que relatara a Freud el primer caso que
ste conociera en el cual el sistema catrtico (eliminar sntomas fsicos
haciendo conscientes las experiencias desagradables relacionadas con el
sntoma, mediante la hipnosis) haba dado resultado. En tanto Breuer daba a
tal sistema una explicacin fisiolgica, Freud insista cada vez ms en su
relacin con el tema sexual, en el cual se interes, precisamente, a raz de un
comentario desapercibido de su colega, quien refirindose al problema
nervioso de una paciente, dijo a Freud algo as como "en esos casos el
problema es siempre de sbanas".

Pero el mtodo catrtico de Breuer no qued intacto en manos de Freud,
quien, preocupado por la dependencia que la hipnosis creaba en el paciente, la
reemplaz por el mtodo de la "concentracin", que luego evolucion como la
hoy conocida "asociacin libre" (el paciente se relaja, relata cualquier idea que
se le ocurra y el especialista descifra su significado y la relacin con el
sntoma). Cuando definitivamente consolid esta tcnica y descart del todo la
hipnosis, en 1896, Freud bautiz el nuevo mtodo en su conjunto, como
"sicoanlisis" y procedi a autoanalizarse, a raz en parte del conflicto que le
produjo la muerte de su padre, en el mismo ao.

En 1900, Freud public "La interpretacin de los sueos", en donde estableci
una distincin entre el contenido manifiesto de los sueos (lo que parecen
querer decir) y su contenido latente (lo que realmente es); obra que luego
complet con diversos escritos sobre los motivos inconscientes, en 1901. En
1904, public un compendio de varios escritos sobre los actos fallidos y
cuestiones similares al que denomin "sicopatologa de la vida cotidiana (libro
muy popular, pero despreciado por Freud); y en 1905, aparecieron dos obras:
"el chiste y su relacin con lo inconsciente" y "tres ensayos sobre la teora
sexual". Libro este muy importante, pues contiene el primer enunciado
sistemtico de las opiniones freudianas.

A pesar del xito de sus obras la prctica mdica desconoca los
descubrimientos de Freud y por ello el movimiento sicoanaltico fue, en sus
comienzos, algo as como una "secta cientfica", que contaba en 1908 con
veinte "seguidores" asiduos, quienes se reunan semanalmente en casa de
Freud, y quienes terminaron extendiendo el sicoanlisis a las principales
ciudades de donde eran oriundos.

El sicoanlisis, hasta la fecha que hemos expuesto, ya tena un cuerpo
conceptual bsico, que se puede resumir en tres puntos esenciales: el nfasis
en los factores inconscientes, la importancia de lo sexual en los conflictos
sicolgicos y la especial importancia de la sexualidad infantil en estos
conflictos. Esas fueron las bases, a su vez, de la sicologa social freudiana.

En cuanto a los factores inconscientes, para Freud son la base de la sicologa,
y el receptculo de la vida mental es fundamentalmente el inconsciente; una
parte del cual, el preconsciente (o anteconsciente), puede ser accesible a la
conciencia, sin resistencia emocional, parte sta que es relativamente pequea,
al lado de la parte que permanece inaccesible a la consciencia. El inconsciente
es el "lugar" a donde son relegadas las experiencias que no se quieren
reconocer (fenmenos de resistencia": no reconocer, y "represin", relegar al
inconsciente el impulso), esas experiencias son fundamentalmente choques de
los impulsos internos (tambin contenidos en el inconsciente) con
circunstancias determinadas que impiden su expresin.

El impulso reprimido se manifiesta en el comportamiento humano, y cuando
la situacin es reiterada y relevante para el individuo, se presenta la Neurosis.
Ahora bien, el impulso reprimido es el impulso sexual y la experiencia sexual
traumtica en la infancia (que luego Freud descubri que poda ser imaginaria
y no slo real). El libido, fue el nombre que di Freud a ese impulso, que junto
con el menos problemtico y conocido de autoconservaci6n, se encuentra
"habitando" el inconsciente.

El desarrollo del libido en las diferentes etapas humanas es punto central de la
teora freudana, ya que la conducta humana est determinada por l. Al
principio, el libido se expresa en el placer de succionar con la boca el seno
materno, el dedo, un bibern, etc, a lo que se denomina "etapa oral",
seguidamente, la satisfaccin libidinal se patentiza en el placer del control en
la retencin y expulsin de las heces fecales, de donde se le llama 'etapa anal"
a ese perodo.

Pero la etapa ms importante, es la etapa flica, en la cual se centra el placer
en la manipulacin de los genitales, momento en el cual el deseo sexual
inconsciente de "poseer" a la madre, lo que genera el odio al padre, quien
distrae la atencin de su objeto; enemistad de la cual resulta el complejo de
Edipo" o temor de ser castrado por el padre; este conflicto, como cualquier
otro que se presente en estas tres etapas, relacionado con ellas, puede producir
la "fijacin" en esa etapa, como tambin puede presentarse la "regresin" a esa
etapa, aunque haya sido superada. "Fijacin" y "regresin" son dos sntomas
sicoanalticos que se presentan frecuentemente en las neurosis.

Luego de las tres etapas, y hasta la pubertad, el nio se halla en un estado de
"latencia", producida por la represin de los instintos sexuales, al no poderse
manifestar con sus padres, y durante el cual no hay inters sexual, hasta que
llegada la pubertad, resurge, pero busca su expresin fuera de la familia.

Para finalizar el resumen de este primer perodo, digamos que el impulso del
libido se rige por el principio del placer: la tendencia a la consecucin de
sensaciones placenteras que descarguen esa energa, sensaciones no
necesariamente erticas ', pero s sexuales, en el sentido amplio estudiado. Por
su parte, el impulso de conservacin se rige por el principio de la realidad, al
que fcilmente se adapta, ya que su funcin es conservar la vida; mientras que
el impulso del libido, que en su afn de buscar placer choca con la realidad,
conflicto del cual dependen muchos trastornos neurticos, ya que de all
surgen las experiencias desagradables que se depositan en el inconsciente
como "material reprimido", y que el sicoanlisis busca descubrir en su
"pesquisa subterrnea".

La segunda etapa ms productiva de Freud en lo referente a su sicologa
individual, es precisamente la misma en que hace los descubrimientos de su
sicologa social; sta, parece ser la que motiv los cambios que introdujo en la
formacin de su teora de la personalidad, por lo que expondremos conjunta
mente dichos cambios y su sicologa social. "En 1913 y 1914 Freud desbroz
nuevos terrenos, introduciendo el sicoanlisis en el camino de la ciencia
social. Por otra parte, ciertos sucesos sobre los que le tena poco control le
impulsaron a pensar cada vez ms en las implicaciones sociales de su
teora"
44
.

La primera obra de esta orientacin, fue "totem y tab", en la cual conjuga
datos antropolgicos sobre el rechazo al incesto y el totemismo de las tribus
primitivas, con la dinmica sicolgica del complejo de Edipo. El autor
estableci un paralelismo entre la ambivalencia de sentimientos de los pueblos
primitivos (basado en el estudio de sus ritos mgicosreligiosos), con la
ambivalencia de los nios haca sus padres, pues observ que en ambos se
originan tabes que controlan la expresin del sexo y la agresividad. Segn
l, en las tribus remotas los hijos haban asesinado al padre, lo que les caus
un remordimiento, que se institucionaliz en la prohibicin del incesto y el
asesinato; y hubiera sucedido en la realidad o no el asesinato, ese sentimiento
frente al padre fue el fundamento moral y religioso de los grupos sociales

44
JAMES A, Shellenberg, Op. Cit. P. 32.
primitivos; pero es igualmente aplicable a los Pueblos Civilizados, toda vez
que el fenmeno se repite en el inconsciente.

Durante la guerra y en los aos posteriores, perodo en que Freud sufri todo
tipo de calamidades, su produccin literaria no fue significativa, hasta que en
1920 public la obra que, segn l, modific grandemente su teora de los
instintos: "Ms all del principio del placer". No habl del impulso del libido,
sino del Eros, que es la energa que mantiene la vida, pues contiene, adems
del otrora impulso del libido, denominado ahora instinto, que tiende a la
conservacin de la especie, el instinto de conservacin del individuo.

El lbido no tiene ya tanto un sentido sexual, sino ms bien de energa
reintegradora de las cosas vivientes, que tiende a construir. Como
complemento de esta formulacin, Freud introdujo en su teora un nuevo
instinto, que dio base al desarrollo de su sicologa social, cual es el instinto,
que por oposicin al libido, denomin mrbido, contenido en una especie de
energa que por oposicin a Eros, denomin Thanatos. Esta energa tiende a
la destruccin, a la desunin de los elementos de las cosas, como el Eros
tiende a la unin y reintegracin. La vida humana es una constante lucha entre
estos dos instintos bsicos de vida y muerte.

Fue en 1923 cuando Freud public su teora completa de la Personalidad,
postulando la divisin de los tres estados del yo, en su libro. "El yo y el ello".
Esos tres estados son "el yo, el ello, y el sper yo": el ello", es el receptculo
inconsciente de la energa primitiva (mrtido y lobdo), el yo", es la parte del
ello que ha sido modificada por la influencia directa del mundo exterior, y el
sper yo", es aquella parte de "el yo" que surge durante el complejo de Edipo,
cuando el nio renuncia a ver al padre como su enemigo se "identifica" con l
y aprende, inconsciente y conscientemente, sus ideales culturales, hacindolos
derroteros de su propia conducta, a cambio del cario", que es el "impulso
sexual inhibido en su fin", que obtiene de ellos
45
.

La historia completa es la siguiente: el nio a la vez se identifica con el padre
y "desea" a la madre, cuando comprende que su padre es un obstculo, se
termina la identificacin y comienza el complejo de Edipo" que ya
explicamos, ese complejo se resuelve ms o menos, modificando su actitud
frente a ambos, con el padre e identifica fuertemente y acepta sus normas de
conducta, y con la madre, transforma ese deseo sexual en cario, que es la

45
POMMIER, Gerard. Freud apolitico? Editorial Nueva Vision, Buenos Aires, 1987. pp. 70.
forma socialmente aceptable. Segn las variaciones que se presenten en la
solucin de este conflicto, el sper yo tendr diferentes grados de intensidad,
de lo que depender el comportamiento del individuo en la vida adulta
46
.

Con base en ese fenmeno de identificacin, Freud escribi su primer libro de
sicologa colectiva: la sicologa de las masas", en el que pretendi explicar la
formacin de los grupos sociales a partir de fenmenos de identificacin
similares a los que se dan en los nios durante el complejo de Edipo. Basado
en parte en las teoras de Gustav le Bon, llev ms all su tesis de que los
grupos en su etapa de formacin estaban ligados emocionalmente, y afirm
que en un grupo tpico, con un lder, pero sin organizacin especifica, el lder
se convierte en objeto de orientacin emocional, reemplazando al sper yo y
logrando la identificacin de los miembros con el lder y entre s.

En este libro si bien Freud desconoce el instinto gregario como bsico, aunque
s explica que existe un instinto de "horda", idntico al de la horda primitiva
que asesin al padre, a la cual haba hecho referencia en "totem y tab".
Explica tambin, en este libro, los movimientos sbitos e incontrolables de las
masas, estableciendo una relacin entre los fenmenos: "hipnosis",
"enamoramiento e "identificacin.

La obra de Freud ms importante para esta investigacin es 'El malestar en la
cultura", publicada en 1930, y escrita durante los aos posteriores a 1923;
poca en que el autor vivi una de las etapas ms duras de su existencia, no
equiparable siquiera con el perodo posterior a 1914, en el que perdi a su hija
y a su nieta, adems de tener que soportar las privaciones producidas por la
guerra.

Precisamente en 1923 Freud hubo de ser operado de un cncer de mandbula,
lo que lo incapacit para hablar y comer; tortura con la cual debi vivir hasta
el final de sus das, y la que soport con verdadero estoicismo y dignidad
hasta su muerte a los 81 aos. Su muerte que bien pudo producirse un ao
antes, cuando tras la anexin de Austria, por poco no consigue huir de la
persecucin nazi (lo logr gracias a la lealtad de sus discpulos). Se exili en
Londres, donde muri, vctima de su viejo cncer de mandbula, el 23 de
septiembre de 1939. Freud, no obstante lo deplorable de su condicin fsica,
en esa poca, tuvo la suficiente claridad mental para extrapolar su teora de los
instintos, ya modificada, al campo social, sealando la existencia de un

46
Ibid. p. 72.
conflicto inevitable entre el individuo y la civilizacin, ms concretamente,
entre los instintos de ste y las exigencias de aqulla.

Complementando lo dicho en "La sicologa de las masas", Freud considera en
este libro que la unin libidinal entre los miembros de un grupo, se produce
tambin por el fenmeno de la "inhibicin" de los instintos, que al ser
coartados en su fin normal (los del libido), se "subliman" bajo la forma de
amistades; circunstancia sta que la civilizacin suscita, junto con la reduccin
del instinto sexual en el mbito familiar, nicamente con el objeto de
perpetuarse, pero en detrimento de la felicidad humana.

As mismo, el sentimiento de culpa, que la civilizacin procura crear en el
individuo, mediante el fortalecimiento del superyo, si bien evita que el instinto
de destruccin se manifieste contra la sociedad, es un factor adicional de
infelicidad para el hombre, El malestar general que respira la civilizacin al
que las personas buscan todo tipo de causas, no es ms que El malestar en la
cultura", que surge de este antagonismo entre "individuo y sociedad". Como
nica solucin, Freud plantea que el "superyo cultural", o sea, los valores
ticos de una determinada sociedad, fueran ms razonables y permitieron, en
alguna medida, la expresin libre de los instintos naturales del hombre.

La obra de Freud sobre la sicologa social, como l mismo lo anot, es
inconclusa; pero alrededor de la formacin de su teora de los instintos y su
aplicacin a la sociedad, han surgido dos corrientes importantes entre sus
seguidores, las que sern objeto central de nuestro estudio, y que se oponen
entre s, fundamentalmente, por el rechazo o aceptacin que hacen de la teora
bsica de los instintos y su trascendencia social.

Curiosamente (y coincidencialmente), los hombres que hemos elegido como
ms representativos de estas corrientes (continuadoras de un modo a otro de la
sicologa social de Freud), para ser estudiadas sus obras en esta investigacin,
no slo son afines por su afn humanista y su tradicin freudiana, sino que
pertenecieron al mismo grupo de estudiosos que se denominara escuela de
Franckfurt", y trabajaron bajo la direccin de un mismo maestro: Horkheimer,
Estos hombres son: Erick Fromm y Herbert Marcuse. No cabe duda que la
obra iniciada por Freud respecto a la sicologa social, ha encontrado su
verdadera importancia, y su trascendencia ms significativa para la
sociedad en las teoras de estos dos grandes humanistas.

2. LAS TEORAS BSICAS DE LA SICOLOGA SOCIAL FREUDIANA
PARA EL ANLISIS DE LA LEGITIMIDAD.

Los temas ms importantes de la sicologa social freudiana, que consideramos
necesario estudiar para el caso, estn contenidos fundamentalmente, en cuatro
grandes obras del maestro: "Totem y tab, Psicologa de las masas", el
"porvenir de una ilusin, y sobre todo, el malestar en la cultura". No
obstante que sus temas no estn necesariamente aislados de un libro a otro,
expondremos los conceptos que nos interesan de cada obra, estudindolas
separadamente y en el orden cronolgico que hemos descrito.

Ppero advertimos que, EI porvenir de una ilusin" escrito en 1924 y dedicado
al estudio de la religin, que no ha sido citado en nuestra anterior exposicin
de la teora general por no ser su anlisis sobre la sociedad poltica el centro
del libro, s lo estudiaremos en lo referente a este punto y su relacin con la
religin, en el orden mencionado, aunque adelante algunos conceptos que son
tema central de "El malestar en la cultura". Adems, incluiremos en la
exposicin de las primeras obras las variaciones sobre la teora de los instintos
contenidas en las ltimas, lo cual, como veremos, no genera contradicciones, y
ms bien, refuerza las primeras ideas.

3 "TOTEM Y TAB" O DEL ORIGEN DE LA CIVILIZACIN .

Para Freud el paralelismo entre lo que parece haber sucedido en las
"sociedades" primitivas y lo que le ocurre al nio durante el complejo de
edipo, explica tanto el surgimiento de la civilizacin por el primer aspecto,
como el mantenimiento de la misma, por el segundo. Expliqumoslo primero
en el nio y luego veamos su correlacin con el fenmeno antropolgico. El
nio durante la etapa flica, en la que tiene concentrado su libido en la
consecucin de placer a partir de sus genitales (bien sea por la manipulacin o
por la imaginacin), ve, en el caso del varn, a su madre como un objeto
exterior, para proyectar en ella su energa libidinosa. En principio no reconoce
en su padre un competidor y se identifica con l, pero luego le vuelca todo su
odio y orienta hacia el la energa del mrtido (que al igual que la del libido se
proyecta hacia un objeto exterior, o hacia el interior ("narcisismo" y
"masoquismo").

El principio de la realidad, al que obedece su instinto (libidinoso tambin
segn la variacin freudiana en ms all del principio del placer") de
conservacin, le percata del peligro que corre al enfrentar semejante enemigo,
visiblemente mas fuerte que l. El nio (no olvidemos que hablamos de
contenidos inconscientes e irracionales) "siente" que su padre le va a hacer
dao en lo que para l es lo ms preciado en esa etapa de la vida (lo ms
preciado siempre es lo relacionado con la libido), es decir, en sus genitales; el
miedo inconsciente es reforzado por la visin en la realidad de seres que
carecen de genitales, las mujeres, a los que seguramente: en ese juego
irracional, presume l le han sido cercenados.

La conclusin es que su enemigo mortal, como venganza al odio que el nio le
profesa, cortar sus genitales. Este es pues el "complejo de edipo", que es
superado cuando el nio, mediante el mecanismo sicolgico de "sublimacin"
(eliminar tensin de un instinto, coartndolo en su fin, orientando esa energa
de una manera socialmente aceptable) transforma los deseos libidinosos hacia
su madre en "cario filial)" y comienza a ver en su padre alguien con el cual
debe "identificarse" y hacer suyos sus valores morales, en parte, por el
complejo de culpa, que nunca desaparece, por habero odiado hasta querer su
muerte, y en parte, porque su nueva forma de obtener placer lbidinal: el
cario, se ala con su instinto de conservacin y se somete tambin al principio
de la realidad (que por oposicin al principio del placer advierte sobre la
necesidad de postergar los placeres y soportar los dolores, para obtener
placeres y evitar dolores futuros); principio que lo lleva a obtener ese cario,
adaptndose a las exigencias de sus padres.

As pues, la domesticacin del nio obedece a dos factores: el consciente de
la conveniencia, que le seala el principio de la realidad; pero el ms fuerte
an, inconsciente , que esta constituido por la interiorizacin de ese padre
poderoso hacia el inconsciente, bajo la forma de un "capataz" que le exige el
cumplimiento de los preceptos; parte del yo total, sta, que se denomina
superyo y se basa en el remordimiento producido por el complejo de edipo. La
prueba de que este "padre internizado" es el ms fuerte factor de obediencia,
est constituida por la situacin cotidiana del nio que, en un principio
obedece a sus padres nicamente en su presencia, y termina hacindolo como
si sus padres estuvieran all", en todos los casos; lo cual no es una conducta
meramente aprehendida a fuerza de estmulos aversivos o positivos, como
sostiene el conductismo, sino el producto de una transformacin bsica de la
personalidad inconsciente, que se presenta con la aparicin del superyo en
dicha esfera.


Queda pues explicada la primera hiptesis: el mantenimiento de la civilizacin
se debe a esa instancia squica del superyo, que obliga a los hombres a
comportarse de acuerdo con los preceptos, primero familiares y finalmente
sociales. Pero como dijimos, Freud intenta reforzar esta hiptesis, no slo
relacionndola con los procesos mentales de los neumticos (la neurosis es
siempre un complejo de culpa, que contina atacando al yo, no obstante ste
slo tenga la intencin de manifestar sus instintos, parapetado en el superyo o
"consciencia moral"), sino tambin estableciendo un paralelismo con los
procesos mentales de los hombres primitivos.

Veamos pues esta segunda parte de la comparacin, que intenta dar una
hiptesis sobre el origen de la civilizacin, postulando una teora
sicoantropolgica sobre el nacimiento de los preceptos en las sociedades
primitivas. Si bien es cierto que las primeras agrupaciones humanas fueron
producto de la conveniencia de contar con varios brazos para la recoleccin de
los frutos y caza de animales, estas agrupaciones se crearon en principio
alrededor de la familia, y al igual que sucede con el fenmeno de la
obediencia en el nio, no explican su cohesin y conformidad con las reglas
del grupo, los fenmenos conscientes de conveniencia y utilidad; en su
aparicin est entroncado un claro fenmeno inconsciente, denominado "el
complejo de edipo colectivo".

En un comienzo, el macho y la hembra humanos slo tenan encuentros
circunstanciales que, como en otras especies, tenan el fin de la procreacin.
Algunas veces el macho permaneca largo tiempo junto a la hembra, pero
siempre terminaba por desaparecer, para retornar luego de un perodo ms o
menos amplio de tiempo, Por su parte, la hembra era quien tena el
cuidado de los hijos, y era vctima constante de las agresiones de la naturaleza,
debido a su debilidad para luchar, no obstante estar dotada biolgicamente
para una resistencia mayor que la del macho.

El macho, para tener siempre disponible su objeto sexual, y la hembra, para
tener protegidos a sus hijos, decidieron vivir juntos, bajo la autoridad del
macho, quien, al crecer los hijos, impsoles tambin su voluntad,
fundamentalmente en lo referente a las relaciones sexuales, que en este caso
slo podan ser relaciones incestuosas, El incesto fue la primera prohibicin y
surgi de la intolerancia sexual del macho. Los hijos, as sometidos,
comprendieron que uniendo sus fuerzas podran asesinar al padre y liberarse
de sus prohibiciones, entre las cuales estaba, precisamente, la del asesinato.

Cuando pudieron lograr su propsito sobrevino en ellos el mismo
remordimiento que le surge al nio por su deseo de matar al padre, y
convirtieron al padre asesinado en un Totem o Dios y a sus preceptos en un
tab, que rega para ellos bajo la forma de prohibiciones. En otras palabras,
crearon un superyo colectivo, producto del remordimiento, que sirvi como
factor inconsciente de cohesin en el grupo; el cual, ms que la conveniencia
de permanecer unidos, permiti la continuacin del clan totmico", con unas
normas heternomas, a las que deban someterse todos los miembros del
grupo sin excepcin, estas normas consagraban fundamentalmente las
prohibiciones del incesto, el asesinato y el canibalismo, de las que se fueron
derivando las dems normas sociales.

Es as como Freud intenta demostrar que a la represin de los instintos, no
solo se le debe el mantenimiento de la cultura (cuestin que se ampla en "el
malestar en la cultura") sino tambin, su origen.

4. LA SICOLOGA DE LAS MASAS O DE LAS CAUSAS IN
CONSCIENTES DE LOS FENMENOS GRUPALES

El estudio que Freud hace de las agrupaciones colectivas no es, ni mucho
menos omnicomprensivo y el mismo Freud lo reconoce cuando afirma:

La sicologa colectiva no obstante encontrarse an en sus primeras fases,
abarca un nmero incalculable de problemas que ni siquiera aparecen todava
suficientemente diferenciados. Slo la clasificacin de las diversas formas de
agrupaciones colectivas y la descripcin de los fenmenos squicos por ellas
exteriorizados exigen una gran labor de observacin y exposicin, La
comparacin de las modestas proporciones del presente trabajo con la
amplitud de los dominios de la sicologa colectiva har ya suponer al lector,
sin ms advertencias por parte ma, que slo se estudian en el algunos puntos
de tan vasta materia
47
.

Lo ms importante de la sicologa de las masas" es la negacin de un instinto
bsico de sociabilidad y la consecuente explicacin de la conformacin de los
grupos con base en fenmenos squicos:

"Nuestra atencin queda, de este modo, orientada hacia dos distintas
posibilidades, a saber; que el instinto social no es un instinto primario e

47
FREUD, Slgmund. Sicologa de las masas, Op. cit. p 11.
irreductible, y que los comienzos de su formacin pueden ser hallados en
crculos ms limitados; por ejemplo, el de la familia"
48
.

Freud quiere demostrar que la obediencia en los grupos sociales y su cohesin,
surge de fenmenos squicos; para lo cual utiliza, en parte, las descripciones
del "Alma colectiva" de Gustav Le Bon. El aspecto ms difcil de discernir en
su libro es hasta qu punto esas caractersticas squicas que seala Le Bon y
luego complementa Freud, con base en Mac Douglall, en Sighele y en la
extrapolacin de su sicologa individual, se pueden aplicar a las masas estables
y organizadas. Aunque Freud no es categrico en este punto, nosotros hemos
considerado que si se puede hacer tal aplicacin a masas estables, como los
grupos polticos, basados en diferentes afirmaciones que a los largo de este
libro hace Freud, refirindose directa o indirectamente a ello. Veamos la
primera de esas afirmaciones:

Los datos de Sighele, Le Bon y otros se refieren a masas de existencia
pasajera, constituidas rpidamente por la asociacin de individuos movidos
por un inters comn, pero muy diferentes unos de otros. Es innegable que los
caracteres de las masas revolucionarias, especialmente de la revolucin
francesa, han influido en su descripcin. En cambio, las afirmaciones
opuestas (que consideran esos fenmenos squicos como eventuales y hasta
falsos) se derivan de la observacin de aquellas otras masas estables o
asociaciones permanentes, en las cuales pasan los hombres toda su vida y que
toman cuerpo en las instituciones sociales. LAS MULTITUDES DE LA
PRIMERA CATEGORIA SON, CON RESPECTO A LAS DE LA
SEGUNDA, LO QUE LAS OLAS BREVES PERO ALTAS, A LA
INMENSA SUPERFICIE DEL MAR
49
.

Una segunda afirmacin, que nos confirma que para Freud la diferencia
squica entre la masa organizada y la no organizada es de grado, como puede
observarse en la anterior cita, consiste en que, frente a las cinco caractersticas
que presenta Mac Dougal para elevar la vida squica de la multitud
(continuedad, consciencia de metas, relacin con otras masas organizacin y
distribucin de actividades), Freud opone el argumento de que eso es lo que la
masa aspira a ser; es decir, que aspira a volverse, toda ella, el individuo que
dejo de ser cada uno de los miembros cuando se integr, en tiempos remotos,
a la masa primitiva; es una tendencia y no una cualidad de la masa estable,

48
Ibid. P. 16.
49
Ibid. p. 22
querer dejar sus caractersticas squicas originales y no totalmente latentes,
que pueden observarse con ms facilidad en las masas pasajeras
50
.

Una ltima razn para sustentar nuestra tesis, es la de que el autor siempre
habla de masas, e incluso en el captulo quinto, cuyo ttulo es: "dos masas
artificiales: la iglesia y el ejrcito", comienza a explicar la estructura squica
de esas masas, diciendo:

Y en completa oposicin con la general costumbre adoptada, no elegiremos
como punto de partida de nuestras investigaciones una formacin colectiva
relativamente simple, sino masas artificiales, duraderas y altamente
organizadas. Existen, en efecto, multitudes efmeras y otras muy duraderas;
homogneas; esto es, compuestas de individuos semejantes, y no homogneas;
naturales y artificiales o necesitadas de una coercin exterior; primitivas y
diferenciadas, con un alto grado de organizacin
51
.

De lo anterior deducimos no slo que las caractersticas squicas que seala
Freud en los grupos son bsicas para todo tipo de masas, variando en su
intensidad y manifestaciones segn la clase de agrupacin que sea, sino,
adems, que pueden presentarse unas caractersticas especiales, cuando se
trata de masas estables, organizadas y que requieren de cohercin externa.
Estas ltimas caractersticas, que se presentan en el grupo social Estado, nos
dan pie para afirmar que, en lo que a l respecta, pueden enunciarse dichas
caractersticas generales y especiales en mayor o menor intensidad, o
pudiramos decir, de una manera tipoideal.

Hecha esta importantsima aclaracin, pasemos a exponer cuales son las
caractersticas generales de una masa y cules las especiales de dos masas
artificiales; las que pueden aplicrsele, en alguna medida, a otra masa artificial
que es el Estado.

Advirtamos antes de comenzar la exposicin del alma colectiva segn Le Bon,
(trado por Freud), que, como el mismo Freud advirti, estas descripciones
hacen referencia a las masas espontneas, quiz porque fueron ellas el objeto
histrico de estudio para la formulacin de esas teoras.


50
Lo imposible que cada uno encuentra funda su lazo social, gracias al cual espera realizar su deseo. Vease
POMMIER, Gerard. Freud apolitico? Editorial Nueva Vision, Buenos Aires, 1987. pp. 23-26
51
FREUD, Slgmund. Sicologa de las masas, Op. cit. p. 31.
El mas singular de los fenmenos presentados por una masa sicolgica es el
siguiente: cualesquiera que sean los individuos que la componen y por
diversos o semejantes que puedan ser su gnero de vida, sus ocupaciones, su
carcter o su inteligencia, el solo hecho de hallarse transformados en una
multitud les dota de una especie de alma colectiva. Esta alma les hace sentir,
pensar y obrar de una manera por completo distinta de como sentira, pensara
y obrara cada uno de ellos aisladamente. El individuo integrado en una
multitud adquiere, por el solo hecho de su nmero, un sentimiento de potencia
invencible, merced al cual puede permitirse ceder a instintos que antes, como
individuo aislado, hubiera refrenado forzosamente
52
.


El anterior fenmeno lo explica Le Bon como un desnudamiento del
inconsciente, que para el autor tiene connotaciones de raza, no aceptadas por
Freud. Un segundo factor de ese fenmeno es "el contagio", que Le Bon
explica asi: "Dentro de una multitud todo sentimiento y todo acto son
contagiosos, hasta el punto de que el individuo sacrifica ms fcilmente su
inters personal al inters colectivo, aptitud contraria a su naturaleza, y de la
que el hombre slo se hace susceptible cuando forma parte de una multitud"
53
.
Una tercera causa viene a ser "la sugestin", de la cual "el contagio" es un
afecto, para Le Bon, aunque para Freud son diferentes. Para LeBon son el
mismo fenmeno porque identifica sugestin con hipnosis, as, cuando se
pierde el control de los actos, cualquier actividad es contagiosa.


Veamos cuales son las caractersticas de una muchedumbre segn Le Bon,
citado por Freud:

La multitud es impulsiva, verstil e irritable y se deja guiar casi
exclusivamente por lo inconsciente. Los impulsos a los que obedece pueden
ser, segn las circunstancia, nobles o crueles, her6icos o cobardes, pero son
siempre tan imperiosos que la personalidad e incluso el instinto de
conservacin desaparecen ante ellos. Nada en ella es premeditado. La multitud
es extraordinariamente influenciable y crdula, Carece de sentido crtico y lo
inverosmil no existe para ella. Naturalmente inclinada a todos los excesos, la
multitud no reacciona sino a estmulos muy intensos. Para influir sobre ella es

52
LE BON, Gustave. Sicologa de las multitudes. Citado por FREUD, Sgmund, Ibid. p. 13.

53
Ibid. p. 14.
intil argumentar lgica mente, Lo que la multitud exige de sus hroes es la
fuerza e incluso la violencia. Quiere ser dominada, subyugada, obedecer a su
amo ... Las multitudes abrigan, en el fondo, irreductibles instintos
conservado res, y como todos los primitivos, un respeto fetichista por las
tradiciones y un horror inconsciente a las novedades susceptibles de modificar
sus condiciones de existencia. Su conducta moral puede tanto sobrepasar el
nivel tico individual como descender muy por debajo de l. En las masas, las
ideas ms opuestas pueden coexistir sin estorbarse unas a otras y sin que surja
de su contradiccin lgica conflicto alguno
54
.

Aunque Freud no comparte su concepto, cita a Le Bon cuando ste habla de
las caractersticas del lder, que necesariamente debe tener una masa:
"Deber hallarse fascinado por una intensa fe (en una idea) para poder hacer
surgir fe en la multitud. As mismo deber poseer una voluntad potente e
imperiosa, susceptible de animar a la multitud, carente por si misma de
voluntad"
55
. Adems de ello el lder debe tener una especie de fascinacin, a la
que Le Bon llama "prestigio", que bien puede ser natural o adquirido.

Veamos, ahora s, cules han sido las innovaciones que a este respecto ha
introducido Freud aplicando su teora general sicoanaltica, dando por
entendido que acepta, en trminos generales, la teora del "Alma colectiva " de
Le Bon, que hemos ya expuesto. Obviamente es a partir del concepto de libido
que Freud elabora su teora de masas. Comienza recordando el autor que el
amor por uno mismo, el filial, el pa terno, la amistad, el amor a objetos
concretos o a ideas abstractas:

Constituyen la expresin de los mismos movimientos instintivos que impulsan
a los sexos a la unin sexual; pero que en circunstancias distintas son
desviados' de este fin sexual o detenidos en la consecucin del mismo, aunque
conservando de sus esencia lo bastante para mantener reconocible su
identidad
56
.

Ahora bien, como la masa tiene que hallarse unida por algn poder, que ms
poder que el Eros, el cual mantiene la cohesin de todo lo existente, para
servir de unin entre los miembros de una masa. La manera como el libido
influye en esa conformacin es explicada por Freud analizando las dos masas

54
Ibid. pp. 16-19.
55
Ibid. p. 19.
56
Ibid. p. 29
artificiales, anlisis que deberemos seguir, adems de las razones expuestas,
para entender el planteamiento mencionado:

La iglesia y el ejrcito son masas artificiales; esto es; masas sobre las que
acta una coercin exterior encaminada a preservarlas de la disolucin y a
evitar modificaciones de su estructura, En general no depende de la voluntad
del individuo entrar o no a formar parte de ellas. Estas multitudes, altamente
organizadas y protegidas contra la disgregacin, nos revelan determinadas
particularidades, que en otras se mantienen ocultas o disimuladas
57
.

Tanto en la iglesia como en el ejrcito, nos dice Freud, hay, un lder visible o
invisible que ama a todos los seguidores y los hace ser iguales entre s, ante l.
Esta es una relacin libidinosa, sustituta de la que se presenta en el nio con
respecto al padre luego del complejo de edipo, El individuo de una masa, an
estable y organizada, si se halla ligado libdinalmente al lder y a la vez a sus
compaeros, como sucede en el ejercito y en la iglesia, no es de extraar que
carezca de libertad para actuar por si mismo.

La prueba de ello es que ante el pnico que se produce por la ruptura de los
lazos efectivos (ms que por el peligro real), la primera actitud del individuo
es disgregarse, huir lo ms lejos posible del centro de la agrupacin. En estas
dos masas artificiales puede observarse, adems, el fenmeno de la
''intolerancia'>, bastante entendible, contra quienes no pertenecen a la masa.

La explicacin es que el mrtido, que no puede expresarse entre los miembros,
es proyectado hacia fuera; lo cual explica el efecto que las medidas de
represin en el ejercito producen (el caso de los espartanos), como tambin las
persecuciones que religiones, como la catlica, que predican el amor, han
institucionalizado contra quienes no las profesan. Ahora bien, para Freud,
una masa tambin puede tener semejante intolerancia, an sin existir un lder,
siendo en este caso una idea o abstraccin el objeto exterior al que confluyan
todas las energas libidinales.

Pero ya demostrado con el ejemplo de estas dos masas que existe un lazo
libidinal en dos direcciones, es necesario explicar cules son los procesos
squicos que lo hacen posible. Freud acepta la influencia del "contagio" en la
cohesin de la masa, planteada por Le Son, pero recurdese que no acepta su
identificacin con la "sugestin"; el relaciona la "sugestin" con el fenmeno

57
FREUD, Sigmund. Sicologa de las masas. Op. cit. P. 32.
de la "hipnosis" y pretende explicar la unin libidinal entre los miembros de
una masa y con el lder basado en el fenmeno de la "identificacin",
fenmeno ste perteneciente a su sicologa individual, que est ntimamente
ligado tanto a la "hipnosis" como al enamoramiento",

As como en el nio el "superyo" se apodera de una parte del yo
convirtindose en el centro de decisiones del individuo, mediante la hipnosis
el hipnotizador expulsa temporalmente ese superyo (en parte) y es el quien
toma el mando de las acciones, mediante la "sugestin hipntica". igualmente,
en el enamoramiento, el objeto exterior que se ama alcanza en ciertos casos (el
amor fantico y sumiso, generalmente no correspondido) a reemplazar el
superyo.

He aqu dos ejemplos en los cuales el superyo es reemplazado por un objeto
exterior; un tercer caso seria el de la ''identificacin" en las masas. Este
fenmeno lo seala Freud, sobre todo, en las masas primarias que an no
tienen una organizacin demasiado perfecta y lo define as: "tal masa primaria
es una reunin de individuos que han reemplazado su superyo por un mismo
objeto, a consecuencia de lo cual se ha establecido entre ellos una general y
recproca identificacin del yo"
58
.

Una teora importante para nuestra investigacin es la explicacin que Freud
hace de la solidaridad; para l, contrariamente a lo que sostena Trotter, quien
la consideraba una manifestacin del "instinto gregario", innato e irreductible,
la solidaridad proviene ms bien de un "instinto de horda" (como la de totem y
tab), que hace que todos limiten sus de seos ante la imposibilidad de
satisfacerlos, identificndose as entre ellos, como sucede con las "Fans" de un
cantante, que no pudiendo tenerlo ninguna, siendo enemigas, en lugar de
pelearse, se unen para compartir los cabellos de ese objeto amado, con el cual
se identifican y hace posible la identificacin entre ellas, Este fenmeno se
presente debido a que se ha coartado un instinto en su fin, lo cual siempre crea
un mayor ligamen de lazos efectivos, en este caso, entre quienes comparten un
mismo objeto exterior.

En lo que respecta a la descripcin de las masas hecha por Le Bon, Freud
intenta explicar ese comportamiento como una regresin a la horda primitiva:
El jefe del grupo siempre incorpora las cualidades del temido padre primitivo,
y el grupo le obedece, porque "conservan la conciencia de las generaciones

58
Ibid. p. 51.
anteriores de la vida en grupo, de un modo anlogo a como los individuos
conservan las consciencias de sus padres con el super yo"
59
.

A guisa de conclusin citemos un prrafo de la obra, en el que se observa
claramente la importancia que todos estos anlisis, al parecer tan alejados de
la realidad de un grupo poltico como el Estado, tienen para el objeto de
nuestra investigacin:

Cada individuo forma parte de varias masas; se halla ligado, por
identificacin, en ms y diversos sentidos, y ha construido su ideal del yo
conforme a los ms diferentes modelos. Participa as de muchas almas
colectivas: la de su raza, su clase social, su comunidad confesional, su Estado,
etc. Y puede, adems, elevarse hasta cierto grado de originalidad e
independencia. Tales formaciones colectivas, permanentes y duraderas,
producen efectos uniformes, que no se imponen tan intensamente al
observador como las masas pasajeras de rpida formacin, que han
proporcionado a Le Bon, los elementos de su brillante caracterstica del alma
colectiva, y precisamente en estas multitudes ruidosas y efmeras,
superpuestas, por decirlo as, a las otras, es en las que se observa el milagro de
la desaparicin completa, aunque pasajera, de toda particularidad individual.
Hemos intentado explicar este milagro suponiendo que el individuo renuncia a
su ideal del yo, trocndolo por el ideal de la masa encarnada en el caudillo.
Aadiremos, a ttulo de rectificacin, que el milagro no es igualmente grande
en todos los casos
60
.

5. "EL PORVENIR DE UNA ILUSIN" O DE LOS MITOS QUE
SUSTENTAN EL MANTENIMIENTO DEL ORDEN POLTICO.

Como bien lo advertimos, "el porvenir de una ilusin" no es un libro que
Freud haya dedicado exclusivamente al anlisis de la sociedad poltica,
haciendo nfasis en lo que nos interesa, la relacin de poder. Sin duda el
hecho de que slo dos de sus diez captulos sean dedicados a dicho tema, en
tanto los restantes se ocupen de analizar el fenmeno religioso, explica porque
el libro es considerado por los comentaristas como un estudio de la religin
ms que de la sociedad. Es tambin cierto que "el malestar en la cultura" es la
obra de Freud que ms se ocupa de nuestro tema y en el cual se desarrollan las
ideas que apenas se esbozan en "El porvenir de una ilusin". Por todas estas

59
Ibid. p. 63.
60
Ibid. p, 65.
razones no hemos incluido "El porvenir de una ilusin" como libro clave en la
visin global de la teora freudiana, pero su estudio es a tal punto esencial para
nuestra investigacin que hemos decidido dedicar un numeral exclusivo para
exponer sus conceptos.

El porvenir de una ilusin es el libro en que Freud comienza a descubrir las
bases sicolgicas de ese malestar del hombre en sociedad; bases que luego
denunciar abiertamente en "El malestar en la cultura", pero que por lo pronto
quiere explicar haciendo una breve referencia al 'inventario" sicolgico de la
civilizacin para situar en l a los fenmenos religiosos y dedicarse a su
estudio de manera casi exclusiva; disciplina cientfica ste que siempre
distingui el creador del sicoanlisis.

La denuncia de la ilusin religiosa como un lastre social es mas bien la
denuncia de todas las ilusiones y mitos que la sociedad ha llevado a cuestas
durante siglos, en detrimento de un mayor bienestar para sus miembros, Esa
amonestacin cientfica, que conlleva una gran dosis de positivismo radical,
histricamente entendible, ha sido cuestionada desde muy diversos ngulos
por variedad de autores. Algunas de esas crticas apuntan al aspecto teolgico
y otras en cambio, sealan las implicaciones polticas que conlleva el sealar
ciertas "ideas" no racionales, como mentalmente insanas.

Respecto de estas ltimas, la antisiquatra y fundamentalmente David Cooper,
se ha dedicado a la revisin del carcter teleolgico de la cura sicoanaltica,
acusndola de ser un instrumento de dominacin poltica, en la medida en que
exige al individuo abandonar toda actitud mental que resulte antiproductiva
para el sistema capitalista incluyendo no slo sus ilusiones irracionales, sino
tambin sus fantasas y, sobre todo, sus improductivas propuestas de vida:
esquizofrnicas.

En cuanto a la crtica teolgico, el ms destacado representante de la disidente
Psicologa del espritu" es Victor Frankl (1905), alumno de Freud, quien no
siendo tan afortunado como su maestro debi sufrir los rigores de los campos
de concentracin nazis, lo cual asumio casi voluntariamente como su
"experimentum crucis", vivencia de la cual deriv la base humana de su
sicologa existencias, plasmada en el libro. "Un siclogo en un campo de
concentracin".

Pero la disidencia de Frankl es algo ms que este emotivo relato de un Job
moderno, para quien los "cocineros nazis" eran solamente hombres "menos
buenos" que los dems. Su profundo sentimiento de lo religioso en el hombre
y su innegable preparacin filosfica y cientfica, lo llevaron a formular una
crtica tenaz de la conclusiones que Freud deriv de sus descubrimientos, y a
fundar una nueva escuela sicoanaltica.

Ni la antisiquiatra, ni el sicoanlisis existencial, como tampoco la multitud de
revisionistas freudianos, encabezados por Lacan, pueden desviarnos del asunto
central de nuestra investigacin, y slo habremos de referirnos a ellos en la
medida en que vengan a cuento sus teoras en lo que respecta a las
concepciones neofreudianas de la sociedad poltica, Para el estudio de las
teoras de las citadas escuelas, puede recurrir el lector, en lo referente a la
Sicologa del espritu", adems de los libros de Vctor Frankl, Rudolf Allers,
Ludwig Bins wagner e Igor Caruso, al excelente trabajo de Eugenio Fizzotti,
"De Freud a Frankl, interrogantes sobre el vaco existencial"
61
, donde resume
la teora y vivencias franklianas, los fundamentos filosficos, teolgicos y
sicolgicos de su propuesta y la "terapia del espritu" que ha desarrollado y
convertido en escuela.

En cuanto a la escuela antisiquitrica, no obstante contar con cultores en
muchos pases europeos, del porte de Laing (fundador) y Basaglia, es David
Cooper quien le ha dado una orientacin poltica y revolucionaria con su
insultantemente verdica descripcin de las castraciones mentales a que es
sometido el hombre de la sociedad capitalista, una de cuyas mas visibles
manifestaciones es el orden manicomial, que la antisquiatra pretende
modificar y extinguir gradualmente. Tres obras claves de Cooper "El lenguaje
de la locura"
62
, "la muerte de la familia
63
, y "La gramtica de la vida
64
,
pueden proporcionar una visin bastante completa de dicha tesis
revolucionaria.


Esta desviacin de nuestro tema, aparentemente slo informativa, tiene por
finalidad dejar en claro que el anlisis sicolgico de los fenmenos religiosos
no interesa a nuestra investigacin en cuanto a su aspecto teolgico, ni en lo
referente a las aplicaciones polticas de su extrapolacin a todo fenmeno
irracional. No cabe duda de que Freud plantea una "desteologizacin" de la

61
FIZZOTTI, Eugenio. De Freud a Frankl, interrogantes sobre el vaco existencias. Editorial Eunsa,
Pamplona, 1981. pp. 15-87, 215-297.
62
COOPER, David. El lenguaje de la locura. Ed. Ariel, Barcelona, 1981. pp. 1-131
63
COOPER, David. La muerte de la familia, Ed. Ariel, Barcelona, 1981. pp. 53-170.
64
COOPER, David. La gramtica de la vida. Ed. Ariel, Barcelona, 1981. pp. 15-144.
sociedad; (Cooper tambin, con otros argumentos), basndose en la
inexistencia de una causa primera con voluntad y consciencia; pero lo que a
nosotros nos importa es la actitud poltica que la creencia en ese ser superior
suscita en los miembros de un Estado, llevndolos a acatar sus preceptos, y la
relacin de esa creencia con otros motivos de obediencia social. Este ser el
derrotero de nuestra exposicin,

En "El porvenir de una ilusin", Freud se refiere al trmino "ilusin" en dos
sentidos: primero, para designar como ilusiones a las ideas religiosas y
similares, y segundo, para calificar a la cultura, basada en ilusiones de ese
estilo, como una ilusin en s misma, cuyo porvenir pretende predecir a partir
del estudio del factor religioso, reconociendo que es slo un sector parcial de
la realidad.

Tambin acepta que su prediccin est disminuido en su valor cientfico por la
influencia de los factores sicolgicos y subjetivos (temperamento, optimismo,
xito) que afectan toda prediccin, y por el desconocimiento natural que un
cientfico tiene de la historia en su conjunto, y sobre todo de la totalidad de los
factores humanos que en ella incidieron. No obstante, el autor intenta hacer un
balance de lo que es "la cultura humana", para situar en esa totalidad el estudio
de dicho factor parcial de la realidad:

La cultura humana entendiendo por tal todo aquello en que la vida humana ha
superado sus condiciones zoolgicas y se distingue de la vida de los animales,
y desdeando establecer entre los conceptos de cultura y civilizacin
separacin alguna; la cultura humana, repetimos, muestra como es sabido,
des distintos aspectos. Por un lado, pretende todo el saber y el poder
conquistado por los hombres para llegar a dominar las fuerzas de la naturaleza
y extraer los bienes naturales con qu satisfacer las necesidades humanas, y
por otro, todas las organizaciones necesarias para regular las relaciones de los
hombres entre s y muy especialmente la distribucin de los bienes naturales
alcanzables
65
.

A pesar de esta divisin que establece el autor, de los "bienes culturales",
reconoce que no existe una independencia de unos con respecto a los otros,
por dos razones: primero, porque en la medida en que los bienes existentes
consienten la satisfaccin de los instintos, ejercen una gran influencia sobre

65
FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusin. Alianza Editorial, Madrid, 1978. p. 142. (Publicado
conjuntamente con sicologa de las masas, bajo el nico ttulo de la ltima).
las relaciones humanas, y segundo, porque el hombre, adems puede
representar un bien natural para el otro, como objeto sexual o como
instrumento de produccin laboral.

Pero existe una razn adicional que une ambos bienes, y es la de que las
organizaciones deben defender los bienes obtenidos culturalmente, a la cultura
misma, del hombre genricamente considerado. Este razonamiento suena
extrao, y lo era en efecto antes de Freud, cuando se consideraba que la
destruccin hecha por el hombre del patrimonio cultural era slo un medio de
conquistar y no un fin en si mismo.

En este libro, Freud explica por primera vez en trminos de sicologa social la
teora del instinto del mortido, con la que, en "Ms all del principio del
placer", haba modificado sus tesis sobre la base instintiva humana. Esta
circunstancia, amerita, ya que es la base de nuestro trabajo, remitirnos una vez
ms a las palabras del Maestro, en lugar de intentar hacer un mal resumen, del
que resulte una peor interpretacin, como la que, intencionalmente causada o
no, se puede observar en muchos textos y referencias. Veamos pues ese texto
revolucionario:

Cada individuo es virtualmente un enemigo de la civilizacin a pesar de tener
que reconocer su general inters humano. Se da, en efecto, el hecho singular
de que los hombres, no obstante serles imposible existir en su aislamiento,
sienten como un peso intolerable los sacrificios que la civilizacin les impone
para hacer posible la vida en comn.

As, pues, la cultura ha de ser defendida contra el individuo, y a esta defensa
responden todos sus mandamientos, organizaciones e instituciones, los cuales
no tienen tan slo por objeto efectuar una determinada distribucin de los
bienes naturales, sino tambin mantenerla e incluso defender contra los
impulsos hostiles de los hombres los medios existentes para el dominio de la
naturaleza y la produccin de bienes
66
.

Freud deriva de este pensamiento una tesis, que si bien ya haba sido expuesta
por Karl Marx, no haba recibido una explicaci6n cientfica lo suficientemente
convincente como la del instinto del mrtido:


66
Ibid. p. 143.
"Experimentamos as la impresin de que la civilizacin es algo que fue
impuesto a una mayora contraria a ella por una minora que supo apoderarse
de los medios de poder y coercin
67
.

No obstante esta afirmacin, y el hecho de no ser pocos los que han intentado
crear un puente entre Marx y Freud, las palabras de Freud expresan su ntima
desconfianza respecto de los intentos, de todo tipo para crear una sociedad sin
conflictos:

Puede creerse en la posblidad de una nueva regulacin de las relaciones
humanas, que cegar las fuentes del descontento ante la cultura, renunciando a
la coercin y a la yugulacin de los instintos, de manera que los hombres
puedan consagrarse, sin ser perturbados por la discordia interior, a la ad
quisicin y el disfrute de los bienes terrenos. Esto sera la edad de oro, pero es
muy dudoso que pueda llegarse a ello. Parece ms bien, que toda la
civilizacin ha de basarse sobre la coercin y la renuncia a los instintos, y ni
siquiera puede asegurarse que al desaparecer la coercin se mostrase dispuesta
la mayora de los individuos humanos a tomar sobre s la labor necesaria para
la adquisicin de nuevos bienes. A mi juicio, ha de contarse con el hecho de
que todos los hombres integran tendencias destructoras antsociales y
anticulturales y que en gran nmero de personas tales tendencias son bastante
poderosas para determinar su conducta en la sociedad humana
68
.

Hasta la fecha en que Freud escribi "el porvenir de una ilusin", las utopas
sociales haban permanecido en las mentes de los grandes pensadores, y justo
en esa poca la utopa marxista se estaba intentando implantar en Rusia, en su
fase socialista, y el mundo entero esperaba, con desconfianza u optimismo, el
desenlace final, el momento esperado de la transicin al comunismo, a la
verdadera utopa. Aunque en el pensamiento trascrito est incluida tambin la
utopa marxista, sustentada por las bases del materialismo histrico, que el
mismo Freud utiliza para combatir la idea de una sociedad perfecta al estilo
marxista, Freud manifiesta que, en modo alguno, intenta hacer un anlisis
prematuro del intento ruso, como seguramente era frecuente, an desde su
poca:

He de afirmar explcitamente que no me he propuesto en absoluto enjuiciar el
gran experimento de cultura emprendido actualmente en el amplio territorio

67
Idem.
68
Ibid. p. 144.
situado entre Europa y Asia, Carezco de conocimiento suficiente de la
cuestin y de capacidad para pronunciarme sobre sus posibilidades, constatar
la adecuacin de los mtodos aplicados o estimar la magnitud del abismo
inevitable entre el propsito y la realizacin. Lo que all se prepara,
inacabado an, elude, como tal, una precisa observacin a la cual ofrece, en
cambio, rica materia nuestra cultura, consolidada hace ya largo tiempo
69
.

Como ya hemos hecho notar, a pesar de la reiterada manifestacin de Freud
sobre su intencin de juzgar las utopas en general, y no la marxista en
especial, no slo Fromm y Marcuse, sino una serie de autores como Wilhelm
Reich, expulsado tanto del partido comunista, como de la asociacin
sicoanaltica internacional, se han preocupado por encontrar los puntos
comunes de ambas teoras, cada uno para orientar esa relacin en la direccin
de sus intereses cientficos o ideolgicos. El recin citado autor nos dice en
este sentido, en su obra: "Materialismo dialctico y psicoanlisis:

El objeto de este trabajo es investigar si entre el sicoanlisis de Freud y el
materialismo dialctico de Marx y Engels existe alguna relacin y de ser as,
determinar qu tipo de relacin es sta, De la respuesta que podamos
darle a este interrogante depender si hay alguna base para discutir la relacin
entre el sicoanlisis, la revolucin proletaria y la lucha de clases
70
.

No obstante no querer adentrarnos an en ese tipo de comparaciones, es
necesario que expongamos el pensamiento antiutopista general de Freud,
expresado en el libro estudiado; cuya referencia a la idea marxista de la
desaparicin gradual del Estado, a pesar de todo lo dicho, es innegable, pues
para Freud "el hecho de que slo mediante cierta coercin puedan ser
mantenidas las instituciones culturales es imputable a dos circunstancias
ampliamente difundidas entre los hombres: La falta de amor al trabajo y la
ineficacia de los argumentos contra las pasiones"
71
.

A esta conclusin llega Freud mediante el siguiente razonamiento primero, se
crea que la funcin esencial de la cultura humana era el dominio de la
naturaleza para la conquista de los bienes vitales, y que los peligros que la
amenazaban podan evitarse mediante una correcta distribucin de los bienes;

69
Ibid. p. 146.
70
REICH Wilhelm. Materialismo dialctico y sicoanillisis. Siglo Veintiuno Editores, Mxico, 1985, p.3.
71
FREUD, Simund. El provenir de una ilusin. op. cit. P. 145.

pero resulta que el problema no es slo econmico sino anmico, "lo decisivo
est en si es posible aminorar. y en qu medida, los sacrificios impuestos a los
hombres en cuanto a la renuncia a la satisfaccin de sus instintos, conciliarlos
con aquellos que contienen siendo necesarios y compensarles de ellos"
72
. Pero
resulta que las masas son perezosas e ignorantes, y no admiten con gusto
renunciar a los instintos, sean cuales fueren los argumentos que se les exponga
para mostrarles la necesidad de tal renuncia.

nicamente la influencia de individuos ejemplares a los que reconocen como
conductores puede moverlas a aceptar aquellos esfuerzos y privaciones
imprescindibles para la perduracin de la cultura. Todo ir entonces bien
mientras que tales conductores sean personas que posean un profundo
conocimiento de las necesidades de la vida y que se hayan elevado hasta el
dominio de sus propios deseos instintivos. Pero existe el peligro de que para
conservar su influjo hagan a las masas mayores concesiones que stas a ellos y
por lo tanto, parece necesario que la posicin de medios de poder los haga
independientes de la colectividad
73
.

Otra afirmacin an ms inconciliable con las tesis marxistas es aqulla en
que Freud no slo ve la coercin como inevitable, sino que considera un hecho
socialmente natural e irreductible la relacin entre las minoras poderosas y las
mayoras sometidas, denunciada airadamente en el encabezamiento del
famoso "Manifiesto del partido comunista
74
. En nuestro concepto, Freud en
esa afirmacin no se refera al simple hecho de que los dirigentes fueran pocos
por la necesidad obvia, sino a la dominacin en el sentido de sometimiento y
explotacin; juzgue el lector segn las propias palabras del autor: "El dominio
de masa por una minora seguir demostrndose siempre tan imprescindible
como la imposicin coercitiva de la labor cultural"
75
.

Freud, el optimista cientfico, es un escptico de que la sociedad pueda llegar
a evolucionar a tal punto en el dominio de la naturaleza y de la regulacin de
las relaciones humanas, Para que Pueda, mediante la educacin de las nuevas
generaciones, hacerlas renunciar voluntariamente a sus instintos y orientarlos
en beneficio de la cultura, "sublimando" tales impulsos a travs del trabajo.
Pero su optimismo (tan atacado y desconocido actualmente), no le permite al

72
Ibid. p. 144.
73
Ibid. p.p. 144-145.
74
MARX Carlos y ENGLES Federico. Manifiesto del partido comunista. Ediciones chinas en lengua
extranjera, 1978. p. 1.
75
FREUD Sigmund. El porvenir de una ilusin, Op, cit. p. 144.
autor plantear la cuestin de manera radical y lo hace ms bien a modo de
interrogante, incluso aceptando cierta posibilidad de un cambio en el
mencionado sentido, aunque solamente de grado:

Podemos preguntarnos si nuestro dominio sobre la naturaleza permite ya, o
permitir algn da. el establecimiento de semejantes instituciones culturales
(las aceptadas voluntariamente), e igualmente de donde habrn de surgir
aquellos hombres superiores, prudentes y desinteresados que hayan de actuar
como conductores de las masas y educadores de las generaciones futuras.
Puede intimidarnos la magna coercin de estos propsitos. Pero no podemos
negar la grandeza del proyecto ni su importancia para el porvenir de la cultura
humana. Se nos muestra basado en el hecho sicolgico de que el hombre
integra las ms diversas disposiciones instintivas, cuya orientacin definitiva
es determinada por las tempranas experiencias infantiles. De este modo, los
lmites de la educabilidad del hombre supondrn tambin los de la eficacia de
tal transformacin cultural, Podemos preguntarnos si un distinto
ambiente cultural puede llegar a extinguir, y en qu medida, los dos caracteres
de las colectividades humanas antes sealadas (el odio al trabajo y lo
irracional de los impulsos), que tanto dificultan su conduccin. Tal
experimento est an por hacerse. Probablemente cierto tanto por ciento de la
humanidad permanecer siempre asociar, a consecuencia de una disposicin
patolgica o de una exagerada energa de los instintos. Pero si se consigue
reducir a una minora la actual mayora hostil a la cultura, se habr alcanzado
mucho, quiz todo lo posible
76
.

El pensamiento freudiano ms recurrido por quienes quieren establecer una
estrecha relacin entre la teora marxista y la freudiano, es aqul en cual Freud
acepta que la lucha de clases es entendible y justificable, toda vez que
intensifica la agresividad innata contra la cultura, mediante la relegacin de
una gran parte de la poblacin a condiciones de opresin econmica. Siendo
feles a nuestro mtodo, veamos las palabras exactas del autor:

En lo que se refiere a las restricciones que slo afectan a determinadas clases
sociales, la situacin se nos muestra claramente y no ha sido nunca un secreto
para nadie. Es de suponer que estas clases postergadas envidiarn a las
favorecidas sus privilegios y harn todo lo posible por libertarse del
incremento especial de privacin que sobre ellas pesa. Donde no lo consigan,
surgir en la civilizacin correspondiente un descontento duradero que podr

76
Ibid. 145-146.
conducir a peligrosas rebeliones, Pero cuando una civilizacin no ha logrado
evitar que la satisfaccin de un cierto nmero de sus partcipes tenga como
premisa la opresin de otros, de la mayora quiz y as sucede en todas las
civilizaciones actuales, es comprensible que los oprimidos desarrollen una
intensa hostilidad contra la civilizacin que ellos mismos sostienen con su
trabajo, pero de cuyos bienes no participan sino muy poco. En este caso no
puede esperarse por parte de los oprimidos una asimilacin de las
prohibiciones culturales, pues, por el contrario, se negarn a reconocerlas,
tendern a destruir la civilizacin misma Y eventualmente a suprimir sus
premisas. La hostilidad de estas clases sociales contra la civilizacin es tan
patente, que ha monopolizado la atencin de los observadores, impidindoles
ver la que latentemente abrigan tambin las otras capas sociales mas
favorecidas. No hace falta decir que una cultura que deja insatisfecho a un
ncleo tan considerable de sus partcipes y los incita a la rebelin no puede
durar mucho tiempo, ni tampoco lo merece
77
.

No debemos olvidar el objetivo de nuestra disertacin, cual es el de exponer
los elementos que constituyen el inventario de la cultura. Hemos hecho una
primera distincin entre los logros materiales y los espirituales. Los
materiales, por todo lo visto, requieren de los segundos para evitar ser
destruidos por los individuos. Esos medios son parte del Patrimonio espiritual
de la cultura y se basan en prohibiciones institucionalizadas. As mismo, otros
dos factores de proteccin cultural, y por tanto de represin de los instintos,
son la "ilusin religiosa" y los "ideales sociales", analizaremos ms
detenidamente el factor Prohibiciones sociales, para luego estudiar
detenidamente el asunto de los ideales y sobre todo el factor religioso, que es
el tema central del libro.

Para Freud, "interdiccin" es el hecho de que un instinto no pueda ser
satisfecho, "prohibicin", es la institucin que marca tal interdiccin, y
"privacin", es el estado que la prohibicin trae consigo. Como ya dijimos, las
"prohibiciones" son de dos tipos: generales, que afectan a todos los hombres y
discriminatorias, las que afectan a hombres, grupos o clases sociales
determinados. Las primeras prohibiciones generales fueron la del homicidio,
el canibalismo y el incesto.

Freud hace notar que si bien estas prohibiciones son tan obvias para el hombre
moderno, en otra poca eran tan dudosas como lo son ahora muchas

77
Ibid. p. 149.
prohibiciones que se discuten enrgicamente a nivel legislativo y de opinin
pblica, De todos modos, unas y otras se basan en el mismo fenmeno
sicolgico, ms que en las cuestiones prcticas, como tradicionalmente se
pensaba. Este fenmeno hace posible la obediencia social, de la misma
manera que hace posible la sumisin del nio a los preceptos paternos, pues se
refiere nada menos que al superyo", y es la piedra angular de la teora social
freudiana: el llamado "proceso de internacin de los preceptos sociales"; que
su descubridor expone de la siguiente manera:

Una de las caractersticas de nuestra evolucin consiste en la transformacin
paulatina de la coercin externa en coercin interna por la accin de una
especial instancia squica del hombre, EL SUPER YO, que va acogiendo la
coercin externa entre sus mandamientos. En todo nio podemos observar el
proceso de esta transformacin, que es la que hace de l un ser moral y social.
Este robustecimiento del superyo es uno de los factores sicolgicos culturales
ms valiosos. Aquellos individuos en los cuales ha tenido efecto cesan de se
ser adversarios de la civilizacin y se convierten en sus ms firmes substratos.
Cuanto mayor sea su nmero en un sector de cultura, ms segura se hallar
sta y antes podr prescindir de los medios externos de coercin
78
.

La obediencia social a las prohibiciones iniciales de la cultura est a tal punto
arraigada en el hombre actual que, salvo las excepciones socialmente
aceptadas del homicidio, el comn de las personas sienten como un deber
indubitable el respetarlas. Pero, qu es el incesto?, tiene algn
fundamento racional tal prohibicin?, sin duda, se trata de un mito, de una
creencia irracional a la que se le ha buscado justificaciones racionales.

As mismo, de qu modo puede afectar a la cultura el canibalismo?, nada ms
normal que nutrirse del resto de vida que al otro ya no le sirve; pero la
compulsin a obedecer una y otra norma es tan intensa en las personas que
el solo pensarlo es ya motivo de remordimiento; slo cabe explicar esa actitud
sicolgicamente, En cuanto al homicidio, si bien es clara la utilidad social de
su prohibicin, cmo se explica la tortura mental a que se autosometen los
hombres que, teniendo un superyo fuerte, se ven obligados a realizarlo por
razones de beneficio cultural, como la pena de muerte, la guerra o la legtima
defensa?.


78
Ibid. p. 148
De los tres, el canibalismo es hoy el unnimemente condenado, pero como
dice Freud: "probablemente habrn de sobrevenir nuevas evoluciones de la
cultura, en las cuales determinadas satisfacciones de deseos, perfectamente
posibles hoy, parecern tan inadmisibles como hoy la del canibalismo
79
. As
pues, la obediencia depende tanto del instinto sobre el cual la prohibicin
recaiga, como del grado de asimilacin de los preceptos culturales. Las
prohibiciones ms antiguas son las ms acatadas> pero en cuanto a la amplia
gama de las dems prohibiciones, lo normal es que se requiera de la coercin
externa para hacerlas cumplir.

Si el proceso de internacin del padre fuere tan eficaz referente a todas las
normas, como lo es respecto de las ms antiguas prohibiciones, no se
requerira de la coercin, aunque el aumento de la neurosis seria tal, que quiz
la reaccin social inconsciente alcanzara niveles de agresin ms peligrosos
para la cultura que la infraccin de las prohibiciones. El por qu, no obstante
la coercin endgena que hace suyos los preceptos externos, la coercin
externa sigue siendo necesaria para el cumplimiento de los preceptos, lo
explica Freud as:

Advertimos con sorpresa y alarma que una multitud de individuos no obedece
a las prohibiciones culturales correspondientes ms que bajo la presin de la
coercin externa, esto es, slo mientras tal coercin constituye una amenaza
real o ineludible. As sucede muy especialmente en lo que se refiere a las
llamadas exigencias morales de la civilizacin, prescritas tambin por igual a
todo individuo. La mayor parte de las transgresiones de que los hombres se
hacen culpables lesionan estos preceptos, Infinitos hombres civilizados,
que retrocederan temerosos ante el homicidio o el incesto, no se privan de
satisfacer sus codicia, sus impulsos agresivos y sus caprichos sexuales, ni de
perjudicar a sus semejantes con la mentira el fraude y la calumnia, cuando
pueden hacerlo sin castigo, y as viene sucediendo, desde siempre, en todas las
civilizaciones
80
.

Freud ha esbozado, en el libro que estudiamos, la teora bsica del
antagonismo entre el individuo y la sociedad, al que se dedica de lleno en "el
malestar en la cultura". La sociedad y el hombre son enemigos, Porque cada
hombre que nace es una criatura que alberga instintos antisociales. Si bien la
civilizacin se cre a partir del control de esos instintos, mediante el superyo

79
Ibid. P. 14-15.
80
Ibid. pp- 148-149.
que hace propios los preceptos sociales, es mayor el efecto sicolgico: la
neurosis, que el efecto social de tal fenmeno, en lo referente a la amplia gama
de prohibiciones, aunque sea intensa su influencia en las prohibiciones
antiguas, ms arraigadas socialmente.

Cuando una parte de la poblacin es la que debe soportar el mayor nmero de
prohibiciones, ese antagonismo con la sociedad se hace ms visible que entre
quienes disfrutan de sus beneficios, y sobreviene el descontento poltico, que
aunado al malestar general antisocial, puede generar una rebelin, en la cual se
desconoce la incidencia del malestar general, pues en las clases privilegiadas
Permanece latente, manifestndose solamente mediante la violacin de las
prohibiciones, sin contra decir el sistema.

No cabe duda que de estos pensamientos podremos extraer importantes
conclusiones para nuestra investigacin, pero ser necesario antes estudiar
detenidamente la ms detallada explicacin y la ampliacin de estas
cuestiones en el "malestar en la cultura". Por lo pronto, ocupmonos de los
mitos que, segn el autor, ayudan al mantenimiento del orden social, junto con
la coercin exgena y endgena. "los ideales sociales" y 'la ilusin religiosa".

Los "ideales sociales", son supuestamente, "Las valoraciones que determinan
cules son los rendimientos ms elevados a los que deber aspirarse en la
cultura"
81
. Tradicionalmente se crea que los ideales sociales eran una
aspiracin cultural, pero Freud demostr que mas que un deseo son una
sensacin narcisista, basado en el siguiente razonamiento:

Al principio parece que los ideales son los que han determinado y determinan
los rendimientos de la civilizacin correspondiente, pero no tardamos en
advertir que, en realidad, sucede todo lo contrario: Los ideales quedan
forjados como una secuela de los primeros rendimientos obtenidos por la
accin de las dotes intrnsecas de una civilizacin y las circunstancias
externas, y estos primeros rendimientos son retenidos ya por el ideal para ser
continuados, As pues, la satisfaccin que el ideal procura a los partcipes de
una civilizacin es de naturaleza narcisista y reposa en el orgullo del
rendimiento obtenido
82
.


81
Ibid. p. 150.
82
Idem.
Una prueba irrefutable de la anterior afirmacin, es el hecho de que entre los
grupos sociales y sobre todo entre las naciones, la comparacin con lo
obtenido por los dems grupos o naciones, es importante para la fijacin de los
ideales; lo cual es, adems, motivo de discordia entre ellos. Precisamente es
con referencia a la guerra, que puede entenderse la contundente afirmacin de
Freud:

La satisfaccin narcisista extrada del ideal cultural es uno de los poderes que
con mayor xito actan en contra de la hostilidad adversa a la civilizacin,
dentro de cada sector civilizado. No slo las clases favorecidas que gozan de
los beneficios de la civilizacin correspondiente, sino tambin las oprimidas,
participan de tal satisfaccin, en cuanto el derecho a despreciar a los que no
pertenecen a su civilizacin, les compensa de las limitaciones que la misma
les impone a ellos
83
.

Para entender el papel de la guerra, sicoanalticamente hablando, deberemos,
como en toda referencia a Freud, analizar el asunto a partir de su teora de los
instintos. Cuando vimos la teora general de Freud, anotbamos que segn el
autor, la vida humana, en todas sus manifestaciones, se desenvuelve entre el
Eros y el Thanatos, entre la energa de la vida o libido y la energa de la
muerte o mrtido. Estas energas, contenidas en el inconsciente de todo ser
humano, pugnan por manifestarse, y esa manifestacin bien puede ser respect
a un objeto exterior o hacia la misma persona.

Cuando se da esta ltima hablamos de narcisismo, en el caso del libido, y de
masoquismo, en el caso del mrtido, aunque son extraas las veces en que no
van juntas ambas pulsiones. El mrtido, anotbamos, en cierta forma est al
servicio de la libido, por cuanto repele a los enemigos que puedan causar dolor
o evitar placer al individuo. Otra manera de servir el instinto de la muerte al
de la vida, es la de proyectarse sobre un objeto exterior, en lugar de hacerlo
sobre el individuo. As pues, proyectar lo destructivo haca afuera, tiene el
doble objeto de liberar el mrtido y satisfacer el libido.

Ahora bien, en un grupo social existe una unin libdinal que lo hace sentirse
como un solo cuerpo, y en tal forma se comporta, en el sentido que acabamos
de decir: proyecta hacia el exterior la energa de la muerte, que hacia el
interior perjudicara la cohesin del grupo e incluso lo destruira, y en cambio,
no exterioriza el libido. sino que refleja en si misma, es decir, no obtiene

83
Ibid. p. 150.
placer del exterior sino del interior; la manifestacin de ese narcisismo
colectivo no son los ideales sociales, que ', as explicados, no son ya ideales,
sino la satisfaccin de lo que se es. Al combinarse esa satisfaccin, cuya base
es la comparacin con otros grupos, con la necesidad de exteriorizar el
mrtido, se da el fenmeno de la guerra.

El fenmeno de la guerra es un asunto que merece un anlisis separado, el
cual abordaremos luego con detenimiento pero por ahora nos sirve para
demostrar cmo los ideales sociales son factores sicolgicos de cohesin, que
atemperan el antagonismo individuo y sociedad, aprovechando, en beneficio
de esta ltima, las dos energas instintivas bsicas, incluyendo dentro del
libido el Instinto de conservacin, cuyo obvio papel en el asunto de la guerra
sobra explicar. Segn lo visto, el mayor o menor valor narcisista que los
miembros de un grupo social le den a sus ideales sociales, influir en la
obediencia y la renuncia instintiva, no obstante que las privaciones generales o
de discriminacn sean una pesada carga para el individuo, incluso, a
precisamente a raz de esa represin.

Parte de los ideales sociales hacen referencia a las manifestaciones artsticas,
las cuales cumplen un doble papel de coercin social: primero, sirven para
sublimar el instinto del libido, orientndolo culturalmente; por otra parte,
intensifican los sentimientos de identificacin, pues ofrecen la oportunidad de
experimentar colectivamente sensaciones elevadas ms an cuando la obra
involucro un orgullo narcisista, como es lo usual, El equivalente al arte,
respecto al mrtido, son los deportes y sobre todo las competencias
deportivas.

Ntese que las olimpiadas modernas tuvieron su origen en la antigedad
durante las pocas de paz, en las que se corra el riesgo de debilitarse los lazos
de cohesin social, tanto por la violencia interna que generaba no poder
expresar el mrtido contra otro pueblo, como por la disminucin del furor
narcisista de la victoria. De igual manera, muchas otros productos culturales
sirven para sublimar esos instintos, y en esa medida son factores de coercin
social.

La danza. por ejemplo, como movimiento ayuda a sublimar el m6rtido, su
carcter sensual hace lo propio con el libido, y cuando es folclrica o por lo
menos compartido su gusto es elemento de identificacin importante, adems
de que es un producto cultural colectivo y no individual. No obstante la
variedad de formas de sublimacin, los instintos no dejan de ser coartados en
sus fines, y no deja de generarse el material reprimido, que ocasiona la
neurosis y la reaccin antisocial. El ms importante elemento de cohesin
social no son tanto estos factores, como si lo es el mito religioso, que junto
con la coercin endgena son las dos columnas sicolgicas de la sociedad.

El problema de la religin no es el asunto central de este trabajo, y slo nos
dedicaremos a l lo estrictamente necesario para ver qu papel juega como
elemento de cohesin social, segn Freud. Dividiremos el estudio en tres
partes: origen y evolucin de las ideas religiosas, su valor sicolgico y sus
efectos sociales.

Lo primero que hay que aclarar respecto a este origen de la religin, es su
distincin del origen de la religin "totmica" expuesta en "totem y tab". La
primera tiene mucha relacin con la segunda, pero sta hace referencia a unas
culturas particulares y la primera al origen de la religin, que, evolucionada,
ha llegado hasta nuestra das.

Los primeros Dioses inventados por el hombre fueron las fuerzas naturales, a
las cuales se les dio caractersticas humanas, para aminorar el temor hacia las
fuerzas inexorables del destino: Si la naturaleza est poblada de seres como
aquellos con los que convivimos, respiraremos aliviados, nos sentiremos ms
tranquilos en medio de lo inquietante y podremos elaborar squicamente
nuestra angustia
84
. Cuando el hombre va descubriendo la causalidad, la
religin evoluciona y acepta que la naturaleza tiene sus propios engranajes,
pero que han sido creados por los dioses quienes observan desde lo alto,
interrumpiendo de cuando en vez con un milagro. Conforme pasa el tiempo, a
los dioses se les va adjudicando la tarea no slo de proteger a los hombres de
la naturaleza, sino de los daos de la propia sociedad humana; as:

Todo lo que en este mundo sucede, sucede en cumplimiento de los propsitos
de una inteligencia superior, que, por caminos y rodeos difciles de perseguir
lo conduce todo en definitiva haca el bien; esto es, hacia lo ms satisfactorio
para el hombre. La muerte misma no es un aniquilamiento, sino el trnsito a
una evolucin superior
85
.

Cuando el pueblo hebreo fund el monotesmo, orgulloso de su progreso, no
tena cmo comprender que con ello estaba revelando el ndulo paternal,

84
Ibid. p. 154.
85
Ibid. p. 156.
oculto desde siempre (recurdese incluso el ttem) detrs de toda imagen
divina. As, segn Freud, el hombre cre a Dios a su imagen y semejanza,
dndole una forma y unas funciones paternas, cuyo valor sicolgico
pasaremos a explicar.

El valor sicolgico de las ideas religiosas, segn Freud, slo puede ser
inconsciente; raciona mente, no puede ser entendido y aceptado Dios, pues las
nicas pruebas son las tradiciones y los dogmas de fe. El punto de partida
para calificar el sentimiento religioso es clasificarlo sicolgicamente. Ante
todo, la creencia en Dios es, para el autor, no un error simplemente, sino una
"ilusin": calificamos de ilusin una creencia, cuando aparece engendrada
por el impulso a la satisfaccin de un deseo, prescindiendo de su relacin con
la realidad"
86
. Como este punto es de especial importancia para nosotros, por
cuanto nos ayuda a definir el significado sicolgico de los mitos de que puede
depender la creencia en la legitimidad del poder, nos detendremos a exponer
algunos ejemplos trados a colacin por el autor:

Una ilusin no es lo mismo que un error ni es necesariamente un error. La
opinin aristotlica de que la sociedad engendra los parsitos, opinin
mantenida an hoy en da por el vulgo ignorante, es un error, como
igualmente el criterio sostenido por anteriores generaciones mdicas de que el
"tabes dorsalis" es consecuencia de los excesos sexuales. Sera abusivo
calificar de ilusiones estos errores.

En cambio, fue una ilusin de Cristbal Coln creer que habla descubierto una
nueva ruta para llegar a las Indias. La participacin de su deseo en este error
resulta fcilmente visible. Tambin podemos calificar de ilusin la afirmacin
de ciertos nacionalistas de que los indogermanos son la nica raza susceptible
de cultura, o la creencia que slo el sicoanlisis ha logrado desvanecer de que
los nios eran seres sin sexualidad
87
.

Por otra parte, la ilusin se distingue de la "idea delirante, en que esta ltima
est en franca contradiccin con la realidad, y la ilusin puede ser realizable.
En cuanto a la religin, Freud no es tan radical de calificarla como una idea
delirante, aunque si afirma que: "Hay algunos dogmas religiosos tan
inverosmiles y tan opuestos a todo lo que trabajosamente hemos llegado a

86
Ibid. p. 168.
87
Ibid. p. 165.
averiguar sobre la realidad del mundo, que, salvando las diferencias
sicolgicas, podemos compararlos a las ideas delirantes"
88
.

Las creencias religiosas tienen, entonces, como caracterstica ms importante,
el hecho de que surgen de deseos humanos, no importando su relacin con la
realidad: no son precipitados de la experiencia ni conclusiones del
pensamiento, son ilusiones, realizaciones de los deseos ms antiguos, intensos
y apremiantes de la humanidad"
89
. Pero esta afirmacin de Freud, en cuya
teora muchos advierten la influencia de Nietzsche, no es nada novedosa, lo
verdaderamente importante, es la explicacin sicoanaltica que nace del
sentimiento religioso, resumida por el autor de la siguiente manera:

Sabemos ya que la penosa sensacin de impotencia experimentada en la niez
fue lo que despert la necesidad de proteccin, la necesidad de una proteccin
amorosa, satisfecha en tal poca por el padre, y que el descubrimiento de la
persistencia de tal indefensin a travs de toda la vida llev luego al hombre a
forjar la existencia de un padre inmortal mucho mas poderoso
90
.

As pues, la creencia religiosa es una continuacin de la imagen paterna; lo
cual explica esa ambivalencia que se observa en los relatos bblicos del
judasmo, donde el Dios nico resulta, al igual que el padre en el complejo
de Edipo, tan inspirador de consuelo, proteccin y amor, como de terror y
odio.

El valor sicolgico de las ideas religiosas se comprende, como todos los
fenmenos sicolgicos importantes, con referencia a las experiencias
infantiles, Decimos que existe un paralelismo individuo- sociedad, en este
sentido, pues la creencia religiosa es colectiva y es considerada, por el autor,
como un fenmeno squico de la sociedad. A tal punto que llega a afirmar: "La
religin sera la neurosis obsesiva de la colectividad humana, y lo mismo que
la del nio, provendr del complejo de Edipo"
91
.

Explicado ya el valor sicolgico de las ideas religiosas, veamos lo que nos
interesa: sus efectos sociales. No cabe duda que la religin ha jugado un papel
importante en la dominacin de los instintos antisociales y en este sentido es
un factor de cohesin social. No obstante, Freud considera per judicial, no

88
Ibid. p. 169.
89
Ibid. p. 167.
90
Ibid. p. 167.
91
Ibid. p. 181.
slo para la salud mental, sino para el mantenimiento del orden social, el que
las creencias religiosas no sean reemplazadas por conceptos cientficos.

Las creencias religiosas, son un peligroso factor de cohesin social, pues s el
respeto de los preceptos culturales se basa en ellas, nos dice Freud, que
suceder cuando la fuerza de la verdad cientfica revele su carcter ilusorio a
las masas ignorantes y desposedas?: "Si no se debe matar nica y
exclusivamente porque lo ha prohibido Dios, y luego se averigua que no existe
tal Dios y no es de temer, por tanto, su castigo, se asesinara sin el menor
escrpulo, y slo la coercin social podr evitarlo"
92
.

Vistas as las cosas, la religin es un elemento integrador en la medida en que
reprime los instintos antisociales de las masas, pero su carcter artificial e
ilusorio, la hace a la vez una bomba de tiempo, que puede desatar todos los
antagonismos sociales. El dilema que esta ambivalencia genera, lo plantea
Freud as: mantener a estas masas peligrosas en una absoluta ignorancia,
evitando cuidadosamente toda ocasin de un despertar espiritual, o llevar a
cabo una revisin fundamental de las relaciones entre la civilizacin y la
religin"
93
.

Para Freud, no cabe duda de que la ltima opcin es la correcta, y aunque
acepta que el proceso de desteolgizacin debe ser gradual, est plenamente
convencido de que el darle fundamentos meramente racionales a las
prohibiciones sociales, ser un gran avance en la lucha con el ms grave
problema social, el antagonismo entre el in dividuo y la sociedad:

Sera muy conveniente dejar a Dios en sus divinos cielos y reconocer
honradamente el origen puramente humano de los preceptos e instituciones de
la civilizacin. Con su pretendida santidad desapareceran la rigidez y la
inmutabilidad de todos estos mandamientos y los hombres llegaran a creer
que tales preceptos no haban sido creados tanto para regirlos como para
apoyar y servir sus intereses, adoptaran una actitud ms amistosa ante ellos y
tenderan antes a perfeccionarlos que a derrocarlos, todo lo cual constituira
un importante progreso hacia la reconciliacin del individuo con la presin de
la civilizacin
94
.


92
Ibid. p. 177.
93
Ibid. p. 177.
94
Ibid. p. 174.
En este numeral, al que hemos denominado "de los mitos que sustentan el
mantenimiento del orden social", hemos hablado del inventario sicolgico de
la civilizacin, Uno a uno, los motivos de obediencia social voluntaria, han
sido desnudados de sus ropajes racionales y justificativos, para mostrar, con
todo "naturalismo", su real carcter inconsciente, y por lo tanto, irracional.

"No, nuestra ciencia no es una ilusin. En cambios si lo se ra creer que
podemos obtener en otra parte lo que ella nos puede dar"
95
. Esta frase, con la
cual da por terminado Freud "el porvenir de una ilusin", nos demuestra que,
no obstante esos descubrimientos importantes respecto al mantenimiento del
orden social, el positivismo cientfico exagerado de Freud y su obsesin
racionalista no le impidieron descorrer el velo tras el que las ideologas, y
sobre todo las teoras democrticas, claramente ensalzadas en su obra, ocultan
sus contenidos inconscientes:

La conclusin de que las doctrinas religiosas no son sino ilusiones, nos lleva
en el acto a preguntarnos si acaso no lo sern tambin otros factores de nuestro
patrimonio cultural a los que concedemos muy alto valor y dejamos regir
nuestra vida; SI LAS PREMISAS EN LAS QUE SE FUNDAN NUESTRAS
INSTITUCIONES ESTATALES NO HABRAN DE SER CALIFICADAS
IGUALMENTE DE ILUSIONES, y si las relaciones entre los sexos, dentro de
nuestra civilizacin, no aparecen tambin pertubadas por toda una serio
de ilusiones erticas. UNA VEZ DESPIERTA NUESTRA
DESCONFIANZA, NO RETROCEDEMOS SIQUIERA ANTE LA
SOSPECHA DE QUE TAMPOCO POSEA FUNDAMENTOS MAS
SLIDOS NUESTRA CONVICCION DE QUE LA OBSERVACION y EL
PENSAMIENTO, APLICADOS A LA INVESTIGACION CIENTIFICA,
NOS PERMITAN ALZAR UN TANTO EL VELO QUE ENCUBRE LA
REALIDAD EXTERIOR. NO TENEMOS POR QUE REHUSAR QUE LA
OBSERVACION RECALCA SOBRE NUESTRO PROPIO SER NI QUE EL
PENSAMIENTO SEA UTILIZADO PARA SU PROPIA CRITICA,
INICIANDOSE ASI UNA SERIE DE INVESTIGACIONES CUYO
RESULTADO HABRIA DE SER DECISIVO PARA LA FORMACIN DE
UNA CONCEPCION DEL UNIVERSO. Sospechamos que semejante labor
no resultara infructuosa y justificara, por lo menos en parte, nuestra
desconfianza. Pero el autor no se considera con capacidad suficiente para

95
Ibid. p. 193.
emprenderla en toda su vasta amplitud y en consecuencia, habr de limitar
obligadamente su trabajo a una de tales ilusiones, a la ilusin religiosa
96
.

6. "EL MALESTAR EN LA CULTURA", O DEL ANTAGONISMO ENTRE
EL INDIVIDUO Y LA SOCIEDAD.

En 1930, tres aos despus de haber publicado "El porvenir de una ilusin",
apareci "El malestar en la cultura", obra que si bien tiene un objeto diferente
de la primera, se puede decir que es una continuacin de la misma, pues
comienza retomando la idea de que la religin entorpece la necesaria
aceptacin del mundo real en detrimento de nuestra felicidad, para
continuar analizando cuales son los otros factores culturales que atentan contra
tan preciado bien.

Previa una elucubracin sicoanaltica sobre la felicidad humana, Freud se
dedica el tema central del libro: "el antagonismo entre el hombre y la
sociedad", e intenta explicar, con base en su teora de los instintos,
cuales son las constantes de esa lucha que enfrenta realmente al hombre contra
el hombre, y cul puede ser la frmula que, sicoanalticamente hablando, en
caso de haberla, podra salvar al hombre, no slo de esa infelicidad causada
por la cultura, sino incluso de su aniquilacin total.

Siguiendo la lnea expuesta por Freud, que de seguro nos conducir al meollo
de nuestro problema, preguntmonos con l, "Qu fines y propsitos de vida
expresan los hombres en su propia conducta; qu esperan de la vida, qu
pretenden alcanzar en ella? Es difcil equivocar la respuesta: aspiran a la
felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo''
97
.

Ahora bien, qu es la felicidad desde el punto de vista sicoanaltico?. No es
una abstraccin fiIosfica, son dos hechos concretos: sentir placer y no sufrir
dolor; aunque en sentido estricto slo se aplica el trmino felicidad a la
primera, ambas se rigen por "el principio del placer". El principio del placer",
como vimos, es la base constitucional de todo ser humano, que lo inclina a la
consecucin de sensaciones placenteras; bajo este punto de vista, la felicidad
no es un estar, sino una experiencia o una sucesin de sensaciones placenteras.

96
Ibid. p. 171-172.
97
FREUD, Sgmund. El malestar en la cultura. Alianza, Editorial. Madrd, 1980. p. 19




Pero el mundo, tanto la naturaleza como la sociedad, no permiten esa
experiencia prolongada de placer; por el contrario, estn continuamente
causando dolor, al punto que en muchas ocasiones evitar el dolor se considera
como una fuente de felicidad. El verdadero placer, la verdadera felicidad es,
para Freud, el alivio de la tensin que producen los instintos al procurar
manifestarse; pero tal cosa nos es la regla general, debido a tres razones: La
supremaca de la naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la
insuficiencia de nuestros mtodos para regular las relaciones humanas en la
familia, el Estado y la sociedad.

El hombre busca entonces unos sustitutos que, sumados a las pocas
satisfacciones permitidas por la naturaleza y la sociedad, le hagan pensar que
es aritmticamente feliz. El ms importante de esos sustitutos es "la
sublimacin del instinto del libido, mediante el trabajo squico e intelectual,
o a travs de su conversin en "amor" o "cario", o sea coartando dicho
instinto en su fn.

Adems de la sublimacin, que es insttuconalmente aceptada, el hombre
recurre tambin a formas no promovidas pero si ms o menos toleradas de
sustitucin libdnal: Las intoxicaciones, que representan una huda de la
realidad por medios artificiales; la neurosis, que es la que menos
satisfacciones sustitutivas proporciona; y finalmente, la sicosis o fuga total de
la realidad, no tolerada pero si preferida a las manifestaciones directas de los
instintos. Cada hombre, buscar la felicidad, o sea la satisfaccin episdica del
principio del placer, segn su particular estructura squica:

"El ser humano predominantemente ertico antepondr los vnculos afectvos
que lo ligan a otras personas; el narcisista, inclinado a bastarse a si mismo,
buscar las satisfacciones esenciales en sus procesos squicos ntimos el
hombre de accin nunca abundar un mundo exterior en el que pueda medir
sus fuerzas"
98
.

Para Freud, la religin le niega al hombre la posibilidad de enfrentarse
directamente con la realidad y obtener la poca felicidad que puede
proporcionarle. Primero, le debilita la mente y lo sumerge en un delirio
colectivo (ntese que ya es ms radical que en "el porvenir de una ilusin"),
luego lo obliga a despreciar la vida, y finalmente le exige que acepte su

98
Ibid. p. 28
inexorable destino: el sufrimiento, cosa que si hubiese aceptado en un
principio le habra ayudado a ser ms feliz. El asunto es que, concluye Freud,
"el designio de ser felices que nos mpone el principio del placer es
irrealizable; mas no por ello se debe ni se puede, abandonar los esfuerzos por
acercarse de cualquier modo a su realizacin"
99
.

A partir de la afirmacin citadas podemos plantear el pensamiento central de
la obra as. si debemos esforzarnos por ser lo ms felices posible, estando ello
obstaculizado por las tres fuentes de sufrimiento: La naturaleza, la enfermedad
y la sociedad, y teniendo en cuenta que contra las dos primeras ya se ha
iniciado la batalla, que nunca tendr fin; deberemos ocuparnos en estudiar y
combatir esa tercera fuente de dolor: las instituciones sociales, reconociendo
su malignidad, no obstante ser creadas supuestamente para nuestra proteccin
y bienestar, y reconocer, sobre todo, que en nuestra constitucin squica est la
clave del problema.

Existe en el hombre, por las razones explicadas ya en otros libros y ms atrs
en este trabajo, una hostilidad natural del hombre contra la sociedad. Freud
intenta localizar algunas de las causas que han hecho conscientes al hombre de
esa hostilidad, oculta en gran parte por el hecho de que es precisamente la
cultura la que proporciona los recursos para defendernos del sufrimiento,
respecto de las dos primeras fuentes.

El disconformismo con el respectivo estado cultural es antiguo y profundo, y
fu el terreno en el que determinadas circunstancias histricas hicieron
germinar la condenacin de la labor cultural. Una de esas circunstancias fue el
cristianismo: "En el triunfo del cristianismo sobre las religiones paganas ya
debe haber interferido tal factor anticultural, teniendo en cuenta su ntima
afinidad con la despreciaran de la vida terrenal implcita en la doctrina
cristiana"
100
.

Luego, cuando Occidente descubri la vida sencilla y culturalmente
simplificada de algunos pueblos primitivos, crey, aunque equivocadamente,
que no era la abundancia el motivo de su felicidad, sino tal simplificacin. Un
motivo ms reciente, dice el autor, es el revelamiento de los mecanismos de la
neurosis y la influencia en ella del factor cultural:


99
Ibid. p. 27
100
Ibid. p. 30
"Comprobose as que el ser humano cae en la neurosis porque no logra
soportar el grado de frustracin que le impone la sociedad en aras de sus
ideales de cultura, deducindose de ello que sera posible reconquistar las
perspectivas de ser feliz, eliminando o atenuando en grado sumo estas
exigencias culturales"
101
.

Por, ltimo, el hombre cada vez se halla ms decepcionado de los avances
culturales, pues va comprendiendo que las satisfacciones que le proporcionan,
v. gr.: las comunicaciones, no seran necesarias si no fuera por la existencia de
la culItura misma.

Aunque Freud ya haba expuesto en "el porvenir de una ilusin" cules eran
los dos componentes ms importantes del patrimonio cultural, en este libro
ampla y explica con mayor detenimiento este concepto, para tratar de
encontrar el verdadero valor de la cultura respecto de la felicidad humana, y
por tanto, el grado de antagonismo entre el individuo y la sociedad.

El primer componente hace referencia, como sabemos al dominio de la
naturaleza, cuyo primer gran triunfo fue la conquista del fuego, pero que
actualmente se patentiza en la explotacin de la agricultura y la proteccin de
las catstrofes naturales. La cultura ofrece, adems, dentro de este primer
componente, satisfacciones respecto a tres necesidades antes inexistentes: la
belleza creada artificialmente, el orden y la limpieza.

Pero en el punto en que ms se distingue la cultura como creadora de fuentes
de placer humano, es en su valoracin y "culto" de las actividades siquicas
superiores: Las producciones cientficas y artsticas, y las especulaciones
filosficas y religiosas, junto a las cuales se sitan las construcciones ideales
del hombre, o sea, su idea de una posible perfeccin individual, o de un
Estado, o de la humanidad entera, como tambin las pretensiones que
establece basndose en tales ideas.

El otro componente, el que nos interesa, hace referencia "a la forma en que
son reguladas las relaciones de los hombres entre s, es decir, las relaciones
sociales que conciernen al individuo en tanto que vecino, colaborador u objeto
social de otro, en tanto que miembro de una familia o un Estado
102
. Freud
hace nfasis en el hecho de que las restricciones instintivas no tienen un

101
Ibid. p. 31
102
Ibid. p. 38.
contenido cultural, en tanto no sean heternomas, y obedecidas como normas
por todos y no como la imposicin del ms fuerte:
La vida humana en comn slo se torna posible cuando llega a reunirse una
mayora ms poderosa que cada uno de los individuos y que se mantenga
unida frente a cualquiera de estos. El podero de tal comunidad, se enfrenta
entonces como Derecho, con el podero del individuo, que se tacha de fuerza
bruta. Esta sustitucin del podero individual por el de la comunidad
representa el paso decisivo hacia la cultura
103
.

He aqu un importante concepto, que puede contestar a nuestra pregunta,
central de por qu la obediencia?: La base de la obediencia poltica es la
creencia en la igualdad de los miembros respecto a la restriccin de los
instintos. Esto tiene una importante consecuencia poltica que Freud expresa
as:

"El curso ulterior de la evolucin cultural parece tender a que este derecho
deje de expresar la voluntad de un pequeo grupo casta, tribu, clase social, que
a su vez se enfrenta, como individualidad violentamente agresiva, con otras
masas, quiz ms numerosas"
104
.

Como el lector habr observado, el autor va abandonando lentamente su
preocupacin mdica sobre las consecuencias siquicas de las restricciones
instintivas a lo largo de los cuatro libros estudiados, concentrndose cada vez
ms en las consecuencias sociales del antagonismo individuo y sociedad.
Llega incluso a plantearse como problema humano importante si tal
antagonismo, en sus varias manifestaciones, puede ser superado. Prueba de
ello es la siguiente cita:

Cuando en una comunidad humana se agita el mpetu libertario, puede tratarse
de una rebelin contra alguna injusticia establecida, favoreciendo as un nuevo
progreso de la cultura, y no dejando, por tanto, de ser compatible con sta;
pero tambin puede surgir del resto de la personalidad primitiva que an no ha
sido dominado por la cultura, constituyendo entonces el fundamento de una
hostilidad contra la misma.

Por consiguiente, el anhelo de libertad se dirige contra determinadas formas y
exigencias de la cultura. Al parecer, no existe medio de persecusin alguno

103
Ibid. p. 39.
104
Ibid. p. 39.
que permita inducir al hombre a que transforme su naturaleza en la de una
hormiga; seguramente jams dejar de defender su pretensi6n de libertad
individual contra la voluntad de la masa.

Buena parte de las luchas en el seno de la humanidad giran alrededor del fin
nico de hallar un equilibrio adecuado (es decir, que d felicidad a todos)
entre estas reivindicaciones individuales y las colectivas, culturales; uno de los
problemas del destino humano es el de si este equilibrio puede se alcanzado en
determinada cultura o si el conflicto en s es inconciliable
105
.

Para Freud. la respuesta a tal cuestin, dado el paralelismo entre el desarrollo
squico humano y la evolucin de la cultura, implica necesariamente el estudio
de los factores a que debe su origen y desarrollo dicha cultura. Aunque ste no
es un tema nuevo para nosotros, deberemos en tal asunto, seguir al autor en
este libro, pues en l se compendia y completa lo ya dicho en las dems obras,
pero como ya se demostr, con mayor nfasis en el aspecto sociopoltico.

Como vimos en "Totem y tab, "Eros" y "Ananke" (sexo y necesidad) fueron
los padres de la cultura humana, cuando, una vez tomado el poder, la banda de
los hermanos convirtieron en ley los preceptos del tab, fijando como
fundamento de la vida humana en comn, por un lado, la obligacin del
trabajo impuesto por las necesidades exteriores, y por el otro, el podero del
amor que impeda al hombre prescindir de su objeto sexual.

Un fin tan loable, facilitar la vida en comn a un mayor nmero de seres, hace
pensar que la evolucin de la cultura tender a hacer feliz a cada vez mayor
nmero de hombres, pero no es as., porque ese "amor", que di lugar a la
cultura y la consolid luego tambin bajo su forma coartada o sublimada de
"amistad", entra en franca contradiccin con los ideales culturales, por dos
razones: el conflicto entre la familia y la comunidad, y la restriccin del Eros
por parte de las normas culturales. En cuanto al primero, el individuo se opone
a cumplir el objetivo social de aglutinar un mayor nmero de hombres en
grandes unidades:

El modo de vida en comn filogenticamente ms antiguo, el nico que existe
en la infancia, se resiste a ser sostenido por el cultural, de origen ms reciente.
El desprendimiento de la familia llega a ser para todo adolescente una tarea

105
Ibid. pp. 39-40.
cuya solucin muchas veces le es facilitada por la sociedad mediante los ritos
de iniciacin y pubertad
106
.

As, mientras mas ntimamente est el individuo ligado a la familia, ms difcil
ser su ingreso en la comunidad mas amplia. La segunda razn de disputa, la
restriccin del Eros, enfrenta a la cultura con las mujeres:

Las mujeres representan los intereses de la familia yde la vida sexual; la obra
cultural, en cambio, se convierte cada vez mas en tarea masculina, imponiendo
a los hombres dificultades crecientes y obligndolos a sublimar sus instintos,
sublimacin para la que las mujeres estn escasamente dotadas. Dado que el
hombre no dispone de energa squica en cantidades se ve obligado a cumplir
sus tareas mediante una adecuada distribucin de la lbido. La parte que
consume para fines culturales la sustrae, sobre todo, a la mujer, y a la vida
sexual. La constante convivencia con otros hombres y su dependencia de las
relaciones con stos an llegan a sustraerlo a sus deberes de esposo y padre
107
.


Pero las discrepancias entre la cultura y el amor se hacen ms visibles en las
limitaciones que al instinto sexual se le han venido imponiendo a travs del
desarrollo cultural, comenzando por la del incesto y terminando con la amplia
gama de prohibiciones que actualmente limitan la satisfaccin sexual a las
relaciones genitales con un solo individuo del sexo contrario, previo un
contrato matrimonial y con claros fines de procreacin. Aunque es cierto que
en la realidad slo los seres dbiles se someten a tan tremenda restriccin, y
que la sociedad ha debido hacer la vista gorda a mucha transgresiones, sera
un grave error creer que:

Semejante actitud cultural sera completamente inofensiva, ya que no alcanza
todos sus propsitos, pues no se puede dudar que la vida sexual del hombre
civilizado ha sufrido un grave perjuicio y en ocasiones llega a parecernos una
funcin que se halla en pleno proceso evolutivo al igual que, como ejemplos
orgnicos, nuestra dentadura y nuestra cabellera. Quiz tengamos derecho a
aceptar que ha experimentado un sensible menoscabo en tanto que fuente de
felicidad, es decir, como recurso para realizar nuestra finalidad vital
108
.


106
Ibid. p. 46.
107
Idem.
108
Ibid. p. 48.
Como vemos, Freud regresa a sus preocupaciones mdicas sobre el perjuicio
humano de las restricciones sexuales, e incluso menciona que el neurtico
busca, erradamente, mediante sus sntomas, lograr esas satisfacciones negadas.
Pero, como se advirti, el autor no tarda en regresar al aspecto sociopoltico
del problema, sealando que la sociedad se ve al borde de la desintegracin
mas que por la lucha entre Eros y cultura, por la lucha entre Thanatos y
la cultura.

En el fondo la contienda viene a ser entre Eros y Thanatos, pues el primero,
sabemos, tiende a la unin de las cosas. y bajo su forma sublimada de "ama a
tus enemigos" es elemento de cohesin colectiva y cultural; en tanto el
segundo busca la destruccin de lo que est unido, y pretende reducir todo a
un estado inerme, no aceptando de ninguna manera ese mandamiento, por
dems absurdo, segn el autor, toda vez que invita a derrochar hasta en los
enemigos algo precioso, que debe repartirse cuidadosamente.


Para Freud, entonces, el desarrollo de la cultura no pudo ser lineal y
satisfactorio para el hombre no slo porque aqulla reprime la manifestacin
directa del instinto libidinal de ste, sino, sobre todo, porque el hombre no
tiene una natural tendencia a amar el prjimo, aunque le convengasu
colaboracin o que sea su objeto sexual, sino que, por naturaleza, desea vaciar
sobre l su agresividad, torturarlo y matarlo, utilizando como excusa cualquier
provocacin o cualquier fin, que necesariamente no ameritan tal reaccin y tal
medio.

En sntesis, no cabe duda de que el hombre es un lobo para el hombre, lo cual
hace que la cultura intente, cada vez ms, sublimar el lbido bajo la forma de
identifcacin colectiva, restringindole su manifestacin sexual y pregonando
el amor generalizado al prjimo e incluso a los enemigos. Pero tal cosa no
basta y la imposicin coercitiva de los preceptos se hace necesaria, bajo la
forma de fuerza estatal latente o efectiva.

El asunto de la obediencia social y de los antagonismos se centra entonces en
el problema de la irreductibilidad de las fuerzas agresoras del hombre, por lo
cual, se hace necesario un ms detenido estudio de stas. Para Freud, dos
hechos hacen visible, sin mucho esfuerzo, la existencia de la agresividad en
los hombres de todos los tiempos, as como la imposibilidad de erradicarla.

El primero de ellos es la historia; llmese Genggis Khan, Napolen o Hitler,
no cabe duda de que la violencia desplegada por las masas, dirigidas por ellos,
estaba arraigada en lo ms ntimo de cada soldado. Es decir,. que el hombre
encuentra un descanso a la tensin thanatica, mediante el despliegue de la
violencia, y que esta circunstancia, acompaada de reales o aparentes razones
de utilidad o idealismo, ha movido los engranajes de la historia, es algo que
slo puede negarse negando la historia misma.

El segundo hecho es an ms incontrovertible. No es necesario visitar un
centro penitenciario ni remontarnos a los tiempos de Atila, para descubrir el
rastro de la agresividad humana, Podemos incluso prescindir de mirar de
soslayo a nuestros vecinos, para intentar explicar ms bien que es aquella
fuerza interna que frecuentemente brota de nosotros y se estrella con el
principio del placer de los dems, bajo la forma de violencia fsica o verbal.

Este sencillo experimento de autoconstatacin y la lgica inferencia de que
dadala conducta violenta de los dems, la misma proviene de dicha fuerza
interna en ellos, es clara prueba de' la existencia de una agresividad innata en
el hombre actual. Por su parte, la constatacin histrica mencionada demuestra
lo mismo respecto al hombre en general.

Ahora bien, aceptar la existencia de una natural tendencia agresora no implica
tan grandes consecuencias respecto a la obediencia social y los antagonismos,
como reconocer que dicha tendencia es irreductible. Las razones por las cuales
la cultura deber ser impuesta coercitivamente siempre, dada la
irreductibilidad de la tendencia agresora, ya haban sido mencionadas por
Freud en la "Sicologa de las masas" La falta de amor al trabajo y la ineficacia
de argumentos contra las pasiones. En esta ocasin, el autor incluye las
sublimaciones en el inventario de los fallidos intentos, y concluye:

De ah, pues, ese despliegue de mtodos destinados a que los hombres se
identifiquen y entablen vnculos amorosos coartados en su fn; de ah las
restricciones de la vida sexual, y de ah tambin el precepto ideal de amar al
prjimo como a s mismo, precepto que efectivamente sejustifica, porque
ningn otro es, como l, tan contrario y antagnico a la primitiva naturaleza
humana. Sin embargo, todos los esfuerzos de la Cultura destinados a
imponerlo an no han logrado gran cosa. Aqulla espera poder evitar los
peores despliegues de la fuerza bruta concedindose a s misma el de ejercer a
su vez la fuerza frente a los delincuentes; pero la ley no alcanza las
manifestaciones ms discretas y sutiles de la agresividad humana
109
.

Aceptada ya como irreductible la agresividad humana, que genera esa
reaccin de represin por parte de la sociedad, y consecuentemente "el
malestar en la cultura; cabe preguntarnos qu es lo que mantiene an unidos
a los hombres en grupos y si basta la sola imposicin del aparato estatal para
evitar la disgregacin.

Sin duda, la fuerza de desunin es a tal punto poderosa, que slo una energa
similar puede neutralizar su efecto en alguna medida; esa energa es el Eros,
"destinado a condensar en una unidad vasta, en la humanidad, a los individuos
aislados, luego a las familias,, las tribus, los pueblos y las naciones"
110
.

Del mismo modo que la vidahumana se mueve entre el Eros y el thanatos, en
una continua lucha entre la unin y la destruccin, entre la vida y la muerte; la
comunidad de hombres, por necesidad constitutiva, se rige por la misma
dialctica de la naturaleza humana y enfrenta problemas inherentes a dicha
ambivalencia.

Para finalizar la explicacin de lo que pudiramos llamar la "Tetralogia
sicosocial" de Freud, es necesario dedicarnos con detenimiento al estudio del
fenmeno sicolgico ms estrechamente ligado al conflicto individuosociedad,
y por tanto al problema poltico de la legitimidad y de los antagonismos: EL
SUPERYO.

En primer lugar, debemos remitirnos a las definiciones que el autor expresa
respecto de los diferentes fenmenos relacionados con el superyo, para no
incurrir en imprecisiones:

El superyo es una instancia squica inferida por nosotros; la conciencia es una
de las funciones que le atribuimos, junto a otras; est destinada a vigilar los
actos y la intenciones del yo, juzgndolos y ejerciendo una actividad censoria.
El sentimiento de culpabilidad la severidad del superyo equivale.. pues, al
rigor de la conciencia; es la percepcin que tiene el yo de esta vigilancia que
se le impone, es su apreciacin de las tensiones entre sus propias tendencias y
las exigencias del superyo.

109
Ibid. p. 54.
110
Ibid. p. 63.

La angustia subyacente a todas estas relaciones, el miedo a esta instancia
crtica, o sea, la necesidad de castigo, es una manifestacin instintiva del yo
que se ha tornado masoquista bajo la influencia del superyo sdico; en otros
trminos, es una parte del impulso a la destruccin interna que posee el yo y
que utiliza para establecer un vnculo ertico con el superyo. Remordimiento
es un trmino global empleado para designar la reaccin del yo en un caso
especial de sentimiento de culpabilidad, incluyendo el material sensitivo casi
inalterado de la angustia que acta tras aqul; es en s mismo un castigo
111
.

Para Freud existen dos posibles fuentes de energa del superyo. Como el
superyo es una autoridad externa internizada, la primera fuente posible de
agresividad la obtendra del objeto exterior, al cual se somete en principio por
miedo a la autoridad. Pero tambin puede ser, y es la ms posible para
Freud, que el superyo haga suya la energa del mrtido que no pudo expresar
en la autoridad limitante.

La diferencia, sea cual fuere la fuente, radica en que cuando hay una
verdadera autoridad externa slo se experimenta sentimiento de culpa ante una
real transgresin, pues se obedeca conscientemente para no perder el amor y
los favores de dicha autoridad; en tanto cuando se trata del superyo hay
sentimiento de culpa por el solo e inevitable deseo de transgresin.

Por este camino, Freud llega a la conclusin de que, paradjicamente, "la
conciencia moral es la consecuencia de la renuncia instintual; o bien la
renuncia instintual (que nos ha sido impuesta desde afuera) crea la
conciencia moral, que a su vez exige nuevas renuncias instintuales"
112
. Esto
sustenta la segunda posibilidad aceptada de energa, pues el efecto de la
renuncia instintual sobre la consciencia moral se funda en que cada parte de
agresin a la cual se renuncia expresar, se incorpora al superyo, acrecentando
su agresividad contra el yo.

Todo lo anterior explica en qu consiste "el malestar en la cultura", "Se
concibe fcilmente que el sentimiento de culpabilidad engendrado por la
cultura no se perciba como tal, sino que permanezca inconsciente en gran
parte o se exprese como un malestar, un descontento que' se trata de atribuir a
otras motivaciones"
113
.

111
Ibid. pp. 77-78.
112
Ibid. p. 70.
113
Ibid. p. 77.

Pero este concepto no puede entenderse totalmente, en tanto no se precisen las
relaciones entre el superyo biolgico y el superyo cultural. En este sentido,
para Freud, la evolucin individual se presenta como el producto de una
interferencia ente dos tendencias: la aspiracin a la felicidad y el deseo de
unirse en comunidad; a la evolucin cultural, por el contraro, le interesa ms
la unidad de grupo que la humana felicidad. As, la comunidad desarrolla un
superyo propio, bajo cuya influencia debe evolucionar la cultura. Ese superyo
cutural se parece al individual en la medida en que utiliza imgenes paternas
bajo la forma de lderes o mrtires, que permiten la incorporacin de ese
superyo comn al superyo individual.

El meollo del problema es que ese superyo cultural, as incorporado, acta con
excesiva rigidez contra su peor enemigo: la agresividad humana. El resultado
de sto, para Freud, es que el superyo cultural no se preocupa de la
constitucin squica del hombre, pues instituye preceptos y no se pregunta si
al ser humano le ser posible cumplirlo. Acepta ms bien, que al yo del
hombre le es sicolgicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el
yo goza de ilimitada autoridad sobre su ello. He aqu un error, pues an en los
seres pretendidamente normales la dominacin sobre el ello no puede exceder
determinados lmites. Si las exigencias los sobrepasan, se produce en el
individuo un rebelin o una neurosis, o se le hace infelz"
114
.


El rigor cientfico de Freud le impide hacer un paralelo directo entre la
neurosis individual y el malestar social, aunque s hizo lo propio respecto a la
religin. No obstante, plantea la posibilidad, Para que algun investigador
realice el intento en un futuro, advirtiendo sobre las limitantes de tal
comparacin:

Si la evolucin de la cultura tiene trascendentes analogas con la del individuo,
y si emplea los mismos recursos que esta, acaso no estar justificado el
diagnstico de que mucha culturas o pocas cultura les, y quiz aun la
humanidad entera se habran tornado "neurticas" bajo la presin de las
ambiciones culturales? La investigacin analtica de estas neurosis bien podra
conducir a planes teraputicos de gran inters prctico, y en modo alguno me
atrevera a sostener que semejante tentativa de transferir el sicoanlisis a la
comunidad cultural sea insensata o est condenada a la esterilidad. No

114
Ibid. p. 85.
obstante, habra que proceder con gran prudencia, sin olvidar que se trata
nicamente de analogas y que tanto para los hombres como para los
conceptos es peligroso que sean arrancados del suelo en que se han originado
y desarrollado. Adems, el diagnstico de las neurosis colectivas tropieza con
una dificultad particular. En la neurosis individual disponemos como primer
punto de referencia del contraste con que el enfermo se destaca en su medio,
que consideramos "normal" Este teln de fondo no existe en una masa
uniformemente afectada, de modo que deberiamos buscarlo por otro lado. En
cuanto a la aplicacin teraputica de nuestros conocimientos, de qu servira
el anlisis ms penetrante de las neurosis sociales, si nadie posee la autoridad
necesaria para imponer a las masas la terapia correspondiente? Pese a todas
estas dificultades, podemos esperar que algn da alguien se atreva a
emprender semejante patologa de las comunidades culturales
115
.

La importancia para el anlisis sicopoltico, de los fenmenos referentes al
superyo, se hace aun ms notoria cuando Freud afirma categoricamente que el
"sentimiento de culpa" y sus consecuencias, solo se presentan respecto al
mortido y no respecto al lbido, aunque ambos instintos rara vez se presentan
en forma pura. El autor soluciona esta aparente contradiccin planteando la
siguiente hiptesis: "Cuando un impulso instintual sufre la represin, sus
elementos libidnales se convierten en sntomas, y sus componentes agresivos,
en sentimiento de culpabilidad"
116
.

El asunto fundamental de esta idea es que si bien la represin de lo ertico
hace parte del antagonismo individuo sociedad, es slo la represin del
mrtido la que genera sentimiento de culpa y por lo tanto, la que en un
momento dado sera determinante para explicar comportamientos como la
rebelin poltica o la obedienca social. A pesar de lo dicho, la represin del
lbido si tendra un efecto indirecto, toda vez que:

Al impedir la satisfaccin ertica se desencadenara cierta agresividad contra
la persona que impide esa satisfaccin, y esta agresividad tendra que ser a su
vez contenida. Pero en tal caso slo sera nuevamente la agresin la que se
transforma en sentimiento de culpabilidad al ser coartada y derivada al
superyo"
117
.


115
Ibid. p. 86.
116
Ibid. p. 80.
117
Idem.
En lo referente al superyo, hay un asunto que ha sido mencionado
repetidamente en la "tetraloga sicosocial", y que puede dar lugar a mucha
confusin, sobre todo respecto a nuestra investigacin, si no se aclara
definitivamente: el carcter real o especulativo del asesinato del padre, por
parte de la banda de hermanos. A este respecto anotan los doctores Rhoda
Metraux, theodora M. Abel y Samuel Roll, en su libro Psychotherapy and
Culture":

Freud had a remarkably keen intitire sense that data on preliterate cultures
could provide new kinds of insight into human benavior. But much of the
work available to him was based on second hand fragmentary, and
ansystematically collected materials, highly colored by the theories and
prejudices of those who collected and those who attemptted to analyze
them
118
.

Pero Freud era consciente de esa limitante cientfica, y en el "malestar en la
cultura" reconoce definitivamente que el asesinato del padre es tan slo una
suposicin, bastante probable s, pero sobre todo importante respecto de las
conclusiones extractadas debido a que, ejectese (corno en la horda), o no se
ejecute !como en el nio), el resultado es de todos modos el sentimiento de
culpa, pues recuerdese que para el superyo basta la intensin,' mientras que la
autoridad externa slo castiga s hay accin.

Una vez resuelto este asunto respecto del complejo de edipo colectivo,
deberemos enfrentar un nuevo problema que de l deriva: cual es la conexin
entre ese complejo de edipo colectivo y el complejo de edipo biolgico?;
porque si la conexin no existe la explicacin de aquel slo tendra un carcter
ilustrativo respecto al funcionamiento de ste.

El lazo que une estos dos fenmenos es, para Freud, de naturaleza
filogentica, lo cual implica que los elementos que interfieren en la formacin
del superyo son de diversa ndole: filogentica (por la especie), ontogentica

118
Freud tena un sentido intuitivo notablemente agudo de que los datos de las culturas prealfabetas podran
proveer claves para adentrarse en el comportamiento humano. Pero mucho del trabajo de que l dispona
estaba basado en materiales recogido fragmentaria y asistemticamente, altamente coloreados por las teoras y
los prejuicios de quienes los obtuvieron
y de quienes intentaron analizarlos. Metraux, Rhoda; M. Abel, Theodora; Roll. Samuel, Psychotherapy and
culture. University of New Mxico, Albuquerque, 1987. Chapter four. Psychoanalytic theories and culture. p.
71.


(por los factores constitucionales innatos) y accidental (por las influencias del
medio ambiente). El elemento flogentico requiere una explicacin especial,
por su carcter quza dudoso, a la luz de la moderna antropologa:

Se puede decir que el nio, cuando reacciona frente a las primeras grandes
privaciones instintuales con agresin excesiva y con una severidad
correspondiente del superyo, no hace sino repetir un prototipo filogentico,
excediendo la justificacin actual de la reaccin, pues el padre prehistrico
seguramente fue terrible y bien poda atribursele, con todo derecho, la ms
extrema agresividad
119
.

No olvidemos, por otro lado, que el complejo de edipo, involucra una
ambivalencia afectiva respecto al padre, no slo se le odia, tambin se le ama,
es por esto que el amor hace parte de la gnesis de la consciencia, no slo
porque se obedece en un principio por miedo a perderlo, sino sobre todo,
porque, al desobedecer, ese amor hace posible la identificacin con el padre, y
por este medio, el surgimiento del superyo como un padre interior.

Para dar por terminala la exposicin de esta "Tetraloga sicosocal" de Freud,
consideremos necesario citar dos fragmentos de "el malestar en la cultura", en
los que, en nuestro concepto, se encuentra sintetizada su teora sicosocial,
como tambin su conclusin global frente a la misma y los interrogantes que,
a partir de ella, se plantea, respecto al futuro del hombre en sociedad:

Efectivamente, no es decisivo si hemos matado al padre o si nos abstuvimos
del hecho: en ambos casos nos sentiremos por fuerza culpables, dado que este
sentimiento de culpabilidad es la expresin de conflicto de ambivalencia, de la
eterna lucha entre el Eros y el instinto de destruccin o de muerte. Este
conflicto se exacerba en cuanto al hombre se le impone la tarea de vivir en
comunidad; mientras esta comunidad slo adopte la forma de familia, aquel se
manifestar en el complejo de edipo, instituyendo la conciencia y
engendrando el primer sentimiento de culpabilidad.

Cuando se intente ampliar dicha comunidad, el mismo conflicto persiste en
formas que dependen del pasado, reforzndose y exaltando an ms el
sentimiento de culpabilidad. Dado que la cultura obedece a una pulsin ertica
interior que la obliga a unir a los hombres en una masa ntimamente

119
FREUD Sigmund. El malestar en la cultura. op. cit. P. 19.
amalgamada, slo puede alcanzar este objetivo mediante la constante y
progresiva acentuacin del sentimiento de culpabilidad.

El proceso que comenz en relacin con el padre concluye en relacin con la
masa. Si la cultura es la va ineludible que lleva de la familia a la humanidad,
entonces, a consecuencia del innato conflicto de ambivalencia, a causa de la
eterna querella entre la tendencia de amor y muerte.. la cultura esta ligada
indisolublemente con una exaltacin del sentimiento de culpabilidad> que
quiz llegue a alcanzar un grado difcilmente soportable para el individuo
120
:

A mi juicio, el destino de la especie humana ser decidido por la circunstancia
de si y hasta que punto el desarrollo cultural logre hacer frente a las
perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresin y
autodestruccin. Yo considero indudablemente que una modificacin objetiva
de las relaciones del hombre con la propiedad sera en este sentido ms eficaz
que cualquier otro precepto tico. La poca actual quiza merezca nuestro
particular inters. Nuestros contemporneos han llegado a tal extremo en el
dominio de las fuerzas elementales, que con su ayuda les sera facil
exterminarse mutuamente hasta el ltimo hombre. SOLO NOS QUEDA
ESPERAR QUE LA OTRA DE AMBAS POTENCIAS CELESTES, EL
ETERNO EROS, DESPLIEGUE SUS FUERZAS PARA VENCER EN LA
LUCHA CON SU NO MENOS INMORTAL ADVERSARIO. MAS QUIEN
PUEDE AUGURAR EL DESENLACE FINAL?
121
.

7. LA TEORIA FREUDIANA EN EL CONTEXTO DE LA HISTORIA DE
LAS IDEAS POLTICAS.

Hemos elegido entre la multitud de teoras polticas afines a estos conceptos,
las de tres autores de gran importancia en dicha historia, las cuales
consideramos ligadas en algunos de sus conceptos con las teoras freudanas
que intentamos extrapolar.

El primer autor elegido es nada menos que Platn; quien en el dialogo
socrtico de "La Repblca o de lo justo" se constituye en el primer pensador
que escribe sobre la importancia de considerar la estructura squica humana en
el anlisis de los problemas polticos. Esta circunstancia, ha sido planteada de
manera esplndida por William Ebenstein, en Su obra "Los grandes

120
Ibid. p. 74.
121
Ibid. PP. 87-88.
pensadores polticos, de Platn hasta hoy", de la cual citamos el texto
correspondiente, al que nos parece superfluo agregarle concepto alguno:

Una de las causas principales de la influencia continua de Platn es que su
teora de Estado se basa en una TEORIA DEL HOMBRE. Aunque esta idea
de la naturaleza del hombre pueda parecer hoy anticuada, en algunos aspectos
muestra una curiosa comprensin de la complejidad de la personalidad
humana. Sus hiptesis sicolgicas, son ms dbiles cuando las perspectivas
aristocrticas, antidemocrticas y polticas bloquean la apreciacin objetiva de
la realidad, y los elementos anticientficos y mticos de la filosofa se reflejan
en sus puntos de vista sobre la naturaleza del hombre. A pesar de estas
imperfecciones sicolgicas, su teora ganaba enormente con su pensamiento
de que ningn estudio del Estado y la sociedad puede ser til a menos que se
base en una idea sistemtica de la naturaleza y de las motivaciones del
hombre. En especial, el sentido de Platn de la complejidad de los problemas
sociales y polticos, queda anclado en la idea de que no pueden verse con el
aislamiento, y que son, en ltimo trmino, problemas humanos, inspirados en
todos los elementos contradictorios e irracionales de la naturaleza y de la
existencia del hombre. Este elemento sicolgico en la teora poltica de Platn
siempre ha sido uno de los aspectos ms sugestivos, sin considerar si se siguen
o rechazan las conclusiones del platonismo poltico
122
.

Nuestro segundo personaje, es el secretario florentino, Nicols Bernardo
de Maquiavelo. Toda la teora poltica de este, para algunos fundador de la
ciencia poltica moderna, gira en torno a la hiptesis, que se lmita a formular,
sin explicaciones diferentes a las innumerables referencias histricas, de que
el hombre es malo; y de esta afirmacin, deriva toda una estrategia que el
prncipe debe seguir para obtener la unidad nacional y mantenerse en el poder.


En su fbula "Lasino D'oro", expresa as el autor este pensamiento: Un
cerdo a otro nunca perjudica, ni el ciervo al ciervo, slo el hombre al hombre
mata, despoja y crucifica"
123
. Este sealamiento de la maldad humana, como
factor de consideracin en el es estudio poltico, puede parecer circunscrito en
la obra del autor a determinados personajes que son mencionados en "El
prncipe", pero nuestro convencimiento de que en tal sentido la concepcin de
Maquiavelo sobre la naturaleza humana agresiva es tan universal como en

122
EBENSTEIN. Op. cit. p. 1025.
123
Citado por PENA MOLTA Pedro Pablo. Maquiavelo. Cepta Editores. Bogot, 1979. p. 79.
Freud, es confirmada por Mussollini, en su preludio al "Prncipe" cuando
afirma: El juicio negativo sobre los hombres no es accidental, sino
fundamental en el espritu de Maquiavelo .... Se refera a los hombres en
general, sin limitaciones de espacio y de tiempo"
124
.

Pero quien con mayor ahnco ha denunciado la naturaleza maligna del hombre
y la necesidad de que el orden poltico se arregle conforme a esa realidad, es
Thomas Hobbes, quien en el tratado sobre la naturaleza humana y el cuerpo
poltico, y el tratado del hombre" y el leviathan", se preocup por demostrar
que el estado de naturaleza humano es la guerra, y que slo el temor de un
soberano omnipotente puede hacerles desear la paz por temor a su podero.
Jean Touchard, en su "Historia de las ideas polticas", resume as el pesimismo
que Hobbes comparte con Maquiavelo y Freud respecto al hombre y a la
creencia en la posibilidad de instaurar regmenes polticos basados en una
supuesta bondad humana innata:

El estado de naturaleza es para Hobbes un estado de guerra y de anarqua. Los
hombres son iguales por naturaleza; de la igualdad proviene la desconfianza y
de la desconfianza proviene la guerra de todos contra todos. "La vida es
solitaria, pobre, embrutecida y corta". No existe la nocin de lo justo y de lo
injusto y tampoco de la propiedad.

No hay industria, ni ciencia, ni sociedad. Hobbes se opone, con esta visin
pesimista a los tericos del derecho natural y a todos aquellos que dicernen en
el hombre una inclinacin natural a la sociabilidad
125
.

Antes de comenzar nuestra breve exposicin sobre las ideas de estos tres
autores, nos parece importante aclarar que su eleccin se debe a la
coincidencia con Freud, no tanto en sus conclusiones, como en su punto de
partida: una particular concepcin de la naturaleza humana. Es por esta razn
que no se han incluido nombres como el de Marx, no obstante ser muy
importantes para este trabajo sus conclusiones coincidentes con las freudianas,
sobre todo en lo que respecta a los antagonismos. Por lo tanto, aunque este y
otros autores no hagan parte de la siguiente resea, en modo alguno estaran
excludos de nuestro anlisis central.


124
MUSSOLINI Benito. Escritos y discursos, vol. IV. Bosch, Barcelona, p. 109. Citado por PEA MOTTA.
Ibid. p. 79.
125
TOUCHARD Jean. Historia de las Ideas Polticas. Ed. Tecnos, Madrid. p. 260.
a. EL PENSAMIENTO POLTICO DE PLATN COMO ANTECEDENTE
DEL SUBJETIVISMO FREUDIANO.

Platn (428 347 A.C,) se dedica a la reflexin poltica abstracta, como
resultado de su decepcin del rgimen democrtico que oblig a Scrates a
morir. Para Platn la democracia es el rgimen de los sofistas, que se limitan a
estudiar al pueblo y prescribir como morales las pasiones que observan en las
masas. Es por esto que Platn ve a, la poltica como una ciencia que debe
derivarse de la justicia; labor que slo pueden realizar los filsofos, de donde
se infiere que estos deben gobernar y que su tarea "es constituir en ciencia la
moral y la poltica, las cuales coinciden, en su motor comn: el bien, que no es
diferente de la verdad; as como sustraer la poltica del empirismo para
vincularla a valores eternos que las fluctuaciones del devenir no perturben"
126
.

Para Platn, no se trata de escoger el mejor de los regimenes, sino de definir
las condiciones de un rgimen perfecto (el que intento implantar sin xito en
Siracusa), El imperativo es detener la evolucin de los regmenes, el
determinismo poltico que va degradando los estados en cada nueva
constitucin. Esta, ms bien involucin, es presentada en el captulo octavo de
"La Repblica"
127
y vale la pena de resumir, para comprender el pensamiento
poltica de Platn.

La forma perfecta, la Aristocracia, se degrada moralmente cuando los
trabajadores, miembros de tercera clase en la sociedad, se enriquecen y deber
ser despojados por la fuerza miltar, que ocupa entonces el poder buscando no
slo riqueza sino honor, As, de la timocracia que se atac, se pasa a la
oligarqua o gobierno de los ricos, la cual causa descontento hasta que se
instala la democracia. Este ltimo paso es fatal, porque la exesiva libertad
conduce a desconocer la ley, generando as la anarqua, que para ser
controlada hace surgir la tirana; y el tirano, que no tiene lmites, enloquece de
libertad y se vuelve el verdugo de su pueblo.

No consideramos necesario incluir aqu la manera como Platn considera
deben ser educados los ciudadanos para un rgimen perfecto; aunque si hace
falta recordar que su teora sobre el gobierno de los filsofos, est respaldado
por su concepcin "Realista" (en el sentido de que slo lo ideal es real) del
universo, expresada en el libro sptimo: "El mito de la Caverna"
128
, y no en la

126
Ibid. p. 40.
127
PLATON. La Repblica Alianza Editorial. Madrid, 1978. p,p. 569-587.
128
Ibid. p.p, 551 - 569.
creencia, de tipo aristotlico, de que el estudioso es un mejor observador de
los hechos naturales y sociales. El filsofo har poltica segn las ideas que
pueda captar de). Mundo "real", del cual este slo es una sombra engaosa, y
en modo alguno basado en las aparentes realidades.

Para no extendernos en esta exposicin ms de lo necesario, citaremos para
finalizar, un fragmento del libro noveno de "la repblica", el cual, como
muchos otros que se hallan diseminados en esta obra, demuestra la
coincidencia de conceptos sobre personalidad humana, existente entre Platn,
Hobbes y Maquiavelo, pero sobre todo, entre l y Freud, quien, 2400 aos ms
tarde, intent demostrar, cientficamente, sin saberlo quiz, la siguiente
afirmacin del gran filsofo : "LO QUE IMPORTA UNICAMENTE SABER
ES QUE EN CADA UNO DE NOSOTROS, INCLUSO EN AQUELLOS
QUE PARECEN MAS DUEOS DE SUS PASIONES, HAY UNA CLASE
DE DESEOS CRUELES, BRUTALES, SIN FRENO, COSA QUE
PRUEBAN LOS SUEOS''
129
.

b.. EL PENSAMIENTO POLTICO DE MAQUIAVELO.

Lo primero que hay que aclarar sobre Maquiavelo (1469-1527) es que su obra
no es un tratado de filosofa poltica, no le interesa expresar cul puede ser el
mejor rgimen poltico o las mejores condiciones de legitimidad; henchido de
patriotismo, ve en Lorenzo de Medicis, a quien dedica "El Principe una
especie de redentor de una Italia atomzada por las divisiones, atacada en su
debilidad por sus poderosos estados vecinos, cuya solidez y unidad envidiaba
y deseaba Maquiavelo para su Italia. Este mvil del discurso poltico de
Maquiavelo se hace evidente en el captulo XXVI DE "El prncipe'', cuyo
ttulo es: "Exhortacin para liberar a Italia de los extranjeros, con el cual
concluye la obra, citando un dicho de Petrarca: Virtu contra furore render
lrme, fia il combatter corto, ch l'antico valore negal italici cuor mon
ancor morto"
130
.

Maquiavelo ha tratado de ser "justificado", por autores de la talla de Rousseau,
aduciendo que toda su descripcin sobre como deba ser la poltica italiana,
era slo una descripcin subterfugiada y cnica de como realmente era la
misma. Pero la universalizacin del maquiavelismo, que ha llegado hasta

129
Ibid. p. 587.
130
La virtud contra el furor tomar las armas y combatir brevemente, porque el antiguo valor no ha muerto
en el corazn de los italianos. MAQUIAVELO, Nicols. El prncipe. Ediciones Pepe, Medelln, 1970. p. 146.

nuestros das bajo la forma del llamado "realismo poltico", nos demuestra que
si el autor percibi la corrupcin moral y poltica de su poca y la reproduce,
apologizndola, era porque, al igual que Hobbes y Freud, vea en ella slo una
muestra de la naturaleza humana, constatndolo en sus investigaciones de la
historia italiana y antigua. Ante ese hecho y la circunstancia de la debilidad
italiana por falta de unificacin, expuso la nica solucin prctica que le
parecia viable" la presencia de un prncipe desptico, que tornar en sus
manos el destino de una Italia unificada.

A travs de "El prncipe", Maquiavelo, basado siempre en la historia, sobre
todo de los antiguos prncipes, cuya virtud de jefes omnmodos admira e incita
imitar, expone como puede el prncipe obtener el poder total y sobre todo,
como debe comportarse para mantenerlo. En pocas palabras las
recomendaciones de Maquiavelo pueden resumirse en cinco puntos
importantes: El gobernante debe estar por encima de la ley y de la moral; debe
formar un ejercito personal, no mercenario; debe procurar la exaltacin y
secularizacin del Estado; debe manejar la opinin pblica con hipocresa y
astucia, delegando slo las ordenes impopulares; y sobre todo,debe edicarse a
defender y extender su poder por todos los medios, incluso el crimen si es
necesario siempre bajo la mxima: vale ms ser temido que ser amado; frase
que concuerda con la concepcin freudiana de la autoridad, como la
continuacin filogentica del terrible jefe de la horda
131
.

c. EL PENSAMIENTO POLTICO DE HOBBES.

Lo curioso del pensamiento poltico de Hobbes, y que casi siempre pasa
desapercibido al estudiarlo, es que con su concepcin absolutista del poder
sienta las bases del Estado democrtico moderno toda vez que su preferencia
por el rgimen absolutista no connota fidelidad al principio de la anarqua sino
al poder, a la unidad del poder. Aunque pueda resultar extrao, dada la
estereotipacin que se ha hecho de la teora de Hobbes, falsendola, a Hobbes
no le interesa que un hombre o grupo de hombres tenga todo el poder para
lograr la unidad nacional; en aras de una seguridad hacia la exterior (como a
Maquiavelo), sino, primeramente, para garantizar la paz y el bienestar internos
a todos y cada uno de los miembros. Conforme vayamos avanzado en la
descripcin de, "Leviathan" de Hobbes, el lector comprender que nada est

131
ALTINI, Carlo. La fbrica de la soberana: Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos. El cuerno de
plata, Buenos Aires, 2005. p. 82-85.
ms cerca de la misma, en su concepcin y funciones, que el actual Estado de
Derecho.

El punto de partida de Hobbes, y es la razn por la que lo citamos, es su
concepto sobre la naturaleza humana y su particularsima visin de lo que es
el derecho natural. En su obra "el levathan o la materia, forma y poder de una
repblica eclesistica y civil", el autor expone estas ideas as:

La condicin del hombre es una condicin de guerra de todos contra todos, en
la cual cada uno est gobernando por su propia razn, no existiendo nada, de
lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida
contra sus enemigos. De aqu se sigue que, en semejante condicin, cada
hombre tiene derecho a hacer cualquier cosa, incluso en el cuerpo de los
dems.

Y, por consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con
respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o
sabio que sea) de existir durante el tiempo que ordinariamente la
naturaleza permite vivir a los hombres. De aqu resulta un precepto o
regla general de la razn, en virtud de la cual, CADA HOMBRE DEBE
ESFORZARSE POR LA PAZ, MIENTRAS TIENE LA ESPERANZA DE
LOGRARLA; Y CUANDO NO PUEDE OBTENERLA, DEBE BUSCAR Y
UTILIZAR TODAS LAS AYUDAS Y VENTAJAS DE LA GUERRA.La
primera fase de esta regla contiene la ley primera y fundamental de la
naturaleza, a saber: BUSCAR LA PAZ Y SEGUIRLA. La segunda, la suma
del derecho de naturaleza es decir: DEFENDERNOS A NOSOTROS
MISMOS POR TODOS LOS MEDIOS POSIBLES"
132
.

Estas leyes de la naturaleza, las resume Hobbes en una sola: EL HOMBRE
DEBE REALIZAR UN CONTRATO PARA RENUNCIAR A SU
DERECHO NATURAL DE GUERRA y RECIBIR A CAMBIO DERECHOS
CIVILES.

Esto lleva a la formulacin de una tercera ley: DEBEN CUMPLIRSE LOS
PACTOS, y el concepto de justicia depende de que se acate o no esta ley.
Como lo anota Marcel Prelot, en su historia de las ideas polticas", este
contrato, que para Hobbes, es uno solo, es realmente un doble contrato: por

132
HOBBES, Thomas. Leviathan o la materia, forma y poder de una repblica, eclesistica y civil. Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, 1940. p. 107.
una parte, el contrato en virtud del cual los individuos se asocian entre s, y
por otra parte, un segundo contrato de esos asociados con aqul en quien
delegan el poder supremo, comprometindose a someterse a su autoridad de
manera absoluta e incondicional"
133
.

La idea de Hobbes, es hacer de muchos hombres un solo cuerpo, para lo cual
tom como figura simblica un monstruo formado por multitud de individuos,
que parece pintado en algunas biblias, en la parte correspondiente a Job,
denominado: EL LEVIATHAN. Ese temible monstruo, no es otro que el
Estado, formado por la completa fusin de los individuos. Este Estado es
absoluto y slo obedece a sus propias normas, las cuales no tienen lmites, y
solo es norma lo que el Estado diga. No cabe duda de que sta es la primera
enunciacin categrica del positivismo jurdico en su ms amplio sentido
134
,
cuya enunciacin tcnica y explicacin lgica hara ms tarde Hans Kelsen.

Parecera contradictorio afirmar que Hobbes es en cierta forma el precursor
del Estado moderno, cuando se constata su acerba crtica a la divisin de
poderes, y ms bien puede pensarse que su leviathan es el prototipo del Estado
totalitario, anttesis de la idea democrtica como lo sostiene Joseph
Vialatoux
135
. Pero nosotros consideramos que, si se prescinde del excesivo
nfasis con el cual afirma la omnipotencia del Estado, nfasis que es producto
de situaciones histricas y personales, claramente identificables; se hace claro,
que la teora contractualista de Hobbes es no slo ms verosmil que las de
Locke y Rosseau, sino la nica que puede justificar la persistencia de la
obediencia social, sin duda dira Freud, porque se basa en una desmitificada
apreciacin de la naturaleza humana.

8. LA LEGITIMIDAD DEL PODER A LA LUZ DE LA TEORA
SICOSOCIOLGICA DE SIGMUND FREUD.


La teora freudiana, extrapolada al campo poltico, y concretamente al
problema de la legitmidad, puede expresarse as: Existen en todos los
hombres dos fuerzas bsicas, contenidas en el ello, que permanecen
inmutables en el inconsciente durante toda la vida, siendo determinantes en su

133
PRELOT, Marcel. Historia de las ideas polticas. Editorial La ley. Buenos Aires, 1971. p.393.
134
Hobbes construye un modelo teologico-politico sobre base atea y materialista que constituye el preludio
del orden poltico y de la legislacin penal. Vease sobre este tema ALTINI, Carlo. La fbrica de la soberana:
Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y otros modernos. El cuerno de plata, Buenos Aires, 2005.
135
PRELOT, Marcel. Historia de las ideas polticas. Editorial La ley. Buenos Aires, 1971. p. 395.
conducta. Estas energas pueden ser representadas bajo la figura de dos
Dioses: Eros y Thanatos, ya que la primera lleva la conducta humana haca la
conservacin y la vida, y la segunda, hacia la destruccin y la muerte. Todo lo
que tenga que ver con el hombre necesariamente se explica como el juego de
estos dos instintos; y es as como el orden poltico, su origen, su dinmica y su
carcter inestable, reciben tambin una explicacin con base en ellos, la cual
pasaremos a exponer.

En cuanto al origen de la sociedad poltica, es bien posible que haya tenido
lugar en la prehistoria, dentro de la llamada horda primitiva; y aunque esta no
halla existido realmente, la estructura squica del nio y de los enfermos
neurticos, indican que el proceso debe haberce desarrollado ms o menos de
la siguiente manera: El Eros, padre de la sociedad humana, hiso posible la
conviviencia del macho y la hembra. El primero, porque su pulsin libidinal;
que lo incita a la consecucin de sensaciones placenteras, le hizo ver la
conveniencia de tener siempre disponible su objeto sexual: la hembra: con lo
que adems obedece al instinto de conservacin de la Especie, que tambin
hace parte del libido. Obedeciendo sobre todo a este ltimo instinto y a su
smil, el de la autoconservacin, le hembra acepta convenir con el macho, bajo
su proteccin y su voluntad. Aunque sta esla primera forma de dominacin,
no es la primera forma de poder (ambos trminos en la significacin cientfica
estudiada en el primer capitlo), porque, no obstante ser voluntaria la
obediencia, no existe, segn la definicin Weberiana
136
, una asociacin de
poder, mxime, agregamos nosotros, por cuanto las decisiones del hombre no
tienen el carcter de normas heternomas.

Una segunda forma de dominacin es la ejercida por el hombre sobre sus
hijos, y tiene el carcter de tal ya que que proviene unicamente de la fuerza.
La primera verdadera relacin de poder, que fue la que antecedi a la actual
sociedad poltica se dio cuando, movidos por el mrtido, los hijos unidos
asesinaron al padre, sobreviniendoles el explicado complejo de edipo
colectivo, haciendo un totem de su padre y un tab de sus antiguas
prohibiciones: las que se convierten ahora en normas con un carcter
heteronomo, adoptando la forma del cuadro administrativo que exige Weber
para hablar no slo de "asociacin de poder", sino incluso de "asociacin
poltica".


136
FREUND, Julien. Sociologia de Max Weber. Op. cit. p. 54.
Los elementos sicolgicos, adems de los materiales o "Ananke"
(tradicionalmente considerados nicos), que mantienen unidos a los hermanos
de la borda primitiva son: el superyo colectivo que surgi del remordimiento
por matar al padre, y la identificacin con el padre asesinado y entre s, que
surge como un lazo libidinoso, que expresa el instinto ertico coartado en su
fin por las prohibiciones sexuales, ahora vigentes para todos.

La dinmica del poder, est estrechamente unida al origen del poder, ya que
tratndose de agrupaciones pasajeras o de masas estables como el Estado, los
fenmenos sicolgicos que describimos en las masas, se repiten, con algunas
variables; y bien sabemos que tales fenmenos son, en cierta forma,
fenmenos de horda.

Antes de continuar este anlisis, se hace necesario aclarar algunos trminos
que pueden resultar contradictorios en las teoras de los diferentes autores. En
primer lugar, recordemos que, para Weber, la obediencia al poder se
fundamenta en "Motivos", definidos stos como "la conexin de sentido que
para el autor o el observador aparece como el fundamento con sentido de una
conducta"
137
; los motivos de obediencia son, para el autor, la costumbre y los
intereses materiales, fundamentalmente, y adems motivos racionales,
afectivos, y finalmente, la creencia en la legitimidad.

Nosotros ya sabemos que, para Freud, esta escala es diferente, pues la
costumbre y los intereses materiales acupan un papel secundario. Tratando de
unificar el vocabulario de las dos teoras, digamos que en los motivos
efectivos de Weber, se ubican los motivos inconscientes que Freud coloca en
primer lugar de importancia; y aclaremos adems que, para Freud, gran parte
de los motivos racionales y la creencia en la legitimidad tienen un trasfondo
realmente inconsciente, toda vez que el sicoanalisis ha develado el carcter
irracional de los motivos aparentemente racionales.

Esta ltima aclaracin requiere una explicacin separada, ya que el
inconsciente es precisamente el eje de la revolucionaria teora freudiana. Hasta
Freud, se consideraba que las personas actuaban de acuerdo a la razn, y todo
el movimiento racionalista que, desde Santo Toms incluso, precedi al
descubrimiento del sicoanlisis, hacan que dicha tesis a comienzos del siglo
XX slo fuera refutada cientficamente por la naciente sicologa conductista,

137
WEBER, Max. Economa y sociedad. Op. Cit. P. 10.
que atribua la conducta humana a la influencia del medio ambiente, y por
otros movimientos igualmente "sociologistas".

Es as como la obediencia al Estado era considerada, o bien una decisin
perfectamente racional, o el mero producto de condicionamientos externos, o
ambas cosas, como creemos inferir era la opinin de Weber al hablar de la
costumbre, la razn y los intereses. Pero Freud, como vimos, haba
descubierto en su prctica privada, que la personalidad humana era algo ms
complejo que un yo racional, desenvolvindose entre la conveniencia y los
valores.

Aceptaba el autor la existencia de ese yo, y daba por cierto tambin que se
rega por la conveniencia denominada por l: "principio d la realidad"; el
punto en que comenz a disentir, es el de los valores morales, ya que mediante
la "hipnosis", la interpretacin de los sueos'' y la libre asociacin de ideas",
l haba descubierto que tales valores provenian de "otro" "yo oculto, al que
denomin superyo" (cuya gnesis en el complejo de edipo ya explicamos
ampliamente).

La funcin ms importante del "superyo", deca, es la de servir de conciencia
moral", prohibiendo al "yo" la expresin directa de los instintos bsicos,
mortido y lbido, contenidos en un tercer "yo" inconsciente: "el ello. As
pues, las decisiones humanas tienen muy poco porcentaje de racionalidad, y
estn mas bien determinadas por la lucha entre el "ello" y el "superyo",
jugando un papel importante las experiencias infantiles que el nio haya
tenido, sobre todo en lo que respecta a sus padres.

Como todos estos mecanismos son irracionales, la conducta humana,
incluyendo en ella la obediencia al orden pblico, debe ser juzgada, para ser
entendida, con base en lo que el sicoanlisis ha descubierto sobre estos
mecanismos. Lo referente en este sentido a la conducta humana colectiva, esta
consagrado en los cuatro libros que estudiamos, de los que extraeremos
nuestra explicacin sobre los "motivos" de obediencia; partiendo de que la
creencia en la legitimidad, en virtud de la cual se obedece voluntariamente,
tiene tambin un transfondo inconsciente, derivado de la adaptacin de dichos
mecanismos a una nueva realidad: La colectividad, aunque tambin pretenda
drsele un motivo racional o sociolgico a dicha aceptacin.

Tal como lo dijimos anteriormente, los dos pilares de la sociedad poltica son
la coercin endgena y la ilusin religiosa (la que en trminos de Duverger
llamaramos creencia mtica). Las personas obedecen el orden establecido, en
primer lugar, debido al mismo fenmeno sicolgico que los hace obedecer las
normas de sus padres desde la infancia: "el superyo", Recordemos que, para
Freud, uno de los datos ms significativos de la evolucin cultural es la
transformacin de la coercin externa en coercin interna; el nio internaliza
al padre durante el complejo de edipo y continua actuando conforme a sus
normas, de igual manera que lo hacen los hermanos de la horda con los tabs
del padre asesinado.

En una masa estable y artificial, como es cal Estado, el hombre se somete a las
limitaciones que le impone a sus instintos no slo por la necesaria coercin
externa (imprescindible segn Freud), sino porque al hacerlo repite una accin
que esta en l por va de la filognesis desde la horda primitiva; y porque el
superyo cultural ha sido incorporado a su superyo individual, a partir de la
fijacin de imgenes paternas, las que, segn Freud, no necesariamente son
lderes, sino que incluso pueden ser ideas, como por ejemplo, agregamos
nosotros, la idea de que un rgimen democrtico es legtimo.

El proceso de incorporar ese superyo cultural al individual alcanza su mxima
expresin en el fenmeno de la "identificacin" que, como anota Freud, si
bien se impone intensamente al observador en las masas pasajeras, tambin se
da en las masas estables, "aunque el milagro no es igualmente grande, debido
a que el individuo forma parte de varias masas y se haya ligado por
identificacin en muy diversas sentidos. Participa as de muchas almas
colectivas: raza, clase social, comunidad confesional y Estado"
138
.

El ciudadano, entonces, obedece el orden estatal, creyendo que lo hace por la
conviccin racional de que el orden es legtimo, bien sea por la necesidad
lgica de un poder o por otros motivos de ese tipo; pero realmente lo hace por
un mecanismo sicolgico, mediante el cual su superyo ha sido parcialmente
reemplazado por un objeto exterior, comn al de los dems ciudadanos, por
estar en el interior de una masa, a la cual no ha elegido pertenecer, pero a la
que se haya ligado lbidinosamente por varios factores.

La afirmacin de que existen lazos libidinosos, aun entre los miembros de una
masa como el Estado, nos confirma el hecho de que Eros no slo es el padre
de la cultura humana, sino que sigue siendo imprescindible para mantener
unidos a los individuos. Es as como lo expresa freud: "En el desarrollo de la

138
FREUD, Sigmund, Sicologa de las masas. Op. Cit. p. 65.
humanidad, como en el del individuo, es el amor lo que ha revelado ser el
principal factor de civilizacin, y aun quiz el nico, determinando el paso del
egosmo al altruismo"
139
.

Ese fenmeno se debe a que, siendo el lbido una energa., al ser reprimida por
el superyo o por el mundo exterior en su manifestacin directa, no se destruye
sino que se transforma en un "instinto coartado en su fin'', se "sublima en
amor general, que tiene muchas manifestaciones; una de las cuales es la de "la
amistad" o la pasin por una idea comn; las que sirven de unin libidinal en
la masa, toda vez que "constituyen la expresin de los mismos movimientos
que impulsan a los sexos a la unin sexual"
140
.

El fenmeno de la unin libidinal entre los miembros de una masa, que hace
parte del fenmeno de identificacin (es la identificacin de los miembros
entre s adems de la que hay respecto al objeto exterior), refiere a otro
aspecto de la cohesin social, que ha sido explicado por algunos autores como
producto de una natural tendencia a la sociabilidad: el de la "solidaridad".

Vimos como Freud por oposicin a Trotter, desconoce la existencia de un
instinto gregario; para l, el hombre no slo no es sociable instintivamente,
sino que es antisocial por naturaleza y si existe un instinto grupal, slo
puede ser el latente "instinto de horda" que surge con toda su fuerza en las
masas espontneas y ms atemperado en los grupos estables como el Estado.
La solidaridad" es, entonces, un fenmeno consecuente a la doble
identificacin que equipara a los miembros de una masa, haciendolos
igualmente sometidos, y restringidos en la manifestacin directa de sus
instintos, ocasionando entre ellos una sensacin de igualdad, que unida al
sentimiento amistoso da lugar a la solidaridad.

La igualdad entre los miembros de una masa y concretamente entre los
miembros del Estado, surgida, ms que de la realidad de la "ilusin
sicolgica" (recurdese que la ilusin Puede o no ser un error), es un elemento
de cohesin social importante, y por tanto, un factor de obediencia adicional,
que pudiramos llamar, en trminos de Duverger: La creencia mtica o
ideolgica en la igualdad y la justicia. Freud fija as su trascendencia: "La vida
humana en comn slo se torna posible cuando llega a reunirse una mayora
ms poderosa que cada uno de los individuos y que se mantenga unida. El

139
Ibid. p. 41.
140
Ibid. p.p. 9-10.
podero de tal comunidad se enfrenta entonces como "derecho" al podero del
"individuo"
141
. Para ilustrar la importancia de la sensacin de igualdad en la
integracin de la masa, recordemos el citado ejemplo de los "fans" de un
cantante que se identifican en la desventaja comn de no poder tener para si al
idolo, y permanecen en tal situacin, siempre y cuando no se rompa la
igualdad.

Es importante sealar que todos los fenmenos en que interviene el lbido,
sealados por Freud respecto de las masas, son vlidos para el Estado, aunque
atemperados por las circunstancias de no ser una masa pasajera, ni la nica
masa estable a la que se halla ligado el hombre en sociedad. En el Estado, el
contagio y la sugestin por ejemplo, no son elementos de unin libdinal tan
importantes como la sublmacin del lbido mediante el arte y la ciencia estos
intensifican los sentimientos de identificacin, permitiendo experimentar a los
miembros sensaciones elevadas, generalmente relacionadas con los ideales
sociales. Los ideales sociales, sor) finalmente, un elemento importante de
cohesin, que refuerza la obediencia en las masas estables. No cabe duda de
que estos ideales tienen tal carcter para cualquiera, pero su explicacin
sicoanalitica los sita no como propsitos, sino como sensaciones narcisistas
colectivas y por tanto libidinales:

Al principio parece que los ideales son los que han determinado y determinan
los rendimientos de la civilizacin correspondiente, pero no tardamos en
advertir que, en realidad sucede todo lo contrario: los ideales quedan forjados,
como una secuela de los primeros rendimientos obtenidos por la accin
conjunta de las dotes intrnsecas de una civilizacin y las circunstancias
externas, y estos primeros rendimientos, son retenidos ya por el ideal para ser
continuados. As pues, la satisfaccin que el ideal procura a los participes de
una civilizacin es de naturaleza narcisista y reposa en el orgullo del
rendimiento obtenido"
142
.

Antes de pasar al asunto de la religin, es importante anotar que los preceptos
culturales son obedecidos por los hombres, segn Freud, dependiendo de
varios factores: el grado de asimilacin, segn la fortaleza del superyo que
tenga el individuo; el instinto sobre el cual recagan, pues resulta ms fcil
renunciar a expresar el mrtido que aceptar, por ejemplo, una condena de
muerte violentadora del instinto de autoconservacin; y la prohibicin de que

141
FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Op. Cit. P. 39.
142
FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusin. Op. cit. P. 150.
se trate, pues ms fcil se acepta una prohibicin flogenticamente arraigada
como el incesto, que una prohibicin slo social y moral, como el estupro.

El otro pilar de la obediencia social voluntaria es la religin. Como sabemos,
es una ilusin para Freud, la cual tiene su origen sicolgico (cuya evolucin
no consideramos necesario repetir) en la indefensin humana y en el deseo de
un padre inmortal, que libre al hombre de los males de la naturaleza en
principio, y luego, de los males sociales. No cabe, duda de que an las
personas menos ligadas a la religin desisten de la satisfaccin directa de sus
instintos en algunas ocasiones, por temor al castigo divino, an cuando este
fuere hipottico y despus de la vida terrena.

Es pues un importante factor de obediencia social, por cuanto los cnones
morales de las diferentes doctrinas coinciden casi, siempre en la necesidad de
sumisin a un orden que limite la expresin directa de los instintos. El
problema de este elemento integrador para Freud, es que es una ilusin tocante
en la alucinacin, y por tanto, muy inestable y peligrosa para el
mantenimiento del orden, toda vez que se corre el riesgo de que la verdad
cientfica revele su carcter ilusorio, a las masas y as: si no se debe matar
nica y exclusivamente porque lo ha prohibido Dios, y luego se averigua que
no existe tal Dios y no es de temer, por tanto, su castigo se asesinar sin el
menor escrpulo, y solo la coercin social podr evitarlo"
143
.

Resumiendo cuanto hemos dicho: La creencia en la legitimidad de un
determinado sistema poltico, supone primero la creencia en la legitimidad
del orden en si mismo; un orden que limita la felicidad humana, al coartar los
instintos en su fin, ofreciendole a cambio sustituciones libidinosas, que sirven
para reforzar la cohesin del grupo. Las causas por las cuales se acepta ese
poder, considerndolo legtimo por tanto, son inconscientes, pero se
encuentran revestidos de un carcter racional, que intenta ocultar su verdadera
explicacin con base en mecanismos sicolgcos complejos.

Esos mecanismos sicolgicos complejos son: la incorporacin del superyo
cultural al individual, poniendo al servicio del orden la coersin endgena; la
identificacin, mediante la cual se reemplaza parte del ideal del yo por un
objeto exterior comn; la satisfaccin narcisista por los logros culturales
obtenidos, oculta bajo la forma racional de ideales sociales; la creencia mtica
e ilusoria de que existe un ser inmortal que compele a la restriccin de los

143
Ibid. p. 177.
instintos, la cual oculta un deseo que surge de la indefensin humana y repite
la figura paterna en un Dios protector; y la expresin de los instintos como
instintos coartados en su fin, mediante el fenmeno de la "sublimacin", que
hace posible la solidaridad entre los hombres y la aceptacin de fuentes de
placer convenientes a la cultura, como el arte, el orden, la limpieza, la esttica,
la ciencia, la amistad, etc.

En cuanto al otro aspecto de la legitimidad, el desafio, debemos hacer unas
consideraciones suplementarias. Ya sabemos que, para Freud, los
antagonismos polticos, sobre todo la lucha contra el rgimen", toma su fuerza
destructiva del genrico antagonismo entre el individuo y la sociedad. El
hombre dentro de si, debe soportar la lucha entre Eros y Thanatos por el
dominio del "yo".

El conflicto Se acrecienta al tener que vivir el hombre en familia, y adopta la
forma del complejo de edipo, debiendo padecer un continuo sentimiento de
culpa, que disminuye su felicidad an ms que las privaciones instintivas a
que lo somete la comunidad, Como la cultura, por medio de los mecanismos
scolgicos acerca de la legitimidad que acabamos de explicar, obedece a una
pulsin ertica interior que la obliga a unir a los hombres en una masa
intimamente amalgamada; y como solo puede lograr tal objetivo mediante la
constante y progresiva acentuacin del sentimiento de culpabilidad, siempre
existir un antagonismo entre la felicidad humana y la supervivencia y
progreso de la civilizacin.

La civilizacin, por lo tanto, es enemiga del individuo, tanto como lo es el
individuo respecto de ella. La civilizacin, por el aspecto del libido, restringe
al hombre coartando en su fin la manifestacin de dicho instinto,
dejndolo expresar directamente solo dentro de una relacin legal, que
favorece a la cultura, e indirectamente, mediante las formas sublimadas, todas
ellas benficas a los fines culturales.

Por el aspecto del mrtido, la represin, segn el proceso estudiado, acrecienta
el sentimiento de culpa, fortaleciendo el superyo individual, al que se ha
incorporado el cultural. Aunque el material reprimido del libido se convierta
en sntomas neurticos y el del mrtido en complejo de culpa, ambos instintos,
por ser energa, son irreductibles, y por tanto, la cultura seguir siempre
abasteciendose del lbido y viendose en la necesidad de reprimir
continuamente las amenazantes tendencias destructivas de los hombre,
atacando el mrtido y acrecentando el complejo de culpa.

La coercin, entonces, seguir imponindose como instrumento de orden
social y crecimiento cultural, debido a dos hechos: La falta de amor al
trabajo por parte de los hombres, y la ineficacia de los argumentos contra
las pasiones. El complejo de culpa, no se percibe directamente, permanece
inconsciente y se manifiesta como un cierto "malestar en la cultura", que se
atribuye normalmente a otras razones.

Felicidad humana y progreso social, para Freud, seguirn siendo inversamente
proporcionales, no obstante que la sociedad, en lo que respecta a dos de las
fuentes de dolor humano ms importantes: La supremaca de la naturaleza y la
caducdad del cuerpo, libre continuamente una batalla en favor del "principio
del placer" humano. Respecto a la tercera fuente, la cultura no ha podido
lograr tan considerables avances:

La insuficiencia de mtodos para regular las relaciones humanas en la
familia, el Estado y la sociedad" La cultura s ha intentado regular tales
relaciones, valindose del "superyo cultural": el cual impone deberes al
hombre, quien no esta en capacidad de cumplirlos, pues su yo" no tiene el
suficiente control sobre su "ello". Dice Freud, que cuando la exigencia sobre
el "ello" es demasiado fuerte, "se produce en el individuo una rebelin o una
neurosis, o se le hace infeliz"
144
.
Hemos llegado a un punto que nos interesa aclarar: La manera como ese
antagonismo genrico puede manifestarse a travs de la lucha poltica "contra
el rgimen". Acabamos de ver que el origen de una rebelin puede ser la
excesiva exigencia del superyo cultural. Obviamente esa rebelin extrae sus
fuerzas del resto de personalidad primitiva que an no ha sido dominado por
la cultura.

Freud no niega que una rebelin pueda ser slo la reaccin contra una
injusticia establecida, pero dice que normalmente se fundamenta en una
hostilidad contra la cultura per se, pero segn las palabras de Freud es dif'icil
distinguir si la hostilidad es contra el rgimen'' o contra la cultura, toda vez
que "el anhelo de libertad puede dirigirse contra determinadas formas o
exigencias de la cultura o contra sta en general"
145
. De cualquier modo, la
base instintiva de ambas posibilidades es la misma: el instinto del mrtido.


144
FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Op. cit. P. 85.
145
Ibid. p. 86.
Lo planteado nos lleva a una reflexin importante, que apunta a si existe o no
la posibilidad de erradicar los antagonismos polticos, de lograr la integracin
total. El autor estudiado plantea as este interrogante:

Buena parte de las luchas en el seno de la humanidad giran alrededor del fin
nico de hallar un equilibrio adecuado (es decir, que de felicidad a todos)
entre estas reivindicaciones individuales y las colectivas, culturales; uno de los
problemas del destino humano es el de s este equilibrio puede ser alcanzado
en determinada cultura o si el conflicto en si es inconsiliable
146
.

Segn ya hemos visto, el conflicto si es inconciliable en lo que respecta al
antagonismo individuo-sociedad; ahora bien, en lo concerniente a las luchas
polticas que tienen como trasfondo ese antagonismo, deberemos de hacer
igual afirmacin, apoyados por las palabras del propio autor: "Al parecer, no
existe medio de persuasin alguno que permita inducir al hombre a que
transforme su naturaleza en la de una hormiga; seguramente jams dejar de
defender su pretensin de libertad individual contra la voluntad de la masa"
147
.

Pero la hostilidad del hombre contra la cultura, bien sea en general o contra
determinadas formas, se halla justificada por un hecho importantisimo que
intensifica ese antagonismo y clarifica lo dicho en los prrafos anteriores. Si
bien es cierto que los hombres, no obstante ser incapaces de vivir en el
aislamiento, son enemigos de la civilizacin, y ven como un enorme peso los
sacrificios que esta les impone. La cultura se encarga de hacer ms pesados
estos sacrificios, toda vez que las organizaciones que buscan proteger al
hombre de la naturaleza y a la cultura del hombre, son las encargadas a la vez
de la distribucin de los bienes, funcin que realizan de una manera
inequtativa, a tal punto que "experimentamos as la impresin de que la
civilizacin es algo que fue impuesto a una mayora contraria a ella, por una
minora que supo apropiarse de los medios de poder y coercin"
148
. Para
Freud, es apenas entendible que esta situacin acreciente los antagonismos, no
obstante que la base sicolgica sea la misma de todos modos:

En lo que se refiere a las restricciones que slo afectan determinadas clases
sociales, la situacin se nos muestra claramente y no ha sido nunca un secreto
para nadie. Es de suponer que estas clases postergadas envidiarn a las
favorecidas sus privilegios y harn todo lo posible por libertarse del

146
Idem.
147
Ibid. p. 86.
148
FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusin. Op. cit. p. 143.
incremento especial que sobre ellas pesa. Donde no lo consigan, SURGIRA
EN LA CIVILIZACION CORRESPONDIENTE UN DESCONTENTO
DURADERO QUE PODRA CONDUCIR A PELIGROSAS REBELIONES.
Cuando una civilizacin no ha logrado evitar que la satisfaccin de un cierto
nmero de sus partcipes, tenga como premisa la opresin de otros,de la
mayora quiz y as sucede en todas las civilizaciones actuales, ES
COMPRENSIBLE QUE LOS OPRIMIDOS DESARROLLEN UNA
INTENSA HOSTILIDAD CONTRA LA CIVILIZACION que ellos mismos
sostienen con su trabajo. En este caso no puede esperarse por parte de los
oprimidos una asimilacin de las prohibiciones culturales, pues, por el
contrario, se negaran a reconocerlas, TENDERAN A DESTRUIR LA
CIVILIZACION MISMA Y EVENTUALMENTE A SUPRIMIR SUS
PREMISAS... No hace falta decir que una cultura que deja insatisfecho a un
ncleo tan considerable de sus partcipes y los incita a la rebelin, NO PUEDE
DURAR MUCHO TIEMPO, NI TAMPOCO LO MERECE
149
.

Como vemos, para Freud los antagonismos polticos de la sociedad, si bien
tienen como sustrato material el conflicto de base instintiva, entre el hombre y
la sociedad, giran tambin alrededor de un problema puramente social: la
inequitativa distribucin de los bienes. Es por esto que, para Freud, el esfuerzo
que debe realizar la cultura, para acercarse a su ideal integracionista, debe
estar mayormente apoyado "en una modificacin objetiva de las relaciones del
hombre con la propiedad"
150
, ms que en ideales ticos.

No obstante la visin pesimista de la organizacin estatal, Freud s reconoce
que ha existido cierta evolucin positiva en las organizaciones e instituciones,
respecto a la ingerencia de un mayor nmero de personas en su manejo: Del
curso ulterior de la evolucin cultural parece tender a que este derecho deje de
expresar la voluntad de un pequeo grupo casta, tribu, clase social, que a su
ves se enfrenta, como individualidad violentamente agresiva, con otras masas,
quiz ms numerosas"
151
. El autor es an ms optimista cuando analiza la
posibilidad de un cambio mas radical en la organizacin social, a pesar de
haber calificado como una ilusin la conviccin marxista de que desaparecidas
las clases sociales se disolvera el antagonismo entre el individuo y la
sociedad, sobreviniendo la paz interior:


149
Ibid. p. 149.
150
FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Op. Cit. p.p. 87-88.
151
Ibid. p. 39.
Podemos preguntarnos si nuestro dominio sobre la naturaleza permite ya o
permitir algn establecimiento de semejantes instituciones (sin coercin).
Puede intimidarnos la magna coercin inevitable para la consecucin de estos
propsitos. Pero no podemos negar la grandeza del proyecto ni su importancia
para el porvenir de la cultura humana. Los lmites de la educablidad del
hombre supondrn tambin los de la eficacia de tal transformacin cultural.
Podemos preguntarnos si un distinto ambiente cultural puede llegar a
extinguir, y en qu medida, los dos caracteres de las colectividades humanas
antes sealados (falta de amor al trabajo e ineficacia de argumentar contra las
pasiones), que tanto dificultan su conduccin. Tal experimento est an por
hacerse
152
.

Sin duda, Freud habla de un experimento poltico, que no es el Ruso ("no
iniciado an''), el cual necesitar de una enorme e inevitable represin para
imponerse. Siclogos de otras corrientes, como el conductista B.F. Skinner,
han planteado experimentos de menor magnitud, que buscan solucionar los
problemas sociales de la organizacin poltica, pero partiendo de pequeos
experimentos sicolgicos y no de grandes transformaciones polticas. "Walden
dos"
153
, es la obra en que este autor describe como mediante una "tecnologa
de la conducta" puede lograrse, en principio en pequeas comunidades, y
luego a nivel macro, la solucin a tales problemas. En lo que respecta a una
solucin poltica basada en prescripciones sicolgicas, como lo plantea
Skinner, Freud es menos entusiasta: de qu servir el anlisis ms
penetrante de las neurosis sociales, si nadie posee la autoridad necesaria para
imponer a las masas la terapia correspondiente?
154
.

El autor estudiando ha planteado la posibilidad de disminuir el antagonismo
individuo y sociedad, pero reconoce que tal disminucin tiene un lmite:
"Probablemente cierto tanto por ciento de la humanidad permanecer siempre
asocial, a consecuencia de una disposicin patolgica o de una exagerada
energa de los instintos. Pero si se consigue reducir a una minora la actual
mayora hostil a la cultura se habr alcanzado mucho, quiz todo lo
posible"
155
. De cualquier manera, para Freud, "Lo decisivo est en si es
posible aminorar, y en que medida, los sacrificios impuestos a los hombres en

152
FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusin. Op. Cit. p.p. 145 - 146.
153
SKINNER, B.F. Walden. Dos. Barcelona, Fontanella, 1977. p.p. 7 - 520.
154
FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Op. Cit. p. 86.
155
FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusin. Op. Cit. p.p. 145 - 146.
cuanto a la renuncia a la satisfaccin de sus instinto, conciliarlos con aquellos
que continuen siendo necesarios y compensarles de ello"
156
.

De la misma manera que siempre habra necesidad de coercin en alguna
medida, y por lo tanto, antagonismo entre el individuo y la sociedad; los
antagonismos polticos "contra el rgimen" se seguiran dando, toda vez que,
como dice Freud : "El dominio de la masa por una minora seguir
demostrndose siempre tan imprescindible como la imposicin coercitivo de
la labor cultural"
157
.

Freud hace centrar la atencin, como vimos, en el hecho de la desigualdad
social como intensificador del antagonismo descrito, pero advierte sobre el
peligro de que tal circunstancia haga olvidar al observador el conflicto
genrico que existe entre el individuo y la sociedad; el cual no se manifiesta
tan visiblemente en las clases ms favorecidas, pero que sin duda existe.

Quiz no se presente como rebelin, pero si puede adoptar otro tipo de
expresiones que intentan ocultar bajo ropajes racionales ese flotante "malestar
en la cultura". En este sentido, la recomendacin de Freud es procurar que la
civilizacin no sea demasiado exigente con los individuos y les permita cierto
grado de expresin directa de sus instintos; de la misma manera que un
superyo muy fuerte en un individuo debe ser atenuado en lo posible, mediante
el mecanismo de disminuir la restriccin instintiva, de la cual toma su energa.

Est afirmacin de Freud esta basada en que los medios utilizados por la
cultura para controlar los instintos del hombre son poco eficaces, y no queda
otra solucin que la de ceder algo a la naturaleza humana: En primer lugar, los
mtodos destinados a que los hombres se identifiquen y establezcan vnculos
amorosos coartados en su fn, coartando su instinto sexual e imponiendo el
antinatural principio de amar al prjimo, han fracasado. En cuanto a las
sublimaciones y dems bienes que ofrece la cultura al hombre. no son
suficientes para que acepte renunciar a su agresividad y su erotismo
primigenios. Por ltimo, la cultura se vale de la inevitable coercin, pero
olvida que "la ley no alcanza las manifestaciones ms directas y sutiles de
laagresividad humana"
158
.


156
Ibid. p. 144.
157
Idem.
158
FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Op. cit. p. 54.
Los hombres pueden respetar la ley, pero ello no implica que renuncien a su
instinto de destruccin y violen los preceptos morales que no conlleven
peligro al desconocerse: "la mayor parte de las transgresiones de que los
hombres se hacen culpables lesionan estos preceptos. Infinitos hombres
civilizados, no se privan de satisfacer su codicia, sus impulsos agresivos y sus
caprichos sexuales, ni de perjudicar a sus semejantes con la mentira, el fraude
y la calumnia, cuando pueden hacerlo sin castigo, y asi viene
sucediendo,desde siempre, en todas las civilizaciones
159
. Asi las cosas, es
claro porque slo la atenuacin del complejo de culpa (el que refuerza el
superyo), mediante la disminucin de la presin, puede ayudar de alguna
manera a solucionar el conflicto genrico, y por ende, tambin en cierto
porcentaje, los antagonismos polticos o "lucha contra el rgimen.

El anterior planteamiento requiere un anlisis ms detenido, pues es de suma
importancia determinar con claridad cual es la posible clave sicolgica para
atenuacin de los antagonismos. Adems, hemos encontrado una aparente
contradiccin entre algunos textos de Freud al respecto, que es necesario
disolver antes de concluir definitivamente sobre el asunto. Primero, en "el
porvenir de una ilusin Freud afirma:

El robustecimiento del superyo es uno de los factores culturales sicolgicos
ms valiosos. Aquellos individuos en los cuales ha tenido efecto cesan de ser
adversarios de la civilizacin y se convierten en sus ms firmes substratos.
Cuanto mayor sea su nmero en un sector de la cultura, ms segura se hallar
sta y antes podr prescindir de los medios de coercin
160
.

Por otra parte en "el malestar en la cultura" expone:

La investigacin del tratamiento sicoanalticos nos ha llevado a sustentar dos
acusaciones contra el superyo del individuo: con la severidad de sus preceptos
y prohibiciones se despreocupa demasiado de la felicidad del yo, pues no tome
debida cuenta de las resistencias contra el cumplimiento de aquellos, de la
energa instintiva del ello y de las dificultades que ofrece el mundo reai. Por
consiguiente, al perseguir nuestro objetivo teraputico, muchas veces nos
vemos obligados a luchar contra el superyo, esforzndose por atenuar sus
pretensiones. Podemos oponer objeciones muy anlogas contra las exigencias
ticas del superyo cultural
161
.

159
FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusin. Op. Cit. p.p. 148 - 149.
160
Idem. p. 148.
161
FREUD, Sigmund El malestar en la cultura. Op. Cit. P. 85.

Por ltimo, en "el porvenir de una ilusin" Freud nos dice que "la hostilidad
contra la civilizacin ha sido engendrada en buena parte por la presin que la
misma ejerce sobre el individuo, imponindole la renuncia a los instintos"
162
.

En estos tres textos se nos estn exponiendo tres ideas que encierran cierta
contradiccin: el primero, nos dice que a mayor sentimiento de culpa habr
menor necesidad de coercin; el segundo advierte sobre la necesidad de
disminuir las exigencias del superyo; y el tercero, sostiene que a mayor
superyo, mayor hostilidad contra la civilizacin, y por ello, agregamos
nosotros, mayor necesidad de coercin, lo cual contradice el primer texto.

La mejor manera de solucionar la contradiccin es situarla dentro de toda la
teora freudiana; es as como descubrimos que los mecanismos inconscientes,
por su irracionalidad, generan efectos tan dismiles que bien pueden congeniar
estas tres afirmaciones de la siguiente manera: la instancia crtica del superyo,
reforzado por el superyo cultural, reprime la manifestacin del mrtido
(recuerdese que limitamos el fenmeno al mrtido, pues el lbido genera
sntomas neuroticos).

Esta represin ocasiona dos efectos: intensifica la fuerza del superyo, que se
alimenta de su energa, y a la vez produce un sentimiento de frustracin, que
se acumula al malestar general, y el cual se puede manifestar en cualquier
momento de la vida del individuo, aunque, por lo pronto, sirve para proteger la
cultura, haciendo innecesaria la coercin. Esa agresividad contenida, que el
superyo ha hecho suya, es proyectada por este contra el "yo" por el slo deseo
de su manifestacin, quien la padece bajo la forma masoquista de la
"necesidad de castigo", lo cual implica un sufrimiento continuo y un desgaste
en la salud del individuo, que de algn modo lo atribuye tambin a la cultura,
existiendo un motivo ms para volcar contra ella en un momento dado, toda su
hostilidad primitiva.

En sntesis, el robustecimiento del superyo s hace menos necesaria la
coercin externa, pero inmediatamente puede generar una ms violenta
reaccin contra La cultura; violencia que puede ocultarse en los ms mnimos
comportamientos. De cualquier forma, tal proceso siempre ser en detrimento
de la salud mental del individuo y de su felicidad.


162
FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusin, Op. Cit. p. 142.
Segn nuestro anterior razonamiento, podemos concluir, a guisa personal, que
la disminucin de las exigencias del superyo no slo es benfica para la salud
mental y bienestar del individuo, sino que incluso no implica tan grande
peligro para la civilizacin, s se tiene en cuenta que el material reprimido
puede ser an ms intenso al manifestarse, que la expresin directa del mismo
instinto del mrtido
163
. Esto no implica el apoyo de los movimientos
anarquistas que, basados en el perjuicio humano de dicho antagonismo,
propugnan por la desaparicin total de la organizacin social. en este sentido,
coincidimos con Freud al afirmar "El hecho de aspirar a una supresin de la
cultura testimoniara de una ingratitud manifiesta, y de un acusada miopa
espiritual. Suprimida la civilizacin, lo que queda es el estado de naturaleza,
mucho ms dficil de soportar"
164
.

Finalmente, recordemos que la propuesta de Freud para intentar aliviar el
antagonismo individuo y sociedad es de tipo positivista toda vez que afirma la
conveniencia de reconocer honradamente el origen puramente humano de
lospreceptos e instituciones de la civilizacin. Con su pretendida santidad
desapareceran la rigidez y la inmutabilidad de todos estos mandamientos y
los hombres llegaran a creer que tales preceptos no han sido creados tanto
para regirlos como para apoyar y servir sus intereses, adoptarian una actitud
ms amistosa ante ellos y TENDERIAN ANTES A PERFECIONARLOS
QUE A DERROCARLOS, TODO LO CUAL CONSTITUIRIA UN
IMPORTANTE PROGRESO HACIA LA RECONCILIACION DEL
INDIVIDUO CON LA PRESION DE LA CIVILIZACION
165
.

Para corroborar que Freud ve como nica solucin al conflicto individuo y
sociedad lo que el hombre pueda lograr con su intelecto y su ciencia, citemos
un fragmento ms de "el porvenir de una ilusin":

Podemos repetir una y otra vez que el intelecto humano es muy dbil en
comparacin con la vida instintiva del hombre, e incluso podemos estar en lo
cierto. Pero con esta debilidad sucede algo especialsimo. La voz del intelecto
es apagada pero no descansa hasta haber logrado hacerse or y siempre
termina por conseguirlo, despus de ser rechazada infinitas veces. Es ste uno

163
Es por esto que existen las resistencias al carcter revolucionario que imprime las teoras de freud, ya
ponen en evidencia la divisin que sufre el sujeto por sus deseos, que intenta ser tapado por la psicologa u
otras formas de anlisis del yo como algo antero o no dividido por el deseo. Para ampliar vease POMMIER,
Gerard. En que sentido el psicoanlisis es revolucionario: Conferencias de Gerad Pommiern en Bogota.
Editorial Aldabon, Bogota, 1997. p.119-142.
164
FREUD, Sigmund. El porvenir de una ilusin p. 142.
165
Ibid. p. 174.
de los pocos puntos en los cuales podemos ser optimistas en cuanto al
porvenir de la Humanidad, pero ya supone bastante por si solo
166
.

Al comenzar la explicacin de la existencia dialctica de Eros y Thanatos, y su
ligamen con la tambin dialctica relacin que se presenta con poltica, entre
el antagonismo y la integracin, al interior de los Estados; no incluimos, a
propsito, el antagonismo internacional, porque debido a su importancia
consideramos necesario estudiarlo separadamente; adems, porque no se
involucra directamente con el problema de la legitimidad y los antagonismos
dentro de la explicacin sicoanaltica que intentamos, aunque derive su
existencia de los mismos mecanismos segn dicha explicacin. Por esas
mismas razones, abordaremos su anlisis, que incluir las relaciones con la
mencionada dialectica al interior de los estados, una vez hallamos intentado la
explicacin global de esta, la cual como veremos, es completamentada y
confirmada por aqulla.

Cuando el individuo de la especie humana viene al mundo, an no se
encuentra lo suficientemente preparado para enfrentarlo, como s sucede
en las dems especies. Su naturaleza
instintual lo lleva, de manera fatal, a guiarse por el principio del placer"; el
cual, proviniendo del lbido, lo incita a buscar sensaciones placenteras, sin
consideracin a los riesgos que esto implica. Desde la primera etapa infantil,
la etapa oral, en la cual el nio comprende que succionar objetos no causa el
mismo placer que mamar leche, a lo que se le denomina "la prueba de la
realidad", el nio capta que existe una realidad que se opone a su tendencia
libidinosa, y va haciendo suyo "el principio de la realidad", el cual le revela
la conveniencia de postergar el placer para evitar el dolor.

Ms tarde, en la tercera etapa, la flica, debido al mecanismo del complejo de
edipo, hace suyo los preceptos de sus padres (de los que depende an, por su
debilidad biolgica y por necesidad de amor), creando en si la instancia
squica del "superyo", la que no slo le genera una ambivalencia de
sentimientos respecto a sus padres (los ama y odia, son benficos y
perjudiciales), la cual se repite luego contra las dems formas de autoridad,
incluyendo al Estado, (siendo as fuente de antagonismo), sino que le
restringe la libre expresin de sus instintos del libido, y del mrtido, sino
tambin la que le atormenta injustificadamente con "sentimientos de culpa.
De este modo, el nio se encuentra cada vez ms alejado del "principio del

166
Ibid. p. 191.
placer", y se ve obligado a orientar su instinto libidinoso hacia fines
socialmente benficos, mediante la sublimacin.

La civilizacin, hace pues uso de esa energa para vincular las masas
libidinalmente, mediante mecanismos como la identificacin, la satisfaccin
narcisista colectiva por los ideales sociales, artsticos o cientficos, etc. Es as
como el Eros, por un desconocido designio "esta destinado a condensar en una
unidad basta, en la humanidad, a los individuos aislados, luego a las familias,
las tribus, los pueblos y las naciones"
167
. Los hombres desconocen los
mecanismos que les hacen aceptar como legitima la existencia de "el orden", y
se someten a l, en parte por la necesidad que la modificacin de su proceso
vital, ocasionada por el Eros, le ha creado, de vivir en comunidad; pero sobre
todo, porque las normas de ese orden se ha incorporado a su "super yo
individual", bajo la forma de un "superyo cultural".

El primer enfrentamiento entre el individuo y la sociedad esta determinado por
la necesidad que ambos tienen de la energa del libido. Si bien "la evolucin
individual se nos presenta como el producto de dos tendencias : La aspiracin
a la felicidad, que solemos calificar de egosta, y el anhelo de fundirse con los
dems en comunidad, que llamamos "altrusta"
168
, es claro que el acento suele
recaer sobre la primera mientras que a la cultura slo le interesa la segunda,
es decir, la unidad social, an en detrimento de la felicidad humana. La cultura
es as la obra ms grande del Eros; y podra crecer infinitamente, sin mayores
problemas, alimentndose de la energa libidinosa de sus miembros, de no ser
por la existencia de el otro gran amo del mundo: el Thanatos o instinto de
destruccin.

De la misma manera que el libido lleva al hombre a la unin de las Cosas, a la
vida, a la formacin de unidades cada vez mayores, haciendo as posible la
cultura, el mrtido le obliga a la destruccin, a la conversin de los seres vivos
en cosas inermes, y a stas en unidades cada vez ms pequeas. La cultura,
que depende del Eros, ve en la represin del instinto de destruccin humano,
una tarea tan importante como la de dominar la naturaleza, y despliega todo su
poder institucional para lograr tal fin, mediante la coercin fsica o su
amenaza.


167
FREUD Sigmund. El malestar en la cultura. OP. Cit. 11 P. 70.
168
Ibid. p. 82.
Por otra parte, utiliza todos los mecanismos squicos que estn a su alcance
para obtener dicho resultado. Es as Como no slo se vale del prototipo
paterno, filogenticamente incorporado al, hombre, y de su natural sentimiento
de indefensin, creando la "ilusin" religiosa", sino, sobre todo, que busca la
manera de reforzar el "superyo cultural" y procurar que se convierta en parte
del "superyo individual". Todas estas medidas logran que el individuo reprima
sus tendencias agresivas, pero ocasionan tambin en l una intensificacin del
"sentimiento de culpa", el que sumado a la insatisfaccin por la represin de
sus instintos, le crean una especie de "malestar" que, de alguna manera, sabe
atribuirle a la cultura.

El antagonismo fundamental se presenta, como vemos, entre el mrtido y la
cultura, pero como sta utiliza la energa del libido, la lucha es finalmente
entre los dos dioses: Eros y Thanatos. Es de esta manera como el conflicto a
nivel individual entre la vida y la muerte, se repite en la sociedad, la cual se
desenvuelve en una continua lucha entre la cohesin de sus miembros y su
propia destruccin. De igual forma que el individuo no podr librarse jams de
esas dos fuerzas que lo conforman, la sociedad tampoco podr reducir
finalmente el antagonismo, pues sus miembros, as determinados, seguirn
siendo su fuente de vida y sus mortales enemigos.

La lucha sempiterna entre el individuo y la sociedad puede manifestarse de
diversas formas: como un ataque directo a la existencia de sta, procurando su
destruccin o desobedeciendo sus pretextos; a bien bajo formas soterradas,
dentro de las que podemos incluir el ataque a determinados sistemas polticos.
Este tipo de afrenta contra la sociedad, si bien tiene su origen en el conflicto
genrico que existe entre sta y el individuo, obedece tambin a que las
desigualdades sociales aumentan las privaciones de ciertas clases o grupos
sociales, naciendo mayor su malestar y resentimiento contra la cultura,
declarando que dicho sistema no es "legtimo" y que por tanto debe ser
destruido.


El individuo se debate, entonces, entre la vida y la muerte; la sociedad en
general, por su parte, oscila entre la destruccin o el progreso; y las diferentes
sociedades polticas, a las que llamamos Estados, estn en un continuo vaivn
entre la integracin, cuando hay consenso sobre su legitimidad, y el
antagonismo poltico, cuando tal consenso deja de existir.

9. LA EXPLICACIN SICOANALTICA DE LOS ANTAGONISMOS
POLTICOS ENTRE LOS ESTADOS, O DEL POR QU DE LA GUERRA.

El problema de la guerra, fue estudiado por Freud, de una manera tangencial
en la "tetralogia sicosocial" que hemos analizado, pero existen dos obras del
autor en las que el tema central es dicho asunto. Estas ocuparan
fundamentalmente nuestra atencin, pero sin prescindir de las referencias
contenidas en las primeras, las que tambin se expresaran segn el orden de su
creacin. Slo "totem y tab", la primera obra sicosocial de Freud, no sera
incluida, por cuanto los pensamientos al respecto, en ella contenidos, son
expresados en el primero de los escritos mencionados, dedicado
exclusivamente al problema de la guerra y publicado en 1915, bajo el
epgrafe: "consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte
169
.

La segunda obra a la que recurriremos, segn el dicho orden, sera: "La
sicologa de las masas". Seguidamente, extraeremos los pensamientos que
sobre el tema expresa el autor en "el porvenir de una ilusin", y luego haremos
lo propio con "el malestar en la cultura". Nuestra ltima y mas importante
fuente de consulta, es la publicacin de la liga de las naciones (1933), de la
carta enviada por Freud a Einstein en 1932
170
; en la cual contesta a los
interrogantes que el gran fsico le plantea alrrededor del problema de la
guerra, cuando, invitado por dicha organizacin y el "International Institute of
Intelectual Cooperation", a elegir el problema ms importante de la edad, para
discutirlo con la persona ms indicada, consider que tal era el de la guerra, y
Freud la persona idnea, por su apoliticidad, rigidez cientfica y la claridad
premonitoria de sus conceptos, que parecia adivinar el gran hombre en su no
menos genial coetneo.

En la obra: "consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte", puede
captarse que el autor escribe motivado por el estado de animo que los
acontecimientos de la primera guerra mundial ocasionaban, tanto en l, como
en los dems no combatientes. Esta "miseria anmica", como el mismo la
llama, la atribua en gran parte a dos hechos sicolgicos, que se propone
analizar: la decepcin que la guerra provoc entre quienes tenan cierta
confianza en los avances culturales en pro de la comprensin humana; y el

169
FREUD Sigmund. Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte. Alianza Editorial, Madrid,
1980. p.p. 96-123. (Publicado conjuntamente con El malestar en la cultura, bajo el nico ttulo de la lt
ma) .

170
Transcrito por William EBENSTEIN. Op. cit. pp.1044-1055.
cambio de actitud espiritual que la misma ocasion, con referencia al
fenmeno de la muerte.

El sentimiento de decepcin es explicado por Freud como el estupor que el
individuo siente cuando observa que todas las restricciones impuestas a sus
instintos por la sociedad> no estaban tan justificadas por la exaltacin de
valores de alta significacin humana, como la justicia, el amor, el bienestar de
la mayora, la felicidad, etc. Comprende, as, que la sociedad al imponer tan
duras limitaciones lo haca para beneficio de su propia supervivencia y
progreso, pero no en aras del invocado bien comn. Freud expresa su propia
indignacin y la de sus conciudadanos, en este sentido, con las siguientes
palabras:

Los pueblos son representados hasta cierto punto por los Estados que
constituyen, y estos Estados, a su vez, por los gobiernos que los rigen. El
ciudadano individual comprueba con espanto en esta guerra, algo que ya
vislumbr en la paz: comprueba que el Estado ha prohibido al individuo la
injusticia, no porque quisiera abolirla, sino porque pretenda monopolizarla,
como el tabaco y la sal. El Estado combatiente se permite todas las injusticias
y todas las violencias que deshonraran al individuo
171
.

Lo grave de la situacin es que se racionaliza esta injusticia institucionalizada,
sealando que una actitud contraria colocara al Estado respectivo en una
situacin desventajosa; pero tal argumento podra ser igualmente utilizado por
el individuo, ya que tambin para el "supone una desventaja la sumisin a las
normas morales y la renuncia al empleo brutal del podero"
172
, y el Estado rara
vez lo satisface por tal renuncia.

La decepcin a que alude Freud, no slo hace referencia a la falta de
moralidad de los Estados, sino tambin a la brutalidad con la que los
individuos cumplen la srdida tarea encomendada. La explicacin sicologa de
la decepcin, por este aspecto, se puede deducir con base en la teora de "la
ilusin". Como sabemos, la ilusin se caracteriza por su origen en los deseos
humanos y porque no siempre implica un error

El observar la conducta "sociable" de los ciudadanos y calificarla como
"moral", es a la vez una ilusin y un error. Es una ilusin porque surge de la

171
FREUD Sigmund. El porvenir de una ilusin. Op. Cit P. 101.
172
Ibid. p. 101.
necesidad squica de que exista igualdad respecto a la restriccin de los
instintos y de que tal restriccin se fundamente en el autocontrol y en el amor
por la labor cultural. Pero es a la vez un error, porque dicha apreciacin no
coincide con la realidad: los hombres no se someten slo porque hallan
asumido el codigo social como, parte de su superyo individual, sino porque tal
decisin implica una aceptacin del juego de promesas y castigos que la
civilizacin ha creado, guiado por el principio de la realidad". La conclusin
de sto, es que hay muchos ms hipcritas de la cultura que hombres
verdaderamente culturales"
173
, e incluso es posible que la hipocresa cultural
sea necesaria para la conservacin de la cultura misma.

La decepcin ante la conducta humana en la guerra es, segn lo visto apenas
natural, pues implica el desenmascaramiento de una grata ilusin: "Los
hombres actan bien en sociedad porque son buenos o porque se han hecho
buenos". Pero el hombre esta dominado por sus instintos y por su pasado
filogentico, oculto por ropajes que, en determinadas circunstancias,
desaparecen; una de esas circunstancias son
los sueos, y otra, las influencias emanadas de la guerra.

En este punto, Freud esboza un fenmeno que ms adelante, en "la sicologa
de las masas", explicara con detenimiento: La regresin que por razones
filogenticas, experimenta un hombre en determinadas masas, al estado de
miembro de una horda primitiva; cuyo proceso y efectos ya conocemos,
bastndonos recordar que la esencia de tal fenmeno es el desnudamiento del
inconsciente. As pues, la guerra hace posible la involucin al primitivo estado
de horda, al facilitar el fenmeno de masas, lo que permite la manifestacin de
la vida anmica inconsciente, invirtiendo estratgicamente el juego de
recompensas y castigos que impeda a los hombres la expresin directa de sus
tendencias destructoras.

Es importante aclarar que Freud, en el libro estudiado (publicado en 1915)
apenas si da entender que la agresividad puede ser instintiva, pues sera en
1920, en "ms alla del principio del placer". cuando el autor retoma el
concepto de la regresin filogentica, primeramente expresado en "totem y
tab" (antes de la guerra), para formular la teora del mrtido que ya hemos
visto. Este hecho refuerza la idea de que la primera guerra mundial tuvo gran
incidencia en la creacin de dicha teora.


173
Ibid. p. 102.
Otro aspecto de la decepcin, y es el que ms afecta al positivista de Freud, es
la ceguera que an los ms inteligentes hombres padecen durante la guerra; la
cual les lleva a utilizar su ciencia como un arma ms de combate: "El
antroplogo declara inferior y degenerado al adversario, y el. siquiatra
proclama el diagnstico de su perturbacin squica o mental"
174
.

Para Freud, tan decepcionante fenmeno tiene una explicacin nada novedosa:
"Los siclogos y filsofos nos han enseado, hace ya mucho tiempo, que
hacemos mal en considerar nuestra inteligencia como una potencia
independiente y prescindir de su dependencia de la vida sentimental. Nuestro
intelecto slo puede laborar concretamente cuando se halla sustraido a la
accin de intensos impulsos sentimentales; en el caso contrario, se conduce
simplemente como un instrumento en manos de una voluntad y produce el
resultado que esta ltima le encarga"
175
. Con base en tal anlisis, Freud
conserva la esperanza de que una vez concluida la guerra y por tanto la
excitacin sentimental, desaparezca la ceguera.

Como hemos visto, Freud se preocupa de desentraar los efectos :sicolgicos
que laguerra ocasiona, ms que de indagar sobre las causas de esta; intenta, as
llamar la atencin sobre el hecho de que la guerra podra ser atacada si se
dejan a un lado las ilusiones, si se reconoce la verdad respecto de la naturaleza
humana y de la restricciones que el Estado impone: "sucede como si todas las
conquistas morales de los individuos se perdieran al diluirse en una mayora
de los hombres o incluso tan slo en unos cuantos millones, y slo perdurasen
las actitudes anmicas ms primitivas, las ms antiguas y ms rudas. Estas
lamentables circunstancias sern, quiz, modificadas por evoluciones
posteriores. Pero un poco ms de veracidad', y de sinceridad en las relaciones
de los hombres entre si y con quienes., los gobiernan deberan allanar el
camino hacia tal transformacin
176
.

En virtud del mvil descrito, Freud intenta adems demostrar que nuestra
negacin a aceptar la base instintiva de la guerra, hace parte de otro fenmeno
sicolgico que se propone explicar: La negacin inconsciente de la muerte,
como una realidad inevitable. La base cientfica de esta ltima afirmacin es
la hiptesis sicoanaltica, segn la cual nadie cree en su propia muerte, o lo
que es lo mismo, que en el inconsciente todos nosotros estamos convencidos

174
Ibid. p. 96.
175
Ibid. p. 110.
176
FREUD, Sigmund. Consideraciones de la actualidad sobre la guerra y la muerte. Op. Cit. p. 111.
de nuestra inmortalidad"
177
. Todo el asunto tiene su origen en un fenmeno
descrito antes en totem y tab. la ambivalencia de sentimientos que
caracterizaba al hombre primitivo y se repite an en nuestro inconsciente.

El hombre de la horda vea en todo ser extrao un objeto de agresin, pero a la
vez un objeto de placer; el propio padre implacable, que le haca imposible la
realizacin de sus deseos en ambos sentidos, con la prohibicin del
canibalismo y la del incesto, era amado y odiado, como lo es el padre durante
el complejo de edipo. La muerte ajena era natural para este hombre primitivo,
pero la muerte propia era inimaginable, ya que ninguna fuerza interior la haca
manifiesta. Desde entonces hasta nuestros das, la muerte propia hubiese
permanecido extraa al hombre, de no ser porque el dolor por la muerte de las
personas amadas se la hizo presente bajo la forma de una culpabilidad similar
a la del complejo de edipo, ya que esas personas eran amadas y odiadas a la
vez.

Ahora bien el descubrimiento de la muerte a travs del dolor que se la anticipa
por la muerte de las personas amadas, se enfrenta con la imposibilidad
inconsciente de imaginar la extncin definitiva de la propia vida. El hombre
lleg pues a una transaccin Admiti la muerte tambin para s, pero le neg
la significacin de un aniquilamiento de la vida, cosa para la cual le haban
faltado motivos a la muerte del enemigo. Ante el. cadver de la persona
amada, el hombre primordial invent los espritus, Y su sentimiento de
culpabilidad por la satisfaccin que se mezclaba en su duelo hizo que estos
espritus primigenios fueran perversos demonios, a los cuales haba de
temer
178
.

Recordemos que esta idea sera ampliamente explicada y completada aos
despus en "El porvenir de una ilusin", obra en la cual Freud ratifica el
pensamiento planteado en este libro, de que el desarrollo y complejizacin
ulteriores de las religiones utilizaron esos contenidos inconscientes, creando
mitos que hacen referencia al asesinato del padre y a la posibilidad de una vida
posterior; a la cual se lleg a situar como fundamental, siendo sta slo una
insignificante antesala que termina con la muerte aparente.

Todo el anterior razonamiento, nos conduce a una importante conclusin
sobre la sicologa del hombre actual: "el hombre prehistrico pervive

177
Idem.
178
Ibid. p. 117.
inmutable en nuestro inconsciente. As pues, nuestro inconsciente no cree en
la propia muerte, se conduce como si fuera inmortal"
179
. Es de esta manera
como se explica el herosmo, el cual se racionaliza diciendo que hay valores
mayores que la vida misma, pero que obedece realmente a la sensacin
mencionada de inmortalidad, que en ciertas circunstancias hace dejar a un lado
el instinto de conservacin, hacindonos inmunes a la sensacin de la muerte.

La guerra es una de estas circunstacias, toda vez que nos despoja de las
superposiciones posteriores a la civilizacin y deja de nuevo al descubierto al
hombre primitivo que en nosotros alienta. Nos obliga de nuevo a ser hroes
que no pueden creer en su propia muerte; nos presenta a los extraos como
enemigos a los que debemos dar o desear la muerte, y nos aconseja
sobreponernos a la muerte de las personas queridas"
180
.

Freud concluye, finalmente, que acabar con la guerra es tan ilusorio como
desconocer la muerte. Por lo tanto, es necesario enfrentarnos a ambas
realidades por crudas que sean o por doloroso que nos resulte renunciar a la
actitud civilizada con que pretendemos ocultar su existencia. Podemos decir
que en aquella disciplina de la ciencia poltica denominada: "poltica
internacional" o "relaciones internacionales", Freud se podra catalogar como
un acrrimo defensor del "realismo poltico" que, por oposicin al "idealismo
poltico", tiene entre sus mximas la antigua sentencia trada a colacin por
Freud "Si vis pacem, para bellum"
181
; a lo cual Freud agrega su propio
axioma, que no slo refuerza el sentido del anteri or, sino que expresa su
opinin sobre la manera como debe enfrentarse la existencia de todo tipo de
antagonismos: Si vis vitam, para mortem"
182
.

Intentaremos una sntesis de la aplicacin de los conceptos expuestos en
Sicologia de las Masas, al fenmeno de la guerra. Los fenmenos sicolgicos
de identificacin, contagio, sugestin, masas, facilitan no slo la existencia
sicolgica de la masa en el Estado, sino la de una masa especial, tambin
artificial, dentro de l, que es la del ejrcito. En el ejrcito hay una mayor
cohesin entre sus miembros, ya que la identificacin y el contagio son ms
intensos.

179
Ibid. P. 119.
180
Ibid. p. 123
181
Si quieres conservar la paz, preprate para la guerra. Ibid. p. 123.


182
Si quieres soportar la vida, preprate para la muerte. Idem.

En el campo de batalla especficamente, estos fenmenos se intensifican hasta
el punto de ocasionar una regresin al estado de horda primitiva, con todas sus
consecuencias: prdida de la racionalidad, agresividad sin lmites,
desnudamiento del inconsciente, sensibilizacin a los estmulos fuertes, etc.
En tales momentos, no hay justificacin racional de la videncia, pues la masa
es un solo cuerpo, y el lder (o un idea), la cabeza del mismo.

Pero este fenmeno claro de agresividad no explica por qu las personas
aceptan, cuando an conservan su capacidad reflexiva, el asesinato que antes
condenaban ardientemente. La explicacin de esta etapa racional previa a la
matanza misma, est en la tendencia filogentica a la destruccin y la muerte,
que se oculta bajo racionalizaciones de todo tipo.

El hombre acepta entonces matar al enemigo porque se supone que
racionalmente es el enemigo, pero realmente por su naturaleza egresiva, que al
no poder ser volcada sobre los miembros de la masa, se traduce en una
fantica intolerancia contra quienes estn por fuera ella, lo cual se excusa
como "nacionalismo", en el caso de la guerra. Es bien sabido que la guerra
exterior fortalece los lazos afectivos entre los miembros de un Estado,
acrecentando as, en un crculo vicioso, la intolerancia y el deseo de
destruccin hacia la masa oponente.

El mrtido, represado por las prohibiciones a travs de la coercin, sale a flote
en la guerra, pues conviene a la cultura: y el superyo, es reemplazado por un
objeto exterior comn (una idea o un lder), que facilita la unin de los
hombres para la destruccin. Pero como el matar implica sus riesgos, lo cual
hace que el instinto de autoconservacin frene en alguna medida ese furor
destructivo, se hace necesario que un aumento considerable de lo afectivo, por
los fenmenos descritos, haga salir a flote la primigenia sensacin
inconsciente de inmortalidad, neutralizando tal instinto y haciendo de este
modo posible el herosmo blico y la aceptacin de ser "carne de can", sin
los cuales no sera posible la guerra,

En lo que respecta a "el porvenir de una ilusin", recordemos que en el
inventario de los "motivos inconscientes" de obediencia, Freud sita a los
"ideales sociales". Pues bien, la existencia de esos supuestos ideales es no slo
un factor de sustentacin de la creencia en la legitimidad del orden y de un
determinado orden, sino que, por este ultimo hecho, es un imprescindible
elemento de cohesin sicolgica para lanzar a las personas a la guerra. Los
ideales sociales, anotbamos al estudiar el libro mencionado, estn dirigidos a
satisfacer la necesidad de expresar la energa del libdo y no son en modo
alguno una aspiracin, sino satisfaccin cuando el individuo vuelca sobre s
mismo la energa del libido, obtiene una satisfaccin narcisista, cuando la
colectividad hace lo propio respecto a sus logros culturales pasados, el
fenmeno es idntico.

La civilizacin utiliza, y en el caso de la guerra el respectivo Estado, las
energas instintivas para su propio beneficio, de la siguiente manera: el libido,
mediante la identificacin y la satisfaccin narcisista de los ideales sociales, lo
convierte en elemento de cohesin de sus miembros; y el mrtido, tanto
tiempo represado en los individuos, lo encausa en una sola corriente agresiva,
que tiene como justificacin racional siempre, en alguna medida, el peligro
que corren los "ideales sociales", considerados como proyectos, siendo
realmente hechos.

De esta manera, se repite el proceso sicolgico que en el individuo pona el
Thanatos al servicio del Eros, mediante el ataque a los enemigos que procuran
la muerte del individuo. En la sociedad, el mrtido, que antes deba ser
contenido por la fuerza del libido colectivizados se orienta hacia el exterior,
logrando un triple efecto benfico al Eros: aumento de la cohesin interior de
la masa ante el peligro externo, la posibilidad de orientar lo destructivo hacia
afuera, de manera directa y sin necesidad de sublimarlo y la defensa que
semejante fuerza implica respecto de la existencia fsica de la masa.

Pero los "ideales sociales" no slo facilitan la tarea destructora, sino que
incluso son frecuentemente el origen de las guerras. Siendo la satisfaccin que
el ideal procura: de naturaleza narcisista, "para ser completa precisa de la
comparacin con otras civilizaciones que han tendido hacia resultados
distintos y han desarrollado ideales diferentes. De este modo los ideales
culturales se convierten en motivo de discordia y hostilidad entre los distintos
sectores civilizados, como se hace patente entre las naciones"
183
. Este
pensamiento puede explicar los mltiples hechos histricos de guerra, en los
que el llamado "Nacionalismo" ha sido un factor determinante.

Uno de los beneficios mas importantes que procuran a un Estado los ideales
sociales", en tiempos de guerra, consiste en que los sectores oprimidos de la
civilizacin, no obstante las privaciones extras que les impone el sistema, se

183
FREUD, Sigmund. El provenir de una ilusin. OP. cit. P. 150.
sienten ligados afectivamente a sus opresores, en virtud del orgullo narcisista
que comparten con aqullos, prestndose para sus fines blicos. Freud explica
el fenmeno con un ejemplo: Cayo es un msero plebeyo agobiado por los
tributos y las prestaciones personales, pero es tambin un romano, y participa
como tal en la magna empresa de dominar a otras naciones e imponerles
leyes"
184
.

En opinin del autor, la relacin afectiva entre opresores y oprimidos, es tan
importante por el aspecto de los ideales que, si no existieran esas relaciones,
satisfactorias en el fondo, sera incomprensible que ciertas civilizaciones se
hayan conservado tanto tiempo, a pesar de la justificada hostilidad de grandes
masas de hombres"
185
.


Finalmente, agregamos que en "el porvenir de una ilusin", existen suficientes
datos para establecer una conexin entre los fenmenos sicolgicos descritos y
las guerras que involucran fanatismo religioso. Tal anlisis se justificar
cuando de analizar un determinado conflicto se trate. Los fenmenos
afectivos descritos por Freud, como determinantes en la guerra, se hacen
especialmente visibles en ese tipo de conflictos; constatacin que no implica
acudir a los relatos bblicos, sino a las pginas internacionales de los
peridicos.

En "El malestar en la cultura", todo cuanto hemos dicho de la guerra adquiere
una unidad coherente, ya que el concepto de Eros y Thanatos se halla no slo
depurado en grado sumo sino que su influencia en los fenmenos culturales
adquiere una fuerza y claridad tal que no se requiere de una gran explicacin
sobre la conexin existente entre el malestar en la cultura y el antagonismo
internacional.

Bstenos recordar que en dicho libro se hace especial nfasis sobre el efecto
sicolgico que la represin de los instintos, a travs del "complejo de
culpa", causa en el individuo, y la existencia en la sociedad de un conflicto,
derivado del que se da en el individuo entre el Eros y el Thanatos.
Precisamente con referencia a dicha ambivalencia, Freud describe en el
mencionado libro, un fenmeno que explica la conexin entre el malestar en la
cultura y la guerra.

184
Idem.
185
Ibid. p. 151

Este fenmeno es llamado por Freud: "el narcisismo de las pequeas
diferencias"
186
, y surge del hecho de que al hombre no le resulta fcil
renunciar a la satisfaccin de las tendencias agresivas, por lo cual las masas le
ofrecen la posibilidad de permitir dicha satisfaccin, mediante la hostilidad
contra quienes se hallan por fuera de ella. Estudiando el fenmeno de que las
comunidades vecinas, y aun emparentadas, son precisamente las que
ms se combaten y desprecian entre s (ingleses y escoceses, alemanes del
norte y del sur, etc.), Freud dedujo que tal situacin era "un medio para
satisfacer, cmoda y ms o menos inofensivamente, las tendencias agresivas,
facilitndose as la cohesin entre los miembros de la comunidad
187
.

Las pruebas de que el fenmeno es real, pueden obtenerse de la historia; pero
existe un hecho, descrito por Freud, que demuestra de manera irrebatible la
influencia de tal fenmeno no (fusionado con el de los "ideales sociales") en el
origen de la guerra, mxime porque los acontecimientos posteriores a la obra
lo ratifican fehacientemente: "Tampoco fue por incomprensible azar que
el sueo de la supremaca mundial germana, recurriera como complemento a
la incitacin al antisemitismo"
188
.

Finalmente, una duda que se plantea Freud, igualmente premonitora de la
realidad, nos expresa que el "narcisismo de las pequeas diferencias" es un
instrumento de cohesin interior que vuelca la agresividad hacia el exterior del
Estado, mediante la guerra: "Nos parece harto comprensible el que la tentativa
de instaurar en Rusia una nueva cultura comunista recurra a la persecucin de
los burgueses como apoyo sicolgico. Pero nos preguntamos, preocupados,
que haran los soviets una vez hayan exterminado totalmente a sus
burgueses?"
189
.

Pero lo que ms impresiona al lector de la poca actual, en "el malestar en la
cultura", es la manera como Freud termina la obra, advirtiendo que del manejo
que la cultura haga del instinto de agresin en el futuro, depende el destino de
la especie humana; planteando incluso la posibilidad de una destruccin total
del hombre, mediante la tecnologa blica, ante lo cual "slo nos queda esperar

186
FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura. Alianza. Editorial, Madrid. 1980, p. 56.
187
Idem.
188
Ibid.P. 256.
189
Idem.
que la otra 'de ambas potencias celestes, el eterno Eros, despliegue sus fuerzas
para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario (el Thanatos)"
190
.

No abstante el buen nmero de conceptos que sobre la guerra hemos podido
encontrar en la obras de Freud, el problema era a tal punto importante para
Einstein, que invita a Freud a tratarlo nuevamente, haciendo nfasis en su
solucin; es as como en las ltimas lneas de la carta que le enva en julio de
1932, escribe:


S que en sus escritos podemos hallar respuestas, explcitas o implcitas a
todas las preguntas de este , urgente y absorbedor problema. Pero nos prestara
un gran servicio si presentase usted el problema de la paz mundial segn el
punto de vista de sus descubrimientos ltimos, ya que sto muy bien podra
trazar el camino para unas formas de actuar ms nuevas y benficas
191
.


La contestacin al. escrito de Einstein, por parte de Freud, apunta a contestar
los siguientes interrogantes planteados por aqul Por qu existe la guerra?.
Por qu no es efectivo el derecho internacional frente al problema de la
guerra?, y cules seran las soluciones probables al mismo, sicoanalticamente
hablando? Veamos la respuesta a cada una de estas preguntas.


La primera cuestin del por qu de la guerra?, es obviamente respondida por
Freud con base en su teora del mrtido: Las guerras obedecen a mltiples
motivos, al igual que las acciones humanas, pero en esa combinacin de
motivos est siempre presente un comn denominador: el deseo de agresin y
de destruccin, propios de la naturaleza humana. El impulso humano de la
muerte "se convierte en un impulso destructor, cuando con la ayuda de unos
determinados rganos dirige sus actividades hacia lo externo, contra los
objetos externos, El ser viviente, digamos, defiende su propia existencia
destruyendo los cuerpos extraos"
192
. Es de esta manera como Freud explica la
razn biolgica del instinto de la muerte, sealando como el fruto de la
necesidad que la naturaleza tiene de dotar a los organismos de elementos de
auto conservacin para proteger la vida misma.


190
Ibid. p.p. 87 - 88
191
EBENSTEIN, William. ()p. Cit. p. p. 1046 - 1047.
192
Ibid. p. 1052,
La respuesta a la segunda pregunta: Por que es fallido el derecho
internacional y concretamente la accin de la liga de las naciones?, nos
proporciona unos interesantes anlisis hasta la fecha no expresados por el
autor, no slo sobre la guerra, sino incluso sobre nuestro tema central de la
legitimidad y los antagonismos, al interior de los Estados. Para Freud, el
meollo del asunto est en la relacin existente entre la fuerza bruta y la ley. La
forma inicial de solucionar los inevitables conflictos entre los hombres fu la
fuerza bruta; conforme se comenzaron a utilizar diversos tipos de armas, esa
fuerza bruta se denomin violencia, pero seguia teniendo el mismo sentido: La
imposicin de una voluntad sobre otra, basada en la superioridad natural o de
las armas.

Cuando la comunidad, comprendiendo su poder comunidad, enfrenta su
violencia a la del individuo, aparece la ley o derecho. Esta unin, que debe ser
estable para garantizar el orden, hace posible la existencia de un rgano
central que decida cuando debe o no ejercitarse la violencia.

A partir de entonces existen dentro del Estado dos factores que contribuyen a
la inestabilidad legal, pero tambin a la evolucin legislativa; pri mero
intentan los miembros de las clases gobernantes mantenerse por encima de las
restricciones de la ley, y segundo, la lucha constante del gobernado para
ampliar sus derechos
193
.


La desigualdad que implica la sola existencia de una ley creada por la minora,
y el impulso de destruccin generan una hostilidad soterrada contra la cultura
y manifiesta contra determinadas formas culturales.

El punto esencial de la anterior argumentacin, es que a pesar de la existencia
de la ley, la violencia sigue siendo importante medio de solucionar conflictos,
y el grado en que se utilice depende del poder que respalde a la ley. En la
comunidad internacional, sucede exactamente lo mismo: cada Estado
exterioriza su mrtido en beneficio de su supervivencia, contra los dems
Estados, y la nica manera de evitarlo es creando un control central que dirima
los intereses.

La liga de las naciones podra ser ese rgano central; pero siguiendo la
formulada ley de tendencia, segn la cual, a mayor poder del rgano central

193
Ibid. p. 1049.
menos soluciones violentas a los conflictos, el poder de la liga (o del rgano
que histricamente cumpla su papel), al ser tan dbil e incluso nulo, hace
comprensible que los conflictos ms serios sean solucionados prescindiendo
de ella.

La explicacin sobre por qu es ineficaz un organo central de poder en el
mundo, ha servido de excusa para el imperialismo, ya que mediante el poder
de un solo Estado se cree que es posible acabar con la guerra. Pero lo cierto es
que la historia demuestra lo contrario: tanto la hegemona Griega, como la
romana o la cristiana medieval, no han podido evitar las guerras entre los
pueblos: "Para la humanidad en general, el nico resultado de todas estas
empresas militares es que en lugar de las frecuentes, por no decir incesantes
pequeas guerras, tienen ahora que enfrentarse con las grandes guerras, que
son menos frecuentemente, aunque ms destructoras"
194
.

Finalmente, a la pregunta sobre si hay alguna solucin a la mano del hombre
para acabar con el flagelo de la guerra?, Freud responde que no existe ningn
medio directo para extinguir la guerra, pero que existen dos poderosas armas
para atacarla indirectamente. el Eros y el intelecto, El Eros puede salvar a la
humanidad creando entre los hombres lazos afectivos ms estrechos, mediante
la coartacin en su fin del instinto del libido y la universalizacin del
fenmeno sicolgico de la "identificacin".

La manera como el intelecto puede ayudar a acabar con la guerra, es
volviendo pacifistas a todos los hombres, pero no por raciocinio o por
afectividad, sino por idiosincrasia, o sea por disposicin constitucional. Con
esta idea, Freud esta planteando la posibilidad de que la cultura modifique a.
tal punto la estructura squica humana (reconoce que la existencia de
pacifistas verdaderos confirma que dicha estructura ha sido ya parcialmente
modificada), para que los hombres sientan una repugnancia natural a la guerra,
de una intensidad suficiente para buscar todos los medos para evitarla. Para
hacer nfasis en esta ltima posibilidad, Freud concluye su carta diciendo:
"PODEMOS CONFIAR EN LA SEGURIDAD DE QUE CUALQUIER
COSA QUE SE HAGA POR EL DESARROLLO CULTURAL SERVIRA
PARA EVITAR LA GUERRA"
195
.


194
Ibid. P. 1049.
195
Ibid. p. 1055.
10. UN INTENTO DE FUSION DE LA CONCEPCION SOCIOLOGICA
DE LA LEGITIMIDAD DE WEBER Y LA TEORIA SICOSOCIAL DE
FREUD.

Ante todo, recordemos que tanto en el case de Weber, respecto a los tipos de
poder legtimo, como en el de Freud, respecto a su teora sobre la organizacin
social, estamos hablando de tipos ideales, entendidos segn la definicin
weberiana. Por esta razn, la comparacin entre ambas teoras debe ser de tipo
ideal a tipo ideal y no de manera indiscriminada. Como el tipo ideal de
organizacin de Freud es bastante genrico, en tanto Weber plantea tres tipos
ideales de legitimidad, procederemos a dividir en tipos ideales la teora
general de Freud sobre la sociedad para as poderla enfrentar a la de Weber.

En las tesis freudianas sobre la organizacin social, pueden observarse dos
tipos diferentes de descripcin: la que se refiere a las masas espontneas, y la
que intenta dar cuanta de los mecanismos sicolgicos propios de los grupos
humanos estables. Aunque, como sabemos, estas dos clases de grupos en la
teora freudiana participan de los mismos fenmenos sicolgicos, la diferencia
en la intensidad de stos y en sus efectos es a tal punto importante, que pueden
clasificarse como dos tipos ideales con factores comunes, como sucede con los
tipos de legitimidad de Weber.

Para nosotros, entonces, el tipo ideal de poder carismtico de Weber coincide
y es ampliado, en buena medida, por el tipo ideal de las masas espontneas de
Freud. De igual manera, el tipo ideal freudiano de masa estable, puede
confrontarse con el tipo ideal de poder racional o legal de Weber.
Comenzaremos haciendo el paralelo con respecto a los ltimos tipos
mencionados.

Es importante recordar que aunque tanto Weber como Freud no circunscriban
sus anlisis al Estado, nosotros, por las razones expuestas en el primer
captulo, compararemos los anlisis con referencia exclusiva al Estado. Para
Weber, el Estado moderno se fundamenta en que todo derecho es vlido en
virtud de un procedimiento racional; conclusin a la cual llega Freud por otro
camino, cuando afirma que el derecho es la racionalizacin de la violencia.

De cualquier manera, ambos coinciden en que el Estado es el encargado de
decir lo que es ley y lo que no lo es, y en que ese derecho que busca orientar
en determinado sentido la conducta de los ciudadanos, es obedecido por
diversos motivos. La discrepancia comienza en los motivos de obediencia:
aunque ambos coinciden en que la coercin externa es un elemento
indispensable para el poder poltico; para Freud, la costumbre, que Weber
sita en primer lugar, es un factor del cual ni siquiera se ocupa, en tanto que
da (nos referimos a nuestra extrapolacin) una explicacin inconsciente del
factor valoracin y de la creencia en la legitimidad, aceptando, eso s, la
influencia del factor intereses materiales (Ananke), pero dndole muy poca
importancia al lado del fenmeno sicolgico de la "identificacin".

Un punto de coincidencia bastante significativo, es el que hace referencia a las
minoras gobernantes. Recordemos que para Weber todo poder
necesariamente debe ser ejercido por una minora que impone, de una u otra
manera, sus puntos de vista a la mayora, y para Freud, "El dominio de la
masa por una minora seguir demostrndose siempre tan imprescindible
como la imposicin coercitva de la labor cultural"
196
.

No obstante la coincidencia, mientras que para Weber se trata de una
necesidad funcional, sociolgicamente deducida, para Freud sencillamente es
un hecho histrico, que se repetir porque tiene como fundamento una
constante sicolgica: la circunstancia de que "Las masas son perezosas e
ignorantes, no admiten gustosas la renuncia al instinto, siendo intiles cuantos
argumentos se aduzcan para convencerlas de lo inevitable de tal renuncia, y
sus individuos se apoyan unos a otros en la tolerancia de su desenfreno"
197
.

Unido al asunto de las minoras gobernantes, Weber estudia "el prestigio"
como un elemento dinmico de la poltica, calificndola como una aspiracin
irracional que puede aclarar el problema del imperialismo. Ntese cmo esta
afirmacin es reforzada y ampliada por la tesis freudiana de que los "ideales
sociales" son importante factor de cohesin social y que pueden suscitar o
prolongar la guerra exterior.

Weber ve el "prestigio" como una necesidad emocional, tanto del poder como
de la cultura, lo cual hace, para l, que el nacionalismo sea siempre un factor
poltico determinante. As mismo, para Freud, ese carcter emocional es
explicado como una satisfaccin narcisista por los logros culturales obtenidos.
Tanto Weber como Freud coinciden en afirmar que el solo factor econmico
no es suficiente para explicar la guerra entre los pueblos; que debe tenerse en
cuenta que los estados se caracterizan por una sensacin de arrogancia y

196
FREUD, Sigmund. El provenir de una ilusin. Op.cit. P. 144.
197
Idem.
orgullo que, dependiendo de las circunstancias, asume un carcter
conquistador.

En el anlisis de los partidos polticos, que juegan un papel central en el poder
racionallegal, la teora freudiana ayuda a comprender algunas afirmaciones de
Weber; ya que ste describe a los partidos polticos como asociaciones de
poder que no obstante plantear continuamente programas humanitarios e
igualitarios, sus fines estn dirigidos hacia el interior de la organizacin (lo
cual es una tendencia de todo grupo).

Este hecho tiene una clara explicacin dentro de la teora freudiana: los
partidos polticos, como una masa estable que son, requieren de toda la
energa libidinosa para orientarla en pro de la cohesin de la masa; siendo
inversamente proporcionales al inters real por la masa mas grande a la que
pertenecen, y la unidad del partido o masa menor, en la que los lazos afectivos
son normalmente mas fuertes.

Pero existe otra tesis Weberiana sobre los partidos polticos, que adquiere una
impresionante claridad al analizarla sicoanalticamente: Para Weber, "Los
partidos que son puros patronatos en beneficio de intereses materiales.,
manifiestan ms hostilidad al carisma del jefe que los partidos ideolgicos"
198
.
Recordemos que en la masa se combinan el factor intereses y el factor
sicolgico, para obtener la obediencia espontnea que, junto con la coercin,
hace posible el poder.

El hecho de que una masa, como lo es un partido poltico acte contrariamente
a su naturaleza sicolgica, es decir, mostrando hostilidadal lder, hostilidad
que.. si el fenmeno de la identificacin fuera el dominante, se desviara hacia
individuos fuera de la masas demuestra que en dicho partido hay ms lazos
materiales que afectivos. As pues, esta ley de tendencia de Weber es
confirmada por la teora sicoanaltica de las masas, segn la cual, la esencia de
la cohesin grupal es la afectividad derivada del Eros, y no los intereses
materiales, como usualmente se cree.

Al intentar combinar los dos aspectos en que coinciden los autores respecto a
los partidos polticos, observamos que la segunda conclusin es precisamente
la anttesis de la primera y que para elaborar la sntesis debe hacerse una
importante distincin alrededor de lo que es ideologa. Cuando decimos que

198
FREUND, Julien. Op. Cit p. 202.
es normal la tendencia a buscar el inters del propio partido, porque debe
haber mayor cohesin en la masa menor, no estamos necesariamente
contradiciendo el hecho que si el partido carece de ideologa y es abiertamente
un patronato para beneficiar a miembros, disminuya la cohesin entre ellos, de
lo que es clara prueba lo hostilidad al lder.

La ideologa es una declaracin formal que puede servir de escudo para
ocultar hacia el exterior las intenciones egoistas de un partido; lo cual
hace que se genere hostilidad al lder mas fcilmente que, en aquellos
partidos en los cuales los miembros creen, en alguna, medida, en esos fines
ideolgicos En estas ltimos, la hostilidad al lder es ms dificil que suceda,
pero a la vez la masa no pierde cohesin por esa preocupacin por intereses
extragrupales, ya que realmente existe una mayor preocupacin, aunque no
declarada, por la unidad de la masa y, por el bienestar de sus miembros.

No menos interesante que la comparacin entre el tipo ideal de poder: legtimo
legalracional y el tipo ideal de poder: masa estable, basada en la
racionalizacin de la violencia, es la comparacin entre el tipo ideal de poder:
carismtico y el tipo ideal : masa espontnea. El punto de encuentro de estas
dos teoras es el aspecto emocional; para Weber, la creencia en la legitimidad
de un poder carismtico est basada precisamente en las causas irracionales
que Freud describe (citando a Le Bon en parte), respecto a las masas
espontneas: el fanatismo, el deseo de subyugacin, la credulidad e
influenciabilidad, la ausencia de todo sentido crtico, el predominio de la vida
imaginativa, la confianza ciega en el lder, y el sentimiento de potencia
invencible que adquiere el hombre en multitud.

Para Weber, la regla general es que un poder carismtico sea revolucionario;
Freud, igualmente, considera que esa descripcin de las masas, hecha por Le
Bon y complementada por l, coincide perfectamente con las revoluciones.

Las coincidencias son tantas que, si el lector intenta combinar ambas
descripciones en un solo escrito, comprobara que no existe ninguna
contradiccin entre ellas. Es por esta razn que la explicacin freudiana
refuerza algunas afirmaciones de Weber, como aqulla que seala la
imposibilidad de un poder carismtico estable, dado que el principio
administrativo no puede dejar de ser el movimiento; pues el xito del lder
precisamente se debe al hecho de arrancar a los hombres de la rutina y el tedio
de la vida cotidiana, exaltando los aspectos irracionales de la vida.

Para Freud, sto se explicara debido a que la masa exaltada experimenta una
regresin al estado de horda lo cual hace que tenga la espontaneidad de los
seres primitivos y slo reaccione a estmulos muy intensos. Esta explicacin
tambin coincide con la tesis de Weber de que el lder no representa a la masa,
sino que es su voluntad, una voluntad que requiere no de razones, sino de
motivos: de entusiasmo para alentar la frentica e ilgica actividad de la masa.

Lo que Weber llama "Carisma", situndolo como elemento esencial del
fenmeno descrito, Le Bon (citado y aceptado, aunque sin entusiasmo en este
sentido, por Freud) denomina "prestigio", dndole igual importancia:

El prestigio es una especie de fascinacin que un individuo, una obra o una
idea ejercen sobre nuestro espritu. Esta fascinacin paraliza todas nuestras
facultades crticas y llena nuestra alma de asombro y de respeto, Los
sentimientos entonces provocados son inexplicables, como todos los
sentimientos, pero probablemente del mismo orden que la sugestin
experimentada por un sujeto magnetizado
199
.

En sntesis, el poder carismtico, que determina normalmente el trnsito de un
poder legal a otro o de uno tradicional a uno legal, puede ser estudiado, en el
caso concreto, con base en las teora sicoanaltica sobre las masas, siendo
innegable la utilidad que sto tiene para la ciencia poltica, pues es en el
anlisis de las revoluciones en el que ms se observa la unidad dialctica de
los dos problemas bsicos de la ciencia poltica: La legitimidad y los
antagonismos.

Para concluir este anlisis comparativo, no nos parece redundante recordar al
lector que los tipos de poder legtimo de Weber, al igual que su ampliacin,
crtica o modificacin, por parte de nosotros, al extrapolar las teoras de Freud,
no intentan describir la realidad poltica, sino servir de instrumentos de
anlisis, que junto con otros similares, pueden ayudar a explicar el
fundamento de un rgimen poltico de

11. UN INTENTO DE FUSION DE LA CONCEPCION SOCIOLOGICA
DE LA LEGITIMIDAD DE DUVERGER Y LA TEORIA SICOSOCIAL DE
FREUD.


199
L BON, Gustave. sicologa de las multitudes. Citado por FREUD, Sigmund. Sicologa de las masas. OP.
cit . P.20.
Recordemos que el autor seala como "Culturas" a las "creencias", por
oposicin a las "tcnicas e instituciones", que son los elementos materiales de
la poltica. Las creencias pueden ser las ideologas, los mitos y la propia
aceptacin de legitimidad. El hecho de que haya "consenso", que un orden en
general, un determinado orden o un gobierno especfico sean considerados
legtimos por quienes estn sujetos a ellos, se debe a la "consciencia poltica"
de los sujetos; la cual se explica como la visin global que un sujeto tiene
sobre el poder, el antagonismo y la integracin.

Esta consciencia poltica, en un caso concreto, es ms determinante que los
factores subjetivos, si est bien fortalecida; pero de cualquier manera, se
forma ms que a partir de la educacin y el medio ambiente, a partir de la
ideologa. Ahora bien, las ideologas son conjuntos de creencias elaboradas y
sistematizadas, que reflejan tanto las necesidades sociales como los conflictos
y necesidades sicolgicas de su autor. Analicemos entonces,
sicoanalticamente, este aspecto de la creencia en la legitimidad, e
intentemos contestar a las dos preguntas que al exponer dicho tema nos
planteamos: a qu se debe el xito de una ideologa?, y por qu siguen
siendo aceptadas an cuando su aplicacin demuestra el fracaso de sus
postulados?.

Ante todo, debemos recordar que en las ideologas estn combinados otros
factores adems del sicolgico, pero que, segn la teora sicoanaltica, ste es
determinante. El ms importante postulado freudiano para explicar las
ideologas es aqul que seala el carcter "ilusorio" de muchas de las
aseveraciones humanas, As, la teora contractualista de Rousseau base de la
ideologa liberal, que parte de la creencia en la bondad innata del hombre, no
es slo un error, pues no coincide con la realidad, sino que adems es una
"ilusin", porque parte de un claro deseo humano de negar la maldad humana.

De igual manera, la creencia marxista en la desaparicin gradual, del Estado
socialista, para dar paso al comunismo ideal, es una ilusin, porque parte a su
vez del deseo humano de que exista una edad de oro, concorde al principio del
placer. Otras ideologas, menos elaboradas o ms ligadas al fanatismo
religioso, muestran ms claramente la base ilusoria de sus postulados, pero es
en las ideologas liberal y marxista donde est demostrado por la historia que
los postulados utopistas obedecan a la necesidad sicolgica de evadir unas
realidades, no obstante que se develaban otras.

Los liberales denunciaron las incongruencias de los regmenes monrquicos,
pero se negaron a reconocer que la igualdad formal de derechos no implica la
igualdad material de oportunidades; los marxistas hicieron ver que, con base
en la economa, una mayora explotaba a una minora, pero desconocieron el
hecho de que ese era solamente un factor de intensificacin de los
antagonismos sociales, y no su esencia. Una ideologa tiene entonces, como
casi toda conducta humana, un contenido racional y un contenido irracional;
este ltimo, refleja por lo general en las ideologas los deseos erticos
coartados en su fin, que impulsan al hombre a formar grandes grupos
humanos, en perfecta cohesin,

Hemos sido reiterativos al sealar que las conductas humanas raramente se
presentan bajo influencia de uno solo de los instintos. En las ideologas sucede
igual, puesto que, indefectblemente, tienen como presupuesto para la
realizacin de sus loables fines, el aniquilamiento y la destruccin; lo que
implica la justificacin racional de un deseo, no ya de unin, sino de
desintegracin, incitado por el mrtido.

En la utopa liberal se plante la necesidad de destrur el rgimen monrquico;
y toda la carnicera que sigui a la toma de la Bastilla en Francia, fue el
producto de una masa altamente afectada por los fenmenos de la sugestin y
el contagio, que despleg su energa mortidinosa, movidos hbilmente por
quienes racionalizaban dicha conducta como una violencia indispensable para
los fines de una gran causa. La revolucin Rusa demostr, igualmente, que la
violencia obedece no slo a la conveniencia racional de eliminar a un enemigo
declarado, sino tambin al deseo destructor, intensificado por las privaciones
sociales.

Para nosotros ya es claro de qu nodo en un grupo social el mrtido se pone al
servicio del libido, cuando se proyecta sobre un objeto exterior. Esto no slo
sucede cuando de hecho se da tal proyeccin, sino que el solo deseo suscita la
unin dentro del grupo, y es por sto que el aspecto agresivo de las ideologas
es importante factor para la aceptacin de las mismas.

As pues, la creencia en la legitimidad del orden, o de un sistema poltico en
especial, est fundada en buena medida sobre bases instintivas, toda vez que
dicha creencia depende de la consciencia poltica, la cual est dominada por la
ideologa, en la cual se ocultan, con argumentos racionales, deseos
inconscientes, que se nutren de la energa del mrtido y del libido, tanto en lo
que respecta a los creadores de la teora, como a los seguidores.

Ahora bien, las razones por las cuales una vez logrado el cambio y demostrado
el fracaso de la ideologa, se sigue aceptando el sistema que sta respalda
como legtimo, tambin pueden encontrarse en el anlisis sicoanaltico.
Recurdese como Freud sealaba a los "ideales sociales" como el principal
factor de cohesin para impedir que las clases explotadas se rebelaran contra
el sistema.

Sucede que a las personas a quienes la ideologa est traicionando, pues no
ofrece la igualdad real prometida, ni el cese de la represin Estatal,
racionalmente hablando se separaran de la ideologa y la atacaran; pero la
circunstancia de que no lo hagan y no slo por coercin o costumbre,
demuestra que estn ligados afectivamente a los opresores; aqu, la
identificacin es reforzada por la satisfaccin narcisista por los logros
obtenidos.

Es importante aclarar que esta explicacin de la creencia en la legitimidad,
combinando las teoras de Duverger y Freud, no contradice el cuerpo
conceptual que sobre el tema expusimos al hablar slo de la teora
sicoanaltica. Es realmente un complemento de aqulla, por cuanto explica con
claridad cules son los instrumentos a travs de los cuales las fuerzas
irracionales, que all sealbamos como la causa de la creencia en la
legitimidad, se valen para lograr dicha creencia, manteniendo oculto su
carcter inconsciente.

Dijimos, por ejemplo, que la "identificacin" era la constante de dicha
creencia, pues aqu agregamos que una manera de lograrlo es cuando el objeto
exterior de esta identificacin es una ideologa en lugar de un lder. De la
misma manera el superyo cultural incorporado que nos obliga a obedecer, trae
consigo, de hecho, la ideologa del sistema al que se pertenece, y contribuye a
esa creencia. Igual sucede con los "ideales sociales", tal como lo vimos como
tambin con la ilusin religiosa, que sirve a veces de fundamento para algunas
ideologas polticas.

El hecho de que muchas ideologas propugnen por ideales de justicia e
igualdad entre los hombres, hace posible que el sentimiento de culpa sirva de
factor sicolgico coadyuvante para a aceptacin de dicha ideologa. Pero
digamos, finamente, que los fenmenos sicolgicos que juegan un papel
esencial en la aceptacin de una ideologa, y por lo tanto en la creencia en la
legitimidad de los sistemas que se apoyan en ella, son: la sublimacin del
libido, en beneficio social y la "identificacin".

Aunque las ideologas, e incluso la legitimidad de un sistema con base en ellas
y en otras circunstancia, llegan a convertirse en verdaderos mitos; existen una
serie de creencias colectivas que refuerzan la creencia en una ideologa o en la
legitimidad de un poder, a las que se les denomina "mitos" y que Duverger
divide en "mitos tradicionales" y "mitos de accin". Los mitos tradicionales
son imgenes sobre la naturaleza., los hombres y la sociedad, cuyo carcter
irracional acepta Duverger, es ms visible que en las ideologas Realmente son
tantos los mitos que el sicoanlisis ha puesto al descubierto y los que tienen
incidencia poltica, que nos limitaremos a exponer el principal de ellos, del
que puede derivarse la explicacin de los dems.

El carcter irracional de las deciciones aparentemente racionales. Descubrir
que el "yo" es solamente una de las instancias squicas de hombre, e incluso la
ms dbil, implica poner en tela de juicio el mito ms arraigado de la edad
moderna, el de la racionalidad humana y del libre albedro del hombre para
decidir su conducta. Para Freud, como hemos visto, el hombre en general no
es libre y por lo tanto tampoco lo es respecto de su conducta poltica; sta, al
igual que sus dems acciones, es producto de una terrible batalla entre el ello y
el superyo, en la cual la razn o "yo" juega un nfimo papel.

Al develar este mito, quedan descubiertos la mayora de mitos que,
argumentados racionalmente, sirven de fundamento a la creencia en la
legitimidad; por ejemplo, en lo que respecta a la legitimidad del orden, l mito
de que la sociedad hace parte de un proceso de la naturaleza cada vez ms
perfecto; en cuanto a la legitimidad de un sistema, el mito de que por ser
vlido legalmente representa los intereses de todos los gobernados, dada la
existencia de unas leyes racionales que garantizan formalmente esa igualdad;
y el mito de que la titularidad del poder le corresponde a una persona, debido a
que las personas racionalmente lo han elegido, siendo por tanto legtimo.

Pero es en la legitimidad del orden, donde mas influencia tienen los mitos
develados por Freud: el mito del incesto, que fue la base para la sublimacin
del libido en beneficio social; el mito del, asesinato, que surgi del complejo
de edipo colectivo; el mito de la asexualidad infantil, que impide captar la
realidad sicolgica humana; el mito religioso, que coloca el orden como un
designio Divino; el mito de que los ideales sociales son aspiraciones; y en fin,
toda una serie de creencias mticas que, aunadas a otros factores, hacen
posible la obediencia social.

Los mitos de accin, que tambin pueden servir para mantener el orden, son
aqullos que muestran imgenes sumarias de un pasado fabulado o de un
futuro ficticio, para mover a la accin (o la inaccin). La interpretacin
sicoanaltica de estos mitos puede apuntar a dos fenmenos sicolgicos
fundamentales: el de los "ideales sociales", que explica por qu las imgenes
sumarias del futuro ficticio pueden lograr la accin; como tambin explican,
dado su verdadero carcter narcisista, por qu sucede lo propio respecto a las
imgenes de un pasado fabulado.

El otro fenmeno es el de la ilusin", e incluso "la alucinacin",. dar
imgenes ficticias del pasado y del futuro, puede mover a la accin, porque
apoya la tendencia inconsciente de ver el mundo de acuerdo a nuestros deseos.
Obviamente, junto a estos fenmenos se sitan, segn las circunstancias, otros
mecanismos sicolgicos que refuerzan su influjo, como la "identificacin", el
contagio", la sugestin", etc.

En lo que respecta a la legitimidad en s misma, la teora de Duverger coincide
con nuestra extrapolacin de la teora freudiana, pues en ambas es una
creencia, e incluso una creencia mtica. Para Duverger, se considerar
legtimo, en un momento histrico, al Estado y al gobierno que coincidan con
la idea que de Estado y gobierno legtimo tengan los ciudadanos, la cual
depende de las creencias; y en nuestra extrapolacin de la teora freudiana,
esas creencias: ideologas y mitos, se explican en gran parte
sicoanalticamente. Las ideologas, porque en su nacimiento y aceptacin se
observan los fenmenos sicolgicos que las influyen; y los mitos, porque son
creencias irracionales que el sicoanlisis ha develado, o pueden develarse
extrapolando sus teoras, en general, como hemos hecho nosotros, o en un
rgimen poltico determinado, al hacer el respectivo anlisis.


Si bien la creencia en determinado tipo de legitimidad es un factor de
obediencia social, es a la vez una fuente de antagonismos, ya que cuando en
un Estado existe una discrepancia en cuanto a este punto, se rompe "el
consenso" y se genera la "lucha sobre el rgimen". Pero no es esta
discrepancia la nica generadora de antagonismos; tanto para Freud como para
Duverger, existen otras causas; lo cual es objeto del siguiente numeral.

12. UN INTENTO DE FUSION DE LA CONCEPCION SOCIOLOGICA DE
LOS ANTAGONISMOS DE DUVERGER Y LA TEORIA SICOSOCIAL
DE FREUD.

En la sociologa poltica de Duverger, las luchas polticas pueden ser
clasificadas en tres grupos: primero, la lucha por conquistar el poder o
participar en l o influirlo, por parte de las clases sociales; segundo, la lucha
en ese mismo sentido, pero por parte de los individuos; y tercero, la lucha de
los ciudadanos contra el poder. Dentro del primer grupo podemos hablar de
dos tipos de contienda: "la lucha sobre el rgimen" y La lucha en el rgimen"
. El segundo grupo es usualmente "lucha en el rgimen". El tercer grupo,
adopta, segn las circunstancias, el carcter de una "lucha sobre el rgimen" o
"en el rgimen, pero normalmente es un factor de intensificacin de las luchas
de los dos primeros grupos.

Siguiendo con la idea con que finalizamos el anterior numeral, comencemos
a analizar las luchas Polticas por el aspecto de ausencia de legitimidad.
Cuando un gobierno determinado realiza su gestin de manera fallida al decir
de los gobernados, hay un problema de legitimidad por el aspecto de la
eficacia" y se presenta "la lucha en el rgimen", para obtener por las vas de
derecho esa titularidad, para otro individuo o grupo.

El nico fundamento, la nica fuente de legitimidad de un poder, es que est
de acuerdo al esquema de legitimidad definido por el sistema de valores y de
normas de la colectividad donde se ejerce, y que exista un consenso en el
interior de sta sobre dicho esquema"
200
, nos dice Duverger; as, por el aspecto
del "consenso", un poder no es legtimo, cuando no responde a lo que la
comunidad considera legtimo, independiente de la eficacia de la gestin.

En este caso, se presenta una "crisis de las instituciones" y se genera una
"situacin revolucionaria"; lo cual implica una "lucha sobre el rgimen'', que
busca no slo cambiar la titularidad, sino las reglas mediante las cuales se
decide a quien corresponde gobernar. Cuando se duda adems de la
legitimidad del orden mismo, surgen la ideologas anarquistas, que pugnan por
la eliminacin de poderes centrales, y se da lo que pudiramos llamar "lucha
contra el orden".


200
DUVERGER, Maurice. Sociologa de la Poltica. Op. cit. p. 184.
Como vemos, en la dialctica relacin entre la integracin y los antagonismos,
la legitimidad y la lucha poltica: a cada escala de creencia sobre la
legitimidad corresponde ms o menos un cierto grado de antagonismos. Pero,
sin duda, nuestra clasificaciones idealtpica, puesto que los factores que
acompaan a cada grado de no creencia en la legitimidad, e incluso estos
mismos, se combinan en las luchas polticas de una manera que resulta difcil
atribuir a ste o aqul factor o grado de no creencia, la razn de ser de una
lucha poltica determinada.

Segn la "consciencia poltica y por tanto segn, en gran parte, la ideologa y
los mitos de cada individuo, ste har un juicio sobre cules factores son
determinantes, y cul es el tipo de no creencia que genera una lucha poltica
determinada. Si se trata de un individuo de ideologa marxista, se inclinar a
considerar los factores socieconmicos como determinantes y la no creencia
en la legitimidad del rgimen, como el tipo de ausencia de consenso que
genera la lucha.

En cambio, si la ideologa liberal es la creencia de quien juzga, explicar las
luchas polticas con base en factores sobre todo sicolgicos, viendo como
fuente de antagonismos el choque entre los individuos y sus pasiones, con el
Estado, opresor por naturaleza, Por otra parte, no considerar la contienda
poltica entre grupos, sino entre individuos, que, movidos por su inters
personal, buscan ser titulares del poder.

Para Duverger, los factores de lucha pueden catalogarse en factores
individuales y factores colectivos. Dentro de los primeros se ubican los
biolgicos y los sicolgicos. En el segundo grupo se encuentran los
demogrficos, geogrficos, socioeconmicos y culturales. El autor considera
que:

Cada categora corresponde a una forma de lucha poltica. Las luchas
polticas. Las luchas por el poder se desarrollan, en efecto, por un lado, entre
personas y, por otro, entre grupos. La lucha por el poder opone a individuos
que se enfrentan por una cartera ministerial., un escao parlamentario, un
puesto de gobernador, un fajn de general. un capelo cardenalicio, etc. En las
grandes colectividades estn acompaados de conflictos entre los grupos
constituidos dentro de la sociedad global; razas, clases, comunidades locales,
corporaciones, naciones etc. Ambos tipos de lucha se mezclan entre s
201
.

201
DUVERGER, Maurice. Sociologa poltica. Op. Cit. p. 145,

Curiosamente, no obstante las clasificaciones que Duverger hace de las luchas
polticas, al analizar los factores sicolgicos freudianos que pueden incidir en
dichas luchas, se limita a hablar de ellos en trminos genricos, sin establecer
distinciones, haciendo nfasis en tres aspectos de los que hemos sealado
nosotros al respecto: la frustracin que implica adaptarse al principio de la
realidad y que hace parte del malestar en la cultura la proyeccin del mrtido
hacia el exterior; y la ambivalencia del hombre frente a la autoridad del
Estado, como un smil de la ambivalencia sentimental del nio frente a sus
padres.

En primer lugar, acudamos a la distincin entre "la lucha en el rgimen" y "la
lucha sobre el rgimen". Sabemos ya que la lucha se mantiene "en el
rgimen", cuando la mayor parte de los ciudadanos lo consideran legtimo,
cuando existe un consenso en, ese sentido; y que la lucha se realiza "sobre el
rgimen", cuando se rompe ese consenso porque ciertas clases, grupos, o
partidos, prefieren otra forma de legitimidad, ya que consideran que los
intereses de la clase, el grupo o el partido que representan, no pueden estar
satisfechas en el marco de las instituciones existentes. Decidir si la lucha es
"sobre el rgimen" o "en el rgimen", no depende sencillamente de estrategias
polticas, pues uno y otro las impone la situacin y no se puede mantener
nunca la lucha "en el rgimen" si no existe un consenso sobre la legitimidad,
salvo que el mismo est a punto de romperse sin haber sucedido, o cuando
roto, se est restableciendo.

La "lucha sobre el rgimen" puede, a su vez, adoptar dos estrategias: "rechazar
las reglas del juego establecido por el rgimen existente, y luchar contra l con
la violencia, en la ilegalidad, o bien, por el contrario, aplicar sus reglas de
juego, conquistar mediante ellas el poder, y utilizarlas a continuacin para
derivar el orden establecido y sustituirlo por otro"
202
. La "lucha en el
rgimen", slo utiliza la primera estrategia, salvo en los partidos que utilizan
la coercin encubierta para lograr sus fines.

El asunto fundamental de todas estas clasificaciones, es el tratar de ver en cada
una de ellas qu factores inconscientes son ms visibles, y de este modo
cumplir la labor de aproximacin de la sicologa a la ciencia poltica, la cual,
como ciencia de sntesis que es, le corresponder combinar en el caso
especfico este anlisis, con los que hagan referencia a los dems factores.

202
Ibid. p. 248.

Comencemos diciendo que la mxima expresin poltica del antagonismo
entre el individuo y la sociedad, se da en la, por nosotros llamada, "lucha
contra el orden" o anarquismo poltico. En esta posicin poltica, combinada
generalmente con reivindicaciones concretas o "lucha contra el rgimen, pero
sin perder su esencia el conflicto entre el individuo, por utilizar en su
beneficio la libido y expresar libremente su mrtido, y la sociedad, por valese
del Eros humano para, cohesionarse y reprimir directa o sutilmente su mrtido
y sobrevivir de este modo: puede considerarse determinante, ya que es visible
que la reaccin violenta (racionalizada, aunque muchos no lo crean), obedece
fundamentalmente al sentimiento de frustracin que padece el hombre, en
sociedad, denominado por Freud "el malestar en, la cultura".

Obviamente, en este tipo de luchas, la estrategia es la va directa, y como
existen pocas limitaciones a la destruccin, pues se justifica racionalmente, el
superyo se debilita e incluso se reemplaza por el objeto exterior de la idea
anrquica; constituyendo sta la forma de lucha poltica que puede generar
mayor violencia al interior de una colectividad, siendo slo superada en este
sentido por la violencia desplegada en la guerra.

Siguiendo la explicacin en orden descendente, conforme a la notoriedad del
antagonismo de base sicolgica entre el individuo y la sociedad, tenemos a "la
lucha sobre el rgimen", utilizando como estrategia la violencia y no las vas
normales. En este tipo de lucha, "el malestar en la cultura" tambin juega un
importante papel, pues la mejor cubierta que puede admitir el conflicto del
individuo con la sociedad, es la posicin racionalizada a una determinada
forma de sociedad.

Durante mucho tiempo se intent utilizar esta tesis freudiana para desestimar
el carcter reivindicatorio de las luchas revolucionarias, pero con la rpida
reaccin de los tericos marxistas, que supieron encontrar en las tesis de Freud
un apoyo,a sus teoras, los intentos en tal sentido cesaron. Segn nuestra
extrapolacin de la teora freudiana, la oposicin violenta al Estado que ha
adoptado un sistema poltico determinado, toma su fuerza del mrtido, que ha
sido reprimido en los individuos por la sociedad, generando una indisposicin
contra ella, por esta causa y tambin por la represin del libido.

El hecho de que sea un grupo o clase social la que se lance en esta lucha, no
implica la no existencia de un "malestar general"; lo que sucede es que esos
grupos o clases son, casi siempre, una mayora explotada por una minora que
se aprovecho de los medios de produccin y coercin. La hostilidad de esa
mayora, se halla intensificada por la circunstancia de que su principio del
placer debe hacer an ms sacrificios que el de la minora dominante para,
mantener una civilizacin de la que poco provecho obtiene.

Es entonces entendible que la hostilidad de la minoria ms beneficiada con el
rgimen se manifieste en formas diferentes al ataque contra ese rgimen,
mientras la de la mayora adopte una forma reinvidicatoria; tesis sta que es
compatible con la del consenso, pues cuando esa mayora no siente como
legtimo un sistema que les impone cargas injustas, necesariamente se
presenta una "situacin revolucionaria", que sirve de excusa para expresar
toda la hostilidad, reprimida contra la civilizacin, volcndola contra
determinadas formas de sociedad que han intensificado el antagonismo
genrico mediante la injusticia, y las que, segn Freud: es obvio que no
puedan durar mucho tiempo, ni tampoco lo merecen.

Los fenmenos que estudiamos en la sicologa de las masas, pueden tener
mucha aplicabilidad en el anlisis de la lucha sobre el rgimen" de estrategia
violenta, pues tal lucha, as concebida, y en el momento de la accin sobre
todo, coincide con los hechos revolucionarios histricos que utiliz Le Bon
para crear el ideal tipo de masa espontnea, y refleja la mxima expresin de
los fenmenos sicolgicos de identificacin, contagio, sugestin, proyeccin
del mrtido hacia fuera de la masa, regresin a la horda, etc, selalados por
Freud.

Una tercera escala en nuestra clasificacin, corresponde a la "lucha sobre el
rgimen" por las vas de derecho. En esta lucha, el mencionado antagonismo
se hace menos visible, lo cual no implica que no ejerza su influencia. "La
lucha sobre el rgimen, aunque no se manifiesta violentamente, indica que
hay una falta de consenso y tambin una "crisis de instituciones", slo que el
deseo de destruir el sistema est atemperado por una serie de factores, entre
los cuales podemos inferir algunos de orden sicoanaltico, como la fuerza de
del. Eros sublimado, el superyo que rechaza la manifestacin del, mrtido,
"los ideales sociales" que impi den destruir para construir, en lugar de
transformar y el "principio de la realidad", que orienta la accin humana hacia
soluciones menos peligrosas.


No debemos olvidar que en estos dos ltimos tipos de lucha, los factores
sicolgicos que sealbamos como condicionantes de las creencias:
ideologas, mitos y legitimidad, deben ser tenidos en cuenta no slo como
factores de integracin, sino tambin como factores de antagonismo, ya que es
precisamente la discrepancia respecto de ellos la que ocasiona que no exista
consenso en cuanto a la legitimidad.

Para terminar, la lucha en el rgimen", es la que menos refleja el ligamen
con el antagonismo individuo y sociedad, pero tambin esta condicionado en
parte por l, aunque conjuga otros factores sicolgicos relacionados con el
Eros. Para la teora liberal del Estado, la lucha individual por participar en el
poder, obedeca a intereses econmicos.

Para Freud, el aspecto material es slo uno de los lados de la conducta
humana, el racional; pues existen fenmenos irracionales que influyen en las
acciones humanas y estn en relacin directa con sus instintos bsicos.
Aunque la lucha en el rgimen sea con arreglo a unas reglas establecidas es
de todos conocido que no est excenta de violencia y agresividad, cuando
menos verbal.

Esta violencia, que sirve de factor de cohesin libidinal en los partidos
polticos, al ser proyectada al exterior, obviamente obtiene su energa del
mrtido y en alguna medida, del "malestar en la cultura". Adems, el deseo de
obtener el poder, aunque sea por medios legales, se deriva en parte del deseo
infantil de derrocar la autoridad paterna; como tambin es cierto que toda
dominacin es de alguna forma una violencia y querer tener poder bien puede
explicarse como el deseo de ejercer legalmente la agresividad sutil que una
posicin poltica puede facilitar. Adems de todo sto, la actividad poltica es
una actividad cultural que exige un alto grado de sublimacin libidinal; siendo
pues sta una conducta ms en la que se observa la influencia conjunta del
mrtido y del libido.

Hemos, ya expuesto la manera como, dada la coincidencia entre nuestra
extrapolacin de la teora freudiana y la teora de Duverger sobre la
integracin y los antagonismos, la primera complementa la segunda,
demostrando as la importancia de nuestro intento de aproximacin de la
sicologa social a la ciencia poltica. Tambin el hecho de que al clasificar las
luchas segn criterios de ciencia poltica (los de Duverger), se haya ratificado
la operatividad de nuestra extrapolacin de la teora freudiana, demuestra que
dicha extrapolacin es susceptible de ser utilizada en el anlisis de problemas
concretos de ciencia poltica.