LA VOLUNTAD COMO FUNDAMENTO EN SCHOPENHAUER

El artífice principal de la filosofía de la voluntad como primado y fundamento último
de la realidad, llevándola a su máxima radicalidad ha sido Schopenhauer.

por Luís Pifarré


1.- La Voluntad como esencia de los fenómenos
1.- El artífice principal de la voluntad como principio y fundamento último de la
realidad en la filosofía moderna, llevándolo a su máxima radicalidad, ha sido
Schopenhauer, hasta tal punto, que a partir de él se ha producido una
verdadera inversión en la filosofía occidental. Así lo ha visto Ruiz-Werner: “Un
componente de particular influencia en la filosofía de Schopenhauer es su
insistencia sobre el primado de la voluntad en oposición a la razón. Aquí hay un
viraje radical en relación con la tendencia predominante en la cultura
occidental, que desde los griegos había tenido un marcado matiz intelectualista.
A lo largo de la historia hubo sin duda intentos de recalcar el factor de la
voluntad a expensas del conocimiento, pero hasta Schopenhauer no se había
afirmado de manera clara y taxativa la supremacía absoluta de la voluntad en
el plano metafísico”(1) Schopenhauer fue consciente de las consecuencias que
su planteamiento produjo en el pensamiento de la filosofía occidental, al
afirmar con su habitual presunción: “Yo soy el primero que he reivindicado para
la voluntad la primacía que le pertenece, transformando así todo el dominio de
la filosofía” (2).
En su más conocida obra El Mundo como Voluntad y Representación, aparecen
numerosos comentarios en los que se hace explícita su interpretación de la
voluntad como aquella “cosa en sí” que se constituye como el fundamento y la
esencia metafísica de la realidad: “La voluntad es el fondo en sí de la
naturaleza fenomenal… enseño que la voluntad es la esencia íntima de todas
las cosas y la llamo la cosa “en sí… la voluntad como cosa en sí no es su causa
sino la esencia misma de las cosas” (3).
Schopenhauer considera que hasta el advenimiento de su filosofía, mediante la
cual ha sido capaz de mostrar a la voluntad como la esencia misma de las
cosas, no se había tenido conocimiento de que todas las energías y fuerzas
activas que configuran la multiplicidad de fenómenos objetivos que se
manifiestan en la naturaleza, están sujetas bajo el exclusivo género de esta
originaria voluntad universal: “Hasta ahora no se había reconocido que la
esencia de toda energía latente o activa en la naturaleza, era idéntica a la
voluntad, y se consideraban heterogéneos los diferentes fenómenos que no son
sino las especies de un género único” (4), y más adelante escribe: “Es una sola
y única voluntad la que se objetiva en el mundo entero” (5).
La voluntad como realidad originaria y última, es la esencia de todas las cosas
percibidas en el mundo de los seres sensibles. Pera estas heterogéneas
representaciones epifenoménicas que se manifiestan en la naturaleza, no son
sino simples apariencias empíricas de esta única voluntad, que se oculta detrás
de la pluralidad de estas manifestaciones. El mundo de las objetivaciones
perceptivas no es nada más, que la superficie externa que al modo del “velo de
Maya”, según la metáfora de procedencia budista, usada por Schopenhauer,
encubre la verdadera esencia de la voluntad como único fundamento de la
totalidad. Estamos, sin duda, en una nueva rememoración del pensamiento de
Parménides en versión esencialista. EnFragmentos de Historia de la Filosofía,
escribe con su característica sobreautoestimación: “Yo he demostrado que lo
verdaderamente real, o la cosa en sí, que es la única que tiene una existencia
verdadera, independiente de la representación y de sus formas en la voluntad…
La forma del fenómeno reviste y oculta en todas partes la esencia de las cosas
en sí” (6).
En Sobre la Voluntad de la Naturaleza, que es otra de sus conocidas obras,
también aparecen una serie de reflexiones en las que hace hincapié sobre el
contenido de esta voluntad fundante, constituida por todo un conjunto caótico
de fuerzas y energías biofísicas, que son las que impulsan los diversos
dinamismos de la vida: “Allí donde observamos una inmediata y primera fuerza
de algo originariamente movido, nos vemos obligados a pensar en la voluntad
como su interna esencia; la vida misma es manifestación de la voluntad” (7).
Se puede decir, por tanto, que todas
las realidades particulares, sean orgánicas o inorgánicas que se objetivan en el
espacio-tiempo como coordenadas del principio de individuación, son simples
apariencias epifenoménicas de la voluntad como principio. Nietzsche, se
inspirará precisamente en estas formulaciones, para fundamentar su concepto
de la realidad como voluntad de poder en constante expansión vital.
2.- La intuición de la voluntad mediante la conciencia
Schopenhauer no tendrá inconveniente en desvelarnos en esta misma obra,
que “la doctrina de Kant me abrió el camino para la solución del mundo en
voluntad y representación” (8). Influencia kantiana que explica, entre otras
cosas, su apercibimiento de que el mundo, la realidad externa, esta constituida
por un conjunto de sensaciones confusas y caóticas dadas en mi percepción, y
la cuestión filosófica fundamental consiste en buscar lo que hay detrás o más
allá de ese haz de sensaciones. Búsqueda de un principio trascendente al
mundo fenoménico, constituido por realidades “en sí”, del que también se
deduce su equivalencia con el “en sí” o “noúmeno” kantiano, como oculto y
verdadero fundamento de los elementos sensibles. El mismo Nietzsche nos
recordará que “Schopenhauer no se libró del sortilegio del pensamiento
kantiano” (9).
No obstante, la voluntad como realidad “en sí”, no es del todo incognoscible
como ocurre con el “nóumeno” kantiano, y aunque no podemos acceder a ella
mediante la percepción sensible, sí que los individuos conscientes de su ser,
pueden acceder de forma graduada y parcial a su conocimiento, mediante una
esforzada “autognosis” o intuición del “yo”, que nos introduce en lo más hondo
de nuestra conciencia, lugar privilegiado para recibir la iluminante claridad que
desvanece las barreras delimitadoras y aparentes de los fenómenos y nos
permite acceder a la realidad misma de la voluntad como lo “en sí” de todo lo
existente.
Esta profunda vivencia subjetiva de nuestra corporalidad consciente, inserta en
la naturaleza, es, la que nos faculta el paso del mundo de las cosas sensibles y
contingentes, a la realidad de la Voluntad, mediante el desvelamiento del “velo
encubridor” que oculta este fondo originario. Este conocimiento parcial de la
esencia de la Voluntad como cosa “en sí”, se incrementará en función de la
profundidad de la “autognosis”, para ser capaces de rebasar en diversos
grados, los límites cognoscitivos demarcados por el “noumeno” kantiano: En El
Mundo como Voluntad y Representación, escribe: “Con el menor número de
velos, la voluntad como cosa en sí se nos presenta en el seno de la conciencia”
(10). Y en prosigue en páginas posteriores: “Yo he devuelto así a la esencia
que descubrimos en nuestra conciencia personal como la voluntad, y he vuelto
así a la fuente subjetiva del conocimiento"(11)
Nietzsche, por contra, no concebirá a la voluntad de poder como cosa “en sí”,
pues considera que esta expresión proveniente de la metafísica de la
trascendencia, tiene por objeto fundamentar la ilusoria realidad de substancias
objetivas y consistentes independientes del sujeto. En todo caso, es una mera
creencia o superstición que ha surgido por ancestrales errores psicológicos de
la imaginación, originando un falseamiento en la relación cognoscitiva del
sujeto con el objeto. Es lo que escribirá en La Voluntad de Poder: “El colmo de
la psicológica costumbre de mentir en el hombre es imaginar un ser como en
sí” (12). Y refiriéndose a Schopenhauer, escribe en Más allá del Bien y del Mal:
“La superstición de Schopenhauer fue pensar que el conocer puede captar su
objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, como por si por
parte del sujeto o del objeto, no tuviese lugar ningún falseamiento” (13).
3.- La irracionalidad del fundamento
Desde una perspectiva cosmológica, se puede decir que la voluntad en
Schopenhauer es una realidad “en sí”, absoluta e indeterminada, infinita y
eterna en su origen y en su devenir, constituyendo el verdadero trasfondo
metafísico de los elementos particulares y concretos, pero no al modo de una
causa eficiente e intencional, creadora de lo real fenoménico, sino como
principio absoluto del que emana toda realidad en el mundo de la experiencia
empírica. Una voluntad, que escondiéndose tras los velos de las apariencias
fenoménicas, oculta la esencia o cara interna de la naturaleza, cuya existencia
es anterior a las configuraciones o representaciones sensibles que se
estructuran jerárquicamente el mundo fenomenal.
Una Voluntad que revistiéndose de los atributos propios de las substancia
eternas, es totalmente ciega e indeterminada en su devenir, con lo que no cabe
admitir la supuesta rivalidad de ningún ser superior a ella misma que tenga al
intelecto como su propiedad primaria y esencial. En una carta a su discípulo
Frauenstaedt le dirá: “Siendo de por sí ciega, la voluntad no puede asimilarse
con ningún Dios clásico” (14). Lo eterno y permanente, en versión heraclitiana,
no son ni el alma ni el espíritu, sino las manifestaciones caóticas de los
fenómenos contingentes en constante transformación, como expresión de las
eternas fuerzas de la Voluntad fundante y totalizadora: “En mi doctrina lo
eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en él el principio de la vida,
no es el alma, sino que es la voluntad” (15).
Una de las características fundamentales de la voluntad es su absoluta
independencia e irracionalidad. Nos podríamos preguntar si Schopenhauer fue
consciente -y con él cualquier pensador que sostenga la irracionalidad y
ceguera del fundamento como atributo esencial-, de las graves contradicciones
a las que conduce la aceptación especulativa de tal supuesto. Schopenhauer
fue tan explícito y taxativo en su inversión epistemológica, que produce cierta
zozobra comprobar con que entusiasmo acogió lo que para él constituía un
auténtico descubrimiento, pensando que con ello, se desvanecía el principio de
razón cognoscitiva, como el estatuto más propio de las anteriores filosofías
racionalistas: “Todo se reconoce como voluntad, como algo que siendo en sí no
obedece al principio de razón, que es independiente de todo y del que todo
depende” (16). Un principio cognoscitivo, que Schopenhauer considera que ha
impedido hacerse cargo del verdadero fundamento de la realidad: “El error de
Descartes y de todos los filósofos que han existido ha sido el de colocar la base
fundamental de nuestro ser en el conocimiento en vez de en la voluntad, es
decir, de hacer de ésta lo secundario y de aquél lo primario” (17).
La facultad intelectual como iluminadora y dadora de sentido de los actos libres
y voluntarios, aceptada comúnmente por la filosofía clásica, sufre un giro
radical. Los interrogantes y las contradicciones que suscita esta originaria
inversión son innumerables, puesto que la voluntad como facultad del sujeto ya
no actúa bajo los dictámenes de la luz de la razón, sino que es independiente
de ella, y en todo caso, la razón se deriva de la ciega voluntad: “La voluntad en
vez de ser, como aquí han supuesto todos los filósofos, algo inseparable del
conocimiento y mero resultado de éste, es fundamentalmente diferente e
independiente del todo; independiente de la inteligencia, que es de origen
secundario y posterior... no es la voluntad, como hasta ahora se ha supuesto
sin excepción, la condicionada por el conocimiento, sino que es más bien la
voluntad la que condiciona al conocimiento” (18).

4.- La inteligencia subordinada a la voluntad
En este estatuto cognoscitivo, la luz de lo inteligible proviene de la oscuridad de
lo ininteligible, lo consciente de lo inconsciente, lo comprensible y perceptivo de
los fenómenos, de lo ignoto e incomprensible del fondo cósmico. La operación
de conocer como acto, ya no será la posesión, inmanente y simultánea del
objeto conocido, sino una simple y espontánea percepción, que elaborará
subjetivamente los objetos conocidos, de acuerdo con los ciegos designios de la
voluntad. A pesar de las huellas de Platón que se detectan en el pensamiento
de Schopenhauer, se puede afirmar en este aspecto, que su cosmogonía se
aleja de la idea suprema del Bien platónico, simbolizada como fuego y luz
iluminadora que torna inteligibles a las cosas sensibles que “participan” de sus
contenidos eidéticos. Es indudable que esta principio platónico, choca
frontalmente con el principio fundado en la ciega y azarosa voluntad.
Inteligencia y voluntad son, por tanto, dos realidades de distinto rango
metafísico, pues la primera ha emergido gracias a la actividad inconsciente y
espontánea de la segunda. El conocimiento racional queda subordinada a la
voluntad, y en consecuencia debe servir a sus imperativos metafísicos: “El
rasgo fundamental de mi doctrina, lo que la coloca en contraposición con todas
las que han existido es la total separación que establezco entre la voluntad y la
inteligencia... en todas partes observamos el intelecto como secundario, lo
subordinado, destinado no más que a servir a la voluntad” (19).
Si lo racional procede de lo irracional y ésta es lo esencial de la voluntad, se
deduce en virtud de ello, la absoluta inconsciencia de sus dinamismos. Una
voluntad que al encerrar dentro de sí la ciega emergencia de sus ímpetus
generativos, no puede apuntar en sus despliegues fenoménicos, hacia ninguna
finalidad intencional y significativa, con lo que su núcleo originario y natural
como fundamento de la realidad, está sumergido en las tinieblas más
desoladoras, y sus objetivaciones exteriorizadas en la naturaleza se tornan
filosóficamente ininteligibles. Desplazado el conocimiento de su función
primordial, la concepción del sujeto humano (o “microcosmos”, como lo
denomina Schopenhauer), no sólo sufre una modificación en su más básica
definición semántica, sino que también sufre una transformación de su
naturaleza y sentido, puesto que la razón, como principal facultad que define
esencialmente al ser humano, queda reducida a una simple función
instrumental y secundaria en su conocimiento apariencial del mundo sensible,
mundo que es tan ciego e irracional como la voluntad de la que procede y
depende. J. Choza escribe al respecto: “La visión racionalista de la naturaleza
humana que tiene Hegel, le parece a Schopenhauer no solamente absurda, sino
nefanda. El mundo no es un producto de la razón. Es irracional en su esencia
misma y en su principio, porque es el fruto de una voluntad ciega que lo ha
creado y lo usa como instrumento para sus propios fines” (20).

5.- La negación de la voluntad de vivir
En la cosmogonía schopenhauriana, la voluntad como cosa “en sí”, intenta con
el empuje de sus fuerzas, proyectarse más allá de sus ignotas y oscuras
energías para configurarse en seres particulares y concretos, como expresión
de su deseo de expansión vital. Pero estas objetivaciones espacio-temporales
que se dispersan en la pluralidad de fragmentaciones empíricas, le comportan a
la voluntad la rotura y dispersión óntica de su unidad absoluta. Por ello acecha
reunificar este cósmico resquebrajamiento de su núcleo originario,
revolviéndose con voracidad insaciable contra sus propias representaciones,
con el intento de cazarlas y apresarlas nuevamente para sí: “La voluntad es de
por sí una preocupación ciega e inextingible. Está hambrienta y es cazadora de
sus propias representaciones” (21).
Una voluntad, que negándose a sí misma mediante su propia afirmación
manifestativa a través de la dispersión epifenoménica de los seres, pretende,
con la reunificación de esta dispersión, afirmarse de nuevo para neutralizar su
dolorosa ruptura cósmica y consolidar la unidad de su eterno devenir.
Fragmentaria disgregación y dispersión de los entes particulares procedentes
del fondo unitario de la voluntad en Schopnehauer, que recuerda por su
equivalencia, a la “injusticia” simbolizada por la ruptura y segregación de los
elementos insertos en la unidad del “apeiron”, ilimitado e indeterminado de
Anaximandro. Una injusticia que, en este filósofo presocrático, se desvanece en
la medida que los dispersos elementos emanados del “aperiron”, retornan a la
quietud y justicia de su eterna unidad.
De esa concepción cosmogónica, se derivará su destructivo pesimismo óntico,
al convenir que la voluntad se convierte en una permanente fuente de dolor, a
consecuencia del desgarramiento de su unidad cósmica, al proyectarse
fragmentariamente a través de los fenómenos sensibles en el marco de las
coordenadas espacio-temporales. Con estos negativos presupuestos,
Schopenhauer juzgará que las realidades del mundo al ser la causa del
desgarramiento de la voluntad, son malas y perversas. Invirtiendo el optimismo
leibniziano, el filósofo alemán, afirmará que este mundo “es el peor de los
posibles”.
De esta cosmovisión de la voluntad objetivada en un mundo fundado en la
irracionalidad, procederá la negación de la voluntad de vivir, que se traducirá
básicamente, en una total indiferencia respecto de los acontecimientos que
suceden en el mundo, y que puedan afectar a los seres humanos. Esta
concepción, justificará la ética schopenhauriana, inspirada en la sabiduría
oriental, hecha de renuncias y abstenciones, y que tiene como finalidad el
impeler a que los individuos se adentren, con el desprecio e indiferencia de la
vida, en la totalidad pacífica del nirvana existencial. En este estado de
identificación con la esencia de la voluntad, se produce la fusión de lo particular
con lo universal, en el que el Uno es Todo, y el Todo es Uno, o como dice
Schopenhauer: “el surgimiento de los “unos” en el mar profundo y tenebroso
de la Voluntad”. Es un dejarse arrebatar por la Voluntad del Todo, mediante la
renuncia a la vida, a la procreación, a los bienes del mundo, como expresión de
su concepción nihilista de la existencia.
Schopenhauer apela a una especie de soteriología intelectualista, que es
incongruente y contradictoria con su cosmovisión irracionalista de la voluntad,
al estimar que el conocimiento actúa como un factor de liberación de los males
y dolores del mundo. Así, mediante un proceso ascensional, de clara
procedencia platónica, el ser humano inicia su “liberación” a través de la
ciencia, en la que descubrimos la concatenación causal en el espacio y en el
tiempo de los fenómenos. Este conocimiento nos sumerge en la belleza del
arte, en el que el espíritu se abre a la contemplación desinteresada de las Ideas
que hacen de intermediarias entre la multiplicidad caótica de lo fenoménico y la
unidad de la Voluntad, adentrándonos en las primeras objetivaciones de ésta.
Una de sus consecuencias es que nos hace tomar conciencia de la virtud de la
compasión, sentimiento que nos hace entrar en afectiva relación con otras
conciencias corporales, cuyas existencias individualizadas, ocultan y encubren
el doloroso substrato de su procedencia originaria, Esta toma de conciencia del
desgarramiento del universo mediante su configuración individualizada, nos
introduce en la cima del conocimiento, consistente en la negación de la
voluntad de vivir.
Tomando referencia de esta cosmovisión negativa de la naturaleza, Nietzsche,
motejará a Schopenhauer, después de desmarcarse de su influencia, de “viejo
mistificador de moneda pesimista (22), acusándole de difamar y negar la vida:
“Schopenhauer dice no a la vida y la difama, siendo así un antípoda mío” (23).
EnEl Crepúsculo de los Ídolos, le dedica un duro alegato al considerarle, al igual
que Sócrates, como el paradigma del filósofo negador de la voluntad y del
sentido afirmativo de la vida: “Schopenhauer ha interpretado sucesivamente el
arte, el genio, la belleza, la voluntad de verdad, la tragedia, como derivaciones
de la negación de la voluntad, siendo el fraude psicológico más grande que hay
en la historia” (24).
En este orden de cosas, se comprende que Empédocles haya sido el filósofo
griego del que Schopenhauer se sintió más cercano, y en cambio, Anaxágoras
fue del que se sintió más lejano. Actitud nada sorprendente si recordamos que
para Empédocles, los elementos del universo están sometidos a ciegas fuerzas
desiderativas procedentes de la voluntad, que se oponen entre sí, como el
amor y el odio. Mediante sus dinamismos de atracción y repulsión, impulsados
por fuerzas instintivas, engendran la total pluralidad de elementos existentes
en el cosmos. Anaxágoras, en cambio, al observar que las infinitas partículas
que forman la diversidad de elementos de la naturaleza física se ajustan a unas
determinadas leyes jerarquizadas y persistentes en el marco de un orden
universal, deducirá la necesidad de un nous o mente ordenadora, cuya función
intencional es la de garantizar el movimiento de este orden jerárquicamente
concebido. Refiriéndose a estos dos filósofos, Schopenhauer escribirá: No es
para Empédocles el intelecto, sino la voluntad quien toma el gobierno de las
cosas, y las diversas substancias no son, como en Anaxágoras simples
educidos, sino productos reales. Mientras que Anaxágoras las hace realizar por
una inteligencia selectiva, Empédocles, como hombre íntegro que es, cree en
un instinto ciego, es decir, en una voluntad carente de conocimiento” (25).


NOTAS
(1).- J.M. R.Werner, Prólogo de La Cuadruple raíz del principio de la
razón suficiente, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1967.
(2).- A. Schopenhauer, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía,
pgf. 12, del aptdo: La filosofía de los Modernos. (Las obras citadas de
Schopenhauer, pertenecen a la colección de seis Volúmenes de la
Edición de Eduard Grisebach, Leipzig, Philipp Reclam jum.
(3).- Id,El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I,
p 633.
(4).- Idem, p 153.
(5).- Idem, p 209.
(6).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf. 13, del aptdo: La
filosofía de los Modernos.
(7).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, p 280. En la Introducción dice al
respecto: La Voluntad es la única cosa en sí, lo único originario y metafísico, en
un mundo en que todo lo demás no son más que fenómenos, es decir mera
representación de esta voluntad que presta a cada cosa, sea la que fuere, la
fuerza por la que puede existir y obrar”. En la p 313, afirma: “Lo metafísico en
general, lo único existente fuera de la representación, la cosa en sí del mundo,
no es más que lo que conocemos en nosotros con el nombre de voluntad”. Y en
la p 269, escribe: “Siempre y en donde quiera permanece uno y lo mismo; la
voluntad, que hemos reconocido ser la base y núcleo del ser”. Y en la p 269:
“Siempre y en donde quiera permanece uno y lo mismo; la voluntad, que
hemos conocido ser la base y núcleo del ser”.
(8).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf 12, del aptdo: La
filosofía de los Modernos.
(9).- F. Nietzsche, La Genealogía de la Moral, tdo. 3º, af. 6.
(10).- A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo II, p
280.
(11).- Id, Fragmentos de la Historia de la Filosofía, pgf. 12., del aptdo: La
Filosofía de los Modernos.
(12).- F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af. 243. En el af. 468 de la misma
obra, escribe: “La deducción psicológica de la creencia en las cosas, nos
prohibe hablar de cosas en sí”.
(13).- Id, Más Allá del Bien y del Mal, af. 16.
(14).- A. Schopenhauer, Carta de 1832, citada por Michel Piclin, en su
obraSchopenhauer, Ed. Seghers, París 1974.
(15).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza.
(16).- Id, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I, p 634.
(17).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf. 12, del patdo: La
Filosofía de los Modernos.
(18).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, p 203.
(19).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, pp. 220 y 252.
(20).- J. Choza, Conciencia y Afectividad, EUNSA, Pamplona 1978, p. 35.
(21).- A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I, p
203.
(22).- F. Nietzsche,El caso Wagner, af. 10, del aptdo: Post-scriptum.
(23).- Id, Ecce Homo, del aptdo: El Origen de la Tragedia
(24).- Id, El Crepúsculo de los Ídolos, af. 20, del aptdo: Incursiones de un
Intempestivo.
(25).- A. Schopenhauer, Fragmentos sobre Historia de la Filosofía, pgf. 2, del
aptdo: Filosofía Presocrática.