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PRII\1TRA PARTE

Urhi et orhi*
*
U na primera versin de este texto fue escrita para una conferencia pro-
nunciada en Burdeos, en marzo de 2001, en el marco del acontecmiento
cultural nlVlutations", organizado por la asociacin Arc-en-rve y por
Nadia Tazzi.
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Jean-Luc Nancy, "La creacin del
mundo o la mundializacin", Barcelona,
Paids, 2003, trad. de P. Perera (ed.
francesa, 2002)
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Urbi et orbi: esta frmula de la bendicin papal ha pasado a
formar parte del lenguaje corriente con el sentido de <rpor
todas partes y en cualquier sitio>. Ms que de un desplaza-
miento de sentido, se trata de una desintegracin. No slo
tiende a la disolucin del vnculo religioso cristiano que
pareca an sostener
(ms
o menos) al mundo occidental
hasta aproximadamente la mitad del siglo xx, pero cuyas
certidumbres, en realidad, el siglo xx acababa de deshacer
(historia,
ciencia, humanidad conquistadora, no dejaron de
hacerse con o contra restos de cristiandad). Tiende a aquello
que ya es definitivamente imposible identificar no slo con
una ciudad que sera <la ciudad> -como
Roma pudo serlo
durante tan largo tiempo-, no slo con un orbe que configu-
rara el contorno de un mundo extendido alrededor de esa
ciudad, sino, aun en mayor medida, tanto con la ciudad en
general como con el orbe del mundo en general. La ciudad
se desmultiplica y se extiende hasta el punto en que, aun
recubriendo tendencialmente el orbe entero del planeta,
pierde sus propiedades de ciudad y, con ellas, desde luego, las
que permitan distinguirla del <campo>. Lo que se extiende
de esta manera ya no es propiamente <urbano>
-ni
bajo la
perspectiva de un urbanismo ni bajo la perspectiva de una
urbanidad-, sino megalopoltico, metrcpoiitano o conurba-
cional o, mejor an, se extiende prendido en la red flotan-
te de lo que se denomina <tejido urbano>. En este tejido se
14
extienden o despliegan las muchedumbres de las ciudades,
las acumulaciones hiperblicas de construcciones
(con
sus
destrucciones consiguientes) y de intercambiadores
(de
movimientos, de nercancas, de informaciones), y se acu-
mulan de manera proporcional las diferencias y los apart-
heids en ei acceso a la realidad urbana
(suponiendo
que sta
implique hbitat, confort, cultura), o esas exclusiones que
desde hace mucho tiempo la ciudad misma ha suscitado
como sus deshechos y deyecciones. El resultado de todo esto
parece, cada vez ms, no poder manifestarse sino identifi-
cndose como una aglomrracin,con su valor de conglome-
rado, de amontonamiento, con el sentido de una acumula-
cin que simplemente concentra, por un lado, en algunos
barrios, en algunas casas, a veces en algunas microciudades
protegidas, el bienestar que antao fue ubao o civil, mien-
tras que amontona, por el otro, lo que implica tan simple y
despiadadamente el nombre de la miseria.
Este tejido arrojado sobre el planeta
-y
tambin ya alre-
dedor de 1, en la cohorte en rbita de los satlites y de sus
ruinas- deforma el orbis tanto como la urbs. La aglomeracin
chafa y corroe lo que se pensaba como globo y que ya no es
ms que su doble, glomw.En esfe glomus se pone en
juego
la
conjuncin de un crecimiento indefrnido de la tecnociencia,
de un crecimiento correlativo exponencial de la poblacin, de
un agravamiento en ella de las desigualdades en todos los
rdenes
-econmico, biolgico, cultural- y de una disipa-
cin desorientada de las certidumbres, imgenes e identida-
des de aquello que fue el mundo con sus partes y la humani-
dad con sus caracteres.
La civilizacin que ha representado lo universal y la
razn
-la
que se denominaba Occidente- ya
no se encuenta
ni siquiera en su enfrentamiento con la relatividad de sus
normas ni en la duda sobre su propia certeza, pues estaba ah
ya hace dos siglos.
(Hegel
escriba en 1802: <La extensin,
segn la necesidad natural, del comercio con los pueblos
extranjeros, como por ejemplo el comercio de los europeos
con un nuevo continente, ha tenido un efecto escptico sobre
el dogmatismo de su sentido comn, tal y como ste exista
hasta entonces, y sobre la certidumbre irrefirtable de una mul-
titud de conceptos relacionados con el deecho y la verdadr.)]
Bte escepticismo en el que Hegel vea lafecundidad de la con-
mocin de los dogmatismos carece hoy da por s mismo del
recurso de un porvenir cuya dialctica conducira a la razn
ms lejos, ms hacia adelante, ms hacia el encuentro con una
verdad y con un sentido del mundo. Al contrario, en un
mismo movimiento, la certeza de un progreso histrico se ha
suspendido, as como la convergencia del saber, de la tica y
del bien-vivir-juntos se ha desagregado, afirmndose, en ese
mismomovirniento, la dominacin del imperio conjunto for-
mado por el poder tcnico y la razn econmica pura-
Occidente, con ello, ha acabado recubriendo el mundo,
pero tambin, en este movimiento mismo, desapareciendo,
por cuanto que haba dejado de considerar cmo orientar la
marcha de este mundo. Sin embargo, hasta ahora, no se
puede decir que otra configuracin del mundo ni que otro
pensamiento de lo universal y de la razn hayan hecho valer
sus derechos. Incluso ah, y tal vez sobre todo ah donde se
exige un recurso a lo <espiritual), a menos que sea a la revolu-
cin
(pero
Zhay tanta diferencia?),la propia exigencia se pone
en evidencia como voto piadoso, perdida toda apariencia de
capacidad efectiva, o tambin como escapatoria pdica,
cuando no se deja discernir como un medio suplementario
de explotar las condiciones creadas por la explotacin eco-
nmica y tcnica.
(Tomar
lo <positivo> de Occidente e insu-
flarie algo nuevo
-<valores>-
a partir de un alma africana,
l. La Re/atiott du scepticsme avec la philosophie, Pars, Vrin,7972,
pgs.52-53).
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budista"
isimica, taosta, induso paracristiana o paracomu-
nista,
ha sido desde hace ya bastante tiempo el tema estril
de innumerables
disertaciones"')
El mundo ha perdido su capacidad de hacer mundo.
Parece haber ganado solamente la de multiplicar a la medi-
da de sus medios una proliferacin de lo inmundo que,
hasta aqu, a pesar de lo que se pueda pensar acerca de Ias
ilusiones retrospectivas, nunca antes en la historia haba
marcado de esta manera la totalidad del orbe. En definitiva,
todo sucede como si el mundo estuviera trabajado y atmve-
sado por una pulsin de muerte que pronto no tendr nin-
guna otra cosa que destrui sino al propio mundo.
No se trata de sopesar o de indinarse por la destruccin o
por la salvacin. Porque no sabemos ni siquiera lo que una y
otra pueden signif,rcar, ni lo que podra ser otra civiiizacin
u otro estado salvaje que naciera de las ruinas de Occidente,
ni lo que puede ser <salvado> cuando no hay ningn espacio
fuera de la epidemia
(a
este respecto, el sida es ejemplar,
como lo son tambin, bajo otro registro, ciertas enfermeda-
des contagiosas, pues, no en vano, Ia extensin del mundo,
de sus tcnicas y sus habitus eleva a una dimensin incon-
mensurable lo que antao hizo el terror de las pestes).
No es una hiptesis que el mundo se destruya- Es, en cier-
to sentido, la atestiguacin de la que se nutre hoy da todo
pensamiento del mundo. Hasta el punto, sin embargo, de
que no sabemos exactamente lo que <destruin quiere decir
ni qu <mundo> se destruye. No nos queda, tal vez, ms que
una sola cosa, es decir, un solo pensamiento por poco seguro
que sea: lo que pasa sucede efectivamente, es decir, sobrevie-
ne y nos sobreviene de esta manera ms que una historia,
ms incluso que un acontecimiento. Todo sucede como si el
ser mismo
-como
quiera que se le entienda, como la existen-
cia o como la sustancia- nos sorprendiera desde un ms all
innombrable. Siendo, por lo dems, la ambivalencia de este
innombrable 1o que nos angustia, como un ms all del que
ninguna alteridad puede darnos la menor analoga.
No se trata, por tanto, tan slo de mantenerse dispuesto al
acontecimiento, aunque sta sea tambin una condicin
necesaria del pensamiento, hoy y siempre. Se trata de man-
tenerse a la altura del presente, hasta en su misma retencin
del acontecimiento, hasta en su extraa ausencia de presen-
cia. Debemos interrogarnos una vez ms, de forma renova-
da, acerca de lo que el mundo quiere de nosotros, tanto
como acerca de lo que queremos nosotros de 1, por todas
partes, en todos los sentidos, urbi et orbi,en todo el mundo y
para todo el mundo, sin ninguna capital ni ningn capital
que obtener del mundo pero con toda su riqueza.
Para comenzar, partimos de una cita que exige cierta exten-
sin y una atencin sostenida a todo lo que enuncia:
Es un dato ernprico de la historia transcurrida que, con la
extensin mundial de las actividades. los diferentes indivi-
duos se han puesto cada vez ms al servicio de un poder que
ies es extrao
(opresin
que toman a veces por una vejacin
de\Wcltgeist,del Espritu del mundo, etc.), de un poder que se
hace cada vez ms masivo, para aparecer finalmente como
mercado mundial. Pero est todo tan fundado emprica-
mente que este poder, tan misterioso para los tericos ale-
manes, se desvanecer despus del derrumbamiento del
orden social existente por la revolucin comunista y por la
aboiicin concomitante de la propiedad privada. Ser
entonces cuando la liberacin de cada indiduo se realizar
en la medida misma en que la historia se habr transforma-
do completamente en historia mundial. [...] la verdadera
riqueza espiritual del individuo depende enterarnente de
la riqueza de sus relaciones reales. Slo as los individuos son
liberados de las diversas barreras nacionales y locales, pues-
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tos en contacto prctico con la produccin
(comprendida en
ella la del espritu) del mundo entero, capaces de adquirir la
facultad de gozar de esta produccin muitiforme del globo
entero
(creaciones
de ios hombres).2
Este texto de La ideologa alemana data ms bien de la
poca que se considera, no sin razn, como la del <primer>
Marx: en l no se formula, sin embargo, lo que ser hasta ei
final su conviccin, segn la cual el
(comunismo>
no es ms
que el movimiento eal de la historia mundial en tanto que
deviene mundial y hace as posible, incluso necesario, el
trnsito a la conciencia y al goce de la creacin humana,
totalmente accesible para todos los hombres, liberados en lo
sucesivo de 1o que limitaba la relacin en la que se producen
mutuamente tanto segn el espritu como segn el cuerpo.
En otros trminos, la conviccin conforme a la cual la
humanidad se define por el hecho de que se produce a s
misrna en totalidad, no en general, sino segn la existencia
concreta de cada uno, ni tampoco, en definitiva, slo los
hombres, sino el resto de la naturaleza con ellos. Esto, para
Marx, se denomina <mundialidad>, que no es sino la <nun-
dialidad> del mercado metamorfosendose o revolucionn-
dose en esta creacin recproca y mutua. Lo que Marx
definir ms tarde como <propiedad indiduab, es decir, ni
privada ni colectiva, deber ser, precisamente, la propiedad o
io propio de cada uno en tanto que creado y creador en el
seno de esta paricin de las <relaciones reales>.
2. l(arl Marx, L'idologie allemande, en )euvres lll, Paris, GalLimard,
1982, p^9.1.070 (trad.
cast.: La ideologa alemana, Barcelona, Grijal-
bo,1972).
(El
trmino alemn traducido por ncreacin, es su correspon-
dienle Schpfung: se podra estudiar en Marx los usos de este trmino y
su reJacjn con el valor en si, es decir, con el trabajo en s, as como su dis-
tincin y su relacin con la Produktion, que pertenece al registro de la
,nterdependencia de los trabajos.)
De esta manera, en Marx, mundializacin
y dominacin
del capital concuerdan
hasta alcanzar el punto
de una revo_
lucin que invierte el sentido de la dominacin, y que
puede
hacerlo, precisamente,
porque
el desarrollo
mundial
del mecado, instrumento
y espacio de juego
del capital,
crea desde s mismo la posibilidad
tanto de hacer aparecer
la conexin
real de las existencias
como su sentido real. La
forma-mercanca,
que es la forma fetichizada
del valor,
debe disolverse,
sublimarse
o destruirse _en
todo caso revo-
lucionarse, sea cual sea el concepto exacto_ en su forma ver-
dadera, que no es tan slo ia creacin del valot sino el valo
en tanto que creacin.
Tianscrito en trminos
ms prxi_
mos a nuestros
hbitos actuales (si
nos atenemos
a la di-
ferencia entre las significaciones
de <globalizacin>3
y
<mundializacin>,
diferencia que a veces, concretamente
en
Francia, atraviesa dos usos de la misma palabra <mundiali_
zacin>
*estas
complejidades
semnticas
son testimonio
de
io que est en juego-):
la globaiizacin
hace posible
Ia mun_
dializacin
mediante un derumbamiento
de la domina-
cin global que consiste en la extorsin del trabajo, es decir,
de su valor, por tanto, del valor, absolutamente. pero
si la
globalizacin
asume de esta manera un carcter de nece_
sidad
-ei que Marx designa en otra parte como la <presta-
cin histrica> del capital, y que no consiste en otra cosa
sino en la creacin por el mercado de la dimensin
mun-
dial en tanto que tal-, es porque, por la interdependencia
del intercambio
del valor bajo su forma_mercanca (que
es
la forma de la equivalencia
general,
el dinero), se manifies_
ta la interconexin
de todos en la produccin
de lo humano
en tanto que tal.
3.
"Globajizacin,
es ei trrnino ms usado en general
fuera de Francia.
Su valor crtico podra
adems ser expresado, segn lo que he indicado
acerca del tema de glomus,
coma aglomerizacin...
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Si se me permite sintetizarlo en gndo sumo: el comercio
engendra la comunicacin,
que a su vez exige la comunidad,
el comunismo. O tambin: el hombre crea el mundo, que
produce al hombre, que se crea como valor absoluto y goce
de ste.
En consecuencia, la <revolucin comunista> no es ms
que el acceso de esta conexin mundial a la consciencia y,
gracias a ella, a la liberacin del valor en tanto que valor
real de nuestra produccin comn. Es el devenir-conscien-
te y el dominio en acto de la produccin de los hombres
por s rnismos, en el doble sentido de produccin de la cali
dad humana
(<<hombre total>, productor libre de la libertad
misma) y de produccin de unos por los otros, todos por
cada uno ycada uno por todos
(<hombre total> como circu-
lacin del valor no captado en la equivalencia, del valor
que corresponde al hombre mismo, cada vez singular' y, tal
vez. a otros, o a todos los otros existentes en tanto que singu-
lares).
A buen seguro, cada uno de los conceptos determinantes
de esta interpretacin de I historia del mundo se nos aPare-
ce hoy da en un estado de fragilidad reconocido por todos:
el proceso, la conciencia, la posibilidad de liberar un valor y
un fin en s. Se poda observar que estos conceptos no son
aquellos sobre los que Marx construye ms expresamente su
argumento, sino que son ms bien subyacentes a este iti-
mo. Aunque lo que puede tachar como secundario el papel
que desempean
puede tambin
poner en evidencia su
pregnancia sorda e incontroiada. Sea cual sea la opcin, algo,
sin embargo, perrnanece a pesar de todo, algo resiste e insis-
te: queda, por una parte, prccisamente,lo que nos acaece y se
desencadena bajo el nombre de <mundializacin', a saber, el
crecimiento exponencial de la globalidad
(Znos
atrevera-
mos a decir de la glomicidad?) del mercado -de
la circula-
cin de todo bajo la forma mercantil-,
y, con ella, de una
interdependencia cada vez ms estrecha que no cesa de fa-
gllizar las independencias y las soberanas, fragilizando de
esta manera un orden entero de representaciones de perte-
nencia
(volviendo
a poner en el candelero la cuestin de lo
<propio> y de la <identidad>); y, por otra parte, no queda sino
la evidencia de que la experiencia que se ha venido hacien-
do desde Marx ha sido cada vez ms la experiencia de que el
lugar del sentido, del valor y de la verdad es el mundo.
Quien
diga en lo sucesivo <el mundo> denuncia todo recurso
a
(otro
rnundo> o a un <mundo-otlo>. La <mundializacin>
significa tambin, como en este texto de Marx, que es en
(este)
mundo o como <este> mundo -y,
por tanto, como el mundo,
absolutamente- donde tiene lugar por completo lo que
Marx denomina la produccin yio la creacin del hombre.o
Nuestra diferencia con l resurge, sin embargo, en este
mismo punto. En Marx, el <hombre> permanece implcita-
mente como un trmino teleolgico o escatolgico, si se lo
entiende bajo una lgica donde el relos y/o el esclntnn desem-
pean la posicin y el papel de la realizacin sin resto. El
hombre\en tanto que fuente y expansin del valor en s
mismo se manifiesta al trmino de la historia donde se pro-
duce: la fuente debe, por tanto, acabar enteramente esparci-
da y realizada. Para nosotros, al contrario, el <hombre> se
reduce a un dato de principio, relativamente abstracto
(<per-
4. Lo que quiere decir tambin que
"lVlarx
an no ha sido recibido',
como dice Derrida en Spectres de Marx, Pars, Galile, 1993, p9.276
(trad.
cast.: Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995). Toda lectura
rnnimamente crtica de Marx, sea la de Derrida o la de cualquer otro
(fvlichl
Henry, por ejemplo, o tienne Ealibaq o Andr Tosel, o Jacques
Bidet, entre otros), confrma esta instancia. Pero es necesario aadir
dos advertencias: por una parte, a historia del mundo hoy da, bajo el
signo de la
(mundializacin,,
no produce como propia necesidad el es-
quema de una
(recepcin>
muy diferente de lvlarx; y, por otra, nos pre-
guntamos si no reside lafuerza de un pensamiento? que va ms all de s
mismo y de su nombre propio, en no ser an recibido y en no serlo
jams
integral mente.
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(dignida)
y, como tal, separado de una creacin efec-
tiva- En realidad, es de la figura del <hombrer y, con ella, de la
configuracin del <humanismol, de la que nosotros sabe-
mos apaftarnos o desvincularnos, cuando tenemos las ms
potentes razones pam no querer sustituirla ni por un
(super-
hombrer ni por <Diosr.
No obstante, no es cierto, ms bien al contrario, que en
Marx la lgica teleo-escatolgica se rija tambin bajo el cum-
plimiento de un valor final. En cierto sentido, es incluso la
determinacin de esta finalidad la que en l se echa en falta
(si
es que la ausencia de finalidad es una falta...),lo que, tal
vez, ha permitido que se introduzcan ah toda suete de
representaciones mitif,rcantes. En todo el texto de Max,
nada determina, en definitiva, un cumplimiento bajo otro
modo que no sea el esencialmente abierto y sin fin de una
libetad
(<trabajo
libre>) y de una <propiedad individual>
(la
propia de cada uno en el intercambio de todos). Pero lo
que, de Marx hasta nosotros, no quedar, sin embargo, en
suspenso -y nosotros sabemos Io que quiere deci aqu,
(suspenso)-,
es precisamente ia aprehensin de un mundo
concreto que sea propiamente el mundo de la misma liber-
tad y de la propiedad singular de cada uno y de todos sin su
asuncin en un mundo-otro ni en una superpropiedad
(en
otro capital). Bien al contrario, la mundialidad que, para
Marx, poda ser el espacio de
juego de la libertad y de su
apropiacin comn/singular
-la
infinitud en acto de los
fines propios- no se nos aparcce apenas ms que como un
infinito malo, cuando no corno la inminencia de un ltimo
fin que no sera sino la implosin del mundo y de todos
nosotros en 1.
En este punto donde nos encontramos es necesario, con
el fin de proseguir, dejar clara la esencia del valor en s, del
valor absoluto, que Marx designa como <el valorr a secas, y
que no puede se identificado con el valor de uso, respecto al
cual el valor de cambio representara
la mscara fenomni
ca y la extorsin
social.s
Es habitual estar de acuerdo en conceder
mucho inters
al <fetichismo
de la melcancla),
cuyo concepto y/o imagen
son, ciertamente,
importantes,
pero a menudo se corre el
riesgo rambin
de fetichizar
este <fetichismor
y convertirlo
en el secreto desvelado
de la mercanca.
Ahora bien, es nece_
sario, antes que nada, distinguir
dos perspec[ivas.
La primera
de ellas es la del carcter fenomnico
del valor
(del
<sentido>
o de lo <humanor),
carcter
acerca del cual el motivo del
<fetiche>
puede
hacer olvidar (reducindoro
a una mistifica-
cin religiosa)u que es manifestacin,
sin duda, de una iey
general segn la cual el valoro el sentido no pueden
ser ms
que (re)presentados,T
incluso si no son estrictamente <fchi-
zados>. La otra perspectiva _la
nica en la que yo me deten-
go aqu- es la que debe considerar
el valor po s mismo, la
<cosa
en s> detrs del fenmeno.8
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5.. E I texto ms claro es, tal vez, el de las lVotes crtques sur te trait
d.'conomie poltique
d,Adotph Wagner de 1.880, en ,urrrui, irororu
II, Pars, Goilimard, 1968 (trad.
cast.: ,^/ofas ,rurqr"-iir-i
trrtuao ,
ec.onona poltica
de Adotph Wagner, I\Ixico, FonJo de cultura Econ_
mca, !982), particularmente
fa seccin *Autie
deduction Or aon.upt Ou
valeur,/ pgs.
I.542 y si9s.
6.
"vlisterio"
y omstico,
son dos palabras
de Marx a propsito
del feti-
chismo; vase por ejemplo El Captat, I, l" seccin, l,
q.
-"-'
7. Sin duda, el problema
no se detiene ah, com turpo.o la cuestn
ms general
def caracter fenomnico.
La presencia
no i.norneni.u y ,in
embargo efectiva permanece
an como un motivo por lraba)ar.
pero
yo no
puedo
detenerme aqu en ello.
B. Es una imagen, desde luegg de uso provsional. pero
se trata ai menos
de indicar que la realjdad del valor no es simpiemente econmica, o bien, de
manera ms compleja, que la realidad de la economa no es.conomca
en
eJ sentdo simpremente
mercantir, incluso que ra realia Jel ercado no
es..., etc. En todo caso, la realidad del fenmeno
no es aqu ms que, por
olra partet ;dentificable como (puro
fenmeno, . Sobre esta comptelidad
nfenomenol9ica,
y sus implicaciones
en la relacin .valor de uso_valor
de cambio,, se puede volver de nuevo a Jacques Derrida, Spectres de
Marx, op. cit., cap.v,
"Apparitjon
de J,napparent:
t,,,escamotage,, phe-
nomnologique" (sobre
todo, pg. 254: (...seria
necesario decir que la
fantasmagora
comenz antes del susodicho uato, Ue camOio, en et unlbral
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I
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I
I
1
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l
El valor absoluto es, de hecho, la humanidad
incorporada
en la obra a tavs del trabajo en tanto
que trabajo humano'
Es, por anto,la humanidad
producindose al producir obje-
tos(obien,volveremossobreello,crendosealproducir)''
Pero iqu es la humanidad? ZQu es el mundo como obra de
elhombre? cQu es el hombre en tanto que est enelmundoy
en tanto qtse obra este mundo? iCul es la <riqueza espiri-
tual> de la que Marx habla y que no es ms que el valor o el
sentido de la obra humana en tanto que humana, es deci,
tambin <libre>, pero libre en la medida en que tiene en s
misma su fin y que, de esta manera, no es ni valor medido
por el uso til ni valor que se da como equivalencia general
(tnmbien
elln como zu propio
fin,
pero abstracta y formal, finali-
dad cerada-..)? ZCul es el valor ni finalizado ni simplemen-
te autoequivalente? ZCul es el <valor humano> hacia el que
la obra seala, o cuyo trazo porta, sin darle significado, sin
embargo, y sin cubrirlo tampoco de un velo mstico?
(Esta
cuestin, es necesario sealarlo, vuelve estrictamente a inte-
rrogarse acerca de cul es el valor humano pensado a una
altura a la que el <humanismo> no alcanza.)1o
Tal vez podamos aproximarnos a este valor tomando en
consideracin las figuras a travs de las que retorna. El 11 de
septiembre de 2001 vimos enfrentarse, como el sntoma y el
smbolo del enfrentamiento entre Estados Unidos
(resumi-
dos en el nombre cargado de sentido de un <World Tiade
Centeo) y el fanatismo islmico, dos f,rguras del valor absolu-
to que son, adems, no por azar, dos figuras del monotesmo.
De un lado, el Dios cuyo nombre se inscribe en el dlar; del
otro, el Dios en cuyo nombre se declara una guerra
(santa).
Desde luego, ambos dioses estn instrumentalizados. Pero,
aunque deje de lado aqu el examen de la lgica instmmen-
talizante que encierra, al menos, toda religin, se hace evi-
nlisis). Lo que sera necesario elaborar es cmo articular con precisn
la relacin que esbozo de esta manera entre Marx y el mundo
(mtico,,
entre valor abstracto y vaior simblico
(en
el sentido fuerte, activo y
ostensvo de la palabra).
10. Como se puede comprender, esta aclaracn significa que la exigencia
de Heidegger en lo que se refiere al humansmo no difiere apenas de la de
Marx en lo que se reflere al nhombre total,.
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o
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o
del valor de valor en general
"o);
sobre la realidad de la economla' se
pr.. *lt.t a leer a Michel Henry, Marx, Pars' Gallimard' 1.9.76'l ll'
iup,r,
-Lu t*l"d de Ia realidad econmicao
(a
riesgo de diferir de la
irp".".i0. del ntrabajo vlvo'); en cuanto a la realidad de la relacin
de uexpresin" en la que se constituye el valor y sobre la naturaleza de
"aon.up,o,
o de ncontenido de pensamiento' de ste' se puede retomar lo
;;;;;; o.t
Pierre Macherev
('A propos du processus d'exposition du
:';;;n;''..
Louis Althusser, tienne Balibar' Roser Establet' Pierre
wtu.i,...r, Jacques Rancire
'
Lire te Captal' nueva edicin revisada'
paris,
Pi 1996. En la interseccin de estas diversas aproximaciones'
se
encontrar al menos un punto en comn: el carcter de un valor
"en
s"
que, precsamente, no es una
(cosa en si), sino la efectividad de una pra-
xis tal como ella nvale" para s misma de una forma absoluta
y en la
rut.r"fiu o la corporalidad compleja de la transformacln
donde se
a*prar", ta da o se crea Volviendo a pensar, en esta ocasin' en el famoso
.iort..pistutolOgico, de Althusser, me pregunto si no es necesario com-
prana, qra, bajo el revestimiento de poca de la nepstemologa'i n0 se
irutur" . volver a elaborar de nuevo, indito' contra un idealismo del
uuloi ,n panrut. nlo prxicodel valor, que, antes que nada' querra decir
qra,'aont.u un humanismo
que presupone el
"valor
humano,'' se debe
plantear un pensamiento que presupone la insuflcienca del concepto
i.
"hotUra"
frente al valor absoluto de una ncreacin del hombre""'
(vase Louis Althusset
oMarxisme et humanismen' en Pour Marx' Pars'
Ualpero, roOs ltrad. cast. : La revol ucin ter ca de M arx' Mxico' Siglo
xxl,1970l).
g.
in Oru es posible, incluso necesario, relacionar el ovalor" segun
Marx con Io que Lous Gernet explica acerca de la
( Notion mythique de la
valeur en Grceo
(vase
este artculo en Anthropologe de la Grce anti-
que, Paris, Flammarlon, 1982 ttrad' casl': Antropologa de la Grecia
)nl'gru, MuriA, Taurus, 19841), a condicin de entender adecuadamente
lu..riti.o,
des9na aqu la realidad de la
"virtud
de Ios simbolos'
(op'
i,i., pag.178). saber: el valor de los uvalerososo que se miden en el
agn atllico,que se recompensa con un
(premio> cuya realidad material'
un objeto nde mucho valoro, no
'vale)
como valdra una moneda' sino
.oto ofr.ndu
(real y divina) hecha al que se hace valer como el ms vale-
,oro; ta riquuta aqLr no se capltaliza
(esto sera propio de la hybris) s\no
qu.t.u.uu,tlu'.neloroeldestellodeeste(hacerseValer,quepodramos
arriesgarnosatrasponercomoun'producirse';peroproducirqu?'
nada s que un hombre valeroso, o el valor de un hombre Pero esto
sucede, subraya Gernet, antes de la invencin de la moneda'
y cuando la
.o*p.tiain no cede al comercio, si se puede decir as No obstante' Ger-
net destaca adecuadamente
que se dan continuidades sostenidas entre el
valor nmtco, y el valor
'monetario',
y nosotros sabemos
que sobre este
punto se podraaadir mucho ms
(entre otras cosas' a partir del psicoa-
e
:
z
!
!
2
t

9
dente que estas dos figuras proceden del mismo dios nico
(o
del mismo Uno tomado como dios), y que exponen la enig-
rrrtica mismidad de lo Uno, sin duda siempre autodestructo-
ra, aunque, en este caso, la autodestruccin
se acompaa
tambin de la autoexaltacin
y de una superesencialuactn-
En todo caso, nos quedamos con que estas dos figuras
presentan el valor absoluto como omnipotencia
y como
omnipresencia de la omnipotencia. El valor est ah' por
tanto, antes que nada, l mismo instrumentalizado'
pues
est al servicio de Ia reproduccin
de su propia potencia'
indefinidamente,
ya sea por capitalizacin espiritual o
monetaria. El valor adquiere valor a travs de este proceso
autstico sin fin, y este infinito no tiene ms aco que la
reproduccin desupotencia(por tanto' en los dos sentidos
de la palabra, como poder y como potenciaiidad)' El tmal
infinito>, segn los trminos de Hegel,11 es tambin el que
no puede ser aclual. Al contrario, el goce del que Marx
habla implica, como todo goce, su actualidad, es decir' tam-
bin la inscripcin finita de su infinitud. No es el poder que
quiere la potencia, ni la presencia que insiste en s misma'
sino el suspenso de voluntad' el desasimiento' incluso el
desfallecimiento
que seala el goce como disfrute de una
verdad o de un sentido, de una <riqueza espiritual>, o de
una <beatilud>, tal como la entiende Spinoza
(es
decir, como
ejercicio, como acto de una relacin con la totalidad del
sentido o de la verdad.
El poder se funda sobre s mismo como sobre una razn
siempre suficiente de su ejercicio' sea ste destructor o auto-
destructor. El goce no da razn de s. Es en esa actualidad sin
razn ni fin
(sin
duda, el <trabajo libre> de Marx) donde el
11. Vase Enciclopedia de las ciencias fi losficas de 1830, pargrafo 94
(el nbueno infinito, infinito en acto, es el que es idntico al finito en el que
se actualiza).
valor puede ser inconmensurable, inevaluable, hasta el
punto de no ser ya ni siquiera el <valop y pasar a ser io que
en alemn se nombra como Wijrde, ms all del Wert,y
que nosotros taducimos por <dignida.
La cuestin que plantea el mundo cuando se mundializa
no es otra sino sta: icmo hacer
justicia
al infinito en acto
cuyo reverso exacto es la potencia infinita?
Cuando el infinito malo aparece claramente sin fin, com-
pletamente desencadenado
(habiendo
l mismo abandona-
do su humanismo teleolgico), es entonces cuando esta
cuestin se impone, desnuda y deslumbrante. Tiansformar
un infinito en el otro, y la potencia en acto, es Io que Marx
denomina <revolucin>. Es necesario, adems, en definiti
va, que el mundo valga absolutamente por s mismo, o bien,
que no valga absolutamente nada, como lo muestran, por
otra pafte, las dos formas de la omnipotencia que no sienten
ms que desprecio por 1. Es necesario, en definitiva, que la
infinita razn que da razn de s deje adivinar la sin-razn
en acto
(o
la existencia efectiva), o bien, que se liquide a s
misma en su proceso desastrosamente interminable.
Cabe pensar que el problema de la aprehensin del mundo
(de
su valor absoluto) se plantee ante la evidencia de que el
mundo tiene lugar, adviene, y de que todo sucede como si
no supiramos comprenderlo. Un mundo que es nuestra
produccin, pero que tambin es nuestra alienacin. No es
una casualidad si, desde Marx hasta nosotros, el <mundo> y
lo <mundial> han permanecido como determinaciones
inciertas, demasiado suspendidas entre lo finito y lo infini-
to, ene un nuevo y un antiguo mundo, entre este mundo
de aqu y otro mundo. En resumen, cabe pensar que <el
mundor est an por detrs respecto a lo que debe ser, res-
pecto a 1o que puede ser, incluso a lo que es ya en algunos
i
28
aspectos
que no discernimos'
Y esto tiene su causa' sln
duda, adems, en el hecho de que <el mundo>
permane-
ce subordinado
al concepto
de una
<visin> del mundo
(Wettttnschnang, que no por azar rePresenta
un papel polti-
co e ideoigico
muy importante
en el nazismo)'
Todo suce-
de como si hubiera habido una conexin
ntima entre el
desarrollo
capitalista
y la capitalizacin
de visiones o de
imgenes
del mundo
(naturaleza + historia
+ prcgreso
+
conciencia,
etc.' tantas
<perspectivas> acumuladas
en un
cuadro cuya composicin
no deja ya de enturbiarse
y
derramarse
sobre la tela)'
Un mundo
<visto>, un mundo representado'
es un mun-
do suspendido
en la mirada de un sujeto-del-mundo'
Un
sujeto-el-mundo
(es
decir, tambin un sujeto-de-1a-historia)
no puede estar l mismo en el mundo' lncluso en la ausencia
d" urr" representacin
religiosa, un zujeto como ste' impli
cito o explcito,
perpeta la posicin del Dios creador' Que
ordena
y d"stina
(que incluso es destinatario)
del mundo'
Y sin embargo, circunstancia
que es muy remarcable'
no
es necesario un examen muy
prolongado
para darse cuenta
de que, ya en las representaciones
metafsicas
ms clsicas
de este Dios, no se ataba de otra cosa' a fin de cuentas' mas
que del mundo mismo, en s mismo y para s mismo' En ms de
un aspecto, de hecho, tiene su fundamento
el afirmar
que
las grandes trascendencias
del racionalismo
no elaboran
otra cosa ms que la relacin inmanente
del mundo consigo
mismo, no hacen sino interrogar
el ser-mundo
dei mundo'
Me basta con mencionar,
como de paso' lo que se quiere
reflejar en el sentido de la <creacin incesante>
en Descartes'
en el del Deus sivenaturade
Spinoza en la <visin en Diosr de
Malebranche
o en la umnada de las mnadas>
de Leibniz'
No sea nada forzado decir
que la cuestin
del mundo -es
decir, la cuestin de la necesidad
y del sentido del mundo-
dio lugar a la autodeconstmccin
que trabaja
en el interior
de la onto-teologa.t2 Es este movimiento el que hizo posible,
ms a1l de I(ant, que fue el primero que hizo frente expresa-
mente ai mundo como tal
(y
que no hizo otra cosa, en suma),
no solamente la entrada del mundo en el pensamiento
(como
un objeto de visin), sino su surgimiento como el
lugar, la dimensin y la efectividad del pensamiento: el espa-
cio-tiempo del sentido y de la verdad Segn esto,la insisten-
cia de Marx sobre el mundo -insistencia
que se apoya a la
vez sobre lo <mundial>
(la
coexistencia) y sobre Io <munda-
no> [a inmanencia)- no es sino un avance decisivo de este
gesto autodeconstructivo.
(Segn
esto, aunque alguna para-
doja pueda detectarse aqu, este gesto se prolonga tambin
en Husserl y Heidegger, lo mismo que, aunque de otra
manera, en Bergson o en Wittgenstein.)
De todas estas maneras, el trazo decisivo del devenir-
mundo del mundo, si es que se puede decir as
-o
bien del
devenir-mundo del conjunto anteriormente articulado y
escindido en naturaleza-hombre-Dios-, es el trazo a travs
del mal el mundo se aleja resuelta y absolutamente de todo
estatuto de objeto para tender a ser l mismo el <sujeto> de su
propia <mundialidad>, o <mundializacin>. Mas ser un sujeto
en general es tener que devenir s mismo...
Para tratar de comprender de nuevo lo que se pone en
juego
en la cuestin del mundo tal y como ahora nos acaece, reto-
marnos la pregunta por el concepto bajo su forma ms sim-
ple: cqu es un mundo? o qu quiere decir <un mundo>?
Para atajar por la va ms rpida, se podra decir antes
que nada que un mundo es una totalidad de sentido. Si
12. Se encontrarn muchas indicaciones acerca de esto en e Concept de
monde de Paul Clavier
(
Pars, PU F, 2000), aunque su perspectiva es dife-
rente.
f

2
z
)
2
'9
2
!
o
z
=
=
)
2
=

o
z
hablo del
(mundo
de Debussp, del <mundo del hospital> o
del <cuarto mundo>, se sabe de entrada
que se ata cada vez
de un conjunto al que pertenece en propiedad un cierto con-
tenido de sentido o un cierto registro de valor, tanto en el
orden del saber o del pensamiento como en el del afecto y la
participacin. La pertenencia a este conjunto consiste en
compartir ese contenido
y esa tonalidad, en el hecho de
(encontrarse ah>, como se dice, es decir, de aprehender sus
seales y sus signos, de descifrar sus cdigos y sus textos'
incluso cuando estas mismas seales, signos, cdigos y textos
no son explicitados ni expuestos en tanto que tales' Un
mundo se encuentra
y se reconoce ah; se puede estar ah
entre <todo el mundo>, como se dice. Un mundo es' precisa-
mente, donde hay sitio para todo el mundo, aunque' eso s'
sitio verdadero, el sitio que hace que tenga verdaderamente
lugar el ah delsa
(en
este mundo). Si no es as, no es <mundo>'
sino que es <globo> o <glome>, es <tierra de exilio> y <valle de
lgrimas>.
De estabreve caracterizacin se siguen varias impcaciones'
En primer lugar, un mundo no es una unidad de orden
objetivo o extrnseco,
porque un mundo no est nunca
delante de m o, si lo est, es otro mundo diferente al mo'
Aunque si es absolutamente
otro, no sabra ni siquiera' o
apenas, que se trata de un mundo.
(Por
ejemplo,
para m'
algunos fragmentos de afte hitita no me permiten ni siquie-
ra presentir elmundo de este arte.) Desde que un mundo se
me aparece en tanto que mundo, comparto con l ya algo'
experimento una parte de sus resonancias internas' Tl vez
este trmino de <resonancia> es apropiado
para hacer sentir
de qu se trata: un mundo es un espacio en el que resuena
una cierta tonadad Y sta no es nada ms que el conjunto
de resonancias
que se reenvan,
que modulan
y modalizan
los elementos, los momentos, los lugares de ese mundo. Es
as como puedo reconocer un breve extracto de Bach o de
Varse, como tambin reconozco un fragmento de Proust,
un dibujo de Matisse o un paisaje chino.
(Se puede apreciar provisionalmente que el arte tal vez
proporciona no por casualidad los ejemplos ms elocuentes,
pues en el orden de la unidad propia de la obra de arte resi-
de, tal vez siempre, o potencialmente al menos, un mundo.
A menos que sea lo contrario, o ms bien, a menos que la
reciprocidad entre <mundo) y
(arte)
no sea constitutiva de
ambos. Esto concierne tambin al <goce> que Marx identifi-
ca con el hombre mundial.)
De aqu se sigue por tanto que un mundo no es mundo
ms que para quien lo habita. Habitar es necesariamente
habitar un mundo, es decir, tener ah algo ms que su mora-
da, tener su lugar en el sentido fuerte del termino, el mundo
como aquello que hace posible que algo tenga propiamente
lugar. Tener lugar es acaecer propiamente, no es solamente
(estar
a punto) de llegar, como tampoco es solamente
(suce-
derse>. B acaecer como un propio y acaecer en propiedad en
un sujeto. Lo que tiene lugar tiene lugar en un mundo y en
razn de este mundo. Un mundo es el lugar comn de un
conjunto de lugares, es decir, de presencias y de disposiciones
para posibles tener-lugar.
Presencia y disposicin: morada y compofiamiento,
son las dos palabras griegas thos y dlhos, que se contaminan
la una a la otra en el motivo de una compostura, de un
(comportarse>
que est en el fondo de toda tica. De mane-
ra diferente, pero curiosamente anloga, los trminos lati-
nos habitare y habitus provienen del mismo hahere, que
significa antes que nada
(comportaD
y
(comportarse),
ocu-
par un lugar, y, en consecuenca, poseer y tener
(habitudo
pudo significar
(manera
de relacionarse con>...). Es un tener
37
j
I
con valor de ser: es la manera de ser ah, comportndose
ah. Un mundo es un elhos, tnhabitus
y una habitacin: es
lo que se comporta a s mismo, en s mismo' segn su
modo propio. Es una red que no hace sino remitir a s
misma esta compostura. En esto se asemeja a un sujeto'
pues, de una cierta manera, sin ninguna duda' lo que se
denomina un sujeto es cada vez 1 mismo solo un mundo'
Pero la medida o la manera de un mundo no es la de un
sujeto, si es que este ltimo debe presuponerse como subs-
tancia o como agente previo de su remisin a s' El mundo
no se presupone, es solamente coextensivo a su extensin
de mundo, a la separacin de sus lugares entre los que sus
resonancias tienen lugar'
(Si
un sujeto se supone, se somete
a su suposicin. No puede, por tanto, ms que
PresuPoner-
se como no sujeto a ninguna suposicin' Esto es' todava'
sin duda, una presuposicin. De esta manera, precisamen-
te, se podra decir tambin
que el mundo se presupone
como no sometido a cualquiera
que no sea l' y que ah
descansa el destino del mundo
que se denomina
<moder-
no>. Se podra decir, entonces,
que se presupone tan slo'
aunque necesariamente,
como su propia revolucin' enla
manera peculiar como vuelve sobre s mismo ylo se vuelve
contra s.)
Thmpoco el sentido del mundo se produce como una
remisin a algo exterior al mundo- Parece como si el sentido
fuera siempre una remisin a otra cosa que a aquello a 1o
que se ata de dar sentido
(de
la misma manera
que el senti-
do de un cuchillo est en el corte y no en el cuchillo)' Pero en
la dimensin de un mundo, el sentido no remite a nada ms
que a la posibidad de sentido de este mundo, al modo pro-
pio de su comportarse tal y como cicula entre todos aque-
llos que mantienen su compostura ah' a cada vez singulares
y compartiendo singularmente una misma posibilidad que
ninguno de ellos realiza, como tampoco ningn lugar ni
ningn dios fuera de este mundo.
La compostura de un mundo es la experiencia que l
hace de s mismo. La experiencia @laperiril consiste en reco-
rrer hasta el fin: un mundo se recorre de un borde al otro, no
hace otra cosa.Jams franquea esos bordes para ocupar un
punto de observacin sobre s. Ya no cabe el tiempo en que
se poda representar la figura de un cosmotheoros, de un
observador del mundo. Y si este tiempo ha pasado, significa
que el mundo se substrae al estatuto'de representacin posi-
ble. Una representacin del mundo, una visin del mundo,
significa la asignacin de un principio y de un fin del mun-
do.
Que
es tanto como decir que la visin del mundo es, en
efecto, el fin del mundo visto, aspirado, absorbido y disuelto
en esta visin. LaWeltanschauungnazi quiso responder a la
ausencia de un cosmotheoros. Thmbin es la causa por la que
Heidegger, en 1938, volvindose contra el nazismo, expuso el
fin de la poca de las Weltbilder
-de las imgenes o cuadros
del mundo.13
El mundo ha sido liberado ya de la representacin, de su
representacin y de un mundo de representaciones, y es de
esta manera, sin duda, como hemos alcanzado la determina-
cin ms contempornea del mundo. Ya con Marx se daba
una salida a la representacin que prescriba al mundo
como despliegue de una produccin de los hombres por s
mismos
(incluso
si esta <produccin> conserva sin duda en
ella trazos de representacin).
13. Vase la ltima p9ina de
"La
poca de la imagen del mundo" en
C am i n os d e bosq ue ftrad. cast. M adrid, Al t anza, 20 0 0, pgs. 7 7 -7 8).
33
q
z
3
o
z
l
:
2
=
9
Un mundo liberado de Ia representacines antes que nada un
mundo sin un Dios capaz de ser el sujeto de su represen-
acin
(y, por tanto, de su fabricacin, conservacin y desti-
nacin). Pero, como he indicado antes, ya el Dios de la meta-
fisica se haba convertido en mundo. De manera ms
precisa, el <Dios> de la onto-teologa progresivamente se des-
poj de los atributos divinos de una existencia independien-
te, para no poseer ms que los de la existencia de un mundo
considerado en su inmanencia, es decir, en la anfibologa
indecidible de una existencia tan necesaria como contin-
gente. Pinsese, en efecto, en el Dios
(causa
inmanente del
mundo> de Spinoza o en el Dios de Leibniz creando <el
mejor de los mundos posibles>, es decir, limitndose a ser
una razn interna del orden general de las cosas. El Dios de
la onto-teologa es l mismo producido
(o
deconstrudo)
como sujeto del mundo, es decir, como mundo-sujeto.
Haciendo esto, se suprima como Dios-ente-supremo y se
transformaba, perdindose completamente ah, en la exis-
tencia para s del mundo sin afuera
(ni
afuera del mundo ni
mundo del afuera). ElWeltgeist especulativo del que Marx se
burla deviene -y deviene en el propio Marx- Welt-Geist o
Geist-Welt:yano <espritu del mundo>, sino mundo-espritu o
espritu-mundo.
Mas a travs de este mismo hecho, la existencia del
mundo se pona ella misma en juego en tanto que existen-
cia absoluta: su necesidad o su contingencia, su totalidad o
su incompletitud devenan los trminos insuficientes de
un problema cuya transformacin completa tendra lugar
con la desaparicin de Dios. Y de manera correlativa, el
ser
(en)
el mundo no poda obedecer ya ms a una topolo-
ga de relacin entre contenido y continente, como tam-
poco el propio mundo se encontraba ya
(en)
algo diferen-
te a 1. Es de esta manera como el ser-dento-del-mundo
ha devenido ser-en-el-mundo. Este trnsito entre
(dentro
del> y <en
el> representa
el resumen del problema
del
mundo.*
Para ser ms precisos
sea necesario aadir que la mun_
dializacin ha estado precedida
por una <mundanizacin>.
B
decir, el mundo <mundanor
del cristianismo,
el mundo en
cuanto que oeado y cado, apartado de la salvacinyllamado
a transfigurarse
en ella, tuvo que devenir el lugar del ser y/o
del ente en totalidad, reabsorbiendo
al otro mundo.
pero,
tal
como veremos,
una marca del trazo de la <creacin)
se trans-
mite asal mundo mundial aunque al mundo <mundano>
se
haya transferido
la exigencia
interna de una trarsfiguracin
Por el momento
nos quedamos
con esto: la mundanizacin
implica un desplazamiento
del valo[ ra mundializacin
un
desplazamiento
de la produccin. pero
ni uno ni otro aspec_
to del proceso son simplemente
una <seculaizacin>
de lo
teolgico, sino que se trata de un desplazamiento
completo
del juego.
El mundo no
,u,uelve
a representar
por su cuenta
los papeles
del escenario teolgico,
desplaza, al contrario,
todo a un escenario
diferente, que carece precisamente
de
una escena dada y dispuesta de antemano.ra
35
c
:
a
z
.9
-
:
o
o
z
o
z
9
*
La distincin que
estabJece Nancy en francs es la sguente: etre-dans-
le-monde y tre-au-monde.
La djst
jncjn
qr)rr.,ur.ur'I"
JfJrenca entre
un mundo considerado
como recipiendario
del ser; .omo ,u Oon" ut
ser se desarrolla, que hemos traducido por (ser-d;ntro_rrf-r_nOo,,
y ,n
mundo que implica en su mismo concepto una pertenencia
ontolgica a la
par que su existencia en 1, que hemos traducido sin ms como (ser_en_el_
mundo,, recordando
la traduccin casteflana de ta expresijn homOtoga de
Heidegger, que es en realidad rle
lo que se trata. Cierto ei qrJ run., un
otras obras utiliza la expresn francesa tre_dans_le_mondecon
este lti_
mo sentido, para mantener igualmente la referencia e fatraJuccOn
de a
ei(presin de Heidegger af francs (vase,
por ejemplo,
"n'-fir"
p"rree
finie,
"l1.51snd,existence,,
pars,
Gatie, tgsofiru.-r.ult.,
un prn
samento finito, Barcelona, Anthropos, 2OO2l). En todo caso, un.y.on-
cluye ste prrafo
afirmando que
es en la preposicn
francesa au donde se
pone
en juego
todo el problema
del rnundo. (N.
del t.)
14. Al respecto de la (secularzac;n,
y sobre la necesidad de oponer a
este modero eJ pensamiento
sin,rylodelo de otra
(i)legitimacn
el munoo
moderno, no tengo ms remedio que remtjrme
a Hans Blumenberg, quen
creo que
en esta materia da el punto
de partida
obligado.
I
Este breve excursus metafsico tiene aqu una funcin
muy claramente
determinada: mostrar cmo
<el mundo>'
en nuestra tradicin de pensamiento, ha acabado
por iden-
tificarse,
por una
Parte,
como la totalidad del ente que ya no
se relaciona, lgicamente, con ningn otro ente
(con
nin-
gn otro mundo,
puesto que un Dios distinto del mundo se-
ra otro mundo)
y, por otra' como la cuestin, el enigma o eI
misterio de la razn de ser de esta totalidad' Si sta se hace
necesaria sin ser el efecto de una razn superior
(o
volun-
tad), Zcul es esta necesidad? Pero si no se hace necesaria
para nada, ino sera contingente? Y en este caso' una vez
ms, ihacia dnde se dirige la errancia fortuita de esta exis-
tencia?
Y si nuestro mundo no es ni necesario ni contingente'
o
si es ambas cosas a la vez, cqu quiere decir esto? iCmo' de
manera general, se desliga de esta pareja de nociones? Se
desliga de ellas, tal vez, cuando se lo considera un hecho que
no tiene relacin con ninguna causa
(ni
eficiente ni finaD' El
mundo es un hecho como se, podra incluso ser considera-
do como el nico hecho de este orden
(si
es que los otros
hechos tienen lugar en el mundo). Es un hecho sin razn ni
fin, y es nuestro hecho. El pensar no puede sino pensar esta
factualidad,
1o que implica no reconducirla a un sentido
capaz de asumirla, sino localizar en ella, en su verdad de
hecho, todo el sentido
Posible.
El texto que he citado de Marx puede ser resituado en el
horizonte de esta problemtica de varias maneras' Antes
que nada, es posible ver en estas lneas el reflejo de una
suerte de onto-teologa invertida, donde la causa inmanen-
te de un mundo
que existe en s mismo eternamente
(como
la materia de la que est hecho: aqu se hara nece-
sario volver a los estudios de Marx sobre el materialismo
epicreo) es la produccin de la propia humanidad repre-
sentada como el cumplimiento final y total de la autopro-
duccin
(en
el lmite, el hombre total sera la autoproduc-
cin cumplida de la materia en tanto que condicin y
fuerza de la produccin). Pero es tambin posible
-e
inclu-
so en ciertos aspectos necesario- interpretarlo de otra
manera: en efecto, si la produccin del hombre total
-es
decir, mundial, o la produccin del mundo humanizado-
no es ms que la produccin de la <esfera de la libertad>, no
teniendo esta libertad otro ejercicio ms que el de <gozar
de la produccin multiforme del mundo entero), entonces
esta produccin final no determina ningn fin verdadero,
ni telos ni eschaton.No se determina, en efecto, como la auto-
concepcin del hombre y del mundo, sino ms bien por
un ms all de la produccin misma, que aqu se denomi-
na
(goce).
El goce
-entendido
de la forma que se quiera, poniendo
en l un acento ms bien sexual
(incorporando
ah, si se sos-
tiene esa posicin, una problemtica lacaniana de lo <real>
con la que no quiero aqu sobrecargar mi propuesta) o un
acento ms bien volcado hacia la alegra spinoziana o hacia
la <fruicin> mstica
(Zson
estos dos acentos tan diferentes?
No est tan daro...)-, el goce, por tanto, es lo que
(si
es que
(es)
y si es nalgor)ts se sostiene ms all del tener y del ser, de igual
manera que se experimenta ms all o ms ac de la activi
dad y de la pasividad.
Identificando este goce de la produccin mundial de los
hombres, Marx identifica un exceso sobre la produccin as
como sobre la posesin
(y
es tai vez esto mismo lo que ms
tarde intentara identificar como <propiedad individual>,
15. Sobre esta cuestin, vase J
Pars, Galile,2001.
37
z
!
6
z
-
o
z
)
:
L. Nancy, L'"il y a" du rapport sexuel,
!
s
o
z
=
z
=
o
z
una vez ms, ni privada ni colectiva)'
Debemos
remarcar
bien -circunstancia
problemtica-
que un exceso como ste
de goce
(y
el goce es excesivo o no es )se
compone
como el
"*"*o
paralelo del provecho que genera la ley del capital'
p"-,- p"otelo que invierte el signo de la superacin
de la
proao.aOrl Ah donde la extorsin
de la plusvala se apro-
vecha del valor creado
por el trabajo
para reinvertirlo
en la
cuenta de Ia acumulacin
como equivalenciageneral
(segn
la ley de una adicin indefinida,
cuyo principio es tambin
el ex-ceso,
Pero
un exceso
que se da su acumulacin
como
razn, siendo elfin de esta razn reproducir
indefinidamen-
te el ciclo de la produccin
y de la extorsin)'
el goce no
sera, sin embargo, sino la apropiacin
compartida -o
la par-
dcin apropiante-
de 1o inacumulable
e inequivalente'
es
decir, a"i prlpio valor
(o
del sentido)en
la singularidad
de su
creacin. Pero compartir
la singularidad
(siempre plural)'
quiere decir configurar
un mundo' una cantidad
de mun-
os posibles en el mundo'
Esta configuracin
(de los azos'
delostonos,delosmodos,delostactos,etc)permitealassin-
gularidades exPonerse.
La extorsin o la exposicin
de las unas por las otras: lo
ms importante
no es afirmar enfticamente
que sta es la
alternaiiva
decisiva [o
que sabemos de antenamo)'
Lo
imporante
es alcanzar a pensar cmo se produce esta proxi-
midad de los dos
(ex)
o este exceso bfido'
pensar cmo el
mundo se divide de esta manera
En cierto modo, el provecho y el goce' situados as frente
a frente, se presentan como dos caras del infinito:
por un
lado, el infinito
que Hegel denomina
<malo>' el del creci-
miento interminable
de la acumulacin'
el ciclo de la inver-
sin, explotacin
y reinversin
(se podra decir que es el ciclo
de la riqueza infinita tal como comenz
cuando el mundo'
deviniendo
precapitalista,
sali del orden segn el cual la
riqueza se acumulaba ms por su billo que para su repro-
duccin);16 por el otro, el infinito actual, ste por el que una
existencia finita accede, en tanto que finita, al infinito de un
sentido o de un valor que es su sentido o su valor mas propio.
No creo de hecho en modo alguno descabellado decir que
esta perspectiva, que puede parecer perfectamente abstrac-
ta o idealista, conro flotando muy lejos de toda la dura rea-
lidad, es precisamente la que podra ser capu de diagnosti-
car lo que trabaja sodamente nuestro mundo en tanto que
parece entregado a un desencadenamiento inf,initamente
desordenado de apetitos de goce: algunos movidos por el
motor de la acumulacin exponencial, otros suscitados por
las estrategias de la produccin al servicio de este motor.
Sobre el desorden del mal infinito
(idesorden justamente
denominado <desregulacin> por eI pensamiento liberal!),
que se ordena sobre lo indefinido en tanto que tal, trabaja
de un modo muy oscuro el deseo del infinito actual o del
valor absoluto. No obstante, es manifiesto
-es
incluso lo
que nuestro tiempo presente hace cada da ms manifies-
to- que ningn valor abstracto, ninguna equivalencia ni
1. Vase, la nota 9 G9.24) relativa al
"valor
mtico" analizado por
Gernet. Y precisemos esto: poco importa que la deduccin arqueolgica
de este funcionamento, mtico y simblico, de la riqueza sea exacto o no
desde el punto de vista del saber positivo. No se puede, por otra parte,
ignorar que fenmenos de precapitalizacin han precedido al capitalsmo,
ni en general, que la riqueza como poder ha acompaado siempre a la
riqueza conro resplandor, de la misma manera en que la religin como
dominacin ha acompaado siempre a lo simbiico sagrado. Lo que
importa es que el capitalismo nos fuerza a buscar el valor del valor, cuya
forma extensiva l mismo despiiega tan exactamente, haciendo, con ello,
tanto ms in5istente la ausencia de torma intensiva
(ausenca que inter-
pretamos como una prdida, interpretacln ciertamente muy insuficiente,
como todo pensamento de la prdida). El capitalismo expone, a travs de
la equivaiencia general, la lorma invertida de una valencia absoiuta y sin-
gular
Qu
puede significar el retorno de esta inversin?, la
"revolucin,
en los trminos que la plantea Marx?
:
I
|' -.-
- -
ninguna representacin dada del hombre ni del mundo
(ni
de oo mundo) puede responder a esta expectativa. No se
goza del hombre del humanismo, o bien, si se prefi.ere as,
el hombre del humanismo no goza; es por excelencia el
hombre sin gozo, no conoce ni siquiera el gozo trgico
(es
decir, con una sola palabra, el gozo de saberse finito), como
tampoco conoce elgozo mstico
(el
gozo de una efusin) ni
el gozo spinoziano y nietzscheano
(es
decir, el gozo de
saberse hic et nunc inftnito y eterno).
iCmo pensar esto desde una relacin efectiva con el
mundo o, ms bien, con esto que nos acaece como una disi-
pacin del mundo en el infinito malo de una <globaliza-
cin> en espiral, que se comporta como el universo en ex-
pansin que describe la cosmofisica y que no hace otra cosa
que circunscribir cada vez ms a la tierra en un horizonte sin
abertura ni apertura? Cmo pensar, precisamente, un
mundo alu donde no encontramos ms que un globo, uni-
verso astral o tierra sin cielo
(o
bien, por citar a Rimbaud
dndole la vuelta, como un mar no mezdado con el sol)?
Esto implica, al menos, una condicin completamente
fundamental. Esta condicin no es ota que la de tratar de
alcanzar a tener totalmente en cuenta y, tomamos totalmen-
te en serio, la determinacin de mundo, de una manem que,
tal vez jams haya tenido lugar an en nuestra Nstoria, pero
cuya posibilidad comenzara a tendernos, hoy da, esta
misma historia nuestra.
Si un mundo es esencialmente, no tanto la representa-
cin de un universo
(cosmos),
ni la de un aqu abajo
(mundo
rebajado, incluso desahuciado, del cristianismo), sino el
exceso, ms all de toda representacin de un ethos o de un
hahtus, de una compostum a travs de la cual se sostiene a s
mismo, se configura y se expone en s mismo, se elaciona
consigo sin relacionase con ningn principio dado ni con
ningn fin fijado, entonces es necesario ir derecho al princi
pio
de una ausencia
de principio
como sta. Esto debe de_
nominarse
la <sin razn>
del mundo, o su ausencia
de funda-
mento.
y
que
el mundo sea <sin razn>,o que tenga en s mis-
mo exclusiva y totalmente
su razn, no es un pensamiento
nuevo, pues
sabemos
bien que se encuentra
en Angelus
Silesius (<La
osa cece sin razn>),pero
no se disciene
siem_
pre bastante
cunto trabaja
en bdos los grandes
pensamien-
tos del racionalismo
ms clsico,
sobre tdo ah donde stos
se inquietan por encontrar
y plantear
un <principio
de
razn> para tods las cosas.rT
Si digo que este pensamiento
trabaja
la conciencia
y el
inconsciente
de Occidente,
quiero
deci tambin que se trata
de un trabajo efectivo,
transformador
y productor
de valor,
eso s, de un valor que el capital
no ilega, a pesar
de todo, a
mercantilizar
sin resto: el valor del mundo, precisamente,
o
ms bien el valor de <mundo>,
el valor del ser_mundo
y de
ser-en-el-mundo
en tanto que significancia
o en tanto que
resonancia
sin razn.
Peo si el capital
no alcanza a absorber
toda significancia
en la mecanca,
aunque
no tienda a otra cosa, es, tal vez,
porque
no procede
nicamente
de la mecanca:
lo que pre_
cede al capital
es la riqueza
como brillo, la riqueza que no
produce
de nuevo riqueza,
sino que produce
su propio
es_
plendor
y su propia
opulencia
.o-o ln irradiacin
de un
sentido que envuelve
al mundo (pero
que tambin queda
deslumbrado
y ahogado
bajo ese brillo, al mismo tiempo
41
o
2
=
z
:

2
17. Me basta con hacer alusin aqur al libro de Heidegger, Der Satz vam
Grund (El principio
de razd. En rearidad, se trata e cmeni, o, ,uor,
de proiongar
y llevar ms feios este pensamiento
se9n et cuaiet .princi_
pio
de razn suficiente"
devlene una demanda imperosa de la razn cuan_
do deviene sensibie, si no inteligible, qr. ni ,urln r-tniJr#,,.".n
r,
mundo
I
I
que es acaparado por lasjerarquas). El capital convierte el
brillo en acumulacin productiva de una riqueza definida
por su propia
(re)productividad, y, haciendo esto, transfor-
ma el brillo en proceso indefinido de un sentido siempre
por venir o siempre perdido, confundido con el enriqueci-
miento. Se puede decir que la riqueza pierde ah en poten-
cia de sentido lo que gana en potencia de crecimiento. Es
necesario no olvidar nunca que la palabra <riquezo desig-
na en su origen el orden del poder y de la grandeza, el
orden de la magnificencia en el sentido noble del trmi-
nols la grandeza que se dice propia <del alma>, incluso su
gloria y su exaltacin. Se puede tambin recordar que no es
por casualidad por 1o que los signos de esta grandeza espiri-
tual, en los comienzos del Occidente protocapitalista, se
inviertan y pasen de la riqueza a la pobreza cristiana o filo-
sca-
En esta inversin de signos y en la relacin en lo sucesivo
interminablemente ambivalente que ha comprometido a
Occidente de esta manera con el dinero
(y
el comercio' la
finanza, etc.), no slo est en
juego el comienzo de la trans-
formacin capitalista de la sociedad. Es tambin el movi-
miento ms secreto y ms intrincado por el cual' en el
capial, un cambio en la naturaleza de la riqueza se acompa-
a de un guardarse
(Zde
un aislarse?) de la grandeza, como
otro tanto se puede decir del vaior en el sentido <valeroso> de
la palabra. Con ello, deviene a la vez el resto y el excedente
del capital, o el cuerpo extrao que lo problematiza y lo
cuestiona desde el interior, como el otro de su <economa
poltica>, como la sobreconoma o la aneconoma que no
puede dejar de abrir ah su abertura y su violenta exigencia-
18. ste fue el sentido de la palabra en castellano, mientras que el ale-
mn ha conservado los dos sentldos de reich/Reich. Se puede notar un
desplazamiento anlogo del sentido de fortuna.
Es este valor absoluto del valor,le slo 1 y ningn otro, el que
imrmpe de nuevo en la obra de Marx.
(Pero
tambin es porque, bien lejos de someter la historia
la cultura y la humanidad de los hombres a una causalidad
econmica, y la <superestructura) a la <infraestructura),
Marx, al contrario, abaja en el ansis de la manera en que
las transformaciones del valor
-es decir, las transformacio-
nes de la evaluacin del valor
(o
del sentido, o de la verdad-
hacen posibles las transformaciones econmicas, sociales,
etc. En las transformaciones de la evaluacin del valor, que
son las tansformaciones de la produccin de los modos de
vida, los procesos tcnicos y culturales estn inextricable-
mente unidos y en accin recproca. Man< no ha invertido la
historia supuestamente <hegeliana>, pasando de una deter-
minacin ideal a una determinacin materialista, ms bien
ha suprimido cualquier determinacin que no sea la de la
produccin del hombre por el hombre, la cual no es precisa-
mente determinada por nada que no sea ella.)
Hoy da, la riqueza en tanto que grandeza de la que se
puede sacar dinero perrnanece idntica a la infinita pobreza
de las grandezas calculables del mercado. Pero el mismo
mercado acaba por producir tambin un orden ceciente de
riquezas simblicas, riquezas de saber y significancia, tales
como aquellas con las que, a pesar de su completa sumisin
a la mercanca, se ha constituido Ia cultura ms grande de
los tiempos modernos, y tales como las que parecen inven-
tarse hoy da como una enorme productividad disipadora
de sentido
(smbolos,
sigrros, modos, esquemas, ritrnos, figu-
ras, cdigos que estn siempre por hacerse y por perderse,
por ser enviados en todos los sentidos, si es que se puede
19. En alemn, es an este Wrde, que se traduce por
"dignidad,,
(en
l<ant, por ejemplo), pero que pertenece al grupo semntico de Wert,
(valor'-
4i
42
z
I
f
o
z
l
o
z
=
o
z
:
t
decir asO. Se poda decir, de esta maner& que algo del capi-
tal
-y,tal
vez, su propio capitai, su cabeza y zu propia reserva,
la acumulacin primitiva de su propio sentido- se manifies-
ta en su insignificancia
y se disemina en una significancia
inaudita, disipando violentamente todas las signifi caciones
para exigir la abertura o la actvacin de un sentido entera-
mente por inventar, de un mundo que devendra rico de s
mismo, ya sin ninguna razn ni saglada ni acumulativa'
Se genera de esta manera una hiptesis acerca de un des-
plazamiento interno de la tcnica y del capital que hara
posible una inversin de signos: la equivalencia insignifican-
te transformada en significancia igualitaria, singular y
comn. La <produccin de valor> deviniendo
<creacin de
sentido). La hiptesis es frgil. Pero se tta, tal vez, de com-
prenderla, no como una tentativa de descripcin' sino como
una voluntad de accin. Sin embargo, una inversin seme-
jante de los signos no quedara como una simple inversin
formal si son los <signos> los ndices de la evaluacin: se tra-
tara de una reevaluacin
general' de una IJnwvertungenla
que Marx y Nietzsche se reenconffaan finaimente. Por otra
parte, una posibilidad como sta no debe ser el objeto de un
clcuio seguro y programtico. Esta seguridad en la previ-
sin hara allJmwertungen seguida estril y apelara a darle
por anticipado zus planes, sus representaciones
y, por qu no,
su partido con sus dirigentes... Debe ser una posibilidad de 1o
imposible Gegn una lgica muy desarrollada por Derrida),
debe saberse como tal, es decir, saber que adviene tambin
en lo incalculable y en 1o inasignable. Lo que no quiere decir
que la imposibilidad de lo imposible permanezca formal o
constituya un trascendental que no sera apropiado para
ninguna empiria. Debe hacer todo lo posible para ser efbcti-
va, aunque el objetivo de lo efectivo debe impiicar, al mismo
tiempo, un salto desmedido fuera de la realidad calculable
y
controlable. Despus de todo, 1o trascendental es tambin'
siempre,lo que constituye condiciones de posibilidad de la
experiencia que imposiWitnn al suleto de erta experiencia como
sujeto tambin emprico. Slo queriendo el mundo, no un zu-
jeto
del mundo hi sustancia, ni autor, ni amo), slo querin-
dolo as, se puede salir de lo inmundo. Y eI materialismo de
la efectividad -de la vida concreta de los hombres- debe
aqu pensar la materia como impenetrabilidad, es decir, como
impenetrabilidad de la vedad del mundo, el <sentido del
mundo> como la pasin de esta verdad.
Se tratara, por tanto, de producir y/o de dejar que se d
una riqueza que sera rica tan slo del esplendor de un sen-
tido como ste, y que, de esta manera, sera tambin <po-
breza>, si es que esta palabra no designa por azar, desde el
comierzo de Occidente, no tanto la miseria que resulta de la
expoliacin, como el hos(y tambin elpathos) que no tiene
su resorte en la propiedad
(de
algo o de s mismo) sino en el
abandono. La pobreza o el ser-abandonado, con toda la
ambivalencia compleja de ambos valores: abandonado por y
abandonado a.
(Podramos
entretenernos en mostrar el sur-
gimiento de una tripie figura de la pobreza en este sentido:
griego-filosfica, jud4
romana-)
Los tres acentos de la riqueza sean: el brillo, el capital y
la disipacin; que compondran, a su vez, tres momentos dei
cuerpo: el cuerpo hiertico y glorioso de los dioses, el cuerpo
trabajador sometido al espritu especulador y el cuerpo ex-
puesto al contacto de todos los cuerpos: un mundo de los
cuerpos, un mundo de los sentidos. un mundo del ser-en-el-
mundo. Pero va de suyo que estos momentos no podran
simplemente sucederse como etapas de un proceso, ni como
edades del mundo. Es su coexistencia y su conflicto 1o que
debe ser pensado.
45
44
z
9
!
6
z
-
z
l
:
z
9
Lo ms desconcerlante del enigma moderno -porque
es
esto especficamente lo que hace a lo moderno, y lo que lo
hace, desde hace tres siglos, enigma para s mismo, que defi-
ne incluso 1o moderno como un enigma tal, sin ninguna
necesidad de hablar de <post-modernox es que lo que carece
de razn pueda adquirir ia doble cara del capital y de la rosa
mstica que representa el valor absoluto de lo <sin-razn>. En
el lmite, algunos podran estar tentados' ms all induso de
las imaginaciones ms incontroladas del liberalismo actual,
de presentar la rosa como la revelacin final del seceto del
capital, revelacin proyectada, a decir verdad, en el trmino
indefinible de una reinversin
Perpetua
Otros estn tenta'
dos
-y
todos nosotros Io estamos en mayor o menor medida
hoy da- de manifestar, al contrario, que el secreto conjunto
de la rosa y del capital acaece como una catstrofe inaudita,
geopoltica, econmica y ecolgica, la globalizacin como
zupresin de toda forma-mundo del mundo.
Pero, frente a todo esto, no es solamente razonable, sino
exigido por el vigor y el rigor del pensamiento, rechazar las
representaciones,
Pues
el porvenir es precisamente lo que
excede la representacin. En este sentido, hemos comprendi-
do que, para nosotros, se trata de volver a ocuparnos del
mundo fuera de la representacin.
No obstante, para alejar de la representacin al pensa-
miento del mundo, no hay camino ms preciso que ste:vol-
ver a ocuparnos del <mundo> segn uno de sus motivos ms
constantes en la tradicin de Occidente -en
tanto que es ade-
ms tradicin del monotesmo-, a saber, el motivo de la
creacin.
Para ocuparme aqu de este motivo, debo tomarunapre-
caucin previa, aunque sea de manera muy elptica- La <crea-
cin> es un motivo, o un concepto, que debemos retomar
fuera de su contexto teolgico. Planteo de manera sumaria
cmo se puede hacer esto: es la propia teologa la que se ha
despojado del Dios distinto al mundo, como ya antes he
sugerido. En el extremo del monotesmo, se da el mundo sin
Dios, es decir, sin otro mundo, pero nos queda por pensar
an lo que esto quiere deci4 acerca de lo que nada sabemos,
ninguna verdad, ni <testa> ni <atesto, aunque, eso s, poda-
mos, provisionalmente, a modo de ensayo, identificala
como una verdad absentesta.zo
Si la <creacin> quiere decir algo, es en tanto que el opues-
to exacto a toda forma de produccin planteada en el senti-
do de una fabricacin que supone una base, un proyecto y
un fabricante. La idea de creacin tal y como la han elabo-
rado los pensamientos ms diversos y convergentes a la
vez, tanto los msticos de los tres monotesmos como a tra-
vs de los dispositivos complejos de todas las grandes meta-
fsicas, es la idea del exnihilo.
(Y
entre ellos no excepto a
Marx, bien al contrario, pues, aunque no tenga de la crea-
cin cristiana ms que una representacin instrumental, el
valor en l es un valor evidentemente creado...) Ei mundo
es creado de nada: lo que no quiere deci fabricado con
nada por un fabricante particularmente eficaz. Esto quiere
decir no fabricado, no producido por ningn fabricante, e
incluso que no procede de nada
(como
una aparicin mila-
grosa), aunque de manera mucho ms estricta y mucho
ms exigente para el pensamiento, quiere decir la nada
misma, si es que se puede hablar as, o ms bien lanada qtl.e
crece como algo.(Digo
(crece)),
porque es del sentido de cres-
co
-nacer,
crecer-, de donde viene creo: hacer nacer y cui-
dar un crecimiento.) En la creacin, un crecimiento crece
20. uAbsentesmoo: un dios ausente y una ausencia en el lugar de dios,
pero tambin fa ausencia en el trabajo como lberacin de la servidumbre
o como reposo sabtico del dios creador
(Gnesis,
2,2-3), reposo del que,
sin embargo, no ha conocido Ia fatiga
(Corn,
L,38), vacanca de lo
vacante...
(
i Se denominaba de esta manera oabsentestas, a los prop;eta-
rios de bienes races que no aparecan jams por sus tierras! )
47
z
'9
6

-
=

z
-
z
6
t
48
de nada y esta nada tiene cuidado de s misma, cultiva su
crecimiento.
El arnhilo es la frmula ms verdadera de un materialis-
mo radical, es decir, de un materialismo que carece precisa-
mente de races.
De esta manera, podramos ahora precisar lo que deca-
mos anteriormente: si la mundanizacin
(la
desteologiza-
cid desplaza el valor
-lo
imanentiza- antes de que la mun-
dializacin desplace la produccin del valor
-hacindolo
universal-, ambas en conjunto desplazan la <creacin> como
<no-raznr del mundo. Y este desplazamiento no es una
transposicin, una <seculaizacin> del esquema onto-teol-
gico o metafsico-cristiano, sino que es su deconstruccin,
evidentemente, deconstruccin quegenera otro espacio de
juego
-o
de riesgo- en el que nosotros estamos apenas toda-
va entrando.
Si el mundo es el crecimiento de nada -iexpresin de una
temible ambigedad!- es que no depende ms que de s
mismo, cuando este <s mismo, no le es dado de ninguna
parte ms que de s. Pero es tambin por esto por lo que no es
el crecimiento de nada ms que de nada, una nada que no
es edentemente pum y simple nada cuyo crecimiento no se
ve cmo podra concebirse solo, sino que es la nada-de-razn
del mundo. En este sentido, la <creacin, del mundo no es en
absoluto una representacin opuesta a la representacin de
una eternidad de la materia del mundo. En realidad, ni una
ni otra
-ni
la creacin ni la materia eterna- son representa-
ciones, y por eso no pueden oponerse. La eternidad de la
materia enuncia solamente que no hay nada fuera del
mundo, que no hay otro mundo ni otro espacio-tiempo que
no sea el de nuestro mundo. Esta eternidad es la eternidad
del espacio-tiempo, de forma absoluta- La creacin es el cre-
cimiento sin razn de este espacio_tiempo.
Los dos conceptos
se responden entre s sobre el lmite exacto de la metasica y
de la fisica, lmite que no es el lmite que separu dos mundos,
sino el que comparte Io indefinido del universo (o
lo indefi-
nido de su expansin,
tal y como lo designa la cosmologa
acnral) y la infinitud
de su sentido.
Al escibir que <el sentido del mundo tiene que residir
fuera de l>, Wittgenstein
enunciaba simultneamente
dos
cosas: que el mundo en s mismo no porta una inmanencia
de sentido, pero que, puesto que no hay otro mundo, el
<afuera>
del mundo debe se abierto <en>
1, pero de manera
que no se instale ah ningn
otro mundo. Es la causa por
la que Wittgenstein
escribe, llegando an ms lejos: <No
cnio sea el mundo es lo mstico sino que sea>.
EI sentido de este hecho es el sentido que hace posible
la
nada-de-razn.
No obstante, significa que es sentido en el
sentido ms fuete y activo del trmino:
no una signifi-
cacin dada
(como
la de un Dios creador o la de una huma-
nidad acabada), sino el sentido, absolutamente,
como posibi-
lidad de remisin
de un punto a otro, de un emisor a un
receptor y de un elemento
a otro elemento, remisin que
forma en su conjunto
una direccin, una interpelacin y un
valor o contenido
de sentido. Este contenido conforma
la
compostula de un mundo: su ethos o suhabitus.Aunque
evi_
dentemente ni el sentido
como direccin, ni el sentido como
contenido estn dados. Han de ser inventados cada vez, que es
tanto como decir que estn por crear, es decir, por hacer sur_
gir de nada y por hacer surgir como esta nada-de-razn que
sostiene, que conduce y que forma los enunciados
verdade-
ramente creadores de sentido, que son los de la ciencia, la
poesa, la filosofia, la poltica, la esttica y la tica. En todos
2I.
-Tractatus
logico philosophicus,6.4I,
despus 6.44
(Madrid,
Alian
za,1995, pgs. 177 y 181).

.o
!
f
z
5
E
o

9
:
estos registros, no se trata ms que de aspectos y de trazas
mltiples de lo que se podra denominar elhabitus del sen-
tido del mundo.
(Me
limito a habla de <enunciados), para
perrnanecer prximo a la esfera en que situamos ms fcil-
mente el sentido; sera necesario pensar tambin en los ges-
tos propios de las conductas, de las pasiones, de los modales,
etc.la solidaidad, el amol la musica, la ciberntica no dejan
de ser tambin sentido en acto.)
Bto no significa en ningn modo que cualquiera pueda
hacer sentido sin importar cmo. Esta es, precisamente, la
versin capitalista de lo sin-razn, que establece la equiva-
lencia general de todas las formas de sentido en una infor-
midad infinita. Significa, al contrario, que la creacin de
sentido y, con ella" el goce del sentido
(que
no es ajeno, dicho
sea de paso, al goce de los sentidos) exige sus formas, sus
invenciones de formas, as como las pautas de su intecam-
bio. La mundialidad, en este caso, es la forma de las formas
que demanda ella misma ser creada, es decir, no solamente
producida en la ausencia de todo antecedente, sino sostenida
infinitamente ms all de todo antecedente posible: en un
cierto sentido, por tanto,
jams registrable en una represen-
tacin y, sin embargo, siempre operando y en cirmlacin en
las formas que se buscan.
Se podra decir que la mundialidad es la simbolizacin del
mundo, la manera en que el mundo hace smbolo en s
mismo consigo mismo, en que da lugar a un ensambla-
miento que hace posible una circulacin de sentido, sin
remitir a nitrgnn otro-mundo.
Nuestra tarea hoy da consiste nada menos que en crear
una forma o una simbolizacin del mundo. Bto puede pare-
cernos el myor riesgo que Ia humanidad haya tenido que
afrontar. Pero no es seguro que no lo haya hecho ya varias
veces, incluso que el mundo mismo no lo haya hecho ya
varias veces. No es una taea abstracta
ni puramente
format,
tanto si se toma esta palabra
en un send;o
lgico como en
un sentido esttico.
Es la taea exemadamente
concreta y
determinada _una
tarea que no puede
se ms que
una
lucha-
de plantear
en cada gestq
en cada conducta,
en cada
habitusy
en cada ethoslacuestin:
Zcmo trabas
el mundo?,
cmo emites
a un goce
del mundo en tanto que tal, y no a
la apropiacin
de una canridad
de equivalencia?
ZCmo
das
forma a una diferencia
de valores qrru rro sea diferencia
de
lil-ueza
sobre
un equivalente
general,
sino esa diferencia
delos singulares
en que
consisten
solamente
el pasaje
de un
sentido en general y la puesta
en juego
de lo que se denomi_
naunmundo?
Sin embargo,
como ya he dicho, esta tarea es una lucha.
En un cierto sentido,
es una lucha de Occidente
contra s
mismo,
del capital
conha s mismo. Es una lucha entre los
dos innitos,
o entre la extorsin y la exposicin
B la lucha
del pensamiento,
muy precisamente
concrefa y exigente,
en
la que
nos compromete
la desaparicin
de nuestras
repre_
sentaciones
de aniquilamiento
o de superacin
del capital.
Pide abrir o discerni
en este uldmo,
en el capital,
una debili_
dad de un po o naturaleza
diferente,
1", qr" r" tomaron
como contradicciones
insuperables,
y que ha sabido reabsor-
ber, reabsorbiendo
adems
con ello nuestas
representacio_
nes. Nos es necesario pensar
a la altura y a la potenca _a
la
medida de la <<riqueza>
y de la
(fortuna>_
del capital.
Nuestro presente
ha acabado por confrontar
al capital
con la ausencia
de razn cuyo desarrollo
integral
realiza,
presente
que
adems
viene del propio
capital, y que ya no es
solamenG
el presente
de una <crisis>
solventable
con la sim_
ple prosecucin
der proceso.
Es de una naturareza
diferente,
que
debemos pensar.
51
z
o
2
'9
Pero semejante
pensamiento
no se queda slo en pensa-
miento,
pues desde ahora,
y como ayer' es prcticamente
manifiesto
y necesario -con
la necesidad
y la evidencia
pro-
pia del mundo-
que la lucha es de entrada
y definitivamen-
,. rrn" cuestin
de igualdad concreta
y dejusticia
efectiva'
Enestesentido,nosehasuperadoennadalaexigenciade
Max El <pensamiento>
que est en cuestin no puede evitar
ponerse en
uego
simultneamente
tanto en la interroga-
.ir,
"."r."
del <sentido del mundo>z
como en actos inme-
diatos, polticos, econmicos,
simblicos'
Pero la diferencia
entre 1 revolucin
de Marx
y sta en la que nosotros
esta-
mos, tal vez ya' lanzados
sin saberlo -y
de la que mil rewel-
tas, mil estragos, mil creaciones
de signos son los testimonios
intermitentes-
podra ser, provisionalmente'
esbozada de
esta manera:
pensndose
como inversin
de la relacin de
produccin, la revolucin
de Marx
presupona
que esta
inversin vala igualmente
como conversin
del sentido de
la produccin
(y
restitucin
del valor creado a zu creador)'
Lo
que nosotros
hemos comenzado
a comprender
es que se
trata tambin, al mismo tiempo'
de crear el sentido o el
valor de la propia inversin' Slo tal vez esta creacin
tendr
la potencia de la inversin'
Enotrostrminos,cuandoMarxescribaquelosfilsofos
Secontentabanconinterpretalelmundo,yquesetratabaen
lo sucesivo de transformarlo'
no precisaba nada en cuanto
alasrelacionesdelatransformacinqueseibaaoperalcon
las interpretaciones
realizadas:
ZIa primera suspende
a las
segundas?,
istas
guan, por el contrario'
a la primera?'
Zo
bien no se tmta de transformar
la relacin entre ellas' y s de
comprender
(es
decir, de efecrar)
qte elsenttdo est siempre
enlipraxis,aunque
ninguna
prctica se limite a realizar un
22. En elsentioen
que un mundo esl mismo un espacio de sentido' va-
* .un-au. Nancy, Le sens du monde
(1993)' Pars' reed Galile' 2001'
pensamiento e igualmente ningn pensamiento reabsorba
la prctica? Pero la disancia entre ambas es necesaria en 1o
que se denomina praxis, es decir, sendo del trabalo o, mejor,
v u dad puesta rn pr cttc a.2'
Esta distancia no es la distancia entre una filosofa inter-
pretativa y una accin transformadora, ni tampoco la dis-
tancia entre una utopa reguladora y una prctica resignada,
ni la distancia entre un mito fundador y la violencia procu-
rada para encarnarlo. En efecto, bajo las tres figuras de la
interpretacin, de la utopa o del mito, ms all de sus dife-
rencias, perrnanece presupuesta la posibilidad de una ade-
cuacin de la verdad a una forma, o de una manifestacin
del sentido acabado. Pero se trata, por el contrario, de com-
prender la distancia del sentido mismo, la distancia que lo
constituye o que es su verdad. Esta distancia pone al sentido
siempre en exceso o en defecto respecto a su propio trabajo.
En exceso o defecto respecto a su propio trabajo no signi-
fica sustrado a toda labor; significa una labor cuyo principio
no est sometido a ninguna finalidad orientada por el domi-
nio
(dominacin,
utilidad, apropiacin), sino que excede
23. Es el momento de destacar numerosas analogas o puntos de encuen-
tro entre este trabajo y el de Antonio Negri en l(airs, AIma Venus,
. Multitudo, libro que slo he podido leer despus de haber escrito este
texto. En particular, el motivo de la creacin desempea en Negri un papel
mportante
(aunque
no expresamente relaconado con su procedencia teo-
lgica, no obstante evidente). Pero si hay, por otra parte, ms de una
divergencia, el punto sobre el que colncido menos con l es ste: para 1, el
osentido" aparece planteado como una evidencia, sobre cuya naturaleza
no se interroga. IVle parece, por el contrario, que todo exige aqu volver a
pensar el sentido del sentido, comprendido como sentido
(de
lo) comn o,
ms ben, en tanto que tal. Pero si el sentido es siempre de lo comun y en
lo comn, no se sigue de aqu que Lo ocomn" tenga sentido por s mismo
inmediatamente: lo hace producirse (por
tanto, pensarse) como tal, como
(sentdo-en-comn",
es decir, como sentido de las formas, de los lengua-
ies, de las artes, de las fiestas, de las filosofas, etc. Es necesario por tanto
pensar de manera determinada en as obras en las que el sentido se crea,
ncluso si esta creacin desborda con mucho el espacio cerrado de las
obras. Es necesario pensar cmo estas obras comunican el sentido, que no
es, sin embargo,
(su,
sentido.
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toda sumisin a un fin, lo que quiere decir que se expone
adems a persistir sin fin. El arte es quien da la medida del
envite: el trabajo del arte es siempre tambin un sentido que
se lleva a cabo ms all de la obra, lo mismo que una obra
opera y abre ms all de todo sentido dado o por dar. Pero la
abernrra sin finalidad no es
jams
la obra ni ningn produc-
to: es el goce del que Marx hablaba, en tanto que goce pua
los hombres de lo que abre su humanidad ms all de todo
humanismo.
(Igualmente
que este obrar no carece de labor,
tampoco este goce est exento de sufrimiento.)
Crear elrrutndo quiere decir: inmediatamente, sin retaso,
volver a abrir cada lucha posible porun mundo, es decir, por
aquello que debe dar lugar a lo contrario de una globalidad
de injusticia sobre un fondo de equivalencia general. Pero
conducir esta lucha, precisamente, en nombre de la eviden-
cia de que estemundo procede de nada, de que es sin algo
previo y sin modelo, sin principio y sin fin dados, y de que es
exactamente eso lo que hace a la
justicia y el sentido de un
mundo.
Pero, todava una vez ms, crear como una lucha, que
luchando siempre -n consecuencia buscando poder, encon-
tando fuerzas-, no se da como fin el ejercicio del poder
-no
ms que el de la propiedad-, ya sea colectivo o individual,
sino que se da como fin a s misma y a su agitacin, a s
misma y a la efervescencia de su pensamiento en acto, a
s misma y a su creacin de formas y de signos, a s misma y
a su comunicacin contagiosa como propagacin de un
goce que no sea, a su vez, ninguna satisfaccin adquirida en
una significacin del mundo, sino el ejercicio insaciable e
infinitamente finito que es el ser en acto del sentido dado al
mundo.
SEGUNDA PARTE
Acerca de la creacin*
2
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o
2
E
o

z
*
La primera
versin de este texto fue presentada
en el coloquio del
Collge nternatonal de philosophie,
en
pars,
en 1999, y fue publicado
con el ttulo de Jean-Frangois Lyotard
_
L'exercjce du diffrend, colecti-
vo, Pars, PUI 2OOl
(con
anterioridad, traducido al italiano por lVarina
Bruzzese, en Pensiero al presente
- \maggia a Jean,FranEois Lyotard,
edicin a cargo de Federica Sossi, Npoles, Cronopio, 2000.