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HOMBRE y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO

GRIEGO
INTRODUCCIN: No puede conocerse correctamente el
pensamiento poltico y social del siglo V en Grecia,
sin tener presente los antecedentes de siglos
anteriores, es decir, lo que suele denominarse como
IDEOLOGA ARISTOCRTICA.
No se puede olvidar que la cultura griega es una
creacin de las aristocracias griegas que luego, con
ciertas transformaciones, como veremos, fue aceptada
en la Atenas del siglo V por masas cada vez ms
amplias.
La IDEOLOGA ARISTOCRTICA la conocemos en la
actualidad gracias a los poemas de Homero (VIII),
Pndaro y Teognis (Siglos VI-V a de Cristo), stos
ltimos contemporneos de Esquilo. Tambin, aunque
en un sentido diferente, (como veremos) hay que
tener en cuenta las obras de Hesodo (VIII),
precedente de Saln y del mismo Esquilo, como ms
adelante se ver.

EL HOMBRE ARISTOCRATICO: Moral agonal (gloria y
euphrosyne): La moral aristocrtica es esencialmente
competitiva y agonal; y ello de forma abierta y franca, sin
rodeos ni hipocresas: "me inst muchas veces a ser el
primero en todo, a destacar por encima de todos" (Glauco en
la Ilada). El hombre griego de mentalidad aristocrtica
busca ser el primero, el mejor ya que ello trae consigo la
fama, el honor y el reconocimiento. La actitud contraria lo
que trae es el deshonor. En este sentido, los adjetivos que
en Homero designan al hombre excelente (agaths) y el
hombre virtuoso (aret), nada tienen que ver con el
mantenimiento de una conducta justa y autocontrolada en sus
manifestaciones vitales. Lo importante es ser el primero,
la fama, el honor, la naturaleza especial heredada, el
pertenecer a una clase determinada, etc. Estas son las
caractersticas que hacen del hombre un ser bueno y
virtuoso. El hombre aristocrtico es un hombre vuelto hacia
este mundo, no hacia la otra vida, ni hacia su interior. Lo
importante es el disfrute de sus bienes en tiempos de paz,
as como la euphrosyne o alegra del banquete acompaado
del canto del Aedo. El hombre aristocrtico, de acuerdo con
la ideologa que representa, piensa poseer una naturaleza o
physis especial que se hereda. Esta naturaleza especial del
noble incluye una serie de rasgos, como la sabidura. Ahora
bien, no una sabidura racional fruto del estudio o del
aprendizaje, sino instintiva y natural. En este sentido,
Pindaro, compara la nobleza con las cualidades instintivas
de las razas animales. Ahora el sabio es el que sabe mucho
por naturaleza, frente al que sabe por aprendizaje, el cual
tiene una aret inferior.
Aunque Homero, Pindaro y Teognis representan y nos
transmiten en sus poemas la ideologa aristocrtica,
conviene matizar los puntos siguientes: las obras de Homero
(VIII) describen el paraso perdido de la sociedad
aristocrtica, aunque en una poca en donde tal mentalidad
es la dominante todava. Pndaro y Teognis, (Siglos VI-V a
de Cristo) sin embargo, presentan novedades frente a
Homero:
a) por un lado, en ellos estn presentes los nuevos ideales
de la piedad (eusebea) y autocontrol (sophrosyne).
b) por otro lado, asisten, con el nacimiento de la Polis
griega. al desmembramiento de la sociedad aristocrtica
eminentemente agrcola. Pindaro y Teognis representan, en
este sentido, la aoranza de una sistema (el aristocrtico)
que durante mucho tiempo tuvo su vigencia en Grecia. En la
poca arcaica, la aristocracia se extiende por toda Grecia
y, para ella, la Polis representa un concepto negativo ya
que la ideologa aristocrtica es de mentalidad
internacional y en donde lo que cuenta son los vnculos de
sangre y la hospitalidad entre ellos (el viaje de Telmaco
en la Odisea nos da una imagen de esta relacin entre las
familias de la aristocracia griega). En este sentido la
mentalidad de la Polis les resultaba extraa. No se puede
olvidar que la Polis surge en Grecia nicamente como centro
defensivo de los habitantes de una regin y no por un deseo
de la aristocracia griega. Lo que sucede es que la
mentalidad de la Polis acabar triunfando en el mundo
griego lo que implicar la decadencia de la mentalidad
aristocrtica, aunque tambin acomodacin, como veremos, a
la nueva situacin. Pues bien, Pindaro y Teognis son
espectadores de excepcin en esta nueva situacin que
amenaza con extinguir la mentalidad hasta ahora dominante.
LA JUSTICIA EN LA POCA ARCAICA: (Dike-Justicia) Al
comienzo, Dike, no significa ms que el orden natural de
los acontecimientos. En este sentido, Dike, tiene el
significado de orden normal, hbito o costumbre. As, por
ejemplo, es dike que el alma de los mortales marche al
Hades cuando uno se muere; es dike que los ancianos vayan a
dormirse despus del bao y la cena; etc. Otro significado
de Dike hace referencia (Homero) al atender los deberes de
la hospitalidad as como a la condena (por injusta) de los
pretendientes de la mujer de Ulises (Odisea). Otro
significado de Dike tiene que ver con la necesidad de
"enderezar lo torcido". As, Homero, califica de injusto el
pedir una esposa por violencia, apoderarse de los bienes
ajenos ya que eso implica el salirse de la aisa o
atribuciones propias de un hombre. El hacer frente a este
descontrol para enderezar lo torcido seria labor de la
justicia (dike).
La Justicia arcaica est tambin ntimamente unida l la
Religin. As se presenta en esta poca a Zeus airado
cuando se producen sentencias torcidas (injustas). Esta
fundamentacin religiosa de la idea de justicia aade a los
conceptos anteriores el siguiente: es preferible no
enfrentarse a los dioses actuando o sentenciando
torcidamente; con todo ello el TEMOR y el miedo se
convierten en aliados de dike.
En la poca arcaica, junto al trmino Dike aparece tambin
el de THEMIS. Con frecuencia ambas palabras suelen tener el
mismo significado. Hay, sin embargo, un matiz que los
diferencia: Themis tiene una relacin estrecha con la
ASAMBLEA que delibera e imparte justicia. En este sentido
tendra que ver (ms que dike) con el mundo del derecho y
de las leyes. LA diosa Themis es la diosa de la asamblea.
Es evidente, por tanto, la ambigedad del concepto de
Dike/Themis de la poca aristocrtica. Ahora bien, esta
falta de definicin rigurosa del concepto es precisamente
lo que exigir en el futuro la necesidad de una idea ms
precisa de la misma, sobre todo, en el aspecto de la
justicia como IGUALDAD (algo que no aparece en Homero ya
que ste solamente la aplica a las relaciones entre los
nobles), y, que se iniciar con Hesodo. Del mismo se
llevarn a cabo reflexiones sobre la justicia en un intento
de llevar a cabo una FUNDAMENTACION RACIONAL de la misma, labor que
realizar magistralmente Platn en la Republica. En este
todo este contexto, resulta revelador como Hesiodo va
contraponer el trmino NOMOS al concepto de DIKE.
De todos modos, aunque es cierto que estas nuevas
concepciones de la justicia aclararn la ambigedad del
concepto originario, ello no quiere decir que tales
concepciones se impongan al ideal aristocrtico de que dike
es una diosa que les pertenece nicamente a ellos como
clase y que, por tanto, sea actuar torcido el descontrol y
la hybris con los hombres faltos de aret. No son las
nuevas ideas sobre la justicia lo que pone freno al actuar
descontrolado del hombre aristocrtico. El rival ms fuerte
de la moral agonal no est en la justicia humana sino en la
limitacin del hombre para con los dioses: "los hombres no
conocemos el futuro sino que, seres de un da, vivimos como
el ganado, totalmente ignorantes de como terminar la
divinidad con las cosas". Es la idea de justicia como temor
a los dioses, ms que la idea igualitaria de justicia en
Hesodo o la idea de justicia racional la que limita el
descontrol y la hybris de la mentalidad arcaica griega.
En relacin con esta limitacin al descontrol y la
injusticia es necesario analizar otro concepto muy presente
en la mentalidad del hombre griego: LA SOFHROSYNE
(moderacin, templaza, autocontrol). La moderacin,la
templanza, el autocontrol o autodominio, comienzan a ser
valorados en el mundo grieqo (del mismo modo que el xito,
la fama, el honor, etc, lo eran al principio). Ahora bien,
la sofhrosyne significa restriccin a los impulsos
espontneos. Implica la prohibicin de invadir ciertas
esferas. Es el aids, es decir, la conveniencia de no ir
ms all de un cierto lmite, por miedo al castigo divino.
Su oponente es la hybris.
En definitiva, junto a la concepcin agonal, centrada
esencialmente en el honor, el xito, las riquezas, la
naturaleza especial del noble, etc, se desarrolla tambin
(sobre todo en Pndaro y Teognis), por las razones ya
expuestas en relacin con la idea de justicia divina y de
surgimiento de la Polis, un nuevo ideal de medida y
autocontrol (Sofhrosyne). Ello no quiere decir que los
valores propios de la moral agonal desaparezcan; lo nico
que surge, como novedad, es el temor al castigo de los
dioses, y la necesidad de medida y auto-control. De todos
modos, hay que sealar que tanto las ideas iniciadas por
Hesodo como los planteamientos racionales, sern aspectos
fundamentales a tener en cuenta en la idea de Justicia en
el mundo griego.
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CORRIENTES INNOVADORAS: LA JUSTICIA COMO IGUALDAD
(Hesodo,Arquiloco,Soln.)
Poco a poco van surgiendo en la Grecia arcaica una serie de
personalidades que introducen nuevas perspectivas. Ello se
percibe, sobre todo; en lo que se refiere a la Idea de
JUSTICIA . HESIODO (Siglo VIII) afirma que Dike es una
diosa, hija de Zeus que castiga siempre al culpable. Es
cierto que esta fundamentacin religiosa de la idea de
justicia se encuentra presente en Homero; la novedad, sin
embargo, reside en la pasin que pone Hesiodo en sealar
que tal diosa Dike est, por encima de todo, al servicio
del pueblo y no de la nobleza. Con Hesiodo los nobles se
convierten en "devoradores de reglas" que sentencian
torcido. La sociedad en donde se desarrollaba la vida del
noble es descrita ahora con tintes sombros. De todos
modos, Hesodo, se cuida de sealar que frente al
comportamiento descontrolado y violento existe la Justicia
concebida como virtud general perteneciente a la humanidad
y no a una clase determinada. Con Hesiodo, la justicia se
convierte en la idea de defensa del dbil contra el fuerte.
Al mismo tiempo, y, en relacin con esta idea, existe en
Hesiodo una valoracin positiva del trabajo como un ideal
muy alejado tambin de lo mentalidad aristocrtica. Ello no
significa que no estn en Hesiodo como algo positivo, los
valores agonales del honor, el xito, la fama etc.
Con ARQUILOCO DE PAROS (VII) nos encontramos con algo
parecido. Es un bastardo, hijo de noble, que vive de hacer
la guerra en Naxos y Tasos, siempre a favor de la
fundamentacin de la Polis. En l nos encontramos con la
defensa del ideal ciudadano, aspecto que no aparece en
Hesodo. Por lo dems, critica fuertemente la idea de
justicia aristocrtica y presenta a la Polis como el bien
mayor para el hombre. Defiende la necesidad de convivir
dentro de la ciudad, lo cual implica reconocer los derechos
de los ms dbiles. Esta nueva concepcin desembocar en el
Cdigo de Soln (siglo VI), as como en el nacimiento de la
tirana la cual actuar tambin en la direccin presente en
Arquiloco, como veremos ms adelante.
Las CAUSAS que llevan a esta nueva orientacin en la idea
de Justicia son esencialmente de tipo econmico: el
desarrollo del comercio y la introduccin de la moneda
trajeron dos consecuencias esenciales, sobre todo, en las
regiones en torno al mar Egeo: por un lado, se cre una
clase adinerada que no pertenecia a la nobleza; por otro,
los pequeos propietarios campesinos vieron bajar el precio
de sus productos adquiriendo deudas e hipotecas con la
nobleza. Los enfrentamientos civiles durante el siglo VII
en Atenas, Mitilene, Samos, Mileto, etc, tienen su razn de
ser en este malestar por el endeudamiento. La solucin que
acab por imponerse, fue, en todos estos lugares, la
imposicin de una igualacin progresiva en contra de los
intereses de la nobleza, llevada a cabo por legisladores
(Soln, Licurgo) o por tiranos (Pisstrato en Atenas;
Clstenes en Socin; Polcrates en Samos, etc).Es cierto
que sigue respetndose el ideal arcaico del valor de la
fama, o el honor, el dinero; sin embargo, mediante ciertas
medidas se amplia el nmero de ciudadanos que pueden
acceder a ellos. Se logra, en fin, introducir la idea de
que es posible formar una comunidad (Polis) en donde pueden
convivir mentalidades diferentes. La victoria de Atenas
contra los persas ( guerras mdicas ) hay que situarla en
el contexto de una comunidad que defiende algo suyo. Como
contrapartida, sin embargo, hay que sealar que en Grecia
siempre existieron comunidades agrarias con fuerte
mentalidad arcaica (Tesalia, Beocia, y, sobre todo,
Esparta) lo cual acabar en el enfrentamiento y
desmembramiento de la cultura griega de la Polis.
SOLN ( arconte de Atenas en el 594 a de Cristo ) expuso su
ideologa en un poema titulado "Elega a las musas". En
esta obra su tema principal es el del castigo por Zeus al
hombre que busca la riqueza por medios injustos, es decir
abusando del dbil. Es un noble pero con mentalidad de
ciudad. No oculta su mentalidad agonal y defiende perseguir
el xito, la fama, el honor, pero defiende los lmites y el
autocontrol impuestos por la diosa Dike. Adems, su defensa
de la justicia como igualdad en la Polis no tiene
nicamente una fundamentacin religiosa sino tambin
pragmtica: la injusticia puede acabar con la Polis. De ah
la necesidad de respetarla. Por lo tanto, son razones de
conveniencia y no de tipo religioso, de razonamiento
abstracto, ni de compasin o indignacin. Justicia es
medida tanto para la aristocracia como para el pueblo. A
ste no se le debe quitar lo que le pertenece, pero tampoco
se le debe dar ms de lo que necesita. De ah que toda su
legislacin vaya encaminada a evitar los abusos. Sus
reformas principales fueron la transformacin de la
Aristocracia en una Timocracia en la que los derechos y
deberes polticos se graduaban segn los ingresos de cada
una de las cuatro clases de ciudadanos que se establecan;
la ayuda al pueblo mediante la cancelacin de deudas e
hipotecas; el rescate de los ciudadanos vendidos por
deudas; el recorte de los excesos de gasto y vanidad de
esas familias en los funerales; la limitacin del poder del
Arepago o Consejo de la Nobleza mediante la eleccin, por
votacin, de los arcontes y la institucin del Consejo de
los 400; el aumento de los poderes de la Asamblea del
pueblo y del Tribunal del pueblo, al cual poda recurrir
cualquier ciudadano.
El problema, sin embargo, es que no fue capaz, con sus
medidas, de imponer la estabilidad. Por ello, Soln, ser
incapaz de evitar que subiera al poder un tirano. Esto fue
lo que sucedi con Pisstrato, que llevara a cabo la
reforma agraria que Soln no haba querido realizar,
poniendo con ello la bases de la futura evolucin del
hombre y de la sociedad griega y ateniense.
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LA JUSTICIA COMO VIRTUD RACIONAL:
Hemos visto claramente como existen dos niveles en la idea
de Justicia griega: por un lado, el nivel religioso; por el
otro, el nivel de necesidad poltica ( Hesiodo, Soln).
Pues bien, estos dos elementos juntos se encuentran en la
base de la fundamentacin racional o filosfica de la
justicia en el mundo griego. Tal fundamentacin partir de
la creencia de que tanto el orden divino como el orden
humano ( dos aspectos de una misma realidad )estn sujetos
a una cierta REGULARIDAD, ORDEN o MEDIDA. De aqu deducirn
los filsofos griegos una doctrina que fundamentar la
JUSTICIA COMO RAZN. Pues bien, en este sentido,. es
necesario traer de nuevo a colacin a los filsofos
presocrticos. Es cierto que su motivo principal de
reflexin es el mundo de la naturaleza o Physis. Ahora
bien, es tambin evidente que las ideas de necesidad
(Anaximandro); orden, proporcin y medida (Herclito) etc.
referidas al Cosmos son ideas presentes de modo continuo en
tales filsofos. Lo que sucede es que, adems, pensaban que
el orden humano no era otra cosa que un reflejo paralelo
del orden de la naturaleza. Por todo ello, ahora, Dike, sin
dejar de ser una diosa, se convierte en sinnimo de
regularidad ordenada de la cosas. Y tal orden (kosmos) y
medida es algo racional, no caprichoso o arbitrario, con lo
que se desarrollar la idea de que tanto el mundo fsico
como el hombre, al igual que los dioses, son esencialmente
racionales y racional, por tanto, la justicia. Al mismo
tiempo, los filsofos presocrticos rompen tambin con las
ideas tradicionales de la mentalidad aristocrtica griega:
as, Herclito, hablar del Logos como algo comn al gnero
humano; de ah que las diferencias entre los hombres no
dependen de su estirpe sino del grado a apertura ( estar
despiertos ) al logos comn: de ahi su frase "uno es para
mi muchos, si es el mejor". Del mismo modo siguen estando
presentes en los filsofos presocrticos ideas como la
sopfrosyne, aunque aplicndola al comportamiento natural.
En este contexto es donde habra que situar la siguiente
expresin: la justicia del sol consiste en no traspasar su
medida (Herclito). Pues bien, del mismo modo que sucede en
la naturaleza as tambin debera suceder en el terreno de
lo humano. La sophrosyne es la mayor arete. En definitiva,
el ideal de la justicia es considerado, ahora, como la
realizacin de de un orden divino que, a su vez, es
concebido como un orden racional que afecta tanto al mundo
natural como al mundo humano. Tal orden o medida consiste
en actuar con la virtud de la sophrosyne, es decir, sin
traspasar ciertos lmites en la relacin entre contrarios.
Todo lo dicho, no quiere decir que los filsofos
presocrticos rechacen todos los ideales de la mentalidad
aristocrtica. As, los ideales de la aret como xito,
riquezas, honores, importancia de lo externo, etc siguen
estando presentes, aunque sometidos a la idea de medida o
autocontrol. La diferencia respecto a filsofos
posteriores, como Scrates o Platn, reside en que stos
defendern, adems de la fundamentacin racional de la
justicia, la importancia de la virtud como algo interior e
independiente del xito o del fracaso exterior.
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Principal
l PAPEL DE LA TIRANA EN EL MUNDO GRIEGO: Hemos visto ,como
desde Hesodo y Soln, el concepto Dike ya no se identifica
con el viejo orden arcaico sino que se identifica con la
igualdad, el orden y la medida o autocontrol. Pues bien, la
tirana es el sistema poltico que elige la sociedad griega
para romper violentamente con la mentalidad aristocrtica.
El funcionamiento sola ser el siguiente: un noble
ambicioso se pone en contra de su clase y al servicio del
pueblo. Con la bandera de la justicia como igualdad
realizan en lo poltico lo que Herclito y los otros
filsofos presocrticos haran en lo ideolgico: romper
total y absolutamente con la mentalidad anterior. Dado que
Dike no es propiedad ni patrimonio de una clase social sino
una diosa que pertenece a todos, el TIRANO repartir las
tierras por igual, dar trabajo por igual a todos en las
grandes obras pblicas, cobrar los impuestos a todos por
igual; etc. Curiosamente en el contexto griego, los
denominados tiranos sern los verdaderos responsables de la
fundamentacin de la Polis griega ya que lograrn que que
el pueblo se adhiera sinceramente a este sistema poltico.
Lo que sucedi es que lleg un momento en que ya no eran
necesaria. Si, realizadas las reformas, hubieran abandonado
el poder, posiblemente la historia tendra otra visin del
tirano griego. Pero lo cierto es que acabarn siendo
arrojados de l a travs del proceso siguiente: Los
ALCMEONIDAS (aristocracia ateniense),totalmente contrarios
a la tirana, llegan, sin embargo, a darse cuenta que si
quieren acabar con el tirano, tienen que respetar las
conquistas del pueblo y contar tanto con l como con la
nueva idea de justicia como igualdad. Es cierto que antes
ensayan varios intentos por derrocar la tirana sin contar
con el pueblo (caso de Harmodio y Aristogitn) aunque todo
fue, en balde. Ms adelante, Clstenes, (Alcmonida)
acabar por derrocar al tirano Hipias. Ahora bien,
Clstenes, (representante de la ideologa aristocrtica) ya
no cometer el error de instaurar un gobierno aristocrtico
(por ejemplo, al modo de Esparta). Al contrario, ser el
verdadero fundador de la democracia ateniense, mediante el
respeto de la alianza entre los ideales arcaicos y la
defensa de la justicia como igualdad, conquista del pueblo.
Toda la historia del siglo V en Atenas girar alrededor de
este frgil equilibrio entre Pueblo y Aristocracia.
En definitiva, el pueblo acepta los principios
fundamentales de la ideologa aristocrtica (ellos son los
primeros, los situados al frente del gobierno de la ciudad,
lo ms respetados y con mayor aret, etc). Pero, por su
parte, la nobleza ha de contar con el pueblo para la toma
de cualquier decisin importante que afecte a la Polis. Se
crear la Asamblea con la presencia de unos 6000
participantes; se crearn tribus de barrio y el ejercito se
formar a partir de las mismas. En definitiva, el pueblo
renuncia a la tirana pero a cambio toma en sus manos el
control del estado, al menos desde el punto de vista
formal, ya que no se puede olvidar que (aunque elegidos)
son los nobles quienes guan el timn de la ciudad. Pero lo
que es evidente, es que la constitucin de Clstenes pone
las bases de la democracia ateniense del siglo V a de
Cristo. Y tales bases se sustentan en la consecucin de un
equilibrio entre las ideas e intereses contrapuestos de la
aristocracia y del pueblo griego. Esta realidad abrir una
nueva etapa no solamente en la vida poltica de Atenas,
sino tambin en la vida intelectual y filosfica. En este
contexto, las tragedias de ESQUILO no sern otra cosas que
un intento de fundamentar, a travs del arte, esta nueva
situacin creada en Atenas.
Con el objetivo de entender mejor esta nueva situacin,
creada con la democracia ateniense, que funcionar sin
sobresaltos desde el ao 501 hasta el 462 (ao en que
Efialtes recortar negativamente las atribuciones del
Arepaqo) es importante tener en cuenta como la mentalidad
aristocrtica y el pueblo se adaptan a la nueva situacin
creada. Para ello es fundamental conocer tanto el
funcionamiento de las instituciones como el carcter
psicolgico de los individuos que lo forman. Existan un
partido democrtico (Clistenes, Temistocles, Jantipo,
Efialtes, Pericles) y otro aristocrtico (Milciades,
Arstides, Cimn). Ambos partidos se correspondan, segn
parece, con dos familias aristocrticas de Atenas: la de
los Filaidas (Arstides, Cimn....) y las de los
Alcmenidas (Clstenes, Jantipo, etc). Pero es mejor
analizar el carcter individual de algunos de estos
personajes con el objeto de percibir las mentalidades, ya
que los trminos democrtico y aristocrtico, en aquella
poca, no se corresponden con el significado que les damos
actualmente. Para ello analizaremos las figuras humanas de
Temstocles (P. Democrtico) y de Cimn (P. Aristocrtico).
De todos modos, antes de describir el modo de pensar de los
personajes sealados es importante hacer notar la siguiente
precisin: del mismo modo que en la actualidad es muy
difcil encontrar una identificacin o correspondencia
entre el ideal humano y el ideal poltico, es decir, entre
lo que el poltico dice y el como, despus, se comporta; en
la poca de la que estamos hablando (Atenas del siglo V a.
de Cristo) todava no se haba establecido una diferencia
clara entre la esfera privada y la pblica. El hombre
exterior y el hombre interior, en la Atenas del siglo V,
todava son una misma cosa.
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Principal
Pues bien, Herodoto, nos transmite de la personalidad de
TEMISTOCLES los siguientes aspectos (que seran, al mismo
tiempo, los ideales propios de P Democrtico): defiende el
ideal aristocrtico de la importancia de la sabidura
instintiva y no aprendida; por ello no excluye, para
conseguir las metas deseadas, la maquinacin y el engao.
Por otro lado, lo primordial es la defensa de la Polis y
para conseguirlo est dispuesto a aliarse hasta con el
diablo. Tucdides destaca su inteligencia instintiva y su
frialdad calculadora en la actuacin de la batalla de
Salamina. Representa al poltico prctico que insiste que
sus cualidades son naturales y no aprendidas en un intento
de conciliar lo arcaico con los nuevos tiempos de la Polis
griega. En l los ideales de Justicia racional, poltica o
religiosa estn en un segundo trmino. Lo importante no son
las ideas sino el xito del proyecto practico.
Temistocles representa al poltico racional decidido a
extender el podero y riqueza de su patria y elevarse a s
mismo a una posicin de privilegio. Sus predecesores son
los tiranos y sus continuadores los demaggos que vendrn
despus de Pericles. Mientras Atenas estaba en peligro
result imprescindible por su astucia y su inteligencia. Al
desaparecer el peligro, y, en tiempos de paz, ya no ser
imprescindible. Se le acus de tener contactos con los
persas ( lo cual era cierto ) y se le conden al
ostracismo. En la actualidad, la crtica sobre su
personalidad est dividida. Hay autores (Meyer) que lo
defienden como un gran estratega y como el personaje que
percibi claramente que nicamente aplastando a Esparta
poda sobrevivir Atenas; lo que sucedi es que sus
contemporneos no le hicieron caso; y hay autores (Keil)
que le acusan de ser responsable de la catstrofe griega
precisamente por romper con Esparta.
ARISTIDES (Partido Aristocrtico) es presentado siempre en
la historiografa antigua enfrentndose a Temstocles.
Menos pragmtico que Temstocles aparece defendiendo las
virtudes aristocrticas pero tambin las nuevas ideas
relacionadas con Dike y sopfrosyne, la la piedad y la
compasin. Defensor acrrimo de la justicia como renuncia a
todo provecho propio que no sea el estrictamente legal o
que incluya la utilizacin del engao o la mentira.
Representa el ideal de la incorruptibilidad (ancdota de la
guardia de los despojos de Maratn). Renuncia beneficiar a
la Polis si ello implica hacer uso de] soborno o del
engao. Se elogia su equidad en los juicios, sus
acusaciones implacables contra los que se apoderan del
dinero pblico. Defensor acrrimo de la aplicacin de la
justicia como igualdad y al servicio de la ciudad. A pesar
de su dureza en la aplicacin de la justicia, se le
presenta tambin como moderado y conciliador. As cuando la
Polis lo necesitaba colabora con Temstocles, promoviendo
acuerdos para que se acepte el mando de Milcdades en
Maratn. Se trata de defender el ideal de concordia entre
los atenienses y entre los griegos. En este sentido,
antepone la equidad a la justicia. Arstides (del mismo
modo que Temstocles) representan adaptacin sincera de la
mentalidad aristocrtica a lo nuevos tiempos de la Polis y
la democracia ateniense. Con l la idea de Justicia sigue
sin ser ya una diosa exclusiva de la nobleza y si algo que
pertenece y afecta a toda la Polis por igual. Tal justicia
debera ir encaminada a lograr un equilibrio entre la gua
aristocrtica y la igualdad del pueblo.
Desde el 476 a. de Cristo, la historiografa apenas habla
de Arstedes pero si lo hace de CIMN: hijo de Milcades y
perteneciente a la familia de los Filaidas, inmensamente
rica. Dotado de un gran talento militar. Se elogia tambin
en l, la incorruptibilidad, la justicia y la veracidad.
Admirador de Esparta pero defensor sincero de la
constitucin de Clstenes. Defensor de los ideales
arcaicos: "ganaba para gastar y gastaba para ser honrado".
La descripcin de carcter humano de estos personajes
griegos nos muestra claramente no solo su modo de ser sino
tambin su modo de actuar ya que, como hemos dicho, la
ruptura entre la esfera privada y la pblica no era un
todava un hecho.
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En este sentido y en relacin con lo dicho, se podra
CONCLUIR lo siguiente:
A) Desde Hesiodo, Arquiloco, Soln, se crea en Grecia una
corriente de pensamiento innovador que romper con algunos
de los moldes de la ideologa aristocrtica. La idea de
justicia como igualdad es una de las ideas bsicas de la
nueva mentalidad. La constitucin ateniense de Clistenes es
un intento de llevar a la prctica esta idea en Atenas.
B) El desarrollo posterior de la Polis ateniense, sobre
todo a partir de las guerra mdicas, ser un intento de
conciliar mentalidad aristocrtica y pueblo; xito externo
y control o medida. En definitiva se busca un equilibrio
entre las clases y los individuos. Este equilibrio es
definido como Justicia y se piensa que resuelve los
problemas, por lo que no debe desaparecer la ostentacin,
la riqueza, el honor, el xito externo (ideales arcaicos).
C) En Atenas, por tanto, sern aceptados los ideales de la
aristocracia, una vez que han sido modificados con el nuevo
concepto de justicia como igualdad y con fundamentacin
religiosa. La fundamentacin racional, realizada por los
filsofos presocrticos, llegar tardamente a Atenas, de
tal forma que puede decirse que hay que esperar a Platn
para que tal hecho se produzca en toda su dimensin. Antes
de Scrates y Platn, es en otro mbito; el mbito de la
Tragedia de Esquilo en donde aparece reflejada la nueva
situacin creada en el mbito del hombre y la sociedad
griegas.
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LA TRAGEDIA DE ESQUILO
Un exponente claro de la nueva situacin creada en Grecia a
partir de la democracia iniciada por Clstenes es la
fundamentacin que de tal democracia se intenta realizar a
travs de la Tragedia. A travs de las representaciones
trgicas el pueblo ateniense se ve reflejado en la nueva
situacin social y poltica en la que est inmerso. La
tragedia es un verdadero espejo de la vida griega. Algunos
de las aspectos que nos pueden ayudar a entender mejor lo
que estamos diciendo podran ser los siguientes:
A)En la Tragedia griega del siglo V est presente la idea
de que las acciones humanas no pueden ir ms all de
ciertos lmites por el peligro que comporta de traer la ira
y el castigo de los dioses. (Idea de justicia religiosa).
B)En la tragedia griega se produce una critica clara a los
ideales agonales puros. As, mientras en Homero se
subrayaban nicamente los aspectos positivos del ideal
arcaico, justificando los excesos y la hybris; en la
tragedia, en consonancia con la nueva situacin social
creada, se subrayaba la grandeza del noble pero tambin su
miseria; su audacia pero tambin sus yerros. No se puede
olvidar que esta afirmacin simultnea de los elementos
contrarios constituye lo esencial de la tragedia.
C) Del mismo modo que la Democracia ateniense intentar
lograr equilibrio y reconciliacin entre mentalidad
aristocrtica y mentalidad popular; en la tragedia griega
se intenta tambin poner en escena la exposicin de estos
dos ideales: por un lado, el hroe de la tragedia (rey,
noble, sacerdote .... )que carece de medida y que suele
actuar casi siempre por motivos nobles (para Agamenn lo
importante y principal es el ejercito que manda; para
Crente lo principal es la ley de la Polis; para Antgona
el respeto a las tradiciones; etc) pero que
irremediablemente, su propia fuerza y herosmo; as como su
deseo de honor y privilegios le conducirn al descontrol y
al exceso, a la hybris (Agamenn sacrificar a su hija
Ifigenia por no traicionar a su ejercito; Crente ver como
su mujer su hijo y la misma Antgona se quitarn la
vida).Por otro lado, est el coro y el pueblo que asiste al
espectculo, los cuales siguen atentamente las alegras y
los sufrimientos de los hroes y por los cuales acaban
sintiendo (del mismo modo que los dioses) simpata y
compasin, identificndose y concilindose con ellos. Esta
idea de conciliacin de los elementos humanos contrapuestos
(nobleza-pueblo) y del elemento divino que tambin
interviene fundamentando tal conciliacin expresa
claramente los deseos y la mentalidad del hombre y de la
sociedad del siglo V en Atenas.
Pues bien, aunque la tragedia griega en general (Esquilo,
Sfocles, Eurpides) intenta, a travs de la escena,
fundamentar tericamente la democracia ateniense, lo que es
evidente tambien que existen matices diferenciadores en
cada uno de los principales representantes de este arte.
Ms adelante describiremos las caractersticas que definen
la mentalidad de Sfocles y Eurpides. Ahora, y en relacin
estrecha con la democracia de Clstenes, Temstocles y
Arstides, (hasta Efialtes) veamos las ideas principales
presentes en la TRAGEDIA DE DE ESQUILO:
En la tragedia de Esquilo pueden distinguirse dos niveles:
a) el que hace referencia a la insuficiencia de la accin
humana.
b) la idea de justicia como conciliacin.
Por lo que se refiere a la primera cuestin habra que
sealar lo siguiente: el carcter crtico del pensamiento
de Esquilo, para con la mentalidad agonal arcaica, se
percibe desde el momento en que en sus tragedias la accin
del noble no desemboca necesariamente en el xito; el
honor; la fama etc; sino que puede desembocar en la hybris
que le traer su ruina. Por ejemplo, en su obra AGAMENN,
se muestra claramente como todo xito o victoria tiene un
doble rostro: el glorioso y el del exceso que trae ruina.
De ah que Agamenn se lamente (algo imposible de pensar
que sucediese en la Ilada de Homero) de ser "destructor de
ciudades". En definitiva, lo que fue visto, en otro tiempo,
como una gran victoria, resulta ahora una catstrofe.
Por lo que ser refiere a la 2 cuestin (IDEA DE JUSTICIA
EN ESQUILO-RELIGIN E IGUALDAD) habra que decir lo
siguiente:
a) La tragedia de Esquilo mantiene presente en sus obras
elementos tradicionales de la idea de Justicia. Asi, para
l, la justicia se encuentra estrechamente relacionada con
la idea de que es grata a los dioses. Toda injusticia,
afirma, es asbeia (impiedad),en cuanto que la justicia es
defendida y querida por los dioses. La idea tradicional,
por tanto, de la justicia como lmite y medida en el obrar
por temor al castigo divino sigue estando presente en todas
las tragedias de Esquilo.
b) Pero hay, adems, otros elementos en la idea de Justicia
de Esquilo que se separan de lo tradicional y que nos
muestran la relacin clara existente entre sus tragedias y
la nueva situacin de la Polis y la democracia de Atenas.
Analizando una de sus tragedias, titulada LAS SUPLICANTES,
podr verse mejor el porque de lo sealado anteriormente:
en esta obra, el coro ruega a Zeus, por un lado, y al rey
de Argos, Pelasgo, por otro, que no permitan que los
egipcios se casen con las doncellas argivas, (suplicantes),
pues ni ellas lo desean, ni su familia quiere. Desde el
principio de la obra estn claramente planteados los dos
niveles siguientes: la diosa dike asiste a las suplicantes;
la hybris pertenece a los egipcios que, por la fuerza,
quieren obligar al grupo de doncellas de Argos a contraer
matrimonio contra su voluntad. Pues bien, en la obra, Zeus,
odia esta violencia e hybris de los egipcios (justicia
divina). Pero no solamente Zeus es quin condena a los
egipcios por su impiedad e injusticia, sino que tambin el
pueblo de Argos siente compasin por el dbil
(identificacin del pueblo con el sufrimiento del noble).
Pero, adems, est presente tambin la idea de la justicia
como igualdad universal: la injusticia es cometer violencia
del fuerte frente al dbil. Este es el mensaje principal de
las Suplicantes: la justicia es una ley universal de la
humanidad, no la propiedad de unos pocos. Por ello,
cualquier abuso sobre cualquier ciudadano de la Polis es
injusticia e impiedad. Las ideas y el comportamiento de
Arstides parece que se estn repitiendo aqu. Pera,
adems, en las Suplicantes, la justicia no es algo que
imparte nicamente el rey Pelasgos, sino que ste piensa
que el pueblo de Argos ha de dar su consentimiento para
ayudar a las suplicantes. La Asamblea popular interviene
tambin cuando Danao (padre de las suplicantes) pide ayuda
para sus hijas a la asamblea. Esta es la nueva idea de la
justicia para Esquilo (coincidiendo con el pensar de la
Polis}: bsqueda de una concordia ordinum, es decir,
bsqueda de un equilibrio que reconozca tanto el principio
del poder (en este caso, el rey de Argos intenta persuadir
al pueblo de su idea de justicia) como ciertos derechos
fundamentales (importancia de la asamblea, importancia de
la fundamentacin religiosa de la justicia, justicia como
igualdad).
Si analizamos otra tragedia de Esquilo, AGAMENON, nos
encontramos con que el tema de la justicia, presente en las
Suplicantes, permanece idntico en lo esencial, pero est,
incluso, ms profundamente y ms explcitamente tratado. La
idea esencial de Agamenn (y de otras tragedias) es la de
sealar que el castigo divino (otra vez la idea religiosa
de justicia e injusticia) no proviene de la felicidad
excesiva, sino de la impiedad o injusticia. Esta impiedad o
injusticia se realiza cuando Agamenn sacrifica a su hija
Ifigenia; o cuando Clitemestra asesina al mismo Agamenn,
su marido; o cuando Paris, abusando de la hospitalidad
rapta (con su consentimiento) a Helena; es impiedad tambin
la victoria sobre Troya con sus crueldades y sacrilegios y
as es juzgada, desde el principio por el coro al
estremecerse contemplando como Agamenn y Menelao devoran
una liebre preada, atentado contra la vida que va traer el
castigo divino. La victoria sobre Troya est muy lejos del
triunfalismo de la Ilada de Homero; la flota aquea ser
hundida por los dioses como venganza y castigo por los
excesos cometidos. En realidad, solo regresa Agamenn y
ste para morir a manos de su esposa. Por su parte, el coro
al recibirle no oculta que no aprob la expedicin. An
asi, Agamenn, sigue tan ciego en su hybris que se envanece
del saqueo de Troya. Pues bien, con Agamenn, Esquilo
realiza una inversin completa de los ideales agonales de
lo tiempos de Homero: lo que all era gloria, honor, fama,
saqueos y riquezas, es aqu impiedad o injusticia
castigada. Pero, adems, Esquilo, tambin quiere hacer
vernos a donde puede llevar la idea de que la justicia es
algo que pertenece exclusivamente a la fhysis especial del
noble, en este caso, de Agamenn.
En la tragedia, Agamenn, nos es descrito con los rasgos
del noble que busca antes de nada el poder ya que lo
quiere, por encima de todo, saltando sobre lo que haya que
saltar, es ser el primero. Al mismo tiempo, aprovecha
tambin para mostrarnos lo que considera debera ser lo
justicia para un noble, abogando por la moral de la medida,
el autocontrol y la sofrosyne. As, el coro pide una vida
media y no ser conquistador ni conquistado; la deliberacin
con la Asamblea, el castigo benvolo y la compasin.
Agamenn ha pasado por la muerte de su hija y de sus
sbditos por causa de su sola ambicin y deseo de honor y
riquezas: de aqu que Clitemestra y el pueblo estn contra
l. Pero mientras que la primera llega al crimen, el pueblo
no. Representando a la justicia, sabe que sta consiste en
el respeto a la autoridad representada por la nobleza. De
nuevo, la idea de justicia como concordia y conciliacin de
intereses contrapuestos.
c) Esquilo concibe la justicia, por tanto, como
conciliacin entre autoridad y comunidad. La justicia debe
tender a fijar relaciones entre los miembros de la ciudad
sobre la base de su esencial igualdad basada en la
naturaleza humana, y no ponerla al servicio de una clase
determinada.
d) La idea de justicia en Esquilo implica tambin fe y
confianza en la solucin del denominado DILEMA TRGICO:
cualquier accin, por muy buenas intenciones que posea,
desembocar en la hybris. La conciliacin o final feliz de
tal dilema aparece claramente expuesto en las tragedias de
Esquilo. Por ejemplo, las DANAIDES o suplicantes, acabarn
por matar a sus maridos, pero una de ellas, Hipermestra,
respetar al suyo y cumplir la ley del amor y de la
reconciliacin entre los sexos. En Los SIETE, aparentemente
no hay final feliz ya que mueren los dos hermanos Etocles
y Polinices. De todos modos, en esta obra lo importante
para Esquilo es que la ciudad (Tebas) se salva. En PROMETEO
el enfrentamiento de ste con Zeus acaba en conciliacin
quedando adquiridos para la humanidad los beneficios que
Prometeo consigui. De nuevo en todos estos casos la idea
de conciliacin entre intereses contrapuestos vuelve estar
presente como reflejo de lo que debera de ser tambin las
Polis.
Esquilo, en definitiva, intenta describir un estado de
equilibrio y concordia, que es una esperanza, y, a la vez,
una idealizacin de lo que deseara que fuese la democracia
de su poca. Combinando la fe religiosa con los nuevos
valores, contempla esperanzado la posibilidad de un nuevo
orden moral y poltico, ni vuelto al pasado ni que rompa
absolutamente con l. Analizando en profundidad el dilema
trgico que envuelve la existencia, cree con una fe
religiosa y racional en la posibilidad de su superacin;
(ms adelante, los sofistas seguirn esta misma lnea de
reflexin aunque envuelto exclusivamente en en el mbito
laico y racional, huyendo de todo tipo de fundamentacin
religiosa. En Esquilo, el matiz religioso de la justicia
(aunque no exclusivo) es fundamental: quienes condenan los
actos impos son, en primer lugar, y ,sobre todo, los
dioses. Esquilo admira la sabidura y el progreso humano
(siente simpata por Prometeo), pero tiene miedo de que el
hombre, abandonado a s mismo, choque por orgullo con los
principios divinos.
Esquilo defiende en sus tragedias el ideal de la democracia
de Clstenes. Y dentro de ella sus ideas coinciden ms con
la figura de Arstides que con el racionalismo y la astucia
de Temstocles. Esquilo representa la defensa de una
especie de DEMOCRACIA RELIGIOSA, basada en el respeto a un
lmite o justicia defendida por los dioses. Pero, al mismo
tiempo, defiende tambin la racionalidad y la valoracin
del principio de autoridad de la nobleza, considerada como
independiente del pueblo, pero aceptada libremente por l.

EL PENSAMIENTO SOCIAL Y POLTICO DESPUS DE ESQUILO: LOS
SOFISTAS
As como la primera poca de la democracia de la Atenas del
siglo V ser dominada en lo poltico por personalidades
como Clstenes, (508 a de Cristo) Temstocles,
Aristedes,etc. y la fundamentacin terica de tal realidad
poltica por el pensamiento de Esquilo a travs de la
tragedia; la SEGUNDA POCA de tal democracia lo ser, en lo
poltico, por la personalidad de Pericles (499-420 a de
Cristo) y, en la fundamentacin terica, de los nuevos
logros de Pericles intervendrn, sobre todo, el movimiento
de los SOFISTAS.
Nos centraremos en el anlisis y en el estudio del
pensamiento de los SOFISTAS. Para comenzar habra que
sealar que, del mismo modo que no existe, en lo esencial
ruptura entre el hacer poltico de Clstenes o Arstides
con Pericles, aunque si novedades e innovaciones; tampoco
existe una ruptura, en lo esencial, entre el pensamiento de
Esquilo y el pensamiento de los Sofistas. Existe
evidentemente continuidad, aunque tal continuidad no
significa continuismo. Ello implica que existen
innovaciones importantes entre los dos tipos de
pensamiento: as, por ejemplo, ahora con los sofistas se
intentar prescindir absolutamente de toda fundamentacin
religiosa o divina en la idea de justicia. Simplemente se
creer en la naturaleza humana lo que significar una
ruptura importante en relacin a la tragedia de Esquilo. No
podemos olvidar que en Esquilo era precisamente el exceso
de confianza en uno mismo lo que conduca al noble a caer
en el exceso y la impiedad. Pues bien, ahora, con los
sofistas y, en relacin con el posicionamiento poltico de
Pericles, se defiende de modo optimista la calidad de la
naturaleza humana y se confa en su actuar. Ello no quiere
decir, sin embargo, que los sofistas defiendan los ideales
agonales de la mentalidad arcaica y primitiva de la
sociedad griega, ya que tal confianza afecta a la
naturaleza humana en general y no se concibe, ni mucho
menos, como algo especial del noble.
La RAZONES que explican esta nueva orientacin en el
pensamiento frente a Esquilo tienen principalmente su causa
en el desarrollo de la filosofa jnica y su penetracin en
Atenas. En la poca de Pericles el pensamiento jonio se
halla presente y de forma directa a travs de la visita y
estancia en Atenas de Anaxgoras, Digenes de Apolonia,
etc. Este hecho abrir definitivamente las puertas de
Atenas a la penetracin de nuevas ideas filosficas. Lo
SOFISTAS, viajeros y transmisores del saber por toda
Grecia, llegarn tambin a Atenas y sern, como veremos,
los principales impulsores de una nueva teora social y
poltica basada en los principios de la fe en el hombre y
en su razn; as como de una teora del conocimiento que
justifica el desarrollo autnomo de las sociedades humanas.
Representan un modo de ser cosmopolita ya que se siente
desligados de una comunidad concreta y dirigen sus
reflexiones a todos los hombres. En definitiva, los
sofistas proveen a Atenas de una teora poltica que, por
primera vez, plantea los problemas y da soluciones desde un
punto de vista meramente humano, aunque ello no significa
la desaparicin, en Atenas, del pensamiento tradicional.
Junto a la novedad del pensamiento sofista subsiste, como
veremos, el pensamiento tradicional y arcaico ms o menos
modificado, en personalidades como la de Sfocles. El
pensamiento ilustrado de los sofistas, sin embargo,
penetrar profundamente en prctica poltica ya que
Percles no har otra cosa que trasponer a la prctica la
teora poltica ilustrada de los Sofistas.
El estudio del movimiento sofista ( presente en Atenas,
durante la poca de Pricles, 429, ao de su muerte)
presenta dos niveles: el primero se corresponde con la
denominada PRIMERA SOFISTICA, y, en donde su representante
principal es PROTGORAS (481-411 a de Cristo) y es la que
se corresponde verdaderamente con la poca de Pericles; el
segundo, denominado SEGUNDA SOFISTICA se desarrollar
durante las guerras del Peloponeso (431-404 a de Cristo),
cuyos representantes principales (ms en la lnea
irracional de Gorgias que de Protgoras) sern Hipias,
Antifonte, Calicles, etc y representan realmente una
degeneracin (ya veremos el porque) de las primeras ideas
del movimiento sofista.
ACERCA DE LA PRIMERA SOFISTICA
Existe una larga tradicin, que arranca de Scrates y de
Platn, que coloca a los sofistas bajo la acusacin de ser
unos mercachifles de la cultura, responsables de los males
de la juventud ateniense por su defensa del relativismo
cognoscitivo-moral, etc. Tambin se les suele presentar
nicamente como profesores de la retrica, poniendo en duda
la sinceridad en su inters por los problemas del hombre y
la sociedad griegas. As, se suele presentarlos como
desarraigados y sin patria, defensores del individualismo y
preocupados nicamente por los honorarios a recibir por sus
enseanzas. Incluso se les ha presentado como enemigos de
la democracia de Atenas por el inters que mostraban en
educar en exclusiva a los hijos de la nobleza. En la
actualidad, los estudios y el mayor conocimiento de tal
movimiento lleva a pensar que estas ideas sobre los
sofistas no se corresponden con la realidad y necesitan,
por ello, ser matizadas.
El sofista representa un tipo humano caracterstico de la
democracia ateniense. Es cierto que son viajeros
impenitentes que dicen sentirse ciudadanos del mundo; sin
embargo, afirman defender la Polis ateniense y sus
intereses (Protgoras, junto al mismo Pericles, fundar la
colonia de Turios implantando los ideales de la Polis
democrtica ateniense). Por otro lado, la acusacin ms
grave que Platn dice de ellos, es decir, el de "vender"
como una mercanca sus saberes no est en contradiccin con
la mentalidad tradicional griega: no puede olvidarse que,
desde antiguo, los poetas viajeros recorran las ciudades e
impartan su saber por dinero. Protgoras tena plena
conciencia de esta tradicin de la que no se avergenza
continuar. Lo que sucede es que los sofistas no pretenden
repetir (como los poetas) las ideas de la mentalidad
tradicional, poniendo como modelo a seguir el
comportamiento de los heres de la Ilada o la Odisea) La
llegada de los sofistas a Atenas como viajeros y sabios
supondr una alteracin muy significativa de lo
tradicional. Ellos, como veremos, sirven y creen
sinceramente en la democracia de Atenas y ponen su saber al
servicio de la comunidad ofreciendo una formacin racional
y no ya puramente tradicional. En este sentido, es
importante sealar ya, desde ahora, una diferencia
importante entre los sofistas y Esquilo: mientras Esquilo
habla de una conciliacin de clases al servicio de la
comunidad; los sofistas (no se centrarn tanto en la
cuestin de la conciliacin, como en la importancia de
desarrollar la aret o virtud poltica de todos los
ciudadanos de la polis, sobre la base de la igualdad y la
capacidad racional. En definitiva, para los sofistas la
igualdad de la naturaleza humana prima sobre la idea de la
conciliacin de intereses, presente en la tragedia de
Esquilo. Del mismo modo, como ya hemos visto, el elemento
religioso se encuentra ausente de ideologa del sofista.
nicamente el hombre, con el poder de su razn, es
suficiente para hacer frente a los problemas de la sociedad
y del Estado. Es cierto que llegar el momento, como
veremos, en que el uso exclusivo de la razn acabar por
conducir a la defensa del ms puro individualismo y a la
doctrina del dominio del ms fuerte (2 sofstica). Sin
embargo, lo que es evidente es que tal ideologa no define
la primera sofstica que ahora vamos analizar con ms
detalle.
VOLVER

Hemos visto como, en la tragedia de Esquilo, existen
claramente presentes dos niveles: por un lado, la accin
humana que desemboca en hybris, injusticia e impiedad,
castigada por los dioses; por otro lado, la esperanza de
que acaben por imponerse las fuerzas que buscan la
conciliacin y el equilibrio. Ahora, en los sofistas, se
prescinde del componente divino y la confianza en las
posibilidades de la naturaleza humana se acenta mucho ms.
Pues bien, el punto de partida que nos permite conocer
estas ideas de los sofistas se encuentra en el MITO
atribuido por Platn a Protgoras en el dilogo que lleva
el mismo nombre (Ver Protgoras 320c-322d). En dicho
dilogo, Socrates, critica el sistema democrtico de Atenas
segn el cual se acoge para los asuntos pblicos a
cualquier ciudadano. Protgoras intenta justificar este
hecho describiendo un mito, a travs del cual, intentara
demostrar que el sistema democrtico de Atenas tendra su
fundamento en la propia naturaleza humana.
El mito (mito de Prometeo) relata lo siguiente: por encargo
de Zeus, Prometeo y su hermano Epitemeo distribuyen a los
animales distintas capacidades. Intentan que tal
distribucin sea equitativa y equilibrada con el objeto de
que ninguna especie animal destacara sobremanera sobre las
dems. Con ello, Protgoras, querra sealar, ya desde el
principio, que, incluso en el reino animal podra verse
reflejado de algn modo el ideal democrtico.
Ahora bien, cuando Prometeo y Epitemeo llegaron con su
distribucin de capacidades al ser humano, vieron que se
les haban acabado los bienes de que disponan; entonces
Prometeo les regal el fuego, smbolo de la "entegnos
sofa" (sabidura tcnica). Por tanto, hay algo que
diferencia al hombre de los otros animales: la sabidura
tcnica que le llev a construir viviendas, procurarse
comida, etc. De todos modos, contina el mito, la
naturaleza especial del hombre consiste en algo ms que
saber tcnico. Resulta que como el hombre careca de virtud
poltica, era incapaz de vivir en sociedad sin cometer
injusticias recprocas, y al no haber vida ciudadana se
estableca en los campos en forma dispersa y sucumba a los
ataques de las fieras. Entonces Zeus les confiri la virtud
poltica, consistente en el respeto mutuo y respeto a las
normas de la comunidad. Y les confiri tal virtud a todos
por igual, mientras que la habilidad tcnica tena un
reparto especializado. En suma la ciudad es una agrupacin
de individuos que tienen entre si un sentimiento de respeto
mutuo. Y ello es algo que se encuentra inherente en todo
ser humano por igual como un don, por el simple hecho de
ser hombre.
En definitiva, el mito expresa claramente el pensamiento
sofista acerca de la Polis tiene su verdadera razn de ser
en el propio hombre o naturaleza humana. Con ello
desaparecen como base de tal sustentacin no solamente los
elementos tradicionales (fhysis especial del noble) sino
tambin los religiosos. El que aparezca Zeus en el texto no
es otra cosa que ropaje mtico usado por Platn. No puede
olvidarse que Protgoras escandaliz a sus contemporneos
al afirmar que acerca de los dioses no poda afirmar ni
negar su existencia por la dificultad del problema y por la
brevedad de la vida misma. Acerca de los dioses, deca, ni
se deba hablar ni se deba escribir.
Pero el Mito de Prometeo no solo nos describe una
definicin de la naturaleza humana como base de la
comunidad sino que es tambin una historia de esa
naturaleza humana: la naturaleza humana es el fruto de una
evolucin que comienza en el mundo animal, y que nos es
presentada como el estadio superior del proceso, lo que
explicara tambin el porque de la presencia de rasgos
superiores (justicia, criterios correctos en el obrar) en
la naturaleza humana. La naturaleza humana, que posibilita
la existencia de la comunidad, est repartida por igual
entre todos y no solamente entre unos pocos. Ahora bien,
ello no quiere decir que la igualdad humana sea absoluta y
que la educacin y el saber marcan grados diferenciales
entre los hombres. De todos modos, la primera sofstica
subraya ms los elementos comunes del hombre que los
diferenciales; y de los rasgos comunes se subrayan los
referentes a la cooperacin, el orden y el control y no los
referidos al desorden y la hybris. Los sofistas niegan
absolutamente la tesis arcaica agonal de la existencia de
dos naturalezas distintas que dan lugar a dos clases de
hombres.
Todas estas ideas presentes en la primera sofistica se
hallan presentes tambin en filsofos como Demcrito o
Anaxgoras; en representantes de la tragedia como
Eurpides; o en representantes de la comedia como
Aristfanes. Veamos porque: en relacin con la naturaleza
humana y su evolucin, Demcrito pensaba que sta proceda,
como la de los animales, del agua y del barro. Adems,
comparando la naturaleza humana con la del animal, define
la primera como bien dotada (eufeus), poseedor de manos,
logos y agudeza de alma. Define la sabidura tcnica humana
en trminos similares a Protgoras: la necesidad y la
conveniencia hizo al hombre aprender por experiencia
(peira) para as procurarse alimento, comunicarse mediante
el lenguaje, hacerse inteligente, descubrir el fuego, en
definitiva, progresar. Existen,sin embargo, matices en
Demcrito que lo separan de Protgoras. Tales matices ponen
en duda el optimismo sofista. Demcrito se cuida de sealar
que no todo es progreso y saber tcnico sino que, unido a
l surgen tambin las guerras, los tiranos, las matanzas y
las injusticias. En definitiva, Demcrito, sita tambin
como ingredientes fundamentales de la naturaleza humana, el
miedo, la ambicin y la crueldad y no nicamente, como
tendan hacer los sofistas, la igualdad, la cooperacin y
la amistad. Todo ello no quiere decir que Demcrito no
confiara en las posibilidades del hombre y de la Polis.
Enemigo encarnizado de los ideales arcaicos, defenda la
concordia de las clases dentro de la Polis y afirmaba que
"son amigos no todos los de igual nacimiento, sino los que
concuerdan en lo que ms les conviene". Los hombres poseen
igual naturaleza. Es evidente tambin, en Demcrito, el
estrecho parentesco entre su filosofa natural y su
pensamiento sobre el hombre y la sociedad: la stasis o
lucha civil de los tomos en el vaco se debe a su
desigualdad y dems diferencias. Por el contrario la
creacin del cosmos consiste en la unin de los tomos
iguales o semejantes, "pues por naturaleza es movido lo
semejante por lo semejante y las cosas emparentadas son
llevadas unas junto a otras". Demcrito tambin coincida
con Protgoras y la primera sofstica en la defensa de la
igualdad de todos los humanos, aunque tal igualdad no es
absoluta: habla del hombre superior que posee aret
adquirida mediante el aprendizaje y del hombre inferior
(kaks) como lo opuesto al superior (agathos) como aquel
que desprecia el estudio y el aprendizaje y nicamente
confa en su instinto especial. Demcrito cree posible un
perfeccionamiento de la naturaleza humana mediante la
enseanza: "llegan a ser ms valoso(agathoi),afirma, los
que se ejercitan en el saber que los que dicen serlo por
naturaleza". Al mismo tiempo, pensaba tambin, en la lnea
de la primera sofstica, que los llamados a gobernar son
precisamente los que alcancen grados superiores en el
saber. Los hombres de naturaleza inferior( despreciadores
del saber) es mejor que obedezcan. Conviene sealar que en
esta teora de Demcrito no hay rastro de la antigua teora
aristocrtica que una al nacimiento la posesin de una
naturaleza especial. Ahora todo es cuestin de inteligencia
y de enseanza.
Las ideas acerca del hombre y de la sociedad en ANAXAGORAS
coinciden tambin, en lo esencial, con las de la primera
sofstica y con las de Demcrito. As, en relacin con la
idea de naturaleza humana como fruto de un proceso
evolutivo, Anaxgoras, defenda que el hombre era ms
inteligente que los animales por tener manos, base del
desarrollo de la sabidura tcnica. Existe, sin embargo,
una diferencia de matiz con Protgoras: mientras ste
pensaba que la falta de cualidades corporales era la causa
del desarrollo de la sabidura tcnica (no hay que olvidar
que Prometeo reparte capacidades que se supone no poseen
aquellos a los que van destinadas); para Anaxgoras el que
la evolucin "libere" las manos posibilita el invento y el
saber tcnico. Adems, Anaxqoras, era un defensor de la
igualdad de la naturaleza humana. En este sentido su
concepcin fsica o natural se encuentra emparentada con
sus ideas acerca del hombre y sociedad: la mente cuando
ordena (kosmos) las semillas lo hace separando lo desigual
(lo fro y lo caliente, por ejemplo) y une lo igual.
Incluso, la idea (que tanto escandaliz a Scrates y
Platn) de que la mente nicamente pone en orden y
movimiento las semillas, para, despus, desentenderse del
proceso, nos pone claramente en relacin con la idea
sofista de confianza en la naturaleza humana al margen de
los aspectos referidos a la divinidad.
Del mismo modo, aunque muchas veces para criticarlas,
podemos hallar tambin huellas de estas ideas, expuestas
hasta ahora, en la tragedia de Eurpides o en las comedias
de Aristfanes.
Vamos de nuevo a la primera sofstica y Protgoras. Hemos
visto como la virtud poltica (aret) es algo posible de
poseer por cualquier hombre siempre que desarrolle su
natural capacidad intelectual. Ahora bien, la base
comunitaria y no individual o de clase de la aret no
invalida ni hace desaparecer del pensamiento sofista todos
los aspectos de la aret aristocrtica. En este sentido,
los sofistas siguen defendiendo el ideal del xito, la
fama, el honor, etc. Lo que sucede es que tales ideales
deben estar siempre supeditados al grupo y a la comunidad
(polis) aunque ello implique tambin ventajas personales.
Se ha dicho que los sofistas eran simples maestros de la
retrica y que sta estaba totalmente desligada de sus
preocupaciones por el conocimiento y prctica de la virtud.
Tales apreciaciones son falsas y Platn es, en gran parte,
A los les preocupa el tema de la virtud en el sentido de
lograr un ciudadano identificado con el Estado. Ahora bien,
lo que es evidente es que la concepcin que tenan de ello
difera de Scrates y Platn. Frente a la tesis platnica
de la existencia de la idea suprema de virtud, la cual
conocida nos hara ya ciudadanos buenos y con aret, los
sofistas distinguan entre virtudes buenas y malas y,
adems, afirmaban que no existe ninguna seguridad de que
podamos conocer siempre las buenas. Es cierto que contamos
con el logos como ayuda para decidir; ahora bien, eso no
implica la no existencia del error. Del mismo modo que el
hombre trgico, al encontrarse en la necesidad decidir
entre varias opciones, contaba esencialmente con un sistema
de normas divinas que le decan lo que no que no deba
hacer; ahora los sofistas, ante la misma situacin, piensan
que solo se cuenta con la inteligencia y enfocan esta de un
modo optimista. Ahora bien, ello no significa que podamos
alcanzar verdades absolutas y ciertas sino nicamente
verosmiles. La tesis de Protgoras, que veremos ms
adelante, de "convertir en fuerte el argumento dbil",
estara en la lnea de lo que venimos diciendo. Los
sofistas no crean, por tanto, que el sabio automticamente
ejerciera el bien y poseyera aret.
Aunque los sofistas defienden que la sabidura puede ayudar
grandemente en el logro de la aret ello no significa que
no tuvieran en cuenta otros aspectos. As, de un lado,
defienden la necesidad de la prctica; de otro, la
importancia de la ntima adhesin con las acciones
descubiertas como virtuosas. Conviene, sin embargo, sealar
que en el tema de la adhesin, no existe por parte de los
sofistas reflexiones que profundicen en el tema. Lo que si
sucede es que los problemas que plantear esta cuestin (de
la adhesin) posibilitar ideas futuras importantes. Y es
que los sofistas (y tambin Demcrito, el cual aparece como
un defensor acrrimo de la importancia de la adhesin de la
aret: "es bueno no el no el no obrar la injusticia, sino
el ni siquiera quererlo")no se platean el problema que
surge cuando la virtud interiorizada se enfrenta a las
convenciones de la colectividad. Gorgias, por ejemplo, se
niega a plantear la posibilidad de tal enfrentamiento. Hay
que esperar a Scrates para que se hable claramente del
tema, pero, para ello, tendr que condenar el sistema
social al cual los sofistas dicen servir. Eurpides no
llegar a tanto como Scrates pero sentir tambin
ntimamente el conflicto. Scrates y Platn acusarn a los
sofistas de ser los hombres de las componendas, de
encontrarse a gusto en un mundo de valores contradictorios.
Pero lo que realmente sucede es que la primera sofstica no
vive (como sucede con Scrates) el conflicto que puede
producirse entre vida interior y vida pblica, entre
intencin y xito. Para el sofista la razn puede encontrar
normas que sean convenientes para el estado y para el
individuo por igual, y ello sin tener que modificar de raz
la estructura ese Estado como suceder despus con Platn.
Adems el sofista se conforma con lograr xitos concretos y
coyunturales, y no aspira a seguridades absolutas o
eternamente duraderas. En esto se diferencian tambin de
Scrates y Platn.
Los sofistas hablan de las ventajas que puede traer el
poseer aret. El mito de Prdico habla de los honores y los
placeres que puede proporcionar. Tambin describe las
ventajas personales que pueden obtenerse. Ahora bien, lo
que es cierto tambin es que la mirada siempre est atenta
a las prescripciones de la comunidad. Con los sofistas (lo
mismo que con la Aristocracia y con la Democracia religiosa
de Esquilo) la aret o virtud tiene, en ltimo trmino, su
reflejo real en el xito; aunque, en el caso de los
sofistas, lo que esencialmente importante es el xito de la
comunidad. Pero sucede, adems, como hemos ya sealado que
el proceso de interiorizacin de la virtud no es algo que
preocupe al pensamiento sofista. Para la primera sofstica
el xito de la Polis es considerado tambin y, al mismo
tiempo, como un triunfo propio e individual: no existe una
escisin entre lo individual y lo colectivo. De modo
optimista se piensa que si tiene xito el grupo o la
comunidad, automaticamente los individuos tambin sentirn
tal xito.
No es de extraar, por tanto, que enfocado as el problema,
la primera sofstica pensara que el hombre justo, el hombre
con aret poltica era aquel que lograba hacer triunfar los
planes que resultaran ms tiles para la Polis. En este
sentido, conviene sealar que la base de tal triunfo no
debera descansar, como en tiempos de Temstocles, en la
astucia y el engao. Los sofistas defienden la existencia
del logos o razn como como el sostn de los xitos. Es en
este contexto en donde hay que situar la mxima sofista de:
"convertir en fuerte el argumento ms dbil". Como este
lema de Protgoras, en particular, y del movimiento sofista
en general, ha sido interpretado muy torcidamente por los
socrticos, se hace necesaria una interpretacin y un
anlisis de su significado real.
Aristfanes, por ejemplo, afirma que el "argumento debil"
que se hace triunfar es el adquirido a travs de la
retrica y el engao, el carente de sentido moral, el
sinnimo de cobarda, desenfreno sexual, etc. En la
actualidad todos los estudiosos del mundo griego estn de
acuerdo en que esta interpretacin de la frase de
Protgoras es totalmente falsa. Y si existe algo de verdad
en la misma habra situarla, como veremos, en relacin a la
2 sofstica y nunca en la que ahora estamos estudiando.
Platn, por su parte, en el Teeteto refleja correctamente
el significado que Protgoras daba a su mxima, haciendo
ver, en primer lugar, que se est haciendo referencia a lo
que conviene a la comunidad. Por consiguiente, hay que
rechazar, desde el principio, cualquier interpretacin
subjetivista de defensa de la mentira o engao para
conseguir lo que individualmente uno se proponga. Pero,
adems, aplicando la mxima de Protgoras a la comunidad,
tampoco hay que pensar que la primera sofstica defendiese
que la Polis, con tal de alcanzar el xito, pudiese usar de
cualquier astucia o engao para conseguirlo. El significado
de "convertir en fuerte, el argumento dbil", implica, en
primer lugar, debate pblico y multitud de interpretaciones
a la hora de querer solucionar un problema (Scrates y
Platn rechazan tal debate pblico pues les horrorizaba que
gentes sin el arte ni el saber suficientes interviniesen
directamente en la marcha del Estado). Pues bien, los
sofistas, en un contexto como el de la Democracia de
Pericles, en donde la Asamblea popular era el rgano
decisorio ms importante, defiende un tipo saber que
lograra convencer de lo acertado de una medida, que, a
primera vista pareciera poco importante, (dbil) y, por
tanto convertirla, a base de razones y datos, en fuerte y
aceptable. Aquellos que logran tal convencimiento son
sabios y poseen aret poltica; y los sofistas se decan
poseedores de tal arte y se ofrecan a ensearlo a cambio
de los honorarios correspondientes. Existen ejemplos (en
las Tetralogas de Antifonte),tomados de casos judiciales,
en donde se exponen tesis y anttesis (con dos turnos en
cada sentido) sobre la defensa de un caso determinado y en
donde, el mismo defensor, usa un discurso (o ms) pero con
el objeto de mostrar que el discurso aparentemente dbil y
desechable, en principio, resulta ser a la larga el ms
fuerte y verosmil. En definitiva, el sentido de la mxima
sera la de lograr mediante una exposicin lo ms racional
posible un discurso que muestre y haga ver claramente lo
ms conveniente a realizar en un momento concreto y ante un
problema determinado. No se puede aspirar, sin embargo, a
que lo ms conveniente sea siempre un acierto absoluto ya
que los sofistas no pensaban que pudiesen alcanzarse
verdades ltimas absolutas, como suceder, posteriormente,
con Scrates y Platn. Al mismo tiempo, pensaban los
sofistas que el mtodo que puede permitir la realizacin de
tal discurso, en donde lo dbil se convierte en fuerte, es
el mtodo antilgico (tesis-anttesis).
No hay, pues, inmoralismo en la primera sofstica. Tanto la
mxima sealada, como otras del tipo: "a todo argumento
puede oponrsele otro", hay que entenderlos a la luz de la
doctrina de la posibilidad de demostrar cul es el
argumento fuerte. De todos modos, es evidente que el mtodo
antilgico se presta al empleo de una dialctica engaosa,
lo que, en parte, suceder como veremos, en la segunda
sofstica. Como reaccin ante esta posibilidad de un mal
uso del mtodo antilgico es como hay que entender el
inters de Scrates y Platn por el uso de frases cortas en
el discurso ya que, de este modo, pensaban, podra
alcanzarse la verdad y no la mera verosimilitud; y, adems,
sera ms difcil la introduccin del engao.
Independientemente de lo discutible de las tesis de
Scrates y de Platn, lo que no debe extraarnos es el
enfado de Protgoras en el "Gorgias", cuando afirma que
Scrates lleva la discusin con arreglo a un esquema fijo
de antemano que, necesariamente, conduce a sus propias
conclusiones, no permitiendo al interlocutor introducir
nuevos puntos de vista favorables a l.
Adems de la conveniencia de lograr que el argumento dbil
se convierta en fuerte, la primera sofstica defiende
tambin la necesidad de la PERSUASION como prctica de la
aret poltica. No llega con demostrar lo ms conveniente a
realizar; tambin hay que persuadir. Pues bien, en el tema
de la persuasin, la primera sofstica defiende que debe
reposar nicamente en la capacidad humana de
convencimiento; debe ser el logos o razn el artfice de la
persuasin; los elementos religiosos estn tambin ausentes
en relacin con este tema. Pues bien, partiendo de esta
creencia, los sofistas afirmaban que la aret poltica
implica el lograr mediante el discurso racional, que una
cosa no solo sea, por ejemplo, justa, sino que tambin lo
parezca. Para ello, los sofistas buscan la persuasin en
sus discpulos, ya que cuando uno est persuadido de que
tal cosa es lo mejor para la polis, sern ms fcil el
persuadir tambin a los dems.
Por ello, Protgoras afirma que el sabio, el superior en
virtud es quien logra imponer de modo persuasivo las
mejores ideas para el gobierno de la ciudad. La sabidura,
por tanto, es para la primera sofstica la gua de la
accin persuasiva. Tal sabidura no se basa, sin embargo,
en las ideas tradicionales sino en la libertad y confianza
plena en la capacidad de la razn, la cual es capaz, por su
propia naturaleza, y ante un problema concreto, de buscar
siempre lo ms verosmil y conveniente.
Es cierto que los sofistas hablan tambin de la posibilidad
del fracaso y de la equivocacin en la solucin de
problemas. El acierto absoluto, como vimos, es para ellos
imposible ya que la verdad absoluta es inalcanzable. Pues
bien, para referirse a aquello que se escapa al control de
la razn, los sofistas usan el trmino Tyche (fortuna).
Tyche es sinnimo de lo imprevisible, de lo que no est
sujeto a clculo, en definitiva, lo imposible de dominar
(por ejemplo, es tyche la peste que se produce en la Atenas
de Pericles y que contradice todos sus planes). Pues bien,
incluso ante estos factores no dominables por la razn, los
sofistas (huyendo de planteamientos de tipo religioso)
defienden la necesidad de analizarlos racional y
logcamente. As, en relacin con el ejemplo anterior, el
razonamiento de Pericles ir encaminado a intentar
persuadir a los atenienses que, aunque inferiores en nmero
por causa de la peste, poseen una superior ciencia naval
que la del enemigo, lo que se revelar cierto al vencer en
la 2 batalla de Naupacto. Por lo tanto, lo irracional, lo
imprevisible, etc, es algo dominable y aprovechable por el
hombre inteligente y con aret pol1tica.
Es cierto, sin embargo, que el tema de la Persuasin puede
dirigirse, no al mbito de la razn sino al de los
sentimientos, las pasiones, etc con lo que, en tal caso,
sera lo irracional la base de tal persuasin. No es el
caso de la primera sofstica. De todos modo, como veremos,
en la 2 sofstica si se producir tal hecho
encontrndonos, curiosamente, como al principio del
pensamiento griego: la hybris es la base sobre la que se
asienta la naturaleza humana. Pero sta es una cuestin que
veremos ms adelante.
VOLVER

Hemos visto, anteriormente, como los sofistas no se
preocuparon de analizar el problema referido a la posible
tensin entre el nomos (ley) de la ciudad y el nomos
natural presente en el hombre. Pues bien, en estrecha
relacin con este tema, existe otra cuestin que la primera
sofstica trata aunque tampoco con la suficiente
profundidad. Esta nueva cuestin es la referida al
CONVENCIONALISMO de la leyes. Los sofistas pensaban que el
nomos de la ciudad era un creacin artificial del hombre y,
por lo tanto, adaptable y cambiable segn las
circunstancias. La famosa frase de Protgoras: "el hombre
es la medida de todas las cosas, de las que en cuanto son y
de las que no son en cuanto no son", hay que situarla en
este contexto convencionalista; aunque, por influencia de
Platn, se sita nicamente en relacin con el relativismo
cognoscitivo-moral. Pues bien, segn la 1 Sofstica, toda
ley humana es convencional y no natural. La 2 es fija e
inalterable. La primera es inestable y cambiante. El
problema, sin embargo, es que llega un momento en que puede
plantearse el mismo problema, sealado al principio, y que
los sofistas no llegaron a analizar en profundidad, es
decir: qu sucede cuando las leyes convencionales llegan a
chocar con las leyes naturales, es decir, van en contra del
nomos de la humanidad? Eurpides plantear claramente esta
cuestin en Andrmaca al preguntar SI es justificable o no
el nomos asitico de la poligamia. Pues bien, es evidente
que tampoco existe en los sofistas una reflexin que d
cumplida respuesta a estas cuestiones. nicamente sabemos
que su confianza absoluta en la razn debera de dar la
respuesta ms verosmil de entre todas las analizadas, y,
en donde la tesis, en principio, ms dbil podra ser la
ms conveniente. El problema es que no sabemos de las
respuestas concretas dadas a estos temas por parte de la 1
sofstica. Y, adems, el problema se complica ya que,
durante la 2 sofstica, se acabar defendiendo una tesis
de carcter individualista que propugnar, como veremos, el
enfrentamiento entre el nomos colectivo y el individual.
Para encontrar reflexiones ms serias sobre estos temas hay
que acudir a Scrates y Platn, aunque ello signifique
propugnar otro modelo de Estado y de Ciudad que ya nada
tendr que ver con la defendida por los sofistas.
VOLVER
Se ha sealado repetidamente que el pensamiento de la 1
sofstica, acerca del hombre y la sociedad, tiene el comn
denominador de tener un fundamento puramente humano y no
religioso. Ello no quiere decir que no existan, sin
embargo, en la primera sofstica acerca del FENMENO
RELIGIOSO: ste es un fenmeno cultural (Prdico,
Demcrito). En Sobre los dioses, Protgoras, afirma que,
acerca de los dioses no podemos saber si existen o no.En
consecuencia, prescinda de hablar y de escribir acerca de
ellos, salvo cuando utilizaba alegoricamente el mito. La
primera sofistica, sin embargo, no presenta ataques
directos a la religin; lo nico que hace es prescindir de
los elementos religiosos a la hora de explicar cualquier
tipo de acontecimiento. Incluso los acontecimientos
incontrolados o imprevisibles son explicados como efectos
de la fortuna lo que hace innecesario, incluso aqu, acudir
a la intervencin divina. Esta posicin sobre la religin
ser, sin embargo, la base tanto del atesmo como del
moralismo religioso (nueva religiosidad) que veremos
aparecer en los tiempos de Sfocles, Eurpides y la 2
sofstica, as como de las reflexiones, sobre el tema, de
Scrates y Platn.
VOLVER
En estrecha relacin con la postura de la 1 sofstica
acerca de la religin se encuentra la concepcin que tienen
sobre el CONOCIMIENTO: es evidente que si la primera
sofstica piensa que no basta ya con la sabidura religiosa
tradicional, necesitarn fundamentar una nueva teora del
conocimiento. Por otro lado, si se quiere fundamentar en la
propia naturaleza humana toda la teora tica y poltica,
era necesario poseer una teora del conocimiento con base
tambin humana. Pues bien, ya hemos visto como Protgoras
rechaza la posibilidad de alcanzar verdades absolutas. De
ah que sustituya el concepto de verdad por el de lo
conveniente para el grupo y los individuos. La mayor
critica, sin embargo, que puede hacrsele a esta teor1a es
la de defender el relativismo individualista en el conocer:
"el hombre como medida de todas las cosas", implica que
cada uno, segn su naturaleza o circunstancias,
seleccionar aquello que ms le conviene para el conocer y
para el actuar. En este sentido, toda verdad es parcial e
individual, pues, en ltimo trmino, depende del punto de
vista de cada uno. El peligro de llevar a sus ltimas
consecuencias esta teora son evidentes. En gran parte, la
2 sofstica lo har; desembocando en la defensa del ms
absoluto individualismo. En la primera sofistica, sin
embargo, no se puede perder de vista su confianza en la
naturaleza humana, lo que, a pesar de puntos de vista
particulares, posibilitara siempre un acuerdo entre los
hombres.

ACERCA DE LA SEGUNDA SOFSTICA

Hemos visto que la idea de igualdad es un concepto
fundamental tanto en la democracia religiosa de Esquilo
como en la Democracia racional defendida por la primera
sofstica. Hemos visto tambin que, junto a la defensa de
tal igualdad, la l sofstica negaba (del mismo modo que
Demcrito) que tal igualdad fuera absoluta, ya que
aspectos, como los grados de saber, la educacin y el
aprendizaje podan crear diferencias y desigualdades entre
los hombres. Pues bien, el periodo que ahora vamos a
estudiar, correspondiente a la denominada 2 SOFISTICA,
centrar tambin sus reflexiones en la idea de igualdad
pero de modo diferente a Protgoras y la primera sofstica.
Y todo ello por lo siguiente: en la poca de la denominada
2 sofistica nos vamos encontrar con un grupo de filsofos
que pondrn el acento sobre la idea de igualdad y con otro
que lo pondr en la idea de diferencia. Lo que suceder es
que ambos grupos, curiosamente, coincidirn ya que chocarn
y criticarn al nomos de la Polis: el primero de esos
grupos, al criticar al Estado por su incompetencia a la
hora de lograr en la prctica el ideal de la igualdad
absoluta; el segundo, porque el Estado, al defender la idea
de igualdad, no entiende que lo natural son las diferencias
entre los hombres. Veremos que las ideas correspondientes
con el primer grupo se encuentran ya presentes de forma
embrionaria en Gorgias (contemporneo de Protgoras) y su
defensa del panhelenismo; aunque sus principales
representantes, dentro ya de la 2 sofstica, sern Hipias
(cosmopolitismo), Antifonte, Licofrn y Alcidamante. Por su
parte, las ideas correspondientes al segundo de los grupos,
sern defendidas por filsofos como Calicles, Trasmaco de
Calcedonia, etc. Sus teoras, centradas no en la igualdad
sino en diferencia natural existente entre los hombres,
acabarn defendiendo, como veremos, la tesis del derecho
del ms fuerte, la tirana, el imperios exterior, etc.
Hemos visto que en la 1 sofstica los valores del
individuo no se consideraban contradictorios con los de la
comunidad, sino idnticos y concordantes. Al mismo tiempo,
vimos tambin que la 1 sofstica intentaba ser una
justificacin racional de la democracia de la poca de
Pericles. Tal democracia, sin dejar de respetar los valores
democrticos presentes en Clstenes y Esquilo (justicia
como igualdad y conciliacin), presentaba una serie de
novedades consistentes en plasmar de modo ms real la
equiparacin entre las diferentes clases sociales. Es la
lucha por el metron (medida) en las relaciones internas y
la relaciones externas con los otros pueblos. Pues bien, el
problema sera que tal equilibrio, logrado en la poca de
Pericles, acabar por resquebrajarse, sobre todo, en la
relaciones externas. Sin entrar en consideraciones
histricas, lo cierto es que Atenas y Esparta iniciarn un
enfrentamiento que dar lugar a las conocidas como guerras
del Peloponeso y que abarcarn los aos 431-401 a. de
Cristo. Es en este largo perodo cuando el intento de
concordia y sntesis (metron), mantenidos desde la poca de
Clstenes, comienza a romperse, naufragando poco a poco los
ideales del racionalismo defendidos por la primera
sofstica.
Pues bien, en este contexto, de las guerras del Peloponeso,
es en donde hay que situar las nuevas ideas de la 2
Sofstica, y, en donde, el ideal de la Polis, como el lugar
en donde los individuos podran desarrollar sus
capacidades, a partir de la idea de igualdad natural,
comienza a ser puesta en cuestin. Con la 2 sofstica
comenzar a cuestionarse tambin la idea de que los
intereses particulares deberan situarse por debajo de los
generales. Todo ello dar lugar al predominio de un tipo de
filosofa que defender la necesidad de liberar al
individuo de las servidumbres de la Ciudad y del Estado. Y
todo ello se har a base de interpretar errneamente, en
nombre del egosmo, la mxima de Protgoras: "el hombre es
la medida de todas las cosas"; otras veces en nombre de
valores humanitarios y morales. Sea como sea, en todos los
casos, la creencia es que la naturaleza humana es algo
opuesto al nomos, algo incompatible con ella. Para
fundamentar tal idea, unos (como veremos) acentuarn la
importancia de la igualdad; y otros criticarn tal idea de
igualdad. Tanto en un caso como en el otro, de lo que se
trata es de criticar los ideales del sistema democrtico.
Las guerras del Peloponeso son la causa principal que
precipita este proceso de crtica y desintegracin.
Pues bien, teniendo en cuenta estas consideraciones
generales acerca de la 2 SOFISTICA, se trata, ahora, de
esbozar las LNEAS FUNDAMENTALES DE LAS PRINCIPALES
FILOSOFAS que se corresponden con ella:
A)El humanismo igualatorio y hedonista (Gorgias, Antifonte,
Licofrn, Alcidamente, Eurpides, Aristfanes)
B)Irracionalismo y Teora de la fuerza (Calicles,
Trasmaco, Polo).
VOLVER
A) La primera de las corrientes filosficas de la 2
sofstica se asienta en la defensa del ideal de la
IGUALDAD, pero como ALGO ABSOLUTO, es decir, pasando por
alto las diferencias que podran surgir por el aprendizaje,
la educacin, el saber, etc.(1 sofstica).Estas ideas,
defensoras, como veremos, de un humanitarismo
individualista y hedonista se encuentran, dentro de la 2
sofistica, en filsofos como Antifonte, Licofrn y
Alcidamante,etc.
De todos modos, ya podemos encontrar antecedentes a esta
posicin de la 2 Sofstica en la figura de GORGIAS,
contemporneo de Protgoras y ,por lo tanto, perteneciente
realmente a la 1 sofstica. Con Gorgias, los valores de la
colectividad (ver el "Gorgias" de Platn) ya no son tan
importantes como para Protgoras. Es cierto que, Gorgias,
no se encuentra tan alejado de los ideales de la Polis como
sucede con los miembros de la 2 sofstica; sin embargo, ya
encontramos en l ideas que la prefiguran: as, por
ejemplo, en el "Gorgias" se afirma que el sofista no es ms
que un "artfice de la persuasin",y se rehuye discutir
sobre la justicia o injusticia del acerca de lo que se
persuade. Vemos, por tanto, presente de alguna forma la
tesis del engao (apte) como medio para conseguir un fin.
Del mismo modo, se afirma en el Gorgias, que el camino que
usan las artes para lograr sus efectos es el de crear
ilusiones; as tambin, la filosofa debera conseguir dar
realidad a una cosa, aunque sta no sea cierta. Es justo
quien logra realizar ese engao mediante la persuasin y es
sabio el que se deja persuadir por ilusiones, aunque sean
falsas, pues ello procura placer. Vemos, por tanto, aqu
presente la raz del INDIVIDUALISMO HEDONISTA de lo que
ser la 2 sofstica.
En este sentido, ANTIFONTE, defender la irrealidad de las
diferencias entre nobles y no-nobles; entre griegos y
brbaros. Resulta probable que criticara tambin la
distincin entre libres y esclavos. Por naturaleza,
afirmaba, la igualdad de todos es absoluta y las leyes o
nomos de la Ciudad son algo convencional e incapaz de
lograr plasmar en la realidad lo que es igual por
naturaleza. De ah que "las ms de las cosas que son
justas, segn el nomos, sean opuestas a la naturaleza". En
este contexto, afirmaba tambin que, la filosofa no era ya
el instrumento del que uno puede servirse para fundamentar
el orden social sino "una fortaleza que debe dirigirse
contra la ley y la costumbre" Defiende, siguiendo a
Gorgias, la tesis del engao: cuando no hay testigos debe
seguirse a la naturaleza contra el nomos y solo delante de
testigos al nomos contra la naturaleza, por causa del
castigo que puede recibirse. Adems, para Antifonte, la
realidad ya no es el Estado sino el individuo, es decir, el
hombre que busca, ante todo, la satisfaccin de sus
apetencias. La concordia y el equilibrio no se basan en
acuerdos racionales o de conveniencia colectiva sino en los
sentimientos de agrado o desaqrado individuales.
Evidentemente, el agrado o placer ya no reside en los
honores y xitos de la Polis, a los que Antifonte define
como "cebos engaosos",sino en la felicidad individual.
LICOFRN Y ALCIDAMENTE nos ofrecen un panorama parecido. El
primero afirma que el nomos es incapaz de hacer buenos o
malos a los ciudadanos, es decir, no tiene ningn tipo de
relacin con la naturaleza humana. El segundo, por su
parte, afirma que la naturaleza ha hecho a todos los
hombres libres y ninguno esclavo. Son las leyes quienes no
aceptan los mandatos de la naturaleza. La filosofa tiene
ser la fortaleza (la misma idea que en Antifonte) contra
tales leyes.
En definitiva, estos autores centran su atencin en la
felicidad del individuo y manifiesta que las leyes del
estado carecen de relacin con la naturaleza. Hay en ellos
un claro alejamiento de la esfera de lo poltico
defendiendo, por encima de todo, la esfera de lo privado,
como clara anticipacin de lo que ser el epicureismo y las
filosofas helensticas del siglo III a de Cristo. Pero no
todo es negativo en lo que defendan: sus ideales de
igualdad absoluta y su cosmopolitismo, as como la bsqueda
de la felicidad para todo el gnero humano, sin distincin
de razas o sexos, son ideas que despus heredarn tanto las
filosofas helensticas en general como el cristianismo en
particular.
Sin embargo, estas ideas no solamente se hallan presentes
en estos representantes de la 2 sofstica; sino que
podemos encontrarlas presentes en otros mbitos del saber,
como sucede con las tragedias de EURIPIDES(480-405 a de
Cristo) o con las comedias de ARISTOFANES(445-386 a d
Cristo).
Es evidente que en las tragedias de Euripdes est presente
el ideal del panhelenismo. Si leemos o vemos representado
su Agamenn, podremos comprobar que, en este caso, Ifigenia
ofrece su vida para la salvacin de toda Grecia. El
alejamiento tanto de los ideales homricos como de los del
mismo Esquilo son evidentes: ni la idealizacin de los
mitos heroicos, ni el dilema trgico estn presentes ahora.
El problema, en estos momentos, afecta a toda la cultura
griega que puede desaparecer por efecto de las guerras
fraticidas. Del mismo modo, en su otra obra "Alejandro" se
debate la cuestin de si la esclavitud era por "naturaleza"
o por "nomos"; llegando a afirmarse que ambos tienen la
misma naturaleza. Al mismo tiempo, Eurpides,en sus
tragedias y en coherencia con la defensa de la idea de
igualdad absoluta, defiende la equiparacin del hombre y de
la mujer: la Grecia tradicional y democrtica asignaba a la
mujer una naturaleza distinta de la del hombre, y la nica
virtud que se le atribua era la de la sophrosyne, es
decir, obediencia, templanza, castidad, etc. En Grecia,el
matrimonio de la mujer era concertado entre los padres y,
casi siempre, por motivos econmicos. Respecto a su
educacin es Jenofonte en su "Econmico" quien nos refleja
realmente la situacin de la mujer. Afirma, Jenofonte, que
la joven esposa de Ismaco haba sido educada de forma que
"viera lo menos posible, oyera lo menos posible y
preguntara lo menos posible". Por ello, la mujer griega
viva encerrada en su casa, salvo las fiestas religiosas o
los funerales, estaba mal visto que la abandonara. Pues
bien, ahora en los tiempos de Eurpides, y en consonancia
con la defensa de la igualdad absoluta y la critica al
nomos civil, nos presenta en sus obras el cambio de
mentalidad producido en la relacin de con los sexos. As,
por ejemplo en Medea, la herona critica abiertamente toda
la mentalidad griega acerca de la mujer rebelndose contra
el supremo poder del marido y afirmando que ella es
(simmazs),es decir, que se siente como l, un igual.
Observamos tambin, en Eurpides, un cambio de mentalidad
por lo que se refiere al significado, que ahora se le da, a
una serie de conceptos fundamentales para la tradicin y
para la democracia de Atenas. Hemos visto, por ejemplo,
como los ideales de piedad y compasin ya se encontraban
presentes en Pindaro y Teognis en relacin con la
mentalidad agonal aristocrtica. Vimos tambin que la
defensa tales ideales estaba unida a aspectos de tipo
religioso: la hybris o descontrol era algo condenable y
castigable por los dioses; de ah la necesidad de valorar
positivamente la piedad, la compasin, la medida, etc. En
la democracia religiosa de Esquilo o en la racional de
Pericles, estos ideales siguen estando presentes aunque
siempre puestos al servicio de la comunidad. Pues bien,
durante las Guerras del Peloponeso y la 2 sofstica, tales
ideas las podemos ver tambin presentes a travs de la obra
de Eurpides pero con las diferencias siguientes: en primer
lugar, cuando se habla de piedad o compasin siempre se la
refiere a individuos concretos y nunca se pretende, a
travs de ellos, asentar y justificar a la Polis. En
Eurpides, existen tragedias enteras (Hecuba,Las Troyanas)
en donde estos ideales de piedad y compasin individual
constituyen el tema central. Son obras que estn llenas de
"heroes" miserables o harapientos que dan pena e inspiran
compasin (Electra,Tlefo); o victimas inocentes de la
locura (Orestes).Atrs queda la fachada de grandeza de los
hroes de Esquilo o de Sfocles. Ahora los hroes son
individuos que sufren y a los que el poeta trgico
comprende y compadece ms que que juzga (como sucede en
Esquilo o Sfocles). El cambio de mentalidad es evidente:
Esquilo, adems de mostrar, mediante el dilema trgico,
como las acciones del hroe, por muy bien intencionadas que
fuesen, pueden desembocar en descontrol y la desmesura;
tambien juzgaba como indignas e injustas tales acciones y
mostraba que, en ltimo trmino, quien se resenta por tal
desmesura era el sistema poltico que, Esquilo, quera
defender y fundamentar. Ahora, la tragedia de Eurpides, se
centra en la exposicin de los problemas existenciales del
individuo que sufre no solamente la degeneracin de los
antiguos ideales de la democracia, sino tambin el
enfrentamiento blico entre los mismos griegos. Los hroes
de Eurpides representan claramente el desengao producido
por la incapacidad de la Atenas democrtica para frenar el
espritu belicoso e irracional del hombre griego.
Pero no solamente en la 2 sofstica y Eurpides es en
donde podemos observar el desengao y la defensa del
apartamiento de la vida poltica, para refugiarse en los
valores estrictamente individuales. Si se analizan las
obras del principal representante de la comedia griega,
ARISTOFANES, podemos ver representados, de forma irnica u
humorstica,los mismos ideales sealados anteriormente.
Aristfanes, en sus comedias, defiende el ideal de la
felicidad individual que se encontrara en la paz, la
abundancia y la buena comida. Si para Pericles, afirma
ironicamcnte, la elevacin del nivel de vida de las masas
era lo esencial; ahora tambin hay que elevar tal nivel
pero a travs de la consecucin individual del mayor grado
de placer y felicidad. Ello se consigue mostrando rechazo a
todo tipo de participacin en la vida pblica (apragmosine)
y a todo tipo de enfrentamiento blico. Por todo ello, en
su obra "Las Avispas" sus protagonistas buscan un lugar
"sin asuntos pblicos",huyendo de una realidad que no les
gusta e inventando realidades fantstica y utpicas. En su
Asamblea de mujeres, Aristfanes, representa una sociedad
en donde se han abolido los pleitos, los abogados, la
asamblea, los jueces. etc.
Pero detrs de la irona y el humor de Aristofnes se
esconde una critica amarga del pasado democrtico de
Atenas. No hay que olvidar que sus dos comedias ms
representativas Asamblea de mujeres y Pluto son escritas ya
en el siglo IV a de Cristo(392 a 388 a de Cristo) y, por lo
tanto, en una Atenas con un proceso poltico muy difcil,
despus del desastre del la guerras del Peloponeso. Por
ello en Asamblea de Mujeres puede verse una critica amarga
hacia lo que pudo haber sido y no fue la democracia. En
esta obra, las mujeres como heronas protagonistas deciden
poner en prctica una especie de comunismo con abolicin
total de la propiedad privada. Ello implicar la
desaparicin automtica de los robos, los pleitos, los
jueces, etc, pues nadie tiene ms que nadie, ni a nadie le
falta nada. Tienen que ser las mujeres, seala Aristofnes,
quienes llevan a sus ltimas consecuencias las ideas de
igualdad de la Democracia ya que ningn poltico (incluido
Pericles) se atrevi a hacerlo. Aristfanes acusa al Estado
o Polis de no haber estado a la altura de las
circunstancias al no cumplir las espectativas de los
ciudadanos enfrascndolos en una guerra de incalculables
consecuencias. No es de extraar, por tanto, que ahora,
desengaados se aparten de intervenir en los asuntos
pblicos, dejando todo en manos de las mujeres. Desde otro
punto de vista, sucede lo mismo en su otra obra PLUTO: en
esta obra, Aristfanes, propone llevar a la prctica, con
todas sus consecuencias (igualdad absoluta) los ideales de
la democracia. Para ello, habra que implantar grandes
impuestos econmicos a los ricos ya que as se lograran
grandes sumas de dinero en las arcas del Estado y ste
podra lograr una mayor felicidad para sus ciudadanos. Pero
tambin la democracia fall aqu y, por ello. tampoco es de
extraar que los individuos decidan apartarse de intervenir
en los asuntos pblicos. Aunque es cierto que Aristfanes
plantea estas soluciones radicales y socializadoras en
clave de humor y de que sus ideas tuvieron poca relevancia
en el mundo griego, lo que es evidente es que son un
exponente claro de los problemas humanos y sociales de la
Atenas de finales del siglo a. de Cristo.
Pero, adems, es interesante aclarar y saber que estas
ideas utpicas, defendidas por Aristfanes, seguirn
estando presentes (como minora) durante el siglo IV en
FALEAS DE CALCEDONIA: es autor de una constitucin que
recoge muchos de los rasgos presentes en en Aristfanes.
As, para Faleas, la desigualdad de riquezas es la causa de
los crmenes, las guerras, la miseria. Para evitar todo
esto, propone una distribucin igualitaria de la tierra,
educacin igual para todos los ciudadanos impartida por el
Estado, nacionalizacin de las industrias y oficios, etc.
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Principal
EL IRRACIONALISMO Y EL USO DE LA FUERZA (la doctrina del
ms fuerte): hemos visto una de las lineas de pensamiento
de la 2 sofstica, es decir, aquella que, partiendo de la
defensa de la tesis de la igualdad absoluta termina
acusando al nomos civil de enfrentarse con la naturaleza
humana y de ser el causante real de todos los males del
mundo griego. Pero junto a esta corriente, transcurre
paralelamente OTRA, que tambin contribuye a la
disgregacin del ideal integrador de la 1 sofstica. Esta
otra corriente, perteneciente tambin a la 2 sofstica,
pone el acento, como ya hemos sealado, no en la igualdad
natural de los hombres, sino en las DIFERENCIAS que por
NATURALEZA existen entre tales hombres, lo que implicar el
tener que defender la existencia de hombres con naturaleza"
,superior o con fhysis especial y, por todo ello,
desembocar en la defensa de las tesis agonales de los
orgenes del pensamiento griego sobre el hombre y sobre la
sociedad.
Es cierto que la 1 sofstica (Protgoras) defender la
existencia de diferencias entre los hombres criticando, por
ello, la tesis de la igualdad absoluta entre tales hombres.
Lo que sucede es que, para la primera sofstica, tales
diferencias no eran naturales sino debido al aprendizaje,
la educacin, etc lo que permita la existencia de personas
con una aret superior, algo bueno y positivo para la mejor
marcha de la ciudad. Pues bien, ahora con la 2 sofstica,
las diferencias proceden de la naturaleza individual lo que
implica que todo xito personal, ventajas, etc, debe
repercutir siempre en los individuos por naturaleza
diferentes. Por todo ello, se admite que el xito y el
provecho individual puede conseguirse en abierto
enfrentamtamiento con los ideales de la polis y su nomos.
En definitiva, esta tesis de las diferencias por
naturaleza, coincide de hecho con la tesis de la igualdad
absoluta por naturaleza: mbas se encuentran en un claro
enfrentamiento con la Polis o ciudad. Existen, sin embargo,
diferencias claras entre ambas corrientes: as, la tesis de
la igualdad absoluta, al chocar con el nomos, conduce (no
solamente a condenarlo) sino tambin a la defensa del ideal
del individualismo hedonista. Por su parte, la tesis de las
diferencias por naturaleza, choca tambin con el nomos,
pero acabar por defender el ideal del individualismo
irracionalista.
Curiosamente ambas corrientes, presentes en la 2
sofstica, tienen la misma fuente filosfica de la cual
derivan: Gorgias. Este hecho lo vi claramente Platn en su
dilogo "Gorgias":alli Polo y Calicles aparecen como
derivaciones lgicas de un mismo maestro (Gorgias) y ambos
representan claramente tanto la tesis irracionalista del
dominio del ms fuerte, como la defensa del hedonismo
individualista. Ya hemos sealado que Gorgias, aunque
defenda tesis moderadas en su enfrentamiento con la
comunidad (por estar situado, todava, de forma directa en
la 1 sofstica) presenta ya rasgos (individualismo,
irracionalidad como algo intrnseco a la naturaleza humana,
etc) que lo convierten en un claro antecedente de las ideas
de la 2 sofstica.
Por consiguiente, las ideas de esta corriente irracional de
la 2 sofstica, arrancan de una concepcin (presente ya en
Gorgias) que piensa que la naturaleza humana contiene en
s, como algo intrinseco, elementos de carcter irracional
que se imponen al logos y lo dominan en la prctica de las
relaciones humanas. Tal idea, evidentemente, no es nueva en
el pensamiento griego sino que consiste en una readaptacin
de la vieja idea de la hybris. Lo que sucede es que, ahora,
la hybris irracional no se condena, (como algo impo o que
va en contra de los idea de concordia social), sino que es
aprobado como "natural". Lo que ahora es condenable es el
nomos convencional por ser incapaz de llevar a la prctica
el ideal de la hybris en el mbito de la Polis. Todo
aquello, se piensa, que se oponga al placer individual
obstaculizando el dominio del ms fuerte es algo condenable
por ser contra-natura. Nos encontramos, por tanto, ante la
resurreccin de un antiguo ideal agonal como es la defensa
de hombre con naturaleza superior porque es diferente. Es
cierto que, cuando la 2 sofstica habla de hombres con
naturaleza superior, no piensa en el modelo de los heres
de la antigedad perdidos ya en el remoto pasado; ahora el
hombre superior podra, en principio, ser cualquier
ciudadano que lograra destacar ante los dems. La
diferencia de mentalidad, sin embargo, consiste en que
ahora se defiende que todas las ventajas de tal hecho
deberan repercutir nicamente en el propio individuo y no
en la comunidad. Por ello, todo nomos civil que intente
cuestionar tales ventajas individuales, predicando, por
ejemplo, la igualdad, significaba un atentado contra la
naturaleza. Evidentemente tales ventajas individuales
justificaban cualquier tipo de actuacin, por muy
monstruosa que fuese, siempre que significase riquezas o
mayor poder individual.
La exposicin de la doctrina del ms fuerte es algo que se
encuentra presente en multitud de textos. Como ejemplo
significativo se podra sealar la larga y sincera
exposicin que de tal doctrina realiza Calicles en el
Gorgias de Platn. Lo mismo podramos decir de Polo, otro
de los personajes del Gorgias, aunque su defensa del
dominio del ms fuerte est algo ms mitigada y menos clara
que en Calicles. Sin embargo, su posicin acerca de que el
hombre injusto, pero con poder, es el ms feliz, (ejemplos
de Arquelao y de Jerjes),reflejan claramente esta doctrina
del ms fuerte. Es evidente tambin que Trasmaco, en el
libro I de la Republica expresa claramente y sin rodeos,
tal doctrina. Est tambin presente en Tucdides
(historiador griego); sobre todo en aquellos textos en
donde nos informa, justificndolo, de los deseos atenienses
de imponer su imperio ante los otros estados griegos. En
este sentido, Tucdides, expone como historiador el
discurso que los embajadores de Atenas realizan en Esparta;
de l se podran extraer tres leyes de tal discurso que nos
manifiestan claramente el sentir de la Atenas de la poca
de las guerras del Peloponeso: a) el pas que tiene un
imperio es detestado por sus sbditos, y, por tanto no le
queda ms remedio que conservarlo a golpes o sucumbir. b)
La naturaleza humana no se contenta nunca con lo tiene y
ambiciona ms. c) El Estado ms fuerte es quien impone
siempre su voluntad y busca siempre su conveniencia. Del
mismo modo, en otra obra de Tucdides, "Dialogo de Melos",
se expone tambin crudamente la creencia de que el hombre,
por naturaleza, aspira siempre a imponerse por la fuerza
sobre los dems. Es evidente que tal justificacin de la
ley del ms fuerte (tanto a nivel individual como en las
relaciones entre estados) es la llamada a toda clase de
ambiciones, as como la rotura del control y la medida de
la Polis ateniense. Como ejemplo prctico de tal hecho
podramos citar a la figura del poltico Critias, el ms
violento de los 30 tiranos impuestos a Atenas por Esparta
tras la derrota ateniense en las guerras del
Peloponeso.(404). Critias defiende sin pudor un ideal
basado en la fama, la riqueza, el valor y, aunque pone en
duda que tales honores lo sean por naturaleza (como en
tiempos homricos), si afirma que el nomos de la ciudad
debe mantener la tirana de la justicia, es decir, la ley
del ms fuerte. As no tiene reparos en justificar que tal
dominio de los mejores, aunque sea un abuso, es lo legal y
justo.
Al hablar de la religin en la 1 sofstica se hizo
referencia a que esta corriente filosfica tenda a
prescindir totalmente de la religin a la hora de
justificar cualquier tipo de acontecimiento. Incluso
aquellos que se presentaban imprevisibles o incontrolables
eran explicados como efectos de la fortuna (tyche) ,y, al
mismo tiempo, intentaban ser dominados de modo lgico o
racional. Pero, tambin dijimos, al hablar de la religin
en la primera sofstica, que su agnosticismo y su
racionalidad extrema seran la base de ciertos
acontecimientos en el terreno de la moral y de la religin.
Tales acontecimientos hacan referencia a DOS CUESTIONES
que ahora se manifiestan en los tiempos de la segunda
sofstica y las guerras del Peloponeso:
a) Desarrollo de un fuerte inmoralismo e irreligiosidad.
b) Desarrollo de un intento de creacin de un nuevo tipo de
moralismo y religiosidad (Eurpides, Scrates y Platn),
pero sobre bases diferentes a todo lo anterior (nueva
moralidad).
Hemos visto como la primera sofstica siempre defenda la
gua de la razn, as como la persuasin racional y justa,
en la solucin de los problemas internos y externos de la
ciudad. Pues bien, durante la 2 sofistica y las guerras
del Peloponeso, junto a la doctrina del ms fuerte y la
tesis defensora de la igualdad absoluta, se encuentra
presente tambin una doctrina menos enfrentada con el nomos
de la ciudad (que las otras dos corrientes), menos violenta
que la doctrina del ms fuerte ,y, por ello, ms en la
lnea con la gua racional de la 1 sofstica, pero que,
como veremos, conduce de hecho al ms fuerte inmoralismo.
Esta nueva doctrina, ms suave y menos violenta que la
doctrina del ms fuerte, aunque no, por ello, menos inmoral
es el PRAGMATISMO: el pragmatismo es algo que se encuentra
presente en multitud de de textos y testimonios
relacionados con las guerras del Peloponeso. Es cierto que,
en principio, intenta ser un freno a las temibles
consecuencias que podra traer consigo la aplicacin pura
de la doctrina del ms fuerte. Sin embargo, el pragmatismo
que ahora se defiende se encuentra muy alejado de los
ideales de la democracia de Clstenes o Pericles y, como
veremos, conduce al inmoralismo.
El Pragmatismo, presente en tiempos de la 2 sofstica y
las guerras del Peloponeso, no desprecia absolutamente la
razn y la inteligencia como como gua de la actuacin
poltica. Por el contrario, piensan que es un medio a
oponer al irracionalismo del ms fuerte. Lo que sucede es
que tambin existe una clara conciencia y una aceptacin de
que la actividad pblica puede chocar, sin, que pase nada,
con los principios de la igualdad y de la justicia. Y
vuelve ser Tucdides quien mejor nos describe el
pragmatismo poltico ateniense de los tiempos de las
guerras del Peloponeso. Tucdides nos describe los
discursos de Clen y de Didoto en donde discutan que es
lo que debera de hacer Atenas con los Mitilenios los
cuales se haban sublevado contra su poder. Pues bien, el
discurso de Clen argumenta que la conveniencia del estado
ms fuerte: es imponer la ley de la fuerza, aniquilando a
los Mitilenios sublevados. Incluso, para justificar tal
accin, afirma que las pasiones de la naturaleza humana
(irracionalidad) exigen un castigo ejemplar. Evidentemente,
Clen, manifiesta sin ningn tipo de rubor la doctrina del
ms fuerte. Por su parte, Didoto, sostiene una teora
menos violenta, ms pragmtica, pero no, por ello, menos
inmoral: afirma que el miedo al castigo, por parte de los
mitilenios, puede hacer que decidan resistir ms de lo que
podra ser conveniente para el poder de Atenas. Es, por
tanto, inteligente no abusar del poder. En ningn momento
de su discurso estn presentes como valores en s mismos,
la sopfrsyne, el control o medida en el actuar, la
justicia, la igualdad, etc. Y si aparecen, solo tienen el
valor en cuanto pueden ser tiles para conseguir buenos
resultados.
Puede afirmarse, por tanto, que el Pragmatismo de la 2
sofstica y las guerras del Peloponeso, est a un paso del
INMORALISMO presente tambin en esta poca. Es evidente que
si se defiende que es justificable cualquier tipo de accin
si resulta conveniente para el individuo o para el Estado,
habra que defender tambin la tesis de que todo est
permitido. Pues bien, algo de esto es lo que sucede en el
campo de la moral en los tiempos de la 2 sofstica. Ahora,
el relativismo moral de la primera sofstica, todava
limitado en la prctica, se expande de modo claro y
contundente. La formulacin que mejor expresa tal
relativismo moral de la 2 sofistica es la frase de
Eurpides, en el Eolo, cuando afirma::Qu cosa es
vergonzosa si no se lo parece a los que la hacen? Con esta
frase, todos los ideales de la 1 sofstica, de persuasin
racional, consenso despus del debate de ideas
contrapuestas, son, ahora, suprimidos de un plumazo. Pues,
qu sentido tiene intentar persuadir racionalmente o
debatir puntos de vista diferentes, si, en ltimo trmino,
el valor moral reside en que todo est permitido a partir
de que lo bueno y lo malo depende del punto de vista de
cada uno?.
Dnde ms claramente aparece expuesto este relativismo
inmoralista es en los discursos del orador griego LISIAS.
Sus discursos, escritos por encargo para los acusadores y
para los acusados en los procesos subsiguientes a la
reinstauracin de la democracia, trs la caida. del rgimen
de los 30 tiranos, nos permiten descubrir el relativismo
dentro del campo de los jueces, desde el momento en que el
punto de vista de tales jueces es quien tiene la ltima
palabra. Ello explica fallos judiciales absolutamente
opuestos sobre actuaciones idnticas o semejantes; as, un
juez tacha de traidor y condena a quienes colaboraron con
la tirana, mientras que otro, ante un caso igual, absuelve
al acusado por haber actuado humanamente y de modo
comprensible.
Pero, al mismo tiempo que se produce este inmoralismo
disolvente de la Ciudad y el Estado asistimos tambin, en
tiempos de la 2 sofstica y las guerras del Peloponeso a
un serio intento por fundamentar un NUEVO TIPO DE MORAL Y
DE RELIGIOSIDAD. Las causas que explican este hecho son
varias: por un lado, el convencimiento de que los intentos
de fundamentar socialmente la moralidad, al modo de la 1
sofstica, haban desembocado en el ms absoluto fracaso;
por otro lado, la conciencia de que cualquier
fundamentacin moral de tipo individualista conduca a la
irracionalidad y el relativismo. Adems, y, por otro lado,
exista tambin conciencia del sin sentido de esperar
encontrar en el pensamiento tradicional el camino en donde
fundamentar la moral. Al fin y al cabo, ella tambin era
responsable del inmoralismo en que se haba desembocado. No
haba ms remedio, por tanto, que crear nuevas ideas para
la bsqueda de un nuevo tipo de moral. Pues bien, este
nuevo proceso se sale realmente fuera del mbito de la 2
sofstica, aunque en estrecha relacin con ella (y tambin
con la 1) ya que, en ltimo trmino, la nueva moralidad es
una especie de reaccin en contra de la inmoralidad y la
irreligiosidad en que el movimiento sofista desemboca.
Pues bien, en el surgimiento del nuevo tipo de moralidad
(surgida en Atenas a partir de finales del siglo V) son
fundamentales las figuras sobre todo, de Scrates y de
Platn. Hemos visto anteriormente como en la tragedia de
Eurpides apareca reflejada la tesis del ideal de la
igualdad absoluta, as como la importancia dada a los
problemas de la existencia particular. Pues bien,
Eurpides, representa tambin la mentalidad clara de que
era necesario para Grecia un nuevo tipo de moralidad que
hiciera frente a la ola de relativismo moral individualista
y de irracionalismo, presentes por doquier en la sociedad
ateniense. Este nuevo moralismo, que ahora comienza a
desarrollarse consiste esencialmente, como veremos, en la
aceptacin de valores fijos por s mismos, es decir, que
valen por s al margen de las ventajas o inconvenientes que
pudieran reportar.

Pues bien, aunque EURIPIDES no es realmente el creador
principal de las nuevas ideas de carcter moral (para ello
hay que esperar a Scrates y Platn) si exige, con sus
planteamientos, esa nueva moralidad que Atenas necesitaba.
Eurpides,por ejemplo, pide, a travs de sus obras, ver
claro acerca de los JUICIOS morales con lo que juzgar
determinados comportamientos y no se contenta (como hace
Esquilo o Sfocles) con justificar ciertos actos acudiendo
a la ignorancia humana o a los oscuros designios divinos.
Eurpides se rebela contra la imposibilidad de distinguir
realmente entre actos morales e inmorales (algo imposible
en una moral relativista a ultranza) y, al mismo tiempo,
rechaza buscar una nueva moralidad con fundamentacin
religiosa. Seala (y en esto prefigura a Scrates) la
necesidad de una nueva moral que tenga su base en LA
CONCIENCIA HUMANA. Esta posicin la podemos ver
representada en varias de sus tragedias. En ORESTES, por
ejemplo, cuando Menelao, viendo la locura del protagonista,
le pregunta que enfermedad es la que le arruina, ste le
contesta: "mi entendimiento, porque s que he hecho algo
terrible"(dar muerte a su madre).Pese a la ORDEN de Apolo,
(orden divina),la conciencia de Orestes se rebela y le
indica que ha obrado mal y afirma que este obrar mal es una
falta contra la justicia y la ley comn de los griegos. Es
este, sin duda un nuevo tipo de planteamiento moral que en
poco coincide con todo lo anterior y que toca de lleno la
cuestin de la adhesin ntima de la que hablamos al tratar
de la 1 sofstica. El situar la conciencia personal como
sujeto primario de todo juicio moral rompe con muchos de la
valores tradicionales del mundo griego: en primer lugar,
segn esta nueva concepcin, no podra ser cierta, por
ejemplo, la tesis de los que defendan que podra ser feliz
(an cometiendo injusticia) quien alcanzara poder, honor o
fama.(Recordar casos de Arquelao y Jerjes justificados por
Polo en el Gorgias de Platn). Al mismo tiempo, la tesis de
la conciencia moral establece una separacin entre accin y
pensamiento, dando ms importancia a ste ltimo, y, en
donde, por ejemplo, pensar algo injusto ya sera malo
aunque no fuese acompaado de accin. Cuando, ms adelante,
Scrates, diga esto mismo ser objeto de burlas y ataques
por ser algo incomprensible para la mentalidad tradicional
griega. Es evidente que una sociedad como la griega, vuelta
esencialmente siempre hacia la importancia de los valores
externos, tena que chocar con esta nueva mentalidad de
valoracin de lo interno. Lo que sucede es que el callejn
sin salida en la que desemboca el inmoralismo de la 2
sofstica, exiga realmente una solucin de este tipo.
De todos modos, tambin es evidente que la valoracin de la
conciencia moral, sin ms, puede conducir tambin al
relativismo si, al mismo tiempo, no se establece y postula
la existencia de valores morales absolutos y universales
que obliguen a todo tipo de conciencia humana. En Eurpides
no existen reflexiones sobre esta cuestin, sino solamente
planteamientos generales que rebelan la necesidad de la
existencia de tales valores. As, en otra de sus tragedias,
Hiplito, es la reina Fedra la que confiesa que sus manos
estn puras pero su alma (otra vez del valor de lo interno)
es la que tiene una mancha; a saber, el amor por su
hijastro Hiplito. Es de nuevo el remordimiento, la mala
conciencia interna la base de todo juicio referido al
comportamiento. No vemos, por ningn lado, presente en sus
obras ni el enjuiciamiento de carcter religioso (Esquilo
Sfocles) ni el enjuiciamiento social de la 1 sofstica.
Por otro lado, y en estrecha relacin con todo lo dicho
sobre la interiorizacin de las normas de conducta se
encuentra, tambin en Eurpides, el problema de la
RESPONSABILIDAD. Es evidente que en una tesis relativista o
en una tesis defensora de la ley del ms fuerte, el
problema de la responsabilidad queda diluida en la
justificacin del punto de vista o en que la naturaleza
humana es algo esencialmente irracional. Incluso en la
moral tradicional, la responsabilidad nunca es
exclusivamente humana sino compartida con las
intervenciones divinas. Ahora, con la nueva moral, al
situar como base la conciencia, se tender a sealar a cada
uno, individualmente, como responsable principal de sus
acciones.
De todos modos, como ya se ha sealado, el que encontremos,
en las obras de Eurpides, cuestiones referentes a la
conciencia moral y a la responsabilidad, no quiere decir
que en l existan reflexiones profundas sobre tales temas.
Eurpides es un poeta trgico, no un filsofo,y,lo cierto
es que no llegaba nicamente con plantear la necesidad de
un nuevo tipo de moral basada en lo interno, sino que haba
que construirla tericamente si se quera que, despues,
tuviese una dimensin prctica. Ms adelante veremos la
labor de Scrates en este terreno. Antes, sin embargo,
habra que sealar lo siguiente: A)La creacin de un nuevo
tipo de moralidad exiga, en primer lugar, aclarar el
significado de una serie de conceptos que se encontraban
sometidos a una vaguedad y ambivalencia extraordinarios,
debido a sus diferentes usos a travs del tiempo. Por
ejemplo, los conceptos de justicia, igualdad, medida, etc.
El afn de Scrates y Platn por encontrar definiciones
precisas y rigurosas, a travs de los dilogos, habra. que
ponerlo en relacin con lo que acabamos de decir. B) Es
evidente que en el mundo griego todo intento de separar la
justicia y los valores tradicionales (xito, honores, fama,
etc) de lo considerado como "conveniente"(fuera esto la
suerte de la polis o las ventajas individuales) resultaba
muy complicado ya que significaba ir contracorriente con la
mentalidad griega tradicional. No es de extraar, por
tanto, que la nueva moralidad, que ahora comienza a
desarrollarse en Grecia, termine por chocar con los valores
tradicionales de todo tipo presentes en Atenas. La condena
a muerte a Scrates habra que situarla en este mbito. C)
Por otro lado, es cierto que la nueva moral elaborada por
Scrates y Platn har coincidir, por ejemplo, su idea de
justicia con lo conveniente, lo placentero, lo hermosos, lo
bueno, etc. Ahora bien, ello ser a base de realizar una
inversin total de los valores (como luego, afirmar
Nietzsche) y que, entre otros aspectos, significar que el
individuo siga separado de los ideales del estado
democrtico. desembocando en la defensa de la utopa. Y es
que todo Estado implica relaciones entre los hombres y es
incapaz de renunciar a valorar el xito y contentarse
nicamente con la intencin. En este sentido, la Repblica
de Platn es sintomtica: Platn propondr, para los
regentes de la Polis, una vida casi eremtica o de
convento, en donde los valores externos se encuentren
totalmente al margen. nicamente el saber puede ser la base
sobre la que asentar la vida privada y la pblica. No es de
extraar la amargura platnica de las Cartas, tras haber
comprobado como han fracasado los pocos intentos de llevar
a la prctica su Repbica ideal.
Como conclusin a todo lo dicho sobre la 1 y la 2
sofstica se podra sealar lo siguiente: hemos descrito la
existencia de un camino que va desde la sabidura racional
de la 1" sofistica a la inmoral de la 2. La existencia de
tal camino explica la mala prensa que siempre tuvo el
movimiento sofista. La diferencia establecida entre las dos
corrientes debera servir, entre otras cosas, para
comprender que no todo es negativo en la sofstica. Por
otro lado, hemos visto tambin como existe un camino que,
partiendo de la antilogia protagrea, mtodo de acceso a la
verdad a travs de la argumentacin y persuasin
racionales, desemboca, sin embargo, en un mtodo que falsea
la verdad para lograr ventajas individuales y fines
egostas e irracionales. Ahora bien, lo cierto es que la
nueva moralidad griega solamente tiene sentido a la luz de
la crtica del movimiento sofista. Esta nueva moralidad
intentar demostrar la existencia de valores no relativos
sino absolutos. Pero, tales valores absolutos, hubo que
crearlos a travs de la reflexin racional ya que no
estaban presentes como tales ni en la tradicin
prerracional o agonal, ni en tradicin religiosa o racional
de Esquilo o Pericles. Pues bien, esta ser la gran labor
de Scrates y de Platn. El problema es que su labor no
solamente contribuir a destruir las tesis del relativismo
o las ideas sobre el inmoralismo pragmtico, sino tambin
el fundamento mismo de la democracia de Atenas, pues es
imposible la convivencia entre los ideales de Platn, en la
Repblica, con los ideales de la Democracia ateniense.
VOLVER
Antes de pasar, sin embargo, al estudio correspondiente al
pensamiento de Scrates(469-399 a de Cristo) y de
Platn(428-347 a de Cristo),hay que analizar las dos
cuestiones siguientes:
A) La primera se refiere a la DIMENSIN PRACTICA que se
corresponde con las teoras de la 2 sofstica. Hemos visto
anteriormente como las personalidades de Temstocles y
Arstedes se correspondan en la prctica con los ideales
de la democracia de Clstenes, ideales mostrados
teorcamente a travs de la tragedias de Esquilo. Lo mismo
puede hacerse analizando la figura de Pericles, para
comprobar hasta que punto esto llev a la prctica los
ideales tericos de la primera sofistica. Pues bien, de la
misma manera sucede tambin en relacin con la 2
sofistica. Se tratara de a analizar los acontecimientos y
las personalidades clave de la poltica ateniense, durante
las guerras del Peloponeso con el objeto de averigar hasta
que punto hay coincidencia entre la realidad prctica y las
teoras de la 2 sofstica.
B) La segunda cuestin hace referencia a lo siguiente: es
cierto que durante la democracia de Pericles el pensamiento
dominante se corresponde con la racionalidad pura de la
primera sofstica. Ahora bien, ello no quiere decir que
durante esta poca el pensamiento religioso y tradicional
estuviera totalmente ausente de la realidad ateniense. Las
figuras de HERODOTO(480-405 a de Cristo) y SOFOCLES (496-
406 a de Cristo )nos demuestran claramente que tal
pensamiento tradicional, muchas veces en clara oposicin a
la primera sofstica, est muy presente. Pues bien, antes
de pasar al estudio del pensamiento de Scrates(469-399) y
de Platn (428-347)se hace necesario tambin, analizar el
pensamiento de los autores antes citados.
En cuanto a la primera cuestin, es decir, la referente a
la REALIDAD PRCTICA de los tiempos de las guerras del
Peloponeso y la 2 sofstica, habra que decir lo
siguiente: en primer lugar, durante este perodo
correspondiente con el final del siglo V (431-401 a de
Cristo) asistimos a una PROGRESIVA DESINTEGRACIN del
estado democrtico de la poca de Pericles. Tal
desintegracin se corresponde en lo externo, como ya hemos
sealado, con las guerras del Peloponeso, y en lo interno
con las guerras civiles de Atenas, lo que conducir al
rgimen Oligrquico de los 400 en el ao 401 a de Cristo; y
a una vuelta a una democracia "sui gneris" en el 403,
despus del derrocamiento del rgimen de los 30 tiranos
instaurado en el 404 a de Cristo.
Es evidente que Pericles haba llevado a Atenas por el
camino de la integracin entre las clases sociales, aunque
sin propugnar un igualitarismo radical. Partidario de la
aplicacin prctica del principio sofista de la medida y la
persuasin racional, propugnaba un tipo de sociedad en
donde se uniera trabajo privado y dedicacin pblica,
planteamiento racional y pasin patritica, libertad y
autoridad, etc. Es el ideal del "metron" o medida en su
aplicacin prctica. Incluso las manifestaciones artsticas
de la poca, el Partenon, por ejemplo, recordaban a los
griegos este ideal de simetra y equilibrio. Pues bien, al
principio de la guerras del Peloponeso la situacin social
de Atenas no difera , en gran cosa, del ideal social
defendido por Pericles, es decir, no existan grandes
fisuras o diferencias entre las clases sociales: eran
abundantes los pequeos propietarios rurales, as como los
pequeos artesanos y comerciantes de la ciudad. Incluso los
esclavos, en esta poca, permanecan generalmente
vinculados a las familias trabajado en las pequeas
explotaciones familiares y no como mano de obra masiva y
explotada al mximo. Por otro lado, las familias
aristocrticas, los comerciantes e industriales ms
adinerados, seguan adaptados al sistema democrtico y, sin
abandonar sus privilegios, contribuan tambin a la marcha
del sistema democrtico ateniense.
A mediados y a finales de las guerras del Peloponeso, sin
embargo, la situacin ya es totalmente diferente. Ojeando
documentos escritos, ya al final de las guerras, como
pueden ser las Tesmoforias y el Pluto de Aristofnes, nos
encontramos con que siempre presentan en primer plano, y,
de forma obsesiva, el gran descontento popular por el grado
tan elevado de pobreza en la que se haba desembocado.
Pero, adems, se manifiesta en tales documentos que tal
situacin ya no se toleraba con resignacin, por lo que el
caldo de cultivo para el surgimiento de cualquier teora
irracional o pasional estaba servido. Y es que las guerras
haban arruinado a Atenas. No se puede olvidar que, durante
tales guerras, los espartanos invaden y saquean toda la
campia tica (granero de Atenas.) Ello significara la
ruina total para los pequeos propietarios rurales y para
los nobles terratenientes que posean tierras. Adems, los
campesinos se veran obligados a trasladar su vivienda
permanente dentro de la fortificada Atenas. Por otro lado,
la guerra paraliz el comercio exterior y la industria
(cierre de las minas de plata de Laurin, fuente de
prosperidad de Atenas). En definitiva, los campesinos,
expulsados de sus tierras, tampoco tenan cabida ni en la
industria ni en el comercio. Adems, la nobleza y los ricos
comerciantes vieron caer en picado los beneficios obtenidos
del campo o del comercio; sin embargo, se vean obligados a
contribuir econmicamente al sostn del erario pblico para
hacer frente, a los gastos de la guerra. En conclusin,
masas populares empobrecidas y ricos resentidos con el
Estado; he ah el panorama que presentaba la Atenas de
finales del Siglo V a de Cristo.
Ahora bien, si la situacin social ateniense era mala, no
era mejor la situacin POLTICA. La situacin poltica, en
los comienzos de las guerras del Peloponeso, en Atenas, era
tambin normal: la aristocracia era sinceramente partidaria
del sistema democrtico. Los pequeos propietarios y las
masas populares. tambin. Ahora bien, desde que Atenas
decide fundar su estrategia, en las guerras, esperando el
desgaste y el cansancio del enemigo, abandonando la campia
tica para refugiarse en la fortificada ciudad, entonces
cambi tambin la situacin poltica interna de la Polis.
Aristfanes nos habla de la rebelin de los campesinos
contra tal estrategia que les llevara a negociar, por su
cuenta, con los espartanos, a espaldas de la asamblea
ateniense. La crisis poltica lleg a ser tan grave que
Nicias, dndose cuenta de lo peligroso de la situacin
interna, firmar la paz (paz pasajera, por otro lado) con
Esparta en el ao 421 a de Cristo). De todos modos, la
irracionalidad y la mentalidad imperialista ya habla calado
en la poltica ateniense (recordar las tres leyes del
discurso de los embajadores atenienses).Por todo ello, la
guerra se reanudara en el 413, producindose la grave
catstrofe de la conquista de Siclia lo que har que
explote la rebelin interna, dentro de Atenas, y, que
llevar a los aristcratas ms radicales a romper con el
sistema democrtico e imponer un rgimen abiertamente
oligrquico, (el conocido como el rgimen de los 400,
primero en el ao 411, y, luego, al final de las guerras
del Peloponeso, en el ao 404), y conocido como rgimen de
los 30 tiranos.
De todos modos, la situacin lleg a ser tan confusa que
los mismos miembros de la aristocracia se encontraban
divididos y no todos apoyaron la imposicin del rgimen
oligrquico. De hecho, los aristcratas ms moderado como
Termenes, aunque partidarios, en principio, del golpe
oligrquico, lograran posteriormente convertirlo en una
pseudo-democracia al imponer una constitucin moderada que
daba derechos a 5000 ciudadanos (propietarios). El mismo
Termenes ser quien firme la capitulacin final de Atenas
frente a los Espartanos y llegara a enfrentarse
directamente, tambin, con el regimen de los 30 tiranos de
los cuales acabar siendo una vctima.
Pero no solamente es la aristocracia quien rompe con el
estado democrtico ateniense. Las restantes clases sociales
de Atenas, as como sus dirigentes. se hicieron cada vez
ms intransigentes. Asi el Partido popular-demaggico,
regido por aquel entonces. por la figura de Clen
(rechazar las propuestas de paz de Esparta en unas
condiciones ventajosas para Atenas en el ao 425) o Cleofn
(har lo mismo en el ao 410) ,defender una poltica
imperialista que acabar por provocar una una escisin
irreversible entre la aristocracia y el campesinado. Los
conocidos como Demagogos o Jefes dirigentes del Partido
Popular ateniense, eran fanticos obcecados que, en ningn
momento, defendern la tesis de la medida o el equilibrio.
La ruptura de la conciliacin entre las clases se
agudizara da a da: as los aristcratas se quejarn de
que el peso de la guerra cae sobre sus espaldas; tambin se
quejarn de que la justicia dictada por la Heleia,es decir,
por los tribunales populares, nicamente tratan de llenar
las arcas del Estado a su cuenta; afirmaban tambin ser
vctimas del temor ejercido por los sicofantas o delatores,
as como vivir en un sistema poltico corrompido. Por su
parte, las masas populares, y, sus lideres, comienzan a ver
en cada miembro de la Aristocracia un conspirador en
potencia y a soar con depuraciones y regmenes tirnicos
al modo de Pisistrato. Todo ello llevara, por ejemplo, al
desarrollo de las Heteras o sociedades secretas de la
nobleza, inicindose una oleada de venganzas y crmenes
contra sus adversarios polticos, los cuales responderan
tambin, al llegar al poder, con juicios, destierros,
condenas a muerte. etc, contra aquellos miembros
sospechosos de la nobleza.
Este tipo de enfrentamientos se puede ver claramente en los
hechos siguientes: en el 401 (finalizadas las guerras del
Peloponeso),Esparta, impondr a Atenas el conocido como
rgimen de los 30 tiranos. Pues bien, este gobierno de
mentalidad oligrquica. se sostendr en el poder a base de
imponer destierros, confiscaciones de tierras, privaciones
de derechos (solamente se le reconoceran derechos a 3000
ciudadanos); y, adems, contando con la ayuda de un tipo de
constitucin impuesta por Lisandro, el general espartano
victorioso. Pues bien, posteriormente, los millares de
desterrados por el rgimen de los 30, despus de conquistar
la fortaleza de File, provocarn en Atenas el
enfrentamiento entre aristcratas moderados y extremistas
(ambos defensores de la Oligarqua),para acabar llegando a
un acuerdo con los moderados e implantar, de nuevo, el
sistema democrtico (ao 403 a de Cristo).Pero ello no
significara que las cosas fueran mejor: ahora los procesos
vengativos contra los sospechosos de colaborar con el
rgimen de los 30 tiranos se convirtieron en algo normal,
las delaciones y los destierros injustos tambin eran lo
normal. No hay que olvidar que sera en esta poca (ao
399) cuando se acuse y se condene, injustamente, a muerte a
Scrates. Ello lanza una luz muy dura y cegadora sobre el
tipo de democracia que se restaura y a la que Platn
considerar tan detestable como la tirana de los 30.
Y es que se haba llegado a un momento en que ya no
existan diferencias de comportamientos ni entre las gentes
ni entre los grupos polticos que los representaban. Rotos
los ideales de concordia entre las clases, ahora, cada uno
persigue sus propios intereses. Los discursos de Lisias nos
muestran tambin aqu este tipo de realidad: tales
discursos sealan que nicamente los intereses personales
son quienes mueven a los individuos. Por ejemplo, en el
417, el demagogo Hiprbolo intentar deshacerse de sus
rivales, Nicias y Alcibades, los cuales, a su vez, son
tambin enemigos acrrimos (Nicias representa al partido
aristocrtico y Alcibades se ofrece al mejor postor, que
unas veces ser el Partido democrtico y otro los
oligrcas).Pues bien, ante esta situacin que cuestiona sus
intereses, no tendrn inconveniente alguno en unir los
votos de sus partidarios y ostraquizar a Hiprbolo. Adems,
en tales discursos, se afirma claramente que no existan
diferencias reales entre oligrcas, radicales y moderados
ya que ambos lo que desean realmente es el inters
individual y no el de la ciudad. Describen tambin los
discursos las presiones ejercidas sobre los jueces a la
hora de aplicar la justicia; as se les amenaza con
acusarles de oligrcas si no condenan a los sospechosos de
colaborar con los impulsores de la revoluciones oligarcas.
Incluso los neutrales son tambin acusados de perseguir la
seguridad, al no alinearse en ninguno de los bandos. La
tesis de los discursos de Lisias es, por lo tanto, clara:
el immoralismo de Atenas lleg a un grado tan alto que ya
no existen diferencias en el comportamiento de las gentes.
Son los intereses de los grupos sociales los que manipulan
la vida de la Polis; as ,la injusticia de los oligrcas,
con sus crmenes, es causa del surgimiento de la
democracia. Pero sta se comporta igual que el rgimen
anterior; ahora sern tambin las delaciones injustas, las
sicofanta, as como los procesos judiciales amaados, los
que traern de nuevo la oligarqua.
Existe, tambin, otra coleccin de escritos. conocidos como
"Coleccin Teognidea" en donde se recoge, en este caso, el
sentir de la nobleza aristocrtica ante la situacin en la
que haba desembocado Atenas. El tema central de estos
escritos es el de la amistad, concepto esencial en la moral
aristocrtica, como vimos, al analizar el principio de que
estableca que habra que: "hacer bien al amigo, contra el
enemigo ir como un perro". Pues bien, ahora los escritos
relatan, de un modo amargo, las traiciones de algunos al
principio de la amistad entre clases (sin duda, recuerdo de
la lucha entre la nobleza radical y moderada). Se critica,
con gran dureza, las alianzas matrimoniales entre plebeyos
y nobles. Se justifica la existencia de las heteras o
sociedades secretas, y, sobre todo, se predica la licitud
absoluta del uso de todos los medios para satisfacer la
venganza. La coleccin es una muestra clara de la
imposibilidad de una. reconciliacin o una vuelta a los
ideales democrticos irremediablemente perdidos.
Pero, adems de los aspectos sealados, existen an OTRAS
CAUSAS QUE CONTRIBUYEN Y EXPLICAN EL PORQUE DE LA
DESINTEGRACION DE LA SOCIEDAD ATENIENSE en los tiempos de
las guerras del Peloponeso. Hemos visto como el principio
de lo "CONVENIENTE" (sinferon) jugaba un papel esencial en
la teora poltica de la poca de Pericles, aunque siempre
con la conviccin de que la conveniencia individual
coincida con.la general. Ahora, la dura experiencia de los
aos de guerra llevar rechazar totalmente esta tesis
periclea de lo conveniente. Y es que aristcratas, pequeos
propietarios rurales, comerciantes. Industriales y masas
urbanas, comienzan a actuar atendiendo nicamente a sus
propios intereses. Para lograrlos, el principio de que
"todo est permitido" o la aplicacin del "derecho del ms
fuerte" sern los argumentos empleados para "persuadir" al
adversario de que eso es lo ms conveniente. Y es que lo
que realmente sucede es que llega un momento en la historia
de Atenas en que se rechazan, de hecho, todos los valores
tradicionales, y, es este rechazo otra de las razones que
explican. junto (a todo lo dicho anteriormente, la
desintegracin griega. Aristfanes, en sus obras,
ridiculiza, por ejemplo, el deseo de glora y el ideal del
valor militar, el herosmo, etc. valores sagrados, en otro
tiempo, para el hombre griego. Incluso la cobarda y el
deshonor son descritas, en este caso por Tucdides, como
algo natural en el comportamiento de los hoplitas
atenienses que temen y no desean para nada defender a la
ciudad de los ataques de Esparta En definitiva, lo que, en
otro tiempo, fue considerado como el mayor de los
deshonores y el peor de los males, es ahora asumido como un
comportamiento normal. Y es que, poco a poco, el desaliento
y el irracionalismo acabarn, como ya hemos sealado, por
dominar la vida poltica de Atenas. Y son muchos los hechos
que lo demuestran. Dejando de lado el comportamiento
inmoral de los grupos polticos atenienses, hechos como el
que la Asamblea Ateniense primeramente condene a muerte a
los mitilenios y, despus, los absuelva; que decida
imprudentemente embarcarse en la conquista de Sicilia
alejando de tal expedicin a su mejor general
(Alcibiades),etc,demuestra claramente el nivel de confusin
en el que se haba desembocado.
En estrecha relacin con todo lo que venimos diciendo,
(desintegracin de Atenas en la poca de la 2 sofstica y
las guerras del Peloponeso) vamos a describir una serie de
TIPOS HUMANOS que se corresponden exactamente con la
situacin descrita. Estudiaremos la personalidad de Nicias
(P.aristocrtltico). Alcibades() Clen (Partido Popular-
demaggico).
NICIAS ofrece, en principio, el paradgma de actuacin
ofrecido por Arstides. Amante de la libertad de Atenas y
dispuesto a aceptar siempre las ordenes de la Asamblea,
incluso en contra de su conciencia (invasin de
Sicilia).Hombre de profunda conviccin religiosa, enemigo
de todo movimiento irreflexivo o irracional, es quien logra
firmar la paz con Esparta en el 42 a. De Cristo. Hasta
aqu, parece que nos encontramos un claro representante de
los valores tradicionales y en consonancia con los ideales
de la democracia de Clstenes o de Pericles. Sin embargo,
si se observan ms de cerca determinadas actuaciones suyas,
se podr comprobar cun lejos se encuentra de tales ideales
y cun cerca del modo de actuar de la 2 sofstica de los
tiempos de las guerras del Peloponeso. As, por ejemplo,
aunque se oponga a los planteamientos irracionales de los
demagogos, l mismo se encuentra muy cerca de los mismos y
muy alejado de los anlisis realizados por Pericles,
incluso en aquellos casos en donde domina "tyche" o la
fortuna( caso de la peste ateniense). Ello puede verse en
actuaciones de Niceas, como aquella en que, por miedo o
supersticin irracional (con motivo de un eclipse de luna)
renuncia a retirar el ejercito de Siracusa. Por otro lado,
Nicias, parece que siempre cultiv un distanciamiento con
el pueblo y el culto a la personalidad individual sobre la
base de sentirse diferente por naturaleza. Asi, segn
Aristofanes, su miedo al pueblo era provervial. Su
desconfianza ante la actitud del pueblo se percibe
claramente cuando es capaz de renunciar a una victoria
militar (toma de Olimpeion) por temor a que ste,
desobedeciendo sus ordenes, se dedicara al saqueo y el
pillaje. Adems, Nicias,se nos presenta siempre como
partidario de la astucia y del engao como un medio de
lograr lo ms "conveniente". Hemos visto como se ala con
Alcibades para deshacerse de Hiprbolo. Pero, adems,
Nicias, muestra tambin hasta que punto se haba producido
en Atenas un alejamiento entre lo individual y lo
colectivo. As, en el caso de la invasin de Sicilia, su
planteamiento, desaconsejando tal accin, aparece como un
modelo de exposicin pragmtica y "racional", es decir,
aparentemente, podra ser el discurso que Pericles hubiese
pronunciado. Pues bien, tal discurso logra, ahora, un
efecto contrario a lo esperado: la Asamblea votar en su
contra y apoyar la gran expedicin.
Tal expedicin, cuyo mando no se atrevi a rechazar
(posiblemente tuviese miedo a ser acusado y condenado por
traicin) significara no solo el fracaso de tal
expedicin, sino tambin su propia muerte, en un destino
trgico (la colectividad enva a la muerte al individuo)
que prefiguraba el destino de la misma Atenas.
B) ALCIBIADES: frente al pragmtismo y la inmoralidad de
Nicias nos encontramos con la figura de ALCIBADES, clsico
representante del individuo que hace la poltica que ms
gloria y provecho le repare personalmente. Alclbades es el
representante claro del individualismo hedonista de la 2
sofistica. Fue una persona de una gran talento estratgico
y militar, pero que no tena inconveniente en aliarse con
aquel que mayores ventajas le ofreciera. En este sentido,
su vida seria un constante vaivn; as, lo veremos aliado
con el partido democrtico,.pero tambin con los oligrcas.
Pero incluso, cuando Atenas le da la espalda, no tendr
inconveniente en aliarse con los mismo espartanos ,a los
que dar los consejos que ms podran perjudicar a los
Atenienses; como sern, por ejemplo, el que fortificaran
permanentemente Decelia, en el Atica o lograran la
sublevacin de los aliados atenienses de Jonia, obligando
as a Atenas a desperdigar su fuerza naval. Al mismo
tiempo, su vida Privada estuvo siempre rodeada de lujos y
escndalos. Tucdides nos lo presenta defendindose de
tales acusaciones y afirmando que un hombre afortunado,
como l, era diferente a los dems y, por lo tanto, sujeto
de todo tipo de derechos. En este contexto, afirmaba que si
el honor que l buscaba chocaba con los intereses de la
Polis, no vacilara en poner los suyos por encima de los de
la ciudad. En este sentido, es un defensor acrrimo del
ideal imperialista ateniense, sin atender, en ningn
momento, a los peligros que podra representar para la
comunidad; en este sentido, coincida con las tesis del
Partido Popular Democrtico; pero, no, por ello, puede
decirse que sea un miembro activo de tal partido. As, por
ejemplo, apoyar la revolucin oligrquica del 411, ya que
anim a los rebeldes, ofreciendo la ayuda de los persas, si
lograban triunfar en el golpe. Sin embargo, al mismo
tiempo, cuando los demcratas logran imponerse dentro de la
flota estacionada en Samos, tambin colabora con ellos con
la misma promesa de conseguirles el apoyo Persa. En
definitiva, su conducta fue la de aprovechar, dentro del
sistema democrtico, todas las fuerzas que pudieran
ayudarle en la consecucin de sus propios intereses. As,
por ejemplo, en el discurso (que nos transmite Tucdides)
que realiz al llegar desterrado a Esparta, afirma que la
democracia es una insensatez reconocida ,pero que no tenia
otro remedio que adaptarse a ella; aadiendo que, dentro de
tal sistema, mantuvo una poltica ms moderada que la de
los radicales (oligrcas).El fin de Alcibades no fue mejor
que el de Nicias. En el ao 415 a. d. Cristo ser acusado
de impiedad religiosa por haber mutilado, en estado de
embriaguez, las estatuas religiosas de los Hermes. Hoy
sabemos que tal acusacin fue una invencin del jefe del
Partido Popular democrtico (Androcles), por no perdonarle
el haber conspirado con los oligrcas. Pero, a su vez, los
oligrcas tampoco vean con malos ojos la acusacin, puesto
que, ms tarde, Alcibades contribuira a derrocarlos al
introducir el rgimen moderado de los 5000; y tambin
condenaban su colaboracin con los demcratas. De todos
modos, Alcibades lograra escapar hacia Esparta, como
vimos. All seducira a Timea, la hija del rey Agis, lo que
le llev a enemistarse tambin con los espartanos que
acabaran por asesinarle.
C)Por ltimo,CLEON,representa la demagogia popular y la
tesis pura y dura del derecho del ms fuerte. En este
sentido, representa un novedad dentro de la Asamblea de
Atenas: grita descompuesto en la tribuna, calumnia a sus
adversarios y les acusa de buscar la tirana o querer
entregar Atenas a los espartanos, por el simple hecho de
que no estn de acuerdo con l. Tanto Clen, como los otros
Jefes o Demaggos,son hombres procedentes de las clases
mercantiles e industriales, sin gran formacin cultural. De
todos modos poseen la decisin y el valor del careca, por
ejemplo, Nicias, y defienden sinceramente los derechos
polticos adquiridos por el el pueblo desde los tiempos de
Clstenes y Pericles. Lo que sucede es que el momento
enrarecido e irracional de la poca de las guerras del
Peloponeso les llevarn a planteamientos violentos que
contribuirn a acentuar la progresiva decadencia y
desmoralizacin de Atenas.


EL PENSAMIENTO DE HERODOTO y SOFOCLES: Tradicionalismo y
Democracia.
Herodoto y Sfocles son considerados intelectuales
esenciales dentro de la Democracia de Pericles y ello a
pesar, como veremos, de no representar los ideales de la 1
sofistica y su mentalidad racional, sino a los ideales
tradicionales y religiosos del mundo griego. Herodoto y
Sfocles ofrecen una imagen teocntrica del mundo, al modo
de la democracia religiosa de Esquilo, y se encuentran muy
alejados del humanismo laico y racional de la 1 sofstica.
Ahora bien, la mentalidad religiosa y tradicional de
Herodoto y Sfocles no solamente se encuentra alejado de la
primera sofstica sino tambin de la mentalidad agonal
primitiva. Y es que tanto uno como otro ni se encuentran
enfrentados ni rechazan el sistema democrtico ateniense,
anque defiendan una mentalidad tradicional. Todo ello
puede verse, por ejemplo, en Herodoto, al intervenir en la
fundacin de la colonia de los Turios o por el premio que
la ciudad de Atenas, agradecida por su inestimable
intervencin en las guerras mdicas. Del mismo modo,
Sfocles, ser estratego de Pricles en la campaa de Samos
(441-440 a de Cristo) y Jefe de los tesoreros del imperio
en el ao 443. Nos encontramos, por tanto, ante
personalidades que intervienen positivamente en los asuntos
de la Polis. Lo que sucede es que, al mismo tiempo,
rechazan el optimismo racional de la 1 sofstica y tienden
a atribuir tanto los xitos como los fracasos, no a la
inteligencia o el error humanos. sino a la intervencin de
los dioses ya como premio por los xitos ya como castigo
por las derrotas. Tales ideas, por otra lado, no eran
nuevas. Representan el el ideal de la democracia de Esquilo
y su bsqueda del ideal de la medida, a base del equilibrio
y de la igualdad social, pero siempre con una base
esencialmente religiosa. Pues bien, dentro de la
democratizacin de Herodoto y Sfocles continan esa
tradicin esquilea (aunque con diferencias, como veremos)
y, en este sentido, sin rechazar el sistema democrtico, se
opondrn a las tesis de la 1 sofstica y a las ideas del
mismo Pericles. Y con su posicin realizan una labor
positiva y fundamental para el desarrollo de la Polis, como
es el logro de la reconciliacin entre tradicionalismo y
democracia; equilibrio que, como hemos visto, acabar
rompindose tambin al producirse el enfrentamiento entre
la oligarqua y la democracia tradicional.
EL PENSAMIENTO DE HERODOTO: Herodoto procede de la ciudad
de Halicarnaso, ciudad vasalla de los persas en el Asia
Menor. Exiliado desde joven en Jonia, acab siendo marcado
para siempre por las guerras mdicas entre griegos y persas
(490-479), lo que le llevar a centrar sus preocupaciones e
intereses en el mbito de los problemas de la Historia
(causas de las cadas de los imperios). En este sentido, su
tendencia principal residir siempre en dar a todo
acontecimiento histrico humano una explicacin o causa
centrada en lo divino. Su mentalidad tradicional es, en
este sentido, algo evidente. Ahora bien, incluso en este
mbito, las diferencias con la mentalidad agonal son
claras: Homero se limita a relatar las hazaas de los
dioses y de los hombres sin entrar nunca en la
consideracin de las causas o de las responsabilidades. En
Herodoto, sin embargo, las divinidades son causas
esenciales que ayudan a explicar los diferentes
acontecimientos. As, por ejemplo, Jerjes, ser castigado
con la derrota por haber cometido injusticia agrediendo al
pueblo griego y, sobre todo, por la ira de los dioses que
castigaron su hybris, (del mismo modo que en Esquilo) los
dioses siempre intervienen con el objeto de nivelar
desigualdades, es decir, con el objetivo de impartir
justicia. Pero tambin existen diferencias entre Herodoto y
Esquilo (an participando ambos de la mentalidad
tradicional). En Esquilo, la importancia dada a las causas
de un fenmeno es todava algo secundario. As, por
ejemplo, la justificacin de ciertas actuaciones y
decisiones divinas son situadas en el mbito de su
imposible comprensin por parte del hombre. Por su parte,
Herodoto, intenta analizar rigurosamente las causas que
motivan ciertas decisiones divinas. Del mismo modo, lo har
con las humanas. As, por ejemplo, explica como causa
esencial de las guerras mdicas el deseo de Jerjes por
alcanzar un poder superior al que debera tener cualquier
hombre. Es evidente que, en la actualidad, cualquier
historiador podra someter a crtica que esa fuera una de
las causas principales de las guerras mdicas. Pero lo
novedoso de Herodoto no consiste en ver si acierta o no en
las causas, sino en que, por primera vez, se seala la
importancia de tales causas para explicar los fenmenos
histricos. Con Herodoto no se trata de relatar (al modo de
Homero) sino tambin de explicar los porques.
Herodoto se encuentra, por tanto, en una linea
continuadora, pero no continuista, de la mentalidad
tradicional griega. Se puede ver esto tambin en la
interpretacin que Herodoto hace sobre ciertos valores
tradicionales para el griego. Asi, por ejemplo, usa el
trmino agazs (excelente, valiente) y lo aplica a los que
proceden sin animo de crueldad o venganza, an teniendo
motivos para hacerlo; a los que usan de la astucia o el
engao para lograr sus fines; a los que dicen la verdad,
etc. Adems tiende a dividir a los hombres en valiosos o no
valiosos desde el punto de vista moral y, por ello, pensaba
que los valores estrictamente agonales deban de
subordinarse a los morales. La diferencia con la mentalidad
homrica es evidente. Pero tambien existen, en este ambito
de los valores morales, diferencias con Esquilo. Es cierto
que en Esquilo los valores de la piedad, la veracidad, el
no usar de la astucia para conseguir los fines, etc son
valorados positivamente. Lo que sucede es que, en tiempos
de Esquilo, tales valores eran descritos como una meta a
alcanzar por la democracia ateniense. Sin embargo cuando
Herodoto habla de ellos los describe como valores que eran
aceptados y asumidos como tales por los atenienses, no como
un simple deseo.
Pero, del mismo modo en Herodoto, como ya sealamos, existe
un alejamiento de la mentalidad sofista . Herodoto piensa
que al hombre le es imposible dominar racionalmente, por
ejemplo, aquellos aconteceres histricos que entran en una
dinmica imparable. La naturaleza humana, afirma, no puede
alejar lo que ha de ser ;por todo ello, todo intento de
controlar los acontecimientos histricos, a partir de una
confianza ciega en el poder racional, estn conducidos al
fracaso.
La mentalidad tradicional( que no tradicionalista )de
Herodoto la podemos percibir tambin en su ideas sobre la
JUSTICIA. Pero tambin aqu las diferencias con la
mentalidad agonal y con las del mismo Esquilo resultan
evidentes. Hemos visto que en Esquilo la Justicia como
igualdad iba dirigida siempre hacia el logro de la
conciliacin y equilibrio entre la mentalidad aristocrtica
y popular. Pues bien, en Herodoto la justicia, entre otros
significados, tiene tambin el de igualdad. Lo que sucede
es que Herodoto se encuentra, como hemos visto, marcado por
el hecho histrico de las guerras mdicas entre Griegos y
Persas. Por todo ello, para l quien puede romper la
igualdad y crear injusticia, no es tanto la ruptura del
equilibrio entre aristocracia y pueblo como el
enfrentamiento entre tirana y libertad. Para Herodoto la
injusticia y la hybris la representa, ante todo, el tirano,
sea ste el que rige una ciudad o el que intenta dominar a
un pueblo extranjero (alusin a Jerjes). El tirano
representa la injusticia porque viola las leyes
tradicionales griegas as como el ideal de igualdad
poltica. Por realizar lo primero se convierte uno en impo
y con motivos suficientes para ser castigado por la ira de
los dioses (lo que suceder con Jerjes).Con lo que dike
adquiere cariz de tipo religioso. Por realizar lo segundo,
es decir, atentar contra el ideal de igualdad, se convierte
en injusto desde el punto de vista humano y poltico, con
lo que podemos ver tambin presente en Herodoto este ideal
de justicia ya presente en Grecia desde Hesodo.
Pero, al mismo tiempo, podemos ver presentes en Herodoto
ideas tradicionales sobre la justicia. As, mantener las
promesas, proceder con fidelidad, atender los deberes de la
hospitalidad ,vengarse equilibradamente, etc. Ahora bien,
como venimos repitiendo, la presencia en Herodoto de tales
ideas sobre la justicia no implica que est pidiendo una
vuelta al pasado. Asi, por ejemplo, la idea de la fhysis
especial del noble tiene una importancia mnima en el, ya
que defiende que no hay diferencias naturales entre las
clases sociales de Atenas. nicamente habla con desprecio
de los artesanos. La mismas diferencias existentes entre
los pueblos son, para l, efecto del nomos y no de la
naturaleza. Herodoto, en sus escritos, no destaca como
valor el olbios, es decir, el tener riquezas, poder o
felicidad terrena (aspectos esenciales de la moral agonal.
Herodoto seala que frente al ideal homrico del olbios (
hombre feliz aristocrtico )el prefiere al hombre
afortunado sin sin enfermedades ni desgracias, con hijos y
que termina bien su vida aunque no tenga riquezas. Es
evidente que Herodoto representa la tradicin adaptada a
los nuevos ideales de la Polis ateniense. Representa el
ideal del ciudadano que, sin abandonar los valores
tradicionales de la justicia, la piedad. la sofrosyne, etc,
valora tambin el nivel de vida medio aunque sea sin poder
y riquezas.
EL PENSAMIENTO DE SOFOCLES: Al igual que Herodoto, Sfocles
se encuentra en la lnea de la democracia religiosa y
tradicional de Esquilo aunque, como veremos, presenta
tambin diferencias. En este sentido, lo primero que habra
que sealar es que aunque la obra de Sfocles coincide en
lo esencial de la misma con los tiempos de Pericles, lo
cierto es que tambin abarca un perodo de tiempo ms
largo. As, sus primeras obras pertenecen a los aos 472-
469;su primer xito, Ayax es del ao 468;sus obras
principales, Antgona(442) y Edipo Rey (429)estn dentro de
la poca de Pericles; pero sin embargo Electra y Edipo en
Colono pertenecen ya a la poca de las guerras del
Peloponeso. Sfocles muere en el ao 406 y las guerras
terminarn en el 404.En definitiva, se podra decir que lo
obra de Sfocles abarca la poca de Cimn y Pericles, pero
tambin de sus sucesores.
El pensamiento de Sfocles tiene una base esencialmente
tradicional y religiosa. Su ideologa es totalmente opuesta
al relativismo y laicismo de la 1 sofstica. Ello no
quiere decir, sin embargo, que su pensamiento sea opuesto a
los ideales de la democracia ateniense. Para Sfocles
existen dos esferas: la humana y la divina. La 2
condiciona totalmente el xito o fracaso de la primera. En
consecuencia, lo divino es causante de un orden que debe
aceptarse sin rebelda por parte del del actuar humano.
Hay, segn Sfocles, una serie de principios que el hombre
debe respetar por su origen divino. Nadie puede violarlos
sin eludir el castigo. Estos principios tienen una base
tradicional y son, por ejemplo, respetar los miembros de la
familia, a los extranjeros y huspedes; enterrar a los
muertos de la familia, no incurrir en hybris abusando del
dbil, respetar y venerar lo sagrado. El racionalismo
sofista, que intenta prescindir de todas las normas
tradicionales, o, que intenta relativizarlas, es algo que
Sfocles rechaza categricamente por conducir, como
veremos, al analizar sus tragedias, al caos y el desorden.
Ahora bien, el pensamiento de Sfocles, an siendo
bsicamente tradicional y religioso, se diferencia tanto de
la mentalidad agonal como de la del mismo Esquilo. Hemos
visto como Esquilo buscaba siempre la conciliacin entre
las partes del dilema trgico, y, que tal conciliacin la
situaba siempre dentro del mbito del Estado o Polis,
surgiendo as la idea de Democracia como conciliacin.
Pues bien, en Sfocles no existe nada comparable a lo
realizado por Esquilo desde el momento en que la base
esencial de su pensar no tiene carcter politico. Cuando
Sfocles escribe sus tragedias principales la democracia es
algo ya asentado en Atenas, no necesitando, por tanto, de
una fundamentacin terica y racional al modo de Esquilo.
Por otro lado, tal papel lo haba asumido esencialmente la
1 sofstica, aunque de un modo exclusivamente laico. A
Sfocles no le preocupa tanto el fundamentar tericamente a
la Polis; como el sealar los peligros a los poda ser
llevada por un exceso de confianza en las propias fuerzas
de la razn, al margen del orden divino y tradicional. En
este sentido, sus tragedias reflejarn, como veremos ms
adelante, el enfrentamiento trgico entre el optimismo
racional humano y los principios y normas divinas
cuestionados por la confianza excesiva en las fuerzas de la
razn. Todo ello puede verse claramente analizando, por
ejemplo, la NATURALEZA DEL HEROE TRAGICO de sus obras. El
hroe de Sfocles es siempre un tipo humano que, como en
Esquilo, se encuentra dotado con la aret tradicional del
noble (valor, nobleza, sentido del honor,
riquezas,etc),pero, adems, est siempre orgulloso de s
mismo y de su saber. Lo que sucede es que, tambin, en la
mayora de las veces muestra una gran ignorancia sobre los
principios divinos y sobre las normas tradicionales. Pues
bien, es precisamente aqu en donde reposa siempre, en las
tragedias de Sfocles ,la base de los sufrimientos del
hroe trgico. Rara es, por ejemplo, la tragedia de
Sfocles en donde no aparezca el tema del orculo mal
interpretado y que, al final, se cumple, en su verdadero
sentido, poniendo al descubierto la gran ignorancia del
hroe orgulloso de su saber. No hay que olvidar, adems,
que el orculo significa siempre la voluntad divina, o si
se quiere, la previsin divina. Es cierto que el here de
Sfocles no desemboca en la hybris que le lleva al crimen
consciente, como sucede en Esquilo. El hroe sofocleo sufre
amargamente y se daa a s mismo( Edipo se arrancar los
ojos) al ser consciente de a donde le ha conducido la
excesiva confianza en s mismo y su saber, ignorante de los
principios divinos ms esenciales.
Hemos visto como en Esquilo el here, a pesar de sus buenas
intenciones, desembocar en la hybris aunque tambin, al
final, se logra siempre un equilibrio entre los opuestos
enfrentados. En Sfocles, por el contrario, el heroe de sus
tragedias no acta ante el dilema de dos o ms direcciones,
sino siempre en una direccin, y en donde la nica
conciliacin que se produce es la de l consigo mismo al
reconocer y descubrir, en la derrota y el fracaso, su
limitacin. En la tragedia de Sfocles lo esencial no es el
logro de un equilibrio entre opuestos sino el que here
adquiera un nuevo conocimiento sobre s mismo. As cuando
el here de Sfocles cae, o, cuando es purificado por el
sufrimiento, sus valores heroicos son reconocidos y sin
perderlos adquieren, a la luz de la voluntad divina, una
orientacin nueva. Por ello, hay que sealar que no era
intencin de Sfocles el destruir ni los valores nuevos de
la democracia ni los valores antiguos. sino el poner sobre
aviso, al ciudadano ateniense, y, a los poderes pblicos,
del peligro que podra representar el prescindir totalmente
de todo principio divino y tradicional, al modo que
pretenda la 1 sofistica.
En este contexto de aceptacin de lo nueva situacin de la
democracia de Atenas, el ideal de Sfocles, a travs de sus
obras, es la creacin de un TIPO HUMANO NUEVO. Este
surgira, segn l, cuando el hombre griego lograra superar
los aspectos literales de la moral agonal y adaptar a sus
vidas los aspectos positivos de tal moral agonal
tradicional, as como lograr compaginar todo esto con el
desarrollo de sus propias capacidades intelectivas, lo que
permitira huir de la excesiva confianza en los poderes
humanos al margen de lo divino. Para Sfocles los problemas
cuando el hombre confa en demasa en sus propias fuerzas y
en su propio honor. Ello le puede llevar a obrar sin
atencin a la ley divina. Ahora bien, el que Sfocles
critique el exceso de confianza en los poderes de la razn,
no significa que rechace el valor de la sabidura y el
aprendizaje y confe, como suceda en la mentalidad agonal,
en la sabidura instintiva. Es cierto que los valores
tradicionales aparecen en sus tragedias. Ahora bien, tales
valores poco tienen que ver con los estrictamente agonales.
No se puede olvidar que Sfocles presenta como inhumanos
actos como el de Electra que tendr que matar a su madre
Clitemestra o Edipo cuando asesina a sus hijos.
Sfocles estaba convencido, adems, que el carcter y la
mentalidad agonal, presentes en la nobleza griega, era muy
difcil de cambiar mediante el aprendizaje o la confianza
en la razn. nicamente mediante la muestra del fracaso y
del sufrimiento podra intentarse cambiar tal mentalidad.
No es, por tanto, mediante la persuasin racional, como
pensaba la primera sofstica, como podra hacerse frente a
los conflictos. La mentalidad heroica tradicional ni cede
ante las razones ni acepta las normas divinos a no ser que
sus descontroladas acciones les conduzcan al sufrimiento y
la tragedia. Pues bien. mostrar tales hechos en la escena
podra ser, segn Sfocles, ms beneficioso para el hombre
y la sociedad griegas que el excesivo optimismo defendido
por los sofistas.
No hay, por tanto, en Sfocles ideas que se opongan a la
idea de democracia. Su critica a los ideales agonales puros
muestran claramente su rechazo a este tipo de sociedad. Lo
que sucede es que los problemas polticos o de Estado no
son una preocupacin esencial en l. En Sfocles ms que la
Ciudad o el Estado, prima la la familia, la religin, la
tradicin. Ms pesimista que los sofistas y Pericles,
desconfa de la naturaleza humana en general y de la del
noble en particular, as como del excesivo racionalismo a
la hora de hacer frente a los problemas. Y lo que es
evidente es que los sucesos posteriores de la historia de
Grecia, en parte, le daran la razn.
De todos modos la mejor forma de ver ms claramente el
significado de algunas de las ideas sealadas de Sfocles
es el analizar alguna de sus TRAGEDIAS. Tomemos, en primer
lugar, como ejemplo su ANTIGONA. En esta obra nos
encontramos, por un lado con la figura de CREONTE (segn
Ehremberg, aunque no parece ser cierto, transcripcin de la
figura de Pericles), un rey que pone por encima de todo el
bien de la Polis; de ah su odio a Polinices que ha venido
a conquistarla, y su orden de que permanezca insepulto .Es
el lema tradicional, de hacer mal al enemigo, llevado a sus
ltimas consecuencias. Orgulloso de su saber y su poder es
incapaz de comprender que los dioses condenan esa conducta
y que Antigona (hermana del muerto) sienta la obligacin de
enterrar a su hermano. Obstinado y orgulloso, Creonte,
rechaza las splicas de Antigona y de Hemn, as como los
avisos del adivino Tiresias, y slo se dar cuenta de su
error cuando es demasiado tarde.
Creonte parte de principios justos, como son, el
patriotismo, el deber de obediencia a l mismo y a las
leyes de la ciudad. Sin embargo, llevado por su
exclusivismo y exceso de confianza, llega a conclusiones
tan nefastas como el obligar a Antgona y a Hemn a
obedecerle a l antes que al deber religioso y tradicional
de la obligacin de dar sepultura a los muertos. Creonte se
identifica con la ley, el laicismo, el desprecio a la
tradicin; lo que le llevar a no respetar los lazos de
sangre y de amor. Pues bien, nicamente las consecuencias
desastrosas que traer tal accin permitir a Creonte
conocerse mejor a si mismo y ver lo equivocado que estuvo
en su obrar.
En EDIPO la misma situacin aparece todava planteada con
ms claridad. Edipo ama, por encima de todo, a la Polis y
llama a los ciudadanos sus hijos; llega a decir que no le
importa que su hazaa de liberar a Tebas de la esfinge sea
su ruina, como le anuncia Tiresias, si, con ello, ha
salvado la ciudad. Por su parte la Polis le adora y le ama.
Al mismo, Edipo, es el representante del saber y de la
capacidad racional. Orgulloso de su saber logra. vencer a
la esfinge resolviendo el enigma. La ciudad queda salvada
de la peste gracias a este .Ahora podr casarse con la
reina y gobernar sobre una ciudad feliz y orgullosa de su
saber. Pero la tragedia no haba hecho ms que comenzar y
al final de la pieza, el que era sabio, comprender que es
el mayor de los ignorantes, el que era amado por sus
sbditos, acaba siendo rechazado como una mancha que
contamina. En definitiva, el gobernante ilustrado que
triunfa con su inteligencia ha cometido, in saberlo, los
ms grandes crmenes; y su decisin y patriotismo le
llevan, sin que se de cuenta, a la catstrofe.
Pues bien, si situamos de nuevo las ideas de las tragedias
analizadas, en el contexto de la racionalidad de la 1
sofstica y de la democracia de Pericles, parece imposible
no pensar que tales ideas de Sfocles no encierren una
advertencia y una amarga previsin de lo que puede suceder
Atenas, y, su gobierno democrtico, si decide prescindir de
toda limitacin tradicional.
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EL PENSAMIENTO DE SCRATES(469-399 a.d.Cristo)
INTRODUCCION: La historia de la filosofa suele presentar a
Scrates como el clsico exponente del intelectual puro y
desarraigado del ambiente en que est inserto, razonando
ante una humanidad abstracta y movindose entre conceptos
generales. As de Scrates se dice que fue quien baj la
filosofa del cielo a la tierra, aplicndola a los asuntos
humanos (Cicern);que es el creador de una moral de valores
objetivos y contradictor del relativismo sofista; creador
de la dialctica y de un concepto de alma como centro de la
personalidad del individuo. Y todo ello es verdad. El
problema es que todas estas afirmaciones parecen ir siempre
dirigidas sobre un filsofo, en este caso Scrates, que
parece que viviera encerrado en su "cpsula del pensar" y
sin la ms mnima relacin con el ambiente y la realidad
que le rodea. Pues bien, nada ms lejos de la realidad. En
el caso de Scrates los lazos existentes entre l y la
realidad de la Polis ateniense son evidentes. En el Critn,
dilogo platnico, Scrates compara el nomos de la ciudad
con un padre al que se le debe el ser y la educacin y al
que no se le debe burlar en ningn caso, anttesis del
pensar de Antifonte. Por su lado, en la Apologa platnica
,Scrates apela al orgullo de ser ciudadano de una ciudad
como la de Atenas. Todo ello nos habla de una persona
ntimamente enraizada en las costumbres de la ciudad y muy
alejado del extranjero doctoral y distante que, con cierto
desprecio en el fondo, viene a dar recetas para triunfar en
la poltica a cambio de unos dracmas, acusacin platnica
al actuar de los sofistas. Por lo tanto, no es cierto que
Scrates dirija sus reflexiones a una humanidad abstracta e
ideal. Por el contrario, en los dilogos de Platn, siempre
aparece discutiendo en el circulo de amigos y conocidos,
as como con los restantes conciudadanos en un deseo
sincero de lograr un mejoramiento de la realidad concreta y
no abstracta. Del mismo modo, en las Memorables de
Jenofonte, encontramos aspectos parecidos a los sealados
por Platn. En esta obra aparece, por ejemplo, enfrentado a
Aristipo, el cual propugna un ideal de vida solitaria:
fuera del mbito y del marco de la Polis. Pues bien,
Scrates defiende tambin que solamente la ciudad defiende
al hombre de la injusticia. Llega incluso a identificar, en
otro pasaje donde conversa con Hipias, la justicia y el
nomos. Es la misma idea que tambin aparece en el Critn
cuando se afirma que no han sido las leyes de la polis las
que han condenado injustamente a Scrates sino los hombros
desconocedores de lo que la ley y la justicia es.
Ahora bien, todo lo dicho acerca de la identificacin del
pensamiento de Scrates con la realidad concreta en la que
vive no invalida, ni mucho menos, la altura y la
profundidad de su pensar filosfico. Pues bien, acerca de
su PENSAMIENTO, antes de realizar un estudio ms detallado,
habra que hacer referencia a las cuestiones siguientes: El
pensamiento de Scrates se encuentra estrechamente
relacionado con la MENTALIDAD TRADICIONAL y RELIGIOSA del
mundo griego (Soln, Esquilo, Herodoto, Sfocles, etc),en
tanto en cuanto, como ellos, Scrates, cree en la
existencia de valores absolutos que se encuentran con
fundamento tanto en la razn humana como en la voluntad
divina. En Scrates, el elemento tradicional religioso es
una evidencia. Todo lo que nos dice en la Apologia
platnica acerca del daimon que le habla interiormente, y,
que le sirve como consejero, y, del cual, dice, estar a su
servicio, son datos evidentes de una mentalidad religiosa y
tradicional. Ahora bien, lo que tambin es cierto es que
Scrates elevar a un nivel superior a Esquilo,, Herodoto o
Sfocles, tal mentalidad religiosa. Y tal nivel superior lo
realiza Scrates desde el momento en que el pensamiento
religioso tradicional es imbuido de lgica y racionalidad
filosfica. Scrates no se contenta con repetir las ideas
religiosas y tradicionales del hombre griego, sino que
intentar , a travs de la dialctica y el discurso
racional fundamentar lgicamente tales ideas. Ahora bien,
que su pensamiento racional y filosfico hunde sus races
en la tradicin y la religiosidad griegas, como han
sealado mltiples estudiosos, es de una evidencia total.
En Scrates, por tanto, encontramos una mezcla de motivos
racionales y motivos religiosos o tradicionales. En el
Critn, por ejemplo, justicia y piedad son equivalentes.
Del mismo modo, Jenofonte, nos dice que para Scrates las
leyes no escritas y la justicia en general tienen un
fundamento divino, al modo que defendan Esquilo o
Sfocles. Y lo cierto es que para el hombre griego no
resultaba necesariamente contradictorio la bsqueda
racional y la inspiracin divina. Filsofos, como
Empdocles o Parmnides, haban unido la una y la otra: en
definitiva se pensaba que la razn es lo ms divino que
existe en el hombre y, por ello, no hay contradiccin en
que los descubrimientos racionales sean acordes o
concordantes con la divinidad. Pues bien, el pensamiento
socrtico se encuentra imbuido tambin de esta mentalidad
tradicional del hombre y la sociedad griegas. Y es que el
mismo moralismo socrtico tiene tambin una base
tradicional y religiosa. Como hemos sealado, Scrates,
cree en la existencia de valores absolutos y que tales
valores pueden ser descubiertos a travs del discurso
racional. En este sentido, mientras el sofista no pasa de
predicar sobre la existencia de normas de conducta de
validez limitada y a las que slo se llega por el clculo
de probabilidades, es decir, por un razonamiento que
nicamente busca la verosimilitud; Scrates, como hemos
dicho, intenta la bsqueda y la fundamentacin racional de
conductas universalmente vlidas y rigurosamente
demostradas. Pues bien, esta creencia socrtica de lo
absoluto reposa, en principio, en aspectos y creencias de
tipo religioso. Lo que sucede, y aqu se iniciara el
alejamiento socrtico de la pura tradicin religiosa, es
que Scrates no se contenta con repetir los conceptos e
ideas de la religiosidad tradicional, sino que intentar
purificar y racionalizar, cada vez ms, la idea tradicional
de la divinidad. En este sentido, superar el pensamiento
puramente religioso de un Esquilo, un Herodoto o un
Sfocles. Es en este intento de racionalizacin de lo
religioso en donde podemos percibir la lucha dialctica que
se produce, en el pensamiento de Scrates, entre tradicin
y modernidad, es decir, entre los elementos tradicionales y
religiosos que el respeta profundamente y la necesidad de
adaptarse a los tiempos del laicismo y racionalismo de los
sofistas, y, todo ello, sin caer en la tentacin del
relativismo.
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La adaptacin que Scrates logra crear entre RACIONALIDAD Y
TRADICIN RELIGIOSA ser una realizacin que le llevar a
defender la superacin, no solamente de los ideales de las
sofstica, sino tambin de la interpretacin pura de la
tradicin. Hemos visto como en toda la tradicin humana y
social del hombre y la sociedad griegas, desde los tiempos
de Homero, el ideal del EXITO EXTERNO era siempre un
sntoma evidente de aret. Es este un valor que no es
cuestionado ni por el pensamiento tradicional de Esquilo,
Herodoto o Sfocles, aunque el fundamento ltimo de su
justificacin tenga un cariz religioso. Tampoco es
cuestionado por Protgoras y lo primera sofstica o por la
democracia de Pericles, por mucho que se intente poner, al
servicio de la comunidad. Por tradicin, el hombre griego
vive de puertas afuera y la valoracin de las cuestiones
internas o de intencin nunca son realmente tomadas en
serio. Por todo ello, cuando tradicionalmente el griego
habla del agazs (bueno); de feliz (eudaimon); del bien
visto (Kaks);del justo(dikaios);etc es evidente que tales
apelativos nunca iran dirigidos a alguien que no gozase de
bienes, honor, exito en la ciudad, reconocimiento de los
ciudadanos. etc. Pues bien, Scrates, maneja tambin los
mismos conceptos tradicionales en el mundo griego, acepta
los matices religiosos en los que se fundamentan, pero pide
tambin a sus conciudadanos que sometan a crtica su
significado en un intento de descubrir lo que realmente
son, pues, posiblemente, necesitarn aclarar la gran
confusin en la que viven. Presentndose como una especie
de visionario que afirma seriamente escuchar dentro de s
una voz que le pide investigar la verdad; se dirigir a los
griegos pidiendo una inversin total de los valores, como
dir en el siglo XIX Nietzsche. Para Scrates, el hombre
con aret no es el que consigue consigue xitos externos
sino internos. Es la salud de alma quien hace al hombre
feliz. Para descubrir la veracidad de todo esto, Scrates,
ensea la dialctica y exhorta a la bsqueda la sabidura.
Ms adelante hablaremos detenidamente sobre esta cuestin.
El problema ser, sin embargo, que Scrates y sus
investigaciones sobre los conceptos tradicionales le
llevarn a situarse en un mbito totalmente diferente de
tal mentalidad tradicional, lo que le acabar llevando a un
alejamiento tanto de la mentalidad aristocrtica como de la
de la mentalidad democrtica.
La nueva moral y la nueva religiosidad, presentes en el
pensamiento de Scrates, es el FRUTO DE UN LARGO PROCESO,
en gran medida, CONTRADICTORIO: hemos visto anteriormente
como Scrates representa el clsico hombre griego que se
encuentra profundamente arraigado en su ciudad. Lo que
sucede es que sabemos que Scrates tambin defenda un
concepto, por ejemplo, de justicia, como algo objetivo y
universalmente vlido. Y, por ello, parece evidente que
todo ello le debera llevar a la conclusin de que el nomos
de una ciudad particular debera de someterse, del mismo
modo que la conducta de todo hombre, a los dictados
universalmente vlidos. Pues bien, existen bastantes
ejemplos que nos demuestran hasta que punto la aceptacin,
por parte de Scrates, de la validez universal de tales
principios superiores fue el fruto de una evolucin, en
muchos casos contradictoria. Con otras palabras: la
separacin que en Scrates se producir, entre la
aceptacin de los valores tradicionales y democrticos de
la polis, y, la posterior aceptacin de que lo interno es
la base esencial de los mismos, no es es algo que Scrates
descubre de repente, sino el fruto de una larga reflexin
que le llevar a tener que abandonar ideas en las que crea
profundamente. Cuando Scrates, por ejemplo, se enfrenta al
rgimen de los 30 tiranos y se niega aceptar el decreto,
dado por los mismos, para que no ensee filosofa e insiste
ante los atenienses en que, auque le perdonen la vida a
condicin de que no siguiera enseando, l no lo aceptara,
es evidente que est poniendo por delante de la voluntad de
la ciudad, la importancia de los principios morales
internos. Pero todo ello no hace ms que revelarnos la
profunda contradiccin entre todo esto y la ideas descritas
en la Apologa Platnica y las Memorables de Jenofonte, al
afirmar que el nomos de la la ciudad es como un padre al
que se le debe el ser y, por ello, al que hay que obedecer
siempre o la identificacin entre Justicia y Nomos tal como
aparece en Jenofonte.
Todo lo dicho parece, por tanto, revelarnos lo siguiente:
en un principio, parece que el pensamiento de Scrates s
encuentra aferrado a las ideas tradicionales de la Polis
ateniense: valoracin suprema de la aret ciudadana y las
leyes, importancia del xito externo de la ciudad y sus
gentes, etc. Poco a poco, sin embargo, el pensamiento de
Scrates, imbuido tambin de tradicin y religiosidad, ir
evolucionando hasta descubrir como valores mas importantes
los basados en la intencin y la interioridad del hombre.
Pero, adems, Scrates llega tambin a ser consciente de
que ambos tipos de valores pueden llegar a chocar
frontalmente, como sucede en el ejemplo que acabamos de
sealar. Al llegar a esta situacin, Scrates, ya era
consciente del alcance de su nuevo modo de pensar y de su
nueva moralidad. Y es en este contexto donde situar su
condena a muerte por los atenienses en el 399 a de Cristo.
Llega un momento en que su pensamiento implica una
disociacin muy profunda entre entre el nomos e intereses
materiales de la ciudad y la nueva idea, que Scrates
defiende, acerca de la justicia y otros valores morales. La
condena de Scrates significa lucha entre su nueva
religiosidad y moralidad, as como entre la moralidad y
religiosidad tradicional y ciudadana, siendo tal lucha
agravada por los sucesos de las guerras del Peloponeso y el
inmoralismo de Atenas. Ahora bien, el nuevo pensamiento de
Scrates es el fruto de un proceso al que lleg partiendo
de la aceptacin de los principios tradicionales y
democrticos presentes en su poca, aunque, al final,
plantee la necesidad de su inversin. Seguimos, en este
sentido, estando ante un tipo de filsofo que basa su
pensamiento, no nicamente en ideas o conceptos abstractos
alejados de la realidad que le rodea, sino provenientes, en
ltimo trmino, de tal realidad.
VOLVER
El pensamiento de Scrates se encuentra tambin est
estrechamente relacionado con el PENSAR DE LA PRIMERA Y DE
LA SEGUNDA SOFSTICA. No se puede olvidar que Scrates nace
en el 469, siendo, por ello, algo ms joven que
Protgoras(480) o Grgias(483).Coincide, por tanto, con el
mayor esplendor de la Atenas de Pericles, aunque tambin
asiste, ya en su madurez, al desastre de las guerras del
Peloponeso, asi como a la evolucin de lo sofstica hacia
el inmoralismo. Esta evolucin, sin duda ninguna, influy
en el desarrollo y la evolucin de su propio pensamiento.
Ahora bien, lo que parece evidente es que el pensamiento de
Scrates no se encuentra enfrentado desde siempre con la
sofstica. En este sentido, es curioso que Aristfanes nos
presente a Scrates,en su obra las Nubes, como un consumado
sofista. Aunque tal informacin es falsa, lo que si
resultara extrao es que si realmente, Scrates, fuera
desde siempre, un acrrimo enemigo de los sofistas,
Aristfanes, lo presentara ante los griegos como un miembro
de tal movimiento.
Es muy posible, y esto conectara con lo dicho
anteriormente, que, en un principio, y, de un modo muy
parecido a la l sofstica, Scrates, valorara muy
positivamente todo aquello que se refera a la buena marcha
y xito de la Polis. Esto concordara, tambin, con el
hecho objetivo de que en los dilogos platnicos ms
antiguos (dilogos socrticos), Scrates no aparece nunca
presentado como un rival acrrimo de los sofistas. En la
Apologa, por ejemplo, los trata con cortesa, aunque ponga
en duda de que sean capaces de lograr, mediante sus
enseanzas, el hombre con aret poltica. Y es que, por
principio, la finalidad de las enseanzas de Scrates y la
1 sofistica no se diferenciaban de modo absoluto. Scrates
se dirige al ciudadano comn de Atenas y mediante el arte
de la refutacin (elegjos) y de la exhortacin (Prtesis)
trata de hacerles ver la incoherencia de muchos de los
valores que defienden y, a partir de ah, les exhorta para
que intenten descubrir, por ellos mismos, y, mediante la
investigacin racional, la esencia de los valores
verdaderos. Los sofistas, por su parte,actuaban tambin en
un sentido parecido: hacer que los ciudadanos atenienses
sustituyan sus posiciones tradicionales e ingenuas por
otras basadas en el uso del logos o razn. Pues bien,
cuando Platn dice de Scrates en la Apologia que es como
un tbano que, con su picadura intentaba despertar a la
ciudad, nos est haciendo referencia a un filsofo que
lleva dentro de s el germen de la ilustracin racional o
logos, al modo que lo llevaban los sofistas. No hay, por
tanto, en principio, unas diferencias abismales entre
Scrates y la 1 sofistica. Lo que suceder es que la
evolucin posterior de unos y otros seguirn caminos
contrarios y encontrados. La l sofstica evolucionar
hacia una 2 corriente en donde lo esencial ya no ser el
uso del logos sino el individualismo hedonista, el
irracionalismo del ms fuerte, el pragmatismo y el
inmoralismo. Por su parte, el pensamiento de Scrates lo
har en sentido inverso.

ASPECTOS PRINCIPALES DEL DEL PENSAMIENTO SOCRATICO:
1)MTODO IRONICO y DIALECTICO DE INVESTIGACIN: Scrates
piensa que del mismo que existen "artes" referidas a muchas
de las actividades humanas (navegacin, medicina,
escultura, msica, etc) que pueden ensearse y
comprenderse, tambin pensaba que era posible el dominio y
el aprendizaje de la virtud y de la poltica en general. En
el Menn y el Protgoras, dilogos de Platn, uno de los
aspectos esenciales que all se tratan se refiere
concretamente a la cuestin de si la virtud puede ser
enseada o no. Pues bien, Scrates, es el creador de un
mtodo de estudio e investigacin, basado en un sistema de
preguntas y de respuestas cortas que permitan tanto el
acuerdo entre los interlocutores sobre cada momento de la
investigacin que va avanzando y as poder intentar
alcanzar un saber cierto y riguroso sobre los temas
tratados.
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2)INTENTO DE FUNDAMENTAR RACIONAL y ABSOLUTAMENTE LOS
VALORES TRADICIONALES DEL HOMBRE y DE LA SOCIEDAD GRIEGAS
(valor, honor, xito, etc): Hemos visto que los valores
tradicionales del hombre griego no distinguan ni
diferenciaban entre xito interno y externo, entre
individuo y comunidad, etc. Tales valores, al mismo tiempo,
eran justificados no tanto en la razn como en la tradicin
o la religiosidad. Pues bien, Scrates, intenta fundamentar
racionalmente unos valores que coinciden esencialmente con
los de la tradicin griega y est convencido, adems, que
la posesin de tales valores son la clave de la virtud y
del xito tanto en la vida individual como colectiva. Lo
que sucede es que, como vimos, la historia griega es quien
puso en entredicho tales valores. Pronto comenzara a
pensarse que el nomos ideal y el nomos real de la ciudad no
concordaban tanto como se crea. El xito de los individuos
(valor tradicional) se lograba muchas veces a expensas del
de la comunidad (otro valor tradicional).En definitiva, la
tendencia llev a la sociedad griega al divorcio entre
individuo y comunidad .Toda esta evolucin, que ya vimos al
estudiar la 2 sofstica, la vive directamente el mismo
Scrates. Hemos visto cual era la posicin de Hipias,
Antifonte, Polo o Calicles. Pues bien, en relacin con este
tema, es decir, el referido a las relaciones del individuo
con la comunidad, Scrates, an partiendo de tesis muy
diferentes a los de la 2 sofstica, llegar, curiosamente,
a conclusiones muy parecidas, en lo que a las relaciones
entre individuo y Estado, se refiere. Es cierto que
Scrates no acept nunca el individualismo y el relativismo
de los representantes, sobre todo, de la 2 sofstica.
Tampoco su irracionalismo, evolucin natural del
individualismo hedonista. Ahora bien, lo que es evidente es
que, mientras Scrates defenda el valor absoluto del nomos
o de la justicia de la Polis, la evolucin real de la
poltica ateniense evolucionar hacia la separacin del
valor de estos ideales con los intereses del individuo.
Pero la cuestin es que el mismo pensamiento de Scrates,
mostrando en ello una serie incoherencia y contradiccin,
al defender tambin la importancia de la interiorizacin de
tales valores, le llevar a chocar de lleno con la,
realidad externa del Estado, al cual defenda tambin en su
nomos como un algo absoluto, pero que, en su cruda
realidad, llegara a chocar con sus convicciones internas.
En este sentido, aunque desde perspectivas totalmente
diferentes, el pensamiento de Scrates coincide con el de
los sofistas, pues ambos acaban por chocar frontalmente con
las leyes de la ciudad. Hay, sin embargo, una diferencia
esencial entre ambos tipos de comportamiento y que es
necesario sealar: a pesar de las contradicciones a las que
tambin conduce su pensamiento, Scrates, intent ser
siempre coherente con lo que pensaba. Y donde, de nuevo,
podemos percibir tal coherencia es en el momento de su
condena a muerte que el interiormente ve como injusta pero
que acepta ( poda haberse evadido de la prisin )porque el
valor de las leyes de la polis las considera absolutas y no
el fruto de la convencin y del relativismo. En este
sentido no deja de ser interesante analizar su posicin de
ahora con la no aceptacin de la ley que no le permita
ensear filosofa en su enfrentamiento con los 30 tiranos.
En ambos casos el enfrentamiento entre lo interno y lo
externo es manifiesto, a pesar de los intentos de Scrates
por lograr la conciliacin entre logos y tradicin. Ahora
bien, lo que es evidente es que en el caso de la aceptacin
de su condena a muerte la coherencia entre su pensar y su
actuar es grande si se entiende, por un lado, por ejemplo,
porque para el (Scrates) puede ser mejor sufrir injusticia
que cometerla, que es lo que l precisamente hara si no
cumpliese las leyes de la ciudad y aceptase el huir,
despus de sobornar a sus carceleros, tal como le sugeran
sus amigos, en un ltimo intento de salvarle la vida. En
definitiva, Scrates acaba por convertirse en un reformador
de las costumbres atenienses tradicionales a las que quiso
dar una fundamentacin racional, pero que, en el intento,
acab por ver la necesidad de de cambiarlas e invertirlas.
El problema del pensamiento de Scrates fue que, en
principio,( en la poca de la democracia de Pericles )
pens que la aret coincida con los valores tradicionales
defendidos, desde siempre, por el hombre griego, es decir,
valoracin del xito, tanto individual como colectivo. Ms
adelante, sin embargo, el anlisis racional de tales
valores, as como la evolucin real de la poltica
ateniense, le hicieron comprender que la coincidencia, por
ejemplo, entre lo interno y lo externo, entre lo individual
y lo colectivo, era un engao. La solucin dada a este
problema, como ya hemos sealado,,consista en intentar
demostrar y exhortar que lo importante era la
INTERIORIZACIN de tales valores tradicionales. As, por
ejemplo, defender que la aret o virtud es xito a pesar
de que pueda traer persecuciones; el sufrir injusticia es
mejor que cometerla; el sufrir castigo mejor que darlo,
etc. Ahora, afirma Scrates, lo que engrandece a la ciudad
no son los honores, el xito individual o colectivo, las
riquezas, etc sino el "cuidar el alma". La Phronesis, es
decir, la posesin de la verdadera sabidura, es la virtud
principal. Quien la posea podr elegir correctamente y en
ello consiste la Virtud moral, ya que nadie obra mal a
sabiendas. Scrates transfiere al interior del hombre (su
razn) el criterio del bien y del mal, la felicidad y la
infelicidad. No es de extraar que la mentalidad griega
tradicional lo considerase, en un principio, como un ser
curioso y extravagante, pero, ms tarde, como alguien
peligroso y rechazable, sobre todo, cuando sus ideas
comenzaron a calar en la juventud. Su condena a muerte
deberamos colocarla tambin en este contexto.
El pensamiento de Scrates y su valoracin de la
racionalidad y de lo interno implicar consecuencias
futuras. Estas podran resumirse esquemticamente en dos:
una de ellas conducir a la racionalidad y la utopa
platnica; mientras que la otra desembocar en las
corrientes morales del siglo IV (cnicos) y el siglo III
(estoicos).
EL PENSAMIENTO DE PLATN(428-347)
Hemos visto como en el pensamiento de Scrates se hallaban
presentes los aspectos siguientes: adhesin a los
principios tradicionales, optimismo racionalista, intencin
potencial de lograr una conciliacin entre la tradicin de
la Polis y la conducta racional del individuo, importancia
de los aspectos internos, etc. Es cierto que muchos de los
aspectos sealados estn todava sin elaborar, totalmente
presentes en su doctrina de un modo meramente potencial.
Pues bien, es, en este contexto, donde debe situarse el
PENSAMIENTO DE PLATN. Para Platn, la muerte de Scrates
significar un revulsivo que le llevar a abandonar sus
ambiciones polticas y dedicarse enteramente a seguir la
metodologa filosfica y la reflexin racional al modo
socrtico. Platn llega a comprender, con la muerte de
Scrates, que la Poltica ateniense necesita una REFORMA
radical y de ah su deseo, siguiendo la metodologa de
reflexin socrtica, de fundamentar un nuevo tipo de
sociedad que repose sobre los principios y normas de
carcter absoluto que Scrates haba intentado hallar. Y es
que Platn piensa que, tras la muerte de Scrates , la
tcnica y el arte de persuasin, que Scrates haba
intentado ejercer con los atenienses, era algo superado y
que haba desembocado en el ms absoluto fracaso. Con una
actitud ms pesimista, Platn, preconiza para la ciudad no
tanto un intento de conciliar tradicin y racionalidad (al
modo Socrtico) como la necesidad de una revolucin interna
o conversin de las conciencias que lleve consigo, bien la
entronizacin de la figura de la razn en el gobierno
(regentes filsofos de la Repblica), bien la conversin
del tirano (como intentar en Siracusa) Por ello, Platn en
la Repblica o en Las Leyes propondr fundamentar un NUEVO
TIPO DE CIUDAD, un comenzar de nuevo. Platn es consciente
que el nuevo saber de tipo socrtico choca necesariamente
con los valores tradicionales de la ciudad ateniense. Tal
choque, adems, implica una imposibilidad absoluta de
reconciliacin, como la condena a muerte de Scrates
sealaba claramente. De ah que, ahora, Platn, proponga
que es necesario, si se quiere un Polis racionalizada y
sostenida sobre valores absolutos, la creacin de un
pequeo grupo de escogidos (Repblica) o del poder de un
monarca (Poltico),encargados de plasmar en la realidad,
sin excluir la fuerza y la violencia, los nuevos ideales.
Es evidente que las CONSECUENCIAS de esta nueva posicin
platnica representan grandes problemas, tericos como
prcticos. En principio la tesis de Platn, sealada ms
arriba, implica en la prctica un vuelta a la idea
tradicional de la physis especial y superior. No se puede
olvidar que, por ejemplo, en la Republica, Platn,
considera a los regentes filsofos como un grupo especial y
por encima del resto de los mortales con lo que de hecho se
duplica y escinde la unidad de la naturaleza humana,
postulado esencial, no solamente en el pensamiento de los
sofistas, sino tambin de Scrates. Pues bien, para Platn
los hombres tienen realmente alma diferentes: la racional
est presente en los regentes; la irascible en los
guardianes y la concupiscente en los artesanos. Esta misma
idea, aunque con matices diferentes la encontramos tambin
en el Poltico: all el hombre que gobierna est por encima
de las leyes por ser l ley viva y se encuentra al margen y
como algo diferente de los dems hombres. En las Leyes los
miembros del Consejo nocturno tambin tienen un status
especial por su conocimiento de la virtud y de las leyes.
Ahora bien, aunque es cierto que las ideas de Platn
implican la renovacin de algunas de las ideas ms antiguas
de Grecia, ello no quiere decir que Platn reavive y pida
una vuelta a los ideales agonales de los tiempos de Homero,
o, como dice Popper, se limite a copiar ideas de la
constitucin espartana. El pensamiento de Platn es, en
gran medida, la conclusin coherente en la aplicacin
prctica de las ideas tericas de Scrates. Platn, lo que
realmente intenta es llevar a la prctica las ideas
socrticas de la importancia de lo interno, de la
racionalidad y de los valores absolutos. Lo que sucede es
que, al mismo tiempo, Platn es consciente de que si, tales
valores, no son asumidos por la comunidad, entonces es
imposible tal plasmacin. De ah que gran parte de la
reflexin filosfica de Platn gire alrededor de como
conseguir un Estado justo, pero que repose no tanto en las
ideas tradicionales de la justicia en Grecia, sino en el
conocimiento racional e interno de lo que la justicia
realmente es. Para ello, piensa Platn, lo que primero se
necesita son hombres con aret; pero no con aret
tradicional sino con la aret socrtica, basada en el
conocimiento y el saber. Para lograrlo se necesita de un
largo perodo de aprendizaje para aquellas personas que
posean las mejores cualidades intelectuales, y, as puedan,
despues, poner sus conocimientos al servicio de la ciudad.
Estos son los llamados a gobernar. Si, adems, cada uno
dentro de la Polis es capaz de asumir y realizar sus
propias funciones, entonces estaremos asistiendo al
nacimiento de un nuevo tipo de ciudad, a la Repblica ideal
que Platn soaba. En definitiva, Platn, propone llevar a
la prctica la conciliacin tan deseada por Scrates, a
partir de la interiorizacin racional de los valores tanto
a nivel individual como colectivo. La comparacin que
Platn realiza entre las partes del alma individual y
colectiva nos seala claramente esta idea. No es cierto,
por lo tanto, que Platn defienda una vuelta a los ideales
agonales y competitivos de los tiempo de Homero, aunque
existan en l muchas ideas que coinciden con la tradicin
ms antigua de Grecia. Tampoco es cierto que la ciudad
ideal de Platn sea una copia de la de de Esparta. La
critica a la timocracia espartana y a la oligarqua es
central en la Repblica y en las Leyes. El pensamiento de
Platn hay que situarlo en la Atenas del siglo IV pero como
fruto de toda una poca anterior (como la que hemos
estudiado) y en clara dependencia con las ideas de
Scrates. En este sentido, su verdadera intencin es,
siguiendo la metodologa socrtica, lograr un nuevo tipo de
Estado o Ciudad que repose en la valoracin de lo racional
y de lo interno tanto a nivel individual como colectivo. El
problema es que la plasmacin prctica de tal ideal implica
grandes problemas que chocan con muchos aspectos de lo que
el hombre es. por naturaleza, ya que se le supone desde un
punto de vista nicamente racional o intelectualista.
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EL PENSAMIENTO HUMANO Y SOCIAL DE PLATON EN EL GORGIAS Y LA
REPUBLICA:
Platn escribe el Gorgias en el ao 387 a de Cristo(12 aos
despus de la muerte de Scrates) a la vuelta de su primer
viaje por Italia y Sicilia. El Gorgias representa el primer
manifiesto del pensamiento poltico de Platn, en donde
rompiendo con todos los ideales tradicionales, propone un
nuevo tipo de sociedad que tenga su base en las ideas de
Scrates. El tema del Gorgias es la retrica, es decir, la
poltica ya que en Grecia oratoria y actividad poltica
marchaban siempre juntas. Gorgias aparece como maestro de
la retrica y define al orador como el "artfice de la
persuasin" al modo de los grandes estadistas como
Temstocles, Aristides, Pericles etc. Al mismo tiempo,
Scrates, aparece en el mismo dilogo como la persona que
desenmascara a Gorgias y a su discpulo Polo haciendo
reconocer a ambos que sus doctrinas desembocan en el
hedonismo individualista y en el gusto por el poder, y,
sobre todo, son el embrin (especialmente el maestro
Gorgias) de la defensa del inmoralismo y de la tesis del
derecho del ms fuerte, defendidos sin pudor por otro
discpulo como es Calicles. La conclusin final del dilogo
es clara: hay que escoger, precisa Platn, entre Calicles,
que representa claramente la brutalidad y el inmoralismo,
o, Scrates, que predica un cambio total en el
comportamiento del hombre griego al colocar todos los
valores en el interior del alma y no en el xito externo.
En relacin con esta cuestin es interesante leer el texto
en donde , Scrates, trata con Polo si es mejor cometer
injusticia que sufrirla y castigar mejor que ser castigado.
El Gorgias, adems, hay que situarlo tambin en el contexto
de los tiempos de la 2 sofstica y de las guerras del
Peloponeso (y no porque haya sido escrito en esa poca, que
no lo fue) y as se podr entender mejor porque Platn
reduce toda la oposicin al pensamiento de Scrates al
inmoralismo de de Calicles. Con el Gorgias, Platn, quera
realmente mostrar en donde haba desembocado la evolucin
histrica de los ideales del hombre y de la sociedad
atenienses y hacer ver claro lo necesario que era una
reforma profunda y en toda regla. De todos modos, es
conveniente destacar en el dilogo el pesimismo platnico
de que tal reforma fuera posible. Scrates no muestra
ninguna esperanza en que sus ideales triunfen. Ante ello, a
Platn lo que le interesa destacar es lo diferente que es
la mentalidad socrtica de la imperante en la Atenas .de su
poca y dejar claramente planteada la necesidad de una
reforma. Acerca del como, de la misma, nada se dice, de
modo concreto, en este dlogo; nicamente queda
establecido que las ideas de Scrates deben de ser la base
o sostn de las mismas.
En la REPUBLICA, Platn, muestra, de un modo ms claro, sus
ideas y sus objetivos para una ciudad reformada. Lo primero
que habra que eliminar, siguiendo a Scrates, seran los
elementos egostas del alma humana estableciendo un
equilibrio interno que afecte tanto al individuo como a las
clases o estamentos sociales. La importancia que Platn da
a la necesidad de eliminar los impulsos egostas, causantes
de la desintegracin social, puede verse leyendo los libros
VII, IX y X de la Repblica.
En tales libros, Platn, realiza una critica de las
constituciones polticas existentes en su poca
(timocracia, oligarqua, democracia y tirana). En tal
crtica destaca siempre la existencia de una clase social
que impera sobre las dems y, siempre, por fines de tipo
egosta, por un lado, y, por otro, la existencia de un tipo
humano individual egosta que representa a esa clase y que
busca por encima de todo, o bien honores (timocracia); o
bien riquezas (oligarqua); o bien, libertinaje y placeres
(democracia); o bien, abuso de poder (tirana) .Es curioso
notar como en todas estas formas de gobierno, aparecen
presentes todos los valores tradicionales que los griegos
consideraban como positivos (honor, riqueza, xito,
libertad, etc) o como negativos (abuso de poder, placeres.
etc) Lo que sucede es que Platn ya no considera como
positivo a ninguno de ellos. Y es que su crtica implica,
como ya hemos sealado, la necesidad de una reforma radical
de tales valores y de un nuevo modo de entender la
poltica. Ahora bien, lo que Platn deja tambin muy claro,
en estos libros de la Repblica, es que la Reforma que el
propugna para la sociedad griega no puede surgir por
evolucin histrica. Con otras palabras, Platn propone
empezar de nuevo y mirar lo menos posible al pasado
histrico griego, con el objeto de buscar recetas que
ayuden a superar la crisis en la que Atenas se encontraba.
En este sentido, no se puede olvidar que Platn presenta
las diferentes formas de gobierno, sealadas anteriormente,
como una degeneracin y retroceso ms que un avance. Platn
piensa que la evolucin histrica griega implica
decadencia: de cada constitucin o forma de gobierno sale
lgicamente otro an peor. Y es que, segn Platn,"todo lo
que nace, perece". No es de extraar, por tanto, que las
constituciones que han nacido de las manos de los hombres,
tengan necesariamente que perecer. Pues bien, en este
contexto, no es difcil de entender porque Platn intenta
situar la base ltima de la vida de la Polis no en el
mbito del devenir, de lo cambiante, es decir, del mundo en
que vivimos, sino en el terreno de lo ideal, de lo puro e
inmvil. Por todo ello, propondr la existencia de un tipo
de constitucin o forma. de gobierno que se asiente en
principios inmviles y absolutos no sometidos a la
evolucin o el cambio histrico. En este sentido, no es de
extraar que Platn con sus reformas exija romper, en gran
parte,.con todas las experiencias histricas de La sociedad
griega y plantee un empezar de nuevo, sobre las bases de la
ideologa socrtica.
Para llevar a cabo tales reformas, Platn, propone tambin
datos y frmulas que permitan llevar a cabo cabo las
mismas. Como, segn l de lo que se trata fundamentalmente
es de modificar las condiciones que permiten la existencia
de los impulsos egostas y frenar con ello la
desintegracin social, Platn, propone, fundamentalmente,
dos remedios: a) uno relativo a la organizacin social y
econmica. b) otro relativo a la educacin.
A) Por lo que se refiere a la ORGANIZACIN SOCIAL Y
ECONMICA, Platn, en la Repblica divide la poblacin en
dos clases: una dirigente y otra dirigida. Al mismo tiempo,
seala que el principio de la especializacin es quin
debera de regir toda la organizacin de la sociedad,
rechazando de pleno el mal entendido igualitarismo
democrtico. Cada clase social debe cumplir su cometido y
en eso consiste precisamente la Justicia. A su vez, los
gobernantes no deben basar su aret en los valores
tradicionales (honor, riquezas, xito, fama, etc) sino en
el conocimiento y en la investigacin de lo que las cosas
realmente son.
Por lo tanto, el cultivo de la naturaleza racional, ideal
socrtico, se presenta por Platn como la representacin
ms clara de la aret poltica. Por lo que se refiere a la
ORGANIZACIN ECONMICA, Platn, propone, para su Estado
ideal, y, como medio de superar los males de la oligarqua
o de la democracia, una mayor simplicidad social con una
base econmica dbil, con el objeto de evitar los lujos y
los excesos. En el Gorgias, por ejemplo, afirma que la
poltica de los grandes, como Temstocles o Pericles,
convirtieron realmente a los atenienses en viciosos y
vagos. Por todo ello, la reforma de Platn va enfocada a
cortar de raz los abusos derivados del exceso en las
riquezas. Adems, en Las Leyes afirma que es un
inconveniente para las ciudades el que estn situadas junto
al mar, pues ello ello lleva consigo el trfico comercial y
las riquezas lo que crea malos hbitos en las gentes que
que se enriquecen. Por todo ello, Platn, propugna volver a
una economa de base esencialmente agraria, prohibiendo el
comercio entre los ciudadanos. Esta aoranza por un Estado
primitivo revela hasta que punto era grande el pesimismo de
Platn acerca de la evolucin histrica experimentada por
Atenas.
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B) Por lo que se refiere a la importancia de la EDUCACION o
paideia, Platn piensa que sin su presencia, todo intento
de reforma est condenado al fracaso. En la Repblica puede
verse hasta que punto la educacin es fundamental para la
formacin de los gobernantes, con el objetivo de eliminar
la improvisacin, la ignorancia y la idea de que todos
pueden opinar cuando de asuntos referentes a la marcha de
la ciudad se refiere. Platn propone en la Repblica, y por
primera vez en la historia del pensamiento humano, un plan
concreto de educacin en un intento de introducir la
racionalidad y el saber riguroso en el mbito de los
llamados a gobernar. Tal plan educativo es muy amplio y
abarca no solamente el estudio y dominio de las ciencias y
de la filosofa sino tambin aspectos de carcter prctico,
como la vida en comn, la renuncia a las riquezas, por
parte de los escogidos, y la obligacin de vivir de las
entregas de alimentos por parte de los campesinos. Llega a
proponer tambin la vida en comn de las mujeres de los
escogidos para gobernar para destruir as el egosmo de las
familias nucleares. El miedo de Platn a los egosmos y los
peligros de la riqueza le llevan a plantear en sus reformas
la existencia de un Estado socializador de matiz
continuista. De todos modos, su "comunismo" no ira
dirigido tanto a lograr el bienestar de la mayora como a
interpretarlo como un medio para mantener la moralidad y el
control de los menos, es decir, de los regentes filsofos.
Por ello, su comunismo tiene ms de carcter monacal que de
sistema socialista o comunista. Y es que lo que Platn
pretende esencialmente con sus reformas es el ideal
socrtico de perfeccionamiento racional y moral del ser
humano.
Ahora bien, la importancia del saber y de la educacin en
la reforma poltica de Platn no significa que abandone
totalmente los aspectos de tipo PRACTICO. En la Repblica
nos muestra claramente que es obligacin del regente-
filsofo, que ha llegado al conocimiento y la sabidura
plenas, el descender de nuevo a la caverna e ilustrar y
ayudar a los dems miembros de la ciudad. Por su lado, en
la Carta VII nos habla de su miedo a ser calificado como un
"mero logos" y por ello, afirma, decide embarcarse en la
peligrosa empresa de convertir a la filosofa al tirano
Dionisio de Siracusa. Es cierto que esta idea platnica de
unir accin000(prctica) y saber (teora) no es una
novedad. Podemos verla presente, tanto en los inicios de la
democracia ateniense, (pensar en las figuras de Soln o
Arstides) como en su momento de mayor esplendor (pensar en
Pericles o la primera sofstica): all se defenda el
principio de lograr el mayor xito para la Polis mediante
el uso de planteamientos basados en el saber y la razn.
Platn no niega esta evidencia. Lo que critica es lo
siguiente (y de ahi que su defensa de la unin de teora y
prctica no coincida con pocas anteriores):en los tiempos
de la democracia de Pericles y la l sofistica, aunque se
intentara que la prctica estuviera dirigida por la razn,
despus, en la realidad de la accin, adems de pensar que
toda actuacin era relativa y meramente verosmil,
intervenan en la toma de decisin hombres diferentes y
caracteres diversos: la asamblea, los oradores, los
magistrados, etc. Pues bien, Platn, vea en toda esta
multiplicidad una gran prdida de eficacia y pide, por
ello, en su reforma, un gobierno directo que no dependa de
ninguna Asamblea ni tenga que persuadir a las gentes a
travs del uso de la oratoria. Tal gobierno directo estara
encarnado por un grupo reducido de hombres seleccionados
por su virtud y por su saber y ellos seran los encargados
de ensearlo e imponerlo a los dems. Platn llama a este
grupo como los aristoi (los mejores) y, en este sentido,
podra decirse que defiende la existencia de un gobierno
aristocrtico, que, por otro lado, no habra que confundir,
como ya hemos sealado, con la aristocracia agonal de
tiempos de Homero. Platn acusa al sistema oligrquico y al
sistema democrtico de atentar contra el principio de la
especializacin, estableciendo, con ello, un foso entre
dirigentes y dirigidos bajo el espejismo de que todos somos
iguales, cuando tal igualdad no es real sino ficticia. Para
superar este espejismo de la igualdad entre todos propone,
por ejemplo, en las Leyes, prohibir el trabajo manual a los
dirigentes y no permitir a los dirigidos el intervenir
directamente en los asuntos de gobierno. Plantea, incluso,
el prohibir pasar mediante el matrimonio de una clase
social a otra. La crtica a las contradicciones que de esta
postura platnica se derivan, son evidentes. Y ello no
solamente porque con tales ideas rompe con el ideal de la
unidad de la naturaleza humana, presente en Grecia desde
Hesiodo; sino tambin desde un punto de vista lgico y
racional: y es que si se parte del principio de que existe
un grupo de seres humanos que estn incapacitados, por
naturaleza, para alcanzar el saber y la virtud plenas, ya
que stas nicamente pertenecen al grupo de los aristoi:
por qu preocuparse de que retornen a la caverna a
humanizar a quienes se declara a priori que son incapaces
de tal humanizacin?.
La desconfianza en el hombre y en su evolucin histrica
explican, en gran parte, la postura de Platn que le lleva
a defender la idea de que la Verdad no es alcanzable por
cualquier tipo de mente sino nicamente por la de aquellos
mejor dotados intelectualmente. En esta creencia, no es de
extraar que rechace de plano que la verdad pueda
descubrirse, por ejemplo, en las discusiones de la Asamblea
ateniense, en donde todos intervienen, en donde todos
opinan sin un conocimiento real sobre lo tratado. Es
necesario, piensa Platn, una seleccin de los mejores, una
organizacin de los mismos al modo de los clubs o heteras
aristocrticas de triste recuerdo, por otro lado, en la
historia de Atenas, en donde se compartan las comidas y la
vida en comn, con una vida asctica dedicada
fundamentalmente al estudio y el perfeccionamiento moral.
Ellos, y nicamente ellos, son los llamados a regir los
destinos de su Repblica ideal. Los otros miembros de la
ciudad se limitaran a ejercer lo mejor posible, aquellas
aptitudes para las que fueron naturalmente dotados,
dejndose, en todo momento, gobernar. Con sus reformas,
Platn, pretende superar el peligro derivado del libre
juego de las apetencias individuales y de clase. El medio
de superacin exige la existencia de un nuevo tipo de
hombre y de ciudadano que se dedique, ante todo, al cultivo
de su capacidad intelectual y moral. Es esta, sin duda, una
idea claramente positiva en el pensamiento de Platn y,
como tal sigue teniendo vigencia en la actualidad. Como
contrapartida, sin embargo, la puesta en prctica de este
ideal significa que Platn tiene que exigir la creacin de
un Estado con clases de naturaleza diferente. Un Estado, en
donde la Justicia consistira, precisamente, en la
subordinacin armnica de lo concupiscible y lo afectivo a
la parte racional tanto en el terreno individual como en el
terreno colectivo, en la subordinacin de los artesanos y
de los guerreros a los regentes-filsofos. Esta es la
solucin prctica que Platn intuye como medio de frenar lo
que considera son las tendencias naturales al egosmo por
parte de la raza humana. Se trata de eliminar del juego
poltico todo lo que sea apetencia o bsqueda de ventajas
materiales; nicamente cuenta el puro intelectualismo
moral. Ahora, en este contexto, la Verdad ya no es, como en
tiempos de Pericles o la l sofstica, algo meramente
verosmil y presente, como tal, en los discursos
antilgicos, sino algo que existe en si misma y por s
misma como algo absoluto y que, como tal puede descubrirse
a travs de la investigacin dialctica y racional. Lo que
sucede es que, al reducir a un pequeo grupo la posibilidad
de descubrir tal Verdad, Platn est mostrando de hecho un
cierto desprecio al gnero humano en general. Adems, como
ya hemos sealado, Platn no acude solamente a la
persuasin como medio de hacer efectivas sus reformas sino
que tambin es partidario del uso de la violencia y del
engao. En la Republica defiende el uso de lo que l
denomina el engao justo (en el acoplamiento sexual de los
guardianes para la perpetuacin de la pureza de la raza).En
las Leyes tambin defiende el engao para lograr que salgan
elegidos los que considera mejores ciudadanos. Del mismo
modo, defiende el uso de la censura. As, en la Republica,
propone censurar multitud de paisajes de los poetas
tradicionales.
CONCLUSIONES GENERALES AL PENSAMIENTO DE Platn: Hemos
visto como todo el pensamiento griego acerca del hombre y
de la sociedad parten, en sus orgenes, del uso de una
normativa estricta y agonal, salpicada con una clara
fundamentacin de carcter religioso. La posterior
evolucin qu culmina en la Democracia de Atenas, significa
una liberacin progresiva de las estrictas normas
tradicionales y religiosas hacia planteamientos ms laicos
y racionales, como sucede con la sofstica, lo que no
implica la total desaparicin de lo tradicional, como hemos
visto en Herdoto y Sfocles. Las guerras del Peloponeso y
la evolucin de la sofstica conducirn a la sociedad
griega a una progresiva desintegracin entre lo individual
y lo colectivo, al surgimiento del relativismo y del
inmoralismo. Pues bien, en relacin a este ltimo contexto
es donde hemos situado tanto el pensamiento de Scrates
como de Platn. Tanto uno como otro intentarn invertir el
rumbo seguido por el pueblo griego, a partir de las guerras
del Peloponeso: perciben el grave problema del egosmo
individualista y del relativismo as como el peligro que
implica la separacin existente entre conducta individual y
colectiva, valoracin exclusiva de los aspectos externos,
etc. Ante todo ello, creen resolver el problema reduciendo
el hombre a interioridad pura. Pero lo que sucede es que,
en tal empeo, Platn, ir en sus planteamientos ms all
que el mismo Scrates ya que propugnar medidas prcticas y
concretas para evitar y eliminar todos aquellos aspectos
que contribuyen a la disgregacin social.
El resultado ser, como hemos visto, el promover un tipo de
Estado y de Sociedad reformados que tengan una
fundamentacin en lo Absoluto y con una divisin en clases
de ciudadanos de naturaleza diferente. En definitiva,
intenta promover el tipo de sociedad contra la que haba
luchado la democracia ateniense, ya que en su intento de
superar el egosmo el individualismo hedonista se encuentra
con que tiene que introducir en el sistema el dominio de
una clase sobre otra al margen de la igualdad natural,
defendida en la poca de Pericles. Hemos visto tambin que
el pensamiento de Platn no significa, a pesar de estas
ideas descritas, una vuelta a los ideales agnicos: la
importancia que Platn da a los aspectos de carcter
intelectual y a la educacin y el aprendizaje, hacen
imposible comparar los dos sistemas. De todos modos, la
filosofa social y poltica de Platn es un avance pero
tambin un retroceso. Su parte valiosa hay que situarla en
su intento de hacer frente a la situacin en la que Atenas
haba desembocado tras las guerras del Peloponeso; la parte
negativa le llevar, sin embargo, a despreciar todo aquello
que signifique felicidad material en una sublimacin
utpica de los aspectos internos y de intencin. Es tambin
negativo su profundo pesimismo en las posibilidades del
hombre en general as como de su evolucin histrica; ello
le llevar, como tambin hemos visto, a confiar nicamente
en un grupo minoritario que destaque por su intelectualismo
y moralidad. La cuestin es, por otro lado, que las
reformas de Platn no se llevaron nunca a la prctica, si
se exceptan los fracasados intentos por convertir a sus
ideas a Dionisio de Siracusa. De todos modos, la Repblica
es una obra esencial en la historia del pensamiento y
contiene elementos sueltos que son susceptibles de
aplicacin tanto terica como prctica, aunque lo cierto es
que la aplicacin prctica del pensamiento poltico de
Platn, en su TOTALIDAD, todos estn de acuerdo en sealar
que pertenece realmente al mbito de la UTOPIA.
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