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ETICA

CAPITULO 1
Origen de la tica
La tica tal como suele comprenderse
Materia de estudio y punto de vista
Sus relaciones con otros estudios
La tica como ciencia y como arte
La tica y la metatica
Posibilidad de una ciencia de la tica
La teora emotiva
Los posemotivistas
Una tica puramente filosfica
Solucin sugerida del problema
ORIGEN DE LA ETICA
La buena vida y cmo vivirla han de haber constituido desde siempre el tema de la especulacin
humana. En toda la diversidad de sus actos, el hombre ve que no conducir al xito una manera
simplemente cualquiera de hacerlos, sino que hay una buena y una mala maneras. Hubo de ser
muy pronto en la historia de la humanidad, cuando el hombre se dio cuenta de que esta pregunta
poda formularse acerca de la vida en su conjunto, hay una forma buena y una forma mala de
vivir, de reunir todos estos actos en el transcurso de una vida? Existe un tipo, un modelo, un ideal
de la buena vida? , y en la afirmativa, dnde podemos encontrarlo y cuan imperativa es la
exigencia de seguirlo?
No poseemos registro alguno de semejantes especulaciones primitivas, pero encontramos, en los
albores de la historia, que el hombre se haba planteado ya estas preguntas y les haba dado
alguna forma de respuesta. En efecto, encontramos que existen ya y estn incorporados a las
costumbres de la tribu cdices de costumbres ms bien complicados. Se trata, en esto, de un
conocimiento precientfico, sujeto a todos los errores y las vicisitudes del pensamiento no
cientfico, pero es lo cierto, con todo, que, a partir del material sugerido por estos cdigos
primitivos de conducta, una inteligencia despierta podra elaborar una ciencia de la buena vida.
La transicin del conocimiento no cientfico al conocimiento cientfico empez, en nuestra cultura
occidental, con los griegos. En el siglo vi antes de Jesucristo haban reducido las especulaciones
primitivas a una especie de orden o sistema y lo haban integrado en un cuerpo general de
sabidura llamado filosofa. Despus de un periodo brillante de especulacin sobre la estructura
del universo, empezaron, en los das de los sofistas y de Scrates, a dirigir su insaciable curiosidad
hacia s mismos, hacia la vida humana y la sociedad. Nada era demasiado sagrado para su
indagacin penetrante. En cuanto navegantes y colonizadores haban estado en contacto con
diversos pueblos circundantes y haba llamado su atencin la diversidad de costumbres, leyes o
instituciones imperantes. Empezaron a preguntarse a s mismos si, despus de todo, las suyas eran
realmente tan superiores y, de ser as, por qu. Con el tiempo, su estudio llev a un examen de
toda la conducta humana, y esta parte de la filosofa la llamaron tica.
La palabra tica proviene de thos, esto es, la forma alargada de thos. Ambas palabras significan
costumbre, pero thos indica un tipo ms fijo de costumbres y se utiliza a menudo para designar el
carcter del hombre. La palabra latina para costumbre es mos, y su plural, mores, es el equivalente
del thos griego. De mores derivamos las palabras moral y moralidad. La tica es llamada tambin
filosofa moral.
Por derivacin de la palabra, pues, la tica es el estudio de las costumbres humanas. Algunas de
stas son meras convenciones, como las maneras de la mesa, los modos de vestir, las formas de
lenguaje y la etiqueta. Se trata en esto de caprichos y corrientes que varan de una parte del
mundo a otra y de un momento a otro, y nos damos cuenta de que podemos cambiarlos a
voluntad. Son maneras, no moral. Pero hay otras costumbres, en cambio, que parecen ms
fundamentales, como la de decir la verdad, de pagar las deudas, de honrar a nuestros padres y de
respetar las vidas y la propiedad ajenas. Sentimos que semejante conducta es no slo costumbre,
sino tambin, tal como debe ser, y que apartarse de ella estara mal; que resulta no de un capricho
arbitrario, sino de un principio inherente al propio ser humano. Esta es la moral, y es nicamente
de sta que trata la tica. As, pues, la tica es el estudio de lo que est bien y lo que est mal, de
lo bueno y lo malo en la conducta humana.
PROBLEMA
Pero, es acaso un estudio de esta clase posible? La filosofa no sera lo que es si considerara
simplemente como natural que la vida tiene un significado o un objeto, y que hay una clase de
vida que puede designarse como buena vida. Toda filosofa empieza como escptica, en el sentido
de que pone preguntas, pero slo sigue siendo escptica si, despus de una investigacin, decide
que no pueden encontrarse respuestas. Ha habido escpticos confirmados, en todas las pocas,
que barrieron con todos los conocimientos, incluida la moral; pero este escepticismo no iba
dirigido ms especialmente contra la moral, con todo, que contra todo lo dems. Lo que aqu nos
interesa son algunas teoras recientes que han puesto en entredicho la posicin de la tica en
particular. En efecto, la tica se ocupa de los juicios de valor, y es precisamente la validez de todos
estos juicios la que ha sido puesta en cuestin. Estos juicios han sido calificados como meras
expresiones de preferencia personal y de actitud subjetiva, de modo que todo estudio objetivo
cientfico de los mismos debera rechazarse como vano.
Puesto que no tiene objeto tratar de estudiar aquello que podra resultar no ser intrnsecamente
susceptibles de estudio, la posibilidad misma de la tica como disciplina intelectual seria debera
constituir nuestra primera pregunta. Antes de intentar una solucin, deberamos ver primero el
punto de vista corrientemente sustentado, con objeto de saber lo que se est criticando; luego, las
objeciones que se le hacen, con los substitutivos que se ofrecen y, finalmente, una posicin
intermedia, que afectara la tica como ciencia, sin duda, pero fusionndola con otras ciencias, de
modo que perdiera su identidad y autonoma. Consideraremos los siguientes puntos:
1. Qu es la tica tal como se la entiende corrientemente?
2. Qu hay de la teora emotiva y de los puntos de vista afines?
3. Es una tica puramente filosfica posible?
4. Solucin sugerida del problema.
LA ETICA TAL COMO SUELE COMPRENDERSE
MATERIA DE ESTUDIO Y PUNTO DE VISTA
La tica, tal como la historia de la filosofa la define, tiene como objeto la interpretacin de este
hecho de la vida humana, esto es: el conocimiento de lo que est bien y lo que est mal en la
conducta humana. En la raza humana considerada en su conjunto encontramos una tendencia en
el sentido de juzgar que hay tres clases de actos:
1. Aquellos que el hombre debera hacer
2. Aquellos que no debera hacer
3. Aquellos que puede hacer o dejar de hacer
En este momento de nuestro estudio no decidimos todava si este juicio es acertado o errneo,
sino que observamos simplemente que constituye un hecho de experiencia el que los hombres
juzguen en esta forma. Se consideran estos juicios como tan importantes, que los hombres dirigen
sus vidas enteras de acuerdo con ellos y sacrifican inclusive la vida antes que desviarse de los
mismos. Aplicamos estos juicios no slo a nuestra propia conducta, sino tambin a la conducta de
los dems: castigamos a los individuos y los condenamos inclusive a muerte por hacer lo que
creemos que no deberan hacer, o por no hacer lo que creemos que deberan hacer. El individuo
que hace lo que le da la gana, sin consideracin alguna de aquello que debera hacer, es declarado
fuera de la ley y perseguido y cazado como una bestia fiera.
Este hecho, el hecho de que los hombres forman juicios de lo que est bien y lo que est mal, es el
hecho bsico de experiencia del que parte la tica. La filosofa, en cuanto interpretacin de la vida
humana, no puede permitirse pasar por alto un hecho de tamaa significacin sino que ha de
investigar y averiguar todo lo que implica. Si los individuos estn en lo cierto al distinguir lo que
est bien de lo que est mal, necesitamos saber por qu y con fundamento en cules razones
dicho juicio se justifica. Y si los individuos estn equivocados al distinguir lo que est bien de lo que
est mal, necesitamos tambin saber por qu y de qu modo se deja explicar este error global. Sin
prejuzgar el caso ni en un sentido ni en otro, la tica es un estudio necesario con un amplio y
legtimo campo de investigacin.
Toda rama separada de aprendizaje ha de tener una materia que estudia desde un aspecto o
punto de vista determinados. La materia de estudio de la tica es la conducta humana, esto es,
aquellos actos que el individuo ejecuta consciente y voluntariamente y de los que, por
consiguiente es responsable. El aspecto o punto de vista desde el cual la tica estudia la conducta
humana es el del bien y del mal, de lo que debe y lo que no debe ser, por servirnos de la palabra
debe, que es el verdadero verbo de todo juicio tico. La tica no est interesada en aquello que el
individuo hace, como no sea para compararlo con aquello que debera hacer. Decimos que estn
bien los actos que el individuo debera hacer, y que estn mal los actos que no debera hacer. Los
autores ticos de casi todos los matices de opinin estn de acuerdo en que la investigacin del
deber ser constituye la caracterstica distintiva de la tica, lo que la distingue de cualquiera de
todos los dems estudios.
SUS RELACIONES CON OTROS ESTUDIOS
Aparte de su relacin con las dems ramas de la filosofa, de la que forma parte, la tica se
relaciona tambin con otras ciencias sociales y humanas. Todas ellas tienen la misma amplia
materia de estudio, pero la tica se distingue de ellas por su punto de vista especfico.
La antropologa y la tica se ocupan las dos de las costumbres humanas en diversos niveles de
cultura y civilizacin. La antropologa estudia el origen y el desarrollo de las costumbres humanas,
pero sin formular juicio alguno acerca de su carcter moral o inmoral, en tanto que este carcter,
en cambio, es lo nico que interesa a la tica. La antropologa atestigua la existencia de nociones
morales, por extraas que sean, entre las tribus primitivas, en tanto que la tica toma de la
antropologa dichos datos, pero para criticar, por su parte, el valor moral de dichos conceptos y
costumbres.
La psicologa y la tica se ocupan ambas de la conducta humana, esto es, de las capacidades y los
actos del hombre. Pero la psicologa estudia de qu modo se comporta realmente el hombre, en
tanto que la tica examina cmo debiera comportarse. Sanidad y santidad, una personalidad bien
ajustada y un carcter moralmente bueno son, pese a una relacin incidental entre ellos, cosas
totalmente distintas, y as lo son tambin sus opuestos, la locura y el pecado, esto es, la
excentricidad psquica y la depravacin moral. Aquello que motiva al individuo para un hecho,
bueno o malo, es distinto del carcter bueno o malo del hecho mismo. La tica depende de la
psicologa para mucha informacin acerca de cmo trabaja la mente humana, pero pasa siempre
de cmo el individuo acta a cmo debera actuar.
La sociologa, la economa, y la ciencia poltica estudian la vida social del individuo, y as lo hace
tambin la tica. Pero subsiste, con todo, la misma diferencia de los puntos de vista. En efecto,
estas tres ciencias se ocupan de las instituciones sociales, econmicas y polticas del hombre tal
como son, de lo que son y de cmo funcionan, en tanto que la tica averigua lo que deberan ser,
en trminos de los derechos y los deberes humanos. Una lnea firme y rgida entre estas tres
ciencias y entre ellas y la tica hara los cuatro estudios impracticables. El empeo por remediar
los males sociales, econmicos y polticos de la humanidad implica una aplicacin de la tica a
dichos tres campos. Semejante combinacin se designa a menudo como filosofa social, econmica
o poltica. Pero la tica, en cuanto tica precisamente, conserva siempre su punto de vista
especfico: el debe.
El estudio del derecho se relaciona estrechamente con la tica. Sin embargo, aunque ambos se
ocupan de lo que debe ser, el derecho civil y la ley moral no siempre se corresponden
exactamente. En efecto, el estudio del derecho civil se ocupa nicamente de los actos externos y
de la legalidad positiva, en tanto que la tica se ocupa de los actos internos de la voluntad y del
tribunal de la conciencia. Hay una diferencia entre crimen y pecado, inmunidad legal y valor moral,
respetabilidad externa y verdadera virtud del alma. Una mezcla de la tica y el derecho civil en un
campo ms amplio nos da la filosofa del derecho, esto es, el estudio de cmo deberan elaborarse
e interpretarse las leyes, estudio que algunos autores llaman jurisprudencia.
LA ETICA COMO CIENCIA Y COMO ARTE
Se ha expresado el punto de vista de que la tica podr constituir un estudio interesante, pero que
nunca sera en cambio, una ciencia. Y es que el mundo cientfico se encuentra todava en gran
parte bajo el hechizo de aquel modo de pensar del siglo xix iniciado por Auguste Comte y conocido
como positivismo, que elimina toda metafsica de la filosofa y restringe el conocimiento cientfico
a hechos y relaciones entre hechos. Segn este punto de vista, el mtodo cientfico es un mtodo
de medicin materna tica exacta, en tanto que virtud y el vicio nunca pueden medirse en esta
forma; la ciencia procede mediante predicciones basadas en hiptesis y seguidas de verificacin
experimental, en tanto que la conducta humana, sobre todo si se la considera como libre, es
demasiado imprevisible; la ciencia se ocupa de los hechos y de las leyes que los rigen, en tanto que
la tica slo se ocupa de opiniones y de lo que debera ser pero nunca es, totalmente; la ciencia se
dedica al empeo obstinado de arrancarle a la naturaleza sus secretos, en tanto que la tica se
pierde en la busca nebulosa de ideales y aspiraciones que siempre nos llaman, pero siempre se
nos escapan.
La dificultad es semntica, en parte, y depende de la definicin que formulemos de la ciencia. En
efecto, si se define la ciencia de modo que slo se aplique a las ciencias fsicas y experimentales,
entonces la tica no ser una ciencia. Aristteles tena alguna intuicin de esta ambigedad
cuando advirti que la tica no poda ser una ciencia exacta y que no debemos buscar en ella ms
precisin que la que la materia admite.* Pero aunque no sea una ciencia exacta, la tica puede
designarse como ciencia, con todo, en el sentido amplio y filosfico del trmino. La palabra
ciencia, en el sentido de cualquier cuerpo de conocimientos sistematizados, sigue siendo de uso
corriente y no cabe duda que la tica es esto. La definicin de la ciencia como el conocimiento
cierto de las cosas en sus causas es tradicional entre los filsofos, y la tica satisface a esta
definicin en grado eminente, porque estudia el objeto o la causa final de la vida humana, los
principios y las leyes que rigen el uso de los medios para dicho fin y^ al igual que toda otra ciencia,
trata de establecer sus conclusiones con precisin demostrativa. Al igual que toda otra ciencia,
incluida la fsica, la tica tendr sus puntos de vista discutidos, pero se mostrar que estos giran
alrededor de un ncleo slido de verdades
* Aristteles, Etica a Nicmaco, libro I, cap. 3, 1094b, 12, 25.

establecidas. Y no es legtimo que un grupo de cientficos excluya de consideracin la materia de
estudio legtimo de otra ciencia; se necesita, en efecto, la ciencia de lo que debe ser, porque lo que
debe ser es en s mismo un hecho que exige explicacin, con exactamente tanta insistencia como
el universo fsico.
Pero, no es acaso la ciencia un arte, el arte de vivir bien, ms bien que una ciencia? Es ambas
cosas. En cuanto ciencia, descubre, explica y demuestra las reglas de la conducta apropiada. Y en
cuanto arte aplica estas reglas, en un sentido muy amplio del trmino, a la conducta del individuo
y se traduce en la buena vida realmente vivida. Una buena vida es, efectivamente una obra de
arte. Pero es obvio, con todo que el arte de la tica ha de ser practicado por cada persona ella
misma, en cuanto forjadora de su destino y escultora de su alma, ya que, en cuanto materia
enseada y aprendida, la tica slo puede proporcionarle los principios con los que se sita en la
categora de las ciencias.
Las ciencias son o tericas o prcticas; son tericas, si su objeto est en la mera contemplacin de
la verdad, y prcticas si se orientan tambin hacia la accin. Puesto que la tica tiene por objeto
capacitar al individuo para actuar y vivir como es debido, es una ciencia prctica, que se sita en
algn punto entre una ciencia puramente terica y su arte correspondiente.
LA ETICA Y LA METAETICA
La distincin entre la tica como ciencia y la tica como arte debera ser muy clara, porque una
cosa es ser un estudiante de moral y otra cosa es vivir una vida moral. Aunque la tica en su
conjunto sea una ciencia prctica, resulta posible distinguir en ella, con todo, su aspecto ms
destacadamente prctico y los principios en que dicha prctica se apoya. En consecuencia, la
terminologa actual distingue entre la tica normativa, esto es, el establecimiento de un cdigo de
normas para la vida moral, y la metatica, o el examen crtico de los conceptos, juicios y procesos
de razonamiento utilizados en la tica. En comn con otros nombres de ciencias que contienen la
preposicin griega meta (ms all), la metatica es la reflexin de la propia tica sobre s misma,
en la que, yendo ms all de s misma y volvindose para obtener una visin crtica de s misma, la
tica juzga su propio valor como ciencia. Es necesario as, pues, que la tica se haga introspectiva y
autoconsciente. Si la tica es el estudio de la conducta humana y si la construccin de una teora
tica es uno de los empeos humanos, la ciencia de la tica debera ser tica ella misma. Y esto no
podra serlo, a menos que fuera veraz, con sus principios basados en conocimientos verificables y
sus conclusiones vlidas y lgicamente deducidas. Por consiguiente, la metatica tiende a
ocuparse de la lgica y el lenguaje, ya que stos son los medios con los que el conocimiento tico
se desarrolla y expresa.
Para nuestros fines, sera demasiado artificial mantener una separacin consistente entre estas
dos fases de la tica, esto es, entre un primer nivel y un segundo nivel del discurso tico; entre la
tica que habla de la conducta humana y la tica que habla de s misma. Trataremos nicamente,
pues, de justificar los conceptos, los principios y las conclusiones ticas a medida que los vayamos
encontrando. Nuestra razn para introducir esta distincin en este lugar es que algunos ticos
modernos han confinado sus estudios casi por completo a la metatica, en tanto que otros se han
servido de la metatica para invalidar toda tica normativa. A est amenaza debemos
enfrentarnos y, por consiguiente, llegamos a nuestro segundo tema principal, esto es: a las
objeciones recientes contra la tica tal como se la entiende corrientemente.
POSIBILIDAD DE UNA CIENCIA DE LA ETICA
LA TEORA EMOTIVA
David Hume termina su Inquiry Concerning Human Understanding con esta tirada retrica:
La moral y la crtica no son tan propiamente objetos de la comprensin como del gusto y el
sentimiento. . , cuando repasamos las bibliotecas convencidos de estos principios, cules estragos
no deberemos hacer? Si tomamos en manos un libro cualquiera -de divinidad o metafsica de
escuela, por ejemplo-, preguntaremos: contiene algn razonamiento abstracto relativo a la
cantidad o al nmero? No. Contiene algn razonamiento experimental relativo a cuestiones de
hecho y existencia? No. Pues mndalo a las llamas, porque no puede contener ms que sofismo e
ilusin.*
Las semillas de descontento de Hume permanecieron en barbecho hasta el advenimiento del
* Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding.

positivismo, bajo Auguste Comte, cuyas objeciones principales fueron contra la metafsica, con
todo, ms que contra la tica. De la actitud positivista general surgi la moderna escuela del
positivismo lgico, que se inici en el Crculo de Viena a principios de los aos 20, pero se extendi
rpidamente a Inglaterra y Estados Unidos de Norteamrica, donde el empirismo y el
pragmatismo le haban preparado un terreno apropiado. Este movimiento est ahora en descenso,
siendo sucedido por la escuela de la filosofa analtica, que mantiene la misma actitud en una
forma ms conciliatoria. Convendr mejor, para nuestros fines, considerar el positivismo lgico
anterior, que representa dicha actitud en su pureza ms intransigente.
Empezando con una reaccin comprensible contra jerga abstracta y aparentemente absurda de
muchos metafsicos, entre los cuales Hegel fue uno de los principales pecadores, los positivistas
lgicos analizan el significado de proposiciones. Segn sus criterios, slo encuentran dos clases de
enunciados significativos, esto es: los enunciados de identidad y los que pueden ser verificados por
la experiencia.
Los enunciados de identidad son tautologas, esto es, son ciertos, pero sin valor prctico; su
dominio es el de la lgica pura y de las matemticas puras. nicamente los enunciados verificables
de hechos pueden contribuir al progreso del conocimiento cientfico. Los enunciados metafsicos
no pertenecen ni a una clase ni a la otra y han de descartarse como ni verdaderos ni falsos, pero
faltos de sentido. Y qu hay de los juicios de valor? Tampoco estos son tautologas o enunciados
de hechos, sino que son normativos, en el sentido de que establecen reglas y expresan lo que
debe ser. As, pues, no son cognoscitivos, sino emotivos. Son deseos, exhortaciones o mandatos,
pero no proposiciones autnticas. nicamente la forma gramatical es indicativa, en tanto que
aquellos son optativos o imperativos encubiertos. A. J. Ayer expresa este punto de vista en forma
particularmente clara y categrica:
Los conceptos ticos bsicos no se dejan analizar, por cuanto no hay criterio alguno mediante el
cual podamos verificar la validez de los juicios en los que aparecen ... la razn de que sean
inanalizables es que son meros seudoconceptos. En efecto, la presencia de un smbolo tico en
una proposicin nada aade a su contenido de hecho. As, por ejemplo, si digo a alguien: "usted
actu mal al robar dicho dinero" no afirmo nada ms que si dijera sencillamente: "usted rob
dicho dinero". Al aadir que dicho acto estuvo mal, no hago otra afirmacin alguna a su respecto.
No hago ms que manifestar mi desaprobacin moral del acto. Rs como si dijera: "usted rob
dicho dinero" con un tono peculiar de voz, expresivo de horror, o como si lo escribiera con la
adicin de algunos puntos exclamativos especiales . . .
Y si ahora generalizo mi afirmacin anterior y digo: "robar dinero est mal", formulo una frase que
no tiene significado actual alguno, esto es, no expresa pi oposicin alguna que pueda ser cierta o
falsa . . .
En cada caso en que se podra decir corrientemente de uno que formula un juicio tico, la funcin
de la palabra etica significativa es puramente "emotiva". Se utiliza para expresar sentimientos
acerca de determinados objetos, pero no para hacer afirmacin alguna a su respecto.
Vale la pena mencionar que los trminos ticos no sirven solamente para expresar sentimientos,
sino que tienen asimismo por objeto despertarlos, estimulando as una accin.*
La ltima parte de este punto de vista, de que los juicios ticos tienen por objeto influir sobre la
accin en los dems, la ha desarrollado C. L. Stevenson, quien pone el acento en las discrepancias
ticas y hace un empleo extenso de la definicin persuasiva. Objeta que se designen los juicios
ticos como faltos de significado o ni ciertos ni falsos, y cree, antes bien, que su nica verdad est
en la parte descriptiva, segn la cual el que afirma sustenta tal o cual actitud, y no en la parte
emotiva, segn la cual dicha actitud es calificada como buena o mala, como conforme o no
conforme a lo que debe ser. nicamente esta ltima parte corresponde al dominio de la tica, la
que, por consiguiente, no es ms que una forma de convencer a los dems de que estn de
acuerdo conmigo o toleren al menos, mi manera de ver.
La teora emotiva cuenta con algunos argumentos convincentes:
1. Los filsofos, aunque no sean en modo alguno los nicos transgresores, han utilizado una jerga
abstracta y aparentemente carente de sentido. Se dejan deslumbrar con palabras que a menudo
parecen representar algo, pero que, en realidad, no se refieren ms que a conjuntos de palabras
igualmente desprendidas de la realidad. Los enunciados ticos, al igual que otros, pueden estar
afectados de esta enfermedad.
2. El anlisis de todo enunciado, en s mismo y en su conexin con otros enunciados, constituye un
correctivo necesario de la tendencia del individuo a disimular la vacuidad de pensamiento con
mscaras verbales engaosas. Un lenguaje claro, referencias significativas, y una lgica rigurosa
son importantes en todos los
* Ayer, Language, Truth and Logic, pgs. 107-108. ^ Stevenson, Ethics and Language.

campos del conocimiento. Y es notorio que los escritos ticos carecen de estos elementos.
3. Cierto y falso, en cuanto atributos, no significan nada y no hacen ms que repetir la misma cosa
en forma enftica, o tal como lo pondra la lgica: P es cierto == P. Las palabras bien y mal, o cierto
y falso, se predican en la misma forma, aunque con matices emocionales distintos. Dichos
adjetivos se refieren no a caractersticas definibles u ostensibles, sino que describen nicamente
nuestra actitud al respecto.
4. La forma gramatical de las palabras y los enunciados ticos nos induce a pensar errneamente
que han de representar cosas o propiedades de cosas, ya que nos servimos de la misma forma de
frase para expresar hechos y valores. Corresponde a la lgica desvirtuar las ilusiones del lenguaje
comn. No todas las frases gramaticales son proposiciones lgicas; los enunciados ticos no son
ms que imperativos velados.
5. Si nos rebelamos contra el hecho de que se designe como carentes de significado a los juicios de
valor, deberamos aceptar ms de una clase de significados. En efecto, los juicios de valor son
significativos emocionalmente, prescriptivos de accin en nosotros mismos y en los dems, pero
no significativos cognoscitivamente, esto es, ampliativos de nuestro conocimiento de las cosas tal
como son. Y nicamente esta ltima clase de significado es apropiada en la ciencia.
6. Los conceptos bsicos de la tica resultan ser inanalizables o indefinibles. Al menos, los ticos
no estn de acuerdo en cuanto a las definiciones o inclusive en cuanto a la posibilidad de
definicin. Y siendo esto as, no hay manera de fijar el significado de un concepto de modo que sea
siempre el mismo en todas las fases de un argumento. La conclusin extrada de enunciados que
los contengan habr de ser necesariamente suspecta. Esto podr ser satisfactorio por lo que se
refiere a la persuacin, pero no puede aspirar a la necesidad lgica de la ciencia.
Estos no sern acaso todos los argumentos que los emotivistas pueden aducir, pero son tpicos,
con todo, de su manera de ver. Los que siguen se ofrecen a ttulo de contraargumentos:
1. El hecho de que los filsofos y otros se hayan entregado a mucho malabarismo verbal se
denuncia fundadamente; pero esto no invalida, con todo, los numerosos enunciados ciertos que
han formulado. Tambin los emoti/istas se dejan deslumbrar por palabras. El argumento decisivo
en contra de ellos es que la teora emotiva ella misma no es ni un enunciado de identidad ni se
deja verificar por la experiencia y, por consiguiente, se hunde, segn su propio criterio.
2. Aunque todo enunciado debera sujetarse a anlisis riguroso, es ilgico, con todo, aplicar los
criterios vlidos para un rea de estudio, a otra en la que no lo son. En efecto, los enunciados
empricos no se descartan por no ser matemticos, ni se descartan los enunciados matemticos
por no ser empricos. Por qu, pues, deberan descartarse los enunciados ticos, que no son ni
una cosa ni otra, pero tienen su objeto de estudio y sus criterios propios? As, pues, si no hay lugar
para ellos en una clasificacin de los enunciados significativos, esto slo demuestra que dicha
clasificacin es incompleta.
3. El enunciado "X est bien" no puede analizarse como "apruebo X", sin una transicin
deformante del modo del lenguaje objetivo al modo subjetivo, lo que representa una diferencia de
significado, y no slo gramatical. "X est bien", significa "X es digno de aprobacin", y proporciona
razones para: "apruebo X". Un enunciado acerca de X no es un enunciado acerca de m, sino
acerca de algo distinto de m, aunque yo pueda adoptar una actitud al respecto. Las razones para
la aprobacin o la desaprobacin tienen un contenido cognoscitivo y pueden ser ciertas o falsas.
4. El intento de reducir los juicios ticos a deseos, exhortaciones o mandatos es infructuoso. En
efecto, una parte del significado, y precisamente la parte tica, se pierde. Por ejemplo yo puedo
mandar a alguien que haga una cosa y querer que el mandato sea obedecido, aun sabiendo
durante todo el tiempo que yo no debera formular dicho mandato y que la persona a quien se
dirige no debera obedecerlo. Este conocimiento implcito es aqu el juicio tico y es opuesto al
mandato. No es acaso el juicio tico otra cosa que un deseo oculto de ser desobedecido? Pero
esto es precisamente lo que no quiero, aunque mi conducta y la de la persona mandada sean
inmorales.
5. Reducir los juicios ticos a simples expresiones emocionales de aprobacin, como aplaudir o
silvar, es asimismo infructuoso. En efecto, hay una diferencia entre la aprobacin real y la
aprobacin correcta. La primera es un enunciado de un hecho psicolgico: apruebo. Pero, ahora
puede proceder a aprobar o desaprobar mi aprobacin, a juzgar que mi aprobacin estuvo bien o
estuvo mal. Esto es del juicio tico, y no es menos susceptible de ser cierto o falso que el juicio
actual.
6. Todos los conceptos bsicos son inanalizables e indefinibles. Un substitutivo verbal, tal como se
lo encuentra en el diccionario no dice lo que la cosa es realmente. Pedir que todo se defina
equivale a hacer todo conocimiento imposible, incluidas las clases de conocimiento que aceptan
los positivistas lgicos. Hay que poner mucho cuidado, sin duda, en los argumentos que contienen
elementos indefinibles, pero los argumentos no resultan necesariamente invalidados, con todo,
por el hecho de contenerlos. En esto no est la tica en peor situacin que otras disciplinas.
LOS POSEMOTIVISTAS
El reconocimiento de que el positivismo lgico haba ido demasiado lejos condujo a su abandono.
Lo que ste tena de bueno se ha conservado en la escuela de la filosofa analtica, que le sucedi.
En materia de tica, mientras prosigue el anlisis estricto del lenguaje tico, la filosofa analtica
realiza algunos intentos enderezados a introducir validez cognoscitiva. No podemos referirnos ms
que a unos pocos de los escritores ms populares. R. M. Har* distingue palabras descriptivas y
prescriptivas, y trata de construir, dentro de nuestra lgica existente, una lgica de los
imperativos, en la que algn significado cognoscitivo acompae el significado apreciativo. P. H.
NoweIl-Smith^ aboga por una nueva lgica basada en palabras G- o palabras de gerundio, que
indican una actitud pro, esto es, la substitucin de contradicciones lgicas por rareza lgica, y una
teora de respaldo de la verdad, mediante la cual una proposicin es cierta no porque concuerde
con los hechos, sino porque la sostengo yo, ya que cada individuo ha de responder por s mismo
cules principios morales quiera tener. Stephen Toulmint y Kurt Baier constituyen ejemplos de la
escuela de tica de las "buenas
* Har, The Language of Moris, Freedom and Rea son.
Nowcll-Smith, Ethics.
4" Toulmin, An Examination of the Place of Reason in Ethics.
^ Baier, Tke Moral Point of View.
razones", segn la cual deben haber razones para pensar que una accin sea digna de aprobacin,
y estas razones proporcionan el elemento cognoscitivo de la tica; podemos mostrar la
consistencia de dichas razones, averiguar su peso relativo y ver cmo nuestra propia conducta
encaja en los principios que hemos adoptado por nuestra cuenta o nos hemos tomado de nuestra
sociedad.
Podemos aprender mucho de dichos esfuerzos, pero nos siguen dejando, con todo, fuera del
dominio propio de la tica. Su nico inters est en averiguar de qu modo podemos hablar y
discurrir lgicamente de la tica, si hemos aceptado ya algunos compromisos ticos bsicos. No
nos dicen lo que es la vida tica ni establecen siquiera que haya una vida tica. Necesitaremos
extraer la sabidura de aguas ms profundas.
UNA ETICA PURAMENTE FILOSFICA
Mientras los positivistas lgicos y muchos analistas lingsticos consideran una ciencia de la tica
casi como imposible, otros la consideran innecesaria. Todas las religiones del mundo se ocupan de
la moral y asumen la tarea de mostrar a los hombres la manera de ser buenos. La teologa, estudio
intelectual de la religin, investiga tanto el aspecto moral como las otras fases de la misma, y
debera hacer, por consiguiente, que todo estudio puramente filosfico de la moral resulte
redundante.
La religin cristiana, que constituye un hecho demasiado conspicuo de nuestra sociedad para ser
pasado por alto, es particularmente rica en enseanza moral, y su teologa ha desarrollado un
cdigo detallado de moralidad. Los catlicos se sirven del trmino Teologa moral para designar
aquella rama de la teologa que tiene por objeto examinar el dominio completo de la moral desde
el punto de vista de la fe catlica. Los protestantes tienden a centrarse en la tica cristiana, que no
es la tica como estudio puramente filosfico, sino el tratamiento de la moral desde un punto de
vista posreformista de la revelacin cristiana.
Necesita acaso el cristiano un doble estudio de la moral, esto es, uno desde un punto de vista
puramente filosfico y otro desde el punto de vista de la revelacin cristiana? Cabra contestar que
los dos puntos de vista son complementarios; en efecto, la tica es el estudio de la moral a partir
de la razn pura, y la teologa moral o tica cristiana es la misma cosa, tal como se la conoce a
partir de las fuentes reveladas. Esto constituye una distincin bsica y vlida, pero no resuelve por
completo el problema.
Segn la teora de la depravacin total, aceptada todava en forma atenuada por algunos grupos
protestantes, el hombre fue tan totalmente corrompido por el pecado original, que la razn
humana es totalmente incapaz de funcionar como gua de la vida buena, y la naturaleza
corrompida del hombre no puede servir como norma de moralidad o como base de una ley
natural. Inclusive aquellos que no desean ir tan lejos desconfan profundamente, con todo de la
naturaleza humana. Semejante punto de vista parece convertir en futilidad cualquier estudio
puramente filosfico de la tica, y aquellos que lo sostienen se ven obligados a desarrollar una
tica cristiana basada en la revelacin y la redencin salvadoras de Dios.'
El punto de vista catlico del efecto del pecado original sobre la naturaleza humana es menos
categrico y admite, por consiguiente, una distincin entre la tica filosfica y la teologa moral.
Pero surge, con todo, otra dificultad. En efecto, en los estudios tericos, tales como la metafsica,
la epistemologa, la antropologa filosfica y la teologa natural, podemos distinguir
adecuadamente entre razn y fe, entre lo natural y lo sobrenatural, en virtud del carcter
abstracto de dichos estudios. Pero es el caso que la tica es una ciencia prctica que se ocupa del
hombre tal como es concretamente y tal como vive realmente, y segn la creencia catlica, el
hombre figura y vive en el orden sobrenatural como un individuo cado y redimido. Una tica
puramente natural slo sera vlida para un hombre hipottico que jams ha existido.
Este punto de vista est abierto a diversas interpretaciones segn la relacin que creemos que
existe entre la naturaleza y la gracia. Jacques Maritain* considera que la tica filosfica est
subordinada a la teologa moral para su complemento y correccin, y que, por consiguiente, la
tica filosfica no puede ser una ciencia autnoma. Su subordinacin es no slo de infraposicin,
como una ciencia de menor dignidad, sino tambin de subalternacin por cuanto conduce
inevitablemente a falsedad, a menos que est guiada y corregida por la ciencia superior de la
teologa moral.
* Maritain, Essay on Christian Philosophy, pags. 38-43, 61-100; Scienceand Wisdom, pgs. 107-
127.
No todos estarn de acuerdo con este punto de vista. Los hay que insisten en que la tica filosfica
puede conseguir su propio fin por sus mtodos propios, independientemente de la revelacin
divina, y que los principios que utiliza y las conclusiones que extrae son ciertos para el hombre tal
como existe concretamente y vive realmente su vida en el mundo de hoy, aunque no proporcione
al hombre la verdad total y admita su complemento por conocimientos de un orden superior.
Entre estos dos no debe haber necesariamente conflicto, puesto que el orden sobrenatural no
destruye el orden natural sino que lo contina, antes bien, y lo extiende. Adems, una ciencia
prctica ha de atender a la situacin existencial. En millones de personas que no han gozado del
beneficio de la revelacin cristiana; que no saben que viven, en realidad, en el orden sobrenatural
de la redencin; que no perciben la accin de la gracia divina dentro de ellas y han de confiar por
completo en sus facultades naturales, sin auxilio alguno, para construir, para s mismos, una forma
tica de vida, parece monstruoso decir que tienen la obligacin de vivir moralmente, como la
tienen todos los hombres, pero que no pueden averiguar en qu consiste la vida moral y cmo
deban vivirla.
As, pues, no hay necesidad alguna de admitir una incompatibilidad necesaria entre una teologa
moral cristiana y una tica autnoma en s misma, como estudio filosfico. En efecto, la tica, en
cuanto estudio puramente natural y racional, no niega las cosas fuera de su esfera, sino que hace
simplemente abstraccin de ellas. La tica no puede penetrar en el campo de la teologa o servirse
de su material. Esto deja el conocimiento tico incompleto, pero todas las dems ciencias son
tambin incompletas en cuanto ninguna de ellas abarca toda la verdad. Ser una cosa incompleta,
no significa que sea falso. Por lo que se refiere al error, todas las correcciones de las que la tica
pueda ser objeto por parte de la teologa moral son ms accidentales que esenciales, en cuanto
debidas al empleo precipitado y falible de la razn por el hombre, y no a algn defecto inherente a
la razn humana misma.
SOLUCIN SUGERIDA DEL PROBLEMA
La tica ha capeado muchos temporales en su historia de 2 500 aos. Es razonable, pues, esperar
que sobrevivir a los dos intentos de desacreditarla que se han expuesto ms arriba, esto es, su
reduccin a la lgica y al anlisis del lenguaje, y su absorcin en la religin y la teologa.
Para evitar el primer escollo, la tica necesita una fundamentacin firme en la metafsica y la
epistemologa. El estudio formal de estas dos materias no es necesario para leer este libro, pero el
estudiante ha de aportar al mismo, con todo, algo ms que la actitud positivista en el sentido de
que nicamente lo que es verificable experimentalmente puede ser admitido como real. Si el
deber ser puede derivarse del es o no, esto es una cuestin que examinamos ms adelante, pero
tanto si se puede como no, el deber ser ha de reconocerse como una caracterstica existente de
nuestro mundo y como algo que puede ser captado por la mente humana. Ya sea que se necesiten
nuevos estudios para mostrar de qu modo los enunciados ticos pueden adaptarse a la lgica
que ahora tenemos, o que haya que desarrollar una nueva lgica para comprenderlos, en todo
caso, emprendamos esta tarea. Pero no deberamos eliminar una parte importante de la
experiencia humana, en cambio, por el hecho de que no hayamos aprendido todava a pensar
correctamente a su respecto, sino que lo que procede es, antes bien, aprender a pensar en formas
nuevas y mejores acerca de la experiencia que ciertamente poseemos. El positivismo lgico es
ante todo una epistemologa que reduce categricamente el alcance del conocimiento humano
eliminando toda metafsica y, con sta, la sola base posible para la tica. Ahora bien, puesto que el
positivismo lgico no puede establecerse l mismo, no hay razn alguna en cuya virtud la tica
habra de enfocarse desde este punto de vista angosto.
La relacin de la tica con la religin forma parte de una larga historia de relaciones entre la fe y la
razn. La dificultad no se encuentra tanto del lado de la razn, que empez a especular mucho
antes del advenimiento de la fe cristiana en la historia, sino ms bien del lado de la interpretacin
misma de la fe y de su punto de vista acerca de la naturaleza del hombre. Si sta puede reconocer
que la fe y la gracia son dones que refuerzan, ms bien que suprimen, la bondad natural del
hombre, criatura de Dios, no debera darse conflicto insoluble alguno entre las dos. En tal caso, la
tica filosfica constituir un estudio valioso de aquello que la razn humana puede ensear que
es la vida buena para el hombre. La tica, por su parte, carece de ttulo para la arrogancia que ha
mostrado en alguna ocasin, y debera reconocer su aceptacin del conocimiento proveniente de
un origen superior. No se convierte por esto en una ciencia dependiente, sino que conserva
adecuadamente su autonoma dentro de su propia esfera, fuera de la cual no debera ostentar
pretensin alguna.
RESUMEN
La tica tuvo su origen en la especulacin sobre la vida buena y fue convertida por los griegos en
una parte de la filosofa que ellos llamaron tica, a partir de la palabra suya que significa
costumbre. Pero sta trata solamente de las costumbres que implican la idea de lo que est bien y
lo que est mal, esto es, de la moral.
Tal como se lo concibe tradicionalmente, el objeto de la tica es estudiar el hecho de experiencia
de que el hombre distingue el bien del mal y tiene el sentimiento de lo que debe ser. La materia de
estudio de la tica es la conducta humana, y su punto de vista es el de lo que est bien y lo que
est mal, esto es, de lo que debe ser.
La tica se relaciona con todas las ciencias humanas y sociales, pero se distingue siempre de ellas
por su punto de vista nico de lo que debe ser.
Si se designa a la tica como una ciencia, no es, sin duda, en el sentido de las ciencias
experimentales, sino en el de las ciencias filosficas. En efecto, la tica es una ciencia prctica y
normativa. Es tambin un arte que ha de ponerse en prctica en la vida propia de cada uno.
nicamente la ciencia puede ensearse.

Actualmente distinguimos la tica normativa, esto es, un cdigo de normas para la vida moral, de
la metatica, esto es, una crtica del lenguaje y de los conceptos utilizados en el razonamiento
tico. Un estudio apropiado necesita de ambas, pero stas no necesitan mantenerse siempre
separadas.
La teora emotiva, derivada del positivismo lgico, sostiene que los juicios de valor, incluidos los de
la tica, no son cognoscitivos. No son ni enunciados de identidad ni son susceptibles de
verificacin por la experiencia. No son ms que deseos, exhortaciones o mandatos disimulados. La
estructura gramatical nos induce en error hacindonos pensar que son proposiciones que pueden
ser ciertas o falsas. Los no emotivistas rechazan este punto de vista, por cuanto basado en una
epistemologa demasiado angosta y en una teora inadecuada del significado. Ms adelante, los
analistas lingsticos son ms conciliadores, pero se limitan casi exclusivamente, con todo, a
examinar el lenguaje tico.
Algunos creen que el estudio de la moral corresponde a tal punto a la religin, que ninguna tica
puramente filosfica es posible. Ha de ser o tica cristiana o teologa moral. El hombre, redimido
del pecado original, vive ahora en el orden de la gracia divina, y ninguna vida puramente natural es
ya posible para l. Una tica filosfica tratara de un hombre hipottico que jams ha existido.
Otros no niegan esto pero prescinden de ello e insisten en que puede hacerse un estudio de la
moral del hombre en el orden natural. La tica es incompleta, como lo son todos los estudios, pero
esto no la impide en modo alguno ser una ciencia autnoma.

PREGUNTAS PARA EXAMEN
1. Acaso no hacemos ms que suponer que lo que debe ser es un objeto legtimo de estudio?
Hay algn sentido en el que podamos decir que lo que debe ser existe realmente? Qu clase de
ser posee lo que debe ser, si posee acaso alguno?
2. Son las ciencias normativas verdaderas ciencias? Ofrecen algn conocimiento o no hacen
acaso ms que prescribir actos? Son las normas de accin una especie de conocimiento o slo, tal
vez, una expresin de deseo o voluntad?
3. Podra construirse una tica sin supuesto previo alguno? En tal caso, de dnde partiramos y
hacia dnde iramos luego?
4. Es acaso cierto que el hombre ha realizado magnficos progresos cientficos, pero apenas
progreso tico alguno? Ha sido acaso vano el estudio de la tica, porque no ha logrado que los
hombres vivieran realmente mejor? No debera hacer vivir mejor a los hombres si es una ciencia
prctica?
5. Acaso la religin hace superflua a la tica? Cmo puede un cristiano, que cree que el hombre
vive realmente en el orden sobrenatural de la fe, estudiar al hombre como si viviera solamente en
el orden natural de la filosofa?
LECTURAS
Aristteles. El prefacio a la tica a Nicmaco, libro I, cap. 1-3, constituye el mejor punto de partida.
Existen muchas traducciones y ediciones. La tica y la Poltica de Aristteles son continuacin una
de otra y forman un solo gran tratado sobre la vida humana.
St. Toms. Comentarios a la tica y la Poltica de Aristteles sigue a Aristteles seccin por seccin;
de toda referencia subsiguiente a la tica y la Poltica de Aristteles debe entenderse que incluye
una referencia al Comentario de Santo Toms.
Sobre la teora emotiva son indispensables dos libros, a saber: A. J. Ayer, Language Tmth and Logc,
y C. L. Stevenson, Ethics and Language. Se encuentran crticas de la teora emotiva en A. C. Ewing,
Ethics, cap. 7; J. D. Mabbott, Introduction to Ethics, cap. 8-9, y W. H. Werkmeister, Theories of
Ethics. Vanse tambin Stuart Hampshire, Thought and Action; R. M, Har, The Language of
Moris;
P. H. NoweIl-Smith Ethics, y Stephen Toulmin, Examination of the Place of Reason in Ethics.
fenry Margenau, Ethics and Science, sostiene que la tica puede ser perfectamente cientfica.
Jacques Maritain, Essay on Christian Phuosophy, pgs. 38-43 y 61-100 y su Science and Wisdom,
pgs. 107-127, contienen un examen de las relaciones entre la tica y la teologa moral. Martn
D'Arcy expresa un punto de vista distinto en Ruth Nanda Anshen (dir.):, Moral Principies of Action,
cap. 24. Se encuentra una exposicin del punto de vista protestante en Pal Lehmann, Ethics in a
Christian Context.
D. J. B, Hawkins, Man and Moris, tiene un punto de partida original.
Austin Fagothey, Right and Reasonan Anthology, libro de lectura destinado a acompaar el
presente texto, contiene la Nicomachean Ethics, de Aristteles, libro I, cap. 1-3, y la mayor parte
del cap. 6 de Language Truth and Logic, de Ayer.

CAPITULO 2
LA CONDUCTA
Actos humanos
Fundamento psicolgico
Actos ordenados
Voluntariedad
Voluntad libre y de terminismo
PROBLEMA
No hay bebs buenos o malos, pero s hay hombres buenos y malos. Cmo se opera el cambio?
Obviamente, por las vidas, la conducta, los actos de las personas consideradas. En efecto, el
hombre no posee carcter moral al empezar, sino que se va formando uno por su forma de vivir.
Antes de que podamos decidir en qu consisten la bondad o la maldad morales, y cmo se
introducen en los actos que la persona ejecuta y de stos en el hombre mismo, debemos examinar
la conducta del hombre, en la que la bondad y la maldad morales pueden residir. Qu clase de
actos puede realizar el hombre^ Son todas las clases de actos susceptibles de convertirse en
moralmente buenos o malos, o solamente algunos de ellos? Y si solamente algunos, cules son
estos actos y qu los distingue de los dems? Podemos subdividir nuestra pregunta como sigue:
1. Qu es la conducta humana?
2. Cmo est la conducta humana bajo nuestro control?
3. Puede el hombre controlar solamente su voluntad o tambin sus actos externos?
4. ^Cules cualidades del acto humano tienen significado tico?
5. Cmo est vinculada la responsabilidad al acto humnano?
ACTOS HUMANOS
Los actos humanos, tornados en su conjunto, forman su comportamiento o conducta.
Comportamiento es una palabra ms bien psicolgica v se aplica inclusive a los animales, en tanto
que la conducta posee un significado tico y es exclusiva del hombre.
Distinguimos entre las partes de nuestro cuerpo que podemos controlar y las que no podemos
controlar, entre las que podemos mover ms o menos segn queremos y las que se mueven a
pesar nuestro, entre los msculos estriados y voluntarios y los msculos lisos o involuntarios. Las
palabras voluntario e involuntario son interesantes aqu, porque se trata de palabras ms bien
ticas que biolgicas, y se refieren al hecho de que determinados actos estn ms o menos sujetos
a nuestra voluntad. En tica no nos ocupamos de los msculos que utilizamos, sino de los actos
que decidimos ejecutar, con ellos o sin ellos y, especialmente del factor dirigente, en nosotros, sea
lo que sea, que designamos como voluntad. Por el momento podemos hablar de la voluntad como
de nuestra facultad de controlarnos a nosotros mismos, de dominarnos a nosotros mismos, de
hacer lo que queremos, en lugar de estar obligados a hacerlo, de modo que, como consecuencia,
venimos a ser considerados como responsables de lo que hacemos. Dos cosas principales que
impediran que nuestros actos fueran voluntarios, que fueran hijos de nuestra voluntad, son la
ignorancia y la coaccin y, por consiguiente, se dice que el acto voluntario es un acto
conscientemente o deliberadamente querido. No decimos todava si debe o no tambin ser libre y,
por el momento, podemos prescindir de la alusin a la libertad en la siguiente declaracin clsica:
De los actos realizados por el hombre, solamente aquellos se designan apropiadamente como
humanos que son propios del hombre como hombre. Ahora, el hombre difiere de los animales
irracionales en que es dueo de sus actos. De donde, solamente aquellos actos se designan
apropiadamente como humanos de los que el hombre es dueo. Ahora, el hombre es dueo de
sus actos mediante su razn y voluntad, de donde, tambin, la voluntad libre se define como la
facultad de la voluntad y la razn. Por consiguiente, aquellos actos se designan apropiadamente
como humanos que proceden de una voluntad deliberada. Y si se encuentran otros actos en el
hombre, se los puede designar como actos de un hombre, pero no apropiadamente como actos
humanos, puesto que no son propios del hombre como hombre.*
De lo que precede vemos que la tica establece su materia de estudio distinguiendo dos clases
principales de actos, a saber:
1. Actos voluntarios o actos humanos, esto es: aquellos que el hombre domina, que controla
conscientemente y quiere deliberadamente, y de los que es tenido por responsable. Estos
constituyen la conducta humana y forman la materia de estudios de la tica.
2. Actos involuntarios o actos de un hombre, esto es, los que un individuo acontece realizar, pero
de los que no es dueo, que no ejecuta conscientemente o quiere deliberadamente, y de los
cuales no es tenido por responsable. Tales son los actos realizados durante la infancia, el sueo, el
delirio, la locura o durante momentos de distraccin. Estos actos no constituyen conducta humana
y no poseen significado tico.
Obsrvese cuidadosamente que la distincin no es aqu" entre actos del orden racional y los del
orden sensible o vegetativo. Sin duda, los actos racionales, tales como el pensar y el querer, son
propios del hombre en el sentido de que slo l puede realizarlos, en tanto que los actos sensibles
y vegetativos tales como comer, dormir, pasear y crecer son actividades que el hombre tiene en
comn con otros seres. As es como los clasifica la psicologa para comprender la naturaleza
humana, pero la tica trata de explicar la conducta humana, y toda la cuestin est en si el
hombre es o no dueo de sus actos, ya sean estos del orden racional, sensible o vegetativo.
El hombre es el nico ser de este mundo capaz de pensar, pero es el caso que si sus pensamientos
avanzan simplemente por asociacin, sin su direccin consciente dichos pensamientos son
solamente actos de un hombre, pero no actos humanos pese a que sean del orden racional. Por
otra parte, el comer y el dormir son, por su naturaleza, actos meramente animales que el hombre
realiza en comn con los brutos, pero se convierten en actos humanos si el hombre los ejecuta con
conocimiento y voluntad. El llevarse alimento a la boca en un estado de distraccin de la mente es
un acto de un hombre, pero decidirse deliberadamente a comer dicho alimento es un acto
humano. El
* Santo Toms, Summa Theologica, I-II, q.

sentirse invadido por el sueo y dormirse es un acto de un hombre, pero irse a la cama
intencionadamente con el propsito de dormir, esto es un acto humano. As, pues, aunque es
imposible tener un acto humano a menos que est dirigido por el intelecto y la voluntad, el acto
mismo as guiado puede ser, con todo, de una u otra clase. En otras palabras, un acto humano
puede ser de carcter fsico o mental, segn que sea deliberadamente querido o no.
FUNDAMENTOS PSICOLGICOS
Qu ocurre en m cuando realizo un acto de eleccin? : Los numerosos estudios llevados a cabo
por los psiclogos sobre esta materia, por valiosos que sean en s mismos, suelen ser de poca
utilidad para el moralista, ya que no fijan el punto exacto en que un acto de hombre puede
convertirse en acto humano, pasando as de ser ticamente indiferente a ticamente significativo.
Hay que hacer una excepcin con Santo Toms*, cuya extensa exposicin est inspirada en
Aristtles, pero es llevada ms all de ste. No podemos dar ms que un brevsimo resumen de la
misma:
El acto humano es el resultado de un juego recproco del intelecto y la voluntad humanos o, por
decirlo en lenguaje moderno, de sus tendencias cognoscitivas y conativas. El hombre sabe y
quiere. Su capacidad de conocer ms all de lo sensible es intelecto, y su capacidad de querer lo
que sabe en esta forma y de buscarlo es voluntad. Hablando estrictamente, intelecto y voluntad
no realizan acto alguno en absoluto, sino que no son ms que facultades mediante las cuales el
hombre entero, la persona, acta. Semejantes facultades no son agentes independientes,^
pequeas personas dentro de la persona humana mayor, que hacen cosas en el interior de sta
por su cuenta, ni son tampoco manejadas como las ruedas y las palancas de una mquina. Sera
absurdo tomar la descripcin que sigue en un sentido demasiado mecnico. Se trata de un juego
recproco de funciones, porque es el caso que conocer y querer no son la misma clase de hacer,
aunque efectuados por la misma persona, que es el nico agente en el proceso entero. Si
hablamos del
* Santo Toms, Summa Theologica, I-II, qq. 6-17. Aristteles, Etica a Nicmaco, libro III, caps. 1-5;
libro VI, caps. 2, 5, 9-11.
^ Como el "espritu en la mquina" de Gilbert
Ryie The Concept of Mind, cap. 1.

intelecto o de la voluntad diciendo que hacen algo, hablamos en una forma libre para significar
que el hombre, la persona, lo hace con su intelecto o su voluntad.
Para que el hombre acte, ha de empezar por estar atrado por algn bien. Cuando percibe algo
como bueno, despierta en l un querer de aquello, y si ve que aquello es no slo bueno en s
mismo, sino tambin bueno para l, su querer se convierte en deseo. Un deseo podr permanecer
sin efecto, pero, si el individuo comprende adems lo bueno como susceptible de ser alcanzado, su
percepcin intelectual mueve su voluntad hacia un acto de intencin espontnea o tendencia
hacia la cosa buena, esto es, hacia un extenderse para conquistar el objeto, sin contar todava el
costo en esfuerzo ni la prdida de otras cosas buenas. Dirige ahora su intelecto hacia la tarea de
ponderar las razones en favor y en contra de llevar a cabo su intencin y los diversos conjuntos de
medios con cuyo auxilio podra ser aquella ejecutada. Este acto del intelecto se designa como
consejo o deliberacin, cuyo resultado es el de llegar a uno de dos juicios prcticos: "esto debe
hacerse aqu y ahora", o "esto no debe hacerse ni aqu ni ahora". Las condiciones han sido puestas
ahora para su decisin. Sabe ahora perfectamente lo que debe hacer y las razones de ello. Todo
est dispuesto ahora para su veredicto, esto es, para el acto supremo de expresin de su ser como
una persona de direccin autnoma. Acepta el uno o el otro de dichos juicios prcticos
alternativos del intelecto mediante una decisin de su voluntad, lo que constituye su acto de
compromiso. El juicio prctico que precede inmediatamente a su decisin y expresa la alternativa
escogida es el ltimo juicio prctico. El ceder, despus de deliberacin, a una alternativa con
preferencia a la otra es el acto deliberado de la voluntad. Tiene dos momentos, a saber:
considerado absolutamente, como rendicin a la atraccin del objeto y aquiescencia en el juicio
del intelecto, se designa como consentimiento, y considerados comparativamente, en cuanto
preferencia de una alternativa con respecto a la otra, se designa como eleccin. Luego, mediante
el acto de mandato, esto es, un acto orientador del intelecto, dirige su voluntad en el uso de los
medios para llevar su decisin a ejecucin. Finalmente, vienen la percepcin de que el objetivo ha
sido alcanzado y su goce.
En todo, hay seis actos de la voluntad. Tres de ellos son acerca del fin, esto es, el deseo, la
intencin y el goce. Y tres son acerca de los medios, esto es, la eleccin, el consentimiento, y el
uso. Cada acto de la voluntad es precedido por un acto del intelecto, siendo el ms importante de
estos la deliberacin. *
Intelecto Voluntad
[Percepcin de la cosa buena Deseo Fin (Juicio de asequibilidad Intencin
| Deliberacin Consentimiento Medio | Ultimo juicio prctico Eleccin
^Mandato Uso Ejecucin [Percepcin de consecusin Goce
En el esquema que acompaa, la palabra intencin est tomada en un sentido tcnico. La
intencin que precede a la deliberacin slo puede tomarse como un movimiento espontneo de
la voluntad hacia la adquisicin de un bien percibido. Est totalmente fuera de nuestro control el
que tengamos o no semejante reaccin. El reconocimiento de dicha atraccin en nosotros pone en
movimiento el proceso de la deliberacin, especie de debate con nosotros mismos, acerca de
ceder a ella o resistirle. Y si cedemos a ella por consentimiento despus de deliberacin, la
intencin persiste hasta la ejecucin del acto. Entonces decimos que el acto fue ejecutado con
intencin deliberada, y el acto es un acto humano. La intencin inicial antes de la deliberacin y el
consentimiento no es un acto humano, sino simplemente una tendencia expontnea.
La deliberacin ella misma tampoco es un acto humano, a menos que reflexionemos sobre ella e
iniciemos una deliberacin secundaria. Empezamos espontneamente a sopesar los motivos en
favor y en contra de nuestro curso de accin contemplado, sin darnos cuenta de que lo estamos
haciendo. Pero, si nuestra atencin es dirigida hacia el hecho de que estamos deliberando, se
plantea la cuestin acerca de si deberamos continuar nuestra deliberacin o interrumpirla. Si
decidimos proseguirla, nuestro acto de deliberacin se convierte en acto humano, pero el punto
original objeto de debate no es todava un acto humano, porque no hemos todava consentido al
mismo, sino que slo hemos consentido en deliberar a su respecto. Semejantes reflexiones sobre
nuestros
* Santo Toms, Summa Theologica, I-II, qq. 8-13 prembulo.
propios actos pueden llegar a ser muy compleias.
La deliberacin consiste en una serie de juicios prcticos en favor y en contra del curso de accin
contemplado. El ltimo juicio prctico no es distinto de la deliberacin, sino que es simplemente
aquel, de entre todos los juicios, al que la voluntad consiente aceptndolo. Y en forma anloga, el
consentimiento y la eleccin no son dos actos distintos, sino que el consentimiento dado a una de
las alternativas es la eleccin de la misma frente a la alternativa opuesta y viceversa. nicamente
en un caso en que no se ofrecieran dos alternativas podra haber consentimiento sin eleccin.
Pero es obvio, en cambio, que no puede haber eleccin sin consentimiento.
No hay necesidad alguna de considerar cada una de las etapas mencionadas como un acto
distinto, ya que se funden de la manera ms completa y son mucho ms complicadas de lo que
podra describirse apropiadamente. Debemos distinguir siempre, con todo, los actos no
deliberados de los actos deliberados de la voluntad, esto es, el acto que precedi a la deliberacin
de aquel que la sigue. La parte ms importante del proceso es el consentimiento, ya que es ste el
que hace que el acto sea nuestro en el sentido de que nos es imputable. Hasta dicho momento no
era un acto humano, pero despus s lo es.
Parecer acaso extrao que en la exposicin que precede se haya insistido tanto en los aspectos
cognoscitivo y conativo del carcter del hombre y tan poco en el tercer aspecto, el afectivo, esto
es, el dominio de los sentimientos y las emociones. Pero haba una razn para ello. En efecto, los
sentimientos constituyen una parte de las ms importantes de la vida humana e intervienen
fuertemente en todo acto de decisin; a tal punto, que hay gente cuyas vidas se mueven casi por
completo en el plano emocional. La cuestin est en saber hasta qu punto son dueos de sus
actos. El acto humano puede ir acompaado de emociones muy fuertes, pero, para que sea un
acto humano, las emociones han de estar bajo el control de la persona. En la medida en que no lo
estn, el acto no es un acto humano, y el agente es vctima de fuerzas internas que no gobierna.
Las emociones desempean un importante papel en el proceso deliberativo, reforzando las
razones en favor o en contra, y ejercen asimismo gran presin sobre la voluntad para que
consienta o niegue el consentimiento. As, pues, actan dentro del proceso y afectan las otras dos
etapas, sin constituir una categora distinta al mismo nivel. Tratamos aqu no de la forma en que
una persona es lanzada de un lado para otro por tempestades internas, sino de la elaboracin de
una decisin racional por una persona que se controla en un periodo de calma. Todos nosotros
tenemos algunos momentos de stos, y solamente durante los mismos estamos en condiciones de
confiarnos a nosotros mismos la elaboracin de una decisin importante.
ACTOS ORDENADOS
Pensamos en la voluntad como el factor que ejerce en nosotros el control, pero es el caso, con
todo, que nunca realizamos alguna cosa querindolo simplemente. Con la voluntad podemos
decidir andar, pero no andamos con ella, sino que ella ordena a las piernas llevar a cabo la
decisin. Con la voluntad decidimos acaso pensar, pero la voluntad no piensa ella misma, sino que
ordena a la inteligencia que dirija su atencin ms bien a un pensamiento que a otro. La voluntad
puede mandarse a s misma, como cuando decide adoptar una decisin ahora o dejarla para ms
tarde. La voluntad puede ordenar, pues, tanto actos fsicos externos como actos mentales
internos. Decido estudiar, y esta decisin es el acto de la voluntad misma. Tomo mi libro, busco la
leccin y recorro la pgina con los ojos: se trata de actos fsicos externos ordenados por la
voluntad. Fijo mi mente en la materia, entiendo lo que estoy leyendo y lo retengo en la memoria:
estos son actos mentales internos ordenados por la voluntad. As, pues, el estudio es un acto
mixto que implica el empleo de los ojos en la lectura y del intelecto para la comprensin, ambas
cosas bajo el mandato de la voluntad.
Cul de estas cosas es el acto humano? Podra parecer que nicamente el acto interno de la
voluntad misma sea el acto humano. En el sentido ms estricto, esto es as, porque es en la
voluntad donde residen la eleccin y el consentimiento, y son stos los que confieren a un acto su
carcter especficamente humano. As, pues, si un individuo decide hacer algo con el claro
consentimiento de su voluntad, pero se ve impedido por las circunstancias de llevar a cabo su
decisin, es responsable, con todo, por su consentimiento. De este modo, un individuo puede ser
culpable de asesinato en grado de intento, aunque nunca tenga la oportunidad de llevarlo a cabo.
Los actos mandados participan, pues, en el consentimiento de la voluntad que los ordena. El
hombre es tenido por responsable de todo aquello que controla mediante su voluntad, tanto de
los actos internos de la voluntad misma como de los actos de las dems facultades a las que la
voluntad gobierna. Unos y otros son actos humanos, pero los primeros lo son en un sentido ms
estricto.
VOLUNTARIEDAD
Despus de este breve examen de los antecedentes psicolgicos del acto humano, hemos de
echar una mirada ms intensa a aquella propiedad que lo caracteriza desde el punto de vista tico,
esto es, la propiedad de la voluntariedad.
Debera ser evidente que no puede haber voluntariedad sin conocimiento. No podemos buscar
aquello que no conocemos. No puede haber decisin alguna de la voluntad, a menos que est
iluminada por el intelecto, cuya funcin est en percibir lo bueno, proponerlo a la voluntad como
algo deseable y formular juicio acerca de la propiedad de los medios a utilizar para conseguirlo. El
trabajo del intelecto se pone especialmente de manifiesto en el proceso de la deliberacin, en el
que los motivos en favor y en contra no pueden ser ponderados a menos que sean conocidos.
Debe haber advertencia asimismo de lo que uno est realizando, esto es, una consideracin atenta
de los actos que estn siendo realizados, de modo que el individuo tenga conciencia o se d
cuenta de sus actos. La advertencia es imposible sin cierta cantidad de reflexin, mediante la cual
la mente se vuelve hacia atrs y se contempla a s misma actuando. La persona sabe a la vez que
sabe, y sabe que quiere.
La advertencia y la reflexin tienen lugar en grados variables, afectando as el carcter humano del
acto. Un acto es slo un acto humano en la medida en que es conocido. Ninguna parte o
circunstancia del acto que el ejecutante no advierte le es atribuible. Esto opera en ambos sentidos:
el individuo que voluntariamente mata a otro sin saber que la vctima es su padre, comete
asesinato, pero no parricidio, y el individuo que roba dinero no sabiendo que est falsificado, es
moralmente culpable de robo, aunque no obtiene de su acto provecho alguno.
Para tener un acto humano, no basta que est dirigido por el conocimiento, sino que, adems, ha
de ser querido. En efecto, es la unin de conocimiento y voluntad lo que hace voluntario a un acto.
Despus de muchos tanteos, Aristteles sugiere la siguiente definicin:'
Puesto que aquello que es hecho bajo compulsin o por razn de ignorancia es involuntario, lo
voluntario parecera ser aquello cuyo principio motor est en el agente mismo, dndose ste
cuenta de las circunstancias particulares del acto.*
Reconociendo que la sensacin es conocimiento y que el apetito de los sentidos es un principio
interno de accin, Aristteles reconoce as la voluntariedad a actos ejecutados por nios y
animales. Santo Toms seala que los actos de los animales slo pueden llamarse voluntarios en
un sentido anlogo y participado (a la manera de nuestro empleo moderno del trmino
inteligencia animal,} y que el agente voluntario ha de saber no slo las circunstancias del acto, sino
tambin el fin al que conduce. Formula su decisin en estos trminos:
Es inherente a la naturaleza del acto voluntario que su principio est en el agente, juntamente con
algn conocimiento del fm.^
Es evidente, en todo este examen, que el principio interno aludido es la voluntad. Por
consiguiente, su definicin puede formularse as: El acto voluntario es aquel que procede de la
voluntad con un conocimiento del fin.
La voluntariedad es una de nuestras nociones ms sencillas y familiares. No deberamos tener la
impresin de que hay en ella algo de recndito o misterioso. Un acto voluntario es sencillamente
un acto querido, un acto en que el agente sabe lo que est haciendo y quiere hacerlo. La dificultad
est en que algunas palabras de las que nos servimos corrientemente para indicar esta clase de
acto tienen algunas connotaciones que no deseamos acentuar. Decimos, en efecto que una
persona acta voluntariamente, intencionadamente, deliberadamente o voluntariosamente, y
todas estas expresiones significan lo mismo en el contexto presente. Para actuar
voluntariamente no necesitamos actuar de buena gana o con afn; para actuar por propia
voluntad no es necesario ser voluntarioso u obstinado; actuar intencionadamente no requiere
que lo hagamos vigorosa-
* Aristteles. Etica a Micmaco, libro III, cap. 1, lilla 22.
+ Santo Toms, Summa Theologica, I-II, q. 6, r. 2;
pero, su examen principal de esta cuestin se encuentra en r. 1.

Voluntad libre y determinismo 17

mente o con ostentacin; para actuar deliberadamente no hay necesidad alguna de actuar
lentamente y esmeradamente, y para actuar voluntariosamente no es necesario ofrecerse como
voluntario o libremente para algn trabajo. Los trminos en cuestin tienen a menudo dichos
matices de significado, pero aqu los utilizamos simplemente en el sentido de que una persona
hace lo que hace, a sabiendas y voluntariamente.
En cuanto producto de la voluntad propia del individuo, guiada por su propia razn, el acto
voluntario es el ejercicio real del dominio de aquel sobre su conducta. Y aunque el acto est
realizado y acabado, sigue siendo referible a su autor como su acto. La explicacin bsica de por
qu fue hecho en lugar de no serlo, es que el autor lo quiso y, as, permanece relacionado por
siempre ms con l. Esta relacin la expresamos por medio de las palabras responsabilidad e
imputabilidad. Las dos expresan la misma relacin entre el agente y su acto, pero consideran esta
relacin desde puntos de vista distintos; en efecto, decimos que el agente es responsable, debe
responder o dar cuenta de su acto, y que el acto es imputable o atribuible al agente o es puesto a
su cargo. Averiguar el grado de la responsabilidad de una persona por un acto es lo mismo que
averiguar hasta qu punto el acto fue voluntario de su parte.
Adems de la relacin entre el agente y su acto puede haber otra relacin de ambos con respecto
a la recompensa o el castigo. Un acto es algo transitorio, que slo dura mientras es ejecutado,
pero las recompensas y los castigos no se dan siempre inmediatamente a continuacin de la
realizacin de un acto. Un asesino mata a su vctima y slo es detenido aos despus, y
consideramos que est justificado que se le castigue ahora, pese a que su acto malo slo dur un
momento. Un soldado recibe una medalla por su valor mucho despus de terminada la batalla, y
consideramos que, aunque su hecho no sea ms que un recuerdo, algo del mismo permanece en
l y tiene derecho a una recompensa. Ha de producirse en el ejecutante alguna clase de entidad
moral, para que su acto lo vincule a una recompensa o un castigo venideros. Esta propiedad o
consecuencia esencial de un acto humano se designa como mrito. Merecer algo significa
ganarlo, ser acreedor a ello, tener derecho a ello, como a un pago o, inversamente, deberlo, como
un castigo.
As, pues, responsabilidad y mrito son dos consecuencias importantes de la voluntariedad.

VOLUNTAD LIBRE Y DETERMINISMO
Tal parecera que hemos aclarado la cuestin de la voluntad libre, porque, no es acaso el acto
voluntario al mismo tiempo un acto libre? No; el problema no es tan sencillo como parece. En
efecto, la libertad aade a la voluntariedad la posibilidad de eleccin, de dos o ms alternativas
eligibles o, al menos, las alternativas de actuar o no actuar. Todo lo que hacemos deliberada o
voluntariamente es voluntario, en tanto que, por lo que se refiere a la libertad, se suele pensar
que hemos de haber estado en condiciones, en el momento considerado, de poder escoger en
otra forma. En nuestra definicin del acto voluntario dejamos abierta la relacin entre el ltimo
juicio prctico y el consentimiento. Si el ltimo juicio prctico no condiciona la voluntad, sino que
se convierte en el ltimo de una serie de juicios prcticos simplemente por el hecho de que la
voluntad pone trmino a la deliberacin consintiendo al mismo, entonces tenemos voluntad libre.
Pero si el ltimo juicio prctico es condicionado por alguna otra causa de la voluntad misma, y
hace as que la voluntad deba adoptarlo necesariamente, entonces tenemos determinismo.
El estudio completo de este problema corresponde a la antropologa filosfica, pero necesitamos,
para nuestros fines, prestarle cierta atencin. Podemos empezar eliminando algunas formas de
determinismo que son incompatibles con la libertad y la responsabilidad en sentido tico.
El fatalismo supone que el futuro de cada individuo est prescrito para l por alguna fuerza
exterior que llamamos destino, ya se trate de una fuerza impersonal o de los decretos de los
dioses, ya se sobreponga a la voluntad del hombre o se sirva de las elecciones libres de ste como
de los medios mismos para alcanzar su objetivo inexorable. Sin duda, el hombre no es responsable
de los acontecimientos que se esfuerza en vano por evitar.
No es muy distinto del fatalismo el determinismo teolgico basado en la omnisciencia de Dios,
esto es, en la idea de que Dios lo sabe todo y conoce el futuro, incluidas las elecciones llamadas
libres del hombre, de modo que el futuro conjunto de ste est inevitablemente preestablecido
para l. Los telogos y los meta-fsicos han luchado con este problema durante edades enteras,
pero la mayora de ellos reconocen que resulta de una interpretacin demasiado
antropomrfica del conocimiento de Dios;

18 La conducta

de la idea errnea de que el conocimiento produce su objeto, en lugar de descubrirlo
simplemente; de la dificultad de imaginar un conocimiento intemporal que represente los
acontecimientos ligados al tiempo, y de la confusin entre la predestinacin (que acepta lo que
ser, tanto si tiene lugar libremente como no) y la predeterminacin (que lo causa). El determi-
nismo teolgico cuenta actualmente con pocos adeptos.
Otra forma de determinismo incompatible con la voluntad libre se designa a menudo como
determinismo duro. Se apoya en la rgida casualidad aparente en el universo fsico. Aunque
admite una distincin conceptual entre causacin, determinacin, inevitabilidad y previsibi-lidad
en la prctica hace, con todo, que los cuatro se impliquen netamente. No slo ha de tener todo
efecto (todo lo que ocurre) una causa determinada (que podr ser un complejo de muchos
factores causales), sino que cada causa ha de producir adems un solo efecto determinado y, por
consiguiente, previsible. Las ciencias fsicas estn sujetas, por su materia de estudio, a esta clase
de p revisibilidad. Admitir libertad equivale a admitir un elemento de azar en el universo y poner el
mtodo cientfico tan eficaz, en peligro. As, pues, aquello que llamamos voluntad libre en el
hombre no es ms que nuestra propia ignorancia. No podemos predecir nuestra propia conducta o
la de los dems, porque no conocemos todos los elementos que entran en la situacin. No
podemos dejar de dedicarnos al proceso de la deliberacin, pero la decisin a la que llegamos est
condicionada por el juego ms fuerte de motivos, como la traccin de un sistema de vectores. No
existe nunca una prueba posible de que pudimos haber actuado en otra forma, ya que esto es
precisamente lo que jams hicimos y nunca tendr lugar. La vida de crimen del criminal est
predeterminada para l por su herencia y su medio ambiente, y l no es responsable de lo que
hace, aunque la sociedad est predeterminada para considerarlo como culpable y castigarlo,
sirvindose del castigo, por sus valores correctivos y disuasivos, como parte del medio ambiente
predeterminante general. Los deterministas no pueden dejar de ser deterministas, ni los
partidarios de la voluntad libre pueden dejar de ser partidarios de esta voluntad. Unos y otros
estn predestinados a exhortar en favor de la vida buena, y sus oyentes estn predeterminados a
aceptar o rechazar la exhortacin segn como havan sido condicionados. As,

pues, la tica misma se convierte en un juego| vaco que hemos de jugar y en el que la puntua-|
cin del resultado est fijada ya de antemano.
El opuesto absoluto de este determinismo duro es el indeterminismo, esto es, el punto de vista de
que el hombre es una excepcin parcial al determinismo rgido que impera en la naturaleza.
Admite que la ley de causalidad podr aplicarse a todo lo dems en la naturaleza, coincidiendo as
con los deterministas duros en cuanto al significado de la causalidad, pero insiste, con todo, en
que esta causalidad no se aplica a las elecciones libres del hombre. No hay causa alguna de los
actos libres de ste. En efecto, stos son actos no causados, esto es, acontecimientos que ocurren
simplemente sin que nada los produzca. Algunos apelan al Principio de Indeterminacin de
Heisenberg para mostrar que la causalidad en el universo es compatible con la ciencia.
Observemos aqu que dicho principio nada tiene que ver en absoluto con la voluntad libre, y
mucho menos con consideracin tica alguna y no debera utilizarse, pues, como argumento. El
indeterminismo es un remedio desesperado contra un determinismo duro inaceptable, pero
conduce a dificultades insolubles. En efecto, un acto no causado podra tal vez llamarse libre en
algn sentido, pero no podra ser libre como resultado de una eleccin libre, porque si la eleccin
libre fuera la causa del acto, el acto ya no sera un acto sin causa. No podra ser la clase de acto del
cual uno fuera moralmente responsable porque, si el acto es un acto no causado, el autor del acto
no lo caus y, por consiguiente, no se le puede exigir cuenta del mismo.
Aparte de estos puntos de vista insostenibles, slo quedan dos consideraciones que valga la pena
examinar.
El determinismo blando constituye un esfuerzo para conciliar la libertad y el determinismo. Esto
lo hace rebajando ambos conceptos hasta que la incompatibilidad manifiesta entre ellos se hace
imperceptible. Admite que el hombre es un agente libre en el sentido de que est libre a menudo
de compulsin exterior y no se halla impedido de hacer lo que decide, pero est determinado en el
sentido de que no puede decidir actuar contrariamente a su carcter. Ha de someterse a la
mayor atraccin, y esta es la razn de que alguien que le conozca bien podr predecir
razonablemente lo que har. Sin embargo, su carcter no I.1 est totalmente impuesto sino que
fue l mismo quien contribuy a darle forma a travs de sus elec-

Voluntad libre y determinismo 19

cones anteriores, de modo que se hizo libremente la clase de persona que es. Y puesto que es
responsable de la clase de carcter que ahora posee, es responsable tambin de la eleccin que
hace ahora de acuerdo con su carcter. As, pues, cada una de sus elecciones es causada, no por
algo que est fuera de l, sino por la clase de ser que es, esto es, que eligi ser mediante todas sus
elecciones anteriores. Se supone que este punto de vista evita el desafo del indeterminismo, que
admite actos sin causa, y la rigidez del determinismo duro, que convierte toda responsabilidad en
una ficcin carente de base.
Pese a este tono conciliatorio del determinismo blando, a muchos partidarios de la voluntad
libre no les satisface. De qu sirve, dicen, el uso de la libertad de hacer lo que uno elige, si no es
libre de elegir como quiere? De qu sirve la libertad de compulsin externa, si estamos sujetos al
impulso irresistible de nuestro carcter ya formado? En ninguno de los dos casos, en efecto,
podemos hacer, en el momento presente, otra cosa de la que estamos haciendo. La cosa contraria
podr ser posible tanto lgica como fsicamente, pero es psicolgicamente imposible. De nada
sirve decir que el carcter que decide nuestro acto presente ha sido modelado libremente por las
elecciones anteriores de la persona, porque cada una de estas elecciones llamadas libres fue ya
determinada a su vez por el estado del carcter en el momento anterior, y as hacia atrs, hasta
el momento de la infancia, en que ninguna eleccin deliberada libre era posible. En esta forma,
los crticos del determinismo blando conceden que ste admite cierta clase de libertad, esto es, la
libertad de la compulsin externa, pero esto no es la clase de libertad que se entiende por eleccin
libre o voluntad libre. Conceden tambin que, en dicha teora, puede haber una especie de
responsabilidad, porque no puede ni reprocharse ni elogiarse a nadie ms que a la persona misma
por el acto que est determinado por el carcter de dicha persona, modelado por sus propios
actos anteriores; pero es el caso, con todo, que esta clase de responsabilidad es demasiado dbil
para satisfacer las exigencias de la responsabilidad moral. Al igual que muchos otros compromisos,
slo logra fusionar los dos elementos destruyendo aquello que tiene algn v^lor ep cada uno de
ellos.
La teora llamada aulodeterminismo es una propuesta mediadora alterna que no opera por medio
de comproinis. Insiste en el hecho de

que nada puede tener lugar sin la causa y, por consiguiente, los actos libres del hombre son
decididamente actos causados. Pero rechaza la pretensin de que todas las causas produzcan
necesariamente un solo efecto determinado. Hay causas y causas libres, y el hombre, cuando
acta como agente libre, es una causa libre. Cuando el hombre elige, la eleccin no la hace otra
cosa, ya sea fuera de l o dentro de l, sino que es el acto del hombre mismo. Esto es lo que
significa ser persona. La persona es la causa de sus actos, pero, dentro de lmites, ella decide
libremente de cules actos quiere ser causa. El acto de eleccin libre requiere motivos, que son
condiciones que hacen la eleccin posible, y motivos de ambos lados, en favor y en contra del
curso de accin considerado. Pero, dicen los autodeterministas, aunque el individuo est
fuertemente influenciado por los motivos y delibere entre ellos, no est necesariamente obligado
por ellos, ni en un sentido ni en otro, sino que es l mismo quien hace la decisin. Y si se dijera que
ha de estar obligado necesariamente por el conjunto de motivos subjetivamente ms fuertes,
esto es, los que ejercen la mayor atraccin en aquel momento, preguntaramos cmo es que se
hicieron subjetivamente ms fuertes. Y fue manifiestamente el hombre mismo quien los hizo
tales, considerndolos libremente, demorndose en ellos y formndolos dentro de l como
parte de una deliberacin conscientemente controlada. El punto principal que subraya el
autodeterminismo es que en un acto de eleccin libre no hay algo ms, en la persona, que elija por
ella, sino que es la persona misma la que hace su propia eleccin. Y es precisamente en la
capacidad de la persona de hacer esto que residen la dignidad o el valor de la personalidad. Un
acto as elegido como expresin libre de la personalidad del individuo implica obviamente la clase
de respon-sabilidad por la que la tica se interesa en primer lugar.
Est claro que el autodeterminismo, ms que cualquier otra de las dems teoras, es compatible
con una tica de responsabilidad moral. En efecto, desde este punto de vista, todo acto voluntario
es libre, pero con una sola excepcin, a saber: si todos los motivos estn de un lado y no se da
motivo alguno en sentido contrario, el acto podra ser voluntario, puesto que sera querido con
conocimiento, pero no libre ya que no se da posibilidad alguna de rechazo. Ocurre acaso esto
alguna vez? nicamente si nos viramos directamente frente al bien absolu-

20 La conducta

lamente perfecto Pero, puesto que esto no ocurre en las elecciones normales a las que nos
enfrentamos en la vida diaria, cabe considerar la voluntariedad y la libertad como conceptos
coextensivos, aunque ligeramente diferentes.
A ttulo de comentario final acerca del de-terminismo blando podramos observar que, aunque
expuesto a graves crticas, deja margen, con todo, para la libertad y la responsabilidad de una
clase. En efecto, al sostener que el individuo es al menos remotamente responsable del
desarrollo de su carcter, del que derivan sus actos, acepta conclusiones en las que un sistema
tico puede fundarse, aun si comete faltas de lgica para llegar a dichas conclusiones. La tica se
interesa principalmente, no en la forma en que el individuo llega a la aceptacin de liber-tad y
responsabilidad, sino en el hecho de que las acepta. Sin embargo, no vemos razn alguna para
aceptar una teora inferior si disponemos de otra mejor. Nuestro examen ulterior proceder
sobre la base del autodeterminismo, y el lector que sostiene otros puntos de vista podr efectuar
sus propios ajustes, ya sea por un acto de eleccin libre, o de acuerdo con la forma en que ha sido
condicionado.
RESUMEN
Qu es exactamente la conducta? Consta de actos humanos. En contraste con los simples actos
de un hombre, los actos humanos son aquellos de los que el hombre es dueo, controlndolos y
querindolos deliberadamente.
El acto humano es el resultado de un proceso psicolgico complejo en el que intervienen el
deseo, la intencin, la deliberacin, la eleccin, el consentimiento, el uso y el goce. El punto
decisivo est en el consentimiento de la voluntad, a continuacin de la deliberacin del intelecto.
Es aqu, en efecto, donde la persona

cede a la atraccin del objeto y se compromet a s misma.
Los actos mandados, esto es, los actos de la facultades mandadas por la voluntad, participa! en el
consentimiento de sta y se considerai tambin como actos humanos en un sentido prestado.
La voluntariedad es la caracterstica princij pal del acto humano. Significa que el acto es realmente
querido, que procede de la voluntad con un conocimiento del fin. Supone que el agente sabe lo
que est haciendo y quiere hacer-' lo. El conocimiento seala el fin y los medios para conseguirlo,
dirige la deliberacin y proporciona advertencia y reflexin, sin las cuales no puede darse
consentimiento de la voluntad
Algunas consecuencias principales de li voluntariedad son la responsabilidad en el agen te, la
imputabilidad en el acto, y el mrito en uno y otro.
La voluntad libre frente al determinismo es una cuestin metafsica, pero importante, con todo,
para la tica. El determinismo duro hace todo acto del hombre rgidamente conforme a la ley de
causalidad, que opera en el universo fsico y reduce la eleccin libre a una ilusin. El
indeterminismo extremo opuesto, explica la eleccin Ubre eximiendo los actos libres del hombre
de toda influencia causal. El determinismo blando opera un compromiso advirtiendo que el
hombre es libre de la compulsin externa, pero sigue necesariamente la inclinacin de su
carcter: est determinado no fsicamente, sino psicolgicamente. El autodeterminismo admite
que los actos libres del hombre son causados, pero causados por la persona misma, en cuanto
agente que se autogobierna, de modo que pudo haber actuado en otra forma y eligi libremente
no hacerlo.
La respuesta que uno da al problema de la voluntad libre habr de colorear su interpretacin de
la responsabilidad.

PREGUNTAS PARA EXAMEN
Ha de aceptarse la descripcin entera de los antecedentes psicolgicos de un acto humano, tal
como se dan en el texto, para distinguir el acto humano del acto de un hombre? Cules
elementos son absolutamente esenciales?
Tiene sentido hablar de la responsabilidad del acto de una persona, si dicho acto no es concebido
como libre? El hecho de que la responsabilidad no pueda colocarse en nadie o nada fuera de
nosotros, nos hace acaso responsables?

Resumen 21
3. Nuestra herencia y nuestro condicionamiento, nuestra formacin y nuestro medio ambiente
han determinado, para nosotros, la eleccin que hemos hecho efectivamente; hacen que sea
imposible para nosotros efectuar otra eleccin, pero no han efectuado la eleccin. La eleccin la
hicimos nosotros, y somos, por consiguiente, responsables. Qu piensa el lector de este
argumento de los deterministas psicolgicos?
4. Sera acaso la actuacin, tal como se la describe en la pregunta nmero 3 voluntaria, porque
proviene de un principio interno con conocimiento del fin? Debera acaso designarse todo lo que
ocurre en la voluntad como voluntario, tanto si es deliberado como no?
5. Hay acaso algunas personas sin sentido alguno de moralidad, esto es, personalidades
psicopticas, inmunes a toda percepcin del bien y el mal, que podran hacer tal vez otras
elecciones inteligentemente y libremente pero no en cambio elecciones morales?

LECTURAS
Aristteles, Etica a Nicmaco, libro III, cap. 5, trata de la voluntariedad; est buscando a tientas el
camino hacia la clasificacin del concepto. Hemos tratado de reducir a un pequeo espacio lo que
Santo Toms dice en la Summa Theologica, I-II qq. 6, 8, 11-17. En q. 9 examina lo que mueve
(motiva) la voluntad y en q. 10 muestra que la voluntad no es movida necesariamente (no es
"necesitada"), Esto es una continuacin de lo que haba dicho en la parte I, qq. 82 y 83, sobre la
voluntad libre. Walter Farrell, Companion to the Summa en cuatro tomos, constituye una
vulgarizacin, fcil de leer, de la Summa Theologica, de Santo Toms, siguiendo el orden de ste.
No necesitamos volver a referimos a ella, porque el lugar apropiado se deja encontrar fcilmente.
Etienne Gilson, Moral Vales and Moral Ufe, cap. 2 y su The Chrstan Phlosophy of St. Thomas
Aqu-as, pgs. 251-256; Vemon Bourke, Ethics, cap. 3, y George Klubertanz, Philosophy o f Human
Nature

cap. 10, todos ellos proporcionan excelentes resmenes del proceso de la decisin y la
constitucin del acto humano.
Vase la exposicin de puntos de vista divergentes sobre la voluntad libre en Sidney Hook,
Determi-nism and Freedom in the Age of Modern Scence, Bernard Berofsky, Free Will and
Determinism, y Willard F. Enteman, The Problem of Free Will, tres antologas que contienen
muchos artculos bien conocidos. Vase tambin William James, "The Dilemma of Determinism",
en The Will to Believe, pgs. 145-183; Jean Pal Sartre, Being and Nothing-ness, parte IV, cap 1,
prrafo 111, John Hospers, Human Conduct, cap. 10; C. A. Campbell On Selfhood and Godhood,
conferencia 9, y In Defen-se of Free Will; P. H. NoweIl-Smith, Ethics, cap. 20; Moritz Schiick,
Problems of Ethics, pgs. 143-158; Yves Simn, Freedom of Chotee, y R. L. Frankiin, Freewill and
Determinism.
Austin Fagothey, Right and Reason-an Anthology, contiene libro III, cap. 1-5 de la Etica a
Nicmaco, de Aristteles, y Human Acts, de Eric D'Arcy, pgs. 2-26.
CAPITULO 3
RESPONSABILIDAD

Niveles de querer y no querer
Elementos modificadores de la responsabilidad
Ignorancia
Pasin
Miedo
Fuerza
Hbitos
Otros modificadores Lo voluntario indirecto Responsabilidad por los actos de otros
Ocasin de mal
Cooperacin en el mal
PROBLEMA
De los actos que el hombre ejecuta hemos separado aquellos sobre los que ejerce un control.
Hemos fijado el punto de control en el consentimiento de la voluntad, preparada para ello por la
deliberacin del intelecto. Si el con-sentimiento puede ser puesto del uno o del otro lados de una
alternativa, esto es, en favor o en contra, entonces la persona misma es causa de su propia
decisin y es responsable, por consiguiente, del acto elegido. No hay otra razn alguna de que
dicho acto fuera ejecutado en lugar de no serlo, excepto que el individuo mismo, por eleccin de
su voluntad bajo la luz guiadora de su intelecto, hizo que el acto fuera. El acto es suyo, pues, en la
medida en que l lo hizo.
Es el individuo igualmente responsable por todos sus actos humanos? No todos los
conocimientos son igualmente claros ni consiente la voluntad siempre con igual decisin. Lo que
proviene de la voluntad podr estar relacionado de cerca o de lejos con el acto voluntario mismo y
participar en su voluntariedad en grados diversos. Por consiguiente, hemos de ver los factores
que refuerzan o limitan la responsabilidad del individuo aumentando o reduciendo su control,
haciendo al acto ms o menos humano, ms o menos suyo. Los siguientes puntos se presentan
para examen:

1. Cules son las clases principales de v( luntariedad?
2. Qu es lo que destruye o debilita nuestra responsabilidad?
3. Son acaso las consecuencias no queridas, pero previstas, voluntarias?
4. Cundo pueden permitirse malas consecuencias previstas?
5. Debemos evitar contribuir al dao moral de otros?
NIVELES DE QUERER Y NO QUERER!
Hay una diferencia entre no querer hacer algo y querer no hacer algo. En el primer caso no hay
acto alguno de la voluntad y por consiguiente, no hay voluntariedad. En el segundo, en cambio,
hay un acto de la voluntad, esto es, un acto de omisin o negacin deliberadas, y esto es
perfectamente voluntario. De aqu que la voluntariedad pueda ser positiva o negativa, segn que
queramos hacer algo u omitir algo, y ambas cosas son distintas del estado de no voluntariedad,
que es una ausencia de querer. Algunos autores reservan la palabra involuntario para aquello que
tiene lugar contra la voluntad, y se sirven de la expresin no voluntario para aquello frente a lo
cual no adoptamos actitud alguna; pero este uso no es de observancia constante.
El estado de no querer es a menudo psicolgicamente imposible de mantener. En efecto, no
queremos mientras la realizacin de un acto ni siquiera cruza nuestra mente. Pero, cuando
pensamos en l, y especialmente, despus que hemos reflexionado y deliberado al respecto,
hemos de hacer una de estas dos cosas: tomarlo o dejarlo, esto es, querer hacerlo o querer no
hacerlo. Un curso es tan voluntario como el otro. La voluntariedad negativa no es lo mismo que la
ausencia de voluntariedad, del mismo modo que el nmero negativo no es lo mismo que cero.

22

Elementos modificadores de la responsabilidad 23

Para que mi acto sea voluntario, he de quererlo a sabiendas. Pero, ha de estar acaso mi mente
centrada en el acto en el preciso momento en que lo ejecuto? Puedo ser acaso responsable de un
acto efectuado en un estado de distraccin completa? Para que quede alguna responsabilidad, es
acaso necesario que mi decisin anterior de actuar siga influyendo lobre mi conducta, o podr tal
vez haber cesado por completo de influir? Puedo ser responsable de algo que nunca quise,
pero habra presumiblemente querido si hubiera pensado en ello?
i Para responder a estas preguntas suelen distinguirse cuatro niveles de intencin con la que un
acto es ejecutado y que representan una disminucin progresiva de voluntariedad.
La intencin actual es aquella de la que la persona tiene conciencia en el momento en que ejecuta
la accin prevista. La persona presta atencin no slo a aquello que est haciendo, Uno tambin al
hecho de que est querindolo, all y en aquel momento.
La intencin virtual es aquella que se form en una ocasin y sigue influyendo sobre el acto ahora
en vas de ejecucin, pero no est presente, con todo, a la conciencia de la persona en el
momento de realizar sta el acto. As, por ejemplo, si un individuo se dirige a un lugar
determinado, su intencin fue actual en el momento de ponerse en camino, pero no tarda en
convertirse en virtual, a medida que su mente pasa a otros temas, mientras l sigue el camino
correcto, da las vueltas necesarias, y llega all donde deseaba ir. Lo que quera era la serie
completa de los actos que lo llevaran all, pero no necesita, con todo pensar en el lugar de destino
a cada paso que da en el camino. Despus de su decisin primera, los actos subsiguientes podran
ser llevados a cabo estando u mente completamente distrada de su propsito inicial.
La intencin habitual es aquella que se form en una ocasin y no ha sido retractada, pero no
influye con todo, en la ejecucin del acto propuesto. Aunque se la designe como habitual, no
implica hbito alguno, sino que es una intencin que se tuvo en una ocasin y sigue tenindose,
pero solamente en el sentido de no haber sido jams revocada, porque no hay necesidad de que
remanente psquico alguno de ella permanezca en la mente. Por ejemplo, un individuo decide
plenamente matar a su enemigo, pero se ve impedido por las circunstancias de llevar a cabo su
intencin, aunque

jams la revoca; ms adelante, cazando dispara a lo que cree ser un animal, pero se encuentra con
que ha matado accidentalmente a su enemigo-
La intencin interpretativa es aquella que no se ha formado, pero se habra presumiblemente
formado si la persona se hubiera dado cuenta de las circunstancias. Si la aplicacin literal de una
ley fuera a causar ms mal que bien, cabra interpretar el pensamiento del legislador y relajar la
ley en este caso particular. Si un ladrn arrepentido no puede devolver los bienes robados
porque no logra descubrir al propietario, podr darlos acaso a los pobres, con el supuesto de que
sta habra sido la voluntad del propietario en las circunstancias presentes.
Para que un acto sea voluntario no es necesaria una intencin actual, sino que basta la intencin
virtual. Las intenciones habitual e interpretativa revisten mucha menos importancia. Indican que
la voluntad de la persona (realmente tenida en una ocasin o simplemente presumida) es llevada
a cabo objetivamente, pero no por el propio acto voluntario de la persona. Sin embargo, la
intencin habitual es suficiente para el cumplimiento de determinadas clases de obligaciones; por
ejemplo, si hago un regalo a una persona, olvidando por completo que le debo aquel dinero en
pago de una deuda, la deuda queda satisfecha de todos modos.
ELEMENTOS MODIFICADORES DE LA RESPONSABILIDAD
La voluntariedad es plena o perfecta si el agente tiene un conocimiento y un consentimiento
plenos. Es disminuida o imperfecta si falta algo en el conocimiento o en el consentimiento del
agente, o en ambas cosas a la vez, a condicin que tenga uno y otro en algn grado. Si el
conocimiento faltara por completo o faltara por completo el consentimiento, no podra haber
voluntariedad en absoluto. La pregunta se plantea, pues; qu es lo que hace a la voluntariedad
imperfecta, reduciendo el carcter especficamente humano del acto y haciendo menos
responsable al agente? Puesto que no estamos interesados en la fuerza del acto de voluntad, sino
en el autocontrol del agente, llamaremos a dichos elementos modificadores de responsabilidad.
Los hay cinco principales, a saber:
1. Ignorancia, que afecta el conocimiento
2. Pasin, que afecta el consentimiento de la voluntad

24 R esponsabilidad

3. Miedo, que opone a la voluntad un deseo
contrario
4 Fuerza, empleo real de compulsin 5. Hbito, una tendencia adquirida por
repeticin
IGNORANCIA
La falta de conocimiento se da en diversos grados. El trmino ignorante slo suele aplicarse a las
personas y no a las cosas incapaces de conocimiento. Una persona capaz de conocimiento, pero
que no lo tiene, podr tener o no la obligacin de tenerlo. Ni un capitn de barco ni un mdico
necesitan saber msica o arqueologa; semejante ignorancia meramente negativa no tiene
trascendencia tica. Pero el caso sera distinto, si el capitn de barco pilotara un barco sin
conocer la navegacin o si el mdico tratara de practicar sin conocer medicina; en efecto, la
ignorancia es en estos casos una falta de conocimiento que debera estar presente. La ignorancia
podr existir sin error, pero est implcita en todo error; aquel que confunde a Smith con Jones no
conoce ni a uno ni a otro.
La ignorancia es o no susceptible de superacin. La ignorancia que puede superarse adquiriendo
el conocimiento requerido se designa como ignorancia vencible. Y la ignorancia que no puede
superarse, porque el conocimiento requerido no puede adquirirse, se designa como ignorancia
invencible. Una persona puede ser invenciblemente ignorante por una de estas dos razones: o no
se da cuenta de su estado de ignorancia, y as no le pasa por la mente que pueda haber algn
conocimiento que deba adquirirse, o se da cuenta de su ignorancia, pero sus esfuerzos para
obtener el conocimiento resultan vanos. La ignorancia debe considerarse relativamente a la
persona. Puede este individuo obtener la informacin con una cantidad razonable de esfuerzo,
tal como el que un individuo normalmente prudente y sincero se sentira obligado a realizar en las
circunstancias consideradas, y a tiempo para la decisin que debe hacer?
La culpabilidad de la ignorancia vencible depende de la cantidad de esfuerzo aplicado a disiparla, y
la cantidad de esfuerzo requerida depende de la importancia de la cuestin y de la obligacin del
agente de poseer dicho conocimiento. Aquel que realiza un pequeo esfuerzo, pero no
suficiente, muestra cierta buena

voluntad, pero perseverancia insuficiente. U individuo sabr acaso que el conocimien^ puede
obtenerse, pero es demasiado perezoso! negligente para buscarlo. Uno podr dud acerca de si el
conocimiento es o no asequibi y, despus de un pequeo esfuerzo, juzga acaso precipitadamente,
pero errneamente, c|U no lo es. Uno podr no hacer esfuerzo algum ya sea con conocimiento
pleno de que la igro rancia es vencible, o sin preocuparse acerca (i si lo es o no. Uno podr evitar
deliberadameni el conocimiento, con objeto de alegar la igni rancia como excusa, como negarse,
por ejempl a leer notas o eludiendo a aquellos que podrs informarle: esta clase de pretensin se
desig como ignorancia afectada o estudiada.
1. La ignorancia invencible destruye la re ponsabilidad. El conocimiento es necesario pai la
voluntariedad, y en el caso de ignorancia i vencible dicho conocimiento no puede obteners Por
consiguiente, aquello que se realiza ba una ignorancia invencible no es voluntario. ] individuo que
paga con moneda falsa, no s hiendo que es falsa, no comete ningn mal. I efecto, su acto de pagar
es voluntario, pero i el hecho de pagar con moneda carente de vale
2. La ignorancia vencible no destruye responsabilidad, pero la disminuye. La persoi sabe que es
ignorante y que puede obtener conocimiento. Dejando deliberadamente < realizar el esfuerzo
suficiente, se permite a;
mismo permanecer en la ignorancia, y los efe tos que se siguen de su ignorancia son volu tarios en
cuanto a causa, porque son cons cuencias previstas. Un cirujano, sabiendo que i posee
conocimiento suficiente para una ope cin difcil que puede diferirse, la lleva a cal de todos
modos y mata al paciente; aunque r quera que el paciente muriera, es el caso qi lo expuso
deliberadamente a un peligro grave innecesario, siendo responsable, por con;
guente, de la muerte. Sin embargo, aunqi reconoce su ignorancia, no -est seguro de si efectos. Es
menos culpable, por consiguien que aquel que proyectara deliberadamen matar a un hombre en
esta forma.
3. La ignorancia afectada disminuye en cu ta forma la responsabilidad, pero la aumenta < otra. La
reduce, como lo hace toda falta < conocimiento, puesto que la persona no \ claramente el pleno
alcance de lo que es haciendo. Y la aumenta si la persona trata ( servirse de la ignorancia como de
una excusa;
eliminacin del riesgo de castigo constituye pa

Elementos modificadores de la responsabilidad 25

te voluntad un motivo complementario, ya que la persona no slo quiere el acto, sino que quiere
tambin la ignorancia como medio de facilitar el acto.
r PASIN
i La idea que necesitamos aqu es la de todo movimiento muy fuerte del apetito sensible. Resulta
difcil encontrar para ello la palabra precisa. Deseo y concupiscencia, utilizadas por tos autores
anteriores, resultan demasiado angostas. Sentimiento es demasiado dbil, y emocin el ms
fuerte, pero no bastante fuerte, con todo. La palabra pasin, parece ms apropiada, aunque no es
perfecta, porque pone el acento lobre todo en dos emociones, esto es, la ira y el or, y nosotros
nos referimos a todas.
No vamos a entrar en un examen psicolgico de las pasiones, de su carcter, su nmero y sus
variedades, pues lo que nos interesa es nicamente el efecto de las mismas sobre el acto
humano. Las pasiones pueden hacernos querer uaa cosa ms fuertemente, pero con menos
autocontrol. La pasin aumenta ciertamente la fuerza del acto de voluntad, pero esto constituye
una consideracin ms bien psicolgica que tica. El individuo que tiene menos autocontrol,
tiene menos responsabilidad, y su acto as mucho menos un acto humano.
Las pasiones podrn surgir espontneamente Hites de que la voluntad haya actuado. Cuando un
objeto es presentado a los sentidos, el apetito sensible es despertado casi automticamente y
reacciona mediante sentimientos repentinos de alegra, enojo, odio, congola, vergenza,
compasin, disgusto y otros por el estilo. Estas emociones, si se experimentan muy fuertemente,
es lo que entendemos por pasiones. Tienen a menudo lugar en nosotros sin nuestra voluntad o
con nuestra voluntad. Una pasin de esta clase se designa como antecedente, porque se presenta
antes de que la voluntad pueda actuar.
Podemos tambin agitar nuestras pasiones intencionadamente, cavilando sobre los objetos que
las despiertan. Podemos encolerizarnos realmente nosotros mismos reproduciendo debidamente
insultos en nuestra imaginacin, o asustarnos con los detalles espeluznantes de una historia de
horror, o entristecernos con una complacencia exagerada en una compasin de nosotros mismos.
La pasin provocada deliberadamente en esta forma se designa como consecuente, porque
viene despus de la eleccin

de nuestra voluntad. La pasin antecedente no es ms que un acto de un hombre, en tanto que la
pasin consecuente es un acto humano. La pasin antecedente se convierte en consecuente si se
la reconoce como aquello que es y se la retiene luego o se la favorece deliberadamente.
1. La pasin antecedente puede destruir la responsabilidad. Si la pasin es tan repentina o violenta
que impida por completo el uso de la razn, hace la deliberacin imposible, y el acto realizado bajo
su influencia no es ni libre ni voluntario. La experiencia muestra que la prdida completa de
control tiene lugar algunas veces, aunque raramente.
2. La pasin antecedente no suele destruir la responsabilidad, pero la reduce. En la mayora de los
casos, el individuo, aunque trastornado por pasin, sigue siendo dueo de sus actos. Le quedan
suficientes conocimientos y consentimiento para que su acto sea tanto voluntario como libre
siendo tenido por responsable del mismo. Pero es el caso que la deliberacin intelectual
tranquila es ms difcil; los motivos de cada lado no pueden sopesarse con imparcialidad
perfecta; la voluntad est predispuesta ms fuertemente hacia un lado que hacia el otro, y su
libertad de accin est obstaculizada. Por consiguiente, un acto realizado con pasin si es libre, es
menos libre, con todo, que el que se realiza con fra premeditacin y sin influencia alguna
perturbadora. El acto podr ser ms voluntario en el sentido de un mayor mpetu de la voluntad,
pero lo es menos en el sentido de autocontrol y responsabilidad moral, dependientes de un juicio
tranquilo.
3. La pasin consecuente no disminuye la responsabilidad, sino que podr aumentarla. El estado
de pasin es deliberadamente provocado o fomentado y, por consiguiente, es voluntario en s
mismo. El acto que resulta de la pasin es voluntario, ya sea en s mismo o en su causa. El
individuo que cavila intencionadamente sobre un insulto, con objeto de excitarse a s mismo para
un acto de venganza, se sirve de la pasin como medio y de la venganza como fin, y ambas cosas
son voluntarias en s mismas. O un individuo que no quiere matar prev, con todo, que su
cavilacin continua sobre las injusticias sufridas le pondr en un estado tal de frenes que acabar
matando y, sin embargo, contina alimentando deliberadamente su irritacin, con lo que
enloquece de ira y mata a su enemigo:
su estado de pasin es voluntario en s mismo, pero su acto de matar es voluntario en causa.

26
Responsab ilidad MIEDO
El miedo es la aprensin de un mal inminente. Puede ser una emocin, esto es, un trastorno del
apetito sensible cuando aparece como un reflejo sbito, productor de temor, o como un acto
impulsivo de evitacin. En este sentido, el miedo es una de las pasiones y sigue las reglas de stas.
Pero hay tambin el miedo intelectual, que incluye la comprensin de una amenaza de mal y un
movimiento de la voluntad, de evitar dicho mal por medio de medidas racionalmente
concebidas. Esta clase de miedo podr no tener componente emocional alguno. As, por ejemplo,
un individuo podr decidir framente robar, porque tiene miedo de la pobreza; mentir porque
tiene miedo de una deshonra; asesinar porque tiene miedo de chantaje. Esta es la clase de miedo
en que pensamos cuando hablamos de un modificador particular de responsabilidad.
Al apreciar su efecto sobre la responsabilidad, el miedo ha de considerarse con relacin a la
persona y sus circunstancias. Aquello que producira acaso un temor ligero en una persona podr
producir un miedo grave en otra;
algunas personas son naturalmente prudentes, en tanto que otras son osadas; algunas tienen
poca aversin para una situacin que a otros les parecer intolerable. Un mal menor, que nos
amenaza ahora, producir acaso ms miedo que un mal mayor distante todava.
El miedo es solamente un modificador de la responsabilidad cuando actuamos por miedo, como
motivo para actuar, y no simplemente con miedo, como un acompaamiento de nuestro acto. El
soldado que deserta de su puesto en la batalla por cobarda est motivado por el miedo; si
permanece en su puesto a pesar del peligro, podr tener acaso exactamente el mismo miedo,
pero no deja que ste influya sobre su conducta.
1. El miedo fio destruye la responsabilidad. Es cierto, sin duda, que el tipo emocional del miedo
puede poner a una persona en un estado tal de pnico, que pierda todo autocontrol;
en este caso, sigue las reglas de la pasin Pero el tipo de miedo intelectual, de que estamos aqu
tratando, no produce semejante efecto. La persona mira tranquilamente a su alrededor en busca
de una escapatoria de la amenaza de mal y efecta una eleccin deliberada. Podra elegir hacer
frente al mal, pero prefiere ceder a su miedo, en lugar de resistirle y, por consiguiente, hace
voluntariamente lo qu hace. Esto cons

tituye una conducta prudente cuando no exist la obligacin de resistir.
2. El miedo reduce la responsabilidad, acto motivado por el miedo es un acto qu queremos, pero
que no quisiramos, a no se por el miedo que experimentamos. Esta mezcl de renuencia debilita el
consentimiento de 11 voluntad y nos deja con una mente dividida ] un deseo de la otra
alternativa, reduciendo as nuestro autocontrol.
Si la decisin de una persona es clara \ recta, de modo que acte sin pesar o disguste su acto es
voluntario y la alternativa que n< eligi es involuntaria. Pero si acta con pesar;
repugnancia, al elegir algo que preferira n< estar obligado a hacer, entonces se da conflicti entre
su voluntad y su deseo. Su voluntad e aquello que elige deliberadamente, en tanto qu su deseo es
lo que le gustara elegir si las cil cunstancias lo permitieran. El ejemplo trad cional es el del capitn
de barco que echa 1 carga al mar para salvar el navio en una terr pesiad. El acto contiene un
aspecto tant voluntario como involuntario: voluntario en ( sentido de que lo realiza deliberada e
intenck nadamente con conocimiento y consentimient suficientes, porque podra negarse a
realizarlo tratar de capear la tormenta, o inclusive deja que su barco se hunda; pero es
involuntario e el sentido de que preferira no haber de real zarlo y, si no fuera por la tormenta,
segn mente no lo realizara. As, pues, quiere ech la mercanca al mar, pero deseando que n
hubiera de hacerlo. Pese al deseo contrario, velidad, el capitn es tenido por responsable d( acto
de echazn, pero no como tan responsabi como sera si no hubiera deseo alguno present( El deseo
no querido es involuntario l mismc puesto que no fue objeto de consentimiento, no constituye
conducta humana.
Los actos realizados bajo coaccin e ntim dacin tienen el miedo como motivo. Este actos son
extorsionados bajo la amenaza d males que sern inflingidos por otra volunta humana. A menos
que la persona est tan tra tornada emocionalmente que se convierta terr poralmente en loca, lo
que constituye ms bie una cuestin de pasin que de temor, los actc realizados bajo coaccin e
intimidacin so actos responsables, porque la persona pud haber resistido y aceptado las
consecuencia;
Los contratos injustamente extorsionados pe miedo pueden ser anulados por la ley positiva no
necesariamente porque las partes sean irre;
ponsables, sino porque el bien comn exige qu la extorsin no resulte provechosa.

Elementos FUERZA
La fuerza, violencia o compulsin es el poder fsico externo que hace que alguien realice algo
contra su voluntad. En el lenguaje comente, el que cede a una amenaza de violencia se dice que
se vio forzado, aunque no se trate, en realidad, de fuerza, sino de miedo y la voluntariedad de la
persona ha de juzgarse de acuerdo con las normas del miedo. En cuanto elemento modificador
distinto de la responsabilidad, la fuerza ha de entenderse en su sentido ms estricto, esto es, no
simplemente como amenaza, sino como empleo real de poder fsico. Si entrego mi dinero a un
asesino porque me apunta con una pistola, esto es miedo; pero si l me domina fsicamente
mientras me vaca los bolsillos, esto es fuerza.
La fuerza no puede llegar directamente a la voluntad, porque afecta solamente los actos externos
y no el acto interno de la voluntad misma, en que reside la voluntariedad. Podemos seguir
queriendo lo opuesto, por muy violentamente que nos veamos forzados a realizar el acto. Por
consiguiente, el acto que estamos forzados a realizar es involuntario, mientras se resista a la
fuerza. Alguien otro podr tener acaso la fuerza fsica capaz para hacernos hacer algo pero no
puede hacernos quererlo.
El acto que un agresor violento trate de hacernos realizar podr ser o no ser malo en s mismo. Si
no lo es, podemos ceder al mismo y satisfacer sus exigencias, en cuyo caso nuestros derechos
resultan ofendidos y se nos hace injusticia, pero nosotros mismos no estamos obrando mal, sino
salvndonos de un mal peor. Aquel que es secuestrado no necesita luchar (y esto se aplica tanto al
que acta por miedo como al que lo hace por fuerza), porque no hay ofensa moral alguna en ir
simplemente de un lugar a otro. En cambio, en un caso como el de viola-cin, en que el
consentimiento implicara una ofensa moral, se requiere resistencia.
Cunta resistencia? Al menos la resistencia interna, que consiste en negar el consentimiento de la
voluntad, y resistencia externa pasiva, que consiste en no cooperar con el agresor. La resistencia
externa activa, que consiste en luchar positivamente con el agresor, es tambin necesaria
cuando, sin ella, la negativa del consentimiento sera demasiado difcil de mantener, pero no lo
es, en cambio, cuando sera intil y no existe peligro alguno de consentimiento.
La vctima de fuerza no tiene responsabilidad alguna si no consiente. Y si consiente

modificadores de la responsabilidad 27
con disgusto, tiene una responsabilidad reducida, a causa de su deseo en sentido contrario. Pero,
si en realidad desea hacer aquello que se le obliga a hacer y slo finge resistir, entonces no es
verdaderamente vctima de fuerza, y su responsabilidad es plena.
HBITOS
El carcter y las clases de hbitos se examinarn cuando lleguemos a las virtudes; aqu slo nos
interesa la forma en que el hbito puede afectar nuestra responsabilidad por un determinado
acto. Para nuestro presente propsito podemos definir el hbito como una forma constante de
actuar obtenida mediante repeticin del mismo acto. Una vez el hbito adquirido, los actos
resultan de l en forma espontnea y casi automtica, de modo que la direccin deliberada se
hace innecesaria.
1. Podemos proponemos adquirir un hbito deliberadamente, como cuando tratamos de aprender
un juego o hacernos carteristas. En este caso, el hbito es voluntario en s mismo, y los actos que
de l resultan son voluntarios en s mismos, si se ejecutan con la intencin de adquirir hbito o, al
menos, voluntarios en cuanto a su causa, si no son intencionados pero consecuencias previstas del
hbito.
2. Podremos no tratar de adquirir un hbito por el hbito mismo, pero ejecutar voluntariamente
actos de los que sabemos que son forma-dores de hbito, como cuando una persona empieza a
fumar o a tomar narcticos. Aqu los actos realizados son voluntarios en s mismos y la formacin
de hbitos es voluntaria en cuanto a su causa, puesto que sabemos que no podemos ejecutar
actos formadores de hbito sin adquirir el hbito. Una vez el hbito adquirido, los actos que
resultan del mismo sin intencin son tambin voluntarios en su causa.
3. Podremos descubrir que hemos adquirido un hbito inintencionadamente, ya sea porque no
nos dimos cuenta de que habamos ejecutado la misma cosa en la misma forma tan a menudo, o
porque no se nos ocurri que aquellos actos eran formadores de hbito. La mayora de nuestros
hbitos de lenguaje y de gestos son de esta clase. En este caso, no somos responsables de la
existencia del hbito de los actos que inintencionadamente derivan de l, mientras
permanecemos en la ignorancia de que poseemos el hbito. Una falta ms bien burda de
reflexin har acaso que este estado se prolongue por mucho tiempo.

28 Responsabilidad

Cualquiera que sea la forma en que hayamos adquirido el hbito, tan pronto como reconocemos
nuestro estado, nos enfrentamos a la eleccin ya sea de conservar el hbito o de tratar de
desprendernos de l. En ambos casos se requiere un nuevo acto de la voluntad; el acto de adquirir
y el acto de conservar son dos actos separados, y cada uno de ellos podr ser voluntario.
Si decidimos dejar que el hbito subsista, nuestra posesin del hbito se convierte ahora en
voluntaria en s misma, y los actos que inin-tencionadamente resultan del hbito son voluntarios
en causa. El hbito, de cualquier modo que se haya adquirido, cae ahora dentro de la primera
categora que acabamos de mencionar.
Si decidimos desprendernos del hbito, como estamos obligados ahacerlo si el hbito es malo,
somos ahora vctimas de dos tracciones, esto es, de la decisin voluntaria de nuestra voluntad de
suprimir el hbito, y de la persistencia involuntaria del hbito mismo. Los hbitos inveterados de
determinadas clases no se superan en un da y, si nuestra vigilancia afloja, se manifestarn
inadvertidamente, en el acto correspondiente. El xito en esta lucha slo se obtiene mediante una
vigilancia y un esfuerzo constantes. Si dejamos de estar en guardia, no tardaremos en darnos
cuenta que estamos recayendo en la antigua manera familiar. Nuestra responsabilidad para tales
actos depende de la cantidad de advertencia en el momento en que el acto es realizado, y
tambin de la cantidad de esfuerzo que ponemos en desprendemos del hbito. Aqu, exactamente
como en la disipacin de la ignorancia invencible, estamos obligados a poner en juego un
esfuerzo proporcional a la importancia de la cuestin de que se trate. Segn sean estos factores y
nuestra sinceridad, podremos tener plena responsabilidad por los actos realizados por hbito, o
solamente alguna, o inclusive ninguna.
OTROS MODIFICADORES
A estos cinco modificadores de la responsabilidad es posible aadir otros, tales como
somnolencia, enfermedad, dolor, alcohol, drogas y otros estados que reducen la percepcin y
nuestro autocontrol. Todos estos son muy importantes, sin duda, pero, puesto que producen su
efecto sobre la voluntariedad, implicando uno o varios de los cinco modificadores ya examinados,
no se requieren nuevas normas o principios.

Por supuesto, los estados mentales anormales afectarn gravemente la capacidad de la persona
para realizar actos humanos. Es probable qiw las neurosis ms ligeras slo reduzcan la volun<
tariedad, en tanto que las psicosis ms profundas podrn destruirla acaso por completo. 1
enfermo mental podr tener un completo con trol de s mismo en determinados momentos o en
relacin con algunos actos, y ninguno o muy^ poco en otros momentos o en otras formas dd
conducta. El cleptmano podr ser una personal muy racional, excepto cuando est bajo el,
hechizo de esta confusin particular; estos actos son involuntarios, pero no los otros que la
persona realiza. Cada caso es distinto y ha de juzgarse por s mismo.
Los mismos principios parecen aplicarse tambin a los mtodos refinados de tortura fsica,
mental y social utilizada para fines polticos, empezando con el "lavado de cerebro" y terminando
en los que apuntan al "dominio total del pensamiento". Se dice que en semejante proceso
prolongado, todo el mundo tiene un punto de ruptura. De ser as, la vctima tiene plena
responsabilidad en el punto de partida, experimenta una disminucin gradual de la misma a
medida que el procedimiento humano se prosigue, y despus del punto de ruptura, si realmente
lo hay, deja de ser una persona responsable. No necesita ser reducido a demencia real. Basta, en
efecto, que no pueda controlar sus juicios normales o las acciones que resultan de ellos. Si le
queda o no alguna responsabilidad moral, esto slo la vctima misma lo sabe realmente, aunque
un psiclogo podra tal vez hacer una buena inferencia al respecto. Lo que acabamos de decir se
aplica a la vctima. En cuanto al perpetrador de semejante abominacin, ste es culpable, por
supuesto, de su propia atrocidad y de todas sus consecuencias previstas.
No hemos dicho nada acerca del inconsciente, de los impulsos, de los complejos, y de las
motivaciones que estn por debajo del umbral de nuestra conciencia y ejercen una influencia tan
poderosa sobre nuestra conducta. Todos estos revisten, en efecto, la mayor importancia en el
desarrollo de nuestra personalidad y tienen mucho que ver con nuestra vida tica, especialmente
con nuestros principios y nuestras actitudes morales. Ellos explican acaso por qu algunos tienen
un sentido tan agudo de los valores morales y otros lo tienen tan embotado, o por qu parece
haber psicpatas morales. Sin embargo puesto que semejantes impulsos son

Lo voluntario indirecto 29

inconscientes, existen en nosotros involuntariamente y no entran en la ejecucin del acto
humano. Son muy parecidos a los hbitos que se esarrollan inadvertidamente. No podemos r
responsables de ellos hasta tanto que los reconozcamos, y en este momento ya han sido
extrados del inconsciente y llevados a estado consciente. A continuacin nos enfrentamos al
problema de lo que debemos hacer a su respecto. Proporcionarn acaso la motivacin real de
actos que atribuimos a otros motivos, pero puesto que escogemos el acto tal como lo vanos,
somos responsables del mismo tal como b vemos y lo elegimos, y no de los motivos ocultos de los
que pueda realmente derivar. As, pues, la cuestin del inconsciente es ajena a ^uestro sujeto
presente, que es el de la responsabilidad moral. Y aqu vemos, una vez ms, la 4jferencia entre la
psicologa y la tica.
LO VOLUNTARIO INDIRECTO
, Hay una diferencia entre la forma en que el acto mismo es voluntario y la forma en que sus
consecuencias son voluntarias. Es voluntario en U mismo, o directamente voluntario aquello que
es cosa querida, tanto si es querida como fin cuanto como medio para un fin. Y es voluntario en
causa, o indirectamente voluntario aquello que es la consecuencia no intencionada pero prevista
de alguna cosa que es voluntaria en s misma; en efecto, el agente no la quiere ni como fin ni como
medio, pero ve que no puede conseguir alguna otra cosa sin conseguirla a ella:
(pliere la causa de la que ella es un efecto nece-lario. As, por ejemplo, el que lanza una bomba
contra un rey para asesinarlo, sabiendo que naatar tambin a sus acompaantes, quiere
directamente el lanzamiento de la bomba (como medio), quiere tambin directamente la muerte
del rey (como fin), y quiere indirectamente la muerte de los acompaantes (como consecuencia),
aunque sus muertes no le proporcionen provecho. En cambio, una consecuencia que no es ni
intencionada ni prevista es involuntaria; tal es, por ejemplo, la muerte de aquel que
inesperadamente se precipita hacia el rey despus que la bomba ha dejado la mano del que la
lanza.
El asesino que acabamos de describir es moralmente responsable de todas las muertes que
previo que resultaran de su acto, tanto si las quera como no. No existe aqu problema moral
alguno, porque el acto es totalmente malo. Pero es el caso que actos buenos o indiferentes
pueden tener tambin efectos susceptibles de ser previstos. Cuan responsables

somos por ellos? Deberemos acaso renunciar siempre a un acto bueno si prevemos que puede
tener o tendr una consecuencia mala?
Aunque no hemos establecido todava la existencia del bien y el mal morales, y mucho menos
hemos aislado todava los factores de los que estas cualidades morales derivan, podemos tomar,
con todo, para nuestro propsito actual, el nivel del sentido comn, al que iniciamos nuestro
estudio, esto es, que en el juicio de la humanidad algunos actos son buenos, otros son malos y
otros son indiferentes. Nuestro objeto, aqu y ahora, est en averiguar cuan responsable es la
persona de las consecuencias de su acto, cualquiera que sea su calidad moral, y nuestros ejemplos
son meras ilustraciones en sentido comn.
Si estuviramos obligados de evitar todo acto que acarrear una consecuencia mala, la vida no
tardara en hacerse imposible. El que acepta un trabajo cuando los trabajos son raros, priva a
alguien otro de su sustento; el mdico que atiende a los enfermos durante una epidemia, se
expone a contraer la enfermedad l mismo; el abogado que debe presentar una prueba para
ganar su causa, podr acaso hacer recaer una sospecha sobre una persona inocente;
el maestro que pone un examen competente, sabe que alguien reprobar. Parecemos estar
atrapados en los cuernos de un dilema: o bien la vida humana no puede vivirse tal como es
realmente, o nos vemos obligados a hacer el mal, y a hacerlo voluntariamente.
Encontramos la solucin al dilema en el principio de lo voluntario directo, conocido comnmente
como el principio del doble efecto, esto es, uno de los principios ticos ms tiles. Se basa en el
hecho de que el mal nunca debe ser voluntario en s mismo; no debe quererse nunca, ni como fin
ni como medio, porque entonces es el objeto directo del acto voluntario y hace necesariamente
malo el acto. Tampoco ha de ser jams voluntario en causa, como una consecuencia prevista pero
no querida, a menos que sta pueda ser reducida en alguna forma a un producto accesorio
incidental e inevitable en la consecucin de algn bien que la persona est legtimamente
percibiendo.
Aunque no estoy jams autorizado a querer el mal, no siempre estoy obligado a prevenir la
existencia del mal. De modo anlogo a como he de tolerar la existencia de males en el mundo
total, ya que no podra evitarlos sin atraer otros males sobre m mismo o sobre mi vecino, as
habr de tolerar ocasionalmente consecuen-

30 Responsabilidad

cias malas de mis propios actos, si abstenerme de ellos atraera un mal equivalente sobre m
mismo o sobre otros. En ocasiones, no puedo querer un bien sin permitir al propio tiempo la
existencia de un mal que, por la misma naturaleza de las cosas, est unido inseparablemente con
el bien que yo quiero. Pero no debe hacerlo indistintamente. En efecto, algunas veces estoy
obligado a prevenir el mal, y en estos casos sera equivocado que yo lo permitiera. Cmo
podemos identificar estos casos?
El principio del doble efecto dice que es moralmente permisible realizar un acto que produce un
efecto malo, en las siguientes condiciones:
1. El acto a realizar ha de ser bueno en s mismo o, al menos, indiferente. Esto es evidente,
porque si el acto es malo en s mismo, el mal sera escogido por s mismo, ya sea como fin o como
medio para un fin, y no podra ser cuestin de permitirlo o tolerarlo meramente.
2. El bien perseguido no ha de ser obtenido por virtud del efecto malo. El mal ha de ser
simplemente un producto secundario incidental, y no un factor real en la consecucin del bien. Si
el acto tiene dos efectos, uno bueno y otro malo, el buen efecto no ha de lograrse por medio del
malo, porque entonces sera el mal directamente voluntario como medio. No debemos hacer
nunca el mal con objeto de que pueda resultar de l algn bien. Un buen fin no justifica el empleo
de medios malos. Por consiguiente, el efecto bueno ha de provenir tan inmediata e directamente
del acto original como el efecto malo. Se dice algunas veces que el mal no debe venir antes del
bien, pero esto es susceptible de interpretarse errneamente; en efecto, no se trata de una
cuestin de tiempo, si no de causalidad: el bien no debe venir a travs o por medio del mal.
3. El efecto malo no ha de perseguirse por s mismo, sino que slo puede permitirse. El efecto
malo podr ser, por su naturaleza misma, un producto accesorio del acto realizado, pero si el
agente quiere este efecto malo, lo hace directamente voluntario por el hecho de quererlo. La
mala intencin no debe presumirse sin pruebas.
4. Ha de haber una razn proporcionalmente grave para permitir el efecto malo. Aunque no
estemos obligados siempre a prevenir el mal, estamos obligados, con todo, a prevenir un mal
grave con un pequeo sacrificio de nuestro propio bien. As, pues, se requiere cierta proporcin
entre el bien y el mal. Cmo apre

ciar esta proporcin resultar acaso difcil en 1 prctica. Por el momento podemos decir que ( bien
y el mal deberan ser, al menos, aproxima damente equivalentes. Si el bien es pequeo} el mal es
grande, ste apenas podr designara como incidental. Por otra parte, si hay algn otra manera de
conseguir el efecto bueno sin e malo, esta otra forma es la que debe adoptarse ya que, en otro
caso, no existe razn propor cionada alguna para permitir este mal.
El acto no es moralmente permisible l menos que se suplan las cuatro condiciones. Si alguna de
ellas no se satisface, el acto es moralmente malo, aunque se satisfagan las otras tres. No se trata
aqu de decir a la gente que en la' condiciones expuestas pueden ir adelante hacer el mal. Se
trata, ms bien, de hacer ve que el acto en cuestin no es malo, en efecto el mal de que aqu se
habla es un mal fsico de| alguna clase que incluye exposicin a tentacin. El principio del doble
efecto expresa las condiciones bajo las cuales no es moralmente malo permitir que ocurra un mal
fsico.
Un ejemplo ayudar a ilustrar la aplicacin del principio. Un pasante se precipita en un edificio en
llamas para salvar a un nio atrapado en l, pese a que pueda sufrir graves quemaduras e
inclusive perder la vida. Reco-nocemos esto como un acto heroico, pero su justificacin se
encuentra en el principio del doble efecto, a saber:
1. El acto en s, aparte de sus consecuencias, es meramente el acto de penetrar en un edificio. Esto
es indudablemente un acto indiferente y perfectamente permisible.
2. Tiene dos efectos, uno bueno (salvar al nio) y el otro malo (sufrir quemaduras o inclusive la
muerte el salvador). Pero es el caso que salva al nio no muriendo l o sufriendo quemaduras, si
no agarrndolo y llevndoselo o lanzndolo a un lugar seguro. Si puede hacerlo sin experimentar
dao l mismo, tanto mejor. El efecto bueno se logra ms bien a pesar que por medio del efecto
malo, el cual queda convertido as en un acompaamiento meramente incidental de la salvacin
del nio.
3. Si el salvador se sirviera de esta oportunidad como una excusa para el suicidio, echara a
perder el acto por su mala intencin, pero esta intencin no hay necesidad alguna de presumirla.
4. Existe una proporcin suficiente, esto es:
una vida por una vida. Entrar en un edificio en llamas para salvar alguna pertenencia
insignificante no estara moralmente justificado.

Responsabilidad por los actos de otros 31

Unos pocos casos ms nos harn ver que una u otra de estas cuatro condiciones puede resultar
violada:
1. Un empleado defrauda dinero para ayudar a su pequeo hijo enfermo, esperando
reembolsarlo ms adelante. Aqu el acto mismo del fraude (tomar dinero que pertenece a otra
persona y falsificar las cuentas) no es bueno e indiferente, sino malo, y no se deja justificar por
buena intencin alguna o por buen efecto alguno que pueda seguir. El empleado ha de tratar de
reunir el dinero en alguno otra forma. La primera condicin resulta vulnerada, y el acto es
voluntario en s mismo.
2. Un individuo que vive con un to suyo rico alcohlico convierte la casa en un depsito de
bebidas alcohlicas, sabiendo que heredar una fortuna si el to muere de una borrachera. El acto
de convertir la casa en un depsito de bebidas alcohlicas es indiferente en s mismo. Pero tiene
dos efectos, uno malo para el to, de quien ocasiona la muerte, y otro bueno para el heredero, al
que hace heredar ms pronto. Pero es el caso que el dinero no puede heredarse como no sea
mediante la muerte del to. El buen efecto (obtener el dinero ms pronto) se logra por el efecto
malo (la muerte del to), con lo que resulta vulnerada la segunda condicin.
3. Un jefe poltico distribuye dinero entre los pobres para que voten por un candidato indigno.
Aqu el hecho de dar el dinero a los pobres es un acto bueno. El buen efecto (aliviar la pobreza) no
se logra por medio del efecto malo, (elegir un candidato indigno), si no ms bien al revs, esto es,
el mal efecto se produce a travs del bueno; pero aqu resulta vulnerada la tercera condicin,
porque el efecto malo, esto es, la eleccin del candidato indigno, es el que se persigue
directamente como fin.
4. El propietario de un avin particular hace que su piloto lo lleve por un tiempo excesivamente
malo para terminar un negocio que le proporcionar un pequeo beneficio. Volar en un avin es
un acto indiferente; el peligro tiene ms bien que ver con el efecto posible que con el acto mismo.
El buen efecto (realizar un buen negocio) no se obtiene por medio del efecto malo (prdida
posible de la vida). El efecto malo no es perseguido por s mismo, porque ninguno de los dos desea
morir. Pero la cuarta condicin puede resultar aqu fcilmente vulne-rada, porque no parece
existir una proporcin suficiente entre el riesgo al que se someten las vidas y el pequeo provecho
financiero perse

guido. Hay siempre cierto riesgo en el volar, y un beneficio financiero puede ser lo bastante
importante para justificarlo, pero, en el caso presente, se supone, por lo contrario, un riesgo
excesivo.
Aunque los ejemplos precedentes muestran de qu modo el principio del doble efecto puede ser
vulnerado, muchos de los actos corrientes de la vida encuentran su justificacin en una aplicacin
correcta del principio. As, por ejemplo, los individuos pueden aceptar ocupaciones peligrosas para
ganarse la vida. Los bomberos y los policas pueden arriesgar sus vidas para salvar a otros; un
cirujano puede operar, pese a que cause dolor; un individuo podr reinvicar su honor, aunque la
reputacin de otras personas sufra acaso por efecto de sus revelaciones, o los individuos podrn
ser sometidos a grandes sacrificios para defender a su patria. Si una persona estuviera obligada a
evitar todo acto del que puede resultar un mal incidental, podra hacer tan pocas cosas, que esto
equivaldra prcticamente a no vivir.
RESPONSABILIDAD POR LOS ACTOS DE OTROS
nicamente la persona que realiza un acto voluntaria y deliberadamente puede ser responsable
del mismo. En este sentido, nadie puede ser responsable por los actos de otra persona. Pero todo
el mundo es responsable de sus propios actos en la medida en que, sabindolo y querindolo, se
propone o permite que afecten a otra persona como incentivos para bien o para mal. Las formas
en que podemos ayudar a nuestro vecino para bien son tan numerosas que sera imposible
mencionarlas. Pero ser indicado considerar aqu, puesto que acabamos de exa-minar el principio
de doble efecto, dos formas en que debemos tratar de evitar perjudicar moralmente a otras
personas, y en qu medida esto resulta posible.
OCASIN DE MAL
La palabra escndalo signific originalmenie un tropiezo y metafricamente, algo con lo que
tropezamos y nos hace caer en nuestra carrera moral. Ahora la palabra ha perdido su fuerza y
significa solamente una conducta chocante y comentarios jugosos. Para volver al antiguo
significado, lo designaremos como ocasin de mal. Esta es toda palabra o acto que

32 Responsabilidad

tiene por objeto conducir, seducir o atraer a otra persona a hacer algo malo. Podra ser slo dada,
o solamente tomada, o bien dada o tomada, de modo que la falta moral pueda estar en uno u otro
lado, o en ambos.
Damos ocasin de mal a otro directamente, si perseguimos su acto malo como fin o como medio.
Perseguirlo como fin significara un odio realmente diablico. El motivo usual para inducir a otros
al mal es el de servirse del mismo como medio para un provecho propio, como lo hacen aquellos
que ganan su subsistencia proporcionando diversin lujuriosa.
Damos ocasin de mal indirectamente, si no perseguimos el acto malo de otra persona ni como fin
ni como medio, pero lo prevemos como consecuencia de alguna otra cosa que hacemos. El
cuidado del bienestar moral de nuestro vecino nos obliga a evitar inclusive esto en la medida
posible. Pero la vida sera intolerablemente difcil si debiramos evitar todos los actos que
podran inducir en tentacin a otros. Aqu se aplica el principio del doble efecto, esto es, el acto
que hacemos no debe ser malo en s mismo, aunque preveamos que constituir una tentacin
para otro; el buen efecto que perseguimos no debe lograrse por medio del acto malo del otro; no
debemos querer, sino nicamente permitir, la tentacin del otro y debe haber adems una razn
proporcionada para permitirlo.
La ocasin de mal es tomada pero no dada cuando alguien con disposiciones subjetivas peculiares
es conducido a un mal por las palabras o los actos inocentes de otra persona. Esto podr deberse a
la malicia del que toma y, en este caso, la culpa es toda suya. O podr deberse a la debilidad del
que toma, a su ignorancia, su juventud, su inexperiencia, sus prejuicios, sus pasiones no
controladas o sus hbitos indmitos. El amor de nuestro semejante nos obliga a evitar palabras o
actos, por lo dems innocuos, susceptibles de constituir una fuente de peligro moral para los
inocentes o dbiles. La gente debera ser ms circunspecta en su conducta ante nios; no debera
tentar ms all de toda resistencia posible a los que tienen dificultad en dominarse no deberan
ofrecer alcohol a bebedores inveterados o reformados. Es el caso sin embargo, que semejantes
situaciones no pueden algunas veces eludirse, y es aqu donde el principio del doble efecto entra
en juego. No hay obligacin alguna de eliminar, al precio de un grave inconveniente para uno
mismo o para el pblico, todo aquello que

podra seducir a los dbiles o inocentes, aunque debern adoptarse, sin duda, todas las precau
ciones razonables para evitarlo. Sera absurdo cerrar todos los teatros, todas las tabernas y todas
las diversiones que funcionan en uru forma en conjunto respetable, simplemente porque algunas
personas con debilidades anormales los encuentran seductores. Cuando los jvenes, los inocentes
o los que padecen perjuicios estn inevitablemente expuestos | tentacin, la instruccin
preventiva suele ser e mejor remedio.

COOPERACIN EN EL MAL
La cooperacin en el acto malo de otro puede tener lugar ya sea unindosele en la ejecucin real
del acto o proporcionndole los medios para llevarlo a cabo. Si dos individuos proyectan un robo,
uno de ellos puede apuntar a la vctima con la pistola mientras el otro la despoja de sus objetos
valiosos; o bien uno puede prestar al otro la pistola para permitirle llevar a cabo el robo l solo. En
ambos casos uno no slo ayuda al otro a hacer el mal, sino que se le une tambin en la mala
intencin. Esto se designa como cooperacin formal. No puede justificarse bajo ningn concepto,
porque el mal es querido directamente.
Una variedad menor de cooperacin tiene lugar cuando, sin aprobar la mala accin del otro, un
individuo le ayuda a ejecutarla por un acto suyo que en s mismo no es malo. As, por ejemplo, un
empleado es obligado por los ladrones a abrir la caja fuerte; el conductor de un camin se ve
obligado por los bandidos a llevarlos al lugar donde se proponen ejecutar un crimen. Esto se
designa como cooperacin material. No hay en este caso nada malo en lo que hago ni en mi
intencin, pero concurre la mala circunstancia de que mi acto, que por lo dems es inocente,
ayuda a otros a hacer el mal. Por consiguiente, si se da una razn proporcionadamente grave
para permitir esta mala circunstancia, la cooperacin puede justificarse por el principio del doble
efecto. Puesto que el acto que realizo no es malo en s mismo y no me sirvo del acto malo de los
dems como medio para fin alguno propio mo, ni abrigo mala intencin alguna, la nica dificultad
remanente es la de la proporcin. Esta proporcin debe estimarse por los siguientes elementos:
1. La cantidad de mal que mi cooperacin ayuda a otros a realizar

Resumen 33

|tJ 2. La cantidad de mal que me ocurrir a m p si me niego a cooperar
i.a<;3. La proximidad entre mi acto cooperador |-fi<i. y la mala accin de los dems
I Los dos primeros puntos son simplemente 4 sentido comn y se justifican formalmente, lit
adelante, por los principios del conflicto de derechos. Mi deber para mi semejante no me I^Uiga a
sufrir una ofensa mayor o igual a fcquea que estoy tratando de evitarle, pero me oUiga a sufrir
una pequea prdida para evitar le ocurra a otro una gran prdida, y podr isive obligarme a
sacrificar la vida para prevenir una gran calamidad pblica. Pero este ltimo punto requiere alguna
explicacin | wnplementaria.
^p La cooperacin podr ser prxima o remota, ; ilgn cuan cerca quede de la mala accin real UBI
agente principal. Un autor que escribe un fMbro inmoral realiza un acto malo en s mismo;
^IM editores que lo aceptan y publican son I Cooperadores formales; los cajistas, correctores . le
pruebas y otros que preparan el texto real ion cooperadores materiales prximos; aquellos que
simplemente manejan las prensas, encuader-ftan los libros y los preparan para la entrega son
cooperadores morales remotos. Los jefes de las libreras que tienen dichos libros en depsito para
la venta son cooperadores formales; los mpleados asalariados que los venden son cooperadores
materiales prximos; las lecretarias que efectan la correspondencia relativa a dichos libros son
cooperadoras materiales remotas. Cuanto ms prxima es la cooperacin, tanto mayor ha de ser
la razn proporcionada, para que la cooperacin material resulte permisible.
Si yo no puedo ser substituido por alguien otro para realizar el acto malo, tengo una mayor
responsabilidad, porque puedo efectivamente evitar que el acto tenga lugar, y debera tener, por
consiguiente, una razn proporcionalmente mayor. Adems, se requiere tambin una razn
mayor para justificar la cooperacin en las personas que tienen un deber explcito de evitar que
ocurra aquella clase particular de mal. Esto podra ocurrirle al soldado obligado a cooperar con el
enemigo, al polica obligado a hacerlo con criminales, a un vigilante con ladro-nes, o a un
empleado de la aduana con contrabandistas.
Las formas que la cooperacin debe adoptar son demasiado numerosas para mencionarlas,
porque es posible cooperar con casi todo acto externo, al menos animando y apoyando. De

bido a que prestan sus servicios a una empresa cuyas normas desconocen, los trabajadores
asalariados estn particularmente sujetos al peligro de cooperacin material. El trabajador no
debera aceptar un trabajo de una empresa que continua y habitualmente realiza negocios
moralmente discutibles. Pero si no lo hace ms que ocasionalmente, los empleados no necesitan
preocuparse mientras su cooperacin material permanece remota; en cambio, si encuentran que
una cooperacin material prxima les es exigida con relativa frecuencia, debern tener una razn
grave para seguir en su trabajo, y deberan realizar entre tanto un sincero esfuerzo para
conseguir otro.
RESUMEN
La voluntariedad es positiva, si uno quiere hacer algo; negativa, si uno quiere omitir algo;
nula, si uno no quiere. La intencin es actual, si est presente, ahora, en la conciencia; virtual, si
sigue influyendo inconscientemente sobre el acto; habitual, si habiendo tenido lugar alguna vez,
no ha sido luego retractada, y no influye ahora sobre el acto; interpretativa, si hubiera tenido lugar
de haber pensado el agente en ella.
La voluntariedad es perfecta si se dan conocimiento y consentimiento plenos; imperfecta, si hay
alguna falla en uno de estos, o en ambos.
La ignorancia es la falta de conocimiento en alguien que es capaz de tenerlo. La ignorancia
invencible no puede superarse y anula la responsabilidad. La ignorancia vencible puede ser
superada y no anula la responsabilidad, aunque la reduce.
La pasin es una emocin fuerte. La pasin antecedente, que surge espontneamente, reduce la
responsabilidad y podr acaso, aunque raramente, anularla. La pasin consecuente
deliberadamente provocada o fomentada, no reduce la responsabilidad, sino que podra inclusive
aumentarla.
El miedo es la aprensin de un mal inminente. El miedo slo afecta la voluntariedad si es el
motivo de la accin. No anula la responsabilidad, pero la disminuye a causa del deseo contrario
mezclado con nuestra voluntad real.
La fuerza es el poder fsico externo que nos hace obrar contra nuestra voluntad. El acto es
involuntario si negamos el consentimiento.
El hbito es una forma constante de actuar mediante la repeticin del mismo acto. La adquisicin
de un hbito podr ser voluntaria en s misma, involuntaria en causa, o involun-

34 Responsabilidad

tana. El que se da cuenta de haber adquirido un hbito ha de escoger entre conservarlo o
desprenderse de l. La responsabilidad de los actos habituales depende de la cantidad de
advertencia y del esfuerzo para desprenderse del hbito.
Un acto es voluntario en s mismo, llamado tambin directamente voluntario, si es querido, ya sea
como fin o como medio; voluntario en causa, llamado tambin indirectamente voluntario, si es la
consecuencia no querida, pero prevista, de algo otro que es voluntario, en s mismo. Las
consecuencias imprevistas son involuntarias.
Tratar de evitar todo acto del que pudieran resultar algunos efectos malos equivaldra a hacer la
vida imposible. Nunca nos est permitido hacer el mal, pero no siempre estamos obligados a
evitar la existencia de mal.
El principio del doble efecto resume las condiciones bajo las cuales podemos realizar un acto del
que prevemos que podr resultar alguna consecuencia mala, a saber:
1. El acto ha de ser bueno o indiferente en s mismo.
2. El bien no ha de obtenerse por medio del mal.
3. El mal no ha de perseguirse por s mismo.
4. Ha de darse una proporcin suficiente.

Han de cumplirse las cuatro condiciones. L vulneracin de alguna de ellas hace que el actc malo
sea directamente querido, y no solamente permitido como un producto accesorio inciden tal.
Podemos ser responsables de la mala accin de otro ya sea incitndole a ella o ayudndole i
realizarla.
La ocasin de mal es una palabra o un acto que conduce a otro a obrar mal. Perseguir el acto malo
de alguien otro, ya sea como medio o como fn, es siempre malo. Permitirlo solamente como
consecuencia indirecta se deja justificar, si se satisface el principio del doble efecto.
La cooperacin en el mal consiste en ayudar en otro a hacer el mal, unindosele en el acto o
proporcionndole los medios para l. Es formal si nos proponemos el mal; material, si, sin
proponernos el mal, ayudamos efectivamente en su ejecucin mediante un acto nuestro que en su
naturaleza no es malo. La primera es siempre mala, en tanto que la segunda es permisible, si se
satisface el principio del doble efecto. Debemos considerar no solamente la proporcionalidad de
mal para nosotros mismos y los dems, si no tambin cuan cercana queda nuestra cooperacin
del mal. Se necesitan razones graves para justificar la cooperacin prxima, en tanto que bastan
razones menos graves para 1 cooperacin material remota.

PREGUNTAS PARA EXAMEN
1. Cul es la prueba para el principio del doble efecto? Necesita acaso prueba? Con estas
sutilezas morales, no ser acaso posible justificarlo casi todo? Y sin embargo, cmo resuelve el
que rechaza dicho principio tales casos?
2. El que se encuentra bajo una emocin fuerte es incapaz de juzgar su responsabilidad. Despus,
la pasin ya no est all para ser examinada, y la memoria es traidora. Cmo puede averiguarse el
grado de voluntariedad en tales casos?
3. Por qu slo se requiere un esfuerzo proporcionado para desprenderse de un mal hbito? No
es acaso todo esfuerzo que no sea mximo un consentimiento parcial del mal hbito?
4. Ha descubierto acaso la psicologa moderna, especialmente la psico logia del inconsciente,
algn nuevo modificador de la responsabilidad? Desde el punto de vista moral, ha de juzgarse la
conducta de la persona por las diversas motivaciones inconscientes que un psiclogo pueda
descubrir, o a partir de aquello que estaba conscientemente en su mente cuando consinti en el
acto?

Resumen 35
5. Hasta qu punto puede el que vive bajo un gobierno totalitario y desapmeba una gran parte de
su poltica cooperar con dicho gobierno? Puede aceptar su educacin, servir en su ejrcito, luchar
en sus guerras, redactar propaganda ideolgica o aceptar algn cargo oficial de responsabilidad?

LECTURAS
habla en las Leyes, libro IX, de los crmenes otarios e involuntarios. En el Hippias Menor, de
autenticidad dudosa, examina la cuestin ;a de si es peor hacer el mal voluntaria o invo-iriamente;
la argumentacin no es decisiva, ilustra la cuestin.
teles, en la Etica, libro III, cap. 1-5, realiza el roer estudio sistemtico de la voluntariedad. I.
i Santo Toms, Summa Theologica, I-II, q. 6, bre la voluntariedad; q. 76, sobre la ignorancia;
77, sobre la pasin, q. 78, sobre la malicia y el ito. En I-II, qq. 22-48, Santo Toms ha expues-un
extenso tratado de las pasiones. Esta cria se encuentra resumida en Etienne Gilson, / Vales and
Moral Ufe, cap. 4, y en su istian Philosophy of St. Thomas Aquinas, pags. -286. Uno de los primeros
empleos expresos del )io del doble efecto se encuentra en Santo

Toms, Summa Theologica, II-II, q. 64, r. 7, donde trata de la autodefensa.
Vase Albert Jonsen, Responsibility in Modern Reli-gious Ethics, especialmente en cap 1, 3 y 5.
Vase tambin Nicols Haitmann, Ethics, vol. III, cap. 13;
H. Richard Niebuhr, The Responsible Self: Moira Roberts, Responsibility and Practical Freedom.
William James, Principies of Psychology, cap. 4, expone su famoso ensayo sobre los hbitos, que
vale la pena de ser ledo y puede insertarse en cualquier fundamento filosfico. Darkness at Noon,
de Arthur Koestier, y 1984 de George Orweil, son novelas que tratan de la quiebra sistemtica de
la personalidad y la responsabilidad; pueden examinarse a la luz de los principios que acabamos
de exponer.
Austin Fagothey, Right and Reasonan Anthology, contiene Responsibility in Modern Religious
Ethics, pgs. 35-70, de Albert Jonsen, y parte del captulo de William James sobre el hbito de sus
Principies o f Psychology, cap. 4.