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Ao de la Integracin Nacional y el Reconocimiento de Nuestra Diversidad

COLEGIO MDICO DEL PER






MEMORIA
Sub-Comit de
Medicina Tradicional Andina
e Interculturalidad en Salud

Bienio 2012 - 2013





Comit de Medicina Tradicional, Alternativa y Complementaria
SUB COMI T DE MEDICINA TRADICIONAL E INTERCULTURALIDAD EN SALUD



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Comit de Medicina Tradicional, Alternativa y Complementaria (CMTAC)
Presidenta: Dra. Martha Villar Lpez.

Sub Comit de Medicina Tradicional e Interculturalidad en Salud
Presidente: Med. Hugo Rengifo Cullar.

Comit editorial del SCMT
Editor compilador: Hugo Rengifo.
Diagramador y corrector de estilo: Luis Enrique Alvizuri.
Administradora de Facebook: Rosario Quevedo de Pribyl.
Administrador del blog del SCMT: Pavlusha Luyando.
Colaboradores: Ana Mara Prez, Moraima Montibeller, Juan Jos Garca, Jos Vliz,
Armando Medina, Vctor Reyna, Oswaldo Salaverry Garca, David Surez, Irma
Morales.

2014 Sub Comit de Medicina Tradicional e Interculturalidad en Salud
Printed in Peru / Impreso en el Per
Decanato del Colegio Mdico del Per

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Dios antropomorfo felnico alado con cabellera trenzada de serpientes y empuando un Echinocereus pachanoi, sanpedro.

Sub Comit de Medicina Tradicional
e Interculturalidad en Salud

Integrantes del ao 2013
Med. Hugo Rengifo Cullar - Presidente
Fil. Luis Enrique Alvizuri Garca Naranjo - Secretario
Med. Oswaldo Salaverry Garca
Med. Jos Vliz Mrquez
Med. Pavlusha Luyando Joo
Antr. Moraima Montibeller Ardiles
Antr. Juan Jos Garca Miranda
Antr. Armando Medina Ibez
Dra. Psic. Rosario Quevedo de Pribyl
Com. Ana Mara Prez Villarreal
Quim. Vctor Reyna Pinedo
Soc. David Surez Tomaylla
Prof. Irma Morales Salas




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5 5 5
NDICE

Presentacin 9

LIBRO I
Actividad acadmica corriente.


21
Sobre el funcionamiento interno del SCMT. 23

CAPTULO I
Sesiones del SCMT. Bienio 2012 2013


25
Tablas de Sesiones Bienio 2012 - 2013. 27
Resumen de los temas tratados durante las Sesiones. 37

CAPTULO II
Rimanakuy. Bienio 2012 - 2013.


53
Tablas de Rimanakuy. 55
Trpticos. 59
Links a videos de Rimanakuy y a sesin del Bienio 2012 2013. 67

CAPTULO III
Actividades especiales fuera de programa.


69
Participaciones especiales del SCMT. 71
Proyectos y temas de investigacin. 74

LIBRO II
Documenta.


75

CAPTULO I
Iconografa.


77

CAPTULO II
Ponencias de los Rimanakuy. Bienio 2012 2013.


89
I Rimanakuy 2012. Pensamiento andino relacionado a la salud.
Paradigmas ecosaludables.

91
Paradigmas en salud: de lo andino a lo complejo. Dra. Martha Villar. 93
Medicina tradicional andina. Soc. David Surez Tomaylla, Prof. Irma
Morales Salas. 101
II Rimanakuy 2012. Curanderas y especialistas femeninas en
medicina tradicional.

107
Invisibilidad de curanderas femeninas. Una aproximacin a la visin
femenina tradicional de la salud.

109
Parto y Poder: Los harakmbut de San Miguel de Shintuya. Mag. Arely
Zevallos. 113



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6 6 6
Aproximaciones a la complementariedad femenina-masculina en los Andes
en el campo de la salud. Mag. Irene Cristbal Ponce

123
III Rimanakuy 2012. Fe y curacin. 127
IV Rimanakuy 2012. Articulacin de las medicinas tradicional andina
y la aloptica. 131
I Rimanakuy 2013. Medicina Tradicional en la ciudad. 133
Panorama de la medicina tradicional en las ciudades. Antr. Juan Jos
Garca Miranda.

135
La medicina tradicional en la ciudad de Ayacucho. Mg. Walter Pariona
Cabrera. 141
Mesa de sanpedro. Lic. Cynthia Vereau. 145
Estudio preliminar sobre publicidad de medicina tradicional en prensa
escrita de Lima Metropolitana. Dr. Omar Trujillo, Dr. Oswaldo Salaverry.

147
II Rimanakuy 2013. Las plantas curativas en la Medicina Tradicional
AndinaI.

151
Usos y conocimientos de plantas medicinales tradicionales en
comunidades alto andinas de Per y Bolivia. Dra. Sarah-Lan Mathez-Stiefel.

153
Plantas medicinales de uso en atencin primaria de la salud. Dr. Hugo
Malaspina. 157
Experiencias con plantas medicinales en la prctica mdica cotidiana.
Dr. Pavlusha Luyando Joo.

165
IV Rimanakuy 2013. Complejidad y cosmovisin andina. 169
I Rimanakuy Extraordinario 2013. Los hueseros andinos: evaluando
cambios y continuidades en un sistema mdico andino.

171
II Rimanakuy Extraordinario 2013. Distincin honorfica del CMP al
Dr. Edgar Morin.

175
IV Rimanakuy Extraordinario 2013. Homenaje y distincin honorfica
del CMP al Dr. Mario Polia.

177
V Rimanakuy Extraordinario 2013. Panorama de la Etnomedicina en
el Per. 179

CAPTULO III
Acervo documental.


181
Nota introductoria. 183
Estudio etnomedicinal de la Mesa de sanpedro. Qum. Vctor Reyna Pinedo,
Marcos Carbajal Felipe, Jorge Carbajal Rodrguez.

185
Racionalidad de la cosmovisin andina y la salud humana. Antr. Juan Jos
Garca Miranda.

197
Gua-Encuesta para aplicacin a especialistas en Medicina Tradicional
Andina. Med Hugo Rengifo C., Com. Ana Mara Prez, Mag. Moraima
Montibeller.

207
Historia oral: cmo preparar y realizar entrevistas.
Revista Historia, antroploga y fuentes orales.

213







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7 7 7
Syllabus de Cursos propuestos por miembros del SCMT. Procedimientos
de diagnstico y teraputica en Medicina Tradicional Peruana.
Introduccin a las plantas maestras utilizadas en medicina tradicional
peruana. Com. Ana Mara Prez, Quim. Vctor Reyna.



215
La soba del cuy. Diagnstico y curacin en la medicina tradicional
peruana. Qum. Vctor Reyna Pinedo.

219
La reconceptualizacin de lo andino. Fil. Luis Enrique Alvizuri. 223
Algunas notas sobre Medicina Tradicional Peruana. Dr. Oscar T. Chacn
Antezana. 233
La mesa curanderil y la cosmologa andina. Dr. Mario Polia M. 237
Los agentes de la medicina tradicional. Sus mtodos diagnsticos y
teraputicos. Antr. Moraima Montibeller Ardiles.

263
Alternativas a los principios bioticos. Realidad latinoamericana y
propuesta peruana. Med. Jos Vliz Mrquez.

269
Una aproximacin a la Medicina Tradicional Andina. Mag. Walter Pariona. 281
Los hueseros wampis. Atencin tradicional en una comunidad indgena de
la amazona peruana. Antr. Armando Medina Ibez, Med. Oswaldo
Salaverry. 287
Estudio mdico antropolgico con mdicos tradicionales y biomdicos en
Lima. Caminos hacia la comprensin de la problemtica asociada a la
integracin de la medicina tradicional en el sistema oficial de salud
peruano. Mag. Rosario Quevedo Pereyra de Pribyl.



291
Alejandro Salas Tuanama, mdico curandero. Com. Ana Mara Prez. 295
Sistema de enseanza a curanderos del maestro Marco Mosquera.
Documento de investigacin. Com. Ana Mara Prez Villarreal, Cinthia
Mosquera Vera, Vicente Mosquera Huatay.


299
La sombra en las tradiciones de salud andinas. Psic. David Alvarado
Vadillo. 329
Salud y enfermedad en los piro-yine. P. Ricardo lvarez, O.P. 333
Tres resmenes de ensayos sobre medicina andina. Mag. Efran Cceres
Chalco. 343
Los agentes de la medicina tradicional: sus mtodos diagnsticos y
teraputicos. Antr. Moraima Montibeller Ardiles.

347

APNDICES 353

APNDICE I
Actas de las Sesiones.

355

APNDICE II
Seleccin de textos sobre el Sumac Kausay o Buen Vivir como ndice
de la felicidad en el mundo andino.

485
Nota introductoria sobre el Sumac Kausay (Buen Vivir). 487
Debate sobre el Buen Vivir. Armona de la comunidad con la naturaleza.
Luis Macas. 489

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El Buen Vivir. Fernando Huanacuni. 493
Kametsa Asaike, el buen vivir de los ashninka del ro Ene. Luisa Elvira
Belaunde.

497
Construyendo una relacin armnica con la naturaleza. Principios del
Buen Vivir, o Vivir Bien, son rescatados en toda la regin. Ana Lilia
Esquivel Ayala. 505
Sobre Vivir Bien o Buen Vivir en los Andes. Ing. Jorge Ishizawa. 509
Concepto de desarrollo segn la cosmovisin indgena. Carlos Viteri
Gualinga. 515




























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Presentacin

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I Antecedentes
1. En el ao 2007 se cre el Comit de Medicina Tradicional, Alternativa y
Complementaria (CMTAC) como Comit Especial del Colegio Mdico del Per (CMP)
para abocarse a la organizacin de la 1 Cumbre Mundial en Medicina Tradicional,
Alternativa y Complementaria que se llev a cabo en noviembre de dicho ao con
marcado xito, asistiendo distinguidos profesionales de cuatro continentes. El bienio
2008-2009 continu con igual carcter llevndose a cabo el 1er Congreso Nacional
de Medicina Tradicional, Alternativa y Complementaria (MTAC), tambin con
resonante xito, lo que motiv que se eleve en diciembre del 2009, por acuerdo de
Consejo Nacional y refrendado en febrero del 2010 por la nueva administracin
mediante la Resolucin N 8236-CN-CMP del 08 de enero del 2010 a la categora de
Comit Asesor Permanente e inscrito en el Reglamento del CMP con el numeral
64.19, designndose a la Dra. Martha Villar Lpez como presidenta y, dentro de los
miembros del CMTAC, al suscrito. La presidenta del CMTAC, en ejercicio de sus
funciones y para mejor desarrollo de las actividades cre ocho Sub Comits con
diferentes funciones, encargndose al suscrito la presidencia del Sub Comit de
Medicina Tradicional (SCMT) al que ms adelante se le adicion el estudio de la
Interculturalidad en Salud. Al presentar la Dra. Villar su Plan de Trabajo en abril del
2010 formulamos en l ocho objetivos para el SCMT:

1. Identificar el diagnstico situacional de la Medicina Tradicional (MT).
2. Establecer una terminologa conceptual.
3. Configurar los sndromes culturales.
4. Contactar o coordinar con los actores de MT.

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5. Proponer la estructura de la interrelacin entre las dos medicinas.
6. Realizar bibliografas sobre las diversas variedades del tema y recopilar
trabajos de autores peruanos y peruanistas.
7. Crear un Directorio de especialistas en MT de todo el pas.
8. Propender a que los especialistas en Medicina Tradicional Andina (MTA) se
organicen, contribuyan a enriquecer la metodologia de la MTA y se favorezca la
transmisin de los saberes sea por va escolarizada o de acuerdo a su
experiencia personal.

Estos mismos objetivos se repitieron en el Plan de Trabajo del bienio 2012-2013.
Durante el bienio 2008-2009 en el SCMT cumplimos con organizar conferencias
mensuales en las que se impartieron los ltimos avances cientficos que pudiesen
tener relacin con los fenmenos de la Medicina Tradicional y de la Medicina
Alternativa y Complementaria a cargo de reconocidos especialistas, las que se
llevaron a cabo con marcado xito. En general se ha tenido una aproximacin de un
50% en el cumplimiento de los objetivos

2. En el bienio 2010-2011, con la aprobacin de la presidenta, convocamos al
SCMT a diversos mdicos y otros profesionales de diversas reas y de reconocida
sapiencia en el tema para conformar un grupo de trabajo que cumpla con los
objetivos encomendados por la presidenta. En dicho grupo se lleg a contar, entre
miembros e invitados, hasta con 20 y ms personas para cada Sesin Ordinaria, as
como con la presencia de reconocidos curanderos y especialistas de diversas partes
del pas quienes aportaron sus testimonios y demostraron sus tcnicas. Asimismo se
tuvo la participacin de invitados extranjeros quienes nos honraron con su
presencia.

3. El objetivo principal que nos propusimos los integrantes de este SCMT fue
estudiar, revalorizar y sistematizar, en un corpus nico, la Medicina Tradicional
Andina, MTA, la cual llamamos as por ser la cordillera de los Andes la que nos
seala, identifica e individualiza a los pases andinos y que es la causante de los
diversos pisos ecolgicos haciendo que todo el territorio est influido por ella: el mar
con la corriente fra que da la vuelta tras chocar con sta, la costa rida a la que no
llegan las lluvias del este por la altitud y, por ltimo, la selva ubrrima que, sin la
barrera andina y la detencin de las lluvias, no existiran los caudalosos ros
amaznicos. Es ms, por tratarse de una cordillera joven est todava en crecimiento
y remodelacin, unida a los empujes de las placas tectnicas que ocasionan la
abundancia de fenmenos naturales tales como sismos, aludes y avalanchas por
deshielos a lo que de alguna forma se suma el fenmeno mundial El Nio (ENSO) con
su secuela de inundaciones y sequas alternadas, todo lo cual han marcado el
desarrollo de la cultura andina acumulando experiencias que constituyen saberes
ancestrales en todos los rdenes los cuales son un invaluable tesoro que nos puede
salvar, ahora y en el futuro, de imprevistos cambios climticos.

4. Es por eso que, despus de analizar bien las diferentes cosmovisiones de las
antiguas regiones territoriales en las que se divide nuestro pas, hemos llegado a la

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conclusin que existe una base de cosmovisin comn a todas las etnias y pueblos
que habitan en esta parte de los Andes centrales sudamericanos y que es lo que
puede darnos pie a caracterizar nuestra MTA como un Sistema de Atencin de la
Salud altamente diferenciado que incluye subsistemas con mayores o menores
especificidades debido a la diversidad de nichos territoriales o tnicos. Y ms an,
trasciende las fronteras polticas actuales extendindose hacia los pases vecinos con
caractersticas histricas y geosociales similares. Esto es lo que nos ha llevado a
tratar de erradicar la antigua idea de diversas MT referidas exclusivamente a la
sierra o a las etnias amaznicas e incluso a una subcultura afroperuana (tesis con la
que no todos los integrantes estuvieron de acuerdo en un principio y llev a algunos
a retirarse posteriormente del grupo). Esta unificacin o sistematizacin no es por
gusto sino para poder comprenderla ms fcilmente y, sobre todo, para presentar
ante el mundo un sistema de la MTA con sus subsistemas especficos vindicndola y
colocndola a la altura de los otros sistemas mdicos tradicionales como son la
medicina china, la ayurvdica o la unani, que son reconocidas con respeto por el
mbito cientfico del norte el cual an mira a la MTA y a otras medicinas
tradicionales sureas con cierto desprecio o hacen referencia a ella en algunas
publicaciones oficiales diciendo, compasivamente, que son otras tradiciones mdicas
del sur. Los mdicos alpatas deberamos estar bebiendo de este corpus para
conocer a profundidad a los pacientes de nuestro mbito a quienes necesariamente
debemos, tarde o temprano, atender. La observancia del pensamiento complejo, al
analizar nuestra medicina tradicional andina, nos lleva a enunciar nuevos
paradigmas complejos, holsticos y totalizantes que influyen sobre la atencin a la
salud de nuestros pobladores, abandonando el pensamiento positivista y
reduccionista que hasta ahora nos comanda. Esta no es una tarea fcil, pues la
erradicacin de hbitos nocivos es muy difcil.

5. El bienio 2010-2011 fue muy productivo para nosotros ya que logramos
integrar un equipo multidisciplinario de profesionales quienes tenan, debido a su
procedencia y sesgo profesional, diversas maneras de entender la MTA. Adems
realizamos varios Rimanakuy en los que se trataron temas fundamentales para
entender la mentalidad del pueblo peruano y poder as acercarnos respetuosamente
a su cultura. Se tocaron los temas: la polmica sobre si existe filosofa o pensamiento
andino, sobre las diferentes cosmovisiones segn el mbito territorial y tnico, sobre
los mtodos y procedimientos de diagnstico y terapia usados en la MTA, sobre los
sndromes o enfermedades culturales, etc. Para ello se cont con distinguidos
expositores tales como los Drs. Luis Millones, Jurgen Glte, Zenn Depaz, Rodrigo
Montoya y tantos otros que desinteresadamente participaron junto con los miembros
del Sub Comit. Se procur hacer conocer los diversos avances cientficos tales como
la nanotecnologa, las ciencias de la complejidad, los ltimos avances y teoras de la
biologa, la fsica cuntica y, en especial, el avance de las neurociencias y tantas
otras nuevas interpretaciones que puedan darnos luces sobre los fenmenos en los
que se desarrolla la MTA. En muchas oportunidades hemos tenido la presencia de
especialistas practicantes de la MTA como curanderos, parteras y herbolarias que
residan en Lima o que estaban de paso o venan por sus propios medios (aunque

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hubiera sido ideal que en ello hubisemos tenido un mayor apoyo de parte de las
autoridades del Colegio Mdico as como de nuestra presidenta).

6. La actividad en el bienio mencionado fue muy fructfera ya que, a mediados
del 2011, gracias a nuestras gestiones como a las del Viceministerio de
Interculturalidad, se firm el Primer Convenio Marco entre el Ministerio de
Cultura y el Colegio Mdico copia que halla en los archivos del CMP y cuya
importancia no ha sido aprovechada en su totalidad. Durante ese bienio tuvimos
diversos Rimanakuy con asistencia de un buen nmero de personas.

7. En noviembre del 2011 se llev a cabo el 1er. Congreso Nacional de MTAC
Hacia una medicina integrativa dndosele al SCMT el encargo de organizar las
actividades exclusivas de la MTA en salas paralelas y simultneas que contaron con
la presencia del Viceministro de Interculturalidad de Bolivia, de un yatiri de Potos,
un altomisayoq y paco de la comunidad de Quero, Cusco, adems de moerayas de
Pucallpa y de otros curanderos del norte del pas, as como de distinguidos
antroplogos y socilogos expertos en el tema, incluyendo al Viceministro de
Interculturalidad peruano.

8. En el bienio 2012-2013 fuimos nuevamente convocados al CMTAC y se nos
volvi a encomendar la presidencia del SCMT. Muchos de los integrantes anteriores
haban tenido que ausentarse por motivos de trabajo o de traslado a otro pas, sin
embargo se logr conformar un grupo multidisciplinario pero con criterios bastante
homogneos, lo cual nos facilit el trabajo. Incluso, tuvimos representantes en el
extranjero quienes estuvieron en permanente comunicacin con nosotros, va
Internet, como son la psicloga y antroploga mdica Dra. Rosario de Pribyl,
residente en Viena, Austria, y la antroploga Carolina Mencke, de Buenos Aires,
Argentina. La primera es la creadora y coadministradora de la pgina de Facebook
del SCMT que cuenta con ms de 1 600 seguidores y tiene una influencia sobre 300
mil personas. Tambin llegamos a contar con un blog administrado por el Dr.
Pavlusha Luyando donde se han subido cerca de 800 archivos sobre temas variados,
siempre relacionados con el asunto principal, adems de videos y audios de las
sesiones y conferencias.

II Desarrollo de actividades
1. De acuerdo a declaraciones de la OMS y a comprobaciones empricas diversas,
en nuestra realidad un 70 a 80% de las personas hacen uso de la MT, pacientes que
abarcan los diversos estratos socioeconmicos, siendo ms abundantes en los niveles
C, D y E, sin perjuicio de que los niveles A y B tambin hagan uso con frecuencia de
esta medicina.

2. En el Per es complicado estudiar la MTA, a pesar de su aparente simplicidad,
dado que estos saberes estn inmersos dentro de una sabidura tradicional holstica
y compleja que comprende, generalmente, su cosmovisin y, especialmente, su estar
en el mundo. Y este es el punto ms difcil de entender por parte de los que hemos
sido formados dentro de un paradigma occidental. Despus de analizar las tres

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usuales cosmovisiones en diferentes Rimanakuy y tras sucesivas discusiones
internas es que llegamos a la conclusin final que todas ellas tenan en comn una
manera arquetpica de desarrollarse y decantarse en el transcurso del tiempo hasta
un par de milenios como mnimo y que no existen cientos o miles de medicinas
tradicionales peruanas sino una sola que adopta una forma sistmica general.
Debido a ciertas condiciones ambientales o culturales existen diferencias
relacionadas ms al aspecto ritualstico o a la parafernalia de sus procedimientos
que al aspecto bsico de su funcionamiento y creencias. Otro punto conflictivo fue la
polmica de si existe una filosofa en el Ande (filosofa segn los cnones
grecolatinos) o es ms bien una cosmovisin que anima el quehacer del poblador
andino. Al respecto, en el ao 2011 convocamos a diversos profesionales a discutir
acerca de los aspectos esenciales y priorizantes sobre la diferencia entre el
pensamiento andino y la filosofa, segn los supuestos europeos. Al final no se pudo
llegar a una conclusin pues los participantes extrapolaban categoras propias de
otra realidad que no se condecan con las nuestras. De nuestros miembros particip
el Fil. Luis Enrique Alvizuri, quien ha dedicado esfuerzos en los ltimos aos a
formular una teora acerca de la existencia de una filosofa andina. Incluimos en esta
Memoria un trabajo suyo muy interesante el cual, al igual que con otros similares,
requiere para su comprensin el despojarse de los prejuicios establecidos para luego
ingresar a otros paradigmas que nos puedan hacer entender, con otras categoras, el
proceso mental del poblador andino. Este es nuestro aporte primordial e inicial en el
tema y creemos que es la piedra miliar desde donde se levantar el edificio de la
sistematizacion de nuestra MTA.

3. Sucede cosa parecida con los esfuerzos de otro de nuestros miembros, el Dr.
Jos Vliz, experto en biotica y psiquiatra de especialidad, quien, de manera
esforzada, asumi el reto de ver si existe una posible tica andina segn los
postulados de la biotica. En lo esencial comprob que ninguno de estos principios
bioeticistas tan trados y llevados por la academia en especial si vienen del norte del
hemisferio pueden ser vlidos en el territorio andino y que deben ser reemplazados
por otros principios de acuerdo a la sintona tradicional. Sucede lo mismo con ciertos
psiquiatras que han escrito libros encontrando similitudes u homologas con mitos
occidentales como el edpico en la zona andina. El sesgo del cual les es difcil
desprenderse o no se desea no les permite buscar otros arquetipos mticos
psicolgicos que puedan explicar comportamientos tradicionales andinos. Estimamos
que todava tiene que hacerse un profundo estudio y exgesis para poder ser capaces
de comprender los mecanismos profundos del alma andina y, sobre todo,
compatibilizarlos con el pensamiento occidental cientificista dominante en la
actualidad. Incluimos tambin un interesante trabajo de este autor en el que
propone cinco principios alternativos que pueden estar mejor dirigidos a conocer la
cosmovisin de nuestro poblador andino. Tales aspectos tratados en estos dos
ltimos puntos son de sumo inters para el mdico joven que va a hacer su SERUM
y es atacado por presentarse de una manera inapropiada y no comprender el
pensamiento de los pobladores de las etnias a las cuales va a atender. Por eso
acudimos prestamente en demanda de una inquietud de los serumistas, como se
resalta en el item 5, para darles algn criterio sobre el pensamiento andino y la

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16 16 16
necesidad de que estos temas se traten en el pregrado como algo curricular. Estos
aspectos tratados en estos dos ltimos puntos son de sumo inters para el mdico
joven que va a hacer su SERUM y es atacado por presentarse de una manera
inapropiada y no comprender el pensamiento de los pobladores de las etnias a las
cuales va a atender. Por eso acudimos prestamente en demanda de una inquietud de
los serumistas, como se resalta en el tem 5, para darles algn criterio sobre el
pensamiento andino y la necesidad de que estos temas se traten en el pregrado como
algo curricular.

4. Tuvimos asimismo una gran suerte de haber conseguido profesionales con
una formacin antropolgica de primer nivel, varios de ellos natos de diversas
regiones del Per, quienes, a pesar de su estudio acadmico occidental, han hecho
un trabajo de campo ms exhaustivo que les permite una lucidez y un acercamiento
bastante maduro e importante para poder conocer, comprender y explicar
claramente los mecanismos que subyacen en los diversos procedimientos usados por
los curanderos andinos. Entre ellos destacamos a nuestra querida amiga que est
con nosotros desde un inicio la antroploga y arqueloga Moraima Montibeller, de la
que incluimos dos trabajos y una ponencia, y que siempre nos viene haciendo
indicaciones sobre el pensamiento andino ms adecuado. Otro amigo muy querido es
el Antr. Juan Jos Garca; incluimos de l dos de sus ponencias. Igualmente del Psic.
David Alvarado Vadillo colocamos tambin un par. Lamentablemente en este ltimo
bienio, por motivos de trabajo, solo ha podido colaborar con nosotros en varios
Rimanakuy. Por esa misma razn es que hemos dejado de contar con amigos y
profesionales eminentes en este campo que nos acompaaron en el bienio anterior
como el Antr. Rodolfo Snchez Garrafa, el Dr. Palmiro Ocampo, el Dr. Rolando
Chirinos, la Soc. Mrida Aliaga entre otros. Mencin aparte merece nuestra amiga y
comunicadora Ana Mara Prez, experta en las medicinas tradicionales del norte
peruano y ahora trabajando en las amaznicas que incorporan el uso del ayahuasca,
quien ha sido muy til para contactar a curanderos expertos y que contribuy con
una de las mejores moderaciones en un Rimanakuy sobre el pensamiento femenino y
la invisibilidad aparente de las curanderas. Ella nos aporta una hermosa y didctica
descripcin de la mesa curanderil del maestro Mosquera de Cajamarca. No puedo
dejar de mencionar asimismo al Decano del Colegio de Antroplogos, el Antr.
Armando Medina Ibez, y al socilogo David Surez quienes, junto con la profesora
Irma Morales, de ascendencia curanderil y con trabajos ritualsticos, nos acompaan
desde este bienio. Ambos dictan un curso muy importante de cosmovisin andina. El
director del CENSI (Centro Nacional de Salud Intercultural) el Med. Oswaldo
Salaverry, eminente historiador de la medicina, es tambin vicepresidente del CMTAC
e integrante de este Sub Comit con quien colabora estrechamente. Asimismo no
debo olvidarme de mencionar al Dr. Pavlusha Luyando Joo quien, a pesar de haberse
incorporado recientemente, con su actividad contagiante ha creado un blog del Sub
Comit en donde se estn subiendo progresivamente los videos de los Rimanakuy as
como una seleccin de los ms de 800 archivos que se han enviado al grupo para
formar la Biblioteca Digital del Sub Comit que comprende libros, manuales, notas,
informes y artculos de revistas relacionados con el tema, quedando en espera ms
de mil archivos. Y por ltimo, y no es el ltimo, merece una mencin especial

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17 17 17
nuestro amigo el qumico Vctor Reyna, formado en Francia, quien es el mayor
estudioso del mtodo de diagnstico a travs del cuy. Llamado continuamente a
exponer en reuniones internacionales comparte sus trabajos de campo en curandera
en la zona norte del Per con la ctedra de Profesor Principal de Qumica en la UNI.
Ha escrito un libro sobre la soba del cuy que ya va por su tercera edicin y est
traducido al francs y en estos momentos se dedica casi a exclusividad al estudio de
las mesas de sanpedro.

5. Recogimos igualmente el pedido de los mdicos aspirantes al SERUM quienes,
en base a experiencias pasadas, hicieron notar que se sentan totalmente
desarmados frente a muchos pacientes de las zonas rurales, e incluso urbanas, pues
no haban sido capacitados en cul es el pensamiento sobre la salud y la enfermedad
en el mundo andino y que, en muchos casos, este desconocimiento haba dado lugar
a malos entendidos y hasta a agresiones de ndole mortal contra los serumistas
debido a que muchos de ellos, por la formacin acadmica recibida, desdeaban y
desvaloraban las creencias y el pensamiento de los pobladores. Es por eso que desde
el ao 2013, de acuerdo con el CMP y el Comit del Mdico Joven, se acord incluir
un curso de dos das de sensibilizacin intercultural a la salud que se llev a cabo en
los meses de marzo y abril con la participacin de distinguidos integrantes de
nuestro Sub Comit y con resultados muy satisfactorios a tenor de las declaraciones
de los organizadores. Estas carencias, notadas especialmente por las generaciones
jvenes y de lo que nos congratulamos esperando que se extiendan a los niveles
decisorios son las que nos han impulsado a seguir en la brega a fin de que el
reconocimiento al saber ancestral en salud nuestro sea valorado en toda su
magnitud, aun luchando contra la entendible incomprensin de quienes, por falta de
mayor informacin, todava consideran estas prcticas como supercheras.

6. Igualmente la labor serena que hemos efectuado en estos dos bienios ha
traspasado nuestras fronteras llegando a odos de universidades de fama mundial
como la de Gnova de Italia, as como del Museo Etnogrfico de dicha universidad
cuyo director, el profesor Antonio Guerci, nos envi dos distinguidos antroplogos en
calidad de embajadores de dicho museo los que, en compaa del Dr. Piero Coppo,
padre de la Etnopsiquiatra italiana quien est realizando actividades de
investigacin en nuestro pas nos ofrecieron en dos oportunidades brillantes
conferencias en un Rimanakuy Extraordinario. Por otro lado en julio tuvimos la
presencia del Dr. Mario Polia, eminente antroplogo que ha dedicado gran parte de
su vida al estudio de las tradiciones curativas de la costa norperuana, quien nos dio
una conferencia magistral al respecto en un concurrido Rimanakuy Extraordinario
durante el cual fue objeto de un reconocimiento por parte del CMP. En marzo nos
visit la Dra. Kathryn Oths, distinguida antroploga de la universidad de Alabama,
EE.UU, quien nos ofreci una charla dentro del I Rimanakuy Extraordinario del ao,
compartiendo con nosotros sus estudios sobre hueseros o componedores en varias
partes de Europa, Norteamrica, Australia, Polinesia y Filipinas como tambin del
Per, en donde hall al Sr. Don Felipe Llar, huesero y curandero de ms de 85 aos
que resida en el casero de Chugurpampa, y a quien estuvo estudiando por varios
aos en sucesivos trabajos de campo, reconociendo que su conocimiento era

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excepcional y mereca ser relievado. Don Felipe haba recibido tambin alguna
capacitacin en atencin primaria pero, por su avanzada edad, se resista a
abandonar su pueblo y ni siquiera quera ir a Trujillo. En la sesin de marzo se nos
pas un video sobre su experiencia y, para junio, la Dra. Oths organiz un viaje de
dos das a Julcn, provincia sita a pocos km del pueblo de Chugurpampa, donde se
logr que asistiera Don Felipe para compartir sus conocimientos, el cual cont con la
concurrencia de numerosos antroplogos de la Universidad de Trujillo, de la PUCP y,
en representacin nuestra, del Presidente del Comit CMTAC Regional de Trujillo
junto con otro colega ms integrante del mismo.

7. Por otro lado en Viena, Austria, contamos con la invalorable colaboracin de la
Dra. Rosario de Pribyl, distinguida psicloga y antroploga mdica que estuvo con
nosotros desde el ao 2009 inaugurando nuestros conversatorios y que, desde
entonces, se ha mantenido constantemente en contacto, creando y coadministrando
la pgina de Facebook que, a la fecha, cuenta con ms de 1 600 seguidores,
ayudando en el diseo de los trpticos de los Rimanakuy y relacionando a profesores
y expertos interesados en nuestra labor en Europa. En Utah, en la universidad de
South Utah, mantenemos vinculacin con la Dra. Bonnie Glass Coffin, distinguida
antroploga, quien ha hecho numerosos estudios en el norte peruano y, asimismo,
con el Dr. Douglas Sharon de la Universidad de Illinois, EE.UU., quien ha tomado
contacto con la presidencia del CMTAC. En Argentina contamos con la amistad y
participacin de la antroploga Carolina Mencke, profesora de la Universidad de
Buenos Aires. En el transcurso del bienio hemos recibido la presencia de
distinguidas personalidades extranjeras que, al pasar por Lima, han deseado asistir
a nuestras sesiones, como, por ejemplo, la Lic. Mara Luisa Bianchetti de Salta,
experta en tradiciones indgenas, el antroplogo Alfonso Romaniello de Italia quien
estuvo con nosotros participndonos de su trabajo de doctorado en las comunidades
selvticas peruanas, el antroplogo espaol Cstor Saldaa quien se hizo presente
en varias oportunidades y en dos aos diferentes, comunicndonos de su trabajo
investigativo sobre la comunidad ngeles Custodios de Ayacucho. Tambin tuvimos
la presencia de la Lic. rica Demurru, de la Universidad de Pars quien nos habl de
su experiencia en tanatologa, e igualmente del Lic. QF Jean Philippe Lelouch, de
Pars, quien est trabajando sobre plantas medicinales en la Comunidad Andina de
Naciones y la cineasta Delia Ackerman, quien asisti a nuestro Rimanakuy
ofreciendo un video dirigido por ella sobre la curandera shipiba HHerlinda Agustn.
Tambin tuvimos la visita del distinguido antroplogo Ralph Bolton, llevado por el
Past Decano del Colegio de Antroplogos, autor de varios trabajos sobre el altiplano
peruano. Igualmente hemos recibido al Dr. Domnico Carotenuto, bilogo e
investigador de plantas peruanas. Especial inters tom la presencia de AIDESEP
con quienes hemos estado en contacto estrecho y cuyo presidente, el Mag. Segundo
Pizango, adems de tener una Maestra en Administracin, es un curandero
reconocido que ha recibido enseanzas de uno de los ms afamados curanderos de la
regin de la selva central, el Sr. Fermn Munayauri, a quien tambin tuvimos en
varias sesiones junto con los curanderos shipibos Hernn Romas Lomas y Alejandro
Salas, as como Mara Vilca, partera, pasadora de cuy, Hernn Hierro, experto en la
soba con cuy, Irma Poma, herbolaria de Junn y afamada buriladora de mates

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reconocida y premiada internacionalmente, etc. Tambin nos hemos reunido en
varias oportunidades con la Defensora del Pueblo, Adjunta de Pueblos indgenas, a
travs de la Lic. Diana Cordano y el Dr. Daniel Snchez. Igualmente nos han
acompaado eventualmente algunos colegas como el Dr. Carlos Gmez Chiarella,
psiquiatra, el Dr. Carlos Vecco, la lingista Nilda Guilln, el Dr. Oscar Chacn, la
Vicedecana del Colegio de Antroplogos de Lima Dra. Anglica Aranguren, el Decano
del Colegio Regional de Antroplogos de Puno Lic. Luperio Onofre, el Lic. Ricardo
Sudati, representante de la ONG italiana Terranuova, la Dra. Lidia Morales, asesora
del Ministerio de Salud de Guatemala y los historiadores Lic. Kathy Bravo Palma y
Flix Nakamura.

8. El Sub Comit particip en eventos con la presencia de distinguidas
personalidades como el pensador Edgar Morin, difusor del Pensamiento Complejo en
Europa y creador del Instituto del Pensamiento Complejo que lleva su nombre en la
Universidad Ricardo Palma institucin con la que guardamos muy buenas
relaciones y al que el CMP le ofreci una distincin honorfica. Adems hemos
estado en comunicacin con el Dr. Unnikrishnan Payyappallimana, PhD.
Coordinador de Investigacin para la Educacin para el Desarrollo Sostenible de la
Universidad de las Naciones Unidas, experto mdico ayurveda y conocedor de las
tradiciones ancestrales en salud, quien nos ofreci su colaboracin en todas
nuestras actividades.

III Conclusiones
1. Toda esta fecunda actividad nacional e internacional ha logrado que, en
varias partes del planeta, se reconozca la labor que realiza el Colegio Mdico del
Per al ser casi el nico en el mundo que tiene un grupo dedicado al estudio de
su medicina tradicional desde un punto de vista totalmente tico y respetuoso
de sus propias tradiciones, hecho alabado por propios y extraos y que est
poniendo en alto el nombre y el prestigio del Colegio.

2. Es importante anotar que recin estamos casi araando el enorme bagaje que
constituye el saber ancestral y tradicional en salud de nuestro pueblo y que ste no
debe ser entregado a o aprovechado por instituciones que incursionan en este campo
que, con el pretexto de recoger informacin especialmente sobre los usos y efectos de
plantas, lo nico que buscan es brindrsela a la industria transnacional
farmacutica sin que ninguno de los beneficios y reconocimientos se devuelvan a las
comunidades a las que se les ha expoliado. Sucede lo mismo con las investigaciones
de tipo etnogrfico llevadas a cabo por estudiantes extranjeros quienes extraen
informacin de las comunidades sin devolverles nada a cambio, salvo promesas que
nunca se cumplen. El CMP debe intervenir para reclamar que se respeten las
diversas disposiciones legales que reglamentan esta compilacin de conocimientos.

3. Una ltima palabra, y no por eso ser lo ltimo, para agradecer a todos los
expertos de diversas profesiones relacionadas con la salud que nos han acompaado
en este bienio y que, sin ningn inters crematstico ni remuneracin e incluso en
varias oportunidades sin el apoyo adecuado, dada su calidad de invitados de alto

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nivel han seguido acompandonos, semana tras semana, preparando ponencias
para su participacin en los Rimanakuy, quitndoles horas al ejercicio de su
profesin y a sus familias y trasladndose desde lugares bastante lejanos sin
siquiera podrseles compensar con un estipendio que subvencione sus gastos (quizs
los profesionales mdicos estn casi obligados moralmente a colaborar con su
Colegio, pero eso no se aplica a otras profesiones). Sin embargo nos acompaaron sin
cansancio, siempre cada vez ms motivados porque sienten un especial inters por el
tema. A ellos les brindo las felicitaciones ms sinceras de mi parte y demando del
Decanato de este bienio que se les haga llegar una particular felicitacin, retribucin
mnima por todos los esfuerzos brindados.

4. A pesar de todas las trabas encontradas en el camino en este perodo, tenemos
que agradecer a nuestra presidenta, la Dra. Martha Villar quien, sin su especial
inters en definir un captulo especial del CMTAC que se dedique a estudiar nuestra
MTA, nunca se hubiera llegado a este momento ni a estos logros. Comprendemos las
circunstancias por la que atravesaba tanto el CMTAC como ella misma y cmo su
manejo adecuado nos permiti sobrevivir y florecer a pesar del escepticismo y las
dudas al respecto.

5. Estos han sido los principales objetivos de nuestro trabajo durante el bienio:
el tratar de estudiar y comprender el pensamiento o cosmovisin del poblador
peruano al que le prestamos servicio de recuperacin de la salud para poder
entenderlo y que nos entienda y que, en este dilogo intercultural, se realice un
mejor acuerdo entre ambas partes del acto mdico. Esperamos que en el transcurso
del bienio entrante no se elimine este Sub Comit (aunque no estn las mismas
personas) y que pueda ser elevado a Comit en un futuro debido a su importancia y
prestigio nacional e internacional a fin de que sea posible continuar con el trabajo
desarrollado durante casi seis aos y de lo cual damos sucinta cuenta en este
informe.

Atentamente,

Dr. Hugo Rengifo Cullar.
Presidente del Sub Comit de Medicina Tradicional Andina.
Miraflores, abril del 2014.












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LIBRO I
Actividad acadmica corriente


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Sobre el funcionamiento interno
del SCMT

1. Se constituyeron cargos internos: Presidente del SCMT: Hugo Rengifo. Secretario:
Luis Enrique Alvizuri
2. Se decidi que los reportes del Acta se transcribieran por computadora y se
pasaran por Internet posteriormente a todo el grupo.
3. Se crearon varios Grupos de Trabajo dentro del SCMT los que seran:
a. Normatividad.
b. tica y Ejercicio de la Medicina Tradicional
c. Capacitacin e Investigacin
d. Informacin y Documentacin.
4. Se acord listar una serie de anteproyectos de investigacin a ser llevados a cabo
segn diferentes modalidades.

Nmero de acuerdos tomados durante el bienio
2012 - 2013

Se tomaron 57 Acuerdos durante el bienio 2012 2013.


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CAPTULO I
Sesiones del SCMT
Bienio 2012 - 2013

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Tablas de las Sesiones
Bienio 2012 - 2013

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N
Fecha
Miembros Invitados
2012
1ra
Ordinaria
3 Abr. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Vctor Reyna
Rolando Chirinos
Martha Villar
Jos Vliz
Teresa Salinas
Javier Carbajal
Carlos Eyzaguirre
Jessica Ballinas
Armando Medina
2da
Ordinaria
10 Abr. Hugo Rengifo Cullar
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Luis Enrique Alvizuri
Vctor Reyna
Jos Vliz

3ra
Ordinaria
17 Abr. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Vctor Reyna
Jos Vliz
Juan Jos Garca
Paola Torres
Carlos Vecco
Guillermo Rios
4ta
Ordinaria
24 Abr. Hugo Rengifo Cullar
Moraima Montibeller
Paola Torres
Rolando Chirinos
Mrida Aliaga
Carlos Vecco
Carlos Eyzaguirre
Marcial Ferro
Javier Carbajal
5ta
Ordinaria
2 May. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Vctor Reyna
Paola Torres
Jos Vliz
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Carlos Eyzaguirre
Marcial Ferro
Segundo Pizango
Diana Cordano
6ta
Ordinaria
8 May. Paola Torres
Jos Vliz
Hugo Rengifo Cullar
Vctor Reyna
Ana Mara Prez
Juan Jos Garca
Mrida Aliaga
Alfonso Romaniello - U Miln
Alicia Seriolli


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29 29 29
7ma
Ordinaria
16 May.

Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Moraima Montibeller
Jos Vliz
Ana Mara Prez
Oswaldo Salaverry
Alejandro Salas
8va
Ordinaria
29 May. Vctor Reyna
Mrida Aliaga
Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Marcial Ferro
9na
Ordinaria
5 Jun. Vctor Reyna
Mrida Aliaga
Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Juan Jos Garca
Jos Vliz
Dra. Ruth Aranbar -INCN
1ra
Extraordinaria
convocada por
Martha Villar
06 Jun. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Jos Vliz
Ana Mara Prez
Mrida Aliaga Santamara
Dr. Pedro Sotolongo
Ctedra de Complejidad de
La Habana, Cuba
Mag. Noem de Crdenas
Ctedra de Semitica y Complejidad.
La Habana, Cuba
10ma
Ordinaria
12 Jun. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Vctor Reyna
Jos Vliz
Juan Jos Garca
Paola Torres
Mrida Aliaga
Castor Saldaa
David Surez
11ma
Ordinaria
19 Jun. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Vctor Reyna
Juan Jos Garca
Mrida Aliaga

2da
Extraordinaria
convocada por
Martha Villar
28 Jun. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Vctor Reyna
Jos Vliz
Mrida Aliaga




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30 30 30
12da
Ordinaria
3 Jul. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Juan Jos Garca
Mag. Kathy Bravo Palma
13ra
Ordinaria
10 Jul. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Juan Jos Garca
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller
Jos Vliz
Hna. Mara Van Der Linde
Irene Cristbal
David Surez
Hugo Malaspina
14ta
Ordinaria
17 Jul. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Moraima Montibeller
Jos Vliz
Paola Torres
Irene Cristbal

15ta
Ordinaria
24 Jul. Hugo Rengifo Cullar
Moraima Montibeller
Jos Vliz

16ta
Ordinaria

31 Jul. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Jos Vliz
Paola Torres
Ana Mara Prez
Irene Cristbal
David Surez
Kenneth Castro
Irma Morales
17ma
Ordinaria
7 Ago. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Jos Vliz
Paola Torres
Ana Mara Prez
Irene Cristbal
David Surez
Vctor Reyna
Juan Jos Garca
Moraima Montibeller
Mrida Aliaga
Martha Villar Lpez
Irma Morales
Domnico Carotenuto
Juan Huaccho
Omar Trujillo
18va
Ordinaria

14 Ago. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Vctor Reyna
Jos Vliz
Juan Jos Garca
Irene Cristbal
David Surez
Irma Morales


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31 31 31
19na
Ordinaria

28 Ago. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Vctor Reyna
David Surez
Irma Morales
Kathy Bravo

20ma
Ordinaria
4 Set. Jos Vliz
Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
David Surez
Ana Mara Prez
Erica Demurru
Irma Morales
21ra
Ordinaria
11 Set. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Vctor Reyna
Jos Vliz
Juan Jos Garca
Ana Mara Prez
David Surez
Irma Morales

22da
Ordinaria
18 Set (No hubo transcripcin)
23ra
Ordinaria
02 Oct. Hugo Rengifo Cullar
Moraima Montibeller
Ana Mara Prez
Jos Vliz

24ta
Ordinaria
9 Oct Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Jos Vliz
Juan Jos Garca
Ana Mara Prez
Charlie Romas
3ra
Extraordinaria
16 Oct. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Moraima Montibeller
Jos Vliz
Ana Mara Prez
Vctor Reyna
Martha Villar
AIDESEP:
-Lic. Mnica Sichar
-Lic. Isolina Valds
-Lic. Cynthia Crdenas
-Sal Huertas
Cooperantes daneses:
-Dra. Dorte Jenae
-Dr. Thomas Skielboe
25ta
Ordinaria
23 Oct. Ana Mara Prez
Hugo Rengifo Cullar
Moraima Montibeller
Jos Vliz
Juan Jos Garca
(No hubo transcripcin)






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32 32 32
2013
26ta
Ordinaria
8 Ene. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Moraima Montibeller

27ma
Ordinaria
22 Ene. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Jos Vliz
Juan Jos Garca
Vctor Reyna
Anglica Aranguren
4ta
Extraordinaria
23 Ene. Hugo Rengifo Cullar
Ana Mara Prez
Jos Vliz
Vctor Reyna
Armando Medina

28va
Ordinaria
5 Feb. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Jos Vliz
Vctor Reyna
Juan Jos Garca
Oswaldo Salaverry Garca
Martha Villar Lpez
Hernn Cornejo
Anglica Aranguren
29na
Ordinaria
19 Feb. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Ana Mara Prez
Vctor Reyna
Juan Jos Garca
Oswaldo Salaverry
Armando Medina Ibez
Elmer Abarca
David Surez
30ma
Ordinaria
26 Feb. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Jos Vliz
Juan Jos Garca
Moraima Montibeller
Luperio Onofre M.
Csar Velasco Bonzano
31ra
Ordinaria
5 Mar. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Jos Vliz
Moraima Montibeller

32da
Ordinaria
12 Mar. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Moraima Montibeller
David Surez
Juan Jos Garca
Armando Medina
Csar Velasco



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33 33 33
33ra
Ordinaria
9 Abr. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Moraima Montibeller
David Surez
Juan Jos Garca
Flix Nakamura
34ta
Ordinaria
23 Abr. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Juan Jos Garca
Jos Vliz
Armando Medina Ibez
Flix Nakamura
David Surez
Carlos Gmez Chiarella
35ta
Ordinaria
30 Abr. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Juan Jos Garca
Jos Vliz
David Surez
Vctor Reyna
Pavlusha Luyando Joo
Armando Medina
Martha Villar Lpez
Defensora del Pueblo:
Dr. Daniel Snchez
Lic. Diana Cordano
Flix Nakamura
Carlos Gonzlez
Mrida Aliaga
36ta
Ordinaria
7 May. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Pavlusha Luyando Joo
Armando Medina
Carlos Gmez Chiarella
Flix Nakamura

37ma
Ordinaria
4 Jun Hugo Rengifo Cullar
Moraima Montibeller
David Surez
Juan Jos Garca
Jos Vliz
Martha Villar Lpez

38va
Ordinaria
11 Jun. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Pavlusha Luyando Joo
Jos Vliz

39na
Ordinaria
18 Jun. Hugo Rengifo Cullar
Jos Vliz
Moraima Montibeller
David Surez

40ma
Ordinaria
2 Jul. Hugo Rengifo Cullar
Juan Jos Garca
Jos Vliz
Moraima Montibeller
Armando Medina
(No hubo transcripcin)
41ra
Ordinaria
9 Jul. Hugo Rengifo Cullar
Juan Jos Garca
Jos Vliz
Armando Medina
Pavlusha Luyando Joo
Ralph Bolton
Nilda Guilln

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34 34 34
42da
Ordinaria
16 Jul. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
David Surez
Jos Vliz
Moraima Montibeller
Pavlusha Luyando Joo
Martha Villar Lpez
Jean Philippe Leloch
Irma Morales
Carlos Gonzlez
Mireya Grey
Palmiro Ocampo
David Alvarado
43ra
Ordinaria
13 Ago. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Jos Vliz
Moraima Montibeller
Pavlusha Luyando Joo
Juan Jos Garca
Vctor Reyna
David Suarez
Irma Morales
Carlos Gonzlez
44ta
Ordinaria
20 Ago. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Vctor Reyna
Pavlusha Luyando Joo
Juan Jos Garca
Jos Vliz
Moraima Montibeller
Armando Medina
David Surez
Stephanie Consiglieri
Emmanuelle Fabiano
Irma Morales
Carlos Gmez Chiarella

45ta
Ordinaria
10 Set. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Moraima Montibeller
Pavlusha Luyando Joo
Armando Medina
Carlos Gmez Chiarella

46ta
Ordinaria
17 Set. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Moraima Montibeller
Pavlusha Luyando Joo
Armando Medina
Juan Jos Garca
Baldomero Cceres
Alejandro Camino
Jorge Montoya
47ma
Ordinaria

24 Set. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Moraima Montibeller
David Surez

48va
Ordinaria
1 Oct. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Armando Medina
Vctor Reyna

49na
Ordinaria
22 Oct. David Surez
Armando Medina
Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Carlos Gmez Chiarella



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35 35 35
50ma
Ordinaria
29 Oct. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
David Surez
Moraima Montibeller
Pavlusha Luyando Joo
Juan Jos Garca

51ra
Ordinaria
19 Nov. Hugo Rengifo Cullar
Armando Medina
Juan Jos Garca
Pavlusha Luyando Joo
Jorge Manrique
52da
Ordinaria
26 Nov. Hugo Rengifo Cullar
Jos Vliz
Armando Medina
Juan Jos Garca
Irma Morales
David Surez
Pavlusha Luyando Joo
Cliz Vila
Edgar Velarde
(No hubo transcripcin)
53ra
Ordinaria
3 Dic. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Juan Jos Garca
Moraima Montibeller
Irma Morales
David Surez
Juan Jos Garca
Pavlusha Luyando Joo

54ta
Ordinaria
17 Dic. Hugo Rengifo Cullar
Luis Enrique Alvizuri
Juan Jos Garca
Moraima Montibeller
Armando Medina
Irma Morales
David Surez
(Cierre final)

TOTAL
Sesiones Ordinarias 54
Sesiones Extraordinarias 04



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37 37














Resumen de los temas tratados
durante las Sesiones

2012
1era. Sesin de instalacin del Sub Comit a cargo de la Dra. Martha Villar en donde
se hizo una breve resea de nuestra actividad del bienio 2010-2011 y se
establecieron las propuestas de Plan de Trabajo del bienio 2012-2013.

2da. Se designaron los cargos de Presidente y Secretario los cuales recayeron en el
doctor Hugo Rengifo y el filsofo Luis Enrique Alvizuri respectivamente. Se trat el
tema del Foro de Complejidad que le permitira al SCMT tener visibilidad pblica.
Sobre el asunto de la Reunin Andina de Medicina Tradicional se pregunt sobre sus
fines y razones para hacerla. En lneas generales se determin que el objetivo de la
Reunin era el rescatar y compartir los conocimientos generales sobre la medicina
tradicional. Como posibles ttulos se barajaron los siguientes: Conocimiento y
experiencias en medicina tradicional en pases andinos, Polticas de Estado y
experiencias, Normatividad, tica andina en experiencias: parto tradicional,
aplicaciones, Polticas y normatividad, Experiencias en medicina tradicional, La
globalizacin en casos temticos o casos emblemticos como parto tradicional en
todos los pases, Polticas y experiencias estatales y no estatales en el parto
tradicional (dos das de seminario) como parte del evento). El Dr. Hugo Rengifo
propuso la declaracin como Plantas Sagradas o Patrimonio Cultural Nacional a las
siguientes especies:

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o Echinocereum pachanoi o sanpedro o wachuma (horizonte Chavn)
o Carica spp o pati (horizonte Huari)
o Anandathera peregrina, cebil o willka (horizonte Tiahuanaco-Huari)
o Eritroxylon coca (horizonte Inca)
o Banisteria caapi o ayahuasca (pan peruana)

3era. Se discuti la participacin del SCMT en el Foro Internacional sobre la Va al
Cambio - Edgar Morin, con una mesa titulada tentativamente Saberes Ancestrales
en Salud y la Complejidad el da lunes 28 de mayo en hora a definir, durante 15
minutos cada uno. Se nombr como participantes a los Sres. Luis Enrique Alvizuri,
Juan Jos Garca, Marcial Ferro y Oswaldo Salaverry.

4ta. Marcial Ferro propuso un posible tema para el Foro Medicina Tradicional,
Sistema sanitario desde los sistemas fractales. Ciencias de la complejidad,
enfocando la medicina tradicional y la sabidura ancestral como un sistema
complejo.

5ta. Se trat sobre el tema de Balsapuerto donde se presume que ha habido
crmenes relacionados con la curandera. Se concluy que no existen los suficientes
indicios para pensar que se trata de un asunto estrictamente vinculado a ello. Se
tuvo exposicin de la investigacin del seor Cstor Saldaa Investigacin al grupo:
Familia Cosmovisin Andina ngeles Custodios. l estuvo como ayudante en los
procesos curativos que dicha organizacin, convertida ya en ONG, pone en prctica.
Este grupo de curanderos efecta operaciones de alta ciruga y se desempea en los
mbitos de Andahuaylas, Ayacucho y Cusco. Tiene una visin sincrtica entre lo
andino y cristiano y su altomisayoq se llama Esteban Fernndez. Cstor dijo que uno
de los objetivos era ser observador de la curacin de verdaderas enfermedades
(medicin de eficacia), tanto de las ocasionadas por las mesas blancas o las mesas
negras. Aclar que el enfoque que l da es de carcter antropolgico. Sus hiptesis
son, en primer lugar, que se est generando un nuevo tipo de medicina tradicional a
partir del sincretismo. Una segunda es que la mayora de los pacientes son de origen
no andino que se sienten insatisfechos con la medicina convencional. Y una tercera
es que la nocin de familia legitima sus propios modelos de religiosidad asociados a
una resistencia cultural.

6ta. Se realiz la exposicin del antroplogo de la Universidad de Miln Alfonso
Romaniello quien present su tesis para obtener el ttulo a su licenciatura. El estudio
se basaba en el concepto de antropologa aplicada. Abord el tema del plan de
formalizacin de la medicina tradicional. Su pregunta era: Cul es el marco legal
existente de la medicina tradicional y cmo investigar los itinerarios teraputicos y
los factores que influyen en la bsqueda de tratamiento? El trabajo de campo se
realiz en Cajamarca, con la Asociacin de Curanderos de Cajamarca. No hay
muchas leyes nacionales. Dijo que se dedic entonces a investigar el tema de la
formalizacin de los curanderos en la Asociacin. En cuanto a sta, estn
reconocidos 40 curanderos bajo estatutos, con un carnet oficial. Romaniello
manifest que no tiene obligacin de devolverle al estado los resultados de su estudio

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39 39
pero piensa de alguna forma socializarlo. Tiene una propuesta de revisin de las
leyes existentes en relacin a medicina tradicional.

7ma. Se vio el tema de la Gua-Encuesta para la aplicacin en la Medicina
Tradicional. Consiste en un balotario de preguntas sobre los datos, referencias y
mtodos de trabajo de los curanderos. Se mencion que su uso sera especficamente
para una investigacin y no para ser empleado en sesiones u otras actividades del
SCMT. Se tuvo la exposicin del maestro curandero ayahuasquero Alejandro Salas.
Mayormente atiende en su casa y hay pacientes que no le pagan puesto que l no lo
exige. Una curacin, con varias sesiones, puede llegar a costar hasta S/. 300 (US$
120 aproximadamente). El maestro Salas practica principalmente el mtodo de la
chupada (succin del mal). En el estado de ayahuasca el espritu del monte se
comunica a travs de l y dictamina el tipo de curacin que se debe aplicar. Sin
embargo, manifiesta que existen diversas enfermedades (a los riones y al hgado)
por las cuales se recibe tambin tratamiento de medicina occidental, adems de las
de otros curanderos. A la mayora de estas preguntas respondi que es el espritu el
que le indica las cosas y no l.

9na. La Dra. Ruth Aranbar, neurofisiloga del Instituto Nacional de Ciencias
Neurolgicas, fue invitada a tratar sobre el tema Las neurociencias y la medicina
tradicional andina. Mencion que, para el desarrollo de un cerebro sano es
indispensable que, durante los cinco primeros aos de vida, la alimentacin sea la
apropiada. Su deficiencia conlleva una serie de taras que se cargarn el resto de la
existencia. Para ello tambin es necesaria la obtencin de una buena y correcta
informacin (educacin). Resalt la importancia de la recepcin de las emociones
adecuadas (amor) durante los primeros aos, advirtiendo que las emociones
negativas (traumas) no se llegan casi nunca a superar y que se arrastran hasta el
final de la vida intentado darles solucin.

10ma. Se inform sobre la participacin del SCMT en el II Simposio de Pensamiento
Complejo Edgar Morin a travs de tres de sus integrantes (los doctores Salaverry y
Ferro y el seor Alvizuri) quienes expusieron en una de las sesiones. Luego se
procedi a la exposicin de la investigacin del seor Cstor Saldaa. El especialista
mencion que ha hecho su maestra en medicina tradicional y actualmente est
haciendo el doctorado. El nombre del proyecto que elabora es Investigacin al grupo:
Familia Cosmovisin Andina ngeles Custodios. l estuvo como ayudante en los
procesos curativos que dicha organizacin, convertida ya en ONG, pone en prctica.
Este grupo de curanderos efecta operaciones de alta ciruga y se desempea en los
mbitos de Andahuaylas, Ayacucho y Cusco. Tiene una visin sincrtica entre lo
andino y cristiano y su altomisayoq se llama Esteban Fernndez. Cstor dijo que uno
de los objetivos era ser observador de la curacin de verdaderas enfermedades
(medicin de eficacia), tanto de las ocasionadas por las mesas blancas o las mesas
negras. Expres que su ingreso fue a travs de un permiso especial que se le otorg
por invocacin a las deidades. El seor Vctor Reyna inform que particip como
ponente en el Congreso Internacional de Salud Ancestral y Medicina Alternativa
realizado en Ecuador. Manifest que hubo buenos expositores, incluyendo a los

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40 40
ecuatorianos. Dijo que en dicho pas est legalizado el ejercicio de la medicina
tradicional. Incluso en las postas mdicas estn invitando a dar servicios a los
curanderos pero sin pago alguno. Solo si los pacientes quieren se les da algn
estipendio. Reyna propone que no deberan juntarse a ambos tipos de practicantes
puesto que dicha experiencia ha fracasado, como pas en Bolivia. Adems dijo que
incluso los curanderos y las parteras ecuatorianas tienen carn como parte de una
poltica de Estado. Se inform acerca de los avances en Indecopi en materia de
patentes de recursos genricos y sobre la biopiratera a raz de un curso dictado en
dicha institucin y al cual acudieron varios de los miembros del Sub Comit. Se dijo
que solo el Per tiene una ley del reconocimiento tradicional, que no existe un
compendio de saberes ancestrales y que no hay pruebas y registros que protejan la
riqueza biolgica del Per ante las patentes extranjeras. La Soc. Mrida Aliaga indic
que el evento afroperuano organizado por el CENSI no fue lo esperado puesto que se
presentaron resultados previos de una investigacin hecha en el distrito de El
Carmen, en Ica. Dijo que se aplic una ficha elaborada por el MINSA que no era todo
lo completa que deba ser. Se habl de varias prcticas de medicina tradicional y
medicina casera que all se realizan. Se descubri que la poblacin no acude a las
postas de salud probablemente por una mala atencin o por sentirse discriminados
(dado que son gente con una marcada influencia racial negra). Hoy en dicho lugar la
migracin andina est cambiando la estructura social.

11ra. Juan Jos Garca coment que en Huamanga, Ayacucho, existe el Nio Nacaq,
que es el nio degollador que atiende el pedido de muerte de un moribundo, lo cual
es una eutanasia consentida y admitida culturalmente. Tambin dijo que existen los
despenadores, de los cuales no hay registros pblicos, que se dedican a dar muerte
a las personas que sufren, con la complacencia del pueblo. Sobre el segundo
conversatorio se propone que sea sobre curanderas sin que se siga el orden de los
ejes temticos. Segn Vctor Reyna, s es importante el tema de gnero porque hay
pocas mujeres que practican la curandera () y porque se les tiene ms confianza.
Adems la mujer se especializa en partos, soba, huesera y yerbera. Juan Jos
Garca coment el caso de Mama Vale, una curandera a la que los varones le tenan
miedo porque los regaaba. Gloria Punich tambin era curandera, pero hoy su hija la
ha heredado. En la Amazona la mayora son sobadoras. Se afirma que all no hay
discriminacin por gnero. En el mbito de los curanderos existen otras formas de
aprendizaje donde se dan tcnicas distintas a las occidentales, segn Ana Mara
Prez. Vctor Reyna dijo que es el sanpedro el que escoge a los maestros y no al revs.
Garca mencion que una cosa es la transmisin y aprendizaje cultural y otra el don
natural. El ejemplo lo es la lectura en plantas como el pati, que no es una
adivinacin sino un saber. Hay indicadores fitolgicos y otros atmosfricos. Mrida
Aliaga mencion a Fabiola Chvez quien es una antroploga especialista en
curanderas. Garca dijo que en medicina popular la mujer es la portadora de la
curacin (mam, ta, abuela, etc.). En cambio en el mercado lo espectacular es lo
propio de los hombres. El reto es conocer el fenmeno. El problema est en la
invisibilizacin de la curandera. Se propuso como ttulo del segundo conversatorio
Visibilidad y visin femenina de los saberes tradicionales. Garca relat el caso de
la embarazada con el bebe atravesado a la que se le aplic la tcnica del suysu, o

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41 41
manteo, la cual dio amplios resultados. Sobre el segundo Rimanakuy se propuso,
que sea sobre curanderas sin que se siga el orden de los ejes temticos siendo el
ttulo Visibilidad y visin femenina de los saberes tradicionales. Se afirma que no
hay discriminacin por gnero. Garca dijo que en medicina popular la mujer es la
portadora de la curacin (mam, ta, abuela, etc.) en cambio, en el mercado, lo
espectacular es lo propio de los hombres. El reto es conocer el fenmeno. El
problema est en la invisibilizacin de las curanderas. Mencion que una cosa es la
transmisin y aprendizaje cultural y otra el don natural. El ejemplo lo es la lectura
en plantas como el pati, que no es una adivinacin sino un saber.

13ra. Se convers sobre la factibilidad de realizar la investigacin de la cura de la
TBC mediante la medicina tradicional Se dijo que habra que hacer el anteproyecto
detallado. Juan Jos Garca dijo que no conoca de casos de cura mediante la
medicina tradicional. Se le pregunt a la Hna. Mara Van der Linde sobre el tema del
TBC y el proyecto conjunto con el SCMT. Coment algunas experiencias personales
con respecto a su actividad. Dijo haber conversado con el Dr. Hugo Malaspina quien
le coment sobre los daos que ocasiona el mal uso de antibiticos. La Hna. agreg
que el Per es el segundo pas con ms tuberculosos y para ella no hay protocolos ni
normas. La Hna. Mara dijo que la mayora de los pacientes abandona el tratamiento
debido al maltrato y a las consecuencias o reacciones adversas. Todos llevamos el
bacilo de Koch pero este se puede activar por factores emocionales o con la
desnutricin. El Dr. Hugo Malaspina opin que en el tratamiento de paciente con
TBC el medicamento no lo es todo. Es una baja en las defensas del organismo. Dijo
que hay muchas plantas con actividad antibacteriana, en especial, la manayupa, etc.

14ta. Irene Cristbal denomina a los curanderos como prestadores de salud
tradicional porque considera que no hay una forma genrica de hacerlo. Cristbal
dej en claro su desagrado con el uso de los conceptos interculturalidad,
transculturalidad, multiculturalidad, etc. Dijo que se ha hecho un manejo poltico de
ellos. Finalmente se sugiri que el tema del prximo conversatorio podra ser fuera
Fe y curacin, y se entabl una discusin al respecto. La posicin de Irene
Cristbal, secundada por el Dr. Rengifo, fue que se necesita de alguna creencia para
el proceso de sanacin (en el caso occidental, en el mdico y la medicina de dicha
vertiente). La posicin de Moraima Montibeller, apoyada por Paola Torres, fue que la
fe es creer en algo que no existe y que no se tienen pruebas de ello. Se habl de la
efectividad de los remedios en base a la intervencin de la conciencia del paciente. Se
dijo que existe un prejuicio en torno a que la medicina tradicional requiere de fe y
que sta de por s no cura. Se concluy que ello es un aspecto polmico y que an no
est demostrado.

16ta. Se habl de las diferencias de percepcin de la salud entre hombres y mujeres.
Irma Morales dijo que en otros contextos, como en la sierra, el hombre y la mujer
piensan muy similarmente, y piensan el uno en el otro de manera constante. En este
medio todos se preocupan por el estado de salud y todos vienen a ser de alguna
manera curanderos, expres. En la sierra, continu diciendo la Sra. Morales, la
mujer es ms intuitiva que el hombre y es capaz de disponer de las medidas para la

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42 42
salud. Ana Mara Prez coment el caso de la enfermedad de el pelejo, que es como
le llaman al oso perezoso en ciertos lugares, al cual lo vinculan a la aparicin del
sndrome de Down. Segn ella los curanderos afirman que pueden curar este mal si
es que al recin nacido se le detecta a tiempo, aunque esta afirmacin no la haba
validado.

17ma. Omar Trujillo, del Centro Nacional de Salud Intercultural CENSI, expres que
su intencin era ir contemplando una alianza e intercambio de experiencias con el
SCMT. Ofreci su red de contactos para la difusin de los eventos y tambin el staff
de profesionales de su institucin. Vctor Reyna mencion que PromPer est
promoviendo la curandera a travs de su publicidad. Sugiri que se vea sus spots y
se haga una evaluacin. El Dr. Rengifo dijo que ha sabido que se ha levantado una
relacin de curanderos en las Direcciones Regionales de Turismo de Ucayali y Loreto
pero con fines tursticos. Se present al bilogo Domnico Carotenuto quien es Dr.
Honoris Causa de la UNMSM y trabaja en fitoterapia. Utiliza a las plantas en su
sentido folclrico y busca estandarizar los extractos de ellas para comercializarlas.
Dijo que lo importante es tanto el principio activo como los factores sicolgicos. Su
sistema es partir del conocimiento popular para luego extraer los principios activos
(la molcula es patentable) pero de toda la planta. Mencion que ha participado en la
sntesis de la ua de gato pero concluye que no acta igual como pastilla que cuando
se emplea el totum, o sea, la planta en su integridad. El problema de las plantas
medicinales es quin invierte en la investigacin. El Dr. Carotenuto mencion que la
kiwicha es un alimento nativo de los mejores. l propugna el concepto de comida
funcional que es alimento y, al mismo tiempo, curacin.

18va. Se visualiz el video del curandero Jaramillo trado por David Surez sobre la
pasada del cuy. Se dijo que el curandero manejaba un lenguaje con influencia
occidental (hablaba de calcio, osteoporosis, cataratas). Adems que no haba forma
de comparar al cuy usado con uno sano. Tambin que la iluminacin no fue la
adecuada porque no se vean los detalles de la manipulacin de los rganos. Vctor
Reyna mencion que todos los pacientes s saben lo que tienen cuando van al
curandero, sin embargo el Dr. Rengifo insinu que ese conocimiento es de tipo
popular y, en muchos casos, no revisado por un mdico previamente y que faltaran
exmenes que avalasen cada caso. Afirm que el video no es suficiente para ser una
exposicin cientfica. Vctor Reyna adujo que eso no era necesario para su validacin
y que se requera mayor investigacin. Juan Jos Garca dijo que en la Universidad
de Huancayo s existe un estudio antropolgico comparativo hecho por Maruja
Orihuela sobre la curacin con cuy. Tambin que Lauro Hinostroza ha hecho una
tesis doctoral sobre el tema, adems que hay un doctor de apellidos Navarro Osorio,
tambin de Huancayo, que diagnostica con el cuy. El Dr. Rengifo habl de los
fenmenos en el campo de las nanopartculas y, ms an, en el interior del tomo, y
que all las leyes son distintas a las de la fsica clsica. Mencion tambin la
pareidolia y la apofenia como posibles explicaciones de diversos fenmenos que se
suscitan en el campo de la MT.


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20ma. Se present la Antroploga rica Demurru quien ha realizado una tesis sobre
tanatologa. Ella hizo una exposicin sobre el tema de la muerte y la donacin de
rganos en una ciudad de Francia. Se le pregunt acerca del efecto de la
manipulacin de rganos por parte de los alumnos de medicina. Dijo que se hacan
estudios sobre las reacciones de estos y que aprenden a asimilar el efecto. Agreg
que lo que ms les afecta es la visin del rostro del cadver. Manifest que se trata a
los cuerpos con expresiones que no sugieren su humanidad si no su cualidad de
objeto. Dijo que tal prctica formaba ms profesionales tcnicos que mdicos con un
sentido humanista. Al respecto de los curanderos, dijo que en Italia se aprende por
herencia. Coment que se est intentando la humanizacin de la medicina. Tambin
que existe un deliberado intento por ocultar la muerte mediante su negacin, cosa
que, durante la Edad Media europea, no se haca puesto que se preparaba a la gente
para el morir. Finalmente se habl sobre un posible conversatorio sobre Salud
ambiental y curanderismo. Se coment que los curanderos no solo se dedican a la
salud del cuerpo sino que son parte importante para el sostenimiento de una
comunidad debido a su funcin vinculada principalmente al estudio de clima y a las
posibilidades de la produccin, asunto relacionado directamente con la ecologa.

24ta. Se coment el tema de los estudios que realizan los investigadores extranjeros
quienes obtienen informacin local pero no la vuelcan al pas. A muchos de ellos
realmente no les interesa la cultura investigada sino los datos obtenidos, ya que hay
de por medio un negocio en el que el dinero se queda en gran parte en ellos. El
doctor Rengifo dijo que el Rimanakuy Integracin de las medicinas era el tema
propuesto para el 30 de octubre y que ya existan dos expositores, pero faltaba
alguien que tocara el tema de medicina tradicional ms a fondo. Juan Jos Garca
acot que, en los aos 70, en el MINSA se haba hecho un trabajo sobre curanderos
que se integraban al proceso de salud y que sera interesante conocer esa experiencia
invitando al Dr. Oswaldo Torres, quien ha escrito un libro titulado La Etnomedicina
andina. Ana Mara Prez sugiri tambin que se invite a alguien de CENSI como
Omar Trujillo. El doctor Rengifo mencion que podran ser Martn Albn, Isolina
Valds (AIDESEP) y Jess Navarro Osorio.

2013
28va. Se realiz un intercambio de opiniones sobre la maldad y sobre si sta existe
como tal en el curanderismo o si es ms bien una influencia occidental. Hernn
Cornejo dijo que en el mundo andino solo existe el caos y el orden. En el caso del
yatiri, ste restituye el orden y el equilibrio. Hernn Cornejo dijo que en el mundo
andino solo existe el caos y el orden. En el caso del yatiri, ste restituye el orden y el
equilibrio. Anglica Aranguren mencion el trmino magia simptica, de origen
ingls, el cual se refiere a la asociacin que se hace entre los males y los productos
que supuestamente los curan, tales como las hierbas con colores similares a las
manifestaciones externas en los pacientes. Se propuso como tema para el primer
Rimanakuy del 2013 El curanderismo urbano en Lima. Se mencion que la Dra.
Prybil haba trabajado sobre el curanderismo urbano y que ella sera una
participante ideal como ponente en el Rimanakuy. Adems coment sobre una
publicacin del doctor Hugo Delgado Smar el cual es una bibliografa sobre la

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Medicina Tradicional hecha por el CENSI. Se cuestion la nocin curandera
urbana puesto que no es seguro que ella sea diferente a la que se practica en el
mbito rural. Se evalu como posible tema para un Rimanakuy: el de los suicidios en
la selva. Anglica Aranguren cont que ello es un caso comn y que s se debera
tocar por su importancia. Sin embargo la opinin mayoritaria fue que ste era algo
ms propiamente un asunto sociolgico que algo vinculado al curanderismo.

29na. El seor Armando Medina dijo que exista una obra grfica sobre alimentacin
e identidad nacional del Dr. Orlando Velsquez donde toca el tema de la vida y la
muerte en el norte del Per. Se distribuyeron los posibles temas para los prximos
Rimanakuy para su evaluacin y seleccin. El Dr. Rengifo insisti en el tema de la
muerte para ser llevado a cabo en el seminario de noviembre el cual contara con 17
horas como mnimo para que sea posible contar con crditos. Se mencion que la
Dra. Prybil haba trabajado sobre el curanderismo urbano y que ella sera una
participante ideal como ponente en el Rimanakuy. Tambin se toc el caso de las
ferias de curandera con sus ventajas y caractersticas. Se coment que en el
mercado de Surquillo dan un servicio de lectura de hojas de coca en el puesto de
yerbas o plantas medicinales. Juan Jos Garca coment adems sobre la posibilidad
de obtener el financiamiento de la institucin Werner Green que puede otorgar hasta
US $ 15 mil. Armando Medina sugiri que se busque a una antroploga que ha
hecho un estudio sobre las aplicaciones del tabaco. Adems coment sobre una
publicacin del doctor Hugo Delgado Smar la cual es una bibliografa sobre la
Medicina Tradicional hecha por el CENSI.

30ma. El antroplogo Onofre habl sobre su experiencia y las razones para dedicarse
a la medicina tradicional. Dijo que l no crea en la brujera. Juan Jos Garca
coment sobre el degollador al que llaman qarisiri y los que sacan la grasa son los
pishtacos. Onofre dijo que haba una prctica prehispnica relacionada con el naqaq,
el degollador. Dijo que a veces el mdico y el antroplogo coinciden en el diagnstico.
(qarisiri= enfermedad que consiste en la extraccin de grasa o sangre a la altura de la
cadera). Moraima Montibeller mencion que existe el larilari o la enfermedad del
posparto (infeccin). Juan Jos Garca dijo que un seor llamado Carlos Eduardo
Arambur tena una ONG que apoyaba la planificacin familiar, sin darse cuenta del
impacto sicolgico y social que ocasionaba. La mujer en el Ande es simbolizada como
la Pachamama, que es la maternidad. Por eso una mujer infrtil genera una
marginacin y una estigmatizacin y se le dice qoyo, machorra. A su turno el Dr.
Velasco, quien integra el Comit del Mdico Joven del CN-CMP y preside el Sub
Comit de SERUM (Servicio Urbano Marginal y Rural), dijo que cada ao sale una
gran cantidad de egresados mdicos de Lima, ms de mil, y que en total son 2 500 a
nivel nacional. En Lima se hace un curso de induccin de tres das para prepararlos.
Se tocan temas tanto clnicos como legales y de interculturalidad. Han tenido
reportes de serumistas que han informado dificultades, como en el caso del parto
institucional, donde se dan los choques culturales. El Dr. Vliz resalt el valor de la
tica para los serumistas pues es necesaria para evitar problemas a futuro. Moraima
Montibeller sugiri que se debera hacer una introduccin sobre qu es la
interculturalidad y la multiculturalidad porque eso permitira la autoidentificacin y

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la identidad propia de los mdicos. El Dr. Velasco iba a proponer un programa para
su evaluacin por el SCMT.

31ra. Se confirm una vez ms la estructura del Rimanakuy quedando establecidos
los ponentes: Juan Jos Garca con el tema de Panorama de la curandera en la
ciudad; Oswaldo Salaverry con una investigacin de la inversin en publicidad de
diarios por parte de los curanderos en la ciudad de Lima; la situacin de la medicina
tradicional en la ciudad de Ayacucho a cargo del investigador Walter Pariona y una
descripcin hecha por Cinthia Vereau sobre la experiencia con un curandero por
parte de un grupo de mdicos de la maestra de la Universidad de San Marcos. Juan
Jos Garca dijo que en el mundo andino se percibe a la enfermedad como a una
persona; si un pueblo o comunidad la trata bien y la atiende sta no lo afecta.
Incluso se le tiene que dar de comer en las entradas de los pueblos para que sta
pase sin quedarse. Se mencion que en Huancayo existen los larigas (layas) que son
curanderos/sacerdotes que hacen interpretaciones de las velas que se colocan en el
atrio de la iglesia. A raz de esto se sugiri que se haga un diccionario sobre las
palabras ms apropiadas para describir estos sucesos, aunque se mencion que ya
existen libros con alguna informacin como el de Sabino Arroyo, el de Juan Nez
del Prado y el de Luis Millones, que habla sobre Ayacucho y sus santuarios.

32da. Luis Enrique Alvizuri coment que el curandero no solo se dedica a la
curacin mdica sino que su funcin va ms all. Juan Jos Garca reforz la idea
acotando que se trata de una concepcin holstica del mundo donde todo est
imbricado, tanto el trabajo como la fiesta y los rituales. Igualmente habl de una
institucin llamada COMPAS que hace estudios a nivel mundial sobre cmo el ser
humano se comunica con las plantas, por eso han desarrollado en Holanda la
biotecnologa, que le da importancia al ritual y a otras manifestaciones culturales.
Eso explicara el por qu se canta y baila para realizar la actividad agricultural.

33ra. El Dr. Rengifo expuso una pgina web/blog singintotheplants.com que trata
del caso especfico de una cultura de la selva y de sus cambios debido a la
penetracin occidental. Se convers sobre las ventajas y desventajas de la
modernizacin con respecto a los habitantes de la selva. Por encargo de la doctora
Martha Villar se habl sobre las posibilidades de hacer un libro sobre la medicina
tradicional, pero todava no se han dado las pautas bsicas para ello. Se baraj la
idea de hacer una antologa sobre el tema. Juan Jos Garca propuso revisar los
artculos sobre medicina tradicional en las revistas de folclore donde s existe mucha
informacin. Mencion el libro La insurgencia de los yatiris de Ayala. El Dr. Rengifo
no estuvo de acuerdo con el trmino antologa porque es muy selectivo. Se propuso
tambin tomar un solo libro para reeditarlo con comentarios. Se present al Dr.
Luyando quien ha trabajado en el CENSI y que aplica la terapia de yerbas. Se lo
invit formalmente a pertenecer al SCMT.

34ta. Se proyect el video Qeswachaka sobre dos comunidades que construyen sus
puentes todos los aos, cortesa del Dr. Carlos Gmez. Juan Jos Garca dijo que el
problema del gnero no es andino sino occidental. La armona andina es cuando

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ambos sexos se complementan para lograr la unidad. El inters por el gnero es por
cuestiones de moda. Dijo que tampoco hay plantas que sean solo hembra o solo
macho; cada una tiene una funcin diferenciada. Todos los actos y cargos pblicos
en el mundo andino implican la accin de la pareja, por lo que nada la excluye. El
Antr. Cstor Saldaa expuso el tema Aportes para la comprensin de la
construccin del sistema mdico-religioso del grupo Sacerdocio Andino Angelical.
Manifest que este grupo toma elementos de todas partes dentro de la moda New
Age, la cual mezcla lo occidental con lo Andino. Juan Jos Garca sostuvo que lo
cierto es que existe un sincretismo en todo el Ande.

35ta. Se present Daniel Snchez, de profesin abogado, jefe del Programa de
Pueblos Indgenas, la cual es una adjunta en la institucin, representando a la
Defensora del Pueblo. Mencion que en los ltimos tiempos solamente se han
focalizado en la consulta previa; la idea actual es ampliar el panorama. Dentro de ello
se ha considerado la salud en los pueblos indgenas. Una de las propuestas es que la
Direccin de Promocin de la Salud debe tener una lnea poltica de interculturalidad
y que se transversalice. Dijo que para el ao 2013 tenan pensado visitar a las
comunidades para ver cmo se vienen desarrollando las atenciones de salud. Un
segundo componente es hacer que estas comunidades conozcan cules son sus
derechos. Diana Cordano acot que la Defensora del Pueblo implement el Convenio
169. En las visitas que han realizado a las comunidades indgenas se ha comprobado
la enorme brecha entre la realidad y las propuestas polticas y normativas. Para el
ao 2013 se estn programando visitas y monitoreos de las actividades en tales
comunidades. La Dra. Martha Villar manifest que el Colegio Mdico ha logrado
cambios y una apertura hacia nuevos conceptos. Por otro lado hasta el mismo
Ministerio de Salud est abrindose a ellos. El Colegio Mdico ha realizado dos
investigaciones; una ha sido sobre las atenciones en los establecimientos de salud
que ha reflejado que el grueso de la poblacin primero se atiende con medicina
tradicional antes que con la oficial. Ella sugiri que se proponga al MINSA que la
salud no empieza en los centros asistenciales sino en la misma comunidad.

36ta. El Dr. Luyando dijo que lo que mejor hace el curandero es atender
integralmente al paciente (holsticamente) mientras que en la medicina aloptica esto
est fragmentado y compartimentado. El mensaje es que el curandero se preocupa
por las creencias y el alma de la persona. El Dr. Luyando coment que, segn su
experiencia, el bien y los valores son principios universales y comunes y pueden
servir como un referente para catalogar y juzgar. El Sr. Nakamura dijo por su parte
que los testimonios son fuentes valiosas como referentes de valor y de validez, lo cual
sugiere que estos se deben reconocer, catalogar y archivar. La pregunta que se hace
el Dr. Luyando es si es conveniente que los pacientes participen tambin de las
creencias como en las fuerzas del bien y del mal. El Sr. Alvizuri acot que existe una
controversia sobre si es necesaria la creencia para la curacin, asunto en el que no
hay un acuerdo. El Dr. Gmez agreg que tambin en los hospitales se busca ayudar
sicolgicamente a los pacientes mediante equipos de siclogos. El Dr. Rengifo
expres que un primer objetivo era intentar dar a entender la importancia de las
creencias de la gente y un segundo difundirlo, en especial, entre los mdicos.

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37ma. El Dr. Rengifo solicit organizar un evento para cada planta maestra o
sagrada mencionando a varios ponentes potenciales. Agreg que haba que visitar la
Biblioteca Nacional para averiguar all aportes bibliogrficos poco conocidos como
por ejemplo el libro Per indgena.

38va. Se habl sobre la investigacin cuantitativa y cualitativa. El Dr. Luyando
coment acerca del atractivo del curandero al cual se acude antes que al mdico.
Agreg que unos alumnos haban comentado que la actitud y ritos del curandero
atraen ms al paciente. Se habl que esa era la idea original de los mdicos
occidentales, pero ello se ha perdido. El Dr. Rengifo dijo que lo que ms debera
importar es una unin de ambas medicinas, en especial, en materia de plantas
medicinales. Propuso una sistematizacin de conocimientos y ello ponerlo por
escrito. Se sugiri que se llame a un curandero del cual los serumistas hicieran una
investigacin debido a que era de fcil comparacin. Muchos serumistas mueren a
causa de la falta del manejo del idioma que evita los desencuentros.

41ra. Se evalu la posibilidad de hacer un homenaje al Dr. Polia, el cual sera el
martes 23 en el auditorio P. Weiss para lo cual se propuso que la Dra. Martha Villar
gestione una conferencia magistral y una eventual distincin honorfica en el marco
del Rimanakuy extraordinario. Se propuso decirle al Dr. Polia que escriba un
captulo en l. El Dr. Pavlusha Luyando ha creado en el Blog del SCMT links que
promueven la lectura y que seran la base para formar una futura biblioteca.

43ra. El Dr. Rengifo habl sobre el problema de las definiciones pues no haba un
consenso sobre ellas. Esto con referencia al glosario planteado a ser efectuado por el
SCMT. Se dijo que el problema es que hasta el momento no se ha realizado ninguna
investigacin porque no se ha buscado el financiamiento. Vctor Reyna agreg que
para pedir el dinero tiene que hacerse un proyecto. Se volvi al tema de las
definiciones y el glosario. Se dijo que el problema es que hasta el momento no se ha
realizado ninguna investigacin porque no se ha buscado el financiamiento. Vctor
Reyna agreg que para pedir el dinero tiene que hacerse un proyecto. Luis Enrique
Alvizuri mencion que hasta el momento no se han concretado las intenciones de
efectuar investigaciones por falta de una decisin firme sobre ellas. Se sugiri que se
recopilen los Rimanakuy para que se forme con ello un libro. El Dr. Rengifo aclar
que el libro ya est avanzado y que faltara completarlo. Se dijo que lo necesario para
ello era designar a alguien que se dedique a dicha tarea.

44ta. Estefania Consigliere refiri que el enfoque que su grupo trabaja es el que
pretende investigar los diversos enfoques en uno solo superior. Emmanuelle Fabiano
manifest que es un siclogo pero que est insatisfecho con su formacin. l
present un proyecto denominado Estudio de los cantos teraputicos en la etnia
urarina. l mismo se someti a la experiencia pues tena dos vrtebras lumbares
fracturadas.


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45ta. Moraima Montibeller cont sobre una leyenda sobre cmo hacer llover, lo cual
con el tiempo poda tener una explicacin cientfica referida al cambio de
temperaturas al mezclarse varios tipos de aguas y cmo esto afecta el sumamente
delicado clima.

46ta. Se tuvo la exposicin del antroplogo Alejandro Camino acerca del Museo de
Plantas Sagradas, Mgicas y Medicinales del Ande y la Amazona ubicado en el
Cusco, del cual es su gestor. El objetivo de su creacin es el promover la toma de
conciencia de la flora medicinal y el conocimiento sobre su correcta utilizacin. Luego
de esto el doctor Camino proyect el video El jaguar y la telepatina del yag, que es
una conferencia que da un experto en biodiversidad acerca de las ventajas y
problemas del uso de la ayahuasca en Colombia.

47ma. Se habl sobre la temtica del ndice presentado por el doctor Rengifo en cual
se propone utilizar la estructura filosfica propuesta por el Pensamiento Complejo
del filsofo Morin. Esto en vista que se considera que el pensamiento occidental
actual es de carcter lineal (en el sentido de solo emplear la razn como eje principal
para la investigacin y el conocimiento) mientras que dicha filosofa plantea una
mirada multicultural. Sobre el objetivo principal de la realizacin de un libro a cargo
del SCMT se dijo que era acercarse a la comprensin de la curacin tradicional no
occidental pero desde una ptica occidental. La idea es procurar un entendimiento
entre estas dos visiones, estos dos pensamientos para que el operador mdico
occidental pueda tener un mejor desempeo en la salud. Otro de los objetivos de la
publicacin sera hacer una resea sobre las plantas curativas o medicinales
existentes en un sentido ms bibliogrfico. Cada miembro debera escoger el captulo
en el que piense que puede aportar lo mejor de s al conjunto del libro segn el Dr.
Rengifo. Luego de una consulta rpida hecha a los posibles participantes se opt por
seguir el modelo de estar todos los autores juntos en la primera pgina y mantenerlo
el texto en una forma unitaria con una buena correccin de estilo. Se discuti sobre
las cosmovisiones en el mundo andino y sobre la necesidad de que el SCMT tenga
una idea clara acerca de ello para poder ser empleada a cabalidad en dicha
publicacin. La idea es efectuar un trabajo de investigacin que comprenda una
sntesis de las diversas cosmovisiones existentes. Tambin se dijo que haba que
investigar qu universidades ensean actualmente la medicina tradicional. Del
mismo modo se habl de propiciar una unificacin y normalizacin no gremial sino
cuasi colegiada de curanderos para que entre ellos mismos se organicen y se
evalen, teniendo una connotacin deontolgica sobre el correcto ejercicio de su
actividad.

48va. Se propuso un prximo Rimanakuy basado en plantas medicinales. Se
especula con la participacin de doctores como Baldomero Cceres o Alejandro
Camino. Las plantas elegidas seran el ayahuasca, sanpedro, coca, cebil o willka,
brugmancia (chamico o floripondio) y tabaco (nicoteana).

49na. Se present la Dra. Cliz Vila que estaba de paso y que anteriormente haba
trabajado en medicina tradicional en Ayacucho y Huancavelica. Mencion que iba a

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trabajar en Ecuador con la Cooperacin Espaola y que podra extenderse al Per.
En la misma sesin se tuvo al Dr. Francisco Velarde quien acept proponer y dirigir
un curso de quechua para mdicos.

50ma. Se habl sobre la necesidad de participar activamente en el congreso de
medicina integrativa por parte de los miembros integrantes del SCMT. Se dijo que era
necesario estar presentes, en especial el da sbado en la conferencia del Dr. Andrew
Weil debido a su importancia en el desarrollo de dicha medicina. Se recalc que la
labor del SCMT es la de revalorizar la medicina andina. El objetivo del SCMT sera el
buscar la atencin del Dr. Weil para poder comunicarle nuestra propuesta. Lo que se
quiere con esto es hacerle conocer el trabajo del SCMT acerca del sistema de salud
tradicional andino. Se decidi ver la manera de invitarlo a pertenecer a la futura
Sociedad Peruana de Medicina Tradicional Andina. En cuanto al libro encargado se
ha elaborado un ndice tentativo. Se propuso que el artculo de Marco Curtola fuera
un modelo para la elaboracin de todos los artculos del SCMT. Los miembros deban
seleccionar los temas que ms les eran afines para escribir y participar.

51ra. Se present al Ing. Manrique quien es Ingeniero de Sistemas y que trabaja en
la Asamblea Nacional de Rectores y que est interesado en temas sobre cosmovisin
y por eso viene a participar en la reunin. Se vio la necesidad de realizar el IV y
ltimo Rimanakuy del ao como actividad cierre para el martes 03 de diciembre de
2013 y se sugiri que sea sobre Complejidad y Cosmogona Andina, con la
participacin del Dr. antroplogo Jos Luis Solana de la Universidad de Jan,
Espaa. Tambin se comunic la invitacin al curso sobre complejidad que dict el
Dr. Solana en el IPCEM del 17 al 22 de diciembre, as como la participacin en el
taller organizado por el CENSI en el Hotel Riviera, del 14 al 18 de diciembre.
53ra. Se coment sobre la separacin por naciones que existe en la Universidad de
La Cantuta pues los profesores no fomentan la integracin intercultural. Moraima
Montibeller agreg que, en su centro de enseanza, tiene estudiantes de varios
orgenes del Per y con ellos hacen una prctica de integracin sin marginar lo
occidental. Narr la experiencia acerca de cmo ven la perspectiva de un paisaje en
donde ellos no podan diferenciar los primeros y segundos planos. Se coment sobre
si la manera de ver los dibujos y figuras sobre superficies planas era algo ms
evolucionado o desarrollado. Se dijo que era un aprendizaje de tipo cultural. Alvizuri
agreg que la forma de dibujar sobre un plano era una constriccin porque ste no lo
abarcaba todo debido a la bidimensionalidad propia de los planos.

54ta. Se coment sobre el tema de las actas y sobre la necesidad de recopilarlas
todas a fin de presentarlas, junto con las de los aos anteriores, ante el Comit
principal


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53 53









CAPTULO II
Rimanakuy
Bienio 2012 - 2013



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55 55
Tablas de los Rimanakuy

RIMANAKUY 2012
Fecha Nombre Ponentes Ponencias
Asist
I 26 Jun. Pensamiento andino
relacionado a la
salud. Paradigmas
ecosaludables

Moderadora:
Soc. Mrida Aliaga.

1. Antr. Juan Jos
Garca.
2. Soc. David Surez -
Prof. Irma Morales Salas.
3. Med. Martha Villar.
1. Cosmopercepcin andina en salud.
2. Medicina tradicional andina.
3. Paradigmas andinos en salud:
ecosaludables y complejos.
66
II 21 Ago. Curanderas y
especialistas
femeninas en
Medicina Tradicional


Moderadora: Com. Ana
Mara Prez.

-I Parte de video de Delia
Ackerman.
-Sra. Mara Vilca: Partera
y pasadora de huevo.
-Prof. Sra. Irma Morales:
Ritualismo.
-Lic. Lita Vargas.
-Mag Irene Cristbal.
-Mag Arely Zevallos.
- Esas voces que curan. Sobre la vida
de Herlinda Agustn, curandera
shipiba.
- Testimonios de curanderas y
especialista tradicional.
- Existen aunque sean invisibles.
Aproximaciones a la dualidad
masculino-femenina en los Andes en
el campo dela salud tradicional. Parto
y poder.
239
III 25 Set. Fe y curacin

Moderador: Med. Jos
Vliz.

-II Parte de video de
Delia Ackerman.
-Sr. Cesar Canacho
Bernal, curandero
norteo.
- Sr. Hernn Romas
Lomas, curandero
shipibo.
-Mag. Walter Pariona.
-Dr. Jos Lpez Rodas.
-Dr. William Aguilar
Rivera.
-Jaime Reagan SJ.
- Esas voces que curan. Sobre la
vida de Herlinda Agustn, curandera
shipiba.
-Testimonios de sobre fe y curacin
en su accionar.
-Creencia, smbolos y rituales en el
proceso curativo.
-La motivacin en el proceso curativo.
-Las neurociencias de la motivacin.
-La fe y la curacin en la cristiandad.
135

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56 56
IV 30 Oct. Articulacin de las
medicinas
tradicional andina y
aloptica
Moderador: Med.
Oswaldo Salaverry.

-Dr. Oswaldo Torres
Rodrguez.
-Dr. MartnAlbn.
-Mag. Alberto Pizango.
-Dr. Omar Trujillo.
- Experiencias exitosas en la
articulacin de las medicinas en el
campo dela atencin primaria dela
salud.
- Experiencias prcticas en
articulacin entre los dos sistemas en
la regin de Cajamarca.
- Formacin de personal de salud con
adecuacin intercultural en tres
comunidades amaznicas.
- Experiencias prcticas en el ex -
INMETRA y polticas actuales en la
articulacin de los dos sistemas de
salud.
90
TOTAL
PARCIAL
520


RIMANAKUY 2013
Fecha Nombre Ponentes Ponencias
Asist
I 26 Mar. Medicina Tradicional
en la ciudad

Moderador: Antr. Juan
Jos Garca.

-Antr. Juan Jos Garca.
- Mag. Walter Pariona.
-Dr. Oswaldo Salaverry.
- Lic. Cynthia Vereau.
- Panorama de la medicina tradicional
en el mbito citadino.
- La medicina tradicional en la ciudad
de Ayacucho.
- Estudio preliminar de medicina
tradicional en prensa escrita en Lima
Metropolitana.
- Testimonio de una profesional de la
salud sobre actos curativos en
Medicina Tradicional.
85
II (a) 28
May.
Las plantas
curativas en la
Medicina Tradicional
Andina - I

Moderadora: Dra. Martha
Villar.

-Sra. .Irma Poma
Canchumani, herbolaria.
-Sra. Irma Luz Poma,
herbolaria y buriladora.
-Dr. Hugo Malaspina.
-Dr. Pavlusha Luyando
Joo.
-Dra. Sarah Lan Matthez
Stieffel, Suiza.
- Video testimonial: Cura, cura con
Jashra de la mamapach. Testimonio
de su experiencia herbolaria y
curativa.
- Panorama de las plantas
medicinales usadas tradicionalmente.
- Experiencias con plantas
medicinales tradicionales andinas en
la prctica mdica cotidiana.
- Usos y conocimientos de plantas
medicinales tradicionales en
comunidades altoandinas de Per y
Bolivia.
92

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57 57
II (b) 25
Jun.
Las plantas
curativas en la
Medicina Tradicional
Andina - II

Moderadora: Med.
Martha Villar.

-Mag. Joaquina
Albn.
-Dr. Joel Crdenas.
-Dra. Rosala Anaya.
- Aspectos etnobotnicos en plantas
medicinales tradicionales Andinas.
- Usos de plantas medicinales en una
institucin pblica.
- Toxicidad de las plantas
medicinales tradicionales andinas.
60










IV 10 Dic. Complejidad y
cosmovisin andina

Moderador: Antr.
Armando Medina.

-Dr. Jos Luis Solana,
(Jan, Espaa).
-Psi. David Alvarado.
-Antr. Juan Jos Garca.
- Las ciencias sociales y la
complejidad.
- La sombra camaquen en las
tradiciones de salud andinas.
- Cosmovisin y naturaleza.

68
TOTAL PAR.
305
TOTAL BIENIO
805
ALCANCE
45% de profesionales y estudiantes mdicos.
45% otros profesionales.
10% Pblico en general.
30 ponentes.
3 videos.
6 especialistas en Medicina Tradicional.











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58 58
RIMANAKUY EXTRAORDINARIOS 2012 -2013
Fecha Nombre Ponentes Lugar Asist.
I 22 Mar.
2012
Los hueseros andinos.
Evaluando cambios y
continuidades en un sistema
mdico andino.

-Dra. Kathryn Oths
(Universidad de Alabama,
EE.UU.).
Centro de
convenciones
DAC.
50
II 30 May.
2012
Distincin honorifica del
CMP al Dr. Edgar Morin
propuesto por SCMT
CMTAC.
Sala de decanos. 30
III 22 May.
2013
Conferencia: la medicina
maya.
-Pensador mexicano Luis
Moreno.
Aula 1. 50
IV 23 Jul.
2013
Homenaje y distincin
honorfica del CMP
al Dr. Mario Polia.
-Dr. Mario Polia
(Universidad de Roma).
Conferencia: Medicina
Tradicional Andina.
Cosmovisin, Ecologa y
Salud.
Auditorio Pedro
Weiss.
140
V 3 Set.
2013
Panorama de la
Etnomedicina en el Per.

Moderador: Med. Jos Vliz.
-Dr. Oswaldo Salaverry.
-Dr. Piero Coppo. Universidad
de Roma.
-Dra. Estefania Consiglieri y
Mag. Emmanuele Fabiano,
(Museo de etnografa
Universidad de Gnova).
Centro de
convenciones DAC.
58
TOTAL PAR
308





ASISTENCIA A LOS RIMANAKUY EN EL BIENIO 2012 - 2013
Nombre Asistencia
Rimanakuy Ordinarios. 805
Rimanakuy Extraordinarios. 308
TOTAL GENERAL 1 113






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59 59










Trpticos

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Links a videos de Rimanakuy y a
sesin del Bienio 2012 - 2013


II Rimanakuy Ordinario 2013: Las plantas curativas en la Medicina Tradicional
Andina.
http://youtu.be/U_qpEHCFpeE
http://youtu.be/ECXccuaj17c

IV Rimanakuy Extraordinario 2013: Homenaje al Dr. Mario Polia el 23 julio del 2013.
http://www.youtube.com/watch?v=8IaSlRk46mQ&feature=youtu.be

Video de la sesin con el antroplogo Ralph Bolton.
http://Sub Comitdemedicinatradicional.blogspot.com/

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CAPTULO III
Actividades especiales
fuera de programa













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Participaciones especiales del SCMT

1. En mayo del 2012 se recibi en el CMTAC una carta del profesor Antonio
Guerci director del Museo Etnografico de Gnova, de fama mundial, en el que
sealaba que, enterado de la existencia de nuestro subcomit, enviaba a dos
antroplogos como embajadores del museo, los que particparon en el mes de junio y
julio de varias sesiones asi como, conjuntamente con el Dr. Piero Coppo, padre de la
etnopsiquiatria italiana, se presentaron en un Rimanakuy Especial presentando
aspectos de sus investigaciones y las posibilidades de hacer trabajos conjuntos. Se
incluye aqu la carta de presentacin, dada su remarcada importancia.

2. El 28 de junio 2012 el SCMT tuvo una participacin especial en el II Simposio
Internacional del Pensamiento Complejo en el Auditorio de la Universidad Ricardo
Palma IPCEM Miraflores, Lima, mediante una conferencia brindada por tres de sus
integrantes: el Fil. Luis Enrique Alvizuri, el Dr. Oswaldo Salaverry y el Dr. Marcial
Ferro, con la moderacin del Dr. Hugo Rengifo as como la participacin en dos
talleres acerca dela salud y la complejidad que contaron con la asistencia de Hugo
Rengifo, Luis Alvizuri y Moraima Montibeller.

3. En junio del 2012 se llev a cabo una sesin especial con la Dra. Lidia Morales,
Asesora del Ministerio de Salud de Guatemala luego de la sesin en los ambientes de
EsSalud. Se trat sobre las enfermedades atendidas segn el Modelo Maya como el
susto, empacho, aire, hechizo, cada de mollera. De acuerdo con los trabajos de
investigacin la medicina maya an est vigente basada en los fundamentos
cosmognicos y en el uso de plantas alucingenas. Segn manifest la especialista

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actualmente se imparte esta medicina en 10 municipios con un promedio de 25 a 40
mil habitantes. Un 54% de las mujeres se atienden con partera y no hay hospitales
mixtos.

4. En marzo del 2013 se tuvo la participacin dela Antr. Moraima Montibeller y del
Antr. Juan Jos Garca en el curso de adecuacin para serumistas.

5. En junio del 2013 se tuvo una visita guiada al pueblo de Julcn sito a 100 Km
de Trujillo para visitar al maestro Don Felipe que proceda del anexo de Churpampa y
que segn la Dra. Kathryn Oths es uno de los mejores componedores o hueseros que
ella haya estudiado. en representacin del Sub Comit estuvo el Presidente del CMTAC
del Consejo Regional y uno de sus integrantes. Ella anteriormente estuvo en un
Rimanakuy Extraordinario.

6. Del 12 al 15 de noviembre del 2013 se tuvo participacin como asistentes en el
curso de Complejidad dictado por Dr. Carlos Eduardo Maldonado en IPCEM- URP.
Asistieron el Dr. Pavlusha Luyando, Luis Enrique Alvizuri, Moraima Montibeller y
Hugo Rengifo.

7. Del 17 al 20 de diciembre del 2013 se tuvo participacin como asistentes en el
curso de Complejidad del Mag. Jos Luis Solana.

8. Del 17 a 19 de diciembre del 2013 se tuvo participacin como asistentes en las
conferencias Salud Pblica. Los aportes desde la antropologa mdica dictadas por la
Dra. Susana Ramrez en el Foro del CENSI, donde asistieron Moraima Montibeller,
Pavlusha Luyando, Hugo Rengifo y Jos Vliz, adems del Dr. Oswaldo Salaverry.













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Proyectos y temas de investigacin
Nota: Estos son los temas que se han identificado dentro del Subcomit y que se ha
dejado previsto se inicien en el prximo bienio.

1. Diseo de polticas para la defensa y proteccin de los conocimientos
tradicionales de los pueblos indgenas.

2. Diseo de polticas de obligatorio cumplimiento en la defensa de la
biodiversidad.

3. Plan estratgico para la defensa y promocin de los conocimientos tradicionales
y la biodiversidad.

4. Salud Intercultural: implementacin de la Medicina Tradicional en el actual
sistema mdico y su correspondiente reforma legal para optimizar la salud
intercultural.

5. Rescate y valoracin de los sistemas de diagnstico y terapias tradicionales y su
recopilacin etnogrfica.

6. La defensa de la biodiversidad como fundamento de los proyectos de desarrollo
de los pueblos indgenas.

7. Contenido de los conocimientos tradicionales de los pueblos indgenas y su
valoracin para un modelo actual de desarrollo.

8. Programas de capacitacin en el sistema educativo nacional para formacin de
especialistas en medicina tradicional.

9. Plan para el desarrollo sostenible de los recursos naturales, genticos y
biodiversidad.

10. Propuesta de un sistema de alerta contra la discriminacin.

11. Diseo de una propuesta de poltica nacional en asuntos de interculturalidad e
inclusin social.

12. Formulacin de un plan nacional de interculturalidad e inclusin social

13. Propuestas de reformas que incluyan normas legales y administrativas que
promuevan e impulsen la prctica y el respeto a la interculturalidad y garanticen los
derechos de los pueblos indgenas y afroperuano.

14. La sociedad peruana en su formacin como sociedad intercultural: Prejuicios,
actitudes y racismo.

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Sesin del 19 de junio 2012. El Fil. Luis Enrique Alvizuri, la Com. Ana Mara Prez,
la Mag Moraima Montibeller y el Quim. Vctor Reyna.




















Ana Mara Prez, el Quim. Vctor Reyna, el Dr. Hugo Rengifo, la Soc. Mrida Aliaga
y el Antr. Juan Jos Garca.


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80 80



















Sesin del 03 de julio del 2012. Ana Mara Prez, el Antr. Juan Jos Garca,
el Fil. Luis Enrique Alvizuri y la historiadora Kathy Garca.



















Sesin del 10 de julio del 2012. Mag Irene Cristbal, Hna. Mara van der Linde,
Med Hugo Malaspina, Med Hugo Rengifo, Fil Luis Enrique Alvizuri



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81 81
Sesin del 10 de julio del 2012. Fil. Luis Enrique Alvizuri, Antr. Juan Jos Garca, Antr. Moraima
Montibeller, Mag. Jos Vliz, Mag. Irene Cristbal, Mag. Mara Van der Linden.




















Reunin del Sub Comit con el Dr. Mario Polia Meconi el 16 de julio del 2013.
Moraima Montibeller, Palmiro Ocampo, Armando Medina, Carlos Gmez Chiarella, Jos Vliz,
David Alvarado, Martha Villar, Luis Enrique Alvizuri, Mario Polia, Irma Morales, Dr. Hugo Rengifo,
David Surez, Pavlusha Luyando Joo.




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82 82

















Sesin del Sub Comit del 16 de julio del 2013. Dr. Carlos Gonzlez, Dra. Martha Villar, Lic. David
Alvarado, Antr. Moraima Montibeller, Fis. Mireya de Ocampo, Dr. palmiro Ocampo, Dr. Jos Vliz,
Prof. Irma Morales, Soc. David Surez, Dr. Pavlusha Luyando, Dr. Hugo Rengifo, Fil. Luis Enrique
Alvizuri, Q.F. Jean Philippe Lelouch.
























Rimanakuy 2012. Expositora Dra. Martha Villar

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83 83


















I Rimanakuy 2012. Soc. Mrida Aliaga, Dra. Martha Villar, Antr. Juan Jos Garca,
Soc. David Surez




















II Rimanakuy 2012 Invisibilidad de las curanderas. Mesa: Sra. Mara Vilca, Prof. Irma Morales,
Lic. Lita Flores, Mag. Irene Cristbal, Lic. Arely Zevallos, Com. Ana Mara Prez, Dra. Martha Villar.


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84 84
















II Rimanakuy Extraordinario Mayo 2013 Dra. Kathryn Oths


II Rimanakuy Extraordinario, Mayo 2013 Dra. Oths. Dr. Salaverry y Dr. Rengifo




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85 85





















Rimanakuy Fe y curacin




















Curandera shipiba Herlinda Agustn (+) de gran fama en cuyo homenaje se realiz el II Rimanakuy
Ordinario del 2012.

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86 86



















Luis Macas. Fernando Huanacuni.












Luisa Elvira Belaunde.




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87 87









Maca andina.





Sanpedro. Ayahuasca.






Coca. Ua de gato.

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89 89






CAPTULO II
Ponencias de los Rimanakuy
Bienio 2012 - 2013

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90 90

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91 91












I Rimanakuy 2012
Pensamiento andino relacionado a la salud.
Paradigmas ecosaludables
26 de junio
Moderadora: Soc. Mrida Aliaga Santamara

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92 92


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93 93












Paradigmas en salud:
de lo andino a lo complejo
Dra. Martha Villar.
Presidenta del Comit de Medicina Tradicional, Alternativa y Complementaria
del Colegio Mdico del Per.

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94 94

.





















Energa que se condens en materia
en tomos de hidrgeno y helio , estos
se acumularon en grandes nubes que
se alejaron y formaron las galaxias, las
estrellas, los soles y la luz estelar,
GERENCIA DE PRESTACIONES PRIMARIAS DE SALUD
PARADIGMAS EN SALUD
DESDE LO ANDINO A LO
COMPLEJO
COLEGIO MEDICO DEL PER COMIT DE MEDICINA TRADICIONAL
ALTERNATIVA Y COMPLEMENTARIA
En la profundidad de los hornos se
crearon tomos ms pequeos de
carbono, silicio, hierro, oxgeno, surgi la
vida y los planetas
Las molculas orgnicas y la luz del
sol, hicieron surgir una molcula que
poda hacer copias de s misma ADN,
la auto reproduccin, la seleccin
natural: iniciando la vida
Los seres vivos colonizaron la tierra, las diversas CLULAS, formaron tejidos, rganos, sistemas
complejos y abiertos, se desarrollaron los ojos y se poda ver, los odos y se poda or. Los reptiles
gobernaron, luego los seres de sangre caliente con cerebros ms grandes, aprendieron a usar el
fuego, el lenguaje..

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95 95










































EL SER HUMANO
La ceniza de la alquimia
estelar cobr vida, somos un
medio para que el universo
se conozca a s mismo,
somos criaturas del cosmos,
y siempre hemos deseado
conocer nuestros orgenes,
comprender nuestra
relacin con el universo
MEDIO EXTERNO
COSMOS
NATURALEZA
COMUNIDAD
FAMILIA
MEDIO INTERNO
ANCESTROS
BIOLGICA
MENTAL
ESPIRITUAL
SER HUMANO
OBSERVACIN, EXPERIMENTACIN, CONTEMPLACIN
LAS CULTURAS MAS GRANDES DEL
PLANETA
MESOPOTANIA
EGIPCIA
CHINA
IND
GRECO ROMANA
AMERICANA
COSMOVISIN ANDINA
Cada cultura tiene una
concepcin de su realidad y
de acuerdo a ella vive, viendo
y dejando de ver
determinados aspectos.
La concepcin que del mundo
tienen, se ha desarrollado a
travs de un prolongado
proceso de interacciones
entre los seres vivos y el medio
natural que les sirve de
sustento para su persistencia y
reproduccin.
La cosmovisin es la
concepcin e imagen del
mundo de los pueblos,
mediante la cual perciben e
interpretan su entorno natural y
cultural.
En el Universo Andino existen
mundos simultneos, paralelos y
comunicados entre s, en los
que se reconoce la vida y la
comunicacin entre las
entidades naturales y
espirituales.
Cruz del Sur es el smbolo ms
importante de todas las
naciones indgenas de nuestro
continente y, todos la
representan en sus diseos
iconogrficos, el nombre con el
que ms se le conoce es el de
Chakana
Cronista aymara Juan de Santa Cruz Pachacuti
Yanqui Salcamaygua, quien en 1613

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96 96
































TOTALIDAD VIVA
No se comprende a las partes
separadas del todo, cualquier
evento se entiende inmerso
dentro de los dems y donde
cada parte refleja el todo
La totalidad es la colectividad
natural o Pacha; comprende al
conjunto de comunidades
vivas, diversas y variables,
cada una de las cuales a su
vez representa al Todo y el
TODO ESTA VIVO
INTERRELACIN
Los miembros de todas
estas comunidades forman
un Ayllu que ocupa un
Pacha local, es decir todos
son parientes
pertenecientes a una misma
familia.
No slo son parientes los
runas sino tambin los ros,
los cerros, las piedras, las
estrellas, los animales y las
plantas que se encuentran
en el
AGROCNTRICA
Cada uno de los seres que habitan en
este mundo vivo andino es
equivalente a cualquier otro, esto es,
cada quien (ya sea hombre, rbol,
piedra) es UN SER pleno e
imprescindible, con su propio e
inalienable modo de ser, con su
personalidad definida, con su nombre
propio, con su responsabilidad
especfica en el mantenimiento de la
armona del mundo, y es en tal
condicin de equivalencia que se
relaciona con cada uno de los otros.
RESPETO
AGROCENTRICA
Todos tenemos chacra y todos
pastoreamos un rebao. As
como el hombre hace chacra
combinando la forma de vida de
las plantas, los animales, los
suelos, las aguas y los climas
que toma de la naturaleza con
la aquiescencia de las huacas,
del mismo modo las huacas
tienen su chacra que es la flora
de la naturaleza (o la sallga) y
tiene sus rebaos que son la
comunidad humana y la fauna
de la sallga
RELACIN CON EL COSMOS
La Chakana se convierte en el
puente csmico entre la sociedad,
la naturaleza y los seres
sobrenaturales, que permite
relacionar recprocamente al
hombre andino con el cosmos.
Por este principio la Chakana se
constituye en el elemento principal
en el ordenamiento territorial,
social, econmico y poltico de las
sociedades andinas de Abya Yala ,
para alcanzar el camino del Suma
Qamaa
COMPLEMENTARIDAD
La estructura complementaria
de los andes para construir una
sociedad andina equitativa
donde existen roles
complementarios entre hombres
y mujeres
Es el principio que declara que
las fuerzas contrarias no deben
destruirse sino complementarse,
como son el da y la noche.

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97 97
































LA RECIPROCIDAD
La reciprocidad es una
forma de solidaridad.
Se llama pago a la tierra,
minka, ayni o mita,
dependiendo si es a favor
del a la naturaleza,
individuo, de la
comunidad o del Estado
GENERACIN Y
AUTOGENERACIN
La cosmovisin andina es la
exaltacin de la vida, en ella el
mundo est generndose y
regenerndose en forma
perpetua, manteniendo y
cambiando el orden en su interior,
todo dentro de, el nace, crece, se
reproduce y muere en la
multiplicidad de procesos de
continua sucesin y reemplazo
que lo constituyen
COMPLEJIDAD
VISIN DE LA TOTALIDAD U
HOLSTICA
Si todo est relacionado con todo
y si el mundo se mueve por los
principios de correspondencia,
complementariedad y
reciprocidad bien podemos
entender que hay pueblos que se
mueven por otro tipo de lgica y
que debemos entenderlos
Pero lo complejo no dimana de
las partes que lo componen, sino
que dimana de las interacciones
internas e
.
Pero lo complejo no dimana de las
partes que lo componen, sino que dimana
de las interacciones entre ellas.
Y ni siquiera de las interacciones externas
entre las mismas, sino de las interacciones
internas entre ellas.
(No Partes, sino COMPONENTES
de un TODO)
Y son precisamente esas las que
el
Saber analitico deja fuera cuando
desmembra lo complejo en sus partes.
Un mundo `meso
de orden / desorden , de una gama de
alternativas de comportamiento no
lineales y de formas fractlicas no
clsicas
________________________________
Un mundo `micro
del desorden, de leyes probabilsticas
lineales y sin formas
Un mundo `macro
del orden , de leyes universales lineales y
de formas clsicas
_________________________

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98 98
































Flujos..de que ?
DE OBJ ETOS Y PROCESOS A
LA DINAMICA MORFOGENICA- DE
FLUJ OS EN RED.
FLUJOS DE:
MASA
ENERGIA
INFORMACION
SENTIDO
Como consecuencia de la
presencia siempre existente
de fluctuaciones:
-Ultramicroscopicas (cuanticas)
dX x dP =h
dE x dT =h
y
microscopicas
-Fluctuaciones macroscopicas
(de diversas escalas)
INTENTAR COMPRENDER DINAMICAMENTE EL MUNDO COMO MATRIZ DE
FLUJOS DE:
MASA === ENERGIA
| | | |
| | | |
INFORMACIN === SENTIDO
PENSAMIENTO MECANICISTA
RACIONALISTA
La dinmica del conjunto es dada por la suma de las partes
ESPECIALIDAD
Enfoque nico hacia una estructura fundamental y
mecanismos a travs de los cuales interactan y dan
origen a procesos
RESULTADOS
Descripciones objetivas, independientes del observador y
del proceso del conocimiento.
OBJETIVIDAD CIENTIFICA
Valor de los exmenes auxiliares, El conocimiento busca
certezas, la enseanza, dogmas. Reduccionismo, anlisis
Exlusin. Personal
HOMOGENIZACIN
Estadsticas, masificacin
LINEALIDAD
El conocimiento cientfico es capaz de lograr una certeza absoluta.
Reduccionismo.
HEGEMONIA
Considerarse como la nica que llega al conocimiento vlido.
Asexuado, inanimado y
Mecanizado
Dr. Julio Csar Payn de la Roche

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99 99
















Vemos relojes, fuentes artificiales,
molinos y otras mquinas similares que,
aunque estn hechas por el hombre, tienen
no obstante el poder de moverse de
diversos modos . . .
No reconozco diferencia alguna entre las
mquinas hechas por los artistas y los
diversos cuerpos que la naturaleza sola
compone
R. Descartes
PENSAMIENTO COMPLEJO
VISIONES
DIFERENTES, PERO
COMPLEMENTARIAS
VISION SISTEMICA: Las propiedades de las partes slo se
entienden en razn del conjunto, no hay parte hay un modelo en
una red inseparable de relaciones. Un tejido sin costuras
UNIVERSALIDAD E INTERCULTURALIDAD: Cada estructura es
la manifestacin de un proceso subyacente con una red dinmica
espritu -mente cuerpo, pero tambin Persona, comunidad,
humanidad y cosmos
PROCESORESULTADOPROCESO: Se incluye la
epistemologa en el entendimiento del proceso del conocimiento.
SUBJETIVIDAD: Valor del sentir y del pensar. Realidad como una
red de relaciones individuales
PROBABILIDAD: Los conocimientos son limitados y aproximados.
Realidad compleja sistmica. Sistemas abiertos
ENFERMEDAD: Consecuencia de una serie de interacciones y
afecta a todos los cuerpos porque estn relacionados
dinmicamente entre s. Es una oportunidad de cambio
TERAPEUTICA: Afecta a todos los cuerpos. La salud individual es
una ilusin, NO EXISTE.
SALUD PREVENTIVA, formas saludables de vida y el desarrollo
humano con Nuevas Alternativas en el Cuidado de la Salud
Estado de completo
bienestar fsico, mental y
social, y no solo la
ausencia de enfermedad.
Auto organizacin
Acausalidad
Ampliacin por fluctuaciones
Autoconsistencia
Fractalidad Sisbesemejanza-
autosemesjanza
Borrosidad
Conectividad
Emergencia
Devenir Fluidez
Impredecibilidad
Inclusin
Interaccin AutoRegulcin
Plegabilidad Implcito Explcito
Recurrencia
Resonancia
Centro de Investigacin Nuevos Paradigmas CINPAR
Dr. Julio Csar Payn de la Roche
Unidad funcional y estructural en el que unas
partes ( sucesos) existen por y para las otras
(relacin - informacin) en la expresin de una
naturaleza particular. Las partes (sucesos) de un
organismo ( Corazn Hgado Tallo Hojas),
no se fabrican por separado y se ensamblan
despus, sino que surgen como resultado de
interacciones entre ellas mismas y entre el
organismo y el entorno ( AUTO ECO,
bifurcaciones, caos determinista etc).
Brian Goodwin
ORGANISMO
Bsqueda constante y solidaria de nuestra
capacidad para sentirnos bien y generar bienestar
Mujeres de Agua Blanca Semilla de Mostaza

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100 100
















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101 101














Medicina tradicional andina
Soc. David Surez Tomaylla.
Prof. Irma Morales Salas.



La visin primigenia del poblador andino amaznico fue
constatar que estaba inmerso en un mundo vivo y en esta
inmensa riqueza natural hall con qu vestirse, protegerse
y atender sus problemas de salud, siendo las plantas la
medicina ms antigua y natural.














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102 102
Se considera a la naturaleza toda con la capacidad de gran sanadora: Pachamama
hatun hampiq. Esta integracin de saberes para la recuperacin de la salud
constituy con el tiempo lo que conocemos como nuestra medicina tradicional
andina.


















Su campo de accin es tan amplio que abarca, no solo el manejo de plantas
medicinales en el tratamiento de los males, sino tambin aspectos del campo mental,
espiritual y psicolgico en estrecha relacin con la cosmovisin andina y tambin con
la religiosidad popular.





















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103 103

Con el devenir del tiempo incorpor elementos de la medicina occidental.
Actualmente la medicina acadmica realiza articulaciones con la medicina tradicional
en un proceso de interculturalidad.
















Medicina tradicional e identidades regionales
1-Costa y sierra norte: Lambayeque (Salas, Ferreafe, Zaa, Motupe, Chongoyape),
Piura (Huancabamba, Morropn), La Libertad (Trujillo, San Pedro, Paijn, Moche,
Vir, Magdalena de Cao, Chicama), Ancash.
2-Centro sur Costa: Lima (Huacho, Supe), Ica (Salas, Cachiche), Arequipa.
3-Centro sur andino: Cusco, Apurmaq, Ayacucho, Huancavelica, Junn.
4-Region aimara: Puno.
5-Amazona: Ucayali, Loreto, San Martn, Amazonas, Madre de Dios.











Similitudes y diferencias
Las prcticas de medicina tradicional de la costa y sierra norte guardan cierta
semejanza, incorporando elementos de la religiosidad catlica cristiana al igual que
en la costa centro sur. Hay una homogeneidad en las prcticas de la sierra centro
sur andino; igualmente en la regin aimara, incorporando pocos elementos catlicos
cristianos. Hay diferencias de principios, procedimientos y prcticas de la regin
amaznica por provenir principalmente de una cosmovisin diferente.

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104 104

Cosmovisin y medicina tradicional andina
Conceptos bsicos:
Todo tiene vida, todo tiene gnero, todo est interrelacionado.
Los seres humanos, plantas y animales manifiestan vida percibible; en otros seres
naturales es casi imperceptible.
Todos los seres de la naturaleza poseen cuerpo y energa espiritual.
Tambin las cosas creadas por los seres humanos poseen cuerpo y energa espiritual.














Dualidad complementaria yanantin
Cuerpo-energa espiritual (Ser humano).
Wiracocha-Pachakamaq-pacha.
Cuerpo-universo, energa-vitalidad-dinmica universal kamaq.
Camay, energa espacio-tiempo.
Cuerpo runa kurku.
Vitalidad-energa, espiritual-camaquen.

El cuerpo (runa kurku) posee:
1. Una parte fsica, con un recubrimiento externo: piel-qara (afuera-qawapi).
2. Una parte orgnica interna: uku-ukun-luli (adentro-ukumpi).
3. Una parte compuesta de energa espiritual camaquenc.
4. Camaquenc es el principio vital espiritual que anima la vida. Est compuesto por
nuna-aniku (concepto aproximado: alma) yuyay nuna (concepto aproximado:
espritu).


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Trminos quechua para designar el esqueleto humano



Nunaaniku. Caractersticas
-Es el componente de energa centro de los estados de nimo.
-Es el origen de las emociones, tendencias, personalidad, sensibilidad, sensaciones.
-Es cercano al concepto de alma, psiquis, ligado a los sentimientos y afectividad.
-Se le concepta de gnero femenino (china-qachu) que simboliza el lado izquierdo
(lloque).
-Puede separase eventualmente del cuerpo (cuando es agarrado por algn espritu de
la naturaleza.
-Huye, escapa cuando se asusta (mancharisqa) o se espanta (qayqa).
-Tambin se separa al tropezar, caer, cuando viaja durante el sueo.
-O bien durante las sesiones con plantas maestras.
-Se localiza en el corazn (sonqo-sonqu-puywa).

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Yuyaynuna. Caractersticas
Es energa espiritual vinculada al intelecto, el pensamiento y la conciencia (yuya).
Es de gnero masculino (orqo-machu).
Simboliza el lado derecho (allauqa).
Es inseparable de la vida. Solo se separa del cuerpo cuando ste deja de tener vida
No puede ser afectado por agentes externos pero s por las propias acciones de la
persona.
Se le ubica en el cerebro (uma-utku, osqhon, toqshu, mutku).

Procedimientos en la medicina tradicional
Consiste en las diferentes tcnicas y saberes que se emplean con el fin de recuperar
la salud (restablecer el equilibrio-armona personal, social, natural, espiritual).
Comprende:
Diagnstico: tirando la coca,pasando huevo (jobeo), diagnstico con cuy
(qaqopa), frotando alumbre como diagnstico, llamando a los apus (apu suyu qayay).
Tratamiento: Depurativos (intestinos-sangre), baos, limpias (qaqoy),
prescripcin de plantas medicinales aplicando emplastos (llusiy), llamando al
paciente (qayay), chupando la energa negativa (soqopay), torsiones (chucaqui,
chutay, recalco), jaln para acomodar columna y nervios (sillqui), manteo, sudando
con manta y flores, arreglando la cabeza (uma allichay), arreglando el estmago
(wiksa kuyay), inhalaciones con plantas medicinales (hampiq waspiy), baos de
vapor, (waspiy), amarrando a la cabeza flores, frutos, ranas, aves, cuyes, (uma
watay), limpia-sanacin con animales, uso de plantas maestras (sanpedro, micha-
toe, willka, ayahuasca), ritualstica por salud, consejos para mejorar las relaciones
familiares, sociales, naturales, espirituales.
Proceso de recuperacion de la salud.
Acompaamiento del paciente en el proceso de recuperacin de la salud.
















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II Rimanakuy 2012
Curanderas y especialistas
femeninas en medicina tradicional
21 de agosto
Moderadora: Comunicadora Ana Mara Prez


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Informe
Invisibilidad de curanderas femeninas
Una aproximacin a la visin femenina
tradicional de la salud
Comunicadora Ana Mara Prez.

Se inicia la reunin con la proyeccin de una parte del documental sobre la
curandera shipiba Herlinda Agustn realizado por la cineasta y documentalista
peruana Delia Ackerman y Heather Greer, de EE.UU., segn nos menciona la
realizadora, con la finalidad de homenajear a las mujeres curanderas invisibilizadas
con la idea igualmente que, al verlo y escuchar los cantos de HHerlinda, produzcan
curacin en las personas que los escuchen.

Mara Vilca. Partera, sobadora con huevo.
La seora Vilca nos cuenta que ha atendido ms de 170 partos y que aprendi el
oficio con su abuela, atendiendo su primer parto a los nueve aos. Ella se qued
hurfana de madre a los siete. Piensa que la curacin es un don. Para ella el cario
entre la pareja es importante porque se transmite al nio que estn esperando. Nos
dice que el espritu ayuda al cuerpo para equilibrar las energas corporales. Propicia
la cultura del cuerpo, el uso de baos, sobadas, del calor para producir equilibrio del
cuerpo.

Resumen: La seora Vilca considera que su trabajo es un don. Da importancia al
afecto para la curacin. Nos hace notar la cultura del cuerpo donde se busca el

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equilibrio mediante la regulacin del frio y el calor. Tiene como un hecho importante
la presencia del espritu en la curacin.

Irma Morales. Profesora investigadora de la medicina tradicional, ritualista
andina, descendiente de pacos y yatiris.
La profesora Morales ayud a su padre desde pequea y l le ense en la prctica.
Le da importancia a lo que se vive en el lugar de los hechos, al espacio. Piensa que la
mujer es la representacin de la Pachamama, de la madre tierra, que su funcin es
recibir, canalizar y reproducir. Cuando menstrua se convierte en dadora de vida.
Signo de productividad. Cuando deja de ovular despierta la capacidad curandera. La
naturaleza es femenina, restituye el equilibrio y es una madre sanadora y la mujer
hace lo mismo. La salud es la armona; el desequilibrio fsico, mental o emocional, o
con las relaciones sociales o naturales, es la enfermedad. Es una consejera emotiva a
travs del trabajo sensible con su corazn. Piensa que hay que tener relaciones con
las otras medicinas. Habl de su proceso de curacin y cmo es importante curarse
para seguir curando. Este proceso la ha llevado a volver a sus races. Dice que la
mujer se preocupa por el otro. Sin embargo existe el yo soy como una preparacin,
como conocerse a s misma y sus valores, dones y cualidades. Pero lo ms
importante es el nosotros somos, lo colectivo, la comunidad. La comunidad implica
el ayni, la minka y el propio aporte.

Resumen: en su visin, el espacio es importante para la curacin pues all suceden
los hechos. Considera que la funcin femenina es la de recibir, canalizar y
reproducir. Las pocas de inicio y fin de la menstruacin son importantes: la primera
como dadora de vida fsica y la segunda como curandera que apertura la vida
espiritual. La mujer, la naturaleza, la Pachamama son femeninas y tienen la
capacidad de restituir el equilibrio. Piensa que el trabajo debe estar sobre el corazn,
lo sensible. Existe la necesidad de curarse para seguir curando. Establece el trabajo
como sanadora en el campo individual del yo soy y el nosotros somos o
comunidad.

Lita Vargas. Licenciada, educadora del Centro Flora Tristn, trabaja como
responsable del proyecto Nuestro Buen Vivir en Comunidades Nativas en el
grupo matsiguengas del Bajo Urubamba. Conferencista internacional en temas
de gnero y juventud, consultora en temas de salud. Autora y coautora de libros
en estos asuntos y de cuentos con los que ha obtenido numerosos premios.
Invisibles y an existen. Menciona que hay discriminacin en la historia de la salud.
Que se da una percepcin de inferioridad hacia la medicina tradicional respecto a la
otra medicina que se asume como vlida, y que este patrn se reproduce en todo tipo
de instituciones. Se hace preguntas hacia el futuro con respecto a la equidad de
gnero, a la complementariedad. Expresa que las mujeres son reconocidas en sus
comunidades y estn a cargo de la salud de la familia, sanando el alma del hombre.
Las mujeres se dan a conocer por su prctica y prefieren pasar desapercibidas. En
cuanto a los roles de gnero, dice que los varones tienen que ver con la forma, la
mesa, el continente y la mujer con el contenido, el vaco, lo cncavo. Dice que existe
una corresponsabilidad. Adems que el sistema oficial de salud no reconoce otro

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sistema de conocimientos, no reconoce el susto y esto genera una contracultura y no
hay una integracin de saberes. Esto cuestiona la comprensin de la
interculturalidad. En este sentido hombres y mujeres son marginados, no valorados.
Considera que la nica verdad para estar de igual a igual es el respeto al saber del
otro.

Resumen: La licenciada Vargas sostiene una visin de trabajo orientada hacia el
tema de derechos y su importancia en el caso de la discriminacin que hay hacia la
mujer, hacia el sistema de conocimientos de la medicina tradicional en el que
tambin se involucra a los varones, y esta discriminacin viene de la
institucionalidad nacional tanto pblica como privada que es necesario revertir para
construir relaciones interculturales de equidad y respeto.

Irene Cristbal. Magster con estudios de doctorado en ciencias sociales,
especialidad en antropologa de la UNMSM. Orientadora en salud sexual y
reproductiva INNPARES, investigadora en temas de gnero, antropologa de la
salud, salud sexual y reproductiva.
Aproximaciones a la dualidad masculino-femenino en los Andes en el campo de la
salud tradicional. Nos brinda un panorama histrico a travs de imgenes sobre la
presencia de la mujer, los prejuicios que han embargado estas pocas desde lo pre-
inca, inca, espaol, donde la mujer estuvo afectada por los prejuicios, se la consider
un demonio, una bruja. Compara estas tres pocas donde la mujer fue vista de un
lado como la naturaleza, que es fertilidad y distribucin, versus el otro concepto que
consideraba el rol de castidad y de continencia, donde lo frtil se asociaba con el
diablo y lo femenino estuvo marcado por la exclusin.

Resumen: Una visin de la mujer a travs de la historia desde lo preinca hasta lo
espaol donde se tenan miradas culturales distintas sobre el rol de la mujer y donde
se ejerca un sistema de control sobre ella.

Arely Zevallos. Magster, antroploga de la Universidad San Antonio Abad del
Cusco, diplomada por la Universidad Cayetano Heredia en estudios de Gnero,
Interculturalidad y Derechos Humanos en Salud. Magister en Antropologa de la
PUCP, ex becaria de la Cooperacin Belga y de la Fundacin Ford.
Parto y Poder. Desarrolla su trabajo en la comunidad de Shintuya, donde ha
realizado una investigacin cualitativa acompaando a las mujeres en sus
quehaceres cotidianos; menciona que el parto es la legitimacin del poder femenino.
La jerarqua considera que est en la madre. En una sociedad agraria como sta la
chacra lleva nombre de mujer ya que, si una pareja trae un varn, se tienen que
dividir los recursos y eso es perjudicial. Expresa que construyen la estructura social
a travs de la salud sexual y reproductiva. La mujer desarrolla cantos y da a luz sola.
El lugar del parto lo eligen ellas, tienen una cultura del cuerpo distinta donde es
importante la intimidad, el varn est lejos, tienen intimidad con los espritus
femeninos. Le dan valor a la observacin de sustancias flemosas y soplos. Piensa que
es un rito de pasaje, de una posicin a otra, de seorita a seora. Dependiendo de
cmo se asume el dolor del parto da legitimidad. Dice que existe un conocimiento

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sobre las plantas para el parto y post parto. La comunidad sanciona el tema del
aborto.

Resumen: La investigadora nos recuerda el valor de un conocimiento primario como
el del parto en relacin a traer una vida y en la reflexin que esto implica para una
mujer que debe asumir otro rol en este momento. Nos hace notar los aspectos
rituales del parto que, entendido as, da fortaleza a la mujer. Nos habla de una
cultura del cuerpo que rescata la intimidad. Pone en confrontacin el sistema de
salud oficial con el sistema tradicional que considera el rol de la reproduccin como
importante. Nos habla de conocimientos tradicionales valiosos en el tema de
reproduccin y fertilidad hacindonos ver toda una tcnica en el nacimiento de un
nio.

Comentarios del pblico
El pblico hizo sus aportes cuestionando el tema de lo invisible a partir de lo
escuchado a Arely Zevallos donde murmullos que determinan las decisiones le
dieron valor al tema de lo invisible bajo un punto de vista valioso. Otro aporte fue el
de mirar cmo volver a una visin natural de la salud y no a una dimensin
medicalizada de ella.

Conclusiones finales
La curandera HHerlinda plante una dimensin creadora. Ella dibujaba sus
cantos con los que curaba.
Irma Morales nos habla de una visin individual, una dual y una de comunidad.
Mara Vilca introduce el valor del cario y la ayuda del espritu en este acto
eminentemente femenino. Tambin del trabajo sobre el corazn
Arely Zevallos nos describe el conocimiento especializado en una comunidad que
nos remonta al conocimiento primario y al origen de los conocimientos basados en la
ritualidad y respeto a la vida.
Lita Vargas nos cuestiona las relaciones entre el sistema de salud oficial y el
sistema tradicional, orientndonos a una solucin de una mejor comprensin de lo
intercultural y respeto a lo que sabe el otro donde se requiere igualmente una
reflexin sobre la forma en que se lleva a cabo la incorporacin del parto vertical.
Irene Cristbal introduce el mirar lo histrico que nos brinda la posibilidad de
analizar y reorientar las relaciones que venimos creando como sociedad y como
pueblo en relacin a la mujer.
La clausura fue llevada a cabo por la doctora Martha Villar, quien entreg
diplomas a cada una de las ponentes.


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Parto y poder:
Los harakmbut de San Miguel de Shintuya
Mag. Arely Zevallos.


Por Arely Zevallos Casafranca
PARTO Y PODER.
LOS HARAKMBUT DE SAN MIGUEL DE SHINTUYA

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Cules son las implicancias del parto
en la legitimacin de poder en las
mujeres?
Cul es la funcin del dolor y el riesgo
en el parto?
Este poder se legitima nicamente en
un entorno femenino, o implica otros
mbitos como el familiar y el comunal?
El parto local en relacin al parto
institucional jerarquiza el poder entre las
mujeres?
PROBLEMTICA
mbito de estudio CCNN de Shintuya
Aborto: la cultura de la muerte.
Algunas que no saben cuidar su hijo lo tiran, derepente
porque no se han preocupado en aprender el conocimiento
que tenemos, esas no pueden retener su hijo Otro que se
antoja el nio desde su barriga y le pide a la madre su antojo
y la madre no le da, as lo matan con su boquita abierta sale
muerto pero tambin hay las que tiran a su hijo cuando es
parte de ellas, cuando ni el padre ha conocido a su hijo, ya
saben y se comen a sus hijos, unas plantas eso toman esas
son como perras, cochinas, chanchas (Jernima Partera
Comunidad Shintuya 2009)

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Metodologa
Aproximacin cualitativa perspectiva fenomenolgica (mundo subjetivo de los
individuos) en la Comunidad Nativa de Shintuya.
El trabajo con los nios
El trabajo con las mujeres.
El trabajo con las parteras.
El trabajo con los profesionales de salud.
Criterios de seleccin de la muestra:
- Persistencia del parto local frente al parto intitucional en los centros de salud
- El poder que poseen algunas mujeres frente a otras. Y que les permite acceder a
niveles de decisin entre el grupo de mujeres, familiares y hasta comunales.
- La presencia de conflictos en el grupo de mujeres Harakmbut.
Pesca.
Oayin beyoc aipa, oayin beyoc aipa
ceronoe aipa ciquinmbi
(a la madre del ro, mundo bajo el ro danos comida, danos peces bien
grandes para comer) Mateo. Poblador Harakmbut.
Extraccin maderera.
Turismo.
Artesana.
REPRODUCCION: BIOLGICA, SOCIAL Y CULTURAL
Por el incesto que cometan, se
casaban entre parientes de la misma
sangre, entonces ya pues ha ocurrido
como el fin del mundo, as como el
arca con los animales as igualito ha
llovido bastante, despus todo
empieza a quemarse, entonces todas
las chicas que eran vrgenes tenan que
echarse en el suelo con las piernas
abiertas, porque iba a venir el Loro
Chacarero que le dicen, ese iba a traer
en su pico una semilla y desde lo alto
hace caer la semilla en su sexo de una
de las chicas, entonces es ah que crece
el rbol Oanamei, que crece rpido y
alto, y entonces ya pues mujeres y
varones se suben al rbol, tambin
animales se suben (Pedro, Poblador
Harakmbut, 2006).
Oanamei se pronuncia ocasionalmente
Oa-nda-mei.
oa-nda significa fruto o semilla, pero se
usa metafricamente para los testculos.
Semen es Oa-nda-oe. Si esta etimologa
es cierta, la preferencia de Anamei
sobre Andamei obedecera solo al
deseo de encubrir una alusin sexual
demasiado evidente. Y ya hemos visto
que los eufemismos no son inusuales.
(Helberg, 1996).
Mito del Oanamei
los Harakmbut concebirn nicamente
la reproduccin de manera sexual o
biolgica?.

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El lugar del parto local
Damos a luz en nuestras chacras y casas, as es la
costumbre, lo que las antiguas han dejado, nuestra
herencia de antes, de hacer parir En tu chacra o tu casa,
as te sientes mas tranquila, mas confianza con lo que es
tuyo, eso es lo que trabajas, lo que vives, lo que es de
una (Invioleta Harakmbut 28 aos - 2009).
la verdad yo iba dar a luz solita en mi casa, pero como no
sala la placenta eso me ha preocupado y le he dicho a su
hermanita de mi esposo que vaya a llamar a la partera,
pero la seora Rosa no estaba, la seora Juana tampoco,
entonces solo me qued decir pa que llame a la
obstetras (Carmen Harakmbut)
es que cuando llegas al centro con la seorita obstetra,
me acuestan, me desnudan, me meten la mano en mis
partes intimas no me avisan lo que me van hacer, y todo
el mundo me esta mirando de la ventana por eso para
qu vas la gente habla (Iris - Harakmbut)
PARTO LOCAL
Wacutan chicore wacutan
chicoren
Wacutan chicote wacutan
chicoren
Piro piron vachicore
Piro piron vachicore
(Partera Harakmbut)
Canto evoca las cosas flemosas
para que se facilite el parto.
Utilizan los soplos en diferentes
partes del cuerpo.
Utilizan plantas medicinales.
EL PARTO INSTITUCIONAL
A veces me hace llamar la que va dar parto, pero
cuando llego al centro, no me dejan entrar la
enfermera se para en la puerta y me dice aqu no
puedes y no quieren (Rosa- Partera- 2009)
Si la paciente quiere la presencia de la partera, la
hacemos llamar, si as va venir ms seguido y se
trabaja con la partera, monitorendola siempre
(Aldo Tcnico Enfermero 2009.)

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Caractersticas socioculturales de los Harakmbut
Estructura social Harakmbut
Asistencia y colaboradoras en el parto local
Parto como Rito de pasaje

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CRITERIOS DE SELECCIN
MUESTRA PARTO TRADICIONAL MUESTRA PARTO INSTITUCIONAL
1. Mujeres que hayan dado a luz en sus 1. Mujeres que hayan dado a luz en
Domicilios, chacras o con la partera. El Centro de Salud.
2. Mujeres embarazadas que planeen un
parto en sus chacras 2. Mujeres que hayan dado a luz en
Un parto en sus chacras, domicilios o Sus domicilios pero con la
con parteras. Asistencia del personal del C. Salud
3. Mujeres que no hayan tenido hijos 3. Mujeres embarazadas que
darn a luz en el Centro de Salud.
4. Pobladores Harakmbut: 4. Profesionales del Centro de
Varones, mujeres
Salud de Shintuya (Obstetra,
enfermeros, otros)
5. Parteras
Fuente: Elaboracin propia 2010.
MUESTRA
Comparacin sobre el acceso al parto institucional y parto local
Acceso a parto Institucional
Factores econmicos
Emergencia
Confianza con personal
Ms seguro
Buena atencin
Establecimiento estaba
cerca
Personal capacitado.
Beneficios
Acceso a parto local
Por costumbre
Lejana del
establecimiento
Factor econmico
Mal concepto del centro
de salud
Menos vergenza
Mas seguridad
Comodidad
Por no quedar mal con la
comunidad
El doctor y mi marido estn decidiendo si me
van a practicar una cesrea

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CARACTERSTICAS DE LA POBLACIN
Harakmbut = gente
62 familias
EDUCACION:
- Centro educativo Inicial (01 ambiente prestado)
- Centro educativo nivel primario (dos ambientes: un ambiente para 1er
y 3er grado; otro ambiente para 4to a 6to grado)
- Nivel educativo secundario (polidocencia)
SALUD
- Posta de salud, que es parte de Micro Red N 10 MANU, de la
Direccin Regional de salud.
ORGANIZACION COMUNAL
-La comunidad de Shintuya al ser reconocida legalmente por el estado en
1979, adopt una organizacin formal: Presidente, vicepresidente,
secretario, tesorero y vocal.
- Asociacin de Padres de Familia
- Vaso de leche
- Club de Madres
2.4.El parentesco como referente de la eleccin de la pareja
2.3. Patrilinaje (Los smbolos en color son miembros del linaje)
Actualmente la prctica de la exogamia en los Harakmbut ha generado
grupos de parentelas unilineales, en este caso estamos hablando del
patrilinaje, donde los hijos pertenecen al linaje del padre. De esta
manera son parientes consanguneos con los miembros del propio linaje
y son parientes afines tericamente los seis clanes restantes.

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120 120















Cadena de poder Parto Institucional.
EL PARTO COMO GENERADOR DE PODER.
Cadena de poder Parto local.
Actividades de subsistencia
Agricultura: yuca, pltano, pia, otros.
Caza.

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121 121

Conclusiones
Hablar de reproduccin no solo refiere a un evento biolgico, pues todas las
sociedades norman los comportamientos reproductivos de sus miembros, en la
forma de creencias y prcticas en torno a la menstruacin, embarazo, parto y
menopausia. Es a partir de estos temas que se pueden observar procesos sociales
ms amplios, porque articulan lo biolgico y lo cultural; se relacionan con patrones
de organizacin de gnero de una sociedad y su correlato ideolgico y
sociopoltico.
Para las mujeres Harakmbut el parto local es un proceso a travs del cual ellas
adquieren un tipo de poder, que les permite ser reconocidas y legitimadas ante el
entorno social. As al asumir el dolor de manera discreta y el afrontar el riesgo de
dar a luz solas, le permite a la mujer demostrar su fuerza, y en consecuencia asume
un estatus dentro del grupo de mujeres y puede acceder a la toma de decisiones
que trasciende los niveles familiares, grupo de mujeres, vaso de leche, club de
madres, entre otros.
El dolor puede ser una herramienta poderosa que puede ser instrumentalizada con
diferentes fines. En el caso del parto local, el dolor es usado para adquirir un
reconocimiento social, mientras que en el caso del parto institucional el dolor es
usado como medio de subordinacin de las pacientes a los profesionales de salud.
El dolor como constitutivo de prestigio
Le Breton (1999):
i) el dolor como ofrenda y como una experiencia en la que se otorga un
significado eminente al dolor libremente consentido.
ii) El dolor como una estrategia, a veces de manera inconsciente, y
que provoca el reconocimiento de los dems.
La experiencia de pasar por un parto local y soportar el dolor, saca a
las mujeres de su entorno social y familiar, dndoles una identidad y
les permitir negociar con las otras mujeres de la comunidad.
En el parto institucional, el dolor esta ms ligado a un medio de
dominio. As mientras la parturienta siente dolor es ms dependiente
del profesional de salud, para que este alivie su dolor, lo que genera
una necesidad de la parturienta por estar en control durante todas las
etapas del parto.

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122 122


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123 123
















Aproximaciones a la
complementariedad femenina-
masculina en los Andes
en el campo de la salud
Mag. Irene Cristbal Ponce.

Aproximaciones a la
complementariedad femenina
masculina en los andes en el
campo de la salud
Colegio Mdico del Per
IRENE CRISTBAL PONCE
Doctorado en Ciencias Sociales
Especialidad Antropologa
Sub Comit de Medicina Tradicional
LA IDEOLOGA DE YANANTIN
L a ideologa yanantin (opuestos
complementarios)
Visin preinca e Inca
Los incas impusieron el culto al inti y a la quilla
sobre los dems divinidades tutelares preincas
pero siempre manteniendo el principio de
complementariedad, reciprocidad y oposicin
necesaria para lo masculino y femenino.
Hernndez Astete:
A veces es dominante uno sobre otro, pero esto
cambia en el tiempo. Al llegar los espaoles, la
mitad dominante era hanan, arriba, asociado a lo
masculino, lo que no significa que era lo superior.



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124 124
Opuestos
complementarios hanan/
hurin, masculino
/femenino, fro/ calor.
Opuestos
complementarios
Hanan pacha / uku,
Hurin pacha. Kay
pacha es solo el plano
de contacto entre los
anteriores, no es
visin tripartita.
Masculino
Inca
Inti
Simiente
Hanan
Coya
Quilla
Fertilidad
Hurin
Femenino
R
e
c
i
p
r
o
c
i
d
a
d
Presencia del concepto de dualidad y complementariedad en
todas las manifestaciones de la realidad y pensamiento
andinos: comportamiento de los seres sagrados y divinidades
tutelares, hasta el ejercicio del poder y manifestaciones
bsicas de la vida cotidiana.
Ideas de alto bajo, derecha izquierda y masculino
femenino. Percepcin del mundo dividido en partes opuestas
complementarias. Imprescindible la existencia de una para el
entendimiento de la otra.
Frio caliente y fresco clido
Hernndez seala que la complementariedad como la
oposicin y la dualidad convierte a cada una de las partes en
yanantin, es decir en opuestas y complementarias, la realidad y
la imagen que en un espejo.
Cierta distincin jerrquica, una de ellas es superior a la otra.
Esta jerarqua no es absoluta, ni perenne en el tiempo. Por esta
razn en el principio de dualidad, pese a destacar siempre una
parte sobre la otra, es cualquiera de ellas la que en determinado
momento puede poseer una jerarqua mayor.


Principio de
dualidad, cultivo y
consumo de coca
Las crnicas escritas por los espaoles, nos
muestran una visin de la historia de los
espaoles en estas nuevas tierras, ms que una
visin de la historia de los incas en el
Tahuantinsuyo.
Visin androcntrica, solo se escriba a partir
de la mirada de espaoles varones, y casi
exclusivamente sobre las funciones que
cumplan los varones en el Tahuantinsuyo.
Pero la visin de las mujeres, tanto desde su
escritura sobre el Tahuantinsuyo, como la
visin y voz que tenan en el Tahuantinsuyo y
poca preinca, no se conoce.


Hernndez Astete: De la duplicacin de los yanantin se
desprende la idea de cuatriparticin.
Tahuantinsuyu como un todo.
Ms coherente con la lgica andina que la visin tripartita.
(Judeo cristiana)
Masculino
Femenino
Femenino
Masculino
Hanan
Hurin
Reciprocidad
R
e
c
i
p
r
o
c
i
d
a
d
SALUD /ENFERMEDAD
Estar enfermo es estar postrado en cama,
cuando ya no puede participar en el proceso
productivo de la comunidad.
La salud era antetodo, participar del proceso
productivo, varn y mujer
complementariamente.
Agricultura: ritualizacin, sacralidad y
productividad.



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125 125
Par t icipacin de var ones y
mujer es en la act ividad
pr oduct iva pr incipal: la
agr icult ur a
Pr esencia de var n y
mujer
complement ariament e en
los r it uales r eligiosos.
Se r equier e la
par t icipacin de ambos
yanant in par a asegur ar
el equilibr io, la salud
comunit ar ia.


Curanderos y curanderas
LLEGADA ESPAOLA Y CONQUISTA
Subordinacin
Subyugacin
Dominacin de lo femenino.
Sacerdotizas y curanderas demonizadas,
homologadas con brujas, demonizacin de lo
femenino como entrada ms fcil y susceptible
a al influencia demoniaca, ms aun que lo
masculino.
nfasis en la debilidad moral, y fsica de la
mujer, la hacen susceptible al demonio.
Doctrina judeocristiana.


Toda mujer que tuviera
poder religioso, que
realizara curaciones,
tuviera conocimientos
sanitarios, era asociada
a la brujera.
Irene Silverblat seala que:
Destos hechizeros, assi como hay mucho
nmero: assi tambin ay muchas diferencias.
Vnos ay disestros en hazer confectiones de
yeruas. Y raiczes para matar al que las
dnLas que hazen semejantes hechizeras
son casi siempre mugeres (Polo 1916:28)





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126 126

Mujer: idlatra,
bruja, curandera.
Cul es su voz, su pensamiento, mediado por
exclusiones , incluso hasta el presente por
limitaciones idiomticas,
Limitaciones de clase: clase ms baja, indios,
nativos
Limitaciones de gnero: femenino subordinado
a lo masculino.
En esas condiciones se ejerce la prestacin de
salud tradicional de las mujeres.
Frtil
productivo
Fuerzas de la
naturaleza
Esfera
femenina


Lo productivo y frtil , se asociaba a la lujuria,
que era a su vez asociada con la entrada al
demonio.
Irene Silverblat seala que la
Iglesia explicaba como la
lujuria femenina era fuente de
la cual derivaba el poder de
las brujas.
En Europa, exista la teora
de la mayor predisposicin
de mujeres a las filas del
demonio que los varones:
Proporcin de brujas a
brujos de 20 a 1
100 a 1.
En Europa las mujeres
conformaban 85% de los
ejecutados por hechicera.
Masculino
Femenino
Hanan
Hurin
Arriba (superior)
Abajo
(inferior)
R
i
v
a
l
i
d
a
d
En los tiempos pre incas e incas, en la
dimensin femenina se diviniz y exalt la
fertilidad, la productividad, la maternidad.
Luego de la conquista, se exalt y diviniz la
castidad, la continencia, la virginidad sobre lo
frtil y productivo.
Lo frtil y productivo estaba subordinado a lo
virginal, el ideal femenino era la castidad, la
continencia, y en segundo lugar la maternidad
y productividad.
Dicotoma y desajuste ideolgico en la dualidad
y complementariedad perjudicial para el
ejercicio del papel femenino, su autonoma y
valoracin de su aporte en la vida.


DESAFOS Y CONSIDERACIONES FINALES
Menor volumen de investigaciones sobre las mujeres y por
mujeres sobre su visin referida a aspectos sanitarios,
sociales, etnohstricos. Pacientes/ prestadoras de salud
tradicional .
Difcil acceso de la mujer al sistema de la salud formal.
Factores idiomticos. Su visin se encuentra tambin
mediada por el aspecto idiomtico.
En la conquista y colonia, indios fueron la categora ms baja,
y de los indios, las indias en cuanto mujeres, se ubicaron en
la categora ms baja y deprimida aun, as tuvieron que
establecer estrategias de supervivencia.
El que las mujeres sean en su mayora quechuahablantes,
hace que pudieran consultar mas a curanderas (os) que a
personal de salud para decir sus problemas de salud, y que
no estn sus maridos traduciendo sus problemas al personal
de salud.



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127 127










Informe
III Rimanakuy 2012
Fe y curacin
25 de setiembre
Med. Jos Vliz

Lo nutrido del programa se increment al indicrseme que deba incorporar al
sacerdote Jaime Regan, quien haba sido invitado verbalmente pero no por escrito. A
pesar de todo, administrando el tiempo y variando el orden de presentacin de los
ponentes, se pudo cumplir con todos ellos. El gran nmero de preguntas y
entusiasmo de los asistentes comprob el xito de la reunin.
El Dr. Psiquiatra Lpez Rodas enfatiz las diferencias entre sanacin y curacin.
Coment que la fe es aspecto psicolgico fundamental de las curaciones de todo tipo,
venga de donde venga, pero acta mejor en personas sugestionables, lo que est
potenciado en los trastornos disociativos y conversivos
El maestro curandero Canacho Bernal esboz una teora etiopatgnica
relacionando y afirmando que el vivir en el pasado con malos pensamientos
generara la enfermedad, y que la curacin por medio del hongo sanpedro se realiza a
travs de la glndula pineal relacionndolo con la melatonina y los antioxidantes.
Afirma que de esta manera se domina la naturaleza y, con fe o sin ella, se llega a la
curacin, aunque con aquella sta es ms rpida, por armonizacin del cuerpo con el
espritu.
El Antroplogo Mag. Pariona present un video sobre la cultura andina y Cristo y
otros smbolos cristianos como la Biblia transculturizados, y comentando que tal
cultura posee una cosmovisin en la que el ser humano est integrado en la

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naturaleza, sin lo cual no es factible la curacin. Sus estudios le han permitido
identificar como indicador de charlatanera el que el curandero suele cobrar
demasiado por su intervencin
El maestro curandero Hernn Romas Lomas, quien se present con un atuendo
tpico de su etnia shipiba, nos habl de su amplia experiencia con el ayahuasca,
planta maestra, que era capaz de reconocer si el que la empleaba deba ser o no
beneficiado con sus propiedades curativas y de expansin de la conciencia. Fue para
m sorprendente que afirmara que la curandera Herlinda Agustn no era tal, ya que
no haba podido curar ni a su propia madre, y que los cnticos que presentara en un
video no eran verdaderos. l mismo enton un canto que, segn l, curaba el susto.
El neurocientfico Aguilar nos record que la estrecha relacin entre los sistemas
integradores del ser humano ha dado lugar a una ciencia, la psico-neuro-inmuno-
endocrinologa, y que los trastornos mentales en el 100 % son genticos, sobre lo
que acta el ambiente, es decir tambin la cultura.
El sacerdote Regan afirm que mucho tiene que ver el inconsciente y las
emociones como la envidia, el rencor, aspectos que suelen utilizar los curanderos, y
en los que actuaran las plantas abriendo la mente con la que l lograra
comunicarse. Concluye que, tanto en la medicina occidental como en la tradicional
andina, acta la fe.

Comentario
El tema es, a mi entender, uno de los ms complejos por las dificultades en
investigar cmo acta la fe, la confianza, la dependencia psicolgica, etc. (o no
acta?) al generar la curacin o sanacin.
Al final seal algunos factores comunes a las dos formas de afronte:
1. Ambas pretenden ayudar al ser doliente o sufriente.
2. Pretenden ser holsticas.
3. Establecen una relacin de confianza.
4. Ambas son influidas por el contexto antropolgico cultural.
5. Ambas han establecido algunos ritos en la formacin, examen del paciente, proceso
diagnstico y consiguiente teraputica.

Comentario post-hoc
Entonces en qu difieren? Propongo lo siguiente:
1. El maestro curandero basa su formacin en la transmisin oral de conocimientos,
en ser componente de la cultura y familiaridad del lugar y menos en lo que el
paciente informe. Sus diagnsticos y tratamientos se sustentan en poderes que
acepta sin discusin pero sin mayor explicacin y procedentes de la naturaleza, por
lo que su respeto por ella es profundo y sacralizado (creencias). l es como un
intermediario que utiliza tal poder para ayudar a los dems sin mayor inters
monetario. En cambio, en la medicina occidental, sin negar que en sus inicios sigui
patrones mgico-religiosos y transmisin oral de conocimientos similares, luego se
fue transformando en un sistema educativo escolarizado complejo y sper
especializado y no creencial, que no considera en gran medida los aspectos
antropolgico-culturales ni la unidad y unicidad (ser nico e irrepetible) del ser
humano. Los diagnsticos estn influidos fuertemente por la estadstica y

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epidemiologa y menos por las situaciones y el ambiente. Los determinantes sociales
de las enfermedades, incluyendo los medio ambientales, son reconocidos pero no
siempre considerados en el diagnstico y tratamiento, que entonces deviene ms
farmacoteraputico que socioteraputico. Todo ello influido por la propaganda y
exitismo de los avances farmacolgicos y tecnologa mdica de punta generara
alejamiento, cada vez ms intenso, de una relacin mdico-paciente basada en la
confianza, es decir, en la fe, algo similar al llamado efecto placebo que, al lado de la
capacidad de recuperacin del propio cuerpo, probablemente abarque ms del 50%
del poder curativo o sanativo. La emergencia de nuevas enfermedades y reemergencia
de antiguas podran ser indicadores de un manejo inadecuado de las relaciones entre
el hombre y la naturaleza con exagerado optimismo de la tecnociencia
frmacoteraputica.
2. Otra diferencia es la axiolgica: el maestro curandero tiene como valores
preponderantes la naturaleza, la benevolencia con sus pacientes, el poder curativo de
los elementos de la naturaleza (animales, plantas, minerales, accidentes geogrficos,
etc.) y la confianza en su poder como intermediario. Sus principios son la solidaridad
y reciprocidad.
3. El mdico tiene como principales valores: la tecnociencia, libertad de decisin del
paciente, vida, salud. Sus principios bsicos seran la autonoma y beneficencia.
Fue interesante que en la etapa de preguntas el ponente que suscit ms
interrogantes fuera el maestro Romas. Una explicacin sera su teatralidad (atuendo
y cntico supuestamente curativo) y las afirmaciones reiteradas de sus poderes.
Ntese la similitud creencial de la medicina tradicional con las principales religiones
y culturas, tanto en poderes misteriosos que se dan por aceptados sin la menor
duda y la ritualizacin de los procesos que incluye cnticos. Por ltimo, la
diferenciacin entre curacin y sanacin, en un buen afronte holstico, no debiera
existir ya que la curacin integra los aspectos corporales fsicos-ambientales con los
psicolgicos y culturales. Cuando se trata solo de sanacin se supone la movilizacin
de fuerzas internas psicolgicas y espirituales, por ello es frecuente, segn se refiere
en la historia de la medicina, su eficacia en las alteraciones histricas o
psicosomticas. Uno de los principios de la teora cuntica es la observacin de
algunas de sus caractersticas, como la de poder actuar como ondas o como
partculas que podra ser el caso de las diferencias entre curacin y sanacin, deja de
suceder cuando se pretende observarlos, haciendo muy difcil investigarlos con fines
de encontrar sus relaciones causa-efecto. Esto no niega que en el futuro se
encuentre un mtodo de observacin que lo haga posible.


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Informe
IV Rimanakuy 2012
Articulacin de las medicinas
tradicional andina y la aloptica
30 de octubre
Moderador: Med. Oswaldo Salaverry

El Dr. Omar Trujillo se encarg de desarrollar el tema Experiencias exitosas en la
articulacin de las medicinas en el campo dela atencin primaria dela salud. Los
otros temas fueron: Experiencias prcticas en articulacin entre los dos sistemas en
la regin de Cajamarca, Formacin de personal de Salud con adecuacin
intercultural en tres comunidades amaznicas y Experiencias prcticas en el Ex -
INMETRA y polticas actuales en la articulacin de los dos sistemas de salud los
cuales estuvieron a cargo de los especialistas Dr. Oswaldo Torres Rodrguez, Dr.
Martin Albn y el Mag. Alberto Pizango.

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I Rimanakuy 2013
Medicina Tradicional en la ciudad
26 de marzo
Moderador: Antr. Juan Jos Garca


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Informe
Panorama de la medicina tradicional
en las ciudades
Antr. Juan Jos Garca Miranda.
La primera exposicin estuvo a cargo del Antr. Juan Jos Garca Miranda, miembro
del SCMT, quien trat acerca del Panorama de la medicina tradicional en el mbito
citadino, tomando como caso a Lima metropolitana. La exposicin se hizo ayudado
por un Power Point sobre los siguientes puntos: Motivacin, en el que expuso
brevemente las razones antropolgicas por las que se interesa en la medicina
tradicional; Conceptuacin de algunos trminos y categoras relacionados a las
relaciones entre el campo y la ciudad, la medicina facultativa o acadmica frente a la
medicina tradicional, cultura y tradicin y los escenarios multiculturales de Lima
como consecuencia del crecimiento vegetativo de la gran ciudad y del crecimiento
explosivo por causa de las migraciones de provincianos; seguidamente trat sobre la
problemtica de las salud y las desarmonas en el cuerpo, la mente y el espritu para
explicar el mundo de las enfermedades; la recuperacin de las desarmonas,
sealando que hay varias opciones para las poblaciones: la medicina acadmica
pblica y privada y la medicina tradicional; finalmente plante algunas reflexiones
finales.
Sobre el comportamiento de la medicina tradicional plante que Lima sintetiza al
Per porque en est representada todas las tradiciones culturales ya que es el centro
de la diversidad cultural que compagina la procedencia de los migrantes que
convergen desde las provincias cuyo territorio tambin es diverso. Los inmigrantes

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llegaron a Lima portando sus tradiciones culturales, sus saberes, sus tradiciones y
sus maneras de afrontar las vicisitudes y, por tanto, siendo portadores de los saberes
en medicina tradicional ejercida por especialistas que se pueden identificar en:
* Las familias y vecindades donde ejercen su sabidura con las mismas
caractersticas de servicio sin lucrar.
* Las vecindades y en los barrios que tratan diversos males sin ejercer exclusividad
del servicio sino ocasionalmente.
* Los especialistas comerciales en el que se abocan a prestar servicios en
consultorios, en ferias, en mercados, carretillas, etc. Tienen horarios y hasta
anuncios publicitarios. Estos especialistas ejercen sus funciones bajo dos formas:
Una para tratar directamente las dolencias del cuerpo, de la mente y del espritu con
diagnsticos y terapias basadas en la medicina ancestral y los recursos locales, a
veces combina con medicamentos farmacuticos; otra donde conservan el
componente ritual que la cosmopercepcin de los pueblos de donde son de
procedencia.
Diferenciamos a los mdicos tradicionales de otros que, usando el buen hablar,
trasponiendo procedencias, medios mgicos y son llamados maleros, shamanes,
curanderos asociados a Bolivia, Huacho, Norte, Piura, Huaringas, etc. que son
pueblos con tradicin de curanderos. Finalmente hizo un recuento casustico de
cmo actan las parteras, los hueseros, los sobadores, los hierberos, hasta los que
se conectan con los Apu y Wamani andinos con terapias altamente complejas que
operan no solamente en Lima sino en distintas zonas del pas. Para la poblacin de
los distritos y barrios populares la medicina tradicional es la primera opcin en
unos casos y, en otros, la ltima opcin.
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SUB COMIT DE MEDINAS TRADICIONAL
IV RIMANAKUY
PANORAMA DE LA MEDI CI NA
TRADI CI ONAL EN LAS CI UDADES
JUAN JOS GARC A MI RANDA
LI MA, 2 6 DE MARZ O DE 2 0 1 3
1. MOTIVACIN
- SCM T D EL CM P, ES UN ESPACI O PARA L A AN TROPOL OG A PORQUE
AYUDA A COMPRENDER QUE LA CI UDAD ES S NTESI S DE LA
TRADI CI N Y DE LA MODERNI DAD Y, AL MI SMO TI EMPO,
REFUGI O DE LAS TRADI CI ONES POPULARES QUE GUARDA LA
MEMORI A COLECTI VA Y, POR ENDE, EN ESCENARI O DE
CONJUNCI N DE LA DI VERSI DAD CULTURAL.
- CONJUNCI N DE TRADI CI ONES LOCALES QUE SE HAN
EMPODERADO EN LA CI UDAD Y QUE MANTI ENEN
RELACI ONES FLUI DAS CON LOS PUEBLOS DE DONDE SON
ORI GI NARI OS.
- POR EL CENTRALI SMO L I MA ALBERGA: AYLLUS,
COMUNI DADES, PUEBLO Y ETNI AS DE TODO EL PA S.
- CONVI VEN DI VERSI DAD DE TRADI CI ONES CULTURALES, CON
SABERES Y CAPACI DADES ANCESTRALES, CREATI VAS,
PRODUCTI VAS, FESTI VAS, RI TUAL ES RECREADAS QUE
CONSERVA LA ARMON A: CUERPO, MENTE Y ESP RI TU.
- ES ESCENARI O DE COEXI STENCI A DE LA MEDI CI NA
TRADI CI ONAL CON LA ACADMI CA.
CULTURA Y TRADICIN
Cualidad y capacidad consciente del ser humano para generar
ideas, procesos, medios para pautar material y espiritual, en
una estado de tiempo y espacios determinados y que se
transmiten de generacin en generacin a travs de los
procesos sociales particulares que definen las identidades de
los grupo humanos: familia, clan, etnia, nacin.
Tiene un sistema simblico convencional que define las
caractersticas de una sociedad determinada. Simbologa que
es cambiante por los procesos de adopcin, desasimiento y
conservacin de elementos nuevos o caducos para
mantenerse vigente.
La conservacin es hereditaria, es patrimonio y continuidad
histrica porque es viva y mvil. Y al mismo tiempo es fuente,
energa que se puede potenciar.
2. CONCEPTUACIN BSICA
Algunos conceptos y categoras tiles:
Cultura
Tradicin
Ciudad, campo;
rural urbano
Medicina Tradicional

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3. LIMA: COMPLEJO URBANO,
PROVINCIANIZACIN Y ESCENARIOS DE VIDA
- L I MA ES T A SOC I A DO A L A S MI GRA C I ONE S D E
P ROV I N C I A N OS.
- E S U NA C I UDA D T OMA DA , A ND I NA , D ONDE
C ON V I V E N T ODA S L A S C U LT URA S Y DON DE CA DA
A YL L U, C OMU N I DA D E S T RE P RE S E N TA DA .
- ME N OS D E L 8 % D E S U P OB L A C I N ES
P ROP I A ME N T E L I ME A .
- E N C ONS EC U E NC I A DE SD E L A S EGU N DA MI TA D
D E L S I GL O XX L I MA SE PROV I N C I A N I Z A
T RA S L A DA ND O Y RECREA ND O S U S T RA D I C I ONE S
D E L I MA C ON V I RT I EN DO A L A L I MA DE L K URA K A
TA WL I CH U SK U, L A C I UDA D D E L OS RE YE S,
C UA DRA DA , C ERCA DA , MA Z A MORRERA , CRI OL L A ,
A RI S TOCR T I CA , J A RD N, L A H ORRI B L E , C I U DA D
D E T ODA S L A S SA NGRES A L A L I MA A CT UA L
E N RE J A DA ( A PA RT H E I D) .
- A S L I MA SE A CRI OL L A , A NDI N I Z A , C HOL I F I CA ,
A C H ORA .
LA CIUDAD, EL CAMPO
L A CA M P O Y CI UDA D, COM O L OS R UR A L Y UR B A NO SON
CATEGOR A S HI STR I CA S R EL A CI ONA DOS A L OS P R OCESOS
DE L A ECONOM A NATUR A L Y M ERCA NTI L Y L A DI V I SI N
SOCI A L DEL TR A B A J O.
L A S P R I M ER A S SOCI EDA DES HUM A NA S NM A DA S; CON
ECONOM A DE A P ROP I A CI N ( CA Z A , P ESCA , R ECOL ECCI N)
CONV I V EN CON L A NATUR A L EZ A .
L A ECONOM A DE P R ODUCCI N SE ESTR UCTUR A P OR L A
DI V I SI N SOCI A L DEL TR A B A JO: A GR I CUL TUR A , GA NA DER A ,
I NDUSTR I A DOM STI CA .
L A A GR I CUL TURA Y L A GA NA DER A CONSTI TU A N UNA UNI DA D
DE P R ODUCCI N Y CONSUM O.
L A GA NA DER A Y L A A GR I CUL TUR A GENER A N SED ENTA R I SM O,
DE TER R I TOR I O, DE P ROP I EDA D Y DEL DER ECHO A S COM O
PA UTA S DE V I DA Y A PA R ATOS OR GA NI Z ATI V OS DE CONTR OL
QUE SE CENTR A L I Z A N EN ESPA CI OS A R TI CUL A DOR ES QUE
SON L OS CENTROS URB A NOS QUE PA UL ATI NA M ENTE SE
I M P ONEN SOB R E EL CA M P O CONV I R TI NDOSE EN CENTR OS DE
P ODER , CONTROL Y P RODUCCI N I NTEL ECTUA L , DE L A
I NDUSTR I A Y DEL COM ER CI O-
TEMATICA
1. Motivacin
2. Conceptuacin
3. El complejo urbano, la provincianizaciny los espacios de
vida
4. La salud y las desarmonas en el cuerpo, la mente y el
espritu
5. La bsqueda de las armonas. Las opciones y las
alternativas
6. La medicina tradicional formas y comportamiento
7. Anotaciones finales
CRECIMIENTO INTERCENSAL DE LIMA
Censos 1940 1961 1972 1981 1993 2007
Per 6207967 9905746 13538208 17005210 22048358 27419254
Regin
Lima
828298 2031051 3472564 4745877 6386308 8445231
Lima
metropolitana
645172 1845910 3302523 4608010 6345856 8482619
3. LA SALUD Y LAS DESARMONAS EN EL CUERPO, LA
MENTE Y EL ESPRITU
Salud es un estado de vida en los que hay armona en el cuerpo,
la mente, el espritu y el medio ambiente.
La ruptura de la armona se siente a travs de un conjunto de
sntomas, signos y estados de nimo identificables,
clasificables. La sintomatologa es base para la clasificacin
de las enfermedades y la terapia para su tratamiento
El diagnostico sirve para determinar el origen y las causas de las
desarmonas y la terapia necesaria para recuperar el estado
de bienestar.
El origen o la etiologa de las desarmonas estn asociados a las
maneras de concebir el mundo; la cosmopercepcin y por eso
muchos males son conocidos como sndromes culturales.
MEDICINA TRADICIONAL
Sistema de salud basado en los saberes ancestrales y
populares generados por los pueblos para recuperar los
estados de armona en el cuerpo, la mente y el espritu de una
persona y el medio ambiente.
Este sistema supone el uso de conocimientos para:
1. El Diagnostico de las causas de las desarmonas en base a
sntomas, signos y seas.
2. El tratamiento de las desarmonas con elementos, recursos
y medios materiales e inmateriales, objetivos y subjetivos
3. La recuperacin y restablecimiento de la salud corporal,
mental y espiritual base del buen vivir.
Este sistema es prctico y sin teora y aprendido a travs del
ejemplo, el aprendizaje voluntario y las cualidades personales
por acontecimientos extraordinarios.

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ESCENARIOS DE VIDA
- CRECI MI ENTO DE L I MA SE HI ZO DE VEGETATI VO A EXPL OSI VO,
PORQUE ES CONVERTI DO EN BL ANCO MI GRATORI O.
- L I MA SE RECONFI GURA F SI CAMENTE POR L OS I NMI GRANTES
QUE OCUPAN REAS Y DESPL AZ AN A L OS POBL ADORES
NATI VOS HACI A DI STI NTAS DI RECCI ONES: MI RAFL ORES, SAN
I SI DRO, SURCO, SAN BORJA, L A FL ORI DA, MI AMI , ETC. Y
DE L OS I NMI GRANTES FORMANDO L OS BARRI OS DE OBREROS,
UNI DADES VECI NAL ES, ASOCI ACI ONES PRO VI VI ENDA,
COOPERATI VAS DE VI VI ENDA, BARRI ADAS, PUEBL OS JVENES
Y ASENTAMI ENTOS HUMANOS.
- SE GENERA NUEVOS ESCENARI OS DE VI DA PORQUE HAY
MI GRACI N SOCI OCULTURAL QUE DA NUEVO PANORAM A A L A
CI UDAD CON MSI CA, DANZ A, RECI PROCI DAD, L AB ORI OSI DAD,
ETC, AS COMO L A MEDI CI NA ANDI NA Y FORM AS DE
RESOL UCI N DE CONFL I CTOS.
- SE TRASL ADA, RECREA L AS CULTURAS L OCAL ES EN EL ARTE,
L A COMI DA, L AS FI ESTAS, Y L AS FORMAS DE Y TRATAR L AS
ENFERMEDADES CON DI VERSOS ESPECI AL I STAS: PARTERAS,
HUESEROS, SOBADORES, L L AMADORES, MAL EROS .
Existen varias opciones para recuperar el
estado de armona:
1. La Tradicin domstica. En cada familia o
ayllu hay especialistas
2. La tradicin colectiva con los especialista
prcticos. Alto misayuq, Hueseros,
sobadores, qampiq. Qampipakuq, yatiri,
paqo, layqa, rezadores,
3. La facultativa. Es decir la acadmica,
especializada que opera desde el sector
pblico y privado.
4. La alternativa y complementaria que en
muchos casos armoniza con la tradicin.
4. LA RECUPERACIN DE LAS ARMONAS
5. LOS ESPECIALISTAS DE LA MEDICINA
TRADICIONAL EN LAS CIUDADES
Nivel familiar:
, Abuelas, parientes mayores que conservan los secretos de la
sabidura
Intervienen para casos de urgencia o simples, llamadas,
susto, males muy comunes.
Nivel vecinal.
Es una extensin del nivel familiar. En cada barrio popular hay
un especialista a quien se puede acudir en casos de
urgencia, carencia e indigencia. Parteras, hueseros,
Nivel pblico comercial
Es el ms complejo involucra a los especialistas que operan con
exclusividad, haciendo uso de formas de difusin y marketing
para atraer a clinetes en distintos escenarios:
LOS ESPECIALISTAS Y ESCENARIOS DE ACCIN
Un puesto en ferias y mercados, carretillas con emolientes y otras
bebidas. Por lo general tienen en sus ubicaciones anuncios con las
cualidades, propiedades y bondades de sus productos
Especialistas de las ferias artesanales y de curanderos que operan en
diversos lugares de Lima, donde expender sus productos y a la vez
cuenta con especie de consultorios para prestar sus servicios de
sanacin diagnosticando y tratando con huevo, cuy, amadillos,
imanes, cartas, hoja de coca
Mercados de abastos, mercados de barrios o distritos poipulosos
donde prestan servicios al paso, en puestos (tokosh), puestos de
hierbas y puestos de esoterismo.
Consultorios especializados de los especialistas que hay en casi todos
los distritos. En Jess Mara hay un especialista en tratamiento con
cuy. Hueseros y tambin los shamanesque con diversas
denominaciones (boliviano, norteo, huaralino, huachano, etc.)
actan en Lima metropolitana.
LA COSMOPERCEPCIN EN LA PRCTICAS DE LA
MEDICINA TRADICIONAL.
Algunos de estos operadores actan sin los protocolos
andinos, especialmente los que tratan las desarmonas
fisiolgicas oseomuscularesy parteras.
Sin embargo hay desarmonas requieren del tratamiento que
imbrica en un proceso lo objetivo con lo subjetivo son males
fisiolgicos, de la mente y del espritu y para cuya efectividad
se asocia a la ritualidad y la conexin con el mundo espiritual
que segn las tradiciones culturales y la cosmopercepcin de
los pueblos se encuentra en los cerros, en los lugares donde
estn los abuelos, los cementerios, etc.
Tras la cosmopercepcin de los pueblos se descubre una
manera de entender el mundo con una lgica diferente al
que hemos aprendido desde educacin oficial y que gravita
en nosotros a travs de las tradiciones. (Galeano)
RECUENTO CASUSTICO
-Yerbateros, hierbateros base de la farmacopea,-
- La terapia con tierras y arcillas, que venden y utilizan en las ferias.
- Hidroterapia con baos de florecimiento, purificacin, muy
frecuentes en las llamadas saunas.
- Huseros o componedores o quiroprcticos, caso La Era en
Carapongo.
- Llamadores que en Huancayo y Ayacucho los encontramos en los
mercados y lugares aledaos a los templos y usan tcnicas
rituales para que vuelva el alma de los pacientes.
- Los ApuWamani, los angelitos, los papitos que imbrican en su
proceso el diagnstico conversando con seres sagrados en
ambientes oscuros para el diagnstico y tratamiento y la
medicacin se hace adquiriendo los productos recetados para cada
paciente. Comas, Chorrillos, Ayacucho, Andahuaylas, Cusco y de los
que tenamos noticias y experiencias en Uripa(Chincheros), Moya
(Huamanga), Arguedas describe lo que vio en Puquio.

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Para ver la vigencia de estas formas de medicina debemos
complementar sealando que las migraciones hacia Lima no
solamente fueron desde las provincias sino de otras latitudes,
as podemos sealar algunas tradiciones que se han afincado
en Lima:
La medicina china con la acupuntura y la medicina en base a
hierbas medicinales
El tarot, los horscopos para armonizar los estados de nimo y
salud .
El boom de la medicina natural que utiliza los medios masivos de
comunicacin porque reditan econmicamente
Las videntes, adivinadoras.
Las desarmonas de la salud son tratadas segn
las tradiciones culturales.
Las tradiciones culturales difieren en su
componente con los procedimiento de la
ciencia acadmica.
El Per es pas con diversidad cultural,
econmica, social, idiomtica.
Esta situacin de diversidad nos da la pauta para
entender al Per como heredero de una
tradicin milenaria y, al mismo tiempo,
receptora de los aportes que la modernidad
le ha ofrecido.
Por ende existen sistemas mdicos que
responden a este escenario, subsiste en
desventaja con la medicina facultativa.
Subsiste porque es la primera opcin en unos
casos yltimo recurso en otros, tiene
pblico que cree en ella, yporque sintetiza la
cosmovisin como rito, fiesta, conjuncin y
produccin de la vida en armona con la
Pachamama, con cario, afecto, reciprocidad
yparidad que son bases del buen vivir o allin
kawsay.
Sara Mama
6. ANOTACIONES FINALES

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La medicina tradicional
en la ciudad de Ayacucho
Mg. Walter Pariona Cabrera.
Docente principal de la facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional de San Cristbal de Huamanga, Ayacucho.

Ubicacin y contexto actual de la ciudad
Ayacucho se encuentra en la parte sur de la sierra central del Per. Su clima es seco
y templado. Tiene estaciones poco diferenciadas. Huamanga es una de las 11
provincias del departamento de Ayacucho, ubicada en la regin centro occidental,
donde se encuentra la ciudad capital del departamento a 2746 m.s.n.m. Limita por el
oeste con el departamento de Huancavelica, por el este con la provincia de La Mar,
por el norte con las provincias de Huanta y La Mar y por el sur con la provincia de
Cangallo. En la actualidad, tiene ms de 251397 mil habitantes (INEI; poblacin
estimada, 2010-1012). Entre los meses de enero y marzo llueve; durante los meses
de junio y julio baja ligeramente la temperatura para restablecerse en los ltimos
das de agosto. Cuando empiezan las primeras lluvias comienza la siembra en el
espacio rural. La produccin agrcola se sustenta en estas lluvias. La escasa
produccin, en su mayor parte es destinada al autoconsumo. La produccin local
que emplea a muchas familias enteras es la artesana de tejidos de lana de ovino y el
tallado de la piedra de Huamanga en los antiguos barrios de Santa Ana, Andamarca,
Blanca blanca y la comunidad de Huascahura. La artesana textil de frazadas,
mantas, bolsos y piezas para decoracin de ambientes como pisos son las que ms

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volumen muestran. Esta actividad tiene sucursales en la ciudad de Lima y posee
gran demanda, principalmente por turistas nacionales y extranjeros.

Migracin e incremento poblacional
Aproximadamente desde los aos 80 en la ciudad de Ayacucho se incrementa
lentamente la poblacin. Despus de ms de una dcada de violencia, en 1992 la
ciudad mostraba claramente una nueva distribucin poblacional, esta vez, la
mayora de habitantes eran pobladores rurales establecidos en las zonas perifricas
del centro urbano. Las invasiones fueron el mecanismo ms prctico para conseguir
terreno. Surgen as precarias viviendas con carencia de medios elementales de vida
como agua, desage, luz y transporte pblico. El crecimiento vertiginoso de la
poblacin ayacuchana (segn fuentes del Registro Pblico) bordea los trescientos mil
habitantes) en la primera dcada del siglo XXI y la presencia de muchos elementos
culturales como hbitos, costumbres y modos de vida diversos contina
cambiando el rostro de la sociedad ayacuchana que ya no es la misma de hace tres
dcadas.

Permanencia de los saberes de origen andino
Mientras que el tiempo ha cambiado el alma, el nervio profundo de su ser, la
memoria y el ethos de los ayacuchanos ellos tienen como referente importante la
tradicin andina. La creencia religiosa cristiana no ocupa todo el subconsciente de
muchos pobladores. La tradicin religiosa andina vive con la occidental en
interaccin cotidiana. Segn Tylor, lo cultural es un proceso que constituye una
herencia social que se mantiene adoptando influencias forneas, se recrea y adapta
para continuar viviendo entre quienes necesitan elementos simblicos, imaginarios,
rituales y formas de entender el mundo que aprendieron como parte de un grupo
social.

La medicina tradicional en la ciudad de Ayacucho
En un contexto de marcadas diferencias sociales, econmicas, de concepcin del
mundo, imaginarios y sueos la tradicin antigua del tratamiento de la salud resiste,
aunque con muchos cambios en la forma. En la ciudad capital, con ms de un
centenar de asentamientos humanos, residen hoy ms de medio centenar de
especialistas andinos conocidos como hampiq, que en espaol significa el que cura,
el mdico andino. A estos mdicos que portan muchos saberes sobre prevencin,
diagnstico y tratamiento de enfermedades los hemos agrupado de acuerdo a la
clasificacin universal hecha por los estudiosos de la cultura y las creencias
religiosas. De acuerdo a los testimonios existen tres grupos diferenciados:
9. Maestros revelados por la divinidad.
10. Maestros que aprendieron de las enseanzas de sus familiares.
11. Maestros que ocasionalmente interactuaron con curadores.
La presencia de los curadores tradicionales en la ciudad de Huamanga se explica por
lo siguiente: es una reafirmacin de nuestro origen andino. Ms del 90% de
pobladores de la ciudad tienen procedencia rural y con ellos vive la creencia e
identidad con el sistema mdico ancestral. El sistema oficial de salud en el Per, por
sus manifiestas carencias, hoy se encuentra en una grave crisis y se caracteriza por

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prestar deficiente calidad de atencin a los usuarios ante la indiferencia de un
Estado que se asume democrtico. El Per es pluricultural y diverso, en este
contexto, los operadores de salud oficial no estn preparados para interactuar con el
otro diferente.

Cambios y perspectiva de la medicina tradicional en el espacio urbano
ayacuchano
Toda la produccin material y simblica de ese vasto conocimiento sobre la salud
humana es parte de la herencia cultural andina. Siendo muy dinmicos los procesos
culturales, este grandioso bagaje de conocimientos y prcticas para restablecer la
salud ha cambiado mucho a travs de la historia y no dejar de hacerlo por ley
natural y social. Como parte de estos cambios los charlatanes y falsarios, que se
apropian del ttulo de curandero, han aumentado en nmero y son los que
contribuyen a desdibujar la imagen de los autnticos maestros curadores. En medio
del embate de los rpidos cambios socio-culturales, sustentados por la globalidad, la
medicina tradicional vive una suerte de renacimiento en la ciudad de Ayacucho, y
mientras existan pobladores que recreen la cosmovisin andina y siendo diversa la
percepcin sobre salud- enfermedad este sistema de salud continuar brindando
atencin en el restablecimiento de los sndromes culturales pero tambin de otros
padecimientos que genera esta sociedad fracturada y catica.

A manera de propuestas
1. Desarrollar propuestas de formalizacin de las actividades de los especialistas
tradicionales; de esta manera se puede evitar la confusin con los charlatanes.
2. Promover investigaciones rigurosas para rescatar y validar importantes
conocimientos sobre salud que desarrollaron nuestros antepasados.
3. Informar y capacitar de manera efectiva a todos los operadores de la salud oficial
para que garanticen una real atencin de calidad.
4. Promover investigaciones serias para rescatar y validar importantes conocimientos
sobre la salud que desarrollaron nuestros antepasados.


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Mesa de sanpedro
Lic. Cynthia Vereau.
Nutricionista del Diplomado de Salud Intercultural de la UNMSM.

Ella relat y coment sus apreciaciones acerca de una experiencia vivencial de Mesa
de sanpedro y que alude el ttulo de su exposicin Testimonios sobre actos
curativos en medicina tradicional urbana. En su relato seal que, conjuntamente
con participantes de un diplomado de la Universidad, asistieron a una mesada de
sanpedro (alucingeno) donde el mesador o curandero se sinti halagado por la
presencia de profesionales de la salud (mdicos, nutricionista) que muestran un
grado de humildad. El curador se siente mdico del alma. Seal tambin que las
enfermedades se originan cuando el alma sale del cuerpo y si no hay un tratamiento
puede afectarse ms. La mesada se hace con un ritual tradicional con cario y
respeto. Se observ una forma especial de trato cercano con el paciente para darle
confianza. La mayor parte de pacientes van por causas de salud que por lo general
son ocasionados por experiencias onerosas o negativas con los mdicos. Un efecto del
consumo es que hace que el sanpedro le comunique al curador con imgenes y
sonidos de animales y otros fenmenos que l los interpreta y saca mensajes
asociados a la situacin personal y especfica para cada paciente dndole cuenta de
ello en forma privada y a veces en pblico. Este curandero trabaja en Lima en
sesiones con ms de 50 personas y en Chincha con 10 personas. Concluy
sealando que es posible que este tipo de curadores puedan trabajar juntos con los
mdicos y para comprenderlo bien hay necesidad de experimentarlo. Los que acuden
a las mesas van con fe y confianza.


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Estudio preliminar sobre publicidad de
medicina tradicional en prensa escrita
de Lima Metropolitana
Dr. Omar Trujillo.
En representacin del Dr. Oswaldo Salaverry.

La exposicin plante que la investigacin estuvo a cargo de un equipo del que form
parte conjuntamente con el Dr. Oswaldo Salaverry en el que analizaron ocho
peridicos (diarios) en los que los especialistas tradicionales hacan publicidad
ofreciendo sus servicios. El objetivo era descubrir por esta va la rentabilidad que
tienen los especialistas tradicionales en el mercado y para este efecto hicieron un
seguimiento de los anuncios asociando, a los que optaban por la publicidad, la
recurrencia de los avisos en uno o ms diarios y comparndolo con los costos que
cobraban por los servicios ofrecidos. As se detect casos en los que algunos
especialistas tenan anuncios hasta en cuatro diarios por mes. La publicidad les
permiti clasificar los anuncios por especialidades y las ms frecuentes fueron:
curandero, chaman, hechicero, brujo, espiritista, dietista, naturista, etc. Estas
especialidades les permitieron establecer algunas definiciones operativas para
diferenciar unas de otras y descubrir cules corresponden a medicina tradicional,
complementaria y alternativa y cules son ajenas o distantes de la medicina
aloptica.


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148 148
Estacin de preguntas y comentarios
En la estacin de preguntas y comentarios y viceversa intervinieron algunos
asistentes que en resumen manifestaron lo siguiente:
* Insistieron en la importancia de las exposiciones sobre la vigencia de la medicina
tradicional en Lima Metropolitana porque, a pesar de la existencia de
establecimientos de salud pblicos y privados, sta sigue vigente.
* Asociaron cmo la medicina tradicional, en las ciudades, ha incursionado en el
marketing haciendo negocios con ayahuasca y sanpedro, con lo cual lucran bajo el
amparo del turismo.
* Observaron que los medios de publicidad periodstica son de uso de quienes no son
autnticamente especialistas en medicina tradicional llamados charlatanes.
* La medicina tradicional utiliza rituales destinados a los apus y huamanis que
moran en las entraas de los cerros tutelares de los pueblos. Sin embargo muchos
lugares sagrados andinos han sido destruidos. Es una manera de afectar el
patrimonio inmaterial de los pueblos andinos.
* Los serumistas deben aprender a entender las culturas de los pueblos donde van a
ejercer su profesin. Esto supone respetar las tradiciones y costumbres y tambin
valorar los saberes que tienen sobre medicina ancestral y tradicional. Los expositores
tuvieron una rueda breve de participacin para comentar y responder las
inquietudes del pblico sealando que, entre otros, la situacin de la diversidad
cultural en el pas es una oportunidad para ejercitar el dilogo intercultural en
igualdad de condiciones y con respeto mutuo.
* Asimismo existe la necesidad de articular la medicina tradicional con la biomdica
porque hay puntos de encuentro y complementariedad que muchas veces no se
reconoce.
* Existe apertura a la medicina tradicional, pero de manera restringida, y es llevada
adelante por algunos organismos no gubernamentales (ONG). Uno de estos efectos es
el reconocimiento del parto vertical.
* Se discuti y concienci la necesidad de que la formacin de los profesionales de
salud (mdicos, obstetras, enfermeras, psiclogos, etc.) debe ser integral, de
contenido holstico, para que sean capaces de ejercer sus funciones en territorios
donde la cultura local es diferente a la suya. Esto supone la formacin sociocultural
y humanista en los currculos de estudio.
* Hay que entender que Lima es una urbe donde se puede visualizar la diversidad
cultural del pas. Es el centro de conjuncin de todas las tradiciones culturales y, por
lo tanto, es normal que estn vigentes las formas tradicionales de diagnosticar, tratar
y curar las enfermedades del cuerpo, del alma y del espritu.

Clausura
La Dra. Martha Villar, Presidenta del Comit de Medicina Tradicional, Alternativa y
Complementaria, antes de clausurar y entregar los certificados a los expositores,
seal algunas reflexiones:
* Se visualiza que en el ejercicio de la medicina, y desde el Colegio Mdico, hay un
desatendimiento de no tomar en cuenta la medicina tradicional porque est vigente,
no solo en Lima, sino en todo el mundo.

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149 149
* La vigencia de la medicina tradicional de raz ancestral no est, sin embargo,
validada o acreditada. No necesita de acreditacin porque el pueblo la reconoce.
* No exista articulacin entre el sistema mdico acadmico con el tradicional pero en
la actualidad hay una apertura que puede derivar en la complementariedad para
resolver los problemas de la salud.
* Esta apertura abre puertas a un escenario complejo donde no todo lo que se llama
tradicional es objetivo. Se debe aprender a identificar a los especialistas de la salud
con aquellos que, usando este membrete, solo actan con fines comerciales sin
importar la salud de las personas, como se ha evidenciado en muchos casos.























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II Rimanakuy 2013
Las plantas curativas en la
Medicina Tradicional Andina I
28 de mayo
Moderadora: Dra. Martha Villar


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153 153











Usos y conocimientos de plantas
medicinales tradicionales
en comunidades alto andinas
de Per y Bolivia
Dra. Sarah-Lan Mathez-Stiefel.
Centro para el Desarrollo y Medioambiente (CDE),
Universidad de Berna, Suiza.

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Plantas medicinales de uso
en atencin primaria de la salud
Dr. Hugo Malaspina M.
ASPESIN.

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Experiencias con plantas medicinales
en la prctica mdica cotidiana
Dr. Pavlusha Luyando Joo.

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Informe
IV Rimanakuy 2013
Complejidad y cosmovisin andina
10 de diciembre
Armando Medina Ibez.

El Rimanakuy fue convocado por los miembros del Sub Comit de Medicina
Tradicional a travs de su presidente el Dr. Hugo Rengifo Cullar y se llev a cabo en
el Centro de Convenciones del Colegio Mdico Del Per. Las palabras de
inauguracin estuvieron a cargo del Dr. Oswaldo Salaverry y los expositores fueron:
1. Jos Luis Solana, quien toc el tema Ciencias Sociales y Complejidad.
2. Psic. David Alvarado, quien habl sobre La sombra: camaquen en las tradiciones
de salud andina.
3. Antr. Juan Jos Garca, quien trat sobre Cosmovisin y Naturaleza.

Comentario
El evento se desarroll dentro de un clima de dilogo e interaccin con los
participantes. Se dio espacio para las preguntas y los expositores respondieron a las
dudas y preocupaciones que el pblico asistente hizo llegar. Cabe hacer mencin que
una de las expositoras no pudo asistir por motivos personales: nos referimos a la
fsica Teresa Salinas. Por lo dems, todos cumplieron con exponer dentro de los
tiempos previstos y la clausura estuvo a cargo de la presidenta del Comit, la Dra.
Martha Villar.


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Informe
I Rimanakuy Extraordinario 2013
Los hueseros andinos:
evaluando cambios y continuidades en un
sistema mdico andino
Viernes 22 de marzo
Dra. Antr. Kathryn Oths, University of Alabama USA.
















II Rimanakuy Extraordinario 2013 Dra. Kathryn Oths, Dr. Oswaldo Salaverry y Dr. Hugo Rengifo.

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Introduccin
La introduccin estuvo a cargo del Dr. Oswaldo Salaverry quien mencion que las
enfermedades osteomusculares son de las ms antiguas en la historia del hombre.
En el mundo griego existan mdicos especializados en la materia. Algebristas se
llamaban los mdicos de los huesos durante la Edad Media europea. Fueron estos
los que llegaron a Amrica donde se produjo un mestizaje. La falta de trabajo hizo
que muchos se dedicaran a la salud, tal como ocurri durante la Colonia. El trmino
que cal en la sociedad peruana fue huesero. Actualmente existen carencias de
traumatlogos en el pas. Sera una ventaja que se recuperara el conocimiento
ancestral lo cual debera tratarse mediante una articulacin.

Desarrollo
Existe una prctica muy antigua de hueseros en todo el mundo, principalmente en
Filipinas, China, Australia, Nueva Zelanda, Kenia, Dinamarca, Islas Britnicas y
Amrica. Tambin se les llama componedores. En Estados Unidos se llaman
massager, persona que da masajes. Bone-adjuster es el componedor. Bone-setter el
huesero.
En la sierra no hay masajistas mientras que en EEUU no hay hueseros. Los
aspectos ms resaltantes del trabajo de los hueseros son:
Alta demanda.
Estilo de tratamiento nico.
Mezcla de modalidades.
Patrones de recursos.
Cuando hay huesero es al primero a quien se recurre. El huesero Don Felipe es con
quien principalmente trabaja la doctora Oths. l vive en el casero de Churpampa.
Hace 25 aos ella hizo un estudio amplio del sistema mdico de la zona y ahora lo va
a volver a realizar. Ha habido un cambio de clima que ha afectado algo el panorama
del lugar.
Se usa al huesero porque en el campo el trabajo es duro, fsico. El mtodo empleado
por la Dra. Oths para su investigacin ha sido:
Cuantitativo y cualitativo, con participacin y observacin.
Preguntas formales o informales.
Encuestas demogrficas, de labor, de ingresos, de cambios (desde 1990).
El perfil de la muestra arroja que la mayora de la poblacin est abandonando el
campo para migrar a la ciudad. Lo sorprendente es que el 64% de sus habitantes
tiene celular pero no cuenta con servicios bsicos (agua y desage).

Prcticas y creencias sobre la salud
Se notan cambios como el inters de los jvenes por la medicina tradicional, mas ya
no se acude al curandero. Hay menos hueseros, se prefiere acudir a un mdico o a
una partera pues se les tiene ms fe. Sin embargo an hay mucha confianza en la
curacin tradicional. En el caso del casero de Churpampa, Don Felipe ejerce de
curandero y partero. El cambio tambin est en la amplia disponibilidad de los
sanadores para la atencin. La ventaja del huesero es que siempre est ms cercano
cultural y econmicamente a la gente sencilla.


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173 173
Videos
La presentacin acab con la proyeccin de dos videos: sobre el reencuentro de la
doctora y sus alumnos con el maestro Felipe y sobre la vida econmica de la zona.

Preguntas y comentarios
1. Una partera huesera presente mencion que curaba con hojas de chamana y
de maguey y de chilca, entablillando al paciente.
2. Se dijo que la relacin del curandero Felipe con la medicina convencional era
buena debido a que l supla las carencias de sta.
3. Se pidi que se preserve el conocimiento mdico tradicional mediante
instituciones que hagan difusin de ste.
4. Se habl que los gobiernos no se interesan por la medicina tradicional. Debe
rescatarse mediante una ley. Los esfuerzos son solo particulares.
5. Sobre si conoce a otros hueseros o experiencias en el Per la doctora Oths dijo
que no conoca de esto.
6. Los hueseros estn ms cerca de la gente y desarrollan discursos ms
parecidos a la medicina oficial.
7. Se pregunt qu sucede con los operadores de la salud informales. Debera
informase esto a travs de los que participan en los SERUM.
8. Hay un gran desnivel en el reconocimiento a los curanderos y tambin un
desprestigio.
9. Sobre el conocimiento y la transmisin, los hueseros no pueden explicar bien
sus conocimientos pues no manejan la abstraccin. Solo se manifiestan en la
prctica.
10. Se mencion a una doctora Weller quien public un trabajo sobre los
machiguengas. All se describe una forma de cultura, pero los occidentalizados no
tienen conocimiento de ello. Tambin estos nativos tienen un conocimiento
sistematizado de las plantas que es desconocido en Occidente. En el CONCYTEC
haba un captulo de tecnologa apropiada donde se poda rescatar el conocimiento
ancestral pero ste ya no existe.
11. La relacin entre los dos conocimientos no es armnica, como se evidencia por
las experiencias de los mdicos serumistas, debido a que la formacin mdica no
incluye los elementos tradicionales.
12. La metodologa cuantitativa ha sido un buen aporte en el estudio de la Dra.
Oths. Debera resaltarse ese papel. Ella utiliza los mtodos cualitativos y
cuantitativos para sus trabajos pues es la forma cmo se tiene credibilidad.
13. Estos procesos de investigacin resultan demasiado costosos para un
organismo gubernamental.

Conclusiones
Los comentarios finales estuvieron a cargo del Dr. Oswaldo Salaverry quien resalt
los esfuerzos hechos por la investigadora. Finalmente se le hizo entrega de un
diploma en reconocimiento por su labor.




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II Rimanakuy Extraordinario 2013
Distincin honorfica del CMP
al Dr. Edgar Morin
30 de mayo

En una ceremonia sencilla en la Sala de Decanos del Colegio Mdico del Per se le
confiri la Medalla al Mrito Extraordinario del CMP al Dr. Edgar Morin
pronunciando las laudatorias el Secretario General del CMP, Dr. Jorge Escobar.
Dirigieron la palabra el Dr. Benjamn Alhalel, Presidente del Comit de Distinciones
Honorficas y la Dra. Liliana Cavani, Secretaria del Exterior. El Dr. Morin agradeci el
homenaje mediante un sentido discurso pasndose a continuacin a brindar con un
Vino de Honor.



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IV Rimanakuy Extraordinario 2013
Homenaje y distincin honorfica
del CMP al Dr. Mario Polia
Julio 2013
















Momento en que se le entrega la distincin honorfica al Dr. Mario Polia por parte del decano del
CMP Dr. Juan Villena Vizcarra. Acompaan el Dr. Oswaldo Salaverry, la Dra. Martha Villar y la Dra.
Liliana Cabani.


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En un Rimanakuy Extraordinario se le rindi homenaje al Dr. Mario Polia Meconi,
distinguido antroplogo italiano, peruanista que ha realizado innumerales trabajos y
varios libros sobre el curanderismo en el norte del Per durante muchos aos,
siendo profesor de las universidades de Roma y Catlica del Per. Fue presentado
por la Dra. Liliana Cavani, Secretaria del Exterior del Colegio Mdico del Per, y la
Dra. Martha Villar, Presidenta del CMTAC, otorgndosele la medalla al mrito del
CMP por el Sr. Decano Nacional, Dr. Jorge Villena quien hizo una resea de la
importancia de la labor del distinguido cientfico quien, luego de recibir la distincin,
agradeci con sentidas palabras y ofreci una ilustrativa conferencia magistral en la
que expuso las experiencias de sus andanzas por Huancabamba, la cual fue seguida
con sumo inters, siendo muy aplaudida por la concurrencia.

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V Rimanakuy Extraordinario 2013
Panorama de la Etnomedicina en el Per
3 de setiembre del 2013
Moderador: Dr. Jos Vliz
Secretaria: Antr. Moraima Montibeller

Informe
Expositores:
Oswaldo Salaverry
Habl sobre el Panorama de la Etnomedicina en el Per. Hizo un resumen del
proceso y una referencia al trauma social de la conquista, al alto ndice de
mortalidad, al negocio y la fractura de su vida cotidiana. El mestizaje fue un proceso
lento y no fue rpido, como nos comentan algunos historiadores y Garcilaso de la
Vega. En el campo de la Etnopsiquiatra no se consider como campo de
investigacin. Ha existido una carencia de la escuela mdica peruana para entender
nuestros propios problemas. Entre las muchas enfermedades de carcter
psiquitrico son conocidas con nombres como perversiones sexuales. Abord
tambin el tema del espiritismo donde encontramos a investigadores como Hermilio
Valdizn, psiquiatra y neurlogo. En 1915 se abre un nuevo campo histrico-
psiquitrico de alienacin mental de los primitivos peruanos y se investiga a los locos
de la Colonia. Luego surge ngel Maldonado, en 1922, y publica tres tomos, recopila
plantas y usos y marca un antes y un despus en la medicina. La Psiquiatra fue
abordada y luego se abandon. Federico Sal y Rosas manej el quechua y el
castellano y trat de mantener su medicina tradicional y la define como Psiquiatra

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tnica. El hampiq (mdico tradicional) no invade el campo mdico, noes un nivel sino
otra instancia, algo diferente porque ellos viven de su trabajo de agricultores. Existen
diferentes tipos de hampiq. La medicina criolla es una derivacin de la agrario-
serrana. Carlos Gutirrez Noriega es contrario al uso de la coca para chacchar pues
dice que embrutece. Carlos Alberto Segun se dedica a la medicina psicosomtica.
Desde hace ms de 50 aos que no se hace investigacin de Etnopsiquiatra.

Piero Coppo
Psiquiatra. Hizo un recorrido sobre la Etnomedicina en diferentes pases, lugares
donde trabaj para mejorar la atencin de la salud, sealando algunas
particularidades en cada caso. Present la visin del paciente y del mdico o
curandero. Manifest que en casi todos los lugares los mdicos alopticos consideran
a la medicina tradicional y los que la practican como enemigos del sistema.

Stefania Consigliere
Antroploga integrante de la ctedra de la UNESCO en Etnomedicina. Present una
perspectiva en la que es importante saber que cada cultura construye individuos
coherentes a la lgica de la cultura. Ellos tienen un sistema de salud y curacin
mente-cuerpo propio.

Emmanuelle Fabiano
Antroplogo, present su trabajo de campo en la comunidad de selva de los Urarina.
Seal la importancia de la medicina tradicional, la cual es practicada por todos los
habitantes de la comunidad, siendo muy comn los cantos teraputicos y el agua
como elementos de curacin.

Comentario
El Dr. Jos Vliz interviene sealando que se ha abandonado el filn de la
Etnopsiquiatra y las influencias externas son poderosas. El Sub Comit de Medicina
Tradicional debera implementar los aspectos culturales respecto a la psiquis del
poblador. Tienen la particularidad de recurrir a sus curanderos, lo cual se debe
respetar ya que es un porcentaje del 70 %.




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CAPTULO III
Acervo documental

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Nota introductoria

Esta seccin est conformada por trabajos escogidos de los miembros del SCMT, la
mayor sino todos preparados exprofesamente para este caso. Constituye una
muestra de la potencialidad de nuestro equipo la cual se ver ampliada luego cuando
demos a la vista nuestro futuro libro sobre Medicina Tradicional Andina que tenemos
en preparacin y donde desarrollaremos a fondo nuestros aportes luego de pasar
revista a la bibliografia sobre el tema y contrastar las diferentes versiones que se
remontan desde la obra primigenia de los cronistas hasta los ltimos aportes de
peruanos y peruanistas, incluyendo la tradicin oral y los ltimos avances cientficos
en las diferentes ramas del saber que quiz puedan explicar mejor lo que ahora se
subestima como superchera o producto de ignorancia.

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Estudio etnomedicinal de la
Mesa de sanpedro
Primer premio en el I Congreso Peruano de Medicina
Integrativa en el rea de Medicina Tradicional
Noviembre 2011
Vctor Reyna Pinedo.
Dr. en Qumica, Profesor Principal, Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional de Ingeniera, Lima, Per. Investigador principal.
Marcos Carbajal Felipe.
Curandero especialista en Mesas con sanpedro,
Provincia de Pacasmayo, La Libertad, Per.
Jorge Carbajal Rodrguez.
Antroplogo y asistente en Mesas con sanpedro.

Resumen
Artculo de investigacin basado en un estudio etnomedicinal del procedimiento de la
medicina tradicional peruana denominado Mesas con sanpedro desarrollado a travs
de la observacin participante en las sesiones realizadas por el curandero Marcos
Carbajal (quien hace parte del grupo de investigacin) durante los aos 2008 y 2009
en la costa norte del Per con el objeto de verificar las propiedades teraputicas de
dichas Mesas. Para tal efecto se hizo un seguimiento de los pacientes con
consentimiento informado, pacientes que haban sido tratados previamente con

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medicina convencional sin resultados satisfactorios. La investigacin describe tres
estudios de caso individuales.

ABSTRACT
This research article is based on an ethnomedical study of the Peruvian traditional
medicine of the sanpedro cactus cure through the rituals of Mesas, carried out by
means of participant observation in sessions performed by the healer Marcos Carbajal
(who is part of the research group) held in 2008-2009 in northern coast of Peru, to
verify their therapeutical properties. For this purpose a follow up was undertaken of
consenting patients who were treated previously with conventional medicine without
satisfactory results. The research describes three individual case studies.

Key words: Mesas con sanpedro, ethnomedicine, shamanism.
Palabras claves: Mesas con sanpedro, Etnomedicina, curanderismo.

A. Introduccin
Desde hace siglos, en toda la costa y sierra del norte peruano los curanderos realizan
sesiones nocturnas, denominadas Mesas con sanpedro, en las cuales tanto el
curandero como los pacientes ingieren la bebida sanpedro. Cada semana se realizan
ms de un centenar de estas sesiones y uno de los motivos por los cuales las
personas asisten a ellas es para el diagnstico y tratamiento de afecciones o
enfermedades, principalmente cuando stas no han logrado resultados satisfactorios
mediante tratamiento mdico convencional. El objetivo de nuestra investigacin es
verificar las propiedades de curacin que curanderos y pacientes atribuyen al
tratamiento en Mesas con sanpedro. En este artculo se presentan los resultados del
trabajo realizado por el maestro curandero don Marcos Carbajal Felipe (82 aos),
residente en la ciudad de sanpedro de Lloc (Provincia de Pacasmayo, La Libertad)
durante los aos 2008 y 2009 1, 2.

1. Las mesas con sanpedro
Una Mesa con sanpedro est constituida por tres
entidades: el curandero, la bebida sanpedro y las
artes (Foto 1).Las Mesas con sanpedro se realizan
comnmente los das martes y viernes entre las 23h y
las 06h del da siguiente, y en ella pueden participar
un nmero variable de personas, pudiendo llegar a
asistir ms de 20.
Foto 1. Don Marcos Carbajal, las artes y la bebida sanpedro.
El curandero cuenta con la colaboracin de uno o ms asistentes (alzadores). Por lo
general durante la sesin puede ingerirse mediante singada (absorcin por la nariz)
pequeas cantidades de extractos alcohlicos de tabaco (Nicotiana sp.).Sin embargo,
conocemos especialistas que realizan sus sesiones cualquier da de la semana, sin
singar (extracto de tabaco), con un solo paciente y durante solo dos horas, a partir
de las ocho de la noche. En necesario tener presente que cada curandero tiene sus
propias particularidades de trabajo.
Son tres los motivos por las cuales las personas asisten a las Mesas con sanpedro:
Bebida
sanpedro
Artes

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1. Salud, para el diagnstico y tratamiento de enfermedades.
2. Dinero, para mejorar o asegurar la buena fortuna en el trabajo y
3. Amor, para restablecer, mejorar o asegurar el equilibrio y armona familiar.
2. La bebida sanpedro
La mayora de curanderos prepara la bebida sanpedro mediante la decoccin del
cactus sanpedro (Echinopsis pachanoi) sin la adicin de ninguna otra planta. La
cantidad de cactus y de agua, y el tiempo de coccin dependen de la tcnica del
curandero 3, 4. Sin embargo don Marcos utiliza, adems del cactus sanpedro, otras
cuatro plantas para la preparacin de esta bebida ((Foto 2). Los nombres comunes de
estas plantas son: carqueja, trencilla, hierba mora (u hornamo) y maique, y
provienen de la provincia de Huancabamba (departamento de Piura).










Foto 2. Preparacin de la bebida sanpedro por don Marcos Carbajal F. con el cactus sanpedro (Der.) y otras
plantas (Izq.).

Bien podran encontrase otros especialistas tradicionales que utilicen solo algunas de
estas plantas, u otras como aditivos en la preparacin de sus respectivas bebidas
sanpedro. Para los curanderos las propiedades de la bebida son dos:
1. Permite alcanzar al curandero la visin durante la cual llega a determinar la
afeccin del paciente, su origen y el tratamiento a seguir.
2. La purga o limpieza del organismo del paciente que le ayuda a eliminar
parcialmente los agentes que afectan su salud.
El anlisis del total de alcaloides contenido en un vaso de la bebida (150 ml) de tres
procedencias diferentes proporcion resultados variables: 34, 39 y 159 mg de
alcaloides totales respectivamente (siendo el principal la mescalina) 4. Teniendo
presente que en una sesin el paciente consume en promedio 150 ml estos
resultados se encuentran por debajo de la dosis efectiva establecida en 400 mg de
mescalina por Harley-Mason et al.5, cantidad reproducida en las dos revisiones
ms importantes sobre mescalina 6,7. Es decir, la bebida sanpedro no produce
efectos alucinatorios en los pacientes que participan en estas sesiones. Esto ha sido
verificado por el Dr. Vctor Reyna en las 32 sesiones que particip durante la
presente investigacin en el periodo Nov 07 a Dic09 as como en las decenas de
sesiones a las que asisti precedentemente 4.

B. Estudio etnomedicinal de las Mesas con sanpedro
Las publicaciones acerca de las Mesas con sanpedro describen el procedimiento de
ejecucin, su continuidad a travs de nuestra historia, los materiales que

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constituyen las Mesas, los aspectos biogrficos de los curanderos; sin embargo, los
aspectos etnomedicinales, es decir, el tratamiento de las enfermedades de los
pacientes, ha sido tema de estudio de pocos autores y de manera muy limitada.
Sharon & Joralemon 8 proporcionan el testimonio de 21 pacientes tratados por
cinco curanderos del norte del Per y de los 15 pacientes tratados por enfermedades
cuatro se declararon restablecidos luego del tratamiento en Mesas con sanpedro.
Segun y colaboradores 9, en base a entrevistas a las personas que fueron tratadas
y/o a sus familiares, presentan 57 casos de pacientes alcohlicos indicando que 68,4
% de ellos podan ser considerados como curados. Sin embargo, los pacientes fueron
tratados por diversos curanderos y no se observ ningn en la prctica. Esta falta de
estudios nos anim a emprender un trabajo de investigacin sistemtico que
permitiera verificar (o descartar) las propiedades teraputicas en el tratamiento de
enfermedades, que los curanderos peruanos atribuyen a este procedimiento
tradicional.
La metodologa de investigacin que establecimos para tal objetivo fue la siguiente:
a) Entrevista al curandero y pacientes.
Observacin participante en las Mesas con sanpedro, Vie. (22h) Sb. (06h).
Entrevista breve a los participantes.
Llenado de la Ficha de Registro de Pacientes que asisten a la Mesa con sanpedro
para cada Mesa.
b) Estudio de casos de inters.
Entrega al paciente de la Hoja de Informacin relativa al estudio.
Obtencin del Consentimiento Informado del paciente.
En algunos casos gestin del Informe de la Historia Clnica del paciente y el
anlisis de la historia clnica con mdicos.
Seguimiento del tratamiento y evolucin del paciente.
Esta metodologa puede considerarse en la categora diseo de caso cerrado (Black-
box design) que es uno de los diseos de investigacin clnicos propuestos por la
OMS para la investigacin en medicina tradicional 10.

C. Resultados y registro de pacientes (2008-2009)
1. Registro de Pacientes, aos 2008-2009 (Tabla 2)
Durante el ao 2008 se realiz el registro de todas las personas (315) que
participaron en las 56 Mesas que realiz don Marcos Carbajal, tratndose de 218
personas diferentes (Tabla 1). De este total el Dr. Vctor Reyna P. particip en 18
sesiones (a las que concurrieron 109 personas).

Ao Total asistentes Personas diferentes Mesas con sanpedro
Total Colectivas Especiales
2008 315 218 56 49 7
2009 363 227 55 50 5
Tabla 2. Motivo de asistencia a las Mesas.
La primera Mesa con sanpedro se realiz el Vie. 04 Sb. 05 de enero y la ltima el
Vie. 26 Sb. 27 de diciembre de 2008. Del total (56) de Mesas realizadas 49 fueron
colectivas, es decir realizadas los das viernes y con asistencia sin cita previa,

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mientras que siete fueron sesiones especiales realizadas en otros das de la semana
y reservadas al paciente o pacientes que contrataron dicha Mesa.
Durante el ao 2009 asistieron 363 personas a las 55 sesiones realizadas por don
Marcos Carbajal, tratndose de 227 personas diferentes (Tabla 1). Debido a
limitaciones econmicas el Dr. Vctor Reyna particip en 12 sesiones (a las que
asistieron 105 pacientes). La primera Mesa con sanpedro se realiz el Vie.02
Sb.03 de enero y la ltima el Vie. 18 Sb. 19 de diciembre de 2009. Del total (55)
de Mesas realizadas 50 fueron colectivas y cinco fueron especiales.

2. Motivo de asistencia a las Mesas con sanpedro (Tabla 3)
Durante el ao 2008 asistieron 218 personas diferentes de las cuales 102 (46,8 %)
asistieron por motivos de salud. Igualmente, durante el ao 2009, del total de
personas diferentes (227) fueron 98 (43,2 %) las que asistieron por afecciones de
salud (Tabla 3.)

Motivo Pacientes (Total = 218) Porcentaje (%)
Salud 102 46,8
Trabajo 94 43,1
Familia 22 10,1
Tabla 3. Motivo de asistencia a las Mesas con sanpedro, ao 2009

Esta clasificacin de los pacientes fue realizada por Jorge Carbajal y Vctor Reyna (en
las Mesas en que asisti) teniendo en cuenta las siguientes consideraciones:
Los casos de salud se dedujeron de la informacin expresada por don Marcos
Carbajal en la etapa del rastro (durante la Mesa con sanpedro) as como de
informacin brindada por los pacientes.
Aquellos pacientes que asistieron por un florecimiento general (para su
salud, trabajo y familia), y que se encontraban aparentemente bien, se los consider
en la categora de Trabajo, aunque bien podran haberse considerado como casos de
Salud puesto que don Marcos opina que la asistencia a la Mesa repercutir
favorablemente en todos los aspectos de su vida y, por tanto, en su salud.
Se consider como casos de Familia cuando la situacin familiar del paciente
era grave: separacin de su pareja, adulterio, fuga de los hijos del hogar, etc.
Tambin se presentaron casos en que un paciente asiste por dos motivos
diferentes, por ejemplo, por Trabajo y Familia, habindose registrado solo uno de
ellos, aquel que consideramos ms importante.

3. Nmero de participantes a las Mesas con sanpedro (Tabla 4)
El nmero de participantes en las Mesas fue variable, pudiendo llegar a estar
presentes hasta 20 personas, entre pacientes y sus acompaantes, en parte porque
no se requiere cita previa. En la Tabla 4 se detalla el nmero de participantes a tres
de las Mesas que asisti el Dr. Vctor Reyna (durante el ao 2009), indicndose
adems cuntos asistieron por Salud, por Trabajo y por Familia y cuntos tomaron
la bebida enhierbado.



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Tabla 4. Participantes en las Mesas con sanpedro (ao 2009)

4. Nmero de sesiones que asistieron los pacientes por motivos de salud
El nmero de sesiones requeridas para el restablecimiento de un paciente es
variable, dependiendo de la gravedad de la afeccin. No fue posible saber si todos los
pacientes que asistieron para tratarse de alguna afeccin llegaron a restablecerse. No
obstante ello, el Registro de pacientes que asistieron a cada Mesa permiti saber a
cuntas sesiones asisti cada paciente en particular. As, durante el ao 2008 del
total de pacientes (102) que asistieron por motivos de salud, 14 de ellos (13,7 %)
asistieron a tres o ms Mesas, 23 (22,5%) asistieron a dos Mesas y la mayora (63,7
%) asisti slo a una sesin (Tabla 5).

Tabla 5. Nmero de Sesiones que asistieron los pacientes por motivos de salud (ao 2008).

Una situacin similar ocurri durante el ao 2009 pues, del total de pacientes (98)
que acudieron por motivos de salud, solo 14 (14,3 %) asistieron tres o ms Mesas
(Tabla 6).

Sesiones Pacientes (Total = 98) Porcentaje (%)
3-6 14 14,3
2 31 31,6
1 53 54,1
Tabla 6. Nmero de Sesiones que asistieron los pacientes por motivos de salud (ao 2009)

5. Registro de pacientes que asistieron a tres o ms Mesas (Tablas 7 y 8)
La comunicacin con el paciente se facilitaba luego de que ste asista a una
segunda o tercera sesin y se encontraba restablecido de sus afecciones. Por tal
motivo, con el objetivo de verificar las propiedades teraputicas de las Mesas con
Mesa
N
Fecha
(horas)
Participantes
Pacientes
Enhierbado
Total Salud Trabajo Familia
09.15
Vie. 03-Sb.
04. Abr.
(22:45-06:00)
19 13 7 5 1 10
09.44
Vie. 02-Sb.
03. Oct.
(22:40-04:30)
11 7 4 -- 3 4
09.50
Vie. 13-Sb.
14. Nov.
(22:15-04:50)
13 5 -- 3 2 3
Sesiones Pacientes (Total = 102) Porcentaje (%)
3-6 14 13,7
2 23 22,5
1 65 63,7

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sanpedro, se decidi hacer el estudio del estado de salud de los pacientes que
asistieron a tres o ms Mesas (14 pacientes en cada ao) lo cual implicaba esperar la
culminacin de su tratamiento para solicitar su colaboracin accediendo a tener una
entrevista con el Dr. Vctor Reyna y proporcionar toda la informacin clnica que
dispusieran. De los 14 pacientes que asistieron a tres o ms Mesas durante el ao
2008 el Dr. Vctor Reyna verific el restablecimiento de 10 de ellos (71,4 %) (Tabla 7).
Para tal efecto se logr entrevistar (E) a seis de ellos y, adems, con cuatro se
convers por telfono al trmino de su tratamiento (E). A dos no se pudo localizar
(Pendiente) y solo dos no quisieron colaborar (NC). Anlogamente, de los 14 Pacientes
del ao 2009 el Dr. Vctor Reyna verific el restablecimiento de 10 de ellos (71,4%)
(Tabla 8). Para tal efecto se logr entrevistar (E) a seis de ellos y, adems, con cuatro
de ellos convers por telfono al trmino de su tratamiento (E). Es pertinente indicar
que, en varios de los casos considerados como pendiente o que no queran
colaborar (Tabla 7 y 8), don Marcos Carbajal refiri que dichos pacientes estaban
restablecidos en la ltima sesin que asistieron.

6. Entrevista a pacientes y estudio de casos
En general, las entrevistas a los pacientes fueron realizadas por el Dr. Vctor Reyna y
fue una tarea delicada y, en algunos casos, decepcionante por la apata y desinters
de los pacientes y/o sus familiares a conversar con otra persona que no fuera el
maestro curandero (don Marco Carbajal), debido a dos motivos principales:
1. Las afecciones o enfermedades, los problemas y dificultades en el trabajo y, ms
an, los problemas familiares, son aspectos que las personas desean mantener en
reserva y no quieren comunicrselo a nadie. Incluso los datos generales como la
edad, residencia (de qu localidad viene?) y ocupacin, eran proporcionados con
desgano por algunos pacientes, a pesar de la presentacin del propio don Marcos.
Menos an respondan a la pregunta: cul es el motivo por el cual ha asistido a
esta Mesa?.
2. El ejercicio de la medicina tradicional es informal en el Per, sin
reconocimiento oficial, por lo que algunas personas o, tal vez muchas, sienten
vergenza de que algn conocido suyo se entere que ha asistido a una Mesa, por lo
que desean permanecer en el anonimato y, por tanto, proporcionan el mnimo de
informacin posible.
Una limitacin adicional fue la dificultad de entrevistar a los pacientes al trmino de
la Mesa con sanpedro, lo que ocurra entre las 04:30h a 6 de la maana debido a que
se encontraban muy cansados y queran retirarse rpidamente. Otra limitacin fue la
econmica, pues no se tuvo recursos para sufragar los gastos de movilidad para
entrevistar a todos los pacientes. Durante esta investigacin (Nov07 Dic09) se
logr obtener la colaboracin de 15 pacientes quienes se declararon restablecidos
luego del tratamiento aplicado por don Marcos Carbajal, (Tabla 9). En dicha Tabla se
indica cuando el paciente recibi atencin mdica en un Hospital (H), Posta de Salud
(P) o con un mdico particular (M). Solo para el caso de pacientes tratados en
hospitales se solicit la Historia Clnica (HC) respectiva.

7. Estudio de casos

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192 192
A continuacin presentamos cuatro casos seleccionados de la Tabla 9 en los cuales
hemos verificado el restablecimiento de pacientes enfermos que fueron tratados en
las Mesas con sanpedro que realiza don Marcos Carbajal Felipe.
PACIENTE N 1 (P09. 62, M-53. Citica al tendn).
A. Afeccin (Primera semana de Feb. 09)
Dolor en la pierna izquierda que le dificultaba caminar. Al 5to da ya no poda
dormir y al 6to da ya no pudo caminar (es agricultor, tiene 50 hectreas, vive
en el campo con su familia).
B. Tratamiento mdico (Vie. 06 y Sb. 21. Feb.09)
Mdico particular-ortopedia y traumatologa, Trujillo.
1. Rayos X de abdomen simple (por prescripcin mdica, el 06. Feb. 09). El
especialista dijo que solo presentaba desgaste, que ello no afectaba la pierna,
ni era la responsable del dolor.
2. Diagnstico: Citica al tendn (21. Feb. 09, informacin verbal del mdico).
3. Tratamiento: Neurofor fuerte 20 mg, (dos inyectables), Dynastad 40 mg (dos
ml), Lyrica 75 mg (10 capsulas), Arcoxia 90 mg (12 comprimidos), Tramal Long
50 mg (12 tabletas), Dedoyecta dos ml (cuatro inyectables).Referencias: receta
del mdico y boleta de venta de la farmacia.
4. Evolucin: Luego de ocho das de medicacin segua mal y no poda
caminar.
C. Tratamiento etnomedicinal (dos Mesas).
1. Consulta inicial (Martes 03. Mar. 09).
a) Se senta mal, caminaba apoyndose en un bastn y de las paredes.
b) Rastro (cartas): haba pisado un trabajo que haban dejado en la parte
exterior de su casa para afectar a su familia.
c) Le preparo una bebida de plantas (1 L) para que tomara 3 veces/da.
2. Primera Mesa (Vie. 06 - Sb. 07. Mar. 09).
a) Lleg sintindose mejor, poda caminar aunque cojeaba.
b) Diagnstico: pisada de trabajo, dejado para afectar a su familia.
c) Tratamiento complementario: se enhierb y cuatro das de dieta.
d) Evolucin: al trmino de la sesin (06h) se sinti mucho mejor, ya poda
pararse derecho. Lleg a su casa (a las 07h) y durmi profundamente.
3. Segunda Mesa (Vie. 03 - Sb. 04. Abr. 09).
a) Asisti despus de 4 semanas porque se senta mejor.
b) Tratamiento complementario: al final de la Mesa se enhierb e hizo
cuatro das de dieta.
4. Evolucin: Al trmino de esta Mesa (06h) el paciente refiri sentirse mucho
mejor.
5. Referencia: Entrevista al paciente en su casa, en el campo (Vie. 08. May. 09,
11-12h); caminaba normalmente, haba estado trabajando y se encontraba
bien de salud.

PACIENTE N 2 (P09.162, F- 51. No poda caminar)
A. Afeccin (Vie. 07. Ag. 09. 16h).

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193 193
De improviso se sinti muy mal: dolor de cabeza, mareos, adormecimiento de
piernas y cuerpo, ardor en ojos, dificultad para respirar y agitacin. Dos horas
despus ya no poda caminar.
B. Tratamiento mdico
Tres das antes, mdico particular. Le prescribieron anlisis de sangre
(colesterol, etc.): normales. Tom pastillas para el dolor. Al sentirse mal el
Vie.07 ya no quiso ir al mdico.
C. Tratamiento etnomedicinal
Su esposo fue a consultar a don Marco quien le dijo que la llevara a la Mesa de
esa noche (viven a 2 cuadras).
1. Primera Mesa (Vie. 07 - Sb. 08. Ago. 09).
a) La llevaron cargada pues no poda caminar y no poda respirar. De
inmediato inici la sesin.
b) Diagnstico (rastro): Dao, para que abandone su puesto en el mercado.
c) Incidencias durante la sesin: Tuvo que tomar la bebida sanpedro
sentada, y de inmediato don Marcos le dio de tomar el enhierbado. Se
sinti mareada y muy mal; dolores de cuerpo.
d) Evolucin Al trmino de la sesin pudo caminar hasta su casa, despacio
y con ayuda. Hizo tres das de dieta. No tena apetito, ni sueo. Tena
pesadillas: se senta en el cementerio, enterrada. Los dolores disminuyeron.
2. Segunda Mesa (Vie. 14 - Sb. 15. Ago. 09).
Se fue caminando a la sesin. Se enhierb al trmino de la sesin e hizo
tres das de dieta. An no se senta bien y tena pesadillas.
3. Tercera Mesa (Vie. 21 - Sb. 22. Ago. 09).
Ya se senta bien, tena apetito y caminaba sin problemas. Se enhierb,
tres das de dieta. Cesaron las pesadillas.
4. Evolucin
Se recuper completamente.
5. Referencia
Entrevista a la paciente en su casa en compaa de su esposo
(Vie.22.Ene.10).

PACIENTE N 3 (P09. 04, F-52, Susto de muerto)
A. Afeccin (Mediados Dic 08)
No tena ganas de comer ni de hacer nada, adelgaz mucho, tena sueo todo
el da, dolor de cabeza, no poda dormir; dolor en el pecho y afeccin a los
bronquios; se asustaba en las noches y no quera salir de su habitacin.
Antecedentes
Una noche de Dic. 08 al salir al patio de su casa vio la sombra de su difunto
esposo quien haba fallecido de cncer un mes antes. Sinti frio y mucho
miedo. Son agricultores, viven hace 26 aos en el campo (administran siete
hectreas de terreno, cerca de la carretera. Sus hijos (seis, entre 15 y 25 aos)
se ocupan de las labores agrcolas. Dos aos antes vio sombras en su casa y
cuando sala al patio senta que alguien la sujetaba por detrs, lo cual afect
su salud y fue curada por don Marcos.
B. Tratamiento mdico (No realizado)

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194 194
C. Tratamiento etnomedicinal
1. Asisti a tres Mesas con sanpedro consecutivas (das viernes): 02, 09 y 16
de Ene 09. Al final de cada Mesa se enhierb e hizo dieta de tres das
cada vez. Asisti acompaada de su hijo de 22 aos.
2. Diagnstico (durante la primera Mesa)
Susto de muerto.
3. Tratamiento complementario
Limpia (curacin) de la casa. En la 3 Mesa llev la tierra de su casa
para ser curada en Mesa por indicacin del maestro. Sahumaron la casa
15 das despus de esa Mesa.
4. Observacin
Al trmino de la 1 Mesa se sinti mejor y, al concluir la 3 Mesa, don
Marcos le dijo a su hijo que la llevara al mdico para que la trate de los
bronquios. El mdico le recet aplicarse tres inyecciones.
5. Evolucin
La paciente se sinti curada despus de la 3 Mesa. Ya no tena miedo al
salir al patio en las noches. El da de la entrevista (05 Feb. 09) se
encontraba dedicada a sus actividades caseras y manifest sentirse bien y
recuperada. En las visitas del Vie. 07. May (12h) y Sb. 23 May (12:30h) la
encontramos laborando, con un mejor semblante y buen nimo.
6. Referencia
7. Entrevista a la paciente en su casa en presencia de dos de sus hijas (16 y
18 aos) (Jue. 05 Feb., Vie. 07 May. y Sb. 23 May. 09).

PACIENTE N 4 (P09.126, F-20, no poda caminar, dolores intensos).
A. Afeccin (Dom. 31. May.09).
No poda caminar, dolores punzantes en todo el cuerpo, convulsiones e
insomnio.
Antecedentes
Entre el Vie. 08 y el Lun. 11 de mayo la paciente se sinti muy mal, con dolor
lumbar y abdominal, por ratos muy intensos, vomit dos veces, sin poder
dormir y con pesadillas (una sombra negra la sujetaba). Segn la Historia
Clnica de la paciente el Lun. 11 en la maana, al acudir a la Sala de
Emergencias del hospital (en Trujillo) se le diagnostic pielonefritis aguda
complicada con litiasis renal secundaria a pseudomona aeruginosa, por lo
que de inmediato se la trat con Amikacina de 500 mg (ampolla de dos ml
cada 24 horas) y fue hospitalizada de inmediato, siendo dada de alta a la
maana siguiente por mejora clnica, pero volvi a ser hospitalizada el Vie.
15 debido a que presentaba un leve dolor lumbar y disuria (dolor para
orinar) y fue dada de alta al da siguiente. En las consultas del Lun. 25 y Vie.
29 la paciente refiri que no senta dolor; el anlisis de orina (urocultivo) del
Mie. 27 resulto negativo.
B. Tratamiento mdico (No realizado)
El Dom. 31 May., al volver a sentirse muy mal, peor que al inicio del mes pues
ahora no poda caminar, sus familiares decidieron llevarla a consulta con Don
Marcos.

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195 195
C. Tratamiento etnomedicinal (Cuatro Mesas)
1. Consulta inicial (Martes 02 Jun. 09 17h).
a) Asisti sostenida por su mam y hermana: senta hincadas en el cuerpo y
convulsiones.
b) Rastro (cartas): Dao.
c) Don Marco le recomend asistir a la Mesa del Vie. 05 y, mientras tanto, le
dio como tratamiento: 1. Frotaciones con Timolina, desde los pies hasta la
cabeza, y 2. Preparado a base de plantas, dos copitas (que tom en ese
momento y a las 21h) le calm el malestar y esa noche pudo dormir.
2. Primera Mesa (Vie. 05 - Sb. 06 Jun. 09).
a) Asisti acompaada de su hermana y hermano quienes la sostenan para
caminar. Tambin los acompa su madre. Senta un fuerte dolor. Al inicio
de la sesin, y antes de tomar la bebida sanpedro, vomit mucho.
b) Diagnstico (rastro): Dao. Durante la sesin senta insatisfaccin,
quera patear todo, no poda pararse sola y sus hermanos tuvieron que
sostenerla. Temblaba, poco a poco se fue calmando.
c) Tratamiento Complementario: enhierbado y cuatro das de dieta. Al
trmino de la sesin (05h) sinti que sali de su cuerpo un peso inmenso y
ya poda mover las piernas; senta poco dolor. Sali de la casa caminando;
solo su hermano la sostena del brazo. Regresaron a su casa en taxi,
llegaron a las 06h; ya no senta dolores ni hincadas. Al cuarto da ya pudo
caminar sola pero no poda dormir.
3. Segunda Mesa (Vie. 12 - Sb. 13 Jun. 09).
a) Tratamiento complementario: enhierbado y cuatro das de dieta.
Evolucin: se regul su sueo. El mircoles, despus de la dieta, comi una
pequea porcin de pescado (que don Marco le haba prohibido) y se
intoxic; dolores de cabeza.
4. Tercera Mesa (Vie. 19 - Sb. 20. Jun. 09). Al trmino de esta Mesa se senta
bien. Se enhierb y cuatro das de dieta.
5. Cuarta Mesa (Vie. 26 - Sb. 27 Jun. 09)
Tambin se enhierb y cuatro das de dieta.
6. Referencia
Entrevista al paciente en su casa, en presencia de su madre y su hermana
mayor. La paciente se encontraba bien de salud (Vie.17.Jul.09).

Conclusiones
Es la primera vez que se realiza un registro detallado, durante todo un ao (aos
2008 y 2009, respectivamente), de todos los pacientes que asistieron a las Mesas con
sanpedro de un reconocido curandero del norte del Per. Los resultados presentados
en las Tablas 7, 8 y 9 permiten verificar las propiedades teraputicas, con el
restablecimiento de pacientes inicialmente enfermos, que se atribuyen a las Mesas
con sanpedro.

Bibliografa

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196 196
1. Reyna P., V., Carbajal F., M. Carbajal R., J. Estudio Etnomedicinal de las Mesas
con sanpedro. Verificacin de casos de curacin. Cultura y Droga, N 14, pp79-88,
Colombia 2009.
2. Reyna P., V., Carbajal F., M. Carbajal R., J. Estudio Etnomedicinal de las Mesas
con sanpedro. II. Mesas de don Marco Carbajal F., ao 2009. Cultura y Droga, N
15, en prensa, Colombia 2010.
3. Polia M., Despierta remedio, cuenta .adivinos y mdicos del ande, 2 Tomos,
Pontificia Universidad Catlica del Per, Lima, 1996, 893 Pgs.
4. Reyna P., V., Flores G., J., El uso del sanpedro (Echinopsis pachanoi) en medicina
tradicional peruana. Quepo, N 15, pp 28-37, Lima 2001.
5. Harley Mason, J. et al., I. The metabolism of mescaline in the human.II. Delayed
clinical reactions to mescaline. Confin. Neurol. N 18, pp152-155, 1958.
6. Patel, A., Mescaline and related compounds. Fortsch. Arzneim. - Forsch., N 11,
pp11-47, 1968.
7. Kapadia, G., Fayez, M., Peyote constituents: Chemistry, Biognesis and Biological
Effects. J. Pharm. Sci. N 59, pp1699-1727, 1970.
8. Sharon, D. Joralemon, D. Sorcery and Shamanism. Curanderos and Clients in
Northern Peru, University of Utah Press, Utah, 1993, 306 pgs.
9. Segun, C. A., Psiquiatria folklrica, shamanes y curanderos, Esrmar, Lima, 1979,
156 Pgs.
10. Organizacin Mundial de la Salud (OMS), General Guidelines for methodologies on
research and evaluation of tradicional medicine, WHO, Geneve, 2000, 71 Pgs. (Chap.
3. Clinical Research: 11-16).

Agradecimientos
Al Ing. Emerson Collado Domnguez, Director del Instituto General de Investigacin
de la Universidad Nacional de Ingeniera, por el decidido apoyo econmico otorgado
para la realizacin de este proyecto de investigacin sin el cual no hubiese sido
posible su ejecucin. Al Dr. Rafael Reyna Cortez, por la revisin y anlisis de la
historia clnica de la P09.126 (Paciente N 4).





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197 197










Racionalidad de la cosmovisin andina
y la salud humana
Antr. Juan Jos Garca Miranda.

El territorio y el sistema de montaas de los Andes

Territorio de todos los climas y todos los sentimientos
(Abya Yala). Es decir, territorio de la diversidad natural y
sociocultural.
El Per forma parte del territorio de los pases definidos
por el sistema de montaas de los Andes.
Cuenta con 84 de las 103 zonas de vida identificadas en el
mundo y 27 de los 32 climas del Mundo (Minka No.23/24,
Huancayo, Per).
Escenario que posibilit el control de pisos ecolgicos y la
complementariedad econmica en el proceso de
produccin.







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198 198













Ecorregiones del Per, segn Antonio Brack Egg, cuando todava era eclogo.

La diversidad natural en flora y fauna, climas y otros recursos del mundo
superficial y del subsuelo que ofrece la Pachamama al ayllu estableciendo una
relacin de convivencia entre los seres humanos y la Naturaleza.
El ayllu integra a la familia biolgica al
territorio e incluye los cultivos, las crianzas, el aire, el
agua, etc. Todo lo que le permita vivir en crianza
mutua con la Naturaleza.
Por ende el ser humano no domina ni lucha
con la naturaleza sino convive con ella.
El territorio es fuente de la vida productiva,
festiva, ritual y cognitiva: Produce, consume,
conmemora y celebra. Mxima: Ruraqman chayaspa,
rurapakuna; mikuqman chayaspa, mikupakuna;
tusuqman chayaspa, tusupakuna; yachaqman
chayaspa, yachapakuna = Cultura del compartir.
El mundo natural es fuente de sabidura,
tecnologa y habilidades productivo-rituales.
La cosmovisin se construye desde una visin
holstica, agro-cosmo-etnocntrica productiva, festiva,
ritual, ldica, cognitiva, tcnica, solidaria, reciproca, histrica y proyectiva.

Per actual
Pueblos y nacionalidades de la costa, la sierra y la amazona. CONACAMI, 2007.
Mapeo que intenta representar los rasgos y caractersticas de los pueblos y
nacionalidades por espacio geogrfico, lenguas y elementos simblicos
socioculturales.
Sin embargo, se aclara que en Lima estn representadas todas las identidades
y, a modo de ejemplo, la mayor cantidad de poblacin quechua hablantes est en
Lima, pero su cultivo es restringido al hogar.


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199 199
La visualizacin del mundo simblico identitario tnico solo es posible en
esferas casi cerradas u ocasionales: el hogar y las fiestas tradicionales en su propio
escenario o en los escenarios recreados (asociaciones).

Mapa etnolingstico de la amazona y sierra del Per
Existen 18 familias lingsticas, 58 Grupos
idiomticos y cada idioma con dialectos y
variaciones dialectales locales e idiolectos. Por eso el
Per es pluricultural, multilinge y multitnico con
procesos diferenciados de mestizaje y se distinguen
pueblos no contactados, en contacto inicial o
semicontactados, contactados e integrados aparte
de grupos de pueblos inmigrantes como los
africanos que llegaron junto con los colonizadores
espaoles, japoneses y chinos, quienes fueron
trados para trabajar en las haciendas
agroindustriales de la costa antes de la guerra del
pacifico los italianos, alemanes, tiroleses (austro-
alemanes asentados en Posuzo) que llegaron por el
fomento de las migraciones en el siglo XIX y luego
de las guerras mundiales; y los coreanos, chinos,
malasios y otros en los ltimos tiempos.

Componente holstico de la Cosmovisin

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200 200


















Cosmogona: cosmologa moderna y cosmovisin andino-amaznica
La cosmogona se expresa bajo dos formas de percepcin y representacin del
mundo que se conjugan, complementan y contraponen mutuamente.
Los actuales pueblos han heredado y adquirido ambas formas de percepcin y
representacin del entorno natural y cultural re-creando y re-interpretando sus
maneras de sentir y vivir la vida.
La andina prehispnica que se conserva como resistencia y como propuesta y
la colonial judeocristiana y grecorromana de Occidente moderno como oficial del
estado-nacin.
A esta imbricacin algunos le llaman sincretismo y mestizaje cultural y otra
totalidad contradictoria y que de consuno pautan la vida humana.

Los valores, saberes, procesos y tecnologas derivadas de la relacin de
convivencia humano - naturaleza















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201 201
La salud y sus implicancias
La vida fisiolgica, mental y espiritual humana depende de la armona que
guarda el ser humano con la Pachamama.
Las desarmonas tienen sus causas en las rupturas de la regularidad de la
vida cotidiana en el comportamiento fisiolgico, mental y espiritual y que se
denominan sntomas.
Los sntomas son rasgos y caractersticas no habituales que muestran tales
desarmonas que son las enfermedades del cuerpo, de la mente y del espritu.
Cada pueblo, antiguo o moderno, tiene sus especialistas que conocen la
sintomatologa de las desarmonas y, en consecuencias, tambin las tcnicas y
procedimientos para su aplicacin y ulterior tratamiento.
El diagnstico es la base para el tratamiento de las enfermedades y los
procesos y elementos utilizados son los saberes y tcnicas que han venido
enriquecindose con el tiempo pasando de una terapia preventiva a una terapia de
sanacin y, en la actualidad, comercial.

Lgica de la enfermedad y la curacin




BUENA SALUD
(Est sano = armona)
Como somos, como estoy
Qhali Kay
ENFERMEDAD
(Estoy mal =
desarmona)
Unquyniyuqmi kani
DIAGNSTICO
(Qu tengo = sintomatologa)
Ima unquymi hapiwan
ETIOLOGA
(Por qu tengo = causa-
efecto)
Imanasqam unquni,
imanasqam kay
unquyqa?
CURACIN
(Lo que debo hacer para sanar
= terapia)
Como nos curamos. Imaynataq
hampikusaqri
ESTAR SANO
(Ya estoy bien = nueva
armona)
Qhaliyay, volver a estar
sano.


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202 202
Evolucin de enfermedad a curacin aplicando las vueltas ceremoniales andinas

Procesos cognitivos alusivos a la salud




















Las desarmonas han servido para el desarrollo de los saberes y tcnicas
teraputicas.
Para tratar las desarmonas han surgido los especialistas cuyas
denominaciones son variadas y se han generado desde tiempos inmemoriales.
Los especialistas saben las cualidades y propiedades de los elementos de la
naturaleza para el diagnstico y tratamiento de las enfermedades.
Las cualidades y propiedades se aprenden compartiendo y ejercitando la labor
de diagnstico y tratamiento preventivo y curativo de las enfermedades.
Los saberes de los especialistas de cada pueblo o regin sirven para
diagnosticar, curar, prevenir las enfermedades, haciendo sus propias catalogaciones,
procedimientos, dosis, etc.
El estudio de estos aportes desde la visin acadmico es conocida como
Etnomedicina, Etnobotnica, Etnofarmacopea, tradicional, vulgar, folklrica.
Los especialistas del tratamiento de procesos desarmnicos de la salud
humana son los yerberos, curanderos, curadores, hueseros, parteros (as),
comadronas, sobadores, curiosos, etc.
Ellos clasifican las enfermedades, los elementos de diagnstico y tratamiento
teniendo siempre el atributo de la paridad complementaria: arriba/abajo,
adentro/afuera, fro/caliente, de la cosmogona y organizacin de los pueblos con
sus puntos de convergencia y encuentro que es el centro.
Estos conocimientos construidos nos ensean a entender los atributos que
existe en la relacin del hombre con la naturaleza: paridad complementaria, fuente y
destino de vida, la interpenetrabilidad, la horizontalidad, lo abierto e incluyente de la



Especialista
Mdico,
curandero,
curioso,
hampiq,
qampipaku
q,
Hampikama
yuq
Altumisayo
q, paqu,

BUENA
SALUD
Qhali
kashani
[Estoy sano]

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203 203
sociedad de la crianza mutua. Por eso la mutua crianza se vive en la vida cotidiana
cuando el hombre se entiende con la naturaleza a travs del dilogo cotidiano.
La naturaleza sabe, ensea, advierte, previene y comunica a travs de seas
naturales sin la intervencin del hombre, a diferencia de los humanos que se
comunican a travs de smbolos artificiales y arbitrarios.
Esto muestra que la Pachamama es tambin Pachayachachiq, es decir el que
ensea en el mundo, como Pachakamaq es el ordenador del mundo.
Es decir la Pachamama o Naturaleza Madre: Como cualquier ser humano
siente, aprende, sabe y ensea. Dicho: la Pachamama sabe, La Pachamama
advierte, La Pachamama ensea.
Esto explica que el hogar, la localidad de residencia son los primeros lugares
y fuente de enseanza-aprendizaje:
Maypitaq yachanki? Dnde aprendes? o dnde resides?
El saber aprender es parte de la socializacin humana. El escenario de vida es
fuente de aprendizaje.

La Universidad Indgena Autodidacta Per
Magdaleno Chira, en 1934, en el Congreso de Ayllus y comunidades indgenas,
crea la Universidad Autodidacta Per que no se sujete a los cnones clsicos. En la
UAP cada indgena es maestro y alumno y cada metro cuadrado donde haya un
indgena es un aula de enseanza-aprendizaje para el arte, la filosofa, la economa,
la tecnologa, etc.
Esta es una propuesta india.
Y la salud preventiva, la educacin de la consciencia no instructiva y la
administracin de justicia de los pueblos de origen etnocampesino an mantienen
esta percepcin y es su Cosmovisin.

El mundo festivo
Los pueblos andinos tienen una cosmovisin de base holstica, agro-cosmo-
etnocntrica e histrica-proyectiva-progresiva que definen las maneras de vivir de
sus habitantes. La fiesta es una manifestacin y smbolo de identidad que
particulariza la diversidad sociocultural. Como smbolo sirve para reunir a la familia,
a la comunidad, para conmemorar, recordar, celebrar ejercitando la capacidad
creativa, fantstica y festiva en perodos liminales que rompen la rutina y vida
cotidiana, a manera de catarsis y licencia, para participar de acciones
extraordinarias no permitidas durante la vida cotidiana.

La salud y la enfermedad








DIAGNSTICO
Ima unquymi
hapiwan
[Qu enfermedad tengo]
ETIOLOGA
Imamantan kay
unquy [Por qu tengo
esta enfermedad]
CURACIN
Imainata
hampikusaq
[Cmo me voy a curar]

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204 204
La salud es un estado de armona corporal y espiritual, humana y natural.
Las caractersticas de la armona, sin embargo son propias de cada cultura
que tiene recursos, sabiduras, y procesos propios a los de su tradicin cultural.
La ruptura de la armona tiene diferentes causas y por tanto diferentes
maneras de restablecerla.
Las maneras de restablecimiento de la armona nos llevan a distinguir
sistemas procedimentales de diferentes races que van desde la herencia social
ancestral hasta las formas sistematizadas acadmica y tecnolgicamente.
Las cosmovisiones sobre la salud, la enfermedad y la muerte tienen sus races
en la sabidura ancestral no acadmica que, por su contenido holstico, imbrica lo
ritual con lo tcnico teraputicos.

El holismo en la terapia cosmovisional
Las terapias son procesos liminales que devuelven los estados desarmnicos a
los armnicos como partes de un proceso que imbrican el rito y el mito con la vida
productiva, tcnica y operativa.
El tratamiento imbrica el contenido festivo, ritual, fantstico, cognitivo y
tcnico de la vida.
Se conoce la naturaleza en sus cualidades y propiedades para entenderse y
criarse mutuamente.
En fin, la vida misma es festividad y productividad. Tiene carcter de catarsis
y por tanto es una forma de terapia social.

Fiesta prehispnica (Rainer 2003)
Las fiestas han acompaado al proceso de humanizacin y paulatinamente
constituyeron tradiciones que se transmitieron de generacin en generacin
configurando identidades culturales particulares.

Concluimos sealando que:
Esta es una muestra de nuestra cosmovisin desarrollada en un pas natural,
social, cultural idiomticamente tan diverso que an no ha podido construir una
nacin.
Conserva tradiciones prehispnicas, coloniales y republicanas y an no ha
logrado ser un Estado multicultural. Existe un Estado unicultural en un escenario
multicultural.
El Per sigue siendo un pas sin autonoma econmica, pese a poseer
abundante riqueza biolgica, ecolgica, econmica, gentica y con una fractura
socioeconmica con pobreza extrema.
Sin embargo conserva tradiciones prehispnicas y maneras de vivir la vida
festiva, ritual, productiva con bases comunitarias.
La salud y la medicina tradicional o ancestral vigente, la educacin del ayllu,
la justicia comunitaria son muestras de este panorama.
La msica es un componente de la fiesta y se utilizan instrumentos
prehispnicos y modernos.


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205 205













Peregrinaje para pedir permiso al Apu Wallallo Qarwinchu, morador del Nevado Waytapallana
Permiso a los Apus, Wamani, Jirka, Achachi, Achacila, Tayta Orqu,



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206 206

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207 207














Gua-Encuesta para aplicacin
a especialistas en
Medicina Tradicional Andina
Med Hugo Rengifo.
C. Com. Ana Mara Prez.
Mag. Moraima Montibeller.

Nota
El propsito principal de esta Gua-Encuesta es tratar de sistematizar el
conocimiento de los especialistas en la Medicina Tradicional Andina, cmo se han
formado y cmo es el quehacer de su profesin. Tiene una intencin prctica ya que
permitir formular algunas de las polticas tendientes al reconocimiento de estos
especialistas, reivindicando su valioso aporte tanto a la salud de la poblacin como a
propender su inclusin armnica dentro de un Sistema nico de Salud Nacional. Se
procura aprovechar sinergias de ambos sistemas y asimismo aprovechar el
conocimiento de las relaciones del pensamiento andino en cuanto a la salud y a la
enfermedad para ilustrar e introducir, en la formacin oficial de los mdicos, estos
conocimientos que redundarn en una mejor prctica profesional y en la mejora del
nivel de salud. En esta encuesta, que aparentemente es un poco larga, las preguntas
tienen el carcter de recordatorio para el entrevistador (de ah porqu la llamamos
Gua-Encuesta). Pretende ser exhaustiva en cuanto a lo que queremos conocer del
pensamiento y oficio del curandero, teniendo en cuenta que la misma probablemente
se haga en la oficina y no en el trabajo de campo en la labor curanderil. Con la

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208 208
prctica tendremos que corregirla y validarla as como extendernos en algunos
puntos que no quedan muy claros. La terminologa usada en algunas de las
preguntas pudiera ser algo acadmica, por lo que se apela a los conocimientos y
experiencia del entrevistador para que ste supla tal forma de encuestar. En el rubro
Observaciones el entrevistador deber colocar sus apreciaciones personales sobre la
encuesta, la metodologa a seguir, las respuestas del entrevistado y sus conclusiones
finales. Si se requiere se puede usar hojas adicionales anexndolas a la presente
indicando claramente el nmero de pregunta a la que se refiere.

1- DATOS BSICOS
Nombre del entrevistador
..
Sesin N
..
Lugar, hora y fecha
..
1.1 Nombre:
..
1.2 Fecha y lugar de nacimiento
..
1.3 Direccin
..
1.3a Rural: Vive en el pueblo o en un lugar distinto en el campo?
.........................................................................................................................................
1.3b Urbano: Tiene consultorio aparte?
.........................................................................................................................................
1.4 Telfonos
........
Email:..
1.5 Idiomas que habla

1.6 Se considera perteneciente a alguna comunidad o grupo tnico? Cul?

1.7 Especialidad

1.8 Invitado por


1. FORMACION y AUTOIDENTIDAD:
2-1 Hace cunto tiempo practica la Medicina Tradicional?
..
2.2 Cmo y cundo comenz a practicarla?

2.3 Cul es la causa que lo motiv a seguir este camino?

2.4 Cmo sinti la vocacin o cul fue el suceso o crisis especial que lo inclin a seguir
este oficio?

2.5 Cules son las cualidades o dones especiales que usted cree que tiene para ejercer el
poder de sanacin o de limpiar o de acomodar huesos o asistir partos, etc.?

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209 209

2.6 Cmo o quin le ense los conocimientos que tiene?

2.7 Cul fue su mtodo de aprendizaje?

2.8 Qu cualidades o dones deben tener los curanderos para poder curar?

2.9 Ha tenido alguna capacitacin formal del sistema de salud oficial? Cul le ha servido?

2.10 Ha incorporado alguna prctica de las que usted ha visto en el hospital cuando hace
uso de sus tratamientos tradicionales?

2.11 Cmo cree que la poblacin lo reconoce? Es bien considerado? Ha ocupado
puestos de importancia en la jerarqua de su comunidad?


3. PRCTICA CURATIVA
3.1 Su prctica ha cambiado? Desde cundo empez? Por qu?

3.2 Usted cmo se cuida para poder curar: con dieta, ayunos, baos, purgas,
aislamiento u otros?

3.3 Qu considera necesario o imprescindible para ayudar a la curacin de sus pacientes?

3.4 Qu entiende por enfermedad o dolencia?

3.5 Cul es su concepto de salud?

3.6 Cmo considera la muerte o cmo se siente cuando un paciente fallece?

3.7 Cul cree que es la causa de las dolencias (diferencindolas): solo las que ya conoce?

3.10 Habra una causa comn para varias enfermedades o hay varias causas para una sola
enfermedad o cada enfermedad tiene su causa?

3.11 Cmo define las enfermedades de los rganos del cuerpo como hgado, corazn,
riones, huesos?

3.12 Qu tipo de enfermedades cura?

3.13 Cules son las ms frecuentes en su experiencia?

3.14 Cules son las principales enfermedades de la zona donde trabaja?

3.15 Cules seran las enfermedades del espritu o alma?

3.16 Procedimientos usados para diagnosticar la dolencia del paciente: ayahuasca, coca,
sanpedro, cuy, naipes, etc.

3.17 Antes de aplicar algn mtodo de diagnstico utiliza alguna maniobra especial (toma de
pulso, uso de estetoscopios, lectura de cartas, etc.?

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210 210

3.18 Cmo sabe o cmo ve qu tipo de tratamiento necesita el paciente?

3.19 Los pacientes acuden solos o acompaados con sus familiares, amigos? Por qu?
Cmo es el trato que da al paciente?

3.20 Tiene alguna precaucin especial cuando se trata de mujeres solas?

3.21 Antes de pedir su ayuda algunos pacientes han acudido al Centro de Salud?

3.22 Quin o quines les recomiendan para que usted los cure?

3.23 Alguien alguna vez le ha pedido que provoque alguna enfermedad o dao?

3.24 En la comunidad usted espera que vengan o prev enfermedades o dolencias o, en el
caso de las parturientas, ofrece sus servicios o ellos son los que acuden a usted?

3.25 Dnde y cmo ejerce su prctica curativa?

3.26 Si es rural tiene das previstos para determinadas prcticas? Tiene un ambiente
especial y dedicado exclusivamente?

3.27 Le retribuye el paciente sus servicios? Es despus de la consulta o despus de la
curacin, si es que tiene que acudir varias veces? El tiempo dedicado a la curacin le es
retribuido por el o los familiares del paciente en sus ocupaciones, por ejemplo, agrcolas?

3.28b Si es urbano tiene un local especial o es dentro de su casa? Tiene das especiales (y
horario) de atencin? Tiene algn tipo de publicidad de sus servicios? Cules son sus
honorarios promedio?

3.29 Cmo es su tratamiento o cmo cura?

3.30 Qu mtodos utiliza: plantas, animales, oraciones, mesa, baos, otros?

3.31 Emplea medicamentos de la farmacia? Combina varias terapias?

3.32 Hay varias formas de curar la misma enfermedad?

3.33 Cmo decide cul es la ms apropiada? Qu criterios usa para decidir determinado
tratamiento para determinada enfermedad?

3.34 Cundo usted enva sus pacientes a los Centros de Salud para que reciban atencin de
los mdicos? Por qu?

3.35 Cuando ve que alguno de los pacientes en el momento del diagnstico o del tratamiento
presenta algn efecto inesperado sigue alguna tcnica de emergencia? Interrumpe el
diagnstico, tiene algn procedimiento o toma para antagonizar el efecto de las medidas del
tratamiento?

3.35 Y en cuanto a las terapias, si ve que alguna no hace efecto o presenta algn efecto
secundario qu hace?

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211 211

3.36 Podra contarnos el proceso de curacin de un paciente?

3.37 Podra contarnos el caso de una persona curada de alguna enfermedad extraa y que
ha sido curada por usted? O alguien que ms recuerda y por qu?

3.38 Tiene pruebas anteriores o iniciales de su enfermedad y si tiene las mismas despus de
la cura?

3.39 Cules son las dolencias con las que usted siente que tiene ms xito o ha encontrado
curacin con sus terapias?

3.40 Hace seguimiento de sus pacientes o espera que vuelvan a acudir a la consulta?

3.41 Cundo cree que un paciente no tiene remedio con sus tratamientos y qu hace en ese
caso?

3.42 Podra contarnos un tratamiento bsico o promedio que usted aplica?


4- TRANSMISIN DE CONOCIMIENTOS
4.1 Qu se necesita para hacer mejor su trabajo? Por qu?

4.2 Alguien trabaja con usted: su asistente, su discpulo, su familiar?

4.3 Le gusta transmitir sus conocimientos a un familiar cercano hijo, sobrino, etc. o
discpulo lejano?

4.4 Tiene algunas condiciones para acceder a ensearles?

4.5 A alguien en su grupo familiar o amigos le interesa aprender sus prcticas curativas y
por qu?

4.6 Qu tipo de remuneracin recibe por la enseanza?


5- RELACIONES INTER Y EXTRACOMUNITARIAS Y CON EL SISTEMA MDICO OFICIAL
5.1 a. RURAL: Tiene algn tipo de relacin con la posta mdica de su localidad? Por qu?

b. URBANO: Ha tenido algn problema en la comunidad o Centro de Salud en el ejercicio de
su trabajo?

c. Con quin o quines o con la poblacin? Por qu?

5.2 En qu casos usted enva a sus pacientes a los Centros de Salud para que reciban
atencin de los mdicos? Por qu?

5.3 En qu casos los mdicos u otro personal de salud le enva pacientes? Por qu?

6. OBSERVACIONES


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213 213












Historia oral: cmo preparar
y realizar entrevistas
http://bachiller.sabuco.com/historia/historiaoral.htm

La historia oral utiliza la entrevista, registrada a menudo con sistemas de audio o
video, como instrumento para acercarnos al pasado reciente. Los testimonios orales
han adquirido ms tarde que otras fuentes histricas validez y categora de
documentos para investigar el pasado. Historiadores anglosajones e italianos fueron
los primeros en utilizar fuentes orales para indagar temas como La conquista del
Oeste, la historia social o el recuerdo del fascismo. En Espaa la historia oral inici
su andadura con la recopilacin de testimonios sobre la Segunda Repblica y la
Guerra Civil con el fin de recuperar la memoria histrica. En tal sentido fue
emblemtica Blood of Spain de Ronald Fraser (1979), una historia oral de la Guerra
Civil publicada aqu con el explcito ttulo Recurdalo t y recurdalo a otros. A
menudo el objetivo declarado de muchos investigadores es dar la palabra a quienes
no tienen voz para rescatar del pasado la experiencia de mayoras silenciosas o
silenciadas pues las elites (polticas, econmicas e intelectuales) han tenido ms
oportunidades para manifestar ideas y legar testimonios. En este aspecto, las fuentes
orales son muy tiles para investigar la historia familiar en la medida en que ofrecen
vivencias de gente corriente.

Diez normas a seguir:

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214 214
1. Es ptimo que la entrevista se realice privadamente y rena solo al
entrevistador y al entrevistado. La presencia de otras personas puede
distorsionar el relato.
2. Una entrevista no es un dilogo y las intervenciones propias deben limitarse a
conducir la narracin. No se trata de mostrar los conocimientos del
investigador sino de conseguir informacin.
3. Es mejor empezar con preguntas fciles, que no planteen controversia y den
confianza al informante. Las cuestiones percibidas como comprometidas
deben formularse cuando se considere oportuno segn evolucione la
entrevista.
4. Es aconsejable iniciarla con preguntas breves, una sola cada vez y evitar las
que pueden responderse con un s o no.
5. No se debe interrumpir una buena historia para hacer otra pregunta cuando
la informacin sea valiosa y pertinente.
6. Si la persona entrevistada se desva del tema y su relato pierde inters
debemos intervenir para que vuelva al tema principal (antes de continuar,
deseara saber...).
7. Debemos establecer en qu aspectos la persona entrevistada fue testimonio
presencial (y, por tanto, su informacin es de primera mano) y en qu otros
habla de odas.
8. No deben cuestionarse los detalles que nos proporcione aunque estos no
concuerden con nuestros datos. Si la versin obtenida es muy diferente de la
conocida podemos intentar plantear este problema de manera indirecta (yo
tena entendido que...) con el fin de aclarar las contradicciones pero sin
presionar.
9. La entrevista no debe prolongarse ms all de un tiempo razonable en funcin
de la empata que tengamos con el interlocutor.
10. La informacin obtenida debe verificarse con otras fuentes. Hay que decidir
qu informacin adicional deseamos y concertar eventualmente nuevas
entrevistas. Generalmente hay aspectos que requieren ser abordados de nuevo
pues han quedado solo apuntados.

Grabar o no grabar
A veces no es aconsejable registrar la entrevista pues la cmara o la grabadora
coartan a la persona entrevistada quien se muestra desconfiada y parca en las
respuestas. En caso de grabarla es importante observar el contador del video o
grabadora cuando el entrevistado explica temas de inters. Ello permite saber en qu
posicin aproximada se halla la informacin que nos interesa. Asimismo debe
identificarse la cinta lo antes posible (nombre, fecha, lugar, duracin y tema).

Bibliografa
FRASER, R. Recurdalo t y recurdalo a otros. Historia oral de la guerra civil
espaola. Ed. Crtica, 2001.
MANGINI, S. Recuerdos de la resistencia. La voz de las mujeres en la guerra civil
espaola. Ed. Pennsula, 1997.

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215 215
- Historia, Antropologa y Fuentes Orales. Prestigiosa publicacin universitaria sobre
fuentes orales dirigida por Merc Vilanova de la Universidad de Barcelona. E-mail:
ahcbhafo@trivium.gh.ub.es











Syllabus de Cursos
propuestos por miembros del SCMT
Com. Ana Mara Prez.
Quim. Vctor Reyna.

I. Procedimientos de diagnstico y teraputica en
Medicina Tradicional Peruana

Objetivo general
Presentar los principales procedimientos de diagnstico y teraputicos utilizados en
medicina tradicional del Per.

Objetivo especifico
Describir las propiedades de diagnstico y teraputicas de algunos de los principales
procedimientos utilizados por los curanderos del Per, como la soba con cuy y las
mesas con sanpedro.

Dirigido a: Profesionales y estudiantes de Ciencias de la Salud y pblico en general.

Duracin: 16 horas

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216 216

Nmero de participantes: De 12 a 40 personas

Docentes: Qumico. Vctor Reyna Pinedo. Comunicadora Ana Mara Prez Villarreal.
Honorarios para docentes: 70% del ingreso por inscripcin.

Costo de inscripcin: A criterio del comit organizador.

Programa del curso:
1. Aspectos generales 2h
a) El sistema mdico tradicional
b) Los especialistas tradicionales
c) Principales procedimientos de diagnstico y teraputicos
d) Origen de las enfermedades (sndromes culturales)

2. Susto y dao en medicina tradicional peruana 1h

3. Verificacin de las propiedades de diagnstico de la soba con cuy 2h

4. Las Mesas con sanpedro como procedimiento de diagnstico 1h

5. Hojas de coca y diagnstico 1h

2. Verificacin de las propiedades teraputicas de las Mesas con sanpedro 2h

3. Uso de plantas medicinales en medicina tradicional 1h

4. Dietas con plantas amaznicas 1h

5. Aspectos teraputicos de las Mesas con sanpedro 1h

6. Parteras tradicionales 2h

7. Ilustracin de procedimientos 2h
a) Limpia con huevo
b) Florecimientos

II. Introduccin a las plantas maestras utilizadas en
medicina tradicional peruana

Objetivo general
Presentar principales aspectos histricos, botnicos, qumicos, medicinales y rituales
(procedimientos) relacionados a plantas consideradas maestras utilizadas en
medicina tradicional del Per.


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217 217
Objetivo especifico
Describir los principales aspectos relativos a las plantas maestras sanpedro,
ayahuasca y coca.
Dirigido a
Profesionales y estudiantes de las Ciencias de la Salud y pblico en general.

Horas: 16 horas.

Nmero de participantes: de 12 a 40 personas.

Docentes: Qumico Vctor Reyna Pinedo. Comunicadora Ana Mara Prez Villarreal.

Honorarios para docentes
70% del ingreso por inscripcin.

Costo de inscripcin: A criterio del comit organizador

Programa del curso: Introduccin
1. Aspectos generales: saberes y naturaleza 1h

2. El sanpedro 5h
a) Presentacin, nombre, rea utilizacin, botnica,
antecedentes histricos
b) Aspectos qumicos
c) Aspectos farmacolgicos y etnomedicinales
d) El curandero
e) El ritual o mesa con sanpedro: estructura, tcnica curativa.
f) Enseanza

3. La ayahuasca 5h
a) Presentacin, nombre, rea utilizacin, botnica,
antecedentes histricos
b) Aspectos qumicos: b. caapi, p. viridis, la bebida
c) Aspectos farmacolgicos y etnomedicinales
d) El curandero
e) Ceremonia de ayahuasca: estructura, tcnica curativa
f) La energa

4.- La Coca 4h
a) Presentacin, nombre, rea utilizacin, botnica,
antecedentes histricos
b) Aspectos qumicos
c) Aspectos farmacolgicos y etnomedicinales
d) El curandero
e) El ritual: la lectura con hojas de coca, las ofrendas a la
Pachamama, el llamado del alma.

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218 218
f) Las hojas de coca como alimento

Otras plantas maestras: tabaco, toe, mishas, vilca 1h





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219 219












La soba del cuy
Diagnstico y curacin en la
medicina tradicional peruana
Qum. Vctor Reyna Pinedo.

















Cartula de la segunda edicin del libro del Dr. Vctor Reyna, Lima, 2002, en que se
presentan los resultados de su investigacin sobre la soba del cuy.


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La soba del cuy: diagnstico y curacin en la medicina tradicional peruana
Para los curanderos peruanos la soba del cuy es un procedimiento de diagnstico,
pronstico y curacin de enfermedades que se realiza frotando con un cuy todo el
cuerpo del paciente, sacrificando luego al animal para examinar su organismo. Como
procedimiento de diagnstico el organismo del cuy reproduce las afecciones que tiene
el paciente, y para el curandero la observacin del organismo del cuy equivale a la
observacin del organismo interno del paciente.
El diagnstico del cuy consiste en dos partes: inspeccin de la parte externa del
animal y examen de los rganos internos. Para el examen de los rganos internos se
requiere cortar con un cuchillo el abdomen en su parte central, separando la
epidermis hacia ambos costados para que sean visibles los rganos interiores y se
procede a la observacin de cada rgano e, incluso en algunos casos, a la palpacin
de los mismos: rganos genitales, intestinos, riones, pncreas, estmago, hgado y
vescula. Se corta el diafragma y se observan los pulmones y el corazn. Se contina
con la garganta. Finalmente, se despelleja la cabeza del cuy liberando el crneo para
su observacin.
Los casos estudiados se seleccionaron entre las ms de 500 sobas de cuy que tuve
ocasin de observar del trabajo con pacientes realizado por un reconocido curandero
residente en Lima, de los cuales 406 corresponden al trabajo sistemtico que se
realiz una vez por semana durante los aos 1992 y 1993.
Se estudiaron principalmente aquellos casos en los cuales el paciente cont con su
diagnstico clnico y se present una afeccin especfica en el rgano correspondiente
del cuy.
Para el estudio de los casos se tom la(s) fotografa(s) del rgano afectado en el cuy;
se seccion dicho rgano y se lo coloc en una solucin acuosa de formaldehdo al
10% para su conservacin; posteriormente, se realiz el examen histopatolgico de
dicho rgano (a cargo de un patlogo) y se
solicit los anlisis clnicos respectivos al
paciente. Toda esta informacin fue
discutida con especialistas mdicos y el
patlogo/mdico-veterinario.
Los exmenes histopatolgicos que se
realizaron en rganos de cuyes,
pertenecientes a animales que se
utilizaron en la soba de pacientes
concluyen en que tales rganos presentan
afecciones (internas) especficas en el
mismo rgano en el que tiene afeccin el
paciente y en la mayora de ellos dicha
afeccin guarda una relacin directa con
la afeccin del paciente. Estos resultados
descartan la manipulacin del cuerpo del
animal por el curandero como origen de
las afecciones en el cuy.
Para ilustrar estas propiedades de la soba
del cuy presentamos el caso de una

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paciente (46 aos) con diagnstico clnico de cncer uterino en el anexo derecho
(ecografa plvica, 31Ago.93, quien haba suspendido el tratamiento de radioterapia
porque no senta mejora. La soba del cuy realizada el 23 Set.93 permiti poner en
evidencia un carcinoma en el cuerno uterino derecho (Foto N1), afeccin que
tambin se pona en evidencia en el cuy

Conclusiones
Se ha verificado la correlacin que se presenta entre la afeccin que tiene el paciente
(sustentada en exmenes diagnstico-clnicos) y la presencia de una afeccin
especfica en el rgano anlogo del cuy que ha sido utilizado en la soba in situ, el
anlisis macroscpico-fotografa y microscpico-estudio hispatolgico del rgano del
cuy.

FOTO N1. Carcinoma en cuerno uterino derecho del cuy utilizado en la soba de la paciente (S93.40-
P279 / M - 46).














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La reconceptualizacin de lo andino
Luis Enrique Alvizuri.

Consideraciones previas
El presente texto es un ensayo, lo cual implica un libre discurrir de ideas sin la
obligacin de sujetarse a la demostracin ni a la referencia, propias de una
monografa. Esta modalidad de filosofar tambin est sustentada por nuestra propia
concepcin de lo que entendemos por filosofa, acerca de lo cual expondremos ms
adelante con detenimiento. Lo que queremos decir es que no intentaremos ser
acadmicos porque no lo somos, tratando solamente de ser consecuentes con aquello
que planteamos en nuestro discurso.
Hemos dividido esta disertacin en cuatro temas; los tres primeros son necesarios de
abordar porque ellos le dan sustento al cuarto, que es el objeto principal del trabajo.
El primer tema trata sobre cmo vemos al intelectual promedio de nuestra realidad;
cules son sus principales dificultades y qu creemos que debera ser y hacer. El
segundo es un intento por demostrar que la filosofa es una capacidad, una cualidad
y una actitud propias de todo ser humano y no una exclusividad de la cultura
occidental. El tercero es una propuesta para realizar una nueva lectura acerca del
por qu se forman las civilizaciones, argumentacin cuyas consecuencias nos
permiten dar una explicacin diferente a los acontecimientos actuales. Y, finalmente,
el cuarto es una exposicin sobre qu es lo que nosotros entendemos por lo andino, a
lo que agregamos un breve comentario acerca del sentido de la justicia en dicho
mundo. Reiteramos que estos pensamientos son producto de una visin particular de
lo filosfico, lo cual nos lleva a diversas conclusiones que no necesariamente
coinciden con lo comnmente aceptado. Evitaremos en lo posible citar a otros

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autores y mencionar ideas ajenas a las nuestras para no agotar con cosas ya sabidas
y as poder ofrecer una propuesta estrictamente novedosa y personal. Esperamos
que, si algo tiene de aportativo este esfuerzo, sea para el bien de todos, y rogamos
que aquello que carezca de sentido sea omitido sin mayor incomodidad ni
resentimiento.

1. El drama de nuestra realidad
Desde la conquista venimos arrastrando como nacin un problema que no tenemos
cundo solucionarlo: la falta de identidad. Quines somos, qu somos, qu
queremos, a dnde vamos como pueblo, como pas, como cultura, como civilizacin?
Difcil y compleja la tarea de hallar estas respuestas. Pero ello es labor de la filosofa,
la cual creemos que debe estar, desde ahora, dirigida hacia nuestras propias
preocupaciones y no tanto hacia las de otros que en nada resuelven nuestras
inquietudes. De tener valores y virtudes los tenemos; de ello, tal vez, estamos ms
convencidos que nadie, y eso explica el atrevimiento de elaborar este documento.
Pero consolarnos as no nos permite abordar aquello que nos impide desarrollarnos
plenamente. Como una primera contribucin a este entendimiento quisiramos
resaltar los siguientes conceptos que, creemos, nos ayudarn a comprendernos
mejor.

Anatopismo
Viene del griego ana (ir contra) y topos (tierra) y significa ir contra lo que la tierra, la
geografa, nos est diciendo. Se refiere al carcter descontextualizador de la vida
intelectual nacional, la cual simplemente trasplanta la filosofa occidental al suelo
(topos) americano ignorando su contexto especfico, lo cual genera la alienacin
cultural. Gran parte de nuestra clase intelectual adolece de este mal por cuanto cree
ser autnticamente occidental. Sin embargo, la marginacin que muchos de ellos
sufren de parte de los verdaderos occidentales, demuestra que no se los considera
as. Pero ellos insisten en su viejo sueo y se esmeran en ser ms papistas que el
Papa, ms europeos que Europa, aplicando todo el pensamiento que viene de
aquellas realidades a la nuestra como si fuese la absoluta verdad. Los continuos
fracasos en nuestra historia son una prueba muy clara de ello.

Xenofilia
Viene del griego xeno (extranjero) y philos (el que ama). De all el antnimo
"xenofobia" (el que le tiene miedo u odia a lo extranjero). Esta palabra, en nuestro
contexto, se traducira como un amor exagerado e irreflexivo por todo lo extranjero.
No es malo que uno se sienta atrado y fascinado por lo raro y lo diferente. El
problema es cuando esto se exagera al punto de creer que ello es mejor que todo lo
que se tiene en casa, sin siquiera evaluarlo. La clase alta andinoamericana, en su
afn de alejarse lo ms posible de lo que ha considerado siempre como lo negativo (el
pueblo, la nacin y la raza andina) sobredimensiona y sobrevalora todo aquello que
viene de Occidente, emplendolo como un sinnimo de valor per se; eso es lo que
impide que nuestros intelectuales, que en gran mayora provienen de ese estatus,
puedan incorporarse como parte de ese otro (el indio), un ente al que consideran
ajeno, y, en el mejor de los casos, solo como simple objeto de estudio. Sin embargo,

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el concepto indio en realidad engloba todo el mestizaje ocurrido durante los ltimos
quinientos aos; y ese mestizaje es el que conforma hoy la inmensa mayora de la
poblacin andina que reside, ms que en el mbito rural, en el urbano de todo el
mundo andino. Nosotros creemos que, cuando se incorpora algo como propio, como
lo mo -en este caso, lo andino-, la mirada hacia ello deja de ser un acto meramente
antropolgico, folclrico o sociolgico para pasar a ser el de una observacin de
nuestro propio yo. Es decir, considerarse a s mismo andino cambia totalmente la
percepcin de nuestra realidad por cuanto ya no la vemos como lo diferente a
nosotros sino como lo nosotros. Esto implica un acto de voluntad, una
identificacin con una identidad que no es la occidental sino la andina. A partir de
all todos nuestros juicios y evaluaciones, incluido el respeto humano, cambian
tangencialmente hacia otras perspectivas. En este punto es necesario hacer hincapi
en que, cuando hablamos de lo andino, no nos estamos refiriendo al contexto racial,
cultural, ambiental o folclrico en el que hoy est encasillado y del cual es muy difcil
escapar (posicin tanto de eurocentristas como de indigenistas), sino al contexto que
toda civilizacin suele tener: que ellas son un conglomerado humano pluricultural,
pluriracial, pluriidiomtico y pluriambiental. Seguir identificando a lo andino con
factores raciales o idiomticos es no entender en qu consiste el proceso civilizatorio.
Todo esto es una evaluacin propiamente de ndole filosfica y, por lo tanto, es un
asunto de filsofos.

Creatifobia
Este es un neologismo propuesto por nosotros que vendra del latn creare (crear) y
del griego fobos (temor) y significara temor a crear. Crear es un proceso de
generacin nico, propio y autnomo, a diferencia de copiar, que es repetir aquello
que ya existe. En nuestro medio hacer cualquier cosa por nosotros mismos va en
contra de lo que pensamos que es lo correcto, o sea: trasladar lo occidental a
nuestras tierras tal como ello est concebido, en su forma ms pura. Hacer o decir
algo que no encaje con este esquema es correr el riesgo de no hallarse en el camino
adecuado, en la medida que se piensa que occidentalizar es sinnimo de ser, de
acceder al escaln superior de la evolucin humana en el que se supone todos
queremos, y debemos, estar. Esto se corresponde con la visin de ver al ser humano
como un proceso nico en el cual solo existe una civilizacin denominada como La
Civilizacin. Esta es una de las razones que tambin impiden a la mayora de los
intelectuales andinoamericanos a atreverse a decir yo opino o yo pienso, y
necesiten citar a algn autor occidental para respaldarse. El mismo fenmeno se
repite, por contagio, en todos los niveles de la sociedad.

2. El filosofar, el filsofo y la filosofa
La actividad humana, reflexiva y sistemtica se llam en Grecia filosofa, amor a la
sabidura. El problema es por qu esta actividad solo ha podido desarrollarse en
Grecia y, por extensin, en Occidente, segn afirman muchos filsofos acadmicos,.
Nosotros, por lo pronto, trataremos de demostrar que ello no es as, que la filosofa es
un don propio del ser humano y no de una cultura en particular.
Para empezar, diremos que, por principio, todos los seres humanos compartimos las
mismas caractersticas de nuestra especie:

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226 226
Una postura y marcha erectas y una visin estereoscpica y
pancromtica. Una liberacin de los miembros superiores y un desarrollo
de la capacidad de pronacin (dar vuelta completa a la mano), adems
de un pulgar prensil. Un cerebro, con relacin a la masa corporal de gran
tamao, lo que permite realizar operaciones conceptuales y simblicas
muy complejas que incluyen, por ejemplo: el uso de sistemas lingsticos
muy sofisticados, el razonamiento abstracto y las capacidades de
introspeccin y especulacin. Con todo ello se forman las bases de lo que
se llama la cultura, entendida biolgicamente como la capacidad para
transmitir informacin y hbitos por imitacin e instruccin, en vez de por
herencia gentica.

De esto se desprende que todos somos capaces de realizar las mismas actividades:
alimentacin, reproduccin, produccin de cultura y todo lo que se deriva de ello.
Quiere decir que en toda sociedad existen las mismas capacidades y habilidades que
nos hacen humanos. La ausencia de una de ellas -por ejemplo, de un mnimo
desarrollo de la cultura en un determinado ser- dara a entender que ste no se
encuentra dentro de lo que comprendemos como lo humano, tal es el caso de los
simios. Por otro lado, no se ha detectado hasta la fecha que existan o hayan existido
seres humanos con atributos y caractersticas biolgicas superiores al resto de la
especie, por lo que mal se hara en sustentar como vlidas las tradicionales tesis
raciales que an sobreviven tanto en el imaginario popular como, solapadamente, en
los tratados cientficos oficiales. Expresiones como hombres primitivos, tribus
salvajes, pueblos semibrbaros, etc., al ser usadas acadmicamente, terminan por
sugerir que esto puede ser una verdad.
Seguir admitiendo la tesis de que un solo pueblo o cultura o civilizacin, en este
caso, Occidente, es el nico capaz de realizar una actividad superior que otros no
alcanzan a hacer es ir incluso contra lo que cientficamente la misma ciencia
occidental se empea en afirmar. La filosofa puede haberse llamado as en Grecia,
pero dicha actividad del pensamiento humano, con la cual un pueblo genera su
propia cultura, se ha dado y se sigue dando en todos los otros casos, con diferentes
denominaciones y definiciones. Si no fuese as, habra que rechazar entonces la idea
de que, fuera de Occidente, no han existido la arquitectura, la matemtica, la
ingeniera, la medicina, la guerra o la tecnologa, simplemente porque todas esas
palabras son de origen occidental y no se pueden aplicar a culturas como la egipcia,
la maya o la andina; por lo tanto, ninguna de ellas habra tenido tales actividades
(con lo que llegaramos al absurdo de negar, por ejemplo, que la pirmide de Egipto
sea una obra de ingeniera y de arquitectura). Un ejemplo palpable de lo que estamos
diciendo ocurre con el concepto Estado, vocablo desarrollado por Maquiavelo para
identificar una forma de gobierno europea, el cual suscita entre los socilogos una
gran controversia de si ste se debe aplicar tambin a otras culturas y civilizaciones.
Sin embargo, a diferencia del de filosofa, vemos que ha habido consenso en su
empleo; incluso los mismos que se resisten a emplear la palabra filosofa fuera de
Occidente s utilizan orondamente la palabra Estado fuera de su contexto, con lo
cual cometen una contradiccin que solo ellos tendrn que explicar, en su momento,
a qu se debe.

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2.1 El filosofar
Para nosotros es una caracterstica natural y propia de todo ser humano. Al igual
que todos tenemos la capacidad de pensar, de hacer msica o de aprender
matemticas, todos tambin estamos en condiciones de ejercer la actividad de la
filosofa, de filosofar. Mal que bien, toda actividad del pensamiento que analiza y
ordena las ideas con un determinado fin es ya un filosofar. Creemos que el filosofar
es un esfuerzo tpicamente humano que procura ir ms all de la realidad, de lo
constatable, visible, calculable y comprobable, para tratar de entender algo que la
suma de las particularidades no nos lo permiten. De alguna manera, entonces, es un
intento por hacer metafsica de lo real. Ahora bien, no todo el mundo hace de ello
una actividad particular; solo aquel que, por sus condiciones naturales, as lo decide,
o sea, el filsofo.

2.2 El filsofo
Cada sociedad produce espontneamente distintos tipos de seres con diferentes
cualidades. Unos nacen con la capacidad de la fuerza fsica, otros con una marcada
sensibilidad, otros con habilidad para la ciencia y otros con la propensin a la
reflexin. Esto se da en todos los casos sin excepcin. A partir de all se determinan
las especialidades y la divisin de funciones y del trabajo. De tal modo que, as como
cada sociedad siempre tendr sus hombres fuertes, sus artistas y sus religiosos,
tendr tambin a sus pensadores reflexivos: los llamados (con la palabra prestada
del idioma occidental) filsofos. Estos son quienes, por su naturaleza, su inclinacin
voluntaria y su especializacin, se dedican a dicha actividad a tiempo completo y con
el respaldo del poder y de las mayoras. Nosotros diramos que, ms que un
especialista, tal vez el filsofo sea semejante a un artista o a un connotado
deportista: se trata en realidad de un virtuoso como pocas veces se da en cada
sociedad; y, en la mayora de los casos, ellos son fenmenos irrepetibles y tan
escasos como los poetas representativos de los pueblos (que suelen ser apenas unos
cuantos, pero suficientes como para reflejar durante siglos, el espritu de dichos
pueblos).

2.3 La filosofa
Es el producto de la actividad de los filsofos (as como el de los msicos es la
msica, el de los pintores la pintura, el de los mdicos la medicina, y as
sucesivamente). La filosofa viene a ser un complejo cuerpo de ideas y pensamientos
seleccionados por su grado de validez, producto de la contrastacin con el mundo
real. Mal haramos en creer que una sociedad compleja y organizada podra admitir
que sus pensadores no demostraran, de alguna manera, la efectividad de su oficio;
sera tan igual como si se tolerara a un arquitecto cuyas obras todas se cayeran.
Igualmente, no tendra sentido que dichos filsofos no pudieran transmitir, durante
su tiempo y para la posteridad, su arduo y complicado trabajo, por lo que deben ser
capaces de comunicar con claridad sus conclusiones. Tambin no podran evitar
basarse en todo lo histricamente creado antes que ellos, puesto que ninguna
cultura empieza de cero cada vez que fallece uno de sus pensadores. Del mismo
modo, es difcil de creer igualmente que los sucesores tomaran al pie de la letra lo
expresado por sus antecesores, teniendo en cuenta la natural tendencia humana a la

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crtica, a la envidia, al afn de gloria personal, a demostrar la superioridad y, en
especial, a la necesidad de negar a los gobiernos anteriores, junto con sus sustentos
ideolgicos y sus filsofos. Ello explica el por qu ninguna filosofa estructurada ha
quedado nunca indemne del ataque de sus enemigos, razn por lo cual en toda
sociedad se presenta siempre una continuidad permanente de reformas. De no ser
as, hasta el da de hoy la humanidad pensara lo mismo que el primer da que hizo
una reflexin. Incluso las religiones, a nuestro parecer inconmovibles, tienen una
constante de modificaciones en el tiempo y que las historias de los pueblos relatan
muy bien. Este proceso algunos lo pueden llamar evolucin, mas dicho concepto
contiene tantos plurisignificados que se ha vuelto ineficaz para explicar actualmente
ciertos fenmenos (evolucionar es ir de lo simple a lo complejo, de lo mayor a lo
menor, de lo inadaptado a lo adaptado, etc.?).

Sntesis final
En todas las sociedades humanas los hombres filosofan, pero hay quienes lo hacen
de manera frecuente y especializada, producto de lo cual se genera un pensamiento
estructurado que se llama filosofa. Este pensamiento sufre constantes
modificaciones segn las mltiples circunstancias sociales, polticas y cientficas que
se van produciendo en el transcurso de la historia de cada pueblo. En el caso andino
sucede lo mismo. El problema es que tendramos que encontrar cules son esas
ideas matrices que actualmente compartimos todos sus habitantes y poder
plasmarlas en un cuerpo regular y sistematizado, identificando as nuestra propia
filosofa, nuestra filosofa andina, cosa que es trabajo de filsofos.

3. Civilizacin o civilizaciones? Nuevos tiempos exigen nuevas lecturas
Muchas son las teoras y las propuestas hechas para tratar de explicar el proceso de
la formacin de las sociedades, las culturas y las civilizaciones (actualmente
estudiadas por la Macrohistoria y la Prospectiva). Pero nosotros creemos que todo
presente tiene que volver a leer el pasado, y cada generacin tiene el derecho y el
deber de reinterpretar su historia.
Existen actualmente dos grandes corrientes de pensamiento acerca de cmo est
estructurado el mundo: la Universalista, difundida hoy a travs del concepto
globalizacin, y la Culturalista, que plantea que la humanidad no es una sola
civilizacin sino que est conformada por varias de ellas. Fcil es deducir que la
primera corresponde a una visin totalizadora y unificante, propia de una civilizacin
imperante y avasalladora que pretende incluir en su proceso a todos los pueblos en
general, mientras que la segunda se corresponde con la respuesta que esos pueblos
avasallados elaboran para defender sus patrimonios culturales.

Por qu se forman las civilizaciones?
En principio, nosotros definimos el concepto civilizacin como una compleja relacin
entre diversas culturas que se identifican a s mismas como parte de un todo socio-
cultural e histrico especfico a travs de elementos comunes. A partir de esto viene
el difcil problema de intentar comprender el origen de estas civilizaciones, o sea,
cules seran las causas que las crean. Numerosas teoras existen al respecto y son
ya muy conocidas por todos (en especial las de Toynbee, Spengler o Weber, por citar

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solo algunos estudiosos que las han planteado) pero la ms aceptada hasta el
momento es aquella que afirma que son las necesidades materiales para la
subsistencia las que motivan a los pueblos a unirse y desarrollarse. Evitaremos
abundar en detalles sobre ello y diremos, por nuestra parte, que partimos de una
premisa diferente.
Para nosotros toda civilizacin se forma ms bien en torno a una idea comn que
viene a ser un discurso que promete darle a un grupo humano las respuestas a sus
ms inquietantes preguntas sobre la existencia: quines son y por qu existe el ser
humano. Alrededor de ese discurso exitoso, es que se estructuran las sociedades y se
desarrollan las culturas, las religiones, las ciencias, las tecnologas, las formas de
produccin, las leyes y las costumbres. Ahora bien, ese discurso no necesariamente
se traduce en palabras orales o escritas: puede ser unidades de sentido o
agrupaciones de smbolos que dejan interpretar su mensaje. Nosotros, a este
discurso, lo denominamos como La Promesa (porque solo promete, pero no es una
verdad segura, aunque parezca serlo) el cual viene a ser el centro, el foco de toda
tormenta que es cada civilizacin.
Cada civilizacin es, entonces, una unidad independiente dentro del contexto del
desarrollo humano, de modo que la idea de una sola Civilizacin Humana, como
unidad lgica y con sentido, no es todava algo real. Lo que s suele ocurrir es la
frecuencia es que las civilizaciones entran en pugna y establecen hegemonas entre
s. Cuando una de ellas logra imperar se produce la sensacin de haber logrado una
unidad; pero pasado el tiempo y llegada la decadencia natural, esta aparente unidad
general se volatiliza y se retorna al estado de unidades locales, hasta que con el
tiempo otra civilizacin ocupa el lugar imperante de la anterior.

Sntesis final
Segn nuestra propuesta, el ser humano se ha desarrollado no en funcin a sus
necesidades biolgicas tal como la modernidad occidental predica -puesto que, si as
hubiera sido, hasta el da de hoy seramos los mismos animales que fuimos: siempre
procurando satisfacer esas necesidades con eficiencia, evitando complicarnos la
existencia con elementos ajenos a ello- sino ms bien en torno a la mayor y ms
antigua angustia existencial del hombre que an est por resolverse -si es que algn
da se logra hacerlo-: qu somos y para qu vivimos. Esta necesidad no material, que
es tener la explicacin de su vida y de la vida, es lo que ha llevado al ser humano a
juntarse alrededor de un discurso que pudiera tener dicha respuesta o que, por lo
menos, prometiera darla de acuerdo a ciertos requisitos. Esa sola promesa de dar la
respuesta ha sido, y es suficiente, como para que una gran cantidad de seres se
organicen en torno a una idea orgnica y con sentido, a partir de la cual se
autoconstruye una civilizacin que crea sus propias leyes, ciencias y tecnologas a fin
de procurar que esa Promesa sea una realidad, que deje de ser Promesa para
materializarse como algo cierto. Estas civilizaciones, a la manera de esporas o
burbujas que se abren y se cierran sobre un lquido en ebullicin, se desarrollan
hasta donde su circunstancia les permite, mas, luego de un determinado perodo, les
llega su decadencia de manera natural debido a la prdida de fe y de fuerza del
propio discurso que las form. Junto con ellas desaparecen, adems de las
Promesas, las culturas, las ciencias y tecnologas que de stas se derivaban. Los

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filsofos, hurgando en cada civilizacin, pueden descubrir los discursos o las
Promesas que las formaron.

4. La civilizacin andina
La reconceptualizacin de lo andino
En torno al concepto de lo andino existen diversas maneras de entenderlo, distintos
significados que conducen a diferentes interpretaciones y consecuencias. Dentro de
los mbitos acadmicos lo andino mayormente est asociado tanto al pasado
prehispnico como a lo antropolgico. En el mundo poltico se lo utiliza como una
definicin geopoltica (por ejemplo, Pacto Andino) como tambin para un
englobamiento macro tnico (pueblos andinos como forma no ofensiva de decir
pueblos indios). En el comn hablar de la gente lo andino est asociado
directamente a la sierra y a sus manifestaciones autctonas; no incluye la costa (que
se supone es occidental) ni la selva. Es claro entonces que la nocin de lo andino an
no tiene un marco definido y, por lo tanto, emplearlo siempre exigir precisiones y
delimitaciones. Decimos esto en vista que la propuesta que hacemos requiere que lo
andino tenga una definicin clara que permita ser usada para nuestros objetivos
especficos.
Nosotros entendemos por andino todo aquello que pertenece a la civilizacin andina,
la cual comprende a una serie de naciones surgidas desde hace ms de cinco mil
aos en torno a la cordillera de los Andes en Sudamrica, tanto en sus costas como
en sus montaas y selvas. Consideramos la llegada de la civilizacin occidental como
una etapa circunstancial ms de su desarrollo y evolucin, ms no as su final. La
civilizacin andina perdura y va ms all de la presencia de Occidente, fenmeno que
se ha incorporado a su proceso y que le ha dado nuevos elementos que la han
enriquecido en vez de hacerla desaparecer. Desde esta ptica, la civilizacin andina
se encuentra actualmente en una etapa especfica de su desarrollo; conocerla y
comprenderla es tarea tanto de investigadores como de filsofos.

La esencia de lo andino y su Promesa
Tal como hemos dicho, nosotros pensamos que no son los factores fsicos los que
crean las culturas y las civilizaciones. Es ms bien en torno a un discurso que
promete una explicacin de la vida que se renen los seres humanos formando,
alrededor de ello, un conjunto de elementos que la sustentan: una organizacin
social, una religin, una cultura, una forma de vida. En la medida que consideramos
que la civilizacin andina ha existido y existe, creemos entonces que ella posee una
Promesa explicatoria propia, la cual, proponemos, sera la belleza como objetivo de
vida. Haciendo un intento por decirlo discursivamente expresaramos lo siguiente: la
Promesa del mundo andino, para todos aquellos que quieran creer en ella y
compartirla, es que con ella se puede ver y entender al mundo y al hombre como un
fenmeno con sentido, con una lgica que permite comprender que el papel del ser
humano y el objeto de su existencia es formar parte del Universo conocido y
participar de l y con l, teniendo como gratificacin, por esta tarea, el disfrute de la
realidad, es decir, la belleza como objetivo y gua para el accionar de los hombres.
Es, entonces, la civilizacin andina una civilizacin formada por un sentido esttico
de la vida, sin que pretendamos decir con esto que se trata de un hedonismo, ya que

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el placer que se recibe en esta experiencia es esencialmente compartido, social,
mientras que los individuales sentidos humanos son muy limitados para vivirla. Esto
necesariamente implica un salir fuera del yo, de lo individual, para poder entender al
cosmos y recibirlo y animarlo al mismo tiempo. El hombre andino considera que l
tambin acta en el devenir de la existencia material, por lo tanto, no es indiferente
ante la materia: la ayuda, colabora con ella y recibe, a cambio, el xtasis de la
contemplacin de la armona, el disfrute del mundo.

La tarea por realizar
Desde este punto de vista, es necesario que los filsofos andinos realicen una nueva
ontologa, una ontologa andina, ya que estamos ante un ser diferente, distinto al
occidental o cualquier otro. Esta ontologa tendra la tarea de entender los diferentes
retos que la Promesa andina ofrece: cmo ella explica la muerte, la nada, lo absoluto,
lo divino, la trascendencia, todos estos temas tpicos y clsicos de cualquier filosofa
de todos los lugares y tiempos.
As como Occidente se form en torno a su Promesa, igualmente el mundo andino se
form y sigue estando formado por la suya, que es, a nuestro entender, la bsqueda
de la belleza como explicacin y resultado de la participacin del hombre en el
desarrollo del cosmos.
Mencin aparte, sobre Occidente podramos decir que, en nuestra opinin,
actualmente ste se halla en un franco declive en la medida en que, de acuerdo con
nuestro planteamiento, sus adherentes han perdido la fe en su Promesa y en los dos
elementos que le dieron origen: el Cristianismo y la razn. Ya no creen en el
Cristianismo ni en lo divino porque ello atenta contra la razn cientfica, al mismo
tiempo que, contradictoriamente, desconfan en la capacidad de esa misma razn
cientfica para interpretar al mundo (ello como consecuencia del cuestionamiento
proveniente del campo de la fsica, principalmente de las teoras cunticas). En
nuestra opinin la modernidad occidental dio prioridad al conocimiento del mundo
visto solo como algo material (monismo materialista) y exento de todo rastro de
espiritualidad, con lo cual entr en un entrampamiento al no considerar el hecho que
el ser humano no se cie a las leyes de la naturaleza sino, ms bien, a la necesidad
de explicarse lo inexplicable (o sea, su propia vida), cosa que le obliga a ir siempre en
contra de esas leyes y a inventar argumentaciones no naturales. Nada hay ms
artificial que el mundo humano, que la cultura. Querer entender lo humano a travs
de la lgica de la razn y mediante las leyes de la naturaleza es en s un
contrasentido con el cual se termina por perderle la fe a La Promesa, que era la que
posea el discurso tranquilizador del espritu del hombre.
Sin embargo, por otro lado, la civilizacin andina es, para nosotros, la nica que
actualmente se encuentra viva y en expansin, razn por lo cual es posible que ella
sea la llamada a suceder a la caduca occidental. Su sentido pro naturalista,
antifundamentalista y ecumnica la hace la mejor candidata a ser la prxima
civilizacin hegemnica. Para empezar, ella mantiene su Promesa intacta (no ha
perdido la fe en que la belleza explica y define el sentido de la existencia) y su
espiritualidad se ha fortalecido gracias a los aportes de otras civilizaciones (en
especial, la occidental) por lo que se halla an ms robustecida para enfrentar el reto
de darle una revitalizacin a la experiencia humana.

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La necesidad de un nuevo sentido de justicia
Tambin creemos que una de las primeras acciones que es necesario hacer para que
la actual sociedad cambie de rumbo y se encamine hacia uno ms armnico y bello
(ms andino) es modificar el viejo sentido de la justicia. La justicia, tal como est
entendida actualmente, es lo que le da sustento al mundo occidentalizado y viene a
ser la columna vertebral de la sociedad de mercado. Existe el consenso en aceptar
que la justicia es dar a cada uno lo que le corresponde", haciendo entender que cada
quien debe recibir proporcionalmente al esfuerzo que realice o al mrito que tenga.
Estos criterios no se basan en las leyes naturales sino que son ms bien argumentos
extrados principalmente de lo que se conoce como el Derecho Romano.

La Justicia Dignificativa
Por nuestra parte pensamos que, as como existe esa justicia que considera correcto
y aceptable darle a cada cual lo que le corresponde en forma proporcional al mrito o
al esfuerzo, existen tambin otras formas de justicia que se basan en distintas
lgicas de pensamiento. Por ejemplo, en el Evangelio cristiano se encuentran pasajes
ilustrativos de ello. La conocida Parbola del Hijo Prdigo es un claro ejemplo del
intento de esta religin por ensear otro tipo de justicia. En este conocido texto se le
ofrece todo a aquel hijo que no lo ha merecido y eso es lo correcto a los ojos de Dios,
para quien el amor est por encima de la simple distribucin proporcional. Lo mismo
en la Parbola de los Obreros de la Via: los que trabajaron solo una hora recibieron
lo mismo que los que lo hicieron toda la jornada. Segn los criterios actuales ello
resultara totalmente injusto, pero para el Dios cristiano s es justo, porque lo que
vale para l es la dignidad y el ser del trabajador, del obrero, del hombre, y no lo que
l es capaz de hacer o de producir. En esta justicia el ser humano no recibe lo que le
corresponde sino lo que por naturaleza merece recibir; es decir, el fuerte o el ms
inteligente, el que puede dar ms, no tiene por qu recibir ms pues es de suyo el dar
as. En cambio, el ms dbil dar menos por ser dbil, pero eso no significa que deba
recibir menos que el que da ms. Esta lgica pondra punto final al perverso
consenso mayoritario que permite que hoy los astutos, los fuertes y los inteligentes
obtengan inmensas ventajas sobre los dbiles, los pobres, los enfermos, los pequeos
y los indefensos, convirtindose de este modo en ricos y poderosos.
A este otro sentido de la justicia nosotros lo denominamos como la Justicia
Dignificativa, que es la misma que creemos existe en el mundo andino, donde lo
justo es lo que la persona, el ser humano, merece recibir en calidad de tal y no por lo
que puede o no aportar a la sociedad. La Justicia Dignificativa es, a nuestro
entender, una justicia que le otorga un valor superior al hecho de ser un ser
humano; este vale de por s, sin que tenga que demostrar su utilidad. La vida vale
por ser vida y no porque pueda servir para algo.
Tanto la tesis del amor cristiano como el sentido de justicia andino coinciden en
darle esa supremaca al ser por sobre el ente y la entelequia, del mismo modo como
hacemos cuando juzgamos a nuestras mascotas y a las obras de arte, a las cuales
valoramos sin esperar que sean nada ms que lo que son.




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Algunas notas sobre
Medicina Tradicional Peruana
Oscar T. Chacn Antezana.
Mdico Cirujano. Mdico Psiquiatra.

Qu es la Medicina Tradicional Peruana?
1. La Medicina Tradicional Peruana se da al interior de la cultura andina.
2. La cultura son las respuestas a las geografas de parte de las poblaciones
humanas a lo largo de la historia.
3. Nuestra cultura andina se desarrolla desde hace diez mil aos. A. Cardich, en
1959, descubri el llamado hombre de Lauricocha, de diez mil aos de antigedad,
en una cueva de las alturas del Hunuco actual donde se encontr maz y papa
comestibles, genticamente semejantes a las variedades actuales.
4. Con la agricultura nace la cultura.
5. Nuestra medicina andina es contempornea con nuestra agricultura. A los
diez mil aos de nuestra agricultura y cultura hay que agregarles el tiempo del
proceso de domesticacin de las variedades silvestres de papa y maz hasta hacerlas
comestibles.
6. Nuestra medicina andina se ha desarrollado de manera armnica y
equilibrada desde hace diez mil aos hasta la llegada del colonialismo espaol en
1492-1532. Se desarroll de manera inarmnica y desequilibrada, en los siguientes
quinientos aos, durante la Colonia y la Repblica hasta la actualidad.

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7. Nuestra medicina tradicional peruana es una suma algebraica de la milenaria
medicina andina, precolonial y la medicina andina postcolonial al interior de la
cultura andina.
8. J. Murra, el ms importante estudioso del mundo andino, seala que nadie
puede saber a ciencia cierta cmo era el Tawantinsuyo, y el que diga que sabe cmo
era es sencillamente un mentiroso charlatn, por eso hay que tener cuidado en decir
cmo era nuestra medicina en el Tawantinsuyo.
9. Nuestra medicina tradicional peruana se basa en el uso ritual de plantas
medicinales. Entre las ms conocidas y las ms estudiadas estn la willka (cebil),
ayahuasca, sanpedro (huachuma) y coca.
10. Actualmente los mdicos tradicionales shipibos usan alrededor de trescientas
plantas medicinales alucingenas semejantes a las cuatro nombradas.
11. Lo central en nuestra medicina tradicional peruana es el uso ritual de las
plantas medicinales.
12. La willka puede ser la ms importante de nuestras plantas medicinales; por
algo ser que los extirpadores de idolatras, durante la Colonia, se encargaron del
exterminio total de su uso ritual. En los llamados textos de Huarochir, traducidos
por el hamauta J. M. Arguedas, es posible vislumbrar lo que fue la extirpacin de
idolatras. Por supuesto que esta extirpacin incluy el exterminio de los practicantes
de su uso ritual; su persecucin fue tan implacable que J. C. Tello dice que, en el
siglo XVIII, se pierden las referencias del uso ritual de la willka; tal vez con el
debelamiento y represin de la rebelin de Tpac Amaru, se dio la solucin final.
13. Durante el taqui oncoy (1565 - 1610), resistencia espiritual vinculada a los
Incas de Vilcabamba, es altamente probable que la planta ms usada haya sido la
willka.
14. La willka es tal vez la planta ms presente en nuestra iconografa textil y
cermica. Los mantos Nasca y Paracas parecieran ser los elegidos para representarla
ms frecuentemente quiz por su importancia para el mundo andino.
15. Hay que destacar que en Sechn (de hace tres mil aos) se encuentran
inmensas piedras talladas con representaciones del uso ceremonial de nuestra
willka.
16. La ayahuasca tiene un uso milenario. Se encuentra su representacin ritual
en las tablillas de la cultura Valdivia, de cuatro mil aos de antigedad, la cual se
desarroll en el Ecuador actual. Han sido descritas por Plutarco Naranjo, ex ministro
de salud ecuatoriano,
17. La Sociedad Nacional de Industrias tiene ceramios del siglo XIII donde puede
verse claramente a un mdico shipibo dndole ayahuasca al Inca.
18. En Caral se ha encontrado entre los coprolitos estudiados restos de willka y
ayahuasca. Caral tiene cinco mil aos de antigedad.
19. Hay cerca de quinientas referencias bibliogrficas sobre ayahuasca desde
1859. Realic una revisin en la biblioteca de Takiwasi, dirigida por J. Mabit, en
Tarapoto en el ao 1993 y 1994, encontrando cerca de cincuenta estudios cientficos
publicados que refieren autoexperiencias en el uso ritual de ayahuasca.
20. Respecto al sanpedro, ste se encuentra presente ya desde Chavn de
Huntar, de tres mil quinientos aos de antigedad.

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21. Desde Chavn la coca est representada especialmente por las semillas, que
son poco conocidas, como representacin iconogrfica.
22. Esta definicin provisional de nuestra medicina tradicional peruana es una
introduccin, una entrada a sus bases filosficas. En el mundo andino se construye
en comunidad el saber, a partir del compartir de experiencias y el procesamiento
comunitario de las mismas.









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La mesa curanderil y la
cosmologa andina
Dr. Mario Polia M.
Anthropologica /13-2:23-52 PUCP.

El presente trabajo ha sido organizado disponiendo en orden lgico una serie de
apuntes inditos que abarcan temas de primera importancia para el conocimiento de
la estructura cultural de aquella manifestacin andina del chamanismo amerindio
conocida con el nombre de "curanderismo".
Los temas que aqu expongo mereceran sin duda un tratamiento mucho ms amplio
y detenido. De acuerdo con la economa de esta exposicin, solo me propongo
demostrar cmo el "altar" del curandero norteo, la mesa, resume simblicamente el
pensamiento religioso andino y presenta en forma simblica un compendio de la
cosmologa tradicional.
Haya sido (re)estructurada y sea cual fuere el origen histrico de la mesa en la forma
usada actualmente, tomando en cuenta el concepto autctono expresado por el
vocablo quechua pacha cuyo significado abarca inseparablemente tiempo, espacio y
los estados de conciencia que los perciben, para apreciar en toda su indiscutible
evidencia la continuacin cultural de la cosmologa andina, sin embargo, es preciso
saber "leer" el universo simblico de la mesa, verdadera imago mundi. Tarea
imposible, sta, si no se cuenta con una larga experiencia directa y con el auxilio de
los "maestros artesanos", o "adivinos": los chamanes del Ande, los mismos que me
instruyeron y guiaron en las sendas de su mundo y de sus ensueos.

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238 238
El material etnogrfico ha sido recogido por m en la sierra de Piura. La idea de dar
forma a este trabajo preliminar me ha sido sugerida, en forma indirecta, por las
preguntas de los alumnos del curso acadmico de Antropologa de la salud, en la
Pontificia Universidad Cat6lica del Per, y, en forma directa, por la necesidad de
hacerles entender y profundizar yo mismo el entendimiento de los patrones de
pensamiento y de la cosmovisin que permiten definir como "tradicional" a la
medicina andina.
Las consideraciones que siguen toman en cuenta la triparticin funcional dela mesa
que es todava practicada por varios curanderos de la sierra piurana. Sin duda
representa un rasgo originario que tiende a desaparecer pues solo un cincuenta por
ciento de los curanderos por m entrevistados conoca exactamente esta divisin
funcional y afirmaba que era "la" manera de ordenar la mesa. De acuerdo con este
criterio la mesa se divide en:
PARTE IZQUIERDA: "mesa mora"; "m. negra"; "m. ganadera"; "m. gentilea"; "m.
curandera". Funciones: atacar los "contrarios", defender de ataques, alejar los
"contagios".
PARTE CENTRAL: "mesa paradora"; "m. levantadora"; "m. mora"; "m. rastrera".
Funciones: ver para poder determinar el origen de las enfermedades, "rastrear"
prdidas, adivinar el futuro y sondear el pasado.
PARTE DERECHA: "mesa suertera"; "m. criandera"; "m. florecedora. Funciones:
propiciar suerte y salud.

1. La mesa como compendio del cosmos
Los argumentos que nos permiten definir la mesa curanderil como un verdadero
compendio simblico del universo de acuerdo a la cosmovisin andina se deducen
fcilmente analizando las relaciones entre los objetos o artes del ajuar curanderil,
que forman parte de la mesa, y las zonas geogrficas donde se desarrollan la prctica
teraputica y la experiencia visionaria del chaman o "adivino" y de donde los objetos
mismos proceden. Los artes son escogidos de manera que representen
concretamente una zona significativa del cosmos y tomando en cuenta su valor
simblico intrnseco.
Asimismo, es preciso analizar el significado simblico de ciertos nmeros que dictan
la disposicin de los objetos en la mesa; estructuran la liturgia curanderil, las
operaciones rituales (adivinatorias y teraputicas), la recitaci6n de las frmulas;
ordenan las relaciones entre la mesa y el cosmos y entre los objetos del ajuar y las
zonas del cosmos; revelan la estructura originaria del espacio-tiempo en la
cosmovisin chamnica del Ande y estn presentes en ciertos objetos o elementos
que componen la mesa.
Un anlisis aparte merece la estructura dualista expresada, no solo por la
disposicin de los objetos en la mesa, sino por la liturgia y por las mismas
estructuras del pensamiento curanderil. No faltan estudios sobre este aspecto
llevados a cabo especialmente en la costa norte del Per (Sharon 1978, 1979;
Joralemon 1984, 1993; Giese 1988, 1989). Faltan estudios sobre la sierra.
La mesa es una representacin concreta del imaginario alucinatorio (hallucinatory
imagery) presentada a travs de smbolos cargados de significado cultural, y [...I es

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usada por el chamn como una especie de mapa visionario que lo ayuda a mantener
el control sobre su experiencia de la droga. (Joralemon 1985: ll.)

1. 1. Etimologa de la palabra mesa
El vocablo que actualmente define el "altar" curanderil, mesa, es castellano y su
origen deriva del latn mensa cuyo significado es "tabla donde se sirve comida".
Este vocablo puede haber sido escogido, a1 comienzo, en relacin a la mesa con el
significado de "tabla", o puede ser el resultado de la adaptacin a1 idioma cotidiano
del pueblo mestizo del latn eclesistico mensa en relacin a la mensa eucharistica, o
sea, a la misa donde se comparte el pan. Es de notar que la palabra latina mensa ha
sido aplicada a la parte superior del altar catlico, es decir, a la "tabla" del mismo
que representa la mesa donde se celebr la ltima Cena. La tercera hiptesis,
formulada por Tschopik (en Sharon 1978: 82), explica mesa a travs de una
corrupcin de misa, o sea, con explcita referencia al misterio eucarstico. En este
caso la transformacin de la i en e se explicara a travs del quechua.
Los antecedentes histricos que permiten sustentar la derivacin de mesa de misa se
encuentran en el uso de altares porttiles por parte de los sacerdotes en la poca
colonial. Dichos altares estaban formados por una laja de piedra rectangular que
serva de soporte a los objetos litrgicos usados para la celebraci6n de la misa (Bliley
1927: 97-108). Joralemon (1985: 17) subraya la significativa analoga de la
triparticin ideal vigente hasta el ltimo Concilio Ecumnico que reservaba la parte
izquierda del presbiterio, la zona frente a1 altar, a cornu epistulae, a1 Antiguo
Testamento; la parte central del mismo altar a1 crucifijo y a1 tabernculo; y la parte
derecha, donde se encontraba el plpito o el ambn, al Evangelio o Nuevo
Testamento (a cornu evangelii).
Sin discutir la sugerencia de Joralemon, que bien puede ser aceptada en va terica,
de hecho las estructuras del pensamiento subyacentes a la triparticin de la mesa no
demuestran derivar de la liturgia catlica sino revelan su pertenencia al mundo
autctono andino. Sus races, hasta donde es posible seguirlas, se hunden en pocas
arcaicas, antecedentes a la conquista europea, llegando, como es probable, hasta el
perodo formativo.
La identificacin del rito ancestral de la consumacin comunitaria de una droga
ritual con el sacrificio eucarstico no es desconocida en otras culturas de Amrica. La
droga misma adquiere el valor ideal de la hostia y por eso muchos estudiosos usan la
definicin de "drogas sacramentales". A travs de la enseanza de los "profetas"
indios del culto a1 peyote desde Tatanka Yotanka (Toro Sentado) pasando por John
Wilson, John Rave, Albert Hensley, Elk Hair y otros la religin del peyote, practicada
actualmente por la Native American Church, otorga a la consumacin ritual de este
cactus valor sacramental: Dios ha puesto una porcin de su Espritu Santo en el
peyote y lo ha concedido a los indios y exclusivamente a ellos. Es por esto que,
cuando el indio come el peyote, se une a1 Espritu de Dios, as como el hombre
blanco lo hace consumiendo la eucarista (La Barre y otros 1951).
Los antecedentes ideolgicos son mucho ms antiguos que la conquista: comer una
planta sagrada era y es comer la carne del Dios, que en ella reside y a travs de ella
se manifiesta. Esta idea la expresaba en pocas precolombinas el idioma nahuatl a
propsito de ciertos hongos del gnero Psilocybe que eran llamados teonanacatl, es

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decir, "comida" o "carne de los dioses". Es ms: el mismo canibalismo ritual de los
tolteco-aztecas se fundaba sobre la identificacin de la vctima humana sacrificada
con el dios que la reciba en sacrificio y del cual la vctima era ixiptla, es decir
"imagen" (xip- significa "piel"). Asimismo el rito del teoqualo, "comer al dios", permita
la unin con el dios cuya imagen, fabricada con harina y sangre de vctimas
humanas y/o miel de maguey, se reparta en pedazos entre los participantes del rito
(Gonzlez Torres 1985: 192-202). Sin embargo, a pesar de estos ilustres
antecedentes norte y mesoamericanos, hasta hoy no se ha podido documentar una
anloga y expresa identificacin del "sanpedro" andino con la eucarista.
Por lo que se refiere a la derivacin de mesa del anlogo vocablo que indica la "tabla",
el uso de una "tabla" o de un objeto equivalente (manta, lienzo, estera, etc.) para
disponer encima de ste los objetos litrgicos no presupone forzosamente un
prstamo cultural, puesto que se trata de una "idea elemental" difundida por
doquiera y en todas las pocas, dictada por la necesidad de limitar un espacio ritual
de separar los objetos litrgicos del suelo etc. Sin la intencin de resear el material
etnogrfico americano, cito intencionalmente el uso de la mntica de los antiguos
germanos practicada arrojando pedacitos de madera, cortados de un rbol frutal con
signos rnicos grabados, sobre una vestimenta blanca (super candidam vestem).
(Tcito, De orig. et situ Gemanorurn: x).
Quiero sealar, a1 costado de las derivaciones propuestas hasta hoy, otra pista que
debera ser investigada por lingistas e historiadores. Mi propia experiencia de
campo y los estudios de colegas que se han ocupado del curanderismo de la costa
norte demuestran que, en el lxico curanderil, expresiones que hablan de "juego" son
frecuentes vengo jugando", "vamos jugando'' y se refieren al desarrollo de los
rituales de la mesada por pate del chamn. "Juego" equivale a mesa (Joralemon
1984: 7). En el quechua moderno de Ayacucho misa, adems de "misa" significa
"apuesta", "juego" y misay: ganar en el juego en las apuestas" (Perroud-Chouvenc
1970: 110). En el Vocabulario de Diego Gonzlez Holgun (1608) se encuentra el
verbo missani con el significado de "dezir missa" (Gonzlez Holgun 1989: 242) per
missanilmissacuni significa tambin "ganar a1 juego, o apuestas" (dem: ibdem);
missapayani significa "ganar siempre de ordinario", missarcarini "ganar a todos o a
muchos", missapayak "el venturoso en el juego" y missanacunalmissana "lo que se
juega o apuesta" (dem: ibdem).
Asimismo en el Lexicon de Fray Domingo de Santo Toms (1560) se encuentra
miffani-gui con el significado de "ganar en juego", miffanacuni.gui "apoftar con
alguno" y miffayuctuni.gui "perder jugando" (Domingo de S. Toms 1951: 321). Los
antecedentes del simbolismo del "juego" y del "jugar" referidos al contexto ritual y
religioso son conocidos en el pensamiento de varias culturas tradicionales antiguas y
recientes (Huizinga 1950). En ciertas tradiciones religiosas los dioses "juegan": en la
India el dios que "crea" el universo "juega" llti y la misma manifestacin universal
es identificada con un "juego" ll divino. Los dioses de los antiguos germanos, a1
comienzo del mundo, "jugaban" tefldhu con dados y damas en tableros (teflar) de
oro (Volusp, VIII) y Herclito afirma que "el ser es un nio que juega (pas pazon),
que mueve las damas en el tablero; gobierno de un nio" (Hiplito, Confutacin 9,
9,4). Estas expresiones se refieren al actuar libre de los dioses en sus inagotables

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posibilidades, totalmente incondicional, as que, en su aparente falta de 1gica, es
comparado a un "juego de nios".
En este sentido tambin el actuar del sabio es un "juego". Volviendo al tema de la
mesa, el chamn "juega" en contra de adversarios visibles e invisibles hombres y
"encantos" y en su juego, que tiene sus reglas estrictas y sus trampas escondidas, la
apuesta puede ser su misma vida a cambio de la vida y de la salud de su gente. La
expresin del 1xico curanderil vislumbra y sobreentiende el azar y lo imprevisible de
lo desconocido, del sacrum, como "totalmente otro" y, dentro del marco del dualismo
conceptual, subraya el carcter de contienda entre las artes del curandero que
propician salud y suerte, y aquellas del "malero" que engendran enfermedad, muerte
y desgracias. La mesada es una lidia y un duelo ritual en el intento de controlar y
equilibrar con instrumentos rituales ("ba1ancear"r'balanceyar" en la expresin
popular) el dualismo de lo existente.

1.2. Numerologa simblica
Un anlisis de los significados simblicos de los nmeros debera tomar en cuenta,
en primer lugar, el contexto ritual e ideolgico de cada informante, hallando en las
frmulas cantadas o habladas la frecuencia de repeticin de las invocaciones o de
los lugares con prestigio mtico. Asimismo, hace falta examinar la frecuencia de
repeticin de las acciones rituales como las ofrendas, el nmero de las "singadas", de
las "limpias" o de las prcticas rituales que conforman el "florecimiento"; el nmero
de las vueltas del vaso que contiene el brebaje de "sanpedro"; el nmero de vueltas (o
de volantines) a ejecutarse en el curso de los "desenriedos" o de los baos rituales en
las lagunas; el nmero de "cuentas" con las que mgicamente se aumenta el nmero
de "singadas" ejecutadas con una concha "citada" por mil, diez mil (etc.) "cuentas"; el
nmero de espadas o varas presentes en la mesa, etc. En segundo lugar, sera
preciso cotejar exactamente los datos etnogrficos tratando de encontrar rasgos
comunes que permitan reconstruir patrones bsicos de una "numerologa
curanderil". Sharon presenta algunas evidencias recogidas en la costa norte y esboza
la idea de una derivacin de la numerologa del Apocalipsis de Juan (Sharon 1979).
Aqu me interesa nicamente tomar en cuenta los criterios numerolgicos
fundamentales que conforman la estructura misma de los ritos; la divisin de la
mesa y el concepto andino de espacio-tiempo (pacha en el quechua). Estos criterios
no nos permiten limitarnos a simples "prstamos culturales"; al contrario,
demuestran un origen autctono documentable cronolgicamente a travs de los
datos arqueolgicos y documentales (fuentes escritas de los siglos XVI-XVII).
Nmero 2. El valor simblico de este nmero abarca un tema muy amplio e
importante: el dualismo andino. Merece una mencin aparte y ser tratado a final de
esta escueta lista de nmeros significativos.
Nmero 3. Est presente en la triparticin tradicional de la mesa en tres zonas o
"bancos" ubicadas una a la izquierda, una a1 centro y una a la derecha, cada cual
con funciones propias y con objetos especiales que sirven para ejecutar determinadas
acciones rituales. Tres son tambin las funciones bsicas del arte curanderil: curar
(por lo cual es preciso defender a1 paciente eliminando los ataques mgicos de sus
enemigos y las influencias malas inducidas por ellos); propiciar la suerte ("levantar",
"florecer"); ver, operacin imprescindible que puede ser efectuada solo por quienes

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posean un carisma especial, el mismo que hace del curandero un vidente y que
explica por qu el trmino de "maestro curandero" y de "maestro adivino" se
intercambian en el uso popular.
Tres son las zonas csmicas que percibe en sentido vertical un observador respecto a
cuyo punto de observacin el centro, el aqu las otras dos se ubican como zona de
arriba (lo alto, el cielo, el cenit) y zona de abajo (lo bajo, el subsuelo o inframundo, el
nadir). De manera anloga, en sentido temporal, tres son los tiempos que percibe la
persona cuya conciencia "normalmente" experimenta un aqu-ahora como punto
central ubicado entre el tiempo pasado y el tiempo futuro. Tres son tambi6n las
pocas del mundo de acuerdo a la cosmovisin andina y a los mitos recogidos por m
en el norte del Per: poca prediluvial de los "gentiles"; poca de los "reyes ingas";
poca de los espaoles y de los mestizos "bautizados". (Para comparaciones con otras
regiones andinas cfr. Ansin 1987, Fuenzalida 1977 y Marzal 1971).
Si se toma en cuenta la ubicacin de las zonas geogrficas de donde proceden los
objetos o "artes" que conforman la mesa queda de manifiesto la relacin que guarda
el microcosmos de la mesa con el cosmos y el valor simblico de esta relacin que
expresa la idea de que el poder del chamn su capacidad de "ver" y de "viajar
abarca todo el mundo conocido. Me refiero a tres clases principales de "artes": las
conchas, elemento indispensable para el desarrollo de la "mesada" y de las
operaciones teraputicas; las hierbas medicinales y mgicas (para el amor, la suerte,
etc.) recogidas en lugares andinos sobrecargados de prestigio mtico como son ciertos
cerros y las lagunas; los artes de la "morisca" o "jibaria", es decir, las varas de chonta
y las semillas fragantes de las "montaesas" (especialmente el ishpingo junto con el
ashango, el carhuapucho, el bejuco de la montaa, la amala y la nuez moscada),
elementos insustituibles para la ejecucin de rituales adivinatorios y teraputicos y
para todas las ofrendas dirigidas a los ancestros precristianos ("mores"/"ingas"). Las
zonas de procedencia de estos elementos bsicos son respectivamente la costa, la
sierra y la selva, es decir, las tres zonas geogrficas, climticas y culturales que
conforman el Per.
Las implicaciones a nivel del simbolismo religioso subyacentes a esta divisin en tres
zonas o mundos del universo conocido por el hombre andino son relevantes pues
implican el dualismo MAR-AGUA/CERRO, es decir, los elementos femeninos (madre-
agua) y masculinos (padre-cerro) de la cosmografa, y un tercer elemento producto de
la unin del elemento agua y del elemento tierra (el cerro es el aspecto vertical,
masculino de la Pachamama), o sea, la vegetacin, que en la selva alcanza la ms
poderosa de sus manifestaciones.
De la costa, sinnimo ideal de "civilizacin" y "desarrollo" y tambin regin donde
ms que en las otras dos se ubica la alteridad cultural "ciudadana", proceden los
ingredientes industriales indispensables para las operaciones propiciatorias
("florecimientos") que se ejecutan con la parte derecha de la mesa y que son las
colonias y esencias perfumadas; el vino blanco; el azcar blanca; el talco y ciertas
preparaciones farmacuticas que han entrado a formar parte de los ingredientes de
los ritos como la "Timolina", el "Vinagre Bouilly", el "Agua del Carmen", el "Blsamo
de Buda", etc., junto con algunos frascos de la medicina oficial que el curandero
receta a sus pacientes.

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Las frmulas de "botada" o "despacho" que acompaan las "singadas" de "defensa"
mencionan expresamente tres partes del universo conocido donde los "contagios" son
enviados para all deshacerse ("desvanecer"): "Vamos despachando a los citanes
oscuros [chorreras de agua] a los despoblados grandes, a la montaa [...y a los
profundos del mar adentro"] (Ramn Carrilo, Pasapampa, Huancabamba). Veamos
las zonas csmicas presentes en esta frmula (cuya estructura general es comn a la
mayora de este tipo):
a. Citanes oscuros. Zona alta del HANAN: despoblados grandes del Ande: "punas
arriba".
b. La montaa (selva). Zona de abajo URIN: abajo.
c. El mar profundo: Zona de abajo UKU, y de adentro abajo-dentro.
El nmero tres regula tambin el ritmo de repeticin de ciertas acciones rituales
como son los saltos hacia arriba despus de las "limpias" o frotaciones de
"descontagio"; tres son las vueltas que hay que efectuar tendidos en el agua de las
lagunas hacia la izquierda y hacia la derecha para liberarse de los "contagios" entes
patgenos inmateriales inducidos por "maleros", envidia o entidades mticas; tres
son las vueltas que hay que ejecutar agarrando la mano del chaman en las
operaciones de "desenriedo" que finalizan las "limpias"; tres son los saltos prescritos
despus de las operaciones de "florecimiento" mientras se golpean las palmas tres
veces encima de la coronilla. Tres son las "vueltas" de la copa del "sanpedro" entre
los participantes a la "mesada" que deben tomar comunitariamente de la misma copa
por tres veces. Tres son las calidades de palma chonta usada para tallar las varas
rituales: chonta negra, mulata y blanca.
El nmero tres, sin querer adentrarme en el fascinante mundo de la iconografa
arqueolgica, aparece en una de las creaciones mticas, quiz la ms peculiar del
mundo "andino" y la ms difundida a travs de las pocas de su larga historia: el
"felino volador", que rene en s facciones felnicas, de ave y antropomorfas (pisco-
runa-puma). A veces a estos elementos iconogrficos como en las representaciones
Chavn y Paracas se acompaa el elemento ofidiano: serpientes que forman la
cabellera de la deidad o que se enroscan trenzando un cinturn, o aparecen en
cetros, etc. Estos animales simblicos parecen guardar relacin con las cuatro zonas
csmicas (pacha-kuna):
ARRIBA (hanan) cndor/huamn.
ESTE MUNDO (kay) hombre.
ABAJO (urin) jaguar/puma.
ABAJO-ADENTRO (uku) serpiente.
Estos animales simblicos expresan la totalidad de lo existente abarcada por el poder
de la deidad (o de las deidades adoradas en el culto) y, a1 mismo tiempo, expresan la
universalidad del poder del culto mismo y de los sacerdotes-orculos que
interpretaban la voluntad de los dioses. La cuarta regin csmica, ubicada en el
inframundo abismal el uku pacha, "mundo-tiempo de adentro", est asociada con la
figura de la serpiente o del mismo felino, siendo ambos animales mticos
relacionados con las entraas del mundo donde se acta la transformacin de la
muerte en vida con el mundo de los muertos y de las fuerzas de la vegetacin.
Nmero 4: En el mundo andino est asociado a la Tierra, como demuestra la ltima
formulacin de esta antigua cosmografa realizada en el reino de las cuatro partes o

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Tawantinsuyu incaico. La asociacin de este nmero cuya expresin grfica es la
cruz (o el cuadri1tero) con la extensin espacial forma parte del simbolismo
universal. Respecto a1 punto donde se ubica el observador punto que viene a ser el
centro del sistema direccional en el plano horizontal se originan cuatro partes:
anterior (la que se ve); posterior (la que queda fuera del alcance de la vista); derecha
e izquierda. No es casual que el templum, es decir, el espacio religiosamente
consagrado de los latinos, estuviese ritualmente dividido en pars antica (parte
anterior), pars postica (posterior), laeva pars (izquierda) y dextera pars (derecha), y
que Roma misma estuviese dividida por una cruz formada por dos calles ordenadas
sobre un eje dirigido norte-sur, el cardo, y uno dirigido este-oeste, el decumanus.
Los espaoles se asombraron a1 ver en el Cusco, entre las imgenes que eran objeto
de culto, una cruz de piedra que reforz la idea de un apstol proto- evangelizador
de las Amricas. Cuatro son las direcciones del espacio hacia donde el chamn
andino escupe, roca o arroja las ofrendas. En las frmulas se repite a menudo la
expresi6n "vamos pagando (ofrendando) a las cuatro puntas del mundo" o
expresiones ms cultas: "vamos recordando y despertando por flor de tierra y de mar,
norte, sur, este y oeste, por el centro y los cardinales con la fuerza de nuestro padre
el Sol y madre Luna..." (Marino Aponte, Huancabamba). Esta frmula, muy
significativa en lo que se refiere a las estructuras de la cosmovisin, menciona dos
elementos dualsticos e interrelacionados: TERRA-MAR / SOL-LUNA (padre-madre).
Estos elementos, asociados a zonas del espacio y figuras mticas, a su vez, expresan
otro dualismo implcito: mar-abajo y tierra, los Andes, arriba; Sol-da y Luna-noche.
Adems, considerando los niveles donde se ubican las dos parejas, mar y tierra
ocupan la posicin urin, inferior, mientras que Sol y Luna ocupan la superior, o
hanan. La frmula menciona, adems, las cuatro direcciones del espacio
identificadas por este curandero con nivel de instruccin primaria con los puntos
cardinales (nmero cuatro la cruz) dispuestos alrededor de un centro (nmero uno
el punto) de modo que, tomando en cuenta el punto central donde se desarrolla el
ritual, la mesa, se obtiene el nmero cinco (4 + 1). Cuando el curandero de los Andes
piuranos presenta sus ofrendas mira hacia las cuatro partes del espacio dando una
vuelta hacia la derecha (en sentido solar), como la vuelta de la copa del "sanpedro".
El prestigio del "sanpedro" de cuatro costillas, o "vientos", considerado signo de
eleccin para quien lo encuentre, deriva, de acuerdo a nuestra interpretacin, del
simbolismo numrico del cuatro en asociacin con las cuatro partes del mundo hacia
donde se extiende la "vista" del chamn. Es ms: si se considera la oquedad central
en la cabeza del cactus, de donde se originan las cuatro costillas, se obtiene el
simbolismo asociado al nmero cinco. Considerando la verticalidad de esta cactcea
(a menudo llamada "palo" o "bastn) y sus dos partes visible-superior e invisible-
inferior (las races) se obtienen las dos direcciones hanan e urin-uku, es decir, el
nmero siete: 4 (las costillas = las direcciones del espacio horizontal) + 1 (el centro) +
2 (las dos direcciones del espacio en sentido vertical). No es casual, entonces, que las
representaciones ms arcaicas del Trichocereus, o "sanpedro", empezando por el
bajorrelieve de la plaza circular del templo antiguo de Chavn de Huntar para llegar
a los ceramios escultricos que representan esta planta sagrada en asociacin con
jaguares y serpientes, siempre representen la cactcea con cuatro costillas (Polia
1992). Puede afirmarse con razn que el "sanpedro" es el verdadero "rbol csmico

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del chamn norteo (ecuatoriano y peruano) y no sera de extraarse si se
encontraran fragmentos de mitos en los que se hable de chamanes, o hroes
culturales, que trepan hacia el cielo o se hunden en la tierra usando el "sanpedro"
como el palo csmico de muchos colegas suyos de Asia o como hace la machi
araucana.
En las operaciones de extraccin y desplazamiento del "contagio" "limpias" y
"chupadas" el operador ejecuta una serie de movimientos que describen una cruz
frotando (o succionando) en esta secuencia: la parte anterior, la parte posterior, la
parte derecha, la parte izquierda de la cabeza y del trax, incluyendo brazos y
piernas del paciente. En las "limpias" o frotaciones el paciente, terminada cada serie
de frotaciones, debe pasar por encima de los objetos con que ha sido frotado su
cuerpo en esta forma: hacia delante, hacia atrs, hacia la izquierda, hacia la derecha.
La presencia del crucifijo, que tradicionalmente ocupa el centro de la mesa junto con
la cabeza del "sanpedro" ingerido por el chamn y los participantes, adems de su
funcin religiosa "alumbrar" al chamn en su "viaje" y defended debe explicarse
tambin tomando en cuenta el simbolismo de la cruz como signo grfico del nmero
cuatro: la parte central de la mesa es la parte de la visin y del "viaje" de la "sombra"
del chamn a las cuatro esquinas del mundo.

2. La mesa y el dualismo andino
Toda la organizacin de la mesa, as como los ritos que en ella se desarrollan, revelan
la estructura dualstica tpica de la cosmovisin andina. Por eso Sharon, con razn,
ha podido hablar, a propsito de la mesa curanderil, de power and balance: "poder y
equilibrio" (Sharon 1979). El examen detenido de todos los aspectos dualsticos
implcitos en el microcosmos del "altar" curanderil me llevara forzosamente a
desarrollar un estudio aparte. Es por eso que pasara a resear solo algunos de los
aspectos involucrados en este tema cuyo entendimiento, sin duda, abre el camino a1
entendimiento de toda la dinmica de las prcticas teraputicas tradicionales
andinas.

2.1 Izquierda-derecha
La parte izquierda de la mesa recibe el nombre de "mesa mora". La diferenciacin
entre las dos partes de la mesa es neta, sea por cuanto se refiere a los objetos
presentes en cada parte o sea por las operaciones rituales que se ejecutan con los
objetos de la parte izquierda y aquellas que emplean los objetos e ingredientes
presentes en la parte derecha.
Los mitos de origen recogidos en Huancabamba (Polia 1990 y 1994) subrayan una
diferencia sustancial entre izquierda y derecha: en el mito de origen del uso del
"sanpedro" Jess bendice la planta con la mano derecha para que los "maestros"
venideros puedan "hablar la verdad", ver y curar, y luego la bendice con la izquierda
para los mentirosos. Mi informante aade y explica: "Ya, as es, la efectiva es la
derecha, por eso que hay unos [maestros] verdaderos y otros mentirosos." Al costado
derecho de Dios se hallan, idealmente, los curanderos para quienes la planta ha sido
bendita con la mano derecha, "que es la efectiva"; a1 costado izquierdo los
"mentirosos", aquellos que no tienen el carisma de la videncia pues para ellos la
planta ha sido bendita con la mano izquierda, es decir, con la mano no-efectiva, y

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por ende la bendicin es "de yanga", nula, "una mentira para quienes acostumbran
mentir." (Polia 1994: 64).
En el mito de Cipriano, proto-hechicero, la contienda fatal entre San Juan y el
iniciador de todos los brujos venideros se desarrolla a orillas de la gran Laguna Negra
o Huarinja, donde un San Juan solsticial entra el 24 de junio para bendecir las
aguas dando la vuelta por la derecha "nunca entra por la izquierda", aade el
informante (Polia 1994: 79-84) y la vuelta del santo es la misma del Sol de
Occidente a oriente y la misma vuelta ritual con la que se distribuye el "sanpedro".
Wachtel, entre otros, analiza el concepto andino de espacio-tiempo en Guamn Poma
y llega a la conclusin de que la derecha es la parte de prestigio y autoridad,
relacionada con la parte alta, hanan, del espacio, mientras que la izquierda est
relacionada con la parte urin y con un menor nivel de prestigio (Wachtel 1973: 177 y
ss.).
La parte izquierda de la mesa est relacionada con los "encantos" y los moros, o
sea, los ancestros no-bautizados ("gentiles" e "ingas") de los tiempos "primeros", los
que han existido en las dos primeras pocas del mundo andino y nunca han dejado
de existir puesto que su muerte solo es aparente. Los "ingas" se ubican en un nivel
poco profundo del subsuelo: por debajo de las aguas de la Huarinja huancabambina
donde se escondieron a la llegada de los espaoles. Los "gentiles" viven mucho ms
abajo, en sus cuevas sepulcrales donde se escondieron cuando el castigo de Dios
cay sobre ellos (Polia 1994: 69-79). "Ingas" y "gentiles" estn relacionados con las
dos zonas tradicionales del subsuelo o pachakuna, de la cosmologa andina urin e
uku, las mismas que corresponden, respectivamente, a dos niveles del tiempo
pasado; es decir:
INGAS- II ERA - PASADO - HURIN PACHA
GENTILES - I ERA - PASADO REMOTO - UKU PACHA
Es ms: los "ingas" estn relacionados con los tiempos de los grandes maestros
iniciadores de los actuales maestros andinos que son tales porque tienen "el roce de
los ingas"; con los lugares que ellos han "despertado" como son cerros, huacas y
lagunas, para siempre jams cargados de poder. Los "gentiles" estn relacionados
con tiempos oscuros de desorden, con el mundo del caos y de la negacin del orden
social que estructura la sociedad andina (son asesinos, incestuosos, adlteros, sin
leyes ni normas). Su tiempo est asociado a la figura de Cipriano antes de su
conversin, maestro de hechiceros, "maleros" y "enganchadores", cuya imagen
tallada en madera mgica de hualtaco o ajo-jaspe a menudo se encuentra situada en
la parte izquierda de la mesa. "El hualtaco es vivo... ...y usted puede tener un
hualtaco, cualquier amigo le marque una envidia, le marque una codicia ...y usted
agarra un tabaquito en la corona de este bastn, usted suerbe y bota, ya bota esa
envidia, ya bota esos seres malos." (Segundo Culquicondor Tomapasca, Ahul,
Ayabaca). Los objetos hallados en las tumbas de los "gentiles" son malos y sirven
para "contagiar el dao". Los "artes incaicos" sirven para deshacer el contagio y alejar
el dao: con ellos el curandero ataca a sus enemigos y a los enemigos de sus
pacientes devolvindoles el dao. Acta, desde el punto de vista tcnico, exactamente
como el brujo, pero con una diferencia sustancial dentro del sistema curativo andino:
acta para curar y no para matar. Y si para llegar a la curacin es menester matar,
esta accin no es considerada mala sino legtima, permitida por la moral andina y

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por Dios bajo cuyo amparo y permiso se desarrollan las operaciones curanderiles.
Por eso los objetos presentes en esta parte de la mesa son "artes gentileos" y,
especialmente, antiguas armas: porras, hachas, picas, cuyo simbolismo expresa la
funcin ritual en la que son empleadas, es decir, el ataque y la defensa.
Las frmulas de evocacin ("citacin") que inician las ceremonias se refieren a
entidades mticas relacionadas con el tiempo de los ancestros: "Vamos a mover
Chicuate grande y Chiquito [una antigua ciudad perdida], Laguna del Rey [inca],
Laguna del Encanto [...] vamos moviendo esta linda mesa [...] voy saludando a estos
lindos encantos que se recuerden desde la cuesta y desde la jibara" (Adriano
Melendres, San Juan de Cachaco, Huancabamba). "As vamos recordando,
despertando en buenas horas con las aguas de las hermosas Huarinjas, con la voz,
la luz de la sagrada Laguna Negra, Laguna del Shimbe, Laguna del Lucero, Laguna
del buen Rey Inga, vamos de laguna en laguna recordando salud, suerte y fortuna
con los encantos de los buenos cerros: Cerros Negros, de las buenas Chinguelas, del
buen Chicuate grande, bravura y altura del buen Paratn hermoso de Rey el Inga."
(Marino Aponte, Huancabamba). "Vengan mis vientos de la laguna Mgica Grande,
de la laguna de la Sierpe, y buena laguna del Tigre, y buena laguna Negra vamos
desenredando..." (Ramn Carrillo, Pasapampa, Huancabamba).
Siempre en esta parte se encuentran las conchas "toros", as llamadas por las puntas
que sobresalen del caracol: con estas conchas se efectan las "shingadas" de defensa
contra los ataques de brujos y para alejar "envidias" y "contagios". Tambin en este
caso hay que subrayar el simbolismo de las puntas como elementos de ataque y
defensa y el simbolismo anlogo del "toro" como poder eficaz para atacar y defender:
una vez ms los objetos definen las dos funciones de esta parte de la mesa.
La misma relacin entre parte izquierda de la mesa y tiempo pasado se aprecia en las
frmulas que acompaan las "singadas", o "alzadas" en las que se utilizan las
conchas "toros" de la parte izquierda junto con el "tabaco moro", o "del inga", y que
sirven para defensa del curandero y del paciente. Veamos: "Con esta alzada, con esta
shinguiada es para quedar desatados, deshechizados, descruzados, desjugados,
desvanecidos de todas las malas brujeras [...] vamos levantando con la laguna
Negra, laguna del Shimbe (repite la lista de arriba). Levantemos, recordemos por los
encantos de los buenos cerros [repite la lista de arriba]" (Marino Aponte).
En la misma parte se encuentran las varas "jibareas" o "provincianas" de chonta
tradas de la "jibara" o "morisca". Las frmulas que sirven para despertar ("citar",
"recordar") el poder de estas varas mencionan a menudo la "morisca brava" de la
selva cuyo carcter salvaje y guerrero, espiritualmente presente en los objetos, atae
a la funcin de ataque y defensa de esta parte de la mesa. Tambin los ''jbaros" son
"moros" pues el trmino se refiere, como en el folklore espaol de donde procede, a
los no-cristianos no-bautizados los mismos que, a pesar de existir en este mundo y
este tiempo, comparten el mismo poder de 1os ancestros gentiles e incas. En un
trabajo anterior he puesto en claro que el mismo concepto de "encanto" y de "poder"
se refiere a los antepasados precristianos; a los seres mticos del mundo andino; a
los objetos y lugares que real o supuestamente tienen relacin con aquel mundo y
aquel tiempo; a las plantas psicotrpicas, mgicas y teraputicas que han sido usada
por los "moros" (Polia 1989).


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2.2. Lo no-cultivado y lo cultivado; lo natural y lo industrial
En la parte izquierda de la mesa se ubican, junto con los objetos "moros" o
"gentileos", plantas no-cultivadas recogidas en la cordillera como son las "purgas":
huamingas (Huperzia sp.) y hrnamo (Senecio elatus H.B.K.) usadas para arrojar el
"contagio" mediante el vmito. En esta misma parte se ubica el tabaco "del inga" o
"moro" (Nicotiana thyrsiflora); las "cimoras" (Iresine) y las maderas de chonta (Chonta
bactris, Ch. iriartea) y de hualtaco (Loxopterigiumhuasango Spruce). La funcin de
estas maderas es apotropaica: alejar los hechizos y "contagios".
En la misma parte se ubican las semillas fragantes de las "montaesas", as
llamadas por su procedencia de la "montaa" o selva, usadas para las ofrendas a los
lugares ancestrales, a los "encantos moros", a las huacas. De una de las varias
especies usadas, el ishpingo, tenemos referencia de que se us en tiempos
prehispnicos (Polo de Ondegardo 1906: 200; Mura 1986: 441; Gonzlez Holgun
1989: 371; Guamn Poma 1987: 336; Arriaga 1968: 209; Cobo 1964: 195, 272). Lo
no-cultivado es uno de los significados abarcados por el rea semntica del quechua
purun que, conceptualmente, define el tiempo-espacio de los orgenes y esta parte de
la mesa.
En la parte derecha, a1 contrario, se ubican plantas cultivadas como las rosas y los
claveles blancos; la caa de azcar usada en la preparacin del "arranque" o "corte"
el brebaje que corta el efecto del "sanpedro" las limas y limones dulces; el maz
blanco. Es significativo tambin que el tabaco, presente en este lado, sea el rollo de
hojas, la "huanlla", preparado con tabaco cultivado curtido con miel. En esta parte
de la mesa adems se ubican las botellas de vino blanco y los frascos de perfumes
industriales, los frascos de talco blanco fragante; el azcar blanca.
En la misma parte derecha, al costado de la manta, se ubica la olla del "sanpedro".
Es importante subrayar que la "cabeza" del cactus ocupa el centro de la mesa,
mientras que la misma planta, una vez cocinada, ocupa el lado derecho que se define
una vez ms como el lado relacionado con las actividades humanas que transforman
los productos de la naturaleza.

2.3. Negro y blanco / oscuridad y luz / tiempo pasado y tiempo futuro
Los objetos y los rituales que por medio de stos se ejecutan presentan una relacin
marcada con la noche y la oscuridad: los objetos, por su procedencia de las cuevas
sepulcrales y del subsuelo; los ritos, porque se desarrollan en las horas de la noche
antecedentes del responso oracular del curandero que, de todas maneras, debe
acabar antes de las primeras luces del alba. Se ha dicho que las operaciones
oraculares y teraputicas acontecen de noche porque por mucho tiempo los
curanderos han sido perseguidos por la ley. Tambin que la noche es el momento
ms favorable para este tipo de operaciones que implican el uso de sustancias
psicotrpicas que dilatan la pupila haciendo muy peligrosa la exposicin a la luz.
Estoy de acuerdo con ambas hiptesis, con la "historicista" y con la "fisio1gica". Sin
embargo, me parece que a ambas se les escapa el significado ms profundo del
momento csmico de la noche en el contexto del pensamiento andino. La noche, en
los Andes, es el tiempo en que el pasado vuelve: los "encantos" se despiertan, los
muertos "gentiles" salen de sus tumbas y se mezclan con los vivos. Es el tiempo en
que el mundo-tiempo pasado confluye en el mundo-tiempo presente. Evocar los

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"encantos", establecer contacto visionario con ellos solo es posible cuando las
puertas de su mundo se abren, y esto acontece en la noche. Hay una referencia muy
significativa de la relacin entre noche y tiempo-mundo-pasado en Santacruz
Pachacuti quien llama a1 tiempo antiguo ccallac pacha, tutayacpacha o purunpacha
(Salcamaygua 1968: 282). Qhallaq' significa "tiempo antiguo" o "principio" y tutayaq
"tiempo oscuro, sin luz" (Manga Qespi 1994: 169).Tutues "noche". Por consiguiente,
se tiene la siguiente relacin:
QHALLAQ' PACHA - TUTAYAQ PACHA
Tiempo pasado, tiempo oscuro, de los orgenes. Es decir:
TIEMPO PASADO NOCHE.
Por lo expuesto hasta aqu podemos establecer con seguridad la sucesiva relacin:
LAD0 IZQUIERDO-TIEMPO PASADO - OSCURIDAD
Mesa mora / negra / de los moros. Tiempo litrgico: ganadera, incas y gentiles. La
noche.
Veremos cmo esta relacin es precisamente la que puede ser documentada como
perteneciente a la cosmovisin originaria andina. Es interesante notar que, siempre
en el mismo autor, el tiempo de los orgenes es llamado purun pacha (Salcamaygua
1968: 282); la misma expresin usada por Fernando de Avendao (!&9: Sermdn 11,
p. 22a). Purun aparece en varios compuestos en el "Vocabulario" de Gonzlez Holgun
(1989: 297-298) con el significado de "brbaro", "salvaje", "indmito no sujeto ni
enseado o doctrinado", "no conquistado", "despoblado", "no-cultivado", "arruinado".
Hay significados parecidos en Domingo de Santo Toms (1 95 1: 344). Si
relacionamos las caractersticas de la parte izquierda de la mesa encontramos no
solo la similitud, sino la identidad con lo expresado por el rea semntica de purun y
nos damos cuenta de por qu en la "mesa mora" se encuentra aquella clase de
objetos e ingredientes:
PURUN. Relaciones con la mesa: Brbaro, salvaje, indmito los "gentiles" la
"jibara" o "morisca brava" no conquistada, despoblado las zonas altas del Ande no
cultivado, las plantas no cultivadas, despoblado, arruinado, las ruinas y huacas,
morada de los "incas".
Entonces se puede establecer correctamente la relacin definitiva:
PURUN PACHA - PARTE IZQUIERDA DE LA MESA
En el lado izquierdo se ubican de preferencia las varas de chonta negra y de hualtaco
negro con las que se ejecutan las "limpias": "Dentro de las grandes moriscas y dentro
de las grandes jibaras vamos desenredando y despolillando y vamos descajando y
descruzando dolores..." (Ramn Carrillo, Pasapampa, Huancabamba).
Las operaciones rituales que se ejecutan usando los objetos e ingredientes ubicados
en la parte derecha de la mesa acontecen en un tiempo litrgico estrictamente
determinado: el amanecer o, ms exactamente, cuando las primersimas luces
aclaran el horizonte. Es ms: el alba (del latn albus, blanco), junto con el simbolismo
relacionado con este momento del ciclo csmico especialmente cargado de significado
augural, se acompaa a la predominancia, en la parte derecha del "altar", de cosas e
ingredientes de color blanco o claro:

"Conchas-perlas" : color blanco
Azcar industrial : color blanco

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250 250
Harina de maz : color blanco
Flores : color blanco
Caa de azcar (la pulpa) : color blanco
Talco : color blanco
Vino : color claro
Miel (varias) : color claro
"Agua Florida" :color claro
Varas de chonta : color claro

Si se toman en cuenta las operaciones rituales ejecutadas usando estos objetos e
ingredientes se encuentra que toda operacin tiene que ver con la propiciacin de la
suerte, el bienestar, el amor, la prosperidad econmica, la fertilidad de la tierra, la
fecundidad del ganado y de los seres humanos. En una palabra: se trata de
operaciones de "florecimiento".
Por su mismo carcter estas operaciones propiciatorias se refieren a un tiempo que
todava no existe pero que s puede existir y que se quiere firmemente que exista: en
todo caso, se refieren a un tiempo futuro, un tiempo que involucra una condicin
esperada pero que al fin no se da o que est por darse. Ahora bien, si juntamos todos
los elementos hasta aqu recogidos tenemos la siguiente relacin:
LAD0 DERECHO - TIEMPO FUTURO - CLARIDAD
Mesa blanca o el tiempo en que tiempo litrgico: suertera o criandera. Las
condiciones presentes mejorarn. Alba, amanecer. Esta relacin se encuentra
precisamente dentro de la estructura originaria de la cosmovisin andina,
entendiendo como "originario" el producto de sucesivas innumerables
estratificaciones culturales, todas acontecidas antes de la llegada de la cultura
europea.

2.4. Lo de abajo y lo de arriba
Si se examinan las relaciones ideales entre zonas del cosmos y partes de la mesa se
nota que, en la parte izquierda de la misma, predominan junto con el simbolismo de
la noche las dos zonas tradicionales del inframundo, es decir: el subsuelo (urin
pacha) y el subsuelo profundo (uku pacha), moradas mticas de los incas y de los
gentiles prediluviales. En la parte derecha, al contrario, junto con el simbolismo de la
luz predominan imgenes de santos cristianos y las mismas frmulas rituales que,
como veremos, subrayan la relacin entre propiciacin y zonas altas del cosmos.
Inclusive despus de terminar la "mesada" los pacientes deben subir a la parte alta
de la cordillera para baarse en las aguas de las lagunas, y esta operacin
tradicionalmente subsigue el ciclo de los rituales de la "mesada". Por consiguiente, a
las precedentes relaciones podemos aadir estas dos ltimas espaciales dentro del
marco de la cosmografa andina:
PARTE IZQUERDA - TIEMPO PASADO - NOCHE ABAJO. Urin uku.
PARTE DERECHA - TIEMPO FUTURO - DA ARRIBA. Hanan hanaq.
Mientras la zona hanan se refiere a la parte alta del cosmos 1as altas cumbres, las
nubes, el cielo de los fenmenos atmosfricos la zona hanaq se refiere a un espacio
an ms alto donde se ubican las estrellas, los astros y, por ende, el mundo religioso

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cristiano (el paraso) que una expresin significativa del lxico curanderil y popular
andino califica como "alto cielo", distinguiendo, implcitamente, un cielo ms bajo.
Como veremos, tambin esta relacin est perfectamente enmarcada dentro de la
cosmovisin andina que consideraba a las estrellas como la sede de las formas
espirituales de todo ser viviente: [...] todos los animales y aues que ay en la tierra
creyeron que ouiese un su semejante en el cielo, a cuyo cargo estaua su procreacion
y augmento." (Polo de Ondegardo 1906: 208). El Manuscrito Quechua de Huarochir
llama a las estrellas camacuni, ruracuni, expresiones que Arguedas traduce como
"crean" y "mandan" (en Taylor 1976). En Gonzlez Holgun (1989: 322) rurani es
hacer, criar. Rurascca: cosa hecha. Ruray: la obra. En el equivalente del "alto cielo"
de hoy, es decir la zona hanaq, se ubicaba una zona de la cosmografa y mitologa
andina de primaria importancia (vase tambin Annimo 1968: 154; Mura 1986:
425; etc.).
Veamos los antecedentes de esta relacin entre "abajo"/"arriba" y "tiempo
pasado"/tiempo futuro". Como base utilizo el estudio de Eusebio Atuq Manga Qespi
(1994) que me parece sumamente esclarecedor. Entre los principales significados de
urin a comienzos del siglo XVII, tenemos: "Vri (...] las papas primerizas o las que
maduran primeras" (el subrayado es mo). "Vri: lo que nace en la tierra quando se
quaja y comienga el fructo". "Vriruna: El espigado que crece mucho en breue". "Vray:
cuesta abajo". "Vrannipi: en lo ms bajo. [...]"Vraycumuni. Abaxar a baxo" (Gonzlez
Holgun 1989: 356-357). "Uriani, urlakuni: Anteceder, preceder" (A. Ricardo I586 en
Manga Qespi 1994: 167). Por lo tanto tenemos que urin, de la raz uri- presenta dos
significados esenciales:
URI < vURI- =
1. "Primero" con el significado de "anterior".
2. "Abajo".
Un ulterior significado expresa una fuerza vital que surge de las entraas de la
tierra, las mismas donde, de acuerdo con la cosmovisin tradicional, se ubican los
muertos cuya relacin funcional con el ciclo vegetal y las lluvias es conocida. La
definicin del rea semntica de uri- nos hace entender la relacin entre el tiempo
pasado y la zona csmica del subsuelo, donde se ubican los antepasados. La
presencia de esta estructura cosmolgica es evidente en la frmula que acompaa las
ofrendas que abren la "mesada" ("citacin") recitada por el maestro Ramn Carrillo de
Pasapampa, Huancabamba: "Todos se refresquen, se refresquen y se contenten los
vientos anteriores y se contenten los vientos antecesores y vamos refrescando toda
huaca, vamos refrescando todo encanto."
Recitando esta frmula Ramn asperjaba de ingredientes "frescos" la parte izquierda
de su mesa, o sea, la parte donde, tradicionalmente, se ubican las fuerzas mticas o
espritus ("vientos") de los antepasados paganos ("anteriores", "antecesores"). Por lo
que se refiere al significado de hanan y hanaq, en Gonzlez Holgun (1989: 148)
leemos: "Hanac, o hanan. Cosa aka, o de arriba"; "Hanan pata. Lo alto de la cuesta";
"Hanacpacha [...]. El cielo". En el quechua de Ayacucho hanaqpacha significa "Cielo,
firmamento" (Perroud-Chouvenc 1970: 60).
La fuentes en las que se establece la relaci6n entre zonas hanan y urin y,
respectivamente, tiempo reciente (futuro considerado frente a1 pasado) y tiempo
pasado son: Santacruz Pachacuti Salcamaygua, donde el "antiguo mar de abajo"

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(urinqucha) se ubica en el "mundo antiguo" (qhallaq) y se contrapone al "mar de
arriba" (hananqucha); el Manuscrito Quechua de Huarochir' (Taylor 1987: 331), donde
se menciona la "zona de arriba y reciente" y el "medio mundo de abajo y antiguo"; y el
"mapa mundi" de Felipe Guamn Poma (Wachtel 1973: cap. 3; Manga Qespi 1994:
17 1 - 172) donde el viejo mundo est ubicado abajo y el nuevo arriba. Los datos
etnogrficos, por lo tanto, confirman plenamente los de la cosmologa tradicional
andina as resumidos por Manga Qespi (1 994: 173):
URIN se trasluce como tiempo-espacio antiguo, zona geogrfica de abajo.
Relacionado, a su vez, con el concepto kaylla (no-visible), medio mundo sin luz
directa del Sol.
HANAN se revela como el tiempo-espacio reciente, zona geogrfica de arriba,
relacionado, a su vez, con el concepto tiqsi (visible), medio mundo con luz directa del
Sol.
Es significativa la mencin, en las frmulas rituales, de un "medio mundo" distinto
del "mundo entero" que contiene todas las zonas de arriba y de abajo, los dos
aspectos visible e invisible y los dos tiempos pasado y futuro: "Vamos arrecordando
[despertando] este buen tabaco [...] y recuerde [...] los cuatro puntos del mundo y
medio mundo y mundo entero..." (Ramn Carrillo, Pasapampa, Huancabamba).
Las frmulas actuales que acompaan los ritos de florecimiento, los mismos que
emplean objetos e ingredientes de la parte derecha de la mesa, subrayan de modo
elocuente las relaciones entre tiempo futuro y espacios csmicos de arriba con los
correspondientes simbolismos de la luz: "Vamos aclarando [...] para que levanten y
florezcan [...] Arriba la suerte, arriba la fortuna [...] Vamos endulzando a todos los
trabajos con estos lindos artes encantados en las lagunas de las Huarinjas, en estos
cerros en estas buenas cordilleras. Linda mesa, franca mesa, mesa buena, mesa
encantadora, levanta, florece [...] Cuando viene el da rayando y el Sol splendiendo, el
sol brillando, brillar la suerte [...] Todos gozarn de la mejor dicha y de la mejor
felicidad [...] brille su nombre, brille su sombra. Brille su estrella, su lucero, como
brillan el Sol y brilla la Luna [...] sern bien recibidos..." (Marino Aponte,
Huancabamba).

2.5. Lo pagano y lo cristiano
La mesa curanderil contiene los aportes de ambas eras: la antigua de los "moros" y la
reciente de los cristianos "bautizados". Ambos aportes confluyen y se equilibran en
una estructura funcional donde lo antiguo lo "moro" es indispensable porque
manifiesta la fuente del poder o "encanto", poder que contagia y mata y que
descontagia y cura y empapa el universo andino donde cada roca, pea, fuente,
cerro, laguna, cueva puede convertirse en una cratofana (manifestacin de fuerzas
potentes y ocultas) manifestando aquel poder arcaico y ambivalente que animaba las
huacas ancestrales. El chamn, por su misma funcin y la naturaleza de su carisma,
se mueve en este mundo ancestral y exclusivamente en CI. Por otro lado, en el actual
sincretismo que inevitablemente opera una re-interpretacin de lo autctono y de lo
alctono (ente biolgico o no que no es indgena), de lo pagano y de lo cristiano, el
"alto cielo" bendice las operaciones del curandero, lo ampara y defiende de los
aspectos negativos del sacrum ancestral, legitima su funcin hasta establecer la
ecuacin fundamental curandero-amparo de Dios / malero-amparo del diablo.

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Cuando la gente de la parte alta de la cordillera huancabambina recuerda uno de los
ms ilustres maestros, pasando despus de muerto a formar parte de la leyenda,
dice: "En el cielo Dios y en la tierra Quiroz".
En la triparticin funcional de la mesa la parte izquierda est reservada al mundo
pagano y la derecha a1 universo cristiano. La parte central, de acuerdo con la
expresin curanderil, "balanceya" los dos aspectos, los equilibra. Por otro lado, la
misma estructura de los mitos de origen, como se ha visto, refiere la izquierda a1
proto-malero Cipriano y a sus discpulos y la derecha a Dios y San Juan y a los
curanderos.

2.6. Lo fresco y lo clido
Desde la perspectiva de la medicina tradicional andina, que distingue las energas o
calidades de las cosas en "clidas" y "frescas", puede someterse la estructura
funcional de la mesa curanderil a otro anlisis que revelar datos significativos.
Veamos las calidades de los principales objetos y elementos de acuerdo con la teora
mdica andina, indicando con + la calidad "clida" y con - la calidad "fresca".

En la parte izquierda, la "mesa mora", tenemos:
Objetos arqueolgicos o "artes moros" +
Chontas negras +
Hualtacos +
Huamingas +
Membrillo +
Ajo jape +
Ajosquiro +
Hornamo +
Tabaco del inga +
Cimoras +
Montaesas (ishpingo, ashango, etc.) +
Imanes +
Conchas "toro" +

En la parte derecha tenemos:
Maz blanco -
Flores blancas -
Caa de azlicar -
Limas -
Agua -
Miel de abeja -
Vino blanco dulce -
Conchas blancas -
Talco -
"Agua florida" -
Gaseosas -
"Piedras madrigueras" -

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Es en la parte central de la mesa donde se aprecia su funcin equilibradora entre los
dos extremos del dualismo en todos sus aspectos:
Cabeza del "sanpedro" +
Mishas +
Cristales de cuarzo -
Copas de cristal -
Espada mayor +
Crucifijo -
Chonta mulata -
Ajosquiro +
Ajo jape +
Conchas "toro" +
Conchas pecten -

Los objetos sagrados del repertorio cristiano tienen calidad "fresca", a1 contrario de
las huacas y objetos de los gentiles que son "clidos". Inclusive los restos de los
muertos bautizados son de calidad "fresca" o "fra", mientras que los restos de los
"moros" son "clidos". Es interesante notar una rara mencin en una fuente del siglo
XVI que se refiere a las ofrendas que los indios llevaban a sus muertos sepultados en
las iglesias, es decir, a los difuntos bautizados: "Vamos a poner en la iglesia solo
cosas calientes. As, llevaban a la iglesia papas cocidas, charqui con aj, maz tostado
y chicha. Y cuando ellos ofrendan esas cosas y las ponen, seguramente sus muertos
las reciben y las comen y beben. Rememorando estas creencias ha de ser que llevan
comidas no fras, de cualquier clase, y las ofrecen." (De vila 1966: 159). Cuando
Cristbal de Molina, entre otros, habla de las ofrendas a las momias de los incas usa
la expresin "calentar": las calentaban restregndolas con el sanqu. Esto quiere
decir que los muertos, para el mundo andino como para cualquiera otra cultura,
eran considerados "fros" sobre la base de la relacin muerte-fro / vida-calor.
Cundo es que se tornan "clidos"? Hoy a los antepasados "moros" se les ofrecen
ofrendas esencialmente "frescas" (aparte de las "montaesas", pero que se mezclan
con el agua o la chicha que son "frescas") y la expresin usada para este tipo de
ofrendas es "refrescar", "fresquiar" con el fin de compensar ("balanceyar") el poder
"clido" de los "encantos moros". Lo que pasa es que los antepasados "moros" en
realidad no son considerados "muertos" sino ocultados, dormidos en sus cuevas y en
sus "aldeas sumergidas". Su vida corre paralela e invisible en una dimensin
espacio-temporal distinta de la del mundo de los vivientes: en las dos zonas del
mundo de abajo. Es ms: mientras la vida de los vivientes en este mundo se dirige
hacia la vejez y el mundo de los muertos, la vida de los antiguos muertos y de los
antiqusimos (los que est ms abajo en el inframundo y ms atrs en el tiempo
pasado) se acerca da tras da a este mundo pues los muertos, como expresan los
mitos andinos, volvern a conquistar la tierra y devorar a los vivientes. Por mientras,
salen de noche. En mi profesin paralela de arquelogo he experimentado en persona
el terror de los campesinos de las zonas ms alejadas del Ande piurano, cuando se
abren las tumbas de los "moros", a que se saquen sus restos seos: son aquellos

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restos los que cada noche, antes del amanecer, permiten a sus "sombras" volver al
sepulcro. En caso contrario, invadiran las casas de los vivientes.
El mismo poder del chamn, condensado en su "arte mayor" que es la vara grande de
chonta, es de gnero "clido". Cuando un curandero muere, el smbolo mismo de su
funcin, la "vara defensa" o "vara mayor", debe pasar a manos del discpulo que
heredar su mesa. En caso contrario, otro maestro deber devolver la vara a1 fondo
de la Gran Huarinja, o Laguna Negra, de manera que el poder, ya descontrolado, no
vaya a tornarse destructivo. Toda la mesa, a la muerte del chamn, o cuando alguien
la herede, debe ser previamente "descompactada". He podido presenciar este rito que
se desarrolla en las aguas de la Huarinja y que tiene el objeto de descargar todo el
"calor" de los objetos de la mesa. Sucesivamente cada objeto deber volver a ser
"citado", es decir despertado, en una sesin especial donde el "sanpedro" har ver la
forma espiritual ("sombra") de cada objeto, aclarando su funcin.
Los objetos e ingredientes de la parte derecha de la mesa tienen, en realidad, la
funci6n de "refrescar" a las personas que han tomado el "sanpedro" de gnero
"clido" y de "refrescar" el poder de la mesa que esencialmente es c1ido, pues,
en el da, aquel poder debe volverse inactivo, dormido, latente (as como los moros
que antes del amanecer vuelven a sus moradas subterrneas). La "mesada", el
ceremonial mtico y teraputico nocturno, se abre con un rito cuyo objeto es
"refrescar los encantos moros" y se cierra con un idntico rito. Lo que de la mesa
cura, "descontagia", defiende y ataca es el poder de los antepasados paganos: el
sacrum arcaico que subyace al sincretismo. Una vez ms se demuestra correcta la
definicin con la que intent explicar la funcin del curandero como la de un
"sacerdote de los encantos". Hay que subrayar otra relacin dualstica, siempre en el
mbito de lo "clido" y lo "frio", y es la siguiente: la parte izquierda de la mesa,
"clida", se usa de noche, momento csmico de la oscuridad y de la energa "fresca",
o "fra". La parte derecha, al contrario, que es de gnero "fresco", se usa cuando
empieza el ciclo solar y se manifiesta la energa csmica "clida". Existe, entonces,
un equilibrio entre momento litrgico y momento del ciclo csmico diario en el que la
calidad de los objetos compensa y balancea la calidad contraria del momento mismo
en esta forma:
PARTE IZQUIERDA (+) - NOCHE (-)
PARTE DERECHA (-) - DA (+)

2.7. Sonido sordo y sonido claro
Las sonajas y cascabeles usados para acompaar el canto rtmico de las frmulas
recitadas por el chamn son de dos tipos: "chungana sorda" y "chungana clara". La
primera, formada generalmente por una pequea calabaza con mango, emite un
sonido ronco. Su ubicacin es en la parte izquierda de la mesa y su funcin es
acompaar los ritos que se ejecutan antes del amanecer. La segunda es una esfera o
cilindro metlico o es una campanilla con un sonido claro. Los maestros ms ricos
usan una campanilla de plata; otros, cascabeles de bronce. La "chungana clara" se
ubica en la parte central y/o derecha de la mesa y sirve especialmente para
acompaar las frmulas de "florecimiento". Hoy en da muchos maestros usan un
rondn que sustituye a la "chungana clara".


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2.8. Lo invisible y lo visible
El da es el espacio-tiempo del mundo visible; la noche, el espacio-tiempo cuando las
cosas visibles se hunden en la oscuridad y se vuelven ocultas. Sin embargo, es en la
noche cuando el mundo de los "encantos" y del poder acta con mayor intensidad y
se manifiesta en la visin del chamn y, a veces, en formas visibles hasta para los
que no son chamanes. Es este el caso del retorno de los "gentiles" y de la
manifestacin de la gran mayora de las figuras mticas del mundo andino.
En el da, al amanecer el mundo invisible vuelve a ocultarse en la oscuridad del
inframundo y los mismos objetos de la mesa son devueltos a la oscuridad de los
cuartos internos de la casa, envueltos en mantas. "Duermen": estn inactivos pues el
da no es su espacio-tiempo. Es en la noche cuando se "despiertan" y cobran sus
formas simblicas en la visin. Por eso, el dualismo da-noche a1 que se acompaa el
dualismo entre las cosas fsicamente visibles y las que no lo son, sobreentiende otro
dualismo: invisible-visible, en esta forma:
Momento csmico: NOCHE / DA
Mundo material: INVISIBLE / VISIBLE
Mundo mtico o de los "encantos: VISIBLE / INVISIBLE
A este dualismo se acompaa otro aspecto dualstico que se refiere al tiempo como es
experimentado en el estado "normal" de conciencia en el que solo el presente el
aqu-y-ahora es perceptible y visible, mientras que las otras dos dimensiones del
tiempo el pasado y el futuro quedan fuera del campo visible, as como invisible es
el presente que acontece simultneamente a1 presente personal pero en otro espacio
ubicado fuera del alcance de los sentidos.
Esta dialctica visible/invisible cesa de existir en el momento en que el chamn
franquea el umbral del estado sensorial de conciencia para sumirse en un estado
"alterno". En este estado, llamado de la "vista en vert" o del "sueo", el chamn
experimenta el estado de "presente mtico" en el que las dimensiones temporales del
pasado y del futuro confluyen en el instante de la visin. Asimismo, en este instante,
el presente-lejano los acontecimientos que ocurren fuera del alcance de la vista
fsica se vuelven visibles. El simbolismo universal del "viaje" o "vuelo" del chamn se
refiere a esta capacidad, caracterstica y carisma peculiar que hace de la persona un
elegido, un diverso: un chamn.
Es en el "campo medio" (middle field, Sharon 1979), en la "mesa paradora" de los
curanderos piuranos y en el momento mgico en que se emplea esta parte que el
pasado y el futuro dejan de ser invisibles y se vuelven visibles y el dualismo
invisible/visible queda trascendido. En la mesa del maestro Adriano Melendres vi
una noche un elemento horriblemente antiesttico que, lo confieso, francamente me
irritaba: un viejo aro de un camin cerca de un magnfico, enorme cristal de cuarzo.
El maestro se dio cuenta del tono de mi pregunta "Para qu sirve" y me contest
sorprendido: "Para ver, pu. Y, a su manera, tena perfectamente razn: el aro
estaba ubicado exactamente en la parte central de la mesa, cerca de la cabeza del
"sanpedro" y de la gran piedra cristalina de la visin. Adriano vea desprenderse del
viejo aro un intenso chorro de luz que "fugaba" las sombras del mundo invisible
"suspendiendo buenas claridades". Era yo quien se haba quedado entrampado en
las redes del mundo visible y en los conceptos estticos de mi cultura y no me haba
dado cuenta de una cosa tan obvia. La capacidad mitopoitica de Adriano haba

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"andinizado" un objeto tan insignificante, antiesttico y anti tradicional: haba dado
un alma a una cosa que en nuestro mundo, el mundo de los civilizados, no tiene
alma y sirve solo para aclarar las tinieblas de la noche exterior. El dualismo
visible/invisible est expresado en las fuentes de los siglos XVI-XVII respectivamente
por los vocablos quechuas llanthu, kinray, kaylla y por tiqsi.
"KAYLLA, zona no-visible, que recoge los espacios llamados: urin pacha [...] uku
pacha (zona que se encuentra en el fondo de la tierra). TIQSI zona visible, que recoge
los espacios llamados: hanaq pacha (zona donde se encuentran las estrellas) y hanan
pacha..." (Manga Qespi 1994: 157-166). Guamn Poma (1987: 281-82) llama kaylla
pacha "un espacio-tiempo que se pierde en el horizonte"; Santacruz Pachacuti
Salcamaygua llama a este espacio-tiempo kinray, "horizonte" (1968: 287-92),
mientras Cristbal de Molina (1989: 81) usa el sustantivo llanthu, es decir, "sombra".
Una vez ms queda confirmada la relacin entre mundo-tiempo pasado-invisibilidad-
oscuridad: "kaylla se trasluce como un espacio y un tiempo que se encuentra en el
cabo del mundo u horizonte (kinray), o sea, en un lugar no-visible; y, a su vez, se
presenta como un espacio dual de otro." (Manga Qespi 1994: 162).
"Kaylla. Extremidad orilla [...]"; "Kaylla. Es la orilla arrabal [...] o linde o trminos"
(Gonzlez Holgun 1989: 140). Es esta "extremidad", esta "orilla" que el chamn debe
franquear en su "sueo" y es esta "orilla", precisamente, lo que marca el lindero entre
el mundo visible y el invisible, entre la realidad que todos ven y la contraparte de la
realidad, la otra orilla del mundo y de la conciencia a la que solo tienen acceso los
"maestros adivinos".
En cambio, el valor de tiqsi est traducido por Gonzlez Holgun (1989: 269) como
sigue: "Pacha-ticci-muyu, o ticci-muyu-pacha: Todo el hemispherio, o medio mundo
que se ve". Otra vez quiero comparar la expresin ritual "medio mundo y mundo
entero", que a menudo se repite en las frmulas de los viejos maestros y que se
refiere a los dos aspectos del real: lo visible, el tiqsi-pacha y lo invisible, el kaylla
pacha". En este sentido las otras expresiones que se refieren a1 mundo "invisible" y
que expresan el sentido de "sombra" (llanthu) o de "noche" (tuta) pueden ser
interpretadas en sentido gnoseolgico dando a1 simbolismo de la "oscuridad" el
significado de "no-visin" como "incapacidad de ver" y a tiqsi el valor de "visible para
quienes sepan ver", es decir, los "enmishaus": los chamanes. Es significativo el hecho
de que los atributos de Wiraqucha sean tiqsi y caylla (Molina del Cusco 1989: 81)
para expresar la totalidad de visible e invisible (material y espiritual), o sea las dos
"mitades del mundo" que la deidad rene en s misma.
Las estructuras dualsticas de la cosmovisin andina se reflejan en los monumentos
de pocas tan tempranas como el "Castillo" de Chavn de Huntar y an ms
antiguos. La misma estructura arquitectnica del "Castillo" revela el dualismo
religioso a travs del simbolismo de colores claros y oscuros que diferencian parte de
las escalinatas y la misma portada y a travs de la divisin en una parte "nocturna",
subterrnea, y en una parte exterior, visible. Es significativo que en la parte oscura
(kaylla) del templo se encontrara el orculo, cuya voz brotaba de las vsceras de la
tierra. Y es tambin digno de inters que el mismo orculo usara, como evidencia la
iconografa, entre otras probables especies psicotrpicas, el cactus Trichocereus, o
"sanpedro" del curanderismo actual. Esta asociacin OSCURIDAD-CULT0

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ORACULAR, una vez ms declara que son andinos los antecedentes del
curanderismo de hoy.

3. La parte central de la mesa: del "medio mundo al "mundo entero"; la "vista en
virtud
Es en la parte central de la mesa donde los aspectos diferenciados y aparentemente
opuestos de la realidad cesan de ser irresolubles: esto acontece en la visin. Es en la
visin donde los "artes" que componen el "altar" cesan de ser objetos materiales,
cargados de un simbolismo que se expresa a travs de las formas para transformarse
en hierofanas, en manifestaciones visibles de las entidades espirituales del mundo
mtico andino. El smbolo pasa de visual a visionario, ya no necesita ser explicado
pues l mismo se explica. Las realidades materiales revelan ser el "medio mundo",
cuerpos/soportes de los espritus auxiliares del chamn, sus ''compactos". La mesa
misma se transforma de imagen y compendio simblico del mundo en un
microcosmos activo donde todas las fuerzas que conforman la otra mitad del mundo
estn presentes. Los dos mundos se renen para manifestar la realidad del "mundo
entero": la unidad del ser cuya dinmica es percibida a travs del juego de fuerzas
distintas y complementarias.
Veamos cmo dos chamanes andinos explican lo que acontece en el momento de la
visin: "La mesa en virtud (en la visin) se transforma todita e ya no es la que se ve
sin virtud. Tambin las varas se ven como espritus, como soldados incaicos [...] Los
objetos de la mesa tienen sus sombras que tienen forma distinta del objeto. La piedra
de tres huecos que tengo en la mesa tiene una sombra como de seorita muy bella
que dice llamarse Rosa Mara. San Cipriano tiene su sombra que es el mismo santo.
Los cristales (los cuarzos) tambin tienen espritus que se presentan como mujer de
manto blanco y una corona de plata" (Celso Avendao, Ayabaca). "Cuando yo viajo
llevo conmigo la sombra de mi espada y de mis varas para defenderme" (Marino
Aponte, Huancabamba). El "viaje" a1 que se refiere el maestro es el del chamn
cuya "sombra" sale fuera del cuerpo.
El segundo relato, cargado de pathos, forma parte del conjunto de enseanzas que
me dio uno de los ms autnticos maestros por m conocidos en la sierra: Segundo
Culquicondor Tomapasca, de Ahul, Ayabaca. Estbamos conversando sobre los
"encantos" y el maestro dijo: "Los encantos esos de un cerro, de una huaca, pues son
invisibles, pues seor." Me indic unas piedras de su mesa y me pidi que le pasara
una de forma alargada, sin otras caractersticas especiales: "Ya mire, psemela esa
piedra, ve esa piedra ust la ve simple [...] pero no sabe lo que son esas piedras [...]
estas son las huacas que cajan (sobre el concepto de 'cajadura' ver Polia 1989). Aqu
tengo un rey de los incas [...] pero ust ahora visible no le ve nada, ust lo ve unas
piedras, con el permiso, brutas, y tengo muchas cosas [...] yo le enseo lo que es
para defenderme [...] Pues yo me defiendo de cualquier brujo, no me dejo joder. Esas
son las piedras, ve. Mire, mreme, doctor, ya par' ensearle [...] este es un rey, esta
piedra l'he hallau en un cerro y esta piedra bien se duerme ust lo agarra, esta
piedra simple. Y pa' que sirve? Pa' lo avienta, pa' lo bota en un dolor de estmago, o
lo bota en una almorragia de sangre [...] Lo mata? Lo mata, pues, qu le interesa?
Estos, estos son los encantos. Entonces nuestros encantos, ust si est cajau en
estos encantos tengo que desencantarlo y poderlo curar. Tambin esa piedra: esa

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piedra parece qu'es simple [...] si ust le agarrara la yerba, le agarrara a ust la tuna,
ust lo alcanza a ver que se asus(pende), se levanta de ella una formal, qu'es una
mujer inmensa, es una mujer diferente, bien polleronototota [con grandes polleras].
Si ust no le ha tenido fe, est lo huaraquea. Pa', lo mata, seor. Lo mata [...] Qu le
interesa a ella? Quin lo cura? nadie lo cura. La sanidad ni lo cura. Tiene que
curarlo un tabaquero [un maestro] estos son mis encantos [...] Estas piedras ust la
ve, parece que son simple pero no sabe ust lo que son de desgraciadas. Esta es una
huaca [...] criandera. Dice que cura muchas cras de calidades: ovejita, cabritas,
vaquitas y yeguitas dice. Pero quien me tiene fe. Y quien no me tiene fe tambin lo
jodo."
Toda la explicacin del viejo maestro juega sobre dos elementos: lo que las piedras-
huacas parecen ser es sus apariencias fsicas y lo que en realidad ellas son en sus
formas espirituales:
Parece que son" / "pero son".
Aspecto material / forma espiritual.
Conciencia sensorial / estado alterno de conciencia, "visin".
El concepto mismo de "poder"/"encanto" revela una estructura dualstica pues el
poder, que es una manifestacin del sacro, revela el carcter del sacrum arcaico: es
positivo y negativo a1 mismo tiempo. Puede ser usado para curar y tambin para
matar a travs del "dao", o para curar matando a quien hizo el dao. La mesa, por
lo tanto, ha sido estructurada para responder ritualmente a las necesidades
impuestas por la naturaleza misma del pensamiento religioso y de la cosmovisin
andina. Bsicamente: la "vista en virtud permite al chamn entablar contacto con
las fuerzas del mundo mtico responsables de las enfermedades de dao cuya
incidencia en la sierra es elevada: "Las personas ms mueren por mal hecho que por
peste de Dios" (Segundo Culquicondor, Ahul). La "peste", o "enfermedad de Dios", es
una categora que abarca todas las enfermedades cuyo origen no es mgico y no es
detectado por medio del "sanpedro". Las fuerzas del mundo mtico son tambin
responsables del "rapto de la sombra" que redunda en el cuadro nosogrfico que
caracteriza el sndrome cultural del "susto", de la "tapiadura", etc. (Polia 1989).
En su "viaje" el chamn es instruido por las entidades tutelares: el espritu del
"sanpedro", los "encantos" de los cerros, o de las lagunas y, a menudo, por el mismo
"rey inga" que le muestra las hierbas que curan a los pacientes. En el "viaje" alcanza
lugares lejanos o desconocidos para "rastrear" prdidas o causantes de muertes o de
"dao". La misma necesidad de usar estados alternos de conciencia (el uso de las
sustancias psicotrpicas es uno de los medios para alcanzar estos estados) es
funcional a una estructura dualstica del pensamiento religioso y, en general, de la
cosmologa: nace de la necesidad de unificar los dos aspectos del mundo reunir sus
dos mitades, pues el aspecto material de lo existente no representa, para la
cultura andina, todas las posibilidades incluidas en el concepto de "real" y "realidad"
ni agota todas las posibilidades del ser.
Considerando la parte central de la mesa en relacin con las dos otras partes y con
los conceptos de espacio-tiempo a stas inherentes tenemos:

PARTE IZQUIERDA PARTE CENTRAL PARTE DERECHA
Tiempo pasado. Presente de la visin o sueo centro Tiempo futuro. Mundo de arriba;

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de los tiempos. "alto cielo".
Mundo de abajo y de adentro. Centro del mundo: totalidad del
espacio.
Mundo de arriba y de afuera.
Urin/uku pacha. Kay pacha. Hanan/ Hanaq pacha.
Funcin: defender y atacar; limpiar
y botar los "contagios".
Funcin: ver para buscar lo perdido;
ver para defender, atacar y curar.
Funcin: propiciar suerte y salud
Noche profunda. Horas centrales de noche. Alba y aurora.

CONCLUSIONES
Me parece inoportuno "concluir" en un trabajo que, en realidad, solo se propone
vislumbrar un derrotero para la interpretacin en profundidad del curanderismo
andino y, por lo tanto, es preliminar y constituye un primer intento. Las nicas
"conclusiones" posibles, respaldadas por los datos expuestos, nos permiten afirmar,
una vez ms, que la sntesis religiosa andina ha conservado estructuras y elementos
originarios de su cosmologa ancestral mantenindolos activos dentro de un contexto
sincretstico cristiano. As es cmo ha conservado, bajo la re-interpretacin cristiana,
los viejos mitos de origen y la estructura ritual de las prcticas teraputicas y
adivinatorias ancestrales. La mesa, tal como el anlisis estructural lo manifiesta,
debe ser considerada un templum de acuerdo a1 significado "tcnico" del trmino: un
espacio sacro ritualmente separado del espacio profano; un microcosmos litrgica y
ritualmente ordenado a imagen del macrocosmos que compendia en forma simblica,
estando cada parte de este microcosmos analgicamente relacionada con la parte del
microcosmos que le corresponde.

Bibliografa
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263 263










Los agentes de la medicina tradicional
Sus mtodos diagnsticos y teraputicos
Antr. Moraima Montibeller Ardiles.

Presentacin
En estas ltimas dcadas las discusiones en torno a la diversidad de las formas de
atencin de la salud ha sido un campo frtil en el que se han desarrollado fenmenos
de complementariedad teraputica con mucho xito. A nivel mundial estamos en un
escenario diferente tratando de valorar y aceptar que existen otras formas de hacer
ciencia con mtodos y tcnicas propias.
La idea de darle un enfoque intercultural al tema de salud resulta sumamente
novedosa en dicho sector. Ms an, presentar las medicinas tradicionales como una
construccin social de las culturas prehispnicas. El hecho de no contar con los
mtodos y tcnicas propias para las investigaciones de los saberes ancestrales hace
que sigamos buscando explicar los procesos curativos tradicionales dentro de los
paradigmas de la medicina occidental, quedando as una gran cantidad de
informacin sin un registro adecuado.
Otro aspecto que nos llena de honda satisfaccin al Sub Comit, y a m
personalmente, es el hecho de que este taller est dirigido a los jvenes profesionales
de la salud. La sola actitud de conocer la diversidad cultural de nuestro pas y la
enorme riqueza de los saberes ancestrales en el tema de salud nos compromete a
brindarles todo el apoyo necesario y desearles el xito en su nueva etapa de vida
profesional, la que es eminentemente de servicio.

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264 264
Las medicinas tradicionales nos ofrecen un conjunto de procedimientos, una manera
de pensar, de mirar y sentir el mundo muy diferente a la visin biomdica, tal como
lo sealaran los expositores durante el da.
En el tema de la medicina es muy fcil afirmar que la medicina propia de cada
sociedad es la nica, la mejor o bien la verdadera. Sin embargo, existen otras
prcticas curativas que nos pueden parecer raras, exticas y extraas, pero son
igualmente vlidas para la sociedad en que se nace y se desarrolla. Los datos de la
OMS sealan que el 80% de la poblacin mundial recurre a la medicina tradicional
para solucionar sus problemas de salud, lo que demuestra su total vigencia no solo
en el Per.
La gran biodiversidad geogrfica de nuestro pas nos ofrece una fuente casi
inagotable de recursos. En medio de esta riqueza el Per cuenta con un 10% de la
diversidad biolgica mundial gracias a la gran variedad de climas y la particular
topografa de nuestro territorio que ha favorecido el desarrollo de diferentes hbitat,
no solo para la vegetacin sino tambin para el desarrollo histrico y autnomo de
diversas culturas, con tecnologas adecuadas a su realidad socioeconmica y
geogrfica, por tanto, diversas medicinas tradicionales. A m me toca hablarles sobre
los agentes de la medicina tradicional, sus mtodos, diagnsticos y tratamientos
teraputicos.

1. Los agentes de la medicina tradicional
Los temas de salud y enfermedad en las diferentes areas geogrficas del Per son
interpretados y examinados de formas diferentes a los conceptos que se ensean en
el sistema biomdico. El curandero, maestro, hampiq, sanador, son los mximos
escalones de los curadores. Existe una diversidad de especialistas de la salud como
curiosos, hueseros, rezador, sobadoras, llamadores, rastreadores, parteras y
parteros, vaporeras, herbolarias y otros, los que poseen un poder y un saber especial
adquirido de diversas maneras que les permiten realizar diagnsticos y aplicar la
terapia necesaria. Existe asimismo una jerarqua de especialistas: los que trabajan
con las divinidades de la Pachamama se llaman paqo, o pongos, los que trabajan con
los espritus de las montaas se llaman alto misayoq que en la zona de selva
adquieren los nombres de moerayas equivalentes al alto misayoq o unayas,
homlogos al pampamisayoq; en la zona aimara adquieren los nombres de yatiris y
qolliris.
Es importante sealar que con el vocablo de curandero hacemos referencia de
manera general a todos los que de una y otra manera prestan servicios a la
comunidad con el fin de restablecer la salud. Sin embargo, existen especialistas
segn las enfermedades, sean stas del cuerpo o el alma (dao), o enfermedades
naturales o adquiridas en determinadas circunstancias como el susto, el viento, el
arco iris, la tierra entre otras.
El curandero es en el imaginario social un personaje ambivalente, respetado y
temido, ya que puede ejercer la terapia sanadora y tambin provocar dao. Cada
curandero o maestro tiene mtodos que se pueden considerar como propios por ser
herencia trasmitida de manera vivencial por sus ancestros y familiares. Las formas
de adquirir estos conocimientos tambin son diversas. Unos son curanderos por
revelaciones divinas en sueos, por aprendizaje como ayudantes de otros maestros, y

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otros por accidentes como los sobrevivientes de las descargas elctricas de los rayos
(cogido por el rayo). Estas formas de conocimientos tambin les dan cierto estatus
social en la comunidad. En cuanto a los conocimientos del curandero se espera que
sane cualquier enfermedad, incluso que sea capaz de deshacer dao, y quitar o sacar
la enfermedad.

2. La enfermedad
Siempre o casi siempre las enfermedades son entidades independientes y cada grupo
social las reviste de significados y stas responden a una narracin construida sobre
las reflexiones, la etiologa y la naturaleza procesual de las curas. Podramos pensar
que las narraciones de los pacientes vienen a conformar las historias clnicas, con la
diferencia de que stas no tienen un registro escrito sino oral. La narracin tiene una
trama, secuencia y la evocacin detallada de los sucesos; se presentan de manera
coherente, seguida de una reflexin conceptual que corresponde a cada enfermedad.
El enfermo frecuentemente sostiene que sus dolencias corresponden a
incumplimientos de funciones que lo hacen merecedor de una sancin o hucha y
busca negociar con las entidades que impusieron la enfermedad como sancin.
La respuesta a la enfermedad es abordada por el sanador o curandero a travs del
estudio y anlisis de las narraciones que hacen los enfermos. Todas las narraciones y
los rituales son procesos intersubjetivos que requieren actores, audiencia, junto con
formas textuales como canciones, oraciones, susurros, msica, sonidos, los que
posiblemente tengan efectos curativos. Podramos sugerir que estas voces son
similares a la funcin que cumplen los mantras de las medicinas complementarias al
desbloquear las barreras mentales del paciente y favorecer al proceso curativo.
Para explicar las dolencias existen causas naturales y causas que involucran ideas
de energa-poder de entidades. Solo los episodios curados en breve tiempo pueden
remitirse a causas naturales, mientras que los prolongados explican alguna
manifestacin de poder o dao.
El curandero y los familiares ayudan a esclarecer y dar explicacin al discurso. Estos
datos son necesarios para colocar el origen de la enfermedad en un contexto
geogrfico y tiempo especfico para proceder a sacar o quitar la enfermedad o la
sancin impuesta por algn incumplimiento de funciones frente a la sociedad y la
naturaleza.
La enfermedad, como problema prctico, genera una secuencia de acciones
orientadas a su resolucin. En ella agentes y pacientes y familiares toman
decisiones, discuten alternativas disponibles en la memoria las que vienen de la
experiencia de varias generaciones, de este modo la bsqueda de la salud da sentido
al estudio de una secuencia teraputica y la enfermedad es socializada en el grupo
familiar.
Las relaciones sociales abarcan ms all de lo humano y la salud se mantiene al
convivir armnicamente con la naturaleza con la cual se tiene que sostener un flujo
de intercambio de energa como parte de un mismo cuerpo o un macro cuerpo. Esto
nos permite sugerir que el territorio para los grupos indgenas es un espacio
construido socialmente. De igual manera, tambin las enfermedades son
construcciones sociales con las que se tienen que negociar.

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Debido a estas particulares tcnicas de diagnstico y terapias curativas es necesario
conocer las concepciones de salud y enfermedad en el pensamiento andino y
amaznico. Las comunidades atribuyen diferentes energas a los objetos y elementos
de la naturaleza: los cerros, ros, piedras, manantiales, elementos csmicos, (arco
iris, nubes, lluvias) plantas, ros, animales y personas. Cada una de ellas cumple
funciones diferentes y complementarias a la vez; tambin pueden curar y causar
dao.

3. Diagnstico y terapia
El diagnstico de la enfermedad es un proceso en el que el enfermo tiene un rol muy
activo por ser el conocedor y narrador detallado de su enfermedad. Para explicar la
terapia en la MT es necesario prestar atencin a los sntomas en relacin a las
posibles causas. Dado que la enfermedad refiere disfunciones orgnicas, anmicas,
sociales, ambientales y religiosas demanda una medicina capaz de actuar en esos
campos. Solo la terapia tradicional puede responder plenamente a las
representaciones culturales y particulares de los pobladores. La biomedicina, por
tratar meramente lo orgnico, requiere en muchos casos combinar ambas terapias.
Una primera forma de curacin es la automedicacin.
La mayora de las personas conocen cmo preparar varios remedios en los que se
utilizan elementos vegetales: races, tallos, hojas, los que se hierven para extraer los
principios activos y luego se beben y se agregan a las comidas como saborizantes o
digestivos, se preparan cataplasmas, baos de plantas medicinales, se aplican
fomentos sobre la parte afectada y purgantes.
Casi en todas las zonas geogrficas existe una clasificacin de los males en fro,
caliente, clidos, fresco, inflamado. Al parecer esta clasificacin tiene un origen
hispano sin embargo estos conceptos se han difundido en toda Amrica. Las plantas
y los alimentos tambin estn clasificados dentro de estos dos aspectos de fresco y
clido. Y la enfermedad se atribuye debido al desequilibrio en la ingesta de alimentos
o bebidas que exceden el equilibrio entre fresco y clido y la terapia consiste en
cambiar la dieta, sea sta de alimentos con virtudes de fresco o clido. Las categoras
con las que se refieren a las enfermedades no son fijas sino varan de acuerdo al
contexto donde surge o tuvo origen la enfermedad. Es decir, que el caso requiere de
un contexto geogrfico adecuado para su diagnstico y tratamiento. Existen diversas
tcnicas para lograr el diagnstico del mal o enfermedad. Entre ellas tenemos:
Lectura de las hojas de coca, donde el especialista observa el color, forma, tamao
de las hojas las que estn sealadas con una serie de smbolos. A los que realizan
esto se les conoce con el nombre de adivinos.
Pasada de huevo, que diagnostica y cura o saca enfermedades como el ojeado, el
dao y el susto, especialmente en los nios.
Pasada de cuy, que sirve para diagnosticar, de manera similar a una ecografa o
radiografa, y tambin para quitar la enfermedad. El profesor Vctor Reyna nos
hablar con mayor detalle sobre este tema puntual.
En el caso de los pobladores de la selva es vital la relacin con la naturaleza. Se
valora por igual a todos los seres de la habitan: plantas animales, peces, seres
sobrenaturales. Los indgenas no se consideran superiores ni dueos de los animales
ni del bosque; lo comparten.

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El uso del cebil o vilca es ms frecuente en el altiplano boliviano y en la zona del
noroeste argentino. Tambin de un empleo panperuano es el del tabaco nativo cuyo
uso se denomina singadura o absorcin por la nariz del jugo de las hojas.

El uso de las plantas se realiza en una ceremonia, la que se inicia cuando el maestro
prepara la bebida y comparte con los enfermos la dosis requerida. Las ceremonias
duran aproximadamente cuatro horas, proceso en el que maestro y enfermo, en un
estado de expansin de la conciencia o en estado alterno de conciencia, logra
conocer el origen y las causas de la enfermedad y, al mismo tiempo, recibe mensajes
de la madre de la planta sobre las formas y modos de curacin para cada enfermo.
Generalmente el proceso va acompaado de ayunos previos, dietas, baos,
aislamiento temporal, consejos y apoyo psicolgico entre otros.
Este aspecto de la medicina tradicional, en el que cada paciente es un caso
particular, se hace necesario que las terapias tambin respondan a cada situacin
especfica. El curandero no busca generalizar los casos porque estos tienen origen,
contextos geogrficos y situaciones muy diferentes. En la medicina tradicional los
diagnsticos tambin son parte de la terapia curativa.
El dao, es una enfermedad causada por el hombre. Se dice que el origen es la
envidia. Para ello utilizan a los brujos maleros y espiritistas.
Los sndromes culturales, as llamados por ser un conjunto de signos y sntomas que
corresponden a entidades patognicas que tienen mltiples causas (al contrario de
las enfermedades que, segn el pensamiento biomdico occidental, se suponen que
tienen una etiologa nica) como el susto, viento, chachu, ojeado, urijua y ms tienen
terapias especficas. Generalmente se confunden con enfermedades infantiles como
IRA y EDA.
Los baos de florecimiento en Huancabamba es un proceso que requiere del uso de
sanpedro y la peregrinacin a las lagunas acompaados de los maestros curanderos.
La funcin de los curanderos incluye normalmente tratamientos sobre la base de
recetas tradicionales, la mayora preparadas con vegetales. Tambin incluyen, grasas
de animales y elementos minerales.




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Alternativas a los principios bioticos
Realidad latinoamericana y propuesta peruana
Med. Jos Vliz Mrquez.
Psiquiatra. Magster en Medicina. Magster en Biotica.

Resumen
El artculo plantea la tesis de que los principios bioticos son tiles en los problemas de
decisiones morales de la prctica mdica pero no en los problemas sociales de
Latinoamrica. El aserto se basa en la evolucin de la biotica anglosajona, que deriv
en la biotica o tica global, sin considerar los grandes problemas de Latinoamrica
como la pobreza, las inequidades, la depredacin del medio ambiente y la
multiculturalidad. Las crticas procedentes de pases orientales, y ms intensamente
desde pensadores latinoamericanos, proponen principios alternativos mejor adaptados
a nuestra realidad. El Per, pas mega diverso, y pluricultural, con culturas tan
antiguas como la egipcia o la china, que ha brindado conocimientos actualmente
beneficiosos para toda la humanidad y que ha sufrido las contradicciones surgidas
entre la cultura fornea dominante y la cultura peruana como la llamada
anticoncepcin quirrgica voluntaria y los sucesos de Bagua, entre otros est
tomando conciencia de su desaprovechado potencial cultural y propone, en un nivel
social y en lugar de los principios de no maleficencia, justicia, autonoma y
beneficencia, los de precaucin, equidad, temperancia y solidaridad y otros dos
tcitamente inmersos en cada uno de los mencionados: la responsabilidad y la
reciprocidad.
Adems, ante la actitud indiferente de los pases industrializados incluyendo China
que no aceptan su responsabilidad y casi no colaboran para evitar el dao ambiental

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derivado, se sugiere que la cultura peruana y sus mejores pensadores, aprovechando
los avances de la cultura occidental e incorporando las concepciones de la relacin ser
humano-naturaleza, an vigentes en nuestras culturas nativas, propicien un cambio
cultural en el Per que evite el consumismo depredador y egosta.

I. Introduccin
La biotica es una aplicacin prctica de la filosofa que funciona muy bien en las
decisiones de los profesionales de la salud, dentro del campo clnico, pero, como
exhibe ciertas dificultades cuando intervienen factores sociales determinantes de la
salud, planteamos la tesis de que los cuatro principios bioticos no son tan tiles
para evaluar los problemas tico-sociales (macrobioticos) del Per y, por analoga,
los del rea andina y, en tal sentido, proponemos otros ms acordes con nuestra
ancestral cultura.
No entraremos en problemas filosficos como dilucidar si el imperio incaico logr o
no elaborar una filosofa, pero aceptamos que, sin duda alguna, tena una
cosmovisin cuya vigencia est bastante comprobada por investigadores que han
convivido por largo tiempo con personas de cultura andina y de quienes tomamos
sus conclusiones validadas por la observacin participante realizada. Tambin
tenemos en cuenta las opiniones de ilustres pensadores latinoamericanos sobre la
inoperancia de los principios bioticos en la toma de decisiones en el campo social.

II. Desarrollo de la Biotica
El creador del trmino biotica (Bio-Ethik) entre1927 y 1934, fue Fritz Jahr, pastor
protestante y filsofo quien propuso el imperativo biotico de solidaridad con los
seres vivientes y tres tareas an vigentes: 1. tica en la experimentacin animal, 2.
Ecologa y biotica, y su relacin con la ciencia y 3. Filosofa, esttica y poltica. No
tuvo impacto, quizs por interferencia del Nacionalsocialismo (1). Despus de la
Segunda Guerra Mundial, el Juicio de Nremberg y el correspondiente Cdigo
publicado en 1947 no impidieron investigaciones no ticas como la de Tuskegee
(Alabama-USA) sobre la observacin de la evolucin de la sfilis, sin tratamiento en
399 pacientes de raza negra. (1932-72). Su difusin periodstica, en 1972, determin
la formacin de una Comisin Nacional en EEUU para el estudio de los
problemas ticos en medicina y en la investigacin que enunci los tres principios
primordiales sealados en el Informe Belmont: 1. Respeto a las personas, 2.
Beneficencia y 3. Justicia (2). T. L. Beauchamp y J. F Childress aadieron el 4. No
maleficencia (3).
Un avance tecno cientfico, el dializador, permiti la sobrevivencia de pacientes con
insuficiencia renal crnica, pero requera un conector paciente-mquina que, al ser
inventado (1960 Scribner), gener gran demanda y dificult la eleccin de pacientes,
formndose un grupo con algunos profanos en medicina el que elabor
procedimientos tiles para la ulterior conformacin de comits de tica (Seattle
Washington, USA).
En este contexto el bioqumico onclogo norteamericano Van Rensselaer Potter
(1911-2001) en Bioethics: The science of survival y Bioethics: Bridge to the future (4),
propuso considerar lo biolgico al lado de la tica para evitar la desaparicin de la
especie humana. Sus cuatro principios bioticos se fundamentan en el

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deontologismo kantiano, base de la no-maleficencia y justicia y en el utilitarismo
anglosajn de Bentham y S. Mill, base de la autonoma y beneficencia.

III. Crticas al principialismo biotico
Potter (1998) opin que el trmino biotica es ambiguo ante diferentes realidades
socioeconmicas y, en el Sexto Congreso de Biotica (Brasilia, 2002), el tema
Biotica, Poder e Injusticia concluy que los principios bioticos son insuficientes
para analizar realidades de pases en vas de desarrollo. (5). Gracia, propuso que en
nuestros pases se debe priorizar la no-maleficencia y justicia (6) y Cortina, postula
que las sociedades modernas que mejor funcionan son las pluralistas, en las que se
comparten varios cdigos morales pero defendiendo valores como libertad, igualdad,
solidaridad, basndose en los DDHH de 1ra, 2da y 3ra generacin, lo que denomina
"tica cvica transnacional"(7).
Barchifontaine y Pessini afirman que: Es curioso constatar que el tema del hambre
no aparece en los tratados de biotica se pensara a la biotica a partir de un
mundo en donde no existe el hambre o que el hambre involucra un tema de
orden poltico econmico. En el primer caso tenemos una biotica inadecuada para
Latinoamrica y, en el segundo, se cuestiona cmo sera posible pensar en la
biotica sin poltica ni economa. Es difcil una tica de la vida con un 50% de
personas que no viven sino sobreviven. Adems, la tecnologa de punta sacraliza a
las cosas y degrada al ser humano (8). Mencionan a Leisinger (1993), quien escribi:
Mientras nosotros (en EEUU) empezamos a enfrentar algunos de nuestros
problemas complejos de salud con la ingeniera gentica, centenares de millones de
personas de los pases en desarrollo sufren malaria, filariosis, esquistosomiasis,
enfermedad de Chagas o mal de Hansen que, siendo prevenibles y/o curables no
estn siendo controladas.
En el Estatuto Epistemolgico de la Biotica (9), Kottow (10) cuestiona a la biotica
por permitir algunos ensayos clnicos controlados utilizando dosis subteraputicas o
placebo, a pesar de existir tratamiento alternativo. Aade que sus principios estn
presentes en cualquier tica aplicada y que en Europa proponen vulnerabilidad,
dignidad, integridad y autonoma. Sugiere argumentar y deliberar abierta, plural y
tolerantemente, evitando rigidez principialista que no reconoce diferencias, contexto
y condiciones (Pg. 23), concluyendo (Pg. 26): 1. Los principios presentados en la
biotica padecen de deficiencias estructurales por cuanto carecen de la tendencia a
la universalidad inherente a todo principio. 2.-el principialismo proveniente de la
cultura posindustrial es forneo a la realidad latinoamericana. 3. Si Latinoamrica
construye su biotica con base en principios, es materia de reflexin an indita y
4. Siendo rasgo caracterstico de Latinoamrica la desigualdad, toda tica tendr
que inspirarse en dos postulados intransables: la bsqueda de justicia y el ejercicio
de la proteccin (Kottow 2004).
Para Tealdi (11) la biotica exige obligaciones ticas y no derechos. En EEUU no
hay derecho constitucional para la atencin en salud. No firm el Pacto Internacional
de Derechos Econmicos Sociales y Culturales y sus militares realizaron
experimentos radioactivos con seres humanos extranjeros, siendo exculpados por
ignorancia culturalmente inducida (Pg. 43). Concluye (Pg. 47): 1) Sostiene los
principios ticos introducidos por el Informe Belmont como fundamento de la

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biotica; 2) Subordina los Derechos Humanos a los principios ticos o a razones
estratgicas; 3)Minimiza las valoraciones culturales y comunitarias en la formulacin
del deber ser y 4) Pasa de los principios a la accin con iniciativas globales en tica
de la investigacin, educacin en biotica o tica poltica que convierten el
fundamentalismo de los principios en imperialismo moral
Para Garrafa la biotica es 1) transdisciplinar por su dinmica en varios niveles de
realidad, creando un nuevo marco disciplinar y 2) no funciona con problemas
complejos como pluralismo moral, variedad cultural y problemas sociales de
naciones perifricas. (Pg. 74) (12). Schram propone la biotica de proteccin de
susceptibles y desamparados (Pg. 168) como herramienta efectiva ante la mala
salud y calidad de vida de las poblaciones latinoamericanas y caribeas. (Pg. 169)
definida por su sentido y pertinencia de argumentacin (nivel analtico y crtico),
respondiendo a: cul sera una vida buena de los seres vivos?, qu debemos
entender como el bien? y qu se debe hacer en general? (nivel normativo) y su
aplicabilidad a situaciones morales que resguarden a susceptibles y afectados (nivel
protector). (Pg.177).
Aade la ideologa o el deseo compulsivo de universalidad de los valores morales
no corresponde a la prctica efectiva fundada en una universalidad de valores
concretos capaces de eliminar la exclusin de los susceptibles y desamparados,
siendo, ms concreta y aadira cnicamente, una poltica de eliminacin, no de la
exclusin, si no prcticamente de los excluidos. (Pg. 180-81) y finaliza la
biotica de proteccin no excluye a priori el ejercicio de la autonoma personal
implica dar tambin las condiciones indispensables para que el protegido se
vuelva capaz de auto protegerse en el futuro (Pg.184-185) (13). Hasta aqu los
resmenes del Estatuto
Rodrguez Yunta (2009) refiere: En Latinoamrica/se ha tendido a adoptar
modelos estadounidenses en muchos aspectos, incluyendo la salud y la biotica
pero Muchos de los problemas en la prctica clnica no provienen directamente de la
relacin del profesional de la salud con el paciente sino de problemas institucionales
y ticos planteados por las polticas y sistemas de salud. Seala como valores: Bien
comn y equidad social. Desarrollo sostenible y cuidado del medio ambiente.
Sociabilidad y solidaridad para la convivencia. Aceptacin y aprecio de la diversidad.
Ciudadana, democracia y participacin. Ms adelante identifica valores
fundamentales (principios?) que seran: Responsabilidad (propia y con los
dems). Solidaridad (entre clases sociales). Derecho a un desarrollo sustentable.
Respeto por las creencias y costumbres de los diversos pueblos. Equidad. y
aceptando la biodiversidad de Latinoamrica, tendra como principio subsidiario el
de responsabilidad hacia las futuras generaciones de Hans Jonas, ("Acta de tal
manera que los efectos de tu accin sean compatibles con la permanencia de
verdadera vida humana sobre la tierra"). (14).
Cristin Borgoo Barros fundamenta los cuatro principios en los DDHH,
considerando la dignidad de las personas especialmente de los ms dbiles. Este
es el espacio que quieren crear quienes promueven la tutela de los Derechos
Humanos con la biotica (15). Concluimos que los cuatro principios bioticos, por
su origen anglosajn, y siendo eficaces en la biotica clnica, no son tan tiles en
culturas diferentes como la andina.

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273 273
IV. Los principios bioticos y la realidad peruana
Anteriormente en lugar de biotica propusimos el trmino biosociotica para tratar
aspectos prioritarios de nuestra realidad, como son los psicosociales (16). Luego
aadimos que los principios bioticos debern ser priorizados, aplicados o,
eventualmente, modificados o complementados con otros principios de acuerdo con
nuestra realidad, realidad que, al no ser considerada, devino en los nefastos
resultados de la Anticoncepcin Quirrgica Voluntaria al aplicar principios
aparentemente universales pero que contradicen tradiciones, costumbres y creencias
enraizadas en nuestro pueblo. (17).
La tica de mnimos
1
de los nativos de Bagua comprende, entre otras caractersticas,
el cuidar su medio ambiente. La crtica presidencial (Alan Garca), con diferente tica
de mnimos, fue sustentada en la fbula de El perro del hortelano sin considerar si
el dao del extractivismo poda ser mayor que sus beneficios ni respetar la
Constitucin ni el Convenio N 619 con la OIT, promulgando decretos supremos,
inconsultos, generando oposicin. El 5 de junio del 2009 la confrontacin lleg al uso
de armas que devino en 33 muertos entre civiles y policas (18).
El extractivismo incrementa el crecimiento econmico pero suele obviar otros
cambios positivos (desarrollo), mientras que los negativos, como los pasivos
ambientales, generan mayor contaminacin y deterioro de la salud pblica, tal
sucede en Cerro de Pasco cuyos pobladores pobres y desnutridos se ven obligados a
seguir trabajando como mineros, aun sabiendo que tienen altos contenidos de plomo
en sangre. En Bagua se quera evitar seguir esa ruta similar. La derogatoria de los
decretos-leyes fue un paso hacia una nueva tica de mnimos, aunque lograda con
extrema violencia. Otra realidad cultural de larga data, la cosmovisin andina, la
presentamos resumidamente a travs de trabajos que nos parecen de la mayor
importancia

V. Medicina tradicional y cosmovisin andina como fuente de principios ticos
La OMS reconoce a la medicina tradicional como creencias y experiencias
indgenas de distintas culturas, que se utilizan en el mantenimiento de la salud y en
la prevencin, el diagnstico, la mejora o el tratamiento de enfermedades fsicas y
mentales. (19). Estermann, filsofo suizo, estudi la cosmovisin andina por ocho
aos en Cusco. Conjetura una filosofa andina (pachasofa) basada en el estar
dentro de todo (y no en el ser) con mltiples relaciones, buenas o malas segn
contribuyan o no a conservar la vida. Para l la Pachamama es un concepto religioso
de la teologa andina (apusofa) que, a diferencia de la distasis occidental entre un
mbito sagrado y otro profano, se intenta captar a la vez lo distinto y lo similar, ya
que todo es sagrado por formar parte del orden csmico y divino en el que el deber
tico del hombre andino (ruwanasofa) es el de ser el guardin (arqariwa) del orden
csmico. As deduce el principio de relacionalidad (holstico), relacin de todo con
todo, en el que la entidad bsica no es el ente sino la relacin. As, la tica andina
resulta siendo ecolgica, religiosa, teleolgica y deontolgica, y su imperativo moral el
siguiente: Acta de tal manera que contribuyas a la conservacin y perpetuacin del

1
tica de mnimos: conducta moral tradicional elaborada a travs de acuerdos y consensos tcitos, dentro de los
grupos para conservar el funcionamiento armnico y sin mayores conflictos entre sus miembros

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orden csmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del mismo (20). De la
relacionalidad se derivan otros tres principios: complementariedad, correspondencia y
reciprocidad, que atraviesan transversalmente la lgica, la cosmologa, la
antropologa, la tica y la teologa andinas.
Polia, antroplogo italiano, quien estudi la medicina tradicional nortea por ms de
20 aos (21), coincide con la dualidad de la cosmovisin andina de Estermann al
observar en los rituales y en la mesada curanderil las diadas derecha-izquierda y
arriba (hanan y hanaq)-abajo (urin y uku) comentando una vez ms, la sntesis
religiosa andina ha conservado estructuras y elementos originarios de su cosmologa
y cosmografa autctona mantenindolos activos dentro de un contexto sincrtico
cristiano. As como ha conservado, bajo la re interpretacin cristiana, los viejos mitos
de origen y la estructura ritual de las prcticas teraputicas y adivinatorias
ancestrales. (Polia 1996). El curandero trata solo los llamados sndromes culturales
(susto, espanto, llamada de la sombra, etc., similares a las psicosomticas), cuya
causa sera la transgresin de tradiciones que tienen que ver con la relacionalidad de
Estermann.
Desde Caral, cultura comparable a las de China, Egipto, India y Mesopotamia, se
practicaba la reciprocidad a travs del intercambio de bienes y servicios. (22). La
arquitectura Chavn muestra el dualismo andino en el uso de colores claros y oscuros
en sus escalinatas y en lo superficial versus lo subterrneo que alberga al dios
sonriente (Lanzn de Chavn). Sus iconografas del cactus sanpedro se relacionan
con el actual uso curanderil.
Al tiempo de la conquista espaola la fitoterapia y la neurociruga, y en general el
sistema mdico, estaban ms desarrolladas que en Europa.

VI. Propuesta de principios ms adaptables a nuestra cultura
1. Punto de vista occidental
En publicacin anterior relacionamos los principios bioticos con la diada mdico-
paciente (23). Ahora lo veremos dentro de la relacin humano-ambiente.

GRFICO 2
TEMPERANCIA (tica de mximos) RECIPROCIDAD
(Beneficencia) (Autonoma)


(No maleficencia) (Justicia)

PRECAUCIN (tica de mnimos) EQUIDAD
En el Grfico 2:
A. Dentro de la tica de mnimos (no maleficencia y justicia)
RELACIN
H A
U M
M B
A I
N E
O N
T
E
Relacin

mdico

paciente

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275 275
La no maleficencia procura evitar el dao ante eventos previsibles pero no ha evitado
el desastre financiero y la depredacin ambiental. La globalizacin limita nuestras
decisiones y no evita la contaminacin proveniente de pases desarrollados.
Frecuentes innovaciones tecnocientficas no dan tiempo para distinguir novedad de
calidad, incrementan la incertidumbre y posibilitan el dao. Por todo ello, antes que
la no maleficencia proponemos el principio de PRECAUCIN (establecido en la
Declaracin de Ro en 1992). Por ejemplo, no debe usarse un producto o tecnologa
sospechosos de carcinognesis.
La justicia no funciona bien a nivel macro: nuestros aborgenes mantienen la selva
amaznica y de este modo protegen la salud de todos, pero no son tomados en
cuenta por el gobierno cuando se trata de atender, por ejemplo, sus necesidad
educativas o de atencin de la salud, negando el principio de justicia considerado
como EQUIDAD al no beneficiar ms a los menos aventajados de la sociedad
(principio de la diferencia de Rawls). (24).

B. Dentro de la tica de mximos
2
(autonoma y beneficencia)
La autonoma se distorsiona cuando busca felicidad y bienestar a travs del consumo
de objetos con tecnologa de punta y no reutilizables para satisfacer nuevas y
superficiales necesidades creadas por una intensa propaganda que provoca
expectativa ansiosa de nuevos avances y conduce a trabajar ms para poder
comprarlos incrementando as la basura que la Tierra no podr reciclar. El tener
debiera ser reemplazado por el ser responsable con el futuro de la humanidad,
tolerar la frustracin, moderar el consumo, ahorrar energa, reparar, reutilizar,
reciclar, etc. disminuyendo as el dao ambiental y que se resumen en la
TEMPERANCIA, sinnimo de moderacin y anulacin de los deseos por la razn.
Morin opina que el ser humano construye su autonoma a partir del consumo de
una gran variedad de productos, de una gran cantidad de energa (extrada del
ecosistema) y de un muy largo aprendizaje escolar. As cuanto ms independiente
nos hacemos, ms nos convertimos en dependientes del mundo exterior: es el
problema mismo de la sociedad moderna que cree, por el contrario, emanciparse del
mundo al dominarlo. (25).
Jonas establece el principio de responsabilidad con las generaciones futuras (26).
Difcil de lograr por el facilismo que brindan los adelantos tecnolgicos La
beneficencia, como caridad, elude los DDHH, siendo mejor RECIPROCIDAD, en la
que el beneficiado, por ejemplo un paciente, tiene el deber, recprocamente, de seguir
las indicaciones mdicas. A pesar de la simpata del principio de solidaridad sta no
cumple con la retroalimentacin propia de la reciprocidad que evita la dependencia
exagerada.

2 Punto de vista occidental-andino
La RELACIONALIDAD, concepto holstico de la cosmovisin andina, niega el
antropocentrismo occidental y alude a que el ser humano est relacionado con todo:
con seres animados e inanimados, con los seres humanos de su comunidad y con

2
tica de mximos, o tica de la felicidad, que el ser humano busca constantemente utilizando su autonoma. Es
una tica personal y no grupal como la de mnimos.

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276 276
Dios, etc. Adems el runa no solo consume sino que, por su profundo respeto a la
naturaleza, de la que l es solo una parte, deber conservar el orden csmico. Son
principios derivados la RECIPROCIDAD, la COMPLEMENTARIEDAD y la
CORRESPONDENCIA
El diccionario de la RAE define complementar como dar complemento a algo, y
complemento como Cosa, cualidad o circunstancia que se aade a otra para hacerla
ntegra o perfecta, y corresponder como Pagar con igualdad, relativa o
proporcionalmente, afectos, beneficioso agasajos.
Relacionando los cuatro principios propuestos con los andinos constituyen un
sistema en el que la PRECAUCIN, evitando conductas potencialmente dainas,
disminuye, por ejemplo, la contaminacin(no maleficencia), y es COMPLEMENTARIA
o perfectible con la TEMPERANCIA (mayor tolerancia a la frustracin y posposicin o
anulacin de deseos) que genera excedentes beneficiando a otros (beneficencia),
beneficio al que en CORRESPONDENCIA acta la RECIPROCIDAD (autonoma) entre
ciudadanos, por ejemplo, al pagar impuestos, lo que a su vez, es COMPLEMENTARIA
con EQUIDAD (justicia), que beneficiar a los ms necesitados y que, cerrando el
crculo, CORRESPONDE a la PRECAUCIN. As el sistema propuesto es tambin
ecolgico teleolgico y deontolgico. Lo religioso subsiste en las prcticas curanderiles
que se estn propagando, a pesar de los avances de la medicina occidental.
No hemos considerado la RELACIONALIDAD como principio sino efecto porque,
siguiendo la teora del emergentismo, adquiere su holismo a partir de la reciprocidad
complementariedad y correspondencia, cumpliendo la principal tesis del
emergentismo que postula que el todo es siempre ms que la suma de las partes.
Luego, como causalidad descendente (otro postulado del emergentismo: downward
causation, de Donald Campbell, 1974) determinara la situacin del ser humano
como cuidador y responsable del orden csmico.
En los actos sanitarios, en relacin con los determinantes sociales de la salud cmo
funcionaran los principios propuestos? Veamos un ejemplo: si un medicamento
presenta reiterados efectos secundarios, potencialmente mortales, se retira del
mercado por PRECAUCIN, evitando el dao (no maleficencia). Proporcionar
medicamentos para tuberculosis gratuitamente es actuar con EQUIDAD (justicia y
beneficencia). El mdico ejercita su TEMPERANCIA al no ir a una reunin familiar
por cumplir con un paciente pero espera que l, por RECIPROCIDAD (autonoma),
colabore con su tratamiento.

VII. Comentario final
Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona
de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como
un medio, imperativo categrico kantiano que no siempre se cumple. No nos es
posible usar nuestra razn auto legisladora (Kant) por lo que no logramos una
moral post convencional (Kholberg) pero exageramos nuestra autonoma para lograr
el mximo placer y bienestar a travs de poderosos hbitos de consumo reforzados
por el bienestar que generan los productos de la tecnociencia, que nos incita a
realizar nuestra tica de mximos aunque los dems y la naturaleza se perjudiquen.
Esta base moral derivada de la ideologa dominante dificultar construir una tica de
mnimos no depredadora para lo cual sera til el imperativo planteado por

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277 277
Estermann: Acta de tal manera que contribuyas a la conservacin y perpetuacin
del orden csmico de las relaciones vitales, evitando trastornos del mismo,
estableciendo como centro a la naturaleza (orden csmico?) y no al hombre.
Una esperanza de cambio paradigmtico radica en que existen, desde antes de la
colonizacin europea, culturas nativas con acendrado respeto por la naturaleza,
tangible en su biodiversidad y conocimientos ancestrales, que requieren intensa
investigacin para evitar su prdida. Otra ventaja, si se pretendiera alcanzar nivel
latinoamericano, es que la mayora nos comunicamos en solo dos idiomas similares.
Nuestra felicidad debiera basarse no en objetos con tecnologa de punta si no en
saber y sentir que se respira y se ingiere aire y alimentos no contaminados, el
recuperar la confianza en los vecinos y poder franquear la puerta a los nios de la
vecindad sin esperar agresiones o latrocinios y, en fin, en sentirnos seguros en el
barrio, en nuestra aldea o ciudad y en nuestro subcontinente.
El dilema entre imitar o no el crecimiento y desarrollo de los pases industrializados
no debe olvidar que ellos son los principales contaminadores del medio ambiente.
China ha logrado industrializarse, pero ha devenido en otro gran contaminador.
Per, y quizs Latinoamrica, resolveran el dilema con un desarrollo sostenible, sin
dao ambiental, si, reconociendo las mencionadas ventajas comparativas, nos
proponemos cambios que estn dndose en algunos pases en desarrollo. Por qu
no crear una cultura que evite los defectos de la cultura occidental? Si la cultura
peruana, una de las ms antiguas del mundo, ha entregado muchos conocimientos a
la humanidad, por qu no intentar establecer una tica ms adaptada a nuestra
realidad y concordante con los Derechos Humanos? Por qu no intentar adoptar la
cosmovisin andina para combatir el antropocentrismo?
Finalmente, el calentamiento global y las tremendas dificultades financieras son
solo indicadores de fallas en el modelo o son precursores de la desaparicin de la
especie humana? Si as fuera por qu impedir un avance en la evolucin de las
especies? Y si quisiramos evitarlo cmo lograrlo?
En el Per renacera la esperanza si: 1) Eliminamos la corrupcin. 2) Educamos en
valores desde la infancia. 3) Creamos fuentes de trabajo y mejores servicios
educativos y de salud. 4) Elaboramos una tica ecosistmica nacional. 5)
Establecemos que la naturaleza sea objeto o sujeto de derechos. 6) Priorizamos las
fuentes energticas renovables. 7) Incrementamos o creamos impuestos al
extractivismo, al excesivo consumo de los motores de explosin, a la comida
chatarra, etc. 9) Educamos los ciudadanos en estilos de vida saludables como
ejercitar mente y cuerpo, reciclar, reutilizar (envases de vidrio), ahorrar energa, etc.
10) Fomentamos ticas de mnimos y mximos acordes con nuestras culturas y
realidades mediante comits de tica multidisciplinarios.
As quizs logremos una tica global de la vida que defienda a la sociedad y deje de
lado el individualismo egocntrico, etnocntrico y consumista. El control legal
externo (heternomo) de la conducta, al lado del control ejercido por nuestra
conciencia moral (autnomo), permitir que leyes consensuadas no sean
transgredidas y conducir al esperado abandono de una ideologa consumista y
depredadora.



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278 278
VIII. Bibliografa
1. Lolas, F. Bioethics and animal research: A personal perspective and a note on
the contribution of Fritz Jahr. Biol. Res., Santiago, 2008. 41(1): 119-123.
2. Informe Belmont. (The National Comission for the Protection of Humans
Subjects of Biomedical and Behavioral Research) Version original en ingls. 30 de
Septiembre de 1978. Universidad de Barcelona. Observatorio de tica y derecho.
3. Beauchamp y Childress. Principios de tica biomdica. Barcelona, Masson,
1999 (que traduce la 4 edicin norteamericana de 1994).
4. Potter, V R. Bioethics. Bridge to the future .Prentice Hall, New Jersey, 1971.
5. VI Congreso Mundial de Biotica organizado por la SIBI. Gijn (Espaa) del 18
al 21 de mayo de 2009. Bloques temticos: 1) Hambre, Pobreza y Biotica. 2)
Hambre, Pobreza y Biotecnologa y 3) Consentimiento Informado.
6.- Gracia Diego. Procedimientos de decisin en tica Clnica. Edit. Triacastela.
Espaa, 2007.
7. A. Cortina. "El quehacer pblico de las ticas aplicadas: tica cvica
transnacional" en A. Cortina y D. Garca-Marz, Razn pblica y ticas aplicadas.
Madrid, Tecnos, 13-44.
8. Barchifontaine y Pessini. Biotica: Una responsabilidad por la vida. Separata
del Foro Salud: desafo del tercer milenio. La salud antes que la deuda. Febrero
1999. Lima.
9. Garrafa V., Kottow M., Saada A. (coordinadores). Estatuto Epistemolgico de la
Biotica. UNESCO Publicacin Cientfica N. 1.
10. Ibdem. Kottow. Pg. 1-28.
11. Ibdem. Tealdi. Pg. 35-53.
12. Ibidem. Garrafa. Pg. 165-185.
13. Ibidem. Schramm. Pg. 165-185.
14. Rodrguez Yunta, E. Temas para una biotica Latinoamericana. Acta
bioethica. [Online]. 2009, vol.15, n.1, pp. 87-93.
15. Borgoo Barrios Cristian. Biotica global y derechos humanos: una posible
fundamentacin universal para la biotica? Problemas y perspectivas. Acta
bioethica. [Online]. 2009, Vol.15 (1): 46-54.
16. Vliz M. Jos. Biotica, los inconvenientes del trmino. Gestin Mdica, 24
30. Mayo 1999. Pg. 17.
17. Vliz M. Jos. Biotica, los inconvenientes del trmino (II). Gestin Mdica, 6-
12. Nov. 2000.
18. http://servindi.org/pdf/Defensoria_Inf_Bagua_19.01.2010.pdf
Informe Defensora 19 enero 2010 (PDF, 40 pginas). 20 de enero, 2010.
19. Organizacin Panamericana de la Salud/Organizacin Mundial de la Salud.
Pautas generales para las metodologas de investigacin y evaluacin de la medicina
tradicional. Ginebra, OPS/OMS, 2002.
Disponible en: http://www.ops.org.bo/textocompleto/pi31763.pdf
20. Estermann. J. Filosofa Andina, estudio intercultural de la sabidura autctona
andina. Primera edicin. Ediciones Abya Yala. Quito Ecuador. 1998.
21. Polia M. Despierta, remedio, cuenta: adivinos y mdicos del Ande. Tomo 1.
Pontificia Universidad Catlica del Per. Fondo Editorial 1996.

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22. Shady S. M. La Ciudad Sagrada de Caral-Supe en los albores de la civilizacin
en el Per. Lima, UNMSM. Fondo Editorial, 1997.
23. Vliz Mrquez Jos. Medicamentos y biotica en pediatra. Revista Peruana
de Pediatra. V 61 (4), 250-55, Oct-Dic 2008.
24. Rawls J. La justicia como equidad: una reformulacin. Ediciones Paids. Estado
y Sociedad. Edicin en espaol Julio, 2002.
25. Morin Edgar. Ao I de la era ecolgica. Sociologa. Edit. Tecnos, 2da
reimpresin. Madrid, 2002. Replicado en Babel Gaceta. Ao 3 N 13. Agosto 2009,
Pg. 5.
26. Jonas H. El Principio de Responsabilidad: Ensayo de una tica para la
civilizacin tecnolgica. Barcelona. Herder, 1995.


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281 281











Una aproximacin a la
Medicina Tradicional Andina
Mag. Walter Pariona.

Voy a exponer algunas consideraciones antropolgicas sobre
la relacin entre medicina tradicional y medicina cientfica y
proponer una caracterizacin de la medicina tradicional
andina en este marco de entendimiento general.

Medicina tradicional/medicina cientfica: entre la
contradiccin y el encuentro
El estudio de los conocimientos y prcticas comprendidas
bajo la denominacin genrica de medicina tradicional de los
pueblos indgenas es una materia familiar de la antropologa,
constituyendo un campo de inters cientfico que se ha
proyectado de manera natural al campo de las
investigaciones etnohistricas y de la Etnomedicina.
Histricamente la relacin entre medicina tradicional y
medicina cientfica ha estado teida por manifestaciones de intolerancia cultural y
satanizacin de las prcticas indgenas. El encuentro y el dilogo entre las dos
perspectivas es relativamente reciente, y son an incipientes las estrategias de
atencin que toman en cuenta y aprovechan las capacidades culturales que supone
la medicina tradicional. En los pases de la regin andina, como es el caso del Per,
los sistemas mdicos son estructuras pluralistas en las que coexisten distintas

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prcticas y tradiciones mdicas. La medicina cientfica se conjuga con la medicina
tradicional y da lugar a diversos intercambios. El fenmeno actual es de
impregnacin bidireccional entre el modelo mdico profesional y los modelos
llamados popular y folk.

Principales caractersticas de la medicina tradicional andina
Situados en el universo del pensamiento andino, podemos identificar algunas
caractersticas relevantes de la medicina tradicional practicada en este mbito:
La primera es su reproduccin preferente por tradicin oral. La fidelidad a los
conocimientos y prcticas ancestrales no significa, empero, una inmovilidad del
saber sino un cierto modo de transmisin, no intermediado por la institucin escolar
o mdica ni por el control de las instituciones de la sociedad envolvente. El saber
curativo se transmite de generacin en generacin por va esencialmente oral y se
enriquece mediante la prctica social.
Una segunda caracterstica es el contacto y la proximidad fsica entre el
especialista y el usuario. La tradicin teraputica de la cultura andina otorga una
importancia capital al cuerpo, a lo que es visto, escuchado, sentido, palpado y
tocado. En cambio la medicina cientfica hace intervenir la mediacin instrumental y
la distancia social y, en el caso del psicoanlisis, se privilegia el discurso. Los
recursos instrumentales de la medicina tradicional suelen mantener la vocacin por
el contacto fsico, como ocurre, por ejemplo, en la limpia o soqma con cuy,
procedimiento utilizado para diagnosticar enfermedades.
Otra caracterstica concierne al estrecho vnculo entre magia y remedio. La
magia implica confianza en un cierto orden de la naturaleza y en un cierto nmero
de procedimientos susceptibles de actuar sobre esta ltima manipulando fuerzas
mediante un conocimiento y poder obtenido por iniciacin. El especialista tradicional
de la salud, es un escogido, una persona que puede llegar a ser vehculo de
realizaciones trascendentes y que puede alcanzar conocimientos especiales,
descubrir cosas ocultas, hacer realidad la utopa. La iluminacin por accin del rayo,
la revelacin a travs del sueo o del trance procurado por ingestin de brebajes
alucingenos, el hallazgo de elementos simblicos de poder (illas) son distintas
formas de acceder a la funcin de sacerdote y/o curandero. El dao es una
enfermedad que se cree deriva de un hechizo que puede ser efectuado por motivos de
venganza o envidia.
Luego tenemos el uso potenciado de los recursos del entorno, aunque los
remedios se manifiesten con sencillez en su preparacin, los actos curativos estn
rodeados siempre por un halo ceremonial ms o menos complejo. En asociacin con
la actividad mgica los curanderos tradicionales usan recetas (a base de recursos
vegetales, animales y minerales) cuya accin se inscribe en el marco de la
experiencia, del conocimiento emprico, y que se atribuye a un don de la divinidad o
un poder de la naturaleza misma, manifestacin evidente de su carcter sagrado. Los
indgenas del Per usaban, por ejemplo, el wakatay y la chinapaya en las heridas
infectadas; para las ulceraciones y heridas difciles de curar utilizaban la granadilla;
el uso medicinal de la coca en el antiguo Per y en los pueblos andinos de hoy es,
probablemente, uno de los mejor documentados. Los maychas, hampeq y yachaq,

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son especialistas tradicionales cuyo ejercicio trasluce esta caracterstica de modo
relevante.
Otra caracterstica de la medicina tradicional andina es la relacin de sistema
entre enfermedad, procedimientos curativos y visin del mundo. Aunque la
biomedicina es escptica respecto a esta relacin, encontramos conceptos modernos
ms preados de sentido social como el de la OMS "la salud
es un estado de completo bienestar fsico, moral y social".
Est claro que la nocin amplia de bienestar tiene mayor
empata con el sentido andino de la enfermedad interesado
en resolver el conflicto del hombre con su entorno social,
natural y sobrenatural. En el sistema mgico-religioso
andino la concepcin de la enfermedad est ntimamente
relacionada con el sentimiento de culpa por la transgresin
de una norma social y culturalmente establecida.Algunas
de las situaciones en las que se revela la utilidad especfica de la medicina
tradicional andina son:
Frente a enfermedades no reconocidas por la medicina cientfica y a las cuales
la medicina tradicional considera como de causalidad natural.
Frente a enfermedades no reconocidas por la medicina cientfica y a las cuales
la medicina tradicional considera como de causalidad sobrenatural.
Cuando se confrontan enfermedades reconocidas por la medicina cientfica
pero no se dispone de servicio mdico.
Cuando se confrontan enfermedades reconocidas por la medicina cientfica
pero ocurre que los enfermos prefieren al curandero u otro sanador pues desconfan
de los servicios mdicos disponibles.
En estos tiempos la modernidad permite que el hombre andino enfoque la
enfermedad desde el punto de vista mdico, pero esto no impide que siga
manteniendo, al mismo tiempo, su punto de vista religioso y mgico, por eso el
diagnstico y tratamiento de las enfermedades que no encuentran solucin prctica
por la ciencia mdica se revisten de prcticas rituales. Las explicaciones que se dan
sobre enfermedad y curacin, en la visin del hombre andino, expresan: a) El
reconocimiento del principio de armona, esto es, de equilibrio entre hombre,
naturaleza, grupo social y mundo sobrenatural, b) El principio de que la transgresin
de lo sagrado exige una reparacin, una restauracin del equilibrio, c) El valor
mgico atribuido a la sangre, coherente con el importante papel que desempea en el
organismo, como un componente preponderante que condensa la fuerza vital, d) La
posibilidad de que el hombre enferme por actos de brujera debido a la envidia o al
deseo de venganza de un enemigo y e) El hecho de que los rituales y la conviccin
sobre la eficacia de la magia son capaces de proporcionar la seguridad que el hombre
necesita para superar el trance de la enfermedad.
La nosologa cultural andina hace referencia a entidades que forman parte de su
visin cosmognica, como en los casos del wayrasqa (el afectado por el viento), el
mancharisqa (afectado por el susto), qapisqa (agarrado por una momia de los
gentiles), hapisqa o urmasqa (agarrado por la tierra o afectado por una cada),
wakaq hapisqan (capturado por un lugar sagrado), kuychisqa (el afectado por el arco

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iris en la regin de Cusco) o el agarrado por el yuraq turmanyay (el arco iris blanco)
en el callejn de Huaylas.
Estudios etnomdicos destacan la importancia de las enfermedades del nimo
dentro de la cosmovisin andina que las presentan
sensiblemente articuladas con situaciones de ansiedad,
stress, pena y angustia cuyo origen puede rastrearse en
factores culturalmente determinados. Muchas
enfermedades tienen que ver con la prdida o extravo
del nimo (espritu, alma), aliento (samay) o la
prdida de la potencia vital (kallpa). En la medicina
andina la explicacin de los sndromes del aqoyllaki
(pena profunda), yuyaychinkay (prdida de la razn, la
memoria o la capacidad de orientacin), es tan
importante como la identificacin de los recursos para
aliviar la angustia.
Curacin del susto. (W. Pariona)

Qu significa enfermarse en Ayacucho? La medicina tradicional en el siglo XXI
Resumen de ponencia
En el presente trabajo los autores abordarn, desde la antropologa y enfermera, el
proceso de salud-enfermedad en la percepcin de los pobladores rurales del
departamento de Ayacucho y el reto que le corresponde a la sociedad actual. El
proceso de enfermar y morir o gozar de bienestar personal, familiar y comunal tiene
sus particularidades en la cosmovisin de las comunidades del rea rural de
Ayacucho.
Para presentar los testimonios hemos procesado los datos etnogrficos que, desde
fines del siglo XX, venimos realizando en ocho de las once provincias de Ayacucho.
Para el anlisis de los datos, empleamos categoras de la Antropologa y la Medicina,
asumiendo la concepcin de que los saberes mdicos ancestrales sirven para
prevenir, diagnosticar y tratar los sndromes culturales*.
La medicina tradicional hoy se encuentra vigente en Ayacucho; sin embargo, el
estudio de esta temtica requiere de trabajos ms profundos que permitan seguir
abriendo las puertas de aquel pasado grandioso que, para muchos, ya no existe.
Consideramos que los aportes de la medicina tradicional an no han sido totalmente
validados; sin embargo sta prctica todava funciona de manera difundida entre los
pobladores de las comunidades rurales y los sectores urbano y urbano marginales de
la ciudad. Cuando los usuarios consideran que padecen de algn mal denominado
sndrome cultural acuden a los agentes de este sistema mdico. Para comprender por
qu se enferma la gente, en cuya cosmovisin an permanecen muchas pautas
culturales de origen ancestral sobre el proceso de salud-enfermedad, presentamos
testimonios importantes, cuidando las posibles distorsiones que puedan ocurrir al
traducir estos al espaol.
*Sndromes culturales son cuadros clnicos que una cultura o un pueblo reconoce y
califica como enfermedad. Les asignan un nombre, una etiologa e indican
procedimientos de prevencin, diagnstico, pronstico y tratamiento que tienen vigencia
manteniendo algunos rasgos tradicionales (Valdivia1986:51).

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El susto o mancharisqa, enfermedad popular extendida en el Per y Amrica Latina
incluye muchos casos de profunda alteracin del metabolismo o desrdenes
nerviosos originados por una violenta impresin de miedo. Muchos creen que el
susto tiene origen sobrenatural y se produce cuando el alma de una persona se
separa mgicamente del cuerpo.

Estas reflexiones apuntan a insistir en la necesidad de rescatar los conocimientos y
prcticas de la medicina tradicional e incorporarlos en la reformulacin de polticas
de salud y en el diseo de nuevos modelos de atencin. La coexistencia del sistema
mdico cientfico y el tradicional vigente en amplios sectores del mundo andino
constituye un tipo de adaptacin a las limitaciones que todava plantea la medicina
formal en trminos de eficacia y eficiencia. Las universidades y los institutos de
investigacin mdica tienen una tarea ineludible en la investigacin y enseanza de
las manifestaciones curativas tradicionales. En este sentido satisface que
actualmente exista en el seno del Colegio Mdico del Per un Comit Nacional
Permanente de Medicina Tradicional, Alternativa y Complementaria dirigida por la
Dra. Martha Villar Lpez y, en particular, un Sub Comit de Medicina Tradicional
que preside el Dr. Hugo Rengifo Cullar, equipos de trabajo felizmente empeados en
dar respuesta a la demanda que se explicita en esta comunicacin


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Los hueseros wampis
Atencin tradicional en una comunidad indgena
de la amazona peruana
Antr. Armando Medina Ibez.
Med. Oswaldo Salaverry.

Las fracturas se encuentran entre las lesiones ms antiguas reportadas en los
humanos. Su tratamiento est tambin entre las ms antiguas tcnicas quirrgicas y
se ha mantenido en diversas culturas, hasta la actualidad. En Per se encuentran
evidencias de tratamiento de fracturas en las culturas Moche y la costa en general
(1). Son menores las evidencias arqueolgicas en la zona amaznica por la carencia
de artefactos y exploraciones arqueolgicas, pero la evidencia etnogrfica y
antropolgica muestra una rica cultura de sanadores tradicionales dedicados a los
problemas osteomusculares traumticos. En la literatura universal se conoce a estos
sanadores como "componedores", pero en el Per y otros pases andinos son
reconocidos como hueseros (2).
La tradicin ha rebasado las fronteras de lo rural y lo indgena siendo ampliamente
difundidas sus prcticas en mbitos urbano-marginales donde tiene acogida, en gran
parte debido a que los procesos de migracin trasladan tambin cosmovisiones y
percepciones diferentes, al tiempo que sustituyen las limitaciones de acceso a la
medicina oficial. En las comunidades amaznicas, con las limitaciones de acceso a la
medicina oficial, se mantienen en plena vigencia las tradiciones sanadoras y
constituyen una primera lnea de accin o de atencin primaria que es subestimada
y desaprovechada por el sistema oficial. La galera que se presenta muestra el alto

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grado de estandarizacin de la tcnica tradicional para la solucin de fracturas con el
uso de saberes y recursos locales.
Las comunidades indgenas wampis, a las cuales pertenecen las imgenes, son parte
del grupo tnico de los shuar que se asientan en el distrito de Ro Santiago, provincia
de Condorcanqui, departamento de Amazonas. La combinacin de plantas
medicinales para el proceso inflamatorio y el dolor, junto con tcnicas de entablillado
y de reduccin de las fracturas, constituyen un sistema altamente eficiente y que, en
muchos casos, es superior a la oferta que tiene el estado en zonas tan alejadas.
El proceso no es una correccin "mecnica" a una alteracin de la estructura
corporal, como en el caso de la medicina occidental. Para los wampis la fractura es
percibida como una dolencia que debe ser adecuadamente diagnosticada y, adems,
tratada segn lo que indique una planta maestra a travs de un ritual conducido por
un maestro. Se prepara como en cualquier otra enfermedad orgnica una sesin
ritual en la que el maestro ingiere toe, una planta maestra que ampla el estado de
conciencia del sanador y le permite "ver" la causa de la enfermedad y su naturaleza,
indicndole, adems, cul debe ser el tratamiento.
La influencia del sistema occidental en este ritual ancestral se evidencia en los
relatos recogidos por uno de los autores segn los cuales los pacientes, que tambin
ingieren el toe, manifiestan tener una visin en la que aparece un "doctor" vestido
con bata blanca que se acerca y arregla los huesos fracturados. Es evidente aqu la
incorporacin de valores de prestigio de la medicina occidental que se introducen en
el ritual tradicional para darle un valor aadido en una sociedad originaria en trance
de acelerada aculturacin. El "doctor", que en realidad es el sanador tradicional
transfigurado, provoca un solo dolor muy fuerte, luego de lo cual se sigue un
tratamiento con emplastos, frotaciones y entablillado.






















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289 289
Referencias bibliogrficas
l. BORJA A. Medical Pluralism in Peru. Traditional Medicine in Peruvian Society
(Master's Thesis).Massachusetts: School of Arts and Sciences, Brandeis University,
2010.
2. GMEZ Carda P. Teoras tnicas y etnolgicas sobre la teraraputica popular.
En Creer y Curar: la medicina popular. Granada: Diputacin, 1996. Pp. 209-
50.Gonzlez Alcntara, Rodrguez Becerra S. (Coord.).
3. SALVADOR Hernndez P. La ciruga invisible. El caso de los hueseros Escobar de
Cliza (Cochabamba-Bolivia). Revista Espaola de Antropologa Americana. ISSN
0556-6533, 2011, 41(1):117-41.




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Estudio mdico antropolgico
con mdicos tradicionales y
biomdicos en Lima
Caminos hacia la comprensin de la problemtica
asociada a la integracin de la medicina tradicional en
el sistema oficial de salud peruano
Mag. Rosario Quevedo Pereyra de Pribyl.
Facultad de Ciencias Sociales.
Universidad de Viena, Austria.

Nota antecedente al estudio
El presente proyecto de investigacin doctoral pretende iniciar una lnea de discusin
netamente mdico-antropolgica alrededor del tema del pluralismo mdico y la
problemtica asociada a la articulacin de los sistemas de medicina tradicionales
dentro del sistema de atencin oficial de salud en el Per.
El pluralismo mdico implica la utilizacin simultnea por parte de la poblacin de
distintos sistemas mdicos en una determinada regin. Adems de la medicina
aloptica u occidental, en el Per son utilizados un amplio espectro de sistemas
mdicos tradicionales originarios del conocimiento indgena en los Andes y la regin
amaznica. Entre los mtodos de tratamientos ms comunes se encuentran el
herbalismo o fitoterapia tradicional, el uso ritual de las hojas de coca, los sistemas
mdicos alrededor del uso de la ayahuasca y el wachuma, entre otros.

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Para una articulacin concordante de los sistemas mdicos pluralistas en el Per en
beneficio de la poblacin se hace necesaria una adecuada gestin en las polticas de
salud. Es imprescindible para ello el contar con una adecuada base de investigacin
emprica que las sustente. Al mismo tiempo es necesario favorecer la creacin de
espacios continuos de accin y encuentro para los practicantes delos diferentes
sistemas mdicos de manera que se posibilite un dilogo continuo entre ellos. En ese
sentido es prioritario favorecer el estudio y exploracin de las diferentes formas a
travs de las cuales un sistema mdico puede ser eventualmente integrado dentro de
otro, teniendo para ello en cuenta las caractersticas sociales, antropolgicas,
mdicas y econmicas que tipifican a la regin y en particular al pas. La presente
disertacin se fundamenta tericamente en los conceptos y metodologas aportadas
por la Antropologa Mdica, la Medicina Etnolgica, la Etnomedicina as como
tambin de la Antropologa del Desarrollo y la Escuela de Medicina Crtica.
Como capital del Per, Lima alguna vez sealada como epicentro del curanderismo
peruano concentra en su territorio el mayor nmero de practicantes tanto de la
medicina occidental aloptica como tambin de la medicina tradicional. Dado el
inters central y las inquietudes metodolgicas y de contenido que guan el presente
estudio, Lima se ofrece como el mejor espacio de investigacin en Per para el
desarrollo de la presente investigacin.
El aspecto emprico del estudio se fundamentar sobre la base de una metodologa
mdico-antropolgica de estudio de campo. Para ello se utilizarn entrevistas
semiestructuradas y mtodos de observacin participante con mdicos tradicionales
residentes en Lima. Con mdicos alpatas, representantes del sistema mdico oficial
de salud y trabajadores de las distintas instituciones de salud peruanas se realizarn
entrevistas orientadas temticamente, grupos de discusin (Focus Groups) y
entrevistas a expertos. Los datos reunidos bajo este procedimiento de registro
etnogrfico sern complementados con conversaciones informales con otros actores
de la sociedad civil involucrados en la temtica, investigacin bibliogrfica exhaustiva
y recopilaciones cientficas en Internet. Para el anlisis de datos se seguirn los
procedimientos de anlisis de datos de la investigacin cualitativa as como
estrategias metodolgicas basadas en la Grounded Theory.
El foco central de nuestro inters se encuentra en la posibilidad de precisar e
identificar las distintas aseveraciones a favor o en contra del establecimiento de un
sistema de atencin de salud integral holstica en Per. Para ello se hace necesario
elucidar los conceptos y concepciones asociadas a aquellas desde los actores
mismos. Finalmente se trata de definir e identificar los factores culturales y mdico-
antropolgicos que juegan un rol preponderante al momento de intentar establecer
oficialmente una reformulacin de las prcticas mdicas tradicionales con miras a la
integracin de las mismas en los sistemas oficiales de atencin en salud. Los
resultados de esta investigacin podrn considerarse entonces como un aporte
emprico importante desde la investigacin mdico-antropolgica en los intentos de
identificar aspectos fundamentales sobre el pluralismo mdico y las posibilidades y
limitaciones en el establecimiento de sistemas de atencin alternativos en el Per.

Key Words: pluralismo mdico, medicina tradicional, integracin, sistema de atencin en salud,
Per.

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Dissertation
The Long Way Home: The Integration of
Traditional Medicine Into the Peruvian
Healthcare System

Abstract
This study deals with the exploration, systematization and analysis of existing
discourses in relation to the articulation of traditional medicine in the official healthcare
system in Peru. The focus is on the identification of fundamental thematic guidelines
and socio-cultural and anthropological factors on the topic with particular importance
for anthropological theory construction and policy making. The work is inspired by
approaches of medical anthropology and ethnomedicine, as well as post-colonial and
alternative development studies. The starting point is based on empirical data
collection on the basis of theme-centered interviews, ethnographies and participant
observation with traditional healers, scholars and research experts on traditional
medicine, academic and health authorities, physicians and health workers, alternative
health practitioners and social activists in the regions of Lima, La Libertad, Ica, and
Lambayeque. The collected data was complemented with document research, the
achievement; systematization and analysis of policy documents, scientific literature
and archive search, according to the strategies of the grounded theory and other
methods of qualitative research, in particular the content analysis. The investigation
reveals a number of anthropological factors that are relevant in terms of the feasibility
of an official formulation of traditional medicine in Peru. The analysis and
systematization of these results leads to the identification of five models that provide
important theoretical positions for the healthcare systems integration: 1. The
harmonization or standardization model, 2. The inter-cultural approach revisited, or the
intercambio de saberes, 3. The community-based approach, 4. The educational
approach, and 5. The cultural heritage approach. The differences in the concepts
underlying these five models reflect the different views and content deemed essential
related to the integration of indigenous medicines in official care systems. They
describe processes and structures that are of outstanding importance for
understanding the development and representation of cultural and historical identities
in Peru.

Este estudio concierne a la exploracin, sistematizacin y anlisis de los discursos
existentes en relacin a la articulacin de la medicina tradicional en el sistema
mdico oficial de atencin a la salud del Per. El foco incide en la identificacin de
los lineamientos temticos fundamentales y factores socioculturales y antropolgicos
en el tpico, con particular importancia para la construccin de una teora
antropolgica y diseo de polticas. El trabajo est inspirado en aproximaciones de la
antropologa mdica y de la Etnomedicina como tambin en los estudios
postcoloniales de desarrollo alternativo. El punto de inicio est basado en la

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coleccin de la data emprica conseguida a travs de entrevistas centradas en el
tema, etnografas y en la observacin participante con curanderos tradicionales,
estudiosos y expertos en investigacin en medicina tradicional, autoridades
acadmicas y de salud, mdicos y trabajadores de salud, practicantes de tcnicas
alternativas y activistas sociales en las regiones de Lima, La Libertad, Ica y
Lambayeque. Los datos recogidos se complementan con documentos de
investigacin, la sistematizacin y el anlisis de documentos de poltica, literatura
cientfica y archivo, segn las estrategias de la teora fundamentada y otros mtodos
de investigacin cualitativa, en particular el anlisis de contenido. La investigacin
revel un nmero de factores antropolgicos que son relevantes en trminos de
facilitar una formulacin oficial de la medicina tradicional en el Per. El anlisis y
sistematizacin de estos resultados lleva a la identificacin de cinco modelos que
proveen importantes posiciones tericas para la integracin de los sistemas de
atencin de la salud: 1. La armonizacin o modelo de estandarizacin. 2. La
aproximacin intercultural o el intercambio de saberes 3. El acercamiento basado
en la comunidad. 4. La aproximacin educacional y 5. El acercamiento a la herencia
cultural. Las diferencias en los conceptos que subyacen a estos cinco modelos
reflejan los diferentes puntos de vista y contenidos considerados esenciales en
relacin con la integracin de las medicinas indgenas en los sistemas de atencin
oficial. Describen los procesos y las estructuras que son de gran importancia para
entender el desarrollo y la representacin de las identidades culturales e histricas
en Per.
Para obtener la disertacin completa dirigirse en un mensaje inbox a la direccin de
Facebook, https://www.facebook.com/rosquep?fref=ts, a nombre de la Dra. Pribyl.













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Alejandro Salas Tuanama,
mdico curandero
Com. Ana Mara Prez.
El maestro Alejandro Salas Tuanama es un mdico curandero
de la tradicin amaznica peruana. Naci hace 47 aos dentro
del grupo cultural lamista ubicado en Tarapoto, en la selva
central del Per. Su abuelo y su padre fueron curanderos y
desde muy nio aprendi con ellos las primeras nociones de su
arte y sus primeros conocimientos de las plantas. En nuestro
pas las poblaciones nativas amaznicas quechuas y aimaras
domestican las plantas desde hace 6.000 aos. Durante este
tiempo todas ellas han desarrollado una aguda observacin del
ambiente que las rodea, han experimentado sus usos rituales,
medicinales y alimenticios y sobreviven hasta la fecha con este
conocimiento. Esto les permite ser poseedoras y guardianas de
una importante sabidura vivencial en el uso de ellas.
La formacin del maestro Alejandro en el arte de la curacin se inicia en su casa con
su abuelo y su padre. Sin embargo emprende su labor de mdico curandero luego de
una enfermedad grave por la que pasa, de la que l mismo se tiene que curar. Inicia
entonces su perodo de estudio intensivo de la medicina tradicional. En este perodo
de aprendizaje dieta durante tres aos en los que cada da toma plantas. Durante
esta poca los espritus de las plantas conversan con l y le ensean sus
propiedades, los cantos y distintos mtodos de curacin. Tambin recibe estas

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enseanzas a travs de sueos. Esta dieta incluye ingestin de plantas diariamente,
ayuno de medio da y alimento sin sal, azcar, no chancho ni bebidas alcohlicas ni
contacto con pareja.
De las plantas amaznicas Don Alejandro considera la ayahuasca como la madre de
todas. El califica a la ayahuasca como la madre de todas. La ayahuasca es una liana
que se desarrolla en forma natural en los bosques amaznicos y su preparacin se
realiza bajo la vigilancia de un maestro o maestra curandera, segn ellos para
otorgarle su fuerza para la curacin. Una vez ingerida, de acuerdo con la dosificacin
del maestro, se produce una expansin de nuestra conciencia interior que se
manifiesta en una especie de mareacin. En este estado el paciente no pierde nunca
la conciencia y es guiado por el canto y las artes del maestro para producir la
curacin, as como las respuestas a sus preguntas. El proceso de comunicacin del
paciente con la ayahuasca vara con cada persona; en unos es inmediata y en otros
tarda varias sesiones, pero esto no indica que no est curndose progresivamente.
Como paciente y testigo en numerosas tomas de ayahuasca he apreciado lo
invalorable que es esta experiencia para la curacin en un sentido que involucra no
solo el cuerpo sino la mente, las emociones y la reconexin con el espritu.
Don Alejandro viene curando desde hace 30 aos en su ciudad natal y en Pucallpa,
su lugar de residencia actual. Cura distintos tipos de males fsicos, ayuda en la
solucin de problemas emocionales, afectivos y preocupaciones diversas por las que
atraviesan los distintos tipos de pacientes que se acercan a l. Para curar el maestro
ha desarrollado su propio mtodo de curacin. Examina al paciente concentrndose
en su nombre, apellido y lugar de residencia. Con la informacin as obtenida da
inicio a la cura con la toma de plantas; esto permite al curandero y al paciente
visionar con claridad la enfermedad o el problema por el que atraviesa tanto como el
tipo de tratamiento o cura a implementar.
Un concepto esencial expresado por l para entender el estado de salud o
enfermedad en el cuerpo de todo paciente es el del fro y el calor. El fro tiene que ver
con la desarmona, con el mal. El mal puede ser un mal fsico, de carcter emocional
o una construccin mental que se localiza en el cuerpo y que el maestro extrae de l.
El calor tiene que ver con la salud, con una buena circulacin de la sangre, con el
restablecimiento de la energa potencial del ser humano, con la armona corporal,
emocional y mental. Para el tratamiento del paciente y el restablecimiento de su
salud el maestro usa distintas tcnicas tales como:

1. Los masajes corporales
Estos buscan, mediante el toque del maestro, activar la energa del cuerpo
produciendo el desbloqueo de las zonas donde est obstruido. Asimismo extraen el
dolor superficial o profundo localizado en el cuerpo, ya sea ste de golpes fsicos o de
tensiones emocionales y nerviosas. El masaje tambin extrae el fro del cuerpo y
restablece el calor. El masaje lo realiza usando preparados en base a aceites y
plantas naturales.

2. Los baos y ligadas
Son baos calientes con distinta intensidad en la frotacin del cuerpo preparados en
base a plantas. En su elaboracin usa pedazos de cortezas, races, hojas o flores,

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segn sea el caso. Ellos brindan al paciente activacin de la circulacin de la sangre
y extraen el dolor y el fro del cuerpo. Si el paciente no puede dormir bien, despus
de su aplicacin restablece normalmente el sueo.

3. Toma de plantas
El maestro trata a sus pacientes principalmente con toma de ayahuasca. Para su
preparacin la hierve por largas horas en las que el cuidado del maestro es esencial
para la fuerza que despus tiene el vegetal en la curacin como dice Don
Alejandro- y luego la da a sus pacientes en sus sesiones curativas. En relacin a los
problemas fsicos trata problemas bronquiales, del estmago, de los intestinos, de los
riones, del aparato reproductor, enfermedades a los huesos, reumatismo entre
otras. Asimismo limpia el cuerpo de problemas que ataen a la relacin de pareja, a
dificultades, al stress, a tensiones por el trabajo, al estudio, etc. Del mismo modo
elabora distintos tipos de preparados con una gran variedad de plantas de acuerdo a
las enfermedades de los pacientes. Estos preparados los hace al agua o al alcohol. En
el primer caso mediante el hervido de las plantas y, en el segundo, mediante la
maceracin de las plantas en bebidas alcohlicas que luego son tomadas por los
pacientes durante perodos determinados por el maestro para completar la curacin.

4. Uso de resinas
Aplica resinas extradas de distintos tipos de rboles, las mismas que son usadas
como emplastos mediante una tela. Estos se adhieren al cuerpo con la fuerza de una
ventosa y se quedan all durante aproximadamente siete das, despus de los cuales
se salen. Su funcin es extraer del cuerpo el mal, el dolor as como soldar los huesos.

5. Uso de perfumes
En base a los perfumes usados por los pacientes el maestro los prepara para que, al
ser aplicados, aporten una fuerza especial propiciatoria que atrae la salud, el
bienestar, la claridad mental, la buena suerte en las personas que se estn curando.

Despus del tratamiento cuya duracin mnima es de un mes Don Alejandro aplica al
paciente una dieta por un mes ms. La dieta incluye la toma de algunos preparados
de plantas que le ayuden a terminar con xito su curacin. La dieta para los
pacientes es en base a comida baja en azcar, no ingestin de alimentos helados, no
carne de chancho y no relacin marital. En el caso de las mujeres no se hace
curacin durante la regla sino hasta que ella pasa.
Una planta esencial en el trabajo de Don Alejandro, adems de la ayahuasca, es el
tabaco. El tabaco es la planta propiciatoria de la curacin. Es la que produce el
vnculo entre el maestro, el paciente y los espritus de las plantas que intervienen en
la curacin. Sin l no sera posible la curacin. Sirve, en el decir de Don Alejandro,
para ponerle fuerza al cuerpo del mdico tanto para curar como para acelerar la
purga o extraccin del mal del estmago del paciente.
En la vida cotidiana el maestro tiene un sistema de vida disciplinado que involucra
los alimentos que ingiere. Estos no deben cargar su estmago ni ser ingeridos en
exceso para estar siempre listo para curar. Incluye tambin dietas en el bosque una
vez al ao mediante las que restablece las fuerzas para curar. Asimismo practica

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ejercicio fsico diario, preferiblemente cercano a un lugar natural que le permita
activar el cuerpo y dejarlo listo tanto para las sesiones de curacin como para los
desvelos nocturnos producto de los sueos en los que recibe de los espritus de la
naturaleza indicaciones para la cura.
La mesa de medicina:
Todo maestro curandero tiene un espacio ritual en donde se propicia la cura de los
pacientes. All el mdico se concentra solo en la sanacin de ellos. En el caso de Don
Alejandro esta mesa est compuesta por: encantos, diversas variedades de pipas
para fumar el tabaco, frascos con perfumes y otros con preparados de vegetales. Los
encantos son imgenes, piedras, pequeas esculturas de metal artes que todo
curandero va reuniendo sea porque los encuentra o se los dan y constituyen las
artes de la curacin. Estos encantos, segn dice el maestro, funcionan como
guardaespaldas en la mesa de curacin y dan fuerza y valor al mdico.
caros y oraciones:
El mdico curandero usa para sus sesiones de sanacin cantos o caros y oraciones
mediante los cuales curan los dolores, las enfermedades y dan fuerza a los pacientes
para su sanacin. Los cantos o caros son enseados al maestro por los espritus de
las plantas. Recibe de ellos cientos de cantos que usa para distintos tipos de
curaciones, para limpiar la visin y para abrir la mente y el espritu. Sin embargo el
mdico tiene su canto principal, el ms fuerte, el ms importante, con el que cura a
sus pacientes.
En el Per ms del 50% de la poblacin urbana y rural se cura con plantas y para
ello recurre a distintas prcticas de medicina tradicional. Conocimientos del uso de
las variadas familias de plantas como los del maestro Alejandro hacen posible la cura
integral de numerosos pacientes.
Debemos agradecer a Don Alejandro y a todos los mdicos indgenas que como l han
conservado en la prctica los mtodos y terapias, experimentados por miles de aos
por sus ancestros que nos hacen visionar la integracin total que tienen con la
naturaleza, ya que ellos no se sienten separados de ella, sino que son uno con ella.
Desde su punto de vista todo tiene espritu, de ah que toda cura que propician es
integral: del cuerpo, de la mente y la reconexin con el espritu.


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Documento de sistematizacin
Sistema de enseanza a curanderos
del maestro Marco Mosquera

Com. Ana Mara Prez Villarreal
con el apoyo de Cinthia Mosquera Vera y
Vicente Mosquera Huatay.



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Contenido
1. Introduccin, motivacin, metodologa.
2. Conceptos clave del sistema de enseanza.
3. Sistema mdico con sanpedro utilizado por Marco Mosquera.
1. Procedimiento utilizado para la enseanza.
2. Modelo de trabajo aplicado en la enseanza de curanderos.
4. Aportes y dificultades de la experiencia.
5. Conclusiones y recomendaciones.

1. Introduccin
El presente estudio nace en el seno del Centro de Investigacin y Aplicacin de
Medicina Alternativa y Tradicional Luz del Cumbe, creado por un grupo de personas
lideradas por el maestro Marco Mosquera en Cajamarca con la principal finalidad de
revalorar las prcticas curativas ancestrales y promover la investigacin y estudio
multidisciplinario de estas medicinas.
El presente documento de sistematizacin sobre el modelo de enseanza que aplica
este curandero con el cactus sanpedro nos coloca en el ejercicio mismo de esta
medicina, el sistema mdico que aplica y sus metodologas de enseanza que en
muchos puntos coinciden con la prctica de otros sistemas de salud pero que en
otros aportan elementos muy particulares.
El trabajo toma como base el estudio y la experimentacin que durante tres aos se
ha llevado a cabo para conocer la tcnica del maestro, complementado con el trabajo
en equipo de tres meses aplicando la metodologa diseada para la sistematizacin.
El documento nos da a conocer algunos de los conceptos clave que estn en el origen
de esta medicina, presenta el sistema mdico en el que est inmersa la praxis del

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curandero, nos describe el procedimiento utilizado en el aprendizaje, y desarrolla el
modelo de trabajo aplicado en la enseanza del sistema de curacin con el sanpedro.
Al tratarse de un sistema de salud de la medicina tradicional peruana esperamos que
este documento sea provechoso para los investigadores y profesionales de las
ciencias de la salud al ofrecernos, desde uno de los cultores de la medicina
tradicional, elementos estructurados de anlisis favorables a un dilogo intercultural
en el campo de la salud.
En este dilogo la medicina tradicional en toda su riqueza aporta invalorables
insumos para el conocimiento de procedimientos teraputicos, conocimiento de las
propiedades y uso de miles de plantas, conceptos sobre la salud que abarcan el
cuerpo, la mente, las emociones, las relaciones sociales y las relaciones con el
medioambiente y la presencia del espritu, elementos todos que nos muestran su
potencial para la construccin de un modelo de salud inclusivo acorde con las
distintas prcticas llevadas a cabo en nuestro pas en pro de que el cuidado de la
salud est revestido de una mirada ms humana, ms integral, sin descartar los
aportes de nuestra cultura ancestral.

Motivacin
He tenido dos motivaciones para hacer este pequeo estudio exploratorio. La primera
est relacionada a la constatacin que he tenido en m misma, durante las muchas
tomas en las sesiones del maestro Marco, de las inmensas bondades curativas de
esta planta como de sus capacidades para explorar diversos niveles de la conciencia
de un ser humano, produciendo en todos los casos conocimiento y, a travs de ste,
curacin.
La otra motivacin se ha dado al saber que en la tradicin del sanpedro existen con
casi todos los curanderos los alzadores o aprendices que acompaan y ayudan al
maestro mientras van aprendiendo, muchos de ellos pacientes que gracias a ser
curados quieren aprender para ayudar a otras personas, permitindome esto
observar que la toma de esta planta y la curacin que da genera en los seres
humanos que se le acercan la necesidad de ser mejores personas.

Metodologa
Se trata de una investigacin participativa llevada a cabo con el maestro Mosquera,
su ayudante principal y su hija psicloga de profesin donde he utilizado la
observacin participante durante las casi 72 sesiones a lo largo de tres aos a las
que he asistido previas al estudio fundamentalmente en Cajamarca y algunas en
Lima y Trujillo. En todas las sesiones he bebido el sanpedro bajo la conduccin y
gua realizada por el maestro, sesiones que me han permitido conocer los efectos
curativos de esta planta y, para efectos de la investigacin, han ido revelando un
orden de elementos y de relaciones entre ellos que me han permitido conocer qu
preguntar al maestro e ir ordenando la informacin obtenida sobre este conocimiento
de carcter vivencial con una mirada desde la voz del propio maestro y su ciencia
curativa.
He realizado luego durante un mes seguido una larga entrevista en profundidad y
abierta al maestro en base a un diseo previo. Luego, en coordinacin con el equipo
de trabajo (Cinthia Mosquera Vera y Vicente Mosquera Huatay), hemos realizado

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entrevistas estructuradas a alzadores-pacientes y a dos mdicos que han
desarrollado trabajos con el maestro Mosquera con la finalidad de obtener otros
elementos de anlisis del sistema como de sus resultados.
El contenido de las entrevistas ha seguido un ndice previamente diseado que nos
permita levantar informacin, tanto del sistema curativo con el sanpedro como la
relacionada al sistema de enseanza y las metodologas utilizadas, teniendo en
cuenta que ste es el centro de nuestra investigacin para conocer de qu manera se
puede lograr ensear los procedimientos como pueden ser la preparacin del
sanpedro o el conocimiento de las artes o los tarjos o los elementos tangibles, como
aquellos otros elementos intangibles que requieren otro tratamiento de enseanza
como es el dilogo con la naturaleza y el espritu de las plantas.
Con todo el material obtenido se ha organizado y ordenado la informacin; se ha
desarrollado en primera instancia en qu consiste el Sistema Mdico Tradicional que
aplica el maestro para luego poder conocer cmo es posible ensearlo desarrollando
asimismo el modelo en el que se basa el procedimiento de enseanza. En
coordinacin con el ayudante principal se ha llevado a cabo un ndice de palabras
usadas por el maestro para referirse a distintos elementos de la sesin, a
procedimientos usados, etc., palabras que no son muy comunes y que era necesario
explicar para un mejor entendimiento de este sistema curativo.

2. Conceptos clave del sistema de enseanza
Este captulo pretende aportar algunos de los conceptos que se manejan en la praxis
de esta medicina que son indispensables de comprender, procesar y asimilar para el
ejercicio de la misma.

La historia. Las prcticas con sanpedro vienen de nuestra tradicin andina y los
restos ms antiguos que se encuentran estn en culturas como Caral (entre 3000 a
2500 a.c.), donde se han hallado rollos de sanpedro secos junto a los altares
ceremoniales (informacin personal de arquelogo) Las Aldas (2000 a 1500 a.c.)
donde se han encontrado restos secos del cactus (Fung Pineda, 1969); a Chavn de
Huntar (1200 a.c.) representaciones dan cuenta del tipo de ceremonias que se
llevaban a cabo en este recinto en cuya portada se pueden ver dos sacerdotes
llevando en su mano este cactus y cuyas cabezas clavas se presume representan
distintos estados por los que pasaba la psiquis durante los ceremoniales con
sanpedro; Cultura Lambayeque (900 a 1100 d.c.) en cuya cermica se ha
encontrado el rostro de una mujer en el acto de masticar un cactus de cuatro
costillas.
Es decir casi 5000 aos de uso de esta medicina. Todo ello nos da a conocer la larga
historia que esta prctica tiene en nuestra cultura mediante la cual nuestros
antepasados no solo se curaron sino que, usando los estados de percepcin,
pudieron conectarse con el cosmos, con el espritu de la naturaleza y con el
conocerse a s mismos.

La naturaleza. El Per, debido a razones geogrficas y climticas, cuenta en su
territorio con 84 de los casi 117 sistemas de vida que hay en el planeta, 28 de los 32
climas del mundo, recursos hdricos en ros, lagos y lagunas que lo colocan en el 2do

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lugar de cantidad de m3 de agua por habitante, tres de las regiones ms importantes
del mundo por su diversidad gentica, mar peruano, andes y amazona. En cuanto a
la diversidad, es uno de los 17 pases que albergan el 80% de especies del planeta
con 462 de mamferos y 42 endmicos del Per, con 1816 de aves y 109 endmicas
del pas, 25 mil de flora que constituyen el 10% del total mundial, entre muchas
riquezas ms.
Esta gran riqueza sin duda ha determinado que el principal referente de nuestra
cultura sea ella. Y es tambin la naturaleza a travs del cactus y sus energas
colocadas en la mesa los elementos principales de este proceso curativo.
Desde que el hombre ha existido en la tierra siempre estuvo relacionado con el medio
que lo rodeaba, especialmente con las plantas. Ellas le han sido su alfombra, su
techo, su alimento y medicina, por lo tanto saber emplearlas y disfrutar de ellas da a
notar la sabidura de una cultura.
El curandero por un lado se nutre y renueva sus energas en la naturaleza y por el
otro representa en la mesa todas las energas de las entidades protectoras que lo
asisten en una doble funcin que es indispensable para la curacin del paciente y
para que l pueda ser el transmisor de esta energa hacia el proceso curativo.

La cultura. Tiene su origen en nuestra cosmovisin andino-amaznica basada en la
observacin y conocimiento de la naturaleza y en considerarla a ella y todos los seres
que la conforman como seres vivos exactamente iguales al ser humano y que, gracias
a ello, comparten el mismo espritu, el mismo origen. Esta visin que atraviesa toda
nuestra cultura ha sido el principio fundamental que ha permitido la construccin de
artes, ciencias, monumentos, modos de vida, sistemas de organizacin y el que nos
ha proporcionado el sentido de vida. Producto de nuestra cultura es la tcnica
curativa con sanpedro que se lleva a cabo en un ritual ceremonial el cual tiene como
sentido principal producir curacin con la misma energa de vida de la naturaleza.

Magia ceremonial. Un ritual de sanpedro es una ceremonia mgica ubicada en
nuestra tradicin cultural andina que utiliza las fuerzas de la naturaleza y el
Universo, y est estructurada para usar en forma ritualizada una correspondencia
entre los elementos rituales ubicados en la mesa y los elementos naturales ubicados
en la geografa de nuestro pas o nuestro planeta. Todo ello a travs de un maestro o
sacerdote capaz, gracias a su preparacin, de realizar el vnculo entre estos
elementos naturales y las personas participantes del ritual, produciendo acciones
sobre ellas.
En este tipo de magia existe una formalidad o forma de actuacin. Todo lo que ocurre
en la ceremonia est perfectamente ordenado, delimitado y explicitado; no hay lugar
para la confusin o la improvisacin. Este ordenamiento ritual tiene la finalidad de
producir orden y equilibrio en la persona logrando con esto la exaltacin de la
conciencia y, con el tiempo y la prctica, el xtasis espiritual. El objeto de toda magia
es la unin de la persona con lo divino y el maestro es solo un vehculo a travs del
cual Dios o lo divino se manifiesta.

Curandero de sanpedro. Es una persona reconocida en su propia comunidad y que
realiza ceremonias de curacin en base a esta planta, que ha llevado un perodo de

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aprendizaje, que lleva una vida ordenada y con las disciplinas que exige la prctica
de esta medicina, que tiene un proceso continuo de aprendizaje con las plantas, que
tiene unos principios y una tica para el ejercicio de su trabajo y para la atencin de
sus pacientes. Adems que en su sistema maneja una visin de curacin integral que
involucra cuerpo, mente, espritu y relaciones naturales y sociales; que maneja
relaciones armnicas con su comunidad; que est en contacto con la naturaleza y
sus espritus protectores.

Salud-enfermedad. Si hablamos de salud hablamos de un organismo funcional, y si
hablamos de enfermedad es un desequilibrio o una ruptura de la salud, el mismo
que travs de las plantas y de la ceremonia del sanpedro se equilibra.En la
concepcin andina la enfermedad es parte de las relaciones del hombre con las
divinidades, con la naturaleza, con su comportamiento en sociedad. Segn este
maestro, cuando hay actitudes negativas o cualquier desarmona de una persona con
la comunidad humana, con la comunidad natural o con la comunidad de nuestros
seres protectores se rompe el equilibrio y se pone en riesgo el bienestar general y
entonces se produce la enfermedad y debe ser rearmonizado por medio de rituales
especficos. Los seres humanos soportan un peso de dolor y ansiedad que se traduce
en las ms diversas y raras enfermedades. Es aqu donde el curanderismo ayuda a
equilibrar las energas, a limpiar el aura, a purificar lo espiritual y lo material.Segn
esta forma de curacin, los medicamentos actan en el paciente, no solo por sus
propiedades intrnsecas, sino por las que le confiere el sacerdote andino dentro del
ritual curativo donde invoca el espritu de las plantas para actuar dentro del
paciente, produciendo curacin.

Medicina tradicional. Si bien este concepto ha ido evolucionando a travs del
tiempo y en cada lugar donde hoy existe se debe adaptar a la realidad de las distintas
prcticas. Inclusive hoy se habla de sistemas tradicionales de salud, en referencia a
la riqueza y variedad de estas prcticas. Para efectos de este estudio de
sistematizacin tomamos la definicin propuesta por OPS en 1995:
Cada cultura, dentro de su proceso de desarrollo histrico, ha identificado formas de
responder a los problemas fundamentalesEn cuanto al problema especfico de la
enfermedad podemos decir que se han creado categoras, modelos, ideas, prcticas,
etc. muy propios que dependen de la cosmovisin, la historia social y econmica y
el mbito geogrfico naturaleza en el que se asienta cada cultura. Por ello, stas
respuestas no necesariamente son idnticas ni vlidas para todas las culturas.

3. Sistema mdico con sanpedro utilizado por Marco Mosquera
El sistema mdico tradicional utilizado por Mosquera con el cactus sanpedro se
sustenta en tres ejes.
I. Los conceptos del sistema de salud basados en la cosmovisin andino-
amaznica.
II. La formacin del curandero.
III. Los procedimientos de diagnstico y teraputicos.


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I. Los conceptos del sistema de salud basados en la cosmovisin andino-
amaznica.
En el rea de los conceptos nos vamos a referir al sustrato ideolgico del sistema de
salud basado en la cosmovisin; a la comprensin de la causa de la enfermedad
segn este mtodo de curacin; y a las prcticas en relacin a la naturaleza que debe
llevar a cabo todo curandero y que constituyen el centro neurlgico de su sistema de
salud.
El sustrato ideolgico del sistema mdico de sanpedro usado por Mosquera est
enraizado en conceptos de la cosmovisin andino-amaznica. Estos pueblos
consideran a la naturaleza como un ser vivo en igualdad de condiciones con
nosotros los seres humanos ya que tenemos el mismo espritu y el mismo origen de
la vida. Esto se expresa en el comentario del maestro cuando dice: el alumno es una
persona con mucha fe y debe tener una fortaleza espiritual para viajar a distintos
lugares de la madre naturaleza.donde se carga de energas para poder regresar a
su sitioestas energas prcticamente nos van a baar, nos van a purificar, nos van
a lavar, no solamente lo que es el cuerpo o materia sino tambin lo principal que es
lo astral, que es el espritu. Esta energa concentrada, no solamente en el cuerpo sino
en el espritu, cuando vamos a la ceremonia la usamos a travs de los tarjos y de all
hacia nuestros pacientes.
Como se desprende de esto el aprendiz toma conocimiento de dos funciones en
relacin a la naturaleza, por un lado se comunica con ella y por otro se carga de
energas que lo potencian y que luego a travs del canto curativo en la ceremonia las
traslada a sus pacientes; se realiza un intercambio de energas entre seres vivos: la
naturaleza, los curanderos y los pacientes.
Otro elemento de cosmovisin es la reciprocidad entendida como un flujo o
intercambio de energas donde damos y recibimos. Mediante este principio se siente
que nos necesitamos los unos a los otros para sobrevivir. Mediante la reciprocidad se
equilibran las relaciones entre los seres naturales y las personas. Por eso es que nos
ofrecemos siguiendo las dietas que nos demandan un cierto sacrificio y hacemos
tambin ofrendas a la naturaleza por el bienestar en salud recibido.
Mosquera, cuando habla del concepto de salud y enfermedad, nos dice: El ser
humano de acuerdo a su comportamiento puede realmente vivir bien o vivir mal. Si
el hombre trasgrede leyes naturalescomo mentir, engaar, como hacer cosas
negativas, acciones en contra de su salud mental, es muy posible que encuentre
realmente dificultades en su vida, como problemas, tristezas en alusin a este
principio de reciprocidad entre el ser humano y su entorno entendido de una manera
muy amplia.Estos dos elementos de cosmovisin constituyen un eje conceptual
fundamental en la prctica ceremonial de toma de plantas como nos la ofrece
Mosquera.
El sistema mdico de curacin con sanpedro aplicado por Marco Mosquera ha
desarrollado asimismo una comprensin de la causa de las enfermedades propia,
en donde la salud se da y mantiene gracias a relaciones de armona, como l
menciona: Cuando hay actitudes negativas o cualquier desarmona de una persona
con la comunidad humana, con la comunidad natural o con la comunidad de
nuestros seres protectores se rompe el equilibrio y se pone en riesgo el bienestar
general y entonces se produce la enfermedad y debe ser rearmonizado por medio de

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rituales especficos. En ese sentido l menciona un sistema de clasificacin de las
enfermedades que pueden ser tratadas con la medicina de plantas que practica y que
son, segn dice: de orden fsico como el ojo, la rabia, la punzada; de origen
mgico como el dao, la brujera, la hechicera, los brebajes; de origen geogrfico los
vientos, los remolinos, la agarrada del cerro, el encanto de la laguna; de origen
psicolgico la pena, el chucaque, la mala suerte, la saladera, el espanto o susto, la
locura, las adicciones como el alcoholismo, las drogas
Los procedimientos comunes que usa son la limpia, el rezo, la succin del cuerpo, la
hidroterapia, los masajes, la geoterapia y el uso de plantas mgicas algunas de las
cuales son heredadas de las prcticas mdicas de nuestros antepasados
precolombinos y se fundamentan en el pensamiento mgico religioso del Per.
Como se desprende, adems del principio de armona hay tambin una clasificacin
de la causa por la que se producen las enfermedades expresada bajo una
clasificacin cultural propia de acuerdo al concepto de salud-enfermedad que este
tipo de medicina practica en donde la procedencia de un mal va ms all del orden
fsico, relacionando al medioambiente y a nuestras relaciones como factores que
pueden producir desequilibrios fsicos, mentales y emocionales causantes de
enfermedad.
En cuanto a la procedencia de la enfermedad se refiere a que hay dos formas por
las que se producen: por dao o las que son enviadas por Dios. Cuando son por
dao se deben a la mala intencin de algn enemigo del paciente quien,
generalmente por envidia, contrata los servicios de un malero (curandero dedicado
a hacer dao a la gente a cambio de dinero) para hacerle un maleficio que le
provoque alguna maldad o desgracia. Este tipo de enfermedades no son nicamente
dolencias orgnicas sino que tambin afectan otras reas de la vida del paciente
como la prdida del trabajo, el fracaso en los negocios, la mala suerte con sus
amigos, etc. Existen varias clases de dao:
a) Dao hecho por la boca.
En este caso el paciente recibe un brebaje preparado por el malero y que se le
administra en alguna comida o bebida. Este tipo de dao es el ms temido pues
ocasiona las enfermedades ms graves o las peores desgracias pudiendo incluso
provocar la muerte.
b) Dao hecho por el aire.
Se provoca la enfermedad o desgracia mediante un soplo o fluido malfico que es
lanzado por el malero contra su vctima a travs del aire, cualquiera sea la distancia.
Este tipo de dao es menos severo que el dado por la boca.
Las enfermedades que son enviadas por Dios tienen su origen en un orden natural,
es decir, su causa no se debe a ningn poder mgico y pueden ser tratadas por un
mdico en un hospital o por el curandero. Toda esta conceptualizacin de la
naturaleza y de los orgenes de la enfermedad remite al curandero a una serie de
prcticas rituales que debe llevar a cabo en la naturaleza y que constituyen el punto
clave de su sistema de salud. Del mismo modo nos remiten a elementos poco
considerados en la causalidad de una enfermedad que trasciende distancias, como el
caso de las enfermedades transmitidas por el aire o la intencionalidad mental en las
relaciones humanas, conceptos que hacen notar la integralidad con que comprende
esta medicina al ser humano.

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Sus prcticas en relacin con la naturaleza se dan: mediante estadas en distintos
lugares naturales para tener contacto espiritual y fsico con las entidades y con la
energa de estos lugares; en el recojo de plantas, especialmente en las Huaringas,
para la preparacin de los distintos remedios y seguros; y a travs de las ceremonias
de iniciacin de sus alumnos en algn lugar natural que le indica la misma planta.
l considera que lo fundamental en este sistema curativo es amor a la naturaleza,
ser humilde ante una planta, ante una hojita, porque esa es la llave donde nosotros
vamos a encontrar muchas grandezas y las bondades de la naturaleza.
Adems, segn palabras de este maestro, la naturaleza aporta otros elementos que l
ha podido ir viendo a travs de su propia prctica y de la de sus discpulos, por lo
que considera que hacer una dieta en la naturaleza ayuda a fortalecerse ms
espiritualmente y ayuda a abandonar y despejarse de los karmas que se tiene
dietar en la naturaleza aclara el pensamiento como que da fuerzas para
continuar Esta valoracin de la naturaleza como ser vivo y sus relaciones e
influencia con los seres humanos como seres vivos es otra caracterstica muy
importante que resalta la prctica mdica con sanpedro. Este cuerpo de conceptos
son los que respaldan el ejercicio de esta tcnica curativa y es lo que se transmite a
los distintos aspirantes a curandero que llegan a donde dicho maestro.

II. La formacin del curandero
Ser curandero en este sistema mdico exige ciertas cualidades y dedicacin que se
deben poseer o buscar. Adems el ejercicio como curandero conlleva una disciplina
en las distintas etapas de la relacin con la naturaleza y los pacientes que es
necesario seguir para obtener buenos resultados, por lo que la formacin de un
curandero es fundamental en el ejercicio de esta medicina.
Un curandero como Marco se inicia en su arte gracias a su vocacin y por su
tradicin familiar. Sin embargo hay otros curanderos que se inician debido a alguna
enfermedad por la que estn pasando que los lleva a asistir donde un curandero y, al
encontrar alivio, entran a investigar y a desarrollarse como curanderos. Son estas
tres formas (vocacin, tradicin familiar o enfermedad) por las que generalmente se
entra a aprender esta tcnica curativa.
La formacin requiere el aprendizaje con otros curanderos a cuyas mesas se entra
como alzador y son los que transmiten, a travs de la experimentacin en las
sesiones, los principios bsicos del ejercicio de esta medicina. Luego viene el
aprendizaje interno con el sanpedro, con las plantas y con todos los elementos que
contiene esta tcnica de curacin. Una parte importante de la enseanza se da a
travs de visiones y sueos que primero son para su propia curacin pero que luego
tienen que ver con los principios curativos de plantas y la naturaleza donde paso a
paso va desarrollando una comunicacin con ellos hasta lograr estar listo para curar
por s mismo.
La relacin fsica y energtica que demanda un sistema de curacin como el de
sanpedro hace necesaria una disciplina para su ejercicio. Los cuidados fsicos tienen
que ver en la necesidad de mantener el cuerpo en ptimas condiciones: la dieta
alimenticia, el sistema de eliminacin corporal y el ejercicio fsico, mientras que los
energticos tienen que ver con la renovacin de energas relacionadas a los buenos y
malos fluidos que captan dentro del ejercicio de su prctica: el control de la mente,

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de las emociones y la prctica espiritual, por lo que concentracin, meditacin y
ayunos forman parte de la disciplina a la que debe estar sometido un aspirante de
curandero.
Nos dice Marco: Tengo que cuidarme y para esto voy a la natacin, corro cada
quince das diez kilmetros y hago algunos ejercicios de gimnasia. Tambin mi
limpieza del sistema digestivo cada treinta das y los lavados de sangre para
purificarme con las vaporizaciones porque, como recibimos energa negativa, de esta
forma nos depuramos. Adems de alimentacin casi completamente vegetariana,
nada de carnes rojas, no grasas de animales, sin condimentos, sin ajo ni cebolla, no
aj, no limn despus de la toma como tampoco relaciones sexuales antes y despus
de las tomas como en momentos particulares de ayuno o preparacin de las plantas.
Dentro de la tcnica del sanpedro es muy bueno que el curandero pueda visitar
mucho los cerros, salir de las ciudades, trabajar en las lagunas, los ros, las
cascadas o chorreras, trabajar en el mar, en las playas o en las huacas donde han
existido los gentiles porque carga la energa de su cuerpo. El maestro dice que
mientras t ms visitas estos lugares es como si tuvieras ms amigos que cuando t
los necesites van a venir a ayudarte.
Esta fortaleza fsica, energtica y espiritual es lo que le dar al curandero el valor
para resistir las largas sesiones de curacin y el trabajo energtico y espiritual que se
realiza con los pacientes.
Del mismo modo se tiene una prctica para relacionarse con los diferentes
elementos naturales y culturales que intervienen en la sesin, sean estos la pcima
de sanpedro, las plantas medicinales, los artes de la mesa, el tabaco que el maestro
indica. Por ejemplo, en el caso de la preparacin de sanpedro, antes de cocinarlo se
le hace una oracin y la persona que lo cocina hace dieta el da que lo prepara y al
da siguiente y no puede tener relaciones sexuales la noche anterior. Para la cosecha
el maestro indica que: uno tiene siempre que ayunar, y antes de cortar el
sanpedro hay que pedir permiso a la naturaleza hay que hacerle una oracin
mstica y luego hablarle, conversarle al elemental que va a servir para tales cosas
como si fuera una persona.
III. Los procedimientos de diagnstico y teraputicos
El sistema mdico con toma de sanpedro que aplica el curandero tiene una tcnica
de diagnstico, procedimientos teraputicos y una lingstica propia.La tcnica de
diagnstico que usa este maestro curandero se inicia con un examen fsico a travs
del iris de los ojos, pabellones de los odos, la boca, la garganta y el pulso para
detectar qu enfermedad tiene y cmo se le puede tratar al paciente. Este diagnstico
se complementa con el que realiza en la mesa durante la toma de sanpedro. All
durante aproximadamente media hora el maestro hace un rastreo que le da un
diagnstico ms profundo para saber de qu tipo de enfermedad se trata.
Una vez hecho el diagnstico se debe tener en cuenta la enfermedad del paciente
para saber con qu terapia se le va a ayudar y cmo se debe empezar, si entrando a
una ceremonia o hacindole una limpieza antes de la ceremonia. El tratamiento
procede a purificar los rganos y el cuerpo del paciente. Por lo general, y
dependiendo de la enfermedad, se recomienda la asistencia a tres sesiones de toma
de plantas; el tratamiento con vegetales puede durar cinco, siete o quince das.

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El sanpedro es una planta maestra, no es una droga. El sanpedro, dirigido por un
curandero, acta como una purga porque limpia. En toda la ceremonia el curandero
trata de limpiar el sistema digestivo para que entren las yerbas curativas que dar al
paciente en la maana al finalizar la sesin.
En la relacin curandero-paciente es fundamental el grado de confianza que se
establezca ya que segn Marco: es importante la decisin del maestro para iniciar
la curacin y el compromiso del paciente de someterse al tratamiento porque de eso
depende en gran medida el xito de la curacin. Lo importante es la disposicin del
paciente cuando acepta el tratamiento, principalmente cuando acepta a las plantas.
En este mtodo el curandero piensa que quien cura es Dios a travs de las plantas
y el curandero nada ms es un instrumento. l piensa que Lo que se necesita es la
fe, esta fe entra realmente por los ojos y a travs de las neuronas y clulas cerebrales
al cuerpo del paciente. Lo fortalece y prepara para botar la enfermedad y tambin
para que sea fuerte en la ceremonia y expulse todo lo que es enfermedad.
El paciente para ingresar a una ceremonia de toma de sanpedro tiene que estar
preparado en su alimentacin, no debe comer ajo, condimento, cebolla, aj y limn,
no debe tener clera, no puede tener relaciones sexuales. Las plantas son muy
rigurosas.
Su alimentacin antes y despus de la ceremonia, y cuando est en tratamiento con
los vegetales, consiste en frutas menos naranja y limn, porque el cido ctrico corta
las hierbas, ni bebidas gaseosas. Puede comer el pan de agua, el caldo de gallina de
corral, cualquier yerba aromtica como el toronjil, la manzanilla, la yerbaluisa, los
caldos de verduras, de papas, de arroz, de fideo, nada de grasas de animales; pueden
comer arroz graneado solamente aderezado con aceite vegetal, tambin guiso de
gallina de corral solamente utilizando zanahoria y tomate; nada de condimentos.
Aceptacin de la tcnica de curacin y compromiso en el restablecimiento de salud
son dos particularidades del tipo de medicina en la relacin con sus pacientes
aplicado por el maestro Marco con el cactus sanpedro.
Los procedimientos teraputicos de una toma de sanpedro se inician en una sesin
curativa con una duracin de aproximadamente ocho a nueve horas que el maestro
lleva a cabo los martes y viernes de cada semana. La sesin sigue la ruta que a
continuacin se detalla:
Primero se pide permiso y se fragancia la bebida de sanpedro, se fragancia el
banco curandero, ganadero y yerbatero.
Luego el maestro jala o llama (trae a la mesa de curacin) los elementales
(espritus) de las plantas, de las hierbas, de las lagunas, de las chorreras, de los
apus.
Enseguida el maestro entra en una preparacin entre l y sus artes antes de
llamar a los pacientes uno a uno para tomar la planta.
Viene luego la toma de la planta a la que previamente se ha invocado y solicitado
permiso para ser usada en la curacin.
Una vez que los pacientes han tomado el sanpedro se les hace danzar para que
camine en todo el organismo y libere las energas de enfermedad del cuerpo. El
maestro inicia los cantos o tarjos.

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Terminada la danza los pacientes se sientan y el maestro los llama uno a uno para
ver el origen de su enfermedad y hacer el rastreo en la mesa y ver qu tipo de arte se
va a utilizar en la limpia de su cuerpo.
Enseguida viene la purificacin fsica a travs de la limpia con alguna de las artes
de la mesa que el sanpedro le ha indicado al maestro y que la realiza uno de los
alzadores (aprendices) que asisten a la sesin.
En el siguiente paso el maestro tarja y compacta el tabaco remojado con esencias
y perfumes que luego es dado en gotas a cada paciente para ser inhalado por la nariz
y cuya funcin es llevar toda enfermedad al estmago para expulsarla del cuerpo.
Una vez purificado el cuerpo y el espritu del paciente viene el florecimiento que se
hace con la energa dela aurora, en donde el paciente, sintindose sano, danza y es
fraganciado con perfumes con la finalidad de avivar la energa y olvidar los
problemas. Aqu se tarjan los seguros con hierbas de las Huaringas que son usados
como talismanes para proteger al paciente.
Finalmente llega la enyerbada de acuerdo a la enfermedad del paciente. Las
hierbas que se utilizan de la sierra y de la selva se les hace hervir y se les dan al
paciente en este momento.

Elementos teraputicos
Las plantas
Se ingieren durante y despus de la sesin en la toma del sanpedro en la enyerbada,
de acuerdo al mal de cada paciente y en el tratamiento que le da el maestro post
sesin, y en donde lo principal, segn este maestro, es saber invocar al elemental de
la planta para indicarle el tipo de curacin que requiere el paciente. El alumno
aprende de ellas caminando con el maestro en distintos lugares naturales, tanto para
qu sirven como los distintos tipos de plantas curativas que hay.

Los tarjos o cuentas
Tarjar es invocar con la palabra algo para que eso se transporte al paciente. A travs
de la palabra t ordenas, mandas, predispones, pides. El tarjo armoniza la energa
que vamos a recibir y vamos a compartir con los pacientes. A travs de ellos
entramos en un nivel vibratorio elevado (divino segn el maestro curandero) y
podemos dirigir a qu rganos curar y cmo equilibrar las energas del paciente. El
tarjo es como si fuera un idioma dirigido a las plantas dentro del mundo mstico. Los
tarjos, cuentas o invocaciones son las llaves maestras que abren el camino para
hacer el contacto con los elementales, son como nmeros claves. T puedes jugar
con miles de nmeros, pero si no sabes la clave no entras t a ese mundo para jalar
el sanpedro para que te escuche y te ayude a curar, a abrir tus facultades y a
despertar el tercer ojo para poder mirar.

La danza
La danza es importante en la ceremonia. Se hace cuando ya se ha tomado el
sanpedro. Es importante porque a travs de ella la planta va a circular en nuestro
cuerpo y se va a concentrar mucho mejor. La danza tiene la particularidad de que
cuando t giras al contrario de las manecillas del reloj es para dominar toda energa
negativa, toda enfermedad; para alejarla, apartarla. Entonces en ese momento, si te

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sientes un poco dbil, te da fuerza, valor, energa, y cuando ya se da uno la vuelta
por la derecha es en bien de uno, como en son de paz, de armona, de florecimiento,
de suerte. Hay tres partes de la ceremonia donde se danza: cuando el paciente toma
el sanpedro, luego para levantar el tabaco y para el florecimiento.

Las chunganas
La chungana o instrumento sonoro es un elemento principal en los rituales mgico-
religiosos con sanpedro. Representa la magia de toda la ceremonia: la vibracin, el
comps, el ritmo. Sin la chungana no se podra hacer esta prctica. Casi en toda la
ceremonia se usan las chunganas. Tiene un sonido acompasado. La chungana tiene
tres compases: uno para los tarjos, uno para el florecimiento y otro para la
enyerbada. El alumno tiene que seguir estos tres compases pero, a travs del tiempo,
de repente puede agregar algo ms, pero siempre estos tres compases tienen que
estar presentes en toda ceremonia. l sigue al maestro y as aprende, o con su
intuicin saca sus propios compases.

Levantar el tabaco
El tabaco es el gran complemento del sanpedro; dentro de las ceremonias mgico
religiosas juega un papel importante: ayuda a sacar toda la energa negativa del
cuerpo del paciente y tambin restablece la energa de salud. El tabaco tiene una
energa fuerte. Se hace una maceracin de hojas de tabaco seco envueltas con miel,
con perfumes finos, con floridas, con agua de cananga y con un poco de aguardiente.
Esta maceracin hay que levantarla (aspirarla) por las fosas nasales, primero por la
izquierda, para sacarse los males, los daos, sufrimientos, aburrimientos, desvelos,
y por la derecha es levantar en nombre de lo positivo, de la salud, de la suerte del
paciente, del alumno o del maestro. Generalmente levantamos 120 gotas en total,
pero los aprendices empiezan con tres, cinco o siete gotitas en varias sesiones; luego
ya le vamos aumentando a 15, 30, 50, 70 hasta que levantan lo que nosotros
levantamos. Durante la ceremonia los alzadores, de acuerdo a las indicaciones del
maestro, levantan el tabaco para su salud y tambin por las personas que han
asistido para curarse ayudando de este modo a sacar la enfermedad y a restablecer
la energa del cuerpo de sus pacientes.

La mesa de curacin
Le llamamos mesa o banco curandero al espacio donde estn colocados, en forma
ordenada, un conjunto de elementos o artes en contacto con la madre tierra y desde
all el maestro lleva a cabo el ritual curativo. Si no hay artes no se puede trabajar
porque el poder para curar que tiene el curandero es porque est respaldado por los
elementales del planeta Tierra y esos elementales estn representados en piedritas,
en maderos, en caracoles, en huacos, en cristales, todos ellos ubicados bajo un
orden establecido por el maestro en la mesa de curacin. Este ordenamiento ritual
tiene la finalidad de producir o restablecer el orden y el equilibrio en la persona.

Los artes
La mesa est conformada por distintos elementos como varas de madera, piedras,
sables, aceros, cristales, imgenes de personas que han tenido un reconocimiento

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espiritual, objetos antiguos, libros, plantas, caracoles, etc. Cada uno de estos
elementos porta una energa especial para trabajar con determinada dolencia o parte
del cuerpo y es toda una ciencia el estudio de estas cualidades. Sin embargo,
tambin algunos artes especiales son usados para proteger al maestro y proteger el
espacio ritual de curacin durante la sesin. Todos ellos se emplean para hacer la
limpieza corporal y energtica de los pacientes y forman parte importante de la
tcnica curativa con sanpedro.

La enyerbada
Es el conjunto de yerbas en coccin que toma el paciente al finalizar la ceremonia de
acuerdo a la enfermedad que tiene. Todas estas yerbas complementan una
purificacin material, orgnica y espiritual. Entre las plantas usadas estn los
hornamos (15 a 20 variedades), los maiques, los cutiqueros, las mishas, entre las de
sierra, ms una gran variedad de plantas de la amazona. Existe una gran variedad
de plantas que, en el caso del maestro Marcos, superan las 300 con las que el trata a
sus pacientes. Este conocimiento basado en la experimentacin personal y en la
aplicacin a la curacin de sus pacientes constituye un patrimonio cultural de
practicantes de esta tcnica.

El florecimiento
El florecimiento es una ceremonia muy especial que se da dentro de la sesin y con
la energa del amanecer donde el paciente, sintindose sano, coge un sable y un
pauelo blanco y empieza a danzar al comps de los cantos y maracas y con la
meloda de algn instrumento. Al comps de esta danza es fraganciado con perfumes
finos, floridas y talcos especiales. Este ritual siempre se har con el auroflorecer. El
curandero puede utilizar el rondn, el violn o la guitarra para el florecimiento. El
florecimiento tiene la virtud de avivar toda nuestra energa y olvidar los problemas y
la energa negativa. En este momento se compacta o se tarja lo que se llama en el
curanderismo los seguros, que son de plantas. La preparacin de los seguros la
realiza el maestro en las mismas lagunas de las Huaringas, donde se recogen las
plantas. Los seguros son amuletos o talismanes que se usan como proteccin del
paciente para preservarlo de los males, daos, enfermedades y darles la suerte en el
trabajo, salud y amor.

La purga
Es una funcin principal purgativa y de limpieza tanto fsica como energtica de la
asociacin sanpedro-tabaco. El sanpedro prepara a la persona, junta las
enfermedades en el estmago y el tabaco las saca. Qu pasa si el paciente toma su
sanpedro y no levanta el tabaco? Prcticamente las enfermedades se quedan en el
cuerpo. Pero si la persona toma su sanpedro y levanta su tabaco entonces es all
donde arroja y bota toda clase de enfermedades. Es indispensable el trabajo de los
dos. Sin embargo hay otros elementos del ritual curativo que estn enfocados hacia
este fin como la vibracin de las chunganas, la limpieza con las varas, el tarjo y la
danza.


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La dieta
Las dietas con plantas, la dieta alimenticia y el ayuno forman parte de este sistema
curativo. Como todas las indicaciones que requiere un paciente para una toma de
plantas anteriormente expresado, todo ello constituye una dieta. Las dietas, de
acuerdo a la enfermedad del paciente, contribuyen al restablecimiento de la energa y
salud y son parte fundamental de este sistema curativo con el que el curandero logra
restablecer la salud de sus pacientes.

Ampliacin de la percepcin
La bebida de sanpedro, gracias a los elementos qumicos naturales que contiene, nos
permite ampliar nuestra percepcin comn a una ms amplia que nos brinda la
posibilidad de mirar nuestra salud y nuestra problemtica personal de una forma
ms integral y clara que, aunada al proceso de limpieza que hace la planta, nos
brinda posibilidades de curacin y estructuracin psicolgica muy importantes.
Todos estos elementos teraputicos debidamente ordenados por el maestro en el
ceremonial de sanpedro constituyen el ejercicio del sistema mdico tradicional
utilizado por Marco Mosquera. Para entender este sistema mdico es necesario
tambin estudiar la lingstica propia que forma parte de la riqueza cultural de esta
prctica mdica, algunas de cuyas palabras vamos a desarrollar en el presente
documento. Hay palabras que tienen dos definiciones: la primera es por su
significado y la segunda es por su intencionalidad
S = Significado
I = Intencionalidad

ACHAQUE. Diferentes dolencias que presenta el cuerpo de las cuales no se puede
explicar su origen y siempre se relaciona con una cada fortuita, un susto o la
ingestin de alguna comida.

ALZADOR. S. Es la persona que est aprendiendo a curar, que ayuda a singar el
tabaco en reemplazo del paciente que, por sufrir alguna enfermedad muy grave, est
imposibilitado de hacerlo.
I. En cada ceremonia mgico-religiosa siempre se cuenta con tres o siete alzadores,
generalmente un nmero impar; ellos estn atentos a recibir y ejecutar cualquier
mandato del maestro.

APU. S. Es el espritu o alma del cerro al que se le llama por medio de invocaciones,
ruegos, pedidos, mantras o caros para que acte como ente protector tanto del
maestro como su banco curandero. Su presencia puede manifestarse como un rayo
de luz, soplo o viento.
I. Se recurre al apoyo de los apus para que el maestro curandero pueda dar inicio a
su mesada (sesin); esto imprescindible si se encuentra trabajando en un encanto
(lugar) desconocido para l.

ARTES. S. Son los diferentes objetos que, por su forma tan peculiar y nica, el
maestro los denomina artes. Estos se encuentran en la mesa del maestro curandero.

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Cada uno de ellos cumple una funcin especfica, algunos ayudando a la visin del
maestro (bola de cristal) y otros para hacer las limpias y despachos (varas de chonta
y huacos).
I. Cada arte trabaja de diferente manera: unos sirven como respaldo para levantar el
tabaco, otros para llamar a los apus como la chungana, el pututo y los silbatos. El
maestro dice que los artes proceden de las huacas y de los lugares sagrados; estos
tienen mucha ms energa y son excelentes para realizar limpias. Un curandero
siempre debe confeccionar sus artes, preferentemente sus varas, con maderas
procedentes de bosques alejados de las ciudades.

BANCOS. S. Denominacin que le da el maestro Marco Mosquera a su mesa de
curanderismo la cual, por tener muchsimos utensilios, objetos, elementos a modo de
un laboratorio, l lo llama banco curandero.
I. El maestro curandero durante la sesin trata que todos los elementos de su banco
armonicen para que le den energa, fuerza, valor y visin, por eso es que los
menciona a cada uno de ellos.

CANTOS. S. Son las diferentes canciones emitidas por el maestro antes, durante y
despus de la sesin de curanderismo. Algunas tienen una meloda alegre, otras son
melanclicas.
I. Los cantos cumplen una funcin muy importante dentro de la ceremonia. Por
medio de ellos el maestro llama a los apus, a los elementales y a los entes de la
naturaleza para que acudan a su banco curandero y les ayude a curar a sus
pacientes.

CASHPEADAS. S. Es una forma de diagnosticar al paciente.
I. Consiste en tirar al azar, en nombre del paciente, un par de conchitas marinas tipo
abanico a una pequea alfombra que se encuentra delante de la mesa. Si stas caen
paradas (con la boca hacia arriba) quiere decir que el paciente sanar pronto, de lo
contrario su mejora demorar.

CHACCHAR. S. Es una forma de utilizacin de la coca y consiste en masticar hojas
secas de coca acompaadas de cal lo que, mediante la insalivacin, se forma como el
bolo alimenticio. Este lquido se lo ingiere.
I. El hombre cajamarquino utiliza mucho la coca; esta cumple una funcin
primordial tanto en su quehacer cotidiano quitndole el hambre, la sed y el
cansancio as como ritual, ya que por medio de ella l puede presagiar si le va a ir
bien en su viaje o si el enfermo sanar, o tambin si al realizar una excavacin
encontrar agua con el nico signo de que su coca se vuelva un poco dulce, de lo
contrario deja para otra oportunidad su labor.

CHUNGANAS. S. Es un instrumento musical, similar a la sonaja o maraca, que est
confeccionada de un fruto de la selva, llamado tutuma, el cual lleva dentro unas
semillas pequeitas muy duras del rbol llamado rosario.
I. La chungana cumple una funcin muy importante dentro del ritual que realiza el
maestro. Con la chungana, y acompaado de sus cantos, llama a los elementales y

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abre el camino de sanacin del paciente. Los diferentes ritmos que efecta el maestro
con este instrumento pueden imitar a la lluvia, al trueno y hacer sentir ciertas
vibraciones en el cuerpo humano.

COMPACTAR. S. Compactar significa ponerse de acuerdo, relacionarse directamente
con las deidades de la naturaleza, ya sea con cerros, lagunas, grutas, cuevas, ros o
lagos para que ellos conozcan, protejan y den su energa positiva. A quienes los
invocan. Si se regresa a una laguna despus de mucho tiempo se le har recordar
que ya se ha compactado con ella desde hace mucho tiempo.
I. Este acto se realiza tambin cuando se dan los seguros (amuletos) a los pacientes.
Estos son protectores y se los puede llevar personalmente (seguro personal); otros se
quedan en casa para resguardar a la familia y armonizar el ambiente donde se vives.

CUENTAS. S. Son las diferentes palabras debidamente correlacionadas que utiliza el
maestro durante el desarrollo del ritual.
I. Se usan para llamar a los entes de la naturaleza, invocar a los elementales de las
plantas, compactar a los nuevos artes que van a entrar a la mesa para que se
puedan hermanar con los que ya estn trabajando en la misma. Las cuentas tienen
una estrecha relacin con las diferentes etapas del desarrollo de la sesin. Son un
sinnimo de canto y tarjo.
CUMBEMAYO. S. Cerro situado al este de la ciudad de Cajamarca, distante a 21 Km.
de la misma, considerado el apu mayor del departamento.
I. Por su forma tan peculiar y la presencia de sus frailones es elegido para los ritos
iniciticos de los futuros maestros curanderos. Muy visitado por los estudiosos del
campo de la ufologa quienes afirman haber tenido all avistamientos de ovnis.
DANZA. S. Movimientos rtmicos del cuerpo que son acompaados por los cantos y el
sonido de la chungana. Puede decirse que es una variacin de un baile ancestral.
I. Esta danza ritual tiene un comps muy peculiar; los giros que da el paciente tienen
un simbolismo para el acto de curacin.
DAO. S. Es una enfermedad ocasionada por la mala intencin de alguna persona,
generalmente por envidia, quien contrata los servicios de un malero (curandero que
se dedica a hacer daos) que ejerce sobre el paciente un maleficio que le provoca una
enfermedad, desgracia o inclusive la muerte.

DESPACHAR. S. Es una accin que consiste en levantar al paciente con tabaco; la
accin se realiza por el orificio nasal izquierdo.
I. Se hace esto para quitarle todo malestar o enfermedad. Tambin se dice despachar
al acto de lanzar soplos a un arte (chonta o piedra) acompaados de agua de
Kananga (originalmente un perfume francs del siglo XIX hecho de un extracto de la
flor japonesa del mismo nombre, hoy sinnimo de agua perfumada o florida), un grito
y un zapateo con el pie izquierdo despus de haberlo limpiado al paciente.

DESTRANCAR. S. Es el acto de quitar todo maleficio que posee un paciente y se lo
hace por medio de la singada del tabaco y la limpia de las artes.

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I. Se realiza con la intencin de quitar al paciente el dolor y la energa negativa que
genera su malestar. Una vez limpiado el paciente se dirigir al banco ganadero para
destrancarse, y consiste en dar tres patadas y puetes al aire, primero de frente y
luego dando la espalda al banco ganadero.

ENCANTO. S. Forma de denominar a los lugares msticos, sagrados, exticos, los
cuales se encuentran en zonas escondidas, inhspitas y de muy difcil acceso.

ELEMENTAL. Espritu de la naturaleza que, a travs de las artes, se encuentra en la
mesa.

ENYERBADA. Es el conjunto de yerbas en coccin que toma el paciente al finalizar la
ceremonia de acuerdo a la enfermedad que tiene. Todas estas yerbas complementan
una purificacin material, orgnica y espiritual.

FLORECIMIENTOS. S. Es la parte final del proceso de curacin de un paciente el
cual consiste en hacerlo danzar por la derecha (en direccin a las manecillas del
reloj).
I. En este momento el paciente es fraganciado con perfumes finos, talcos, jazmines y
aguas floridas. El curandero vocaliza palabras de coraje que avivan el nimo del
paciente. El maestro hace uso de sus mejores cantos.

FRAGANCIAR. S. Es el acto de soplar con una maceracin de plantas, perfumes y
lociones a los pacientes por dos motivos: con la intencin de curar a aquellos que
presenten enfermedades de susto o de mal espanto y con la finalidad de darles
suerte, bienestar, tranquilidad y salud.

HUACAS. S. Son centros ceremoniales construidos por distintas culturas ancestrales
del Per.
I. En la actualidad, especialmente las en el norte, son utilizadas para realizar
trabajos de curanderismo por parte de las personas que siguen esta tradicin.
HUARINGAS. S. Conjunto de lagunas ubicadas en la provincia de Huancabamba,
departamento de Piura, siendo la laguna del Shimbe la ms reconocida. Huaringas
proviene de dos palabras quechuas huari: que significa viento, e ingas que significa
Inca, antiguo rey de los quechuas o incas.

INICIACIN. S. Es una ceremonia que hace el maestro al aspirante; es la
culminacin de su aprendizaje. Despus de ella ste puede dedicarse a curar solo,
como maestro curandero. Se realiza en un lugar apropiado (cerro, laguna o ro) y
algunas veces puede ser de carcter oculto.
I. En la ceremonia de iniciacin el futuro curandero pide a Dios y a la madre
naturaleza que le vaya bien en su nuevo destino y recibe de su maestro una cinta y
una chungana.
INVOCAR. S. Invocar es cuando se llama a un elemental para que ste venga a dar
cuidado, respaldo, levantar el nimo del invocante o dar su energa.

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JALAR. S. Atraer hacia la mesa energa positiva en forma de destellos y vibraciones
que emiten los santuarios sagrados como son los apus mayores, lagunas y cerros.
I. Se realiza con la intencin de ayudar al maestro a curar a sus pacientes.
LEVANTAR. S. Es una forma de ayuda que se tiene con el paciente muy delicado. Se
efecta mediante el tabaco y tocando con la perla diferentes partes del cuerpo (desde
los pies hasta la cabeza).
I. Se realiza con el fin de alejar todo maleficio, invocacin o tranca del paciente.
LIMPIAR. S. Consiste en friccionar, rozar y golpear suavemente el cuerpo del
paciente. Para ello tiene que estar parado y con los ojos cerrados.
I. Para limpiar al paciente se hace uso de diferentes artes que se encuentran en la
mesa (o banco curandero): primero se limpia con huacos, luego con chontas,
bronces, libros y por ltimo con espadas de acero.
MALDAD. S. Hechizo por medio del cual se pretende hacer dao a un ser humano o
animal.

MESA. S. Son los elementos, utensilios, artes y objetos que se disponen en un orden
particular con el fin de realizar los actos mgicos.
I. El poder curativo del maestro se cimenta en la fuerza y energa que tiene su mesa.
PAGO. S. Es una manera de expulsar perfumes por la boca. Estos estn
acompaados de soplos o silbidos.
I. Hay dos tipos de pago: El primero es cuando se llega a un encanto (apu mayor); la
primera relacin que se tiene con el mismo es mediante el pago con perfumes finos.
Cada cierto tiempo uno va diciendo su nombre. El otro pago se realiza cuando uno
ha limpiado con algn arte y ste tiene que ser pagado con el agua de Kananga o
agua florida.

PERLA. S. Es una concha marina. Existen de variados colores (rojas, blancas y
grises) y sirven para singar, o sea, absorber el tabaco por las fosas nasales.

POTENCIAR. S. Son palabras que sirven para dar nimo y valor al paciente que se
encuentra levantando.

PROTECTORES. S. Son nimas de personajes que han tenido una fructfera y
benfica vida terrenal. Ejemplo: San Judas Tadeo, San Ignacio de Loyola, Juan Pablo
II, etc. Protectores tambin son centros donde emanan energas positivas en beneficio
de quien las invoca.
I. Se recurre a ellos para empezar a curar y en diferentes etapas del proceso de
curacin del paciente.
RASTREO. S. Es una forma de diagnosticar mentalmente una enfermedad, prdida
de dinero o algn objeto, problemas de un viaje y el pasado, presente y futuro de una
persona. El rastreo lo realiza el maestro cuando est en estado de trance.
I. El rastreo tambin se lo efecta con el lanzamiento al azar de los cashpes.

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REINAS. S. Son seres inanimados que cuidan a modo de guardianes a los cerros,
lagunas, ros, cavernas, etc. Su presencia puede ser captada por una persona bien
ensanpedrada o en estado de sueo por efecto del sanpedro.
I. Al llegar a un lugar muy extico y desconocido se realiza el saludo respectivo a la
reina de ese encanto, aunque no se la conozca en el primer contacto.

RESPALDAR. S. Es un acto de recibir ayuda y proteccin de parte de un alzador o de
un arte, inclusive del mismo maestro.
I. En la mayora de los casos para respaldarse se hace uso de las dagas, sables,
espadas de cero, o tambin de chontas o piedras.

RITUAL. S. Ceremonia en la cual existen reglas establecidas para realizar las
prcticas de carcter mgico en donde es imprescindible la mesa del maestro
curandero.
I. El principal objetivo de realizar el ritual es el tratamiento de alguna enfermedad
que tiene el paciente y est marcado por un proceso bien definido de diagnstico,
curacin y privacin (en quehaceres y alimentos).

SALADERA. S. Es la creencia popular en la que una persona piensa que todo le va
mal o le sale mal en la vida (mala suerte).
I. La saladera es un trastorno ms fcil de curar por parte del maestro curandero.

SANPEDRO. S. Es una planta que pertenece a las cactceas y crece en los valles
interandinos, en terrenos pedregosos y semiridos.
I. Se utiliza desde tiempos inmemoriales por las diferentes culturas que florecieron
tanto en la costa y sierra norte del Per. Los antiguos peruanos lo tomaban por su
accin alucingena, por lo que lleg a ser considerada una planta maestra y utilizada
en todos los rituales de curacin.

SESIN. S. Es la reunin de trabajo para atender a personas que adolecen de alguna
enfermedad o tienen inters de saber algo por medio del rastreo.
I. La sesin se realiza con la nica finalidad de curar a los pacientes y est dirigida
por el maestro curandero.

SHIMBE. S. Laguna de mayor extensin de todas las Huaringas y tiene una longitud
mayor de 5 Km.
I. Se conoce esta laguna por las propiedades curativas de sus aguas y por lo extico
de su paisaje.

SINGAR. S. Es una prctica que consiste en inhalar (absorber) por las fosas nasales,
lquidos especialmente preparados a base de tabaco negro y lociones. Su uso es muy
difundido en toda la zona norte del Per (costa y sierra).
I. La accin de singar se realiza dentro de la ceremonia y despus de que cada
paciente ha sido cashpeado. La cantidad de tabaco que se le da a un paciente est de
acuerdo a su enfermedad, a su edad y a su constitucin fsica. La absorcin del

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tabaco siempre se empieza por la fosa izquierda de la nariz y zapateando con la
pierna izquierda; en este instante el paciente se est destrancando de todo
maleficio y de toda maldad, envidia, codicia o mala suerte. Despus lo hace por la
fosa nasal derecha pidiendo salud, bienestar y buenos augurios. Todas estas
peticiones las hace mentalmente.

SOBRENATURAL. S. Es un hecho o fenmeno que no tiene explicacin tanto para el
maestro curandero como para los pacientes. Durante el desarrollo de la sesin
suceden cosas que no se pueden definir cul es su origen ni porqu se presentan
como: ruidos, eco, rfagas luminosas, cada de cosas, presencia de objetos luminosos
en el cielo, vuelos intempestivos de aves no visibles, etc.

SOMBRAS. S. Cuando se habla de sombras estamos hablando de un trmino dual,
lo bueno y lo malo. Si se trata de uno mismo (nuestra alma, nuestra sombra) la
florecemos, y si se trata de sombras malas (espritus malignos) las rechazamos. Por
eso se dice: Voy levantando por mi sombra por mi espritu En el caso contrario se
dice: Voy alejando toda sombra mala, espritu malo

SUERTE. S. Cualidad de calificar el desarrollo personal dentro de las actividades
cotidianas la cual juega un papel importante en la relacin social y el medio
ambiente.
I. Todos los seres humanos, en mayor o menor grado, deseamos tener suerte. Es
aceptado popularmente que muchos pacientes han experimentado un cambio radical
en sus vidas al recurrir a los servicios de un curandero. En este caso es muy
importante.
SUSPENDER. S. Es la absorcin de tabaco lquido por las fosas nasales. Es sinnimo
de levantar y singar.

TARJOS. S. Tarjar es invocar con la palabra algo para que eso se transporte al
paciente. A travs de la palabra se ordena, se manda, se predispone, se pide. El tarjo
armoniza la energa que el curandero recibe y que comparte con los pacientes. A
travs de ellos dirige a qu rganos curar y cmo equilibrar las energas del paciente.
Es un sinnimo de canto y cuenta.

TRAMANDO. S. Es un pensamiento o idea relacionado con el acto de la maldad.
Quien lo desea no descansar hasta hacerlo realidad.

TRANCAS. S. Son objetos, tipo adornos, fetiches o muecos, elaborados por el brujo
malero para causar enfermedad, dao o locura a la persona que las encuentra, las
destapa o las pisa.
I. En la sierra norte las trancas constan de hilos de colores, polvos, pequeos
carrizos conteniendo tierras raras, aj o pelos de animales.


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TRANCE. S. Es el estado del inconsciente en el transcurso del cual puede
manifestarse una actividad paranormal por parte del maestro curandero. En el
estado de trance se pueden suspender nuestros movimientos voluntarios.
I. Siempre la ingestin de un buen sanpedro, que est debidamente cocido e
invocado, lleva a un estado de trance en el cual se pueden realizar acciones muy
difciles que usualmente no se hacen en un estado normal.

TCUME. S. Es un pueblo situado al norte del Per, a 30 Km de la ciudad de
Chiclayo, muy visitado por sus pirmides truncadas de adobe y famoso por sus
curanderos, cuna del legendario Santos Vera Sandoval. Cada cinco aos se celebra la
reunin de curanderos de todo el norte del Per, llamada Kon Tuc.

USHA, USHA, USHA S. Es una expresin comn que el campesino usa para arrear,
botar, espantar su rebao o alejar a cualquier animal cuando ste lo molesta por
alguna razn.
I. Usada en la sesin viene a ser una frmula de encantamiento o sentencia mgica
la cual origina determinadas vibraciones en la persona. El maestro la usa para alejar
o espantar los malos espritus, las vibraciones negativas que trae el enfermo o que
estn en el ambiente para poner alerta a sus artes, para potenciarse y equilibrarse y
continuar la ceremonia y, al terminar la sesin con xito, para desear felicidad,
bienestar, florecimiento y dar nimo, fuerza y valor.

VISIONES. S. Es la facultad de ver las cosas ausentes o muy lejanas como si
estuvieran presentes, lo cual se manifiesta en estado de trance.
I. La visin para presagiar, rastrear, diagnosticar, solo la poseen ciertas personas y
los maestros curanderos en el estado de trance.
VIENTOS. S. Se denomina vientos a los bordes espinosos que tienen los cactus de
sanpedro.
I. En algunos casos el curandero prepara su sanpedro de acuerdo con la enfermedad
que tiene le paciente. Si presenta signos de locura, agresividad o intranquilidad
utilizar el sanpedro de cinco, siete o nueve puntas; si fuera una enfermedad de
susto, miedos o temores, utilizar el sanpedro de cuatro y seis vientos; si se trata de
un florecimiento o parada de suerte utilizar el sanpedro de siete u ocho vientos.

Comentario
El significado de todas estas palabras tiene que ver con una definicin propia del
lenguaje utilizado por el Maestro Mosquera en sus sesiones de curanderismo. El
contexto actual en el que est sumergido este sistema mdico tradicional, que viene
de un largo ejercicio desde nuestros antepasados pre-hispnicos, por un lado est
centrado en los conocimientos, en su mayora orales, de los mdicos indgenas que
aportan un valioso patrimonio sobre la naturaleza, sus propiedades curativas, sus
formas de uso, sus contraindicaciones, etc. Cada curandero sabe cmo usar cientos
de plantas para el tratamiento de diversos males adems de una forma propia de
acceder a estos conocimientos.

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De otro lado existe tambin un vaco en la transmisin de estos conocimientos
debido a las exigencias que requiere su aprendizaje y al escaso reconocimiento que
hoy tiene el ser mdico tradicional. Esto resulta poco atractivo a los ojos de los
jvenes que no logran ver un balance entre los valiosos conocimientos patrimoniales
con los que cuentan sus mayores versus los ingresos que puede generarles una
fuente de trabajo poco reconocida.
Actualmente los curanderos tradicionales ejercen su oficio con escaso reconocimiento
legal y el enlace con el sistema nacional de salud es casi inexistente. Sin embargo
existe el Centro de Salud Intercultural (CENSI) entre cuyos objetivos est la
integracin de la medicina tradicional, alternativa y complementaria con la medicina
acadmica para contribuir a mejorar el nivel de salud de la poblacin. Sin embargo,
lejos est an el objetivo de este rgano tcnico en cuanto a ejecutar polticas
nacionales que favorezcan la investigacin que permita la valoracin y evidencie los
aportes de un sistema de sabidura oral como es el de la medicina tradicional.
Por otra parte, los conocimientos sobre la diversidad biolgica que este sistema de
curacin maneja son un patrimonio que no se encuentra enlazado con especialistas
de investigacin acadmica que permita aprovechar las propiedades de plantas
endmicas de diversas regiones, adems de generar un programa de proteccin in-
situ y ex-situ de diversas especies medicinales y alimenticias en donde los
curanderos tienen un rol protagnico en su conservacin y que esto facilite la
investigacin en el mbito acadmico y la relacin con la comunidad en la difusin y
uso adecuado de las plantas en los tratamientos de salud.
Todo esto nos da cuenta de las inmensas posibilidades de la ciencia mdica indgena
como del trabajo pendiente por hacer, especialmente en el enlace hacia el sistema
nacional de salud, hacia la bsqueda de una salud con acento intercultural y en la
investigacin y extensin de este sistema.

4. Procedimiento utilizado para la enseanza
La enseanza de este sistema mdico es impartida por el maestro curandero, el
mismo que ha desarrollado una metodologa para su aprendizaje. El aprendiz pasa
por un proceso de seleccin; generalmente llega como paciente y, segn dice Marco:
al ver la tcnica y al comprobar en su salud sobre su paz, sobre su tranquilidad,
ellos (los aprendices) optan por buscar ms conocimiento hasta que declaran que
ellos quieren aprender y que quieren ser maestros. Sin embargo, hay otras formas
por las que se ingresa a aprender esta disciplina como, por ejemplo, una enfermedad
grave que nicamente se puede curar con las plantas o por tradicin familiar, donde
se hace aprendizaje con un abuelo o abuela o con los padres.





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322 322

Cuadro 1


























Este proceso de seleccin tiene en cuenta las cualidades que debe tener un
aspirante. Mosquera nos dice: debe ser una persona que demuestre en todos sus
actos humildad, respeto, amor hacia el prjimo y a la naturaleza y ser humilde ante
una planta. Para que el maestro pueda aceptar a un alumno, adems de estas
cualidades, se le somete al rastreo en la ceremonia: porque podemos engaarnos.
Si conversamos nicamente y l nos dice yo quiero aprender pero internamente no
sabemos si es cierto entonces nosotros acudimos a un rastreo y vemos si debemos
sembrar esa semilla en ese alumno o no.
La tcnica de enseanza es a travs de experiencias vivenciales que se dan en tres
reas: en la sesin, en la naturaleza y con las plantas. El tipo de conocimientos son
operativos sobre la mecnica del ritual y los distintos elementos que componen esta
tcnica curativa y tambin son perceptivos a travs de conversaciones con los
elementales sobre el sanpedro, las plantas, las visiones y los sueos.

En la sesin
Una vez que es aceptado el aspirante o alzador como se le llama ste debe asistir a
las ceremonias de los martes y viernes y disponer de un tiempo de aprendizaje con el
maestro antes y despus de cada ritual, adems de seguir las instrucciones y
Conceptos /
Cosmovisin
Formacin del
curandero
Procedimientos de
diagnstico y
teraputicos
Causa de la
Enfermedad
Relaciones con la
naturaleza
Disciplina Tcnicas de
diagnstico
Procedimientos
teraputicos
Lingstica propia
Contexto
Sistema
Nacional de
Salud
Sistema
Nacional de
biodiversidad
Comunidad
Sistema mdico con sanpedro aplicado por Marco Mosquera Huatay
Ana Mara Prez. Elaboracin propia
Sistema mdico con sanpedro

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disciplina durante todos los pasos de este complejo ceremonial. Tambin a travs de
la invocacin de los tarjos o cuentas, energa que tiene un poder de curacin.
La relacin con los pacientes es muy importante en el aprendizaje; se trabaja con la
percepcin para buscar captar las dolencias del paciente y con los diferentes
elementos de diagnstico y curativos que se llevan a cabo previamente y en la sesin.
El alzador en las distintas sesiones va aprendiendo a limpiar a los pacientes, a
levantar el tabaco con ellos, a guiarlos en las diferentes partes del ritual, a
destrancarlos, a darles la planta que le indica el maestro, a conocer las propiedades
de aquellas que el maestro da de acuerdo a la enfermedad del paciente, a darles la
dosis de tabaco que deben singar. As va conociendo el uso de los distintos tipos de
artes y cul es el fin curativo que tienen.

En la naturaleza
El alzador sale con el maestro a distintos lugares naturales. En el lugar se toman las
yerbas, se dieta, se convive con la naturaleza descansando o haciendo meditaciones
bajo un rbol, en las piedras, en los cerros, y estos son los elementos que van a
cargarlos de energa. El alumno tiene que buscar lugares especiales, alejados de toda
bulla, de toda contaminacin; entonces, de acuerdo a esto, dichas energas
prcticamente los baan, los purifican, los lavan, no solamente lo que es el cuerpo o
la materia, sino tambin lo principal que es lo astral, que es el espritu. Esta energa
es usada en la sesin por el maestro a travs de los tarjos y dirigida a sus pacientes.
El aprendiz va escuchando Toda esta energa tambin lo va alimentando y de este
modo se va preparando y cada vez ms y ms va profundizando su conocimiento, su
amor hacia la naturaleza y hacia las terapias.

Con las plantas
Marco otorga una alta valoracin a lo que es el dilogo entre el aprendiz y el espritu
de las plantas o los distintos elementos naturales que forman parte del banco
curandero y menciona que El aprendizaje se centra en conectarse con los
elementales, con las divinidades que estn en el banco curandero. Si (el aprendiz)
realmente no hay una conexin prcticamente est perdiendo el tiempo; como que no
est centrado, no est disciplinado.
La forma en que gua el sanpedro, ya sea al curandero o al alumno, es a travs del
elemental del sanpedro que tambin va a guiar a travs de las visiones o sueos. Una
parte importante a aprender son las dietas referidas a la alimentacin que se deben
seguir cuando uno participa del ritual en da previo y el posterior a la toma, como la
dieta para cuando uno est haciendo una cura de plantas como las que se realizan
con el maestro en la naturaleza para desintoxicacin, fortalecimiento del cuerpo y
para buscar claridad en el pensamiento.
El aprendizaje dura entre uno y tres aos donde el maestro va observando la
evolucin del alumno. Despus de cada ceremonia se van evaluando sus avances, su
captacin, qu es lo que ms le ha gustado, su inters en avanzar. El maestro lo
comprueba hacindole tarjar el tabaco por ejemplo, y si no sabe la invocacin es
porque todava no est listo. Le dice: trjame el sanpedro... trjame un seguro
porque son diferentes tipos de tarjos. Limpia con esa piedra porque las piedras solo
sirven para limpiar lo que es cabeza, cerebro, corazn y el plexo solar. Si l empieza a

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limpiar por el brazo o las piernas se ve que an no ha aprendido, pero si ste pasa
todas las pruebas realmente el alumno ya est listose le hace la iniciacin.
La iniciacin es una bendicin que da el sacerdote andino hacia su alumno, le da
algunas claves para que l no sea presa del enemigo como lo son la maldad, el dao
o de la envidia. Tambin le da ciertas oraciones para que se preserve de todo mal y
pueda obtener el trabajo hacia la humanidad, tener suerte con sus pacientes, con
sus curaciones. Se le da tambin su mesa de curanderismo que l ms o menos ha
avizorado. En ese da de la iniciacin tiende la mesa para hacer la ceremonia y el
maestro observa todo. Para eso debe estar todo premeditado y preparado. A partir de
aqu l ya puede hacer sus ceremonias y tratar a sus pacientes.

5. Modelo de enseanza para curacin con sanpedro
El modelo de enseanza para curacin con sanpedro desarrollado por el maestro
Marco se sustenta en:
La existencia de un sistema de medicina tradicional con sanpedro cuya tcnica
tiene conceptos basados en la cosmovisin andino amaznica, una lingstica propia,
un mtodo de diagnstico y procedimientos teraputicos.
En aspirantes que buscan aprender este sistema, los mismos que son sometidos a
un proceso de seleccin y llevan a cabo determinadas prcticas de aprendizaje.
Un maestro curandero, especialista en este arte-ciencia que es el conocimiento del
sistema de medicina tradicional con sanpedro en el que se ha formado y ejercita.
Unas tcnicas de enseanza basadas en la experiencia vivencial que se desarrollan
en la sesin, con las plantas, con la toma de sanpedro y en la naturaleza. Basado en
esto una escuela en este campo debera buscar incorporar la experiencia
desarrollada por este maestro tanto para su sistema de enseanza como para el
fortalecimiento del uso de esta medicina:
El estudio de polticas de salud de medicina tradicional internacionales y
nacionales y el sistema de proteccin legal del ejercicio de esta medicina.
El desarrollo de un sistema de informacin que posibilite la coleccin de datos en
investigacin de plantas, en epidemiologa, y que mantenga historias mdicas y
tratamientos aplicados como en tratamientos mixtos con medicina occidental, entre
otros.
La investigacin a travs de ciencias relacionadas con la medicina tradicional
como la Biologa, la Fitoqumica, la Medicina, la Etnofarmacia, la tica, la Estadstica
y los aportes que de ellas se puedan desprender.


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Cuadro 2


























6. Aportes y dificultades de la experiencia de ensear a jvenes curanderos
y del ejercicio de esta medicina

1. En la enseanza
Aportes
a. Enlazar a interesados en esta medicina para transmitirles conocimientos de esta
prctica de acuerdo al sistema mgico-religioso que ejecuta.
b. Metodologa de aceptacin de aprendices desarrollada y llevada a cabo por el
maestro.
c. Sistema cuyo punto principal de referencia es la naturaleza y el contacto con ella.
d. Mtodo de enseanza basado en la experiencia y personalizado de acuerdo al
desarrollo de cada alumno.
e. Sistema enfocado en el cuerpo y la naturaleza fsica; a partir de all enlaza con la
mente, el subconsciente, el espritu y el cosmos.
f. Como maestro ha sembrado la semilla de servicio a travs de la curacin con
sanpedro con el fin de que los alumnos contribuyan con otros seres humanos y la
comunidad.
g. Existe la disposicin de los aprendices de dedicarse a curar en este sistema.
Consideran se debe hacer con veracidad y sinceridad.
Sistema de medicina tradicional con
sanpedro
Conceptos
cosmovisin
Procedimientos
teraputicos
Lingstica propia Tcnicas de
diagnstico
Maestro
Enseanza Aprendiz
Proceso de
seleccin
Prcticas
Sanpedro Sesin Naturaleza
Tcnica
Experiencias
vivenciales
Sistema de
informacin
Polticas de Salud
Investigacin con
ciencias
relacionadas
Aproximaciones a un modelo de enseanza para curacin con sanpedro
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h. El alumno ve la posibilidad de especializarse en una parte como menciona en el
caso del mtodo de curacin con chupas.
i. El alumno encuentra que tiene beneficios en el aprendizaje de este sistema como:
salud y estabilidad emocional, apertura de canales de conciencia que le ayudan a ser
mejor cada da, adems de notar el misterio que encierra un proceso de curacin
como este.
j. Tcnica de curacin basada en la herencia cultural peruana y en especies
endmicas de nuestro pas, por lo tanto con aportes nicos en este campo.

Dificultades
a. Realizacin de viajes de aprendizaje y recarga energtica a sitios alejados pasando
sacrificios.
b. Los aprendices se dedican a otros oficios para sobrevivir por lo que su tiempo de
dedicacin es parcial tanto para aprender como para curar.

2. En el ejercicio
Aportes
a. Sistema de salud con enfoque integral y prctica estructurada.
b. Importantes conocimientos relacionados a las propiedades y uso de numerosas
plantas.
c. Acceso al diagnstico y tratamiento por medio de visiones, sueos, contacto con el
espritu, siendo la invocacin al alma de la planta una parte principal de este
sistema.
d. Sistema con menor riesgo-causalidad al tratarse de tratamiento con productos
naturales.
e. Existen en la zona diferentes tcnicas de curacin en medicina tradicional.

Dificultades
a. Escaso enlace con el sistema nacional de medicina.
b. Inexistentes lazos entre curanderos de una misma regin.
c. No existen lazos con sistema nacional de proteccin de especies para un trabajo de
reproduccin de especies medicinales usadas en los tratamientos

7. Conclusiones y recomendaciones para fortalecer este sistema mdico as
como la prctica del curandero que facilite su integracin al sistema nacional
de salud y que lleve a contar con una escuela de curanderos en este sistema de
praxis.
a. De lo estudiado se observa que la praxis desarrollada por este curandero tiene
todos los elementos de cualquier sistema mdico: a) conceptos de salud enfermedad;
b) practicantes formados en el sistema y c) tcnicas de diagnstico y teraputicas.
b. Es necesario tener en cuenta que este sistema mdico ve la vida como un campo
de energa con distintos niveles de vibracin manejados con el sonido, la planta, y
distintos elementos. Basados en esto es que se cura.
c. Se recomienda la urgencia de iniciar un programa de conservacin y proteccin de
plantas medicinales para uso de esta medicina ejecutado a travs de los mismos
curanderos.

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d. Necesidad de entender el concepto de salud-enfermedad a travs de la
terminologa cultural que se emplea, donde lo bueno y lo malo existen en forma
natural y se equilibran, y los aportes que esto puede significar para otros sistemas
mdicos.
e. Fortalecer mediante un programa preciso la relacin con profesionales de la salud
oficial compartiendo sesiones con alumnos y mdicos docentes de la facultad de
medicina.
f. Propiciar un trabajo interdisciplinario entre ambas medicinas favoreciendo la
prctica de medicina tradicional en hospitales o centros de salud y desarrollando
programas conjuntos.
g. Propiciar el registro e historia de su tratamiento de casos curados con medicina
tradicional con sanpedro.
h. Propiciar estudios de investigacin relacionados al sanpedro y las plantas
medicinales que permitan profundizar en sus propiedades.
i. Propiciar espacios de encuentro entre curanderos y mdicos para trabajo en
conjunto buscando puntos de colaboracin.
j. Realizar programas de autocuidado de la salud coordinados por curanderos
mediante el uso de plantas (desparasitacin, purga, dietas, etc.) as como
preventivos.
k. Necesidad de incorporar en la formacin de los futuros mdicos conocimientos
sobre los sistemas tradicionales de salud existentes en el pas.
l. Necesidad de proteger este sistema mdico tradicional de tradicin oral para
beneficio de las nuevas generaciones mediante un programa que incorpore sus
aportes y le brinde reconocimiento oficial.

Bibliografa
Aproximacin al conocimiento de sistemas tradicionales de salud. Compiladores:
Germn Zuloaga, Camilo Correal, Instituto de Etnobiologa y otros, 2002, Bogot,
Colombia.
Apuntes de medicina tradicional, Tomo II. Cabieses, Fernando. Editorial Diselpesa,
1993.
Cerros, plantas y lagunas poderosas. La medicina al norte del Per. Lupe Camino,
Cipca, 1992.
Curanderismo psicodlico en el norte del Per. Investigacin de la doctora Marlene
Dobkin de Ros en Salas.
Despierta, remedio, cuenta Adivinos y mdicos del Ande. Tomo I. Polia Meconi
Mario, Pontificia Universidad Catlica del Per, Fondo Editorial, 1996.
El curandero, sacerdote tradicional de los encantos. Polia Meconi, Mario.
El uso del sanpedro (Echinopsis Pachanoi) en Medicina tradicional peruana. Reyna
Pineda, Vctor y Flores Garcs, Jos. Quepo, n. 15, 2001, Per.
Estas plantas recrean el tiempo mtico, entrevista en el libro por publicar Los
caballeros de las flores blancas, Herman Anthony, 2007, Lima.
Las puertas de la percepcin. Huxley, Aldous, Ed. Sudamericana, Buenos Aires,
1957.
Lo sagrado y lo profano. Eliade, Mircea. Ed. Labor/Punto Omega, Barcelona, 5ta
edicin 1983.

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Los curanderos, los mdicos y la enfermedad. Carlos Alberto Segun.
Mesa Redonda: Medicina tradicional peruana y plantas medicinales. Caso de
diagnstico y tratamiento con sanpedro y plantas de una paciente, presentado por
Isabel Chinguel Machado y Vctor Reyna Pinedo, Lima, 2003.
Plantas de los dioses. Orgenes del uso de los alucingenos. Evans Shultes, R/
Hofmann A. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1982.
Plantas de los cuatro vientos. Flora mgica y medicinal del Per. Bussmann, Rainer /
Sharon, Douglas, Ed. Graficart SRL, Trujillo, Per, 2007.





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La sombra
en las tradiciones de salud andinas
Psic. David Alvarado Vadillo.














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Salud y enfermedad en los piro-yine
P. Ricardo lvarez, O.P.
3
.

Los Piro-yine habitan en los ros Ucayali, Urubamba, Madre de Dios y Purs. Fue
uno de los grupos ms numerosos de la amazona. Por su dominio sobre la selva y
por su control sobre los inmigrantes muchos se han mestizado, pero conservando su
cultura, de modo que el descenso de su demografa como pueblo no es tal porque no
podemos pensar que lo que llaman mestizaje haya sido un abandono de su cultura
sino que el mestizaje es considerado por ellos mismos como una tctica cultural para
la propia defensa. Son, por lo tanto, un grupo avanzado en la civilizacin. Muchos
han estudiado en universidades y en institutos superiores, pero son muy celosos de
poseer una cultura indgena desarrollada propia, no copiada de la civilizacin
occidental.
El piro-yine ama la salud y se siente inmortal, pues tiene la promesa de su hroe
fundador TLSA que no morir y, si muere, no es por causa suya sino por causa de
sus enemigos, que le acechan permanentemente. Cuenta la tradicin que los piro-
yine vivieron unidos a sus hroes, gozando de una vida inmortal, pero un da alguno
de ellos cometi una falta grave, por lo que todo el pueblo fue condenado a la muerte.
Sin embargo la misma tradicin termina diciendo que algn da los piro-yine se
arrepentirn y volvern a adquirir su inmortalidad. Por eso deben de estar atentos y
no descuidar su propia vida. Especialmente deben cuidar su salud.

3
Ampliacin de la conferencia dictada en el III Rimanakuy.

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El piro-yine tiene la preocupacin permanente de cuidar su salud. Para ello tiene un
programa cultural, que cumple a rajatabla. Las reglas principales para mantener su
salud son:
1. Aprender las normas culturales que le ensean sus padres y abuelos y estar
atento a las normas que observa sus familia y el pueblo con el que vive.
2. Conocer las hierbas, objetos, lugares y personas que le causan dao y tambin lo
que puede liberarle del mal.
3. Tener un curandero familiar, de absoluta confianza, que le cure sus enfermedades
y que conjure el embrujo del maligno.
4. Aceptar al enfermero o mdico del hospital y seguir sus recetas.
5. Liberarse de la brujera.
6. Resignarse a la muerte como una condicin humana del destino.

Estas seis normas son esenciales para conservar la salud y vivir una vida feliz. Sin
embargo, a pesar de esto, el piro-yine se enferma frecuentemente y muere. La
proporcin de enfermedades y de muertes es muy alta. Hablar de la salud y de la
enfermedad en los piro-yine va siempre en orden a la muerte, como finalidad del ser
humano.
El piro-yine es cobarde ante la enfermedad siempre trata de buscar su origen para
aplicarle el remedio. Si no lo encuentra ni hay quien contrarreste su accin, se
muestra fatalista y se entrega a la muerte. Ante esta imposibilidad l mismo o sus
parientes, rendidos, procuran hacerle ms llevadera la enfermedad y el mismo salto a
la muerte, mediante vegetales o acudiendo a los curanderos. Celebran ceremonias
rituales sobre el enfermo o ritos sobre lugares por los cuales ha transitado u objetos
que ha tocado o utilizado o personas con las cuales ha tratado para purificarlos con
el fin de aplacar la enfermedad o de establecer amistad con la muerte.

Algunos medicamentos piro-yine tradicionales
Son numerosos los remedios llamados tradicionales que aplican los indgenas piro-
yine. Hay un dicho que sintetiza esta abundancia: En donde Dios puso la
enfermedad, puso tambin su remedio. Por eso el indgena tiene a su disposicin, en
todo momento y en todo lugar, los remedios para todas las enfermedades. Citamos
algunos.

AYAHUASCA (Narctico).
TOE (Floripondio).
TABACO (Narctico).
MALVA: Cura riones, bronquitis, carachas.
PIN COLORADO: Cura vmitos, mal de estmago.
UA DE GATO: Cura inflamaciones.
SANGRE DE GRADO: Cicatrizante.
ACEITE DE COPAIBA: Cicatrizante.
MANCHINGA: Dolor de huesos, narctico.
SUELDA CON SUELDA: Golpes, hematomas.
ALGODN (tallo): Vmitos.
BOMITILLO: Parsitos, purgante.

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CHUCHUHUASI: Resfros, sarampin, varicela.
PATITN COLORADO (tubrculo): Mordedura de vbora.
JUGO DE PLTANO: Limpia estmago.
RESINA DE PAPAYA. Saca verrugas.
FLORES DE ZAPALLO: Esteriliza a las mujeres.
COCOLILLA (rbol grande, fruto): Produce infertilidad en las mujeres.
HIERBA SANTA (crece en rocas): Devuelve la fertilidad a las mujeres.
HGADO DE PEZ SALTN: Abortivo.
CACAO. Abortivo.
TUMBO: Riones, prstata.
BOBINSANA: Dolores internos, cicatrices internas.
PIRI PIRO: Cura todo.
AJO SACHA: Tos, gripe.

Aunque muchos pueden conocer remedios tradicionales, son muy pocos los que
pueden acertar en su aplicacin porque sta requiere un conocimiento del objeto y de
la enfermedad, pero tambin un conocimiento de la preparacin y de la aplicacin, de
lo que no est ausente la paciencia, la delicadeza y conocimiento del rito.

Coordinacin entre medicina cientfica y tradicional
Hay curaciones que hace la tribu que son normales y con xito pues son
enfermedades comunes como gripe, dolor de articulaciones, diarreas, etc. que no son
muy agresivas y son de fcil curacin. La tribu conoce y posee medicinas adecuadas
para curar estas enfermedades. En ese aspecto el enfermero de la tribu puede
fcilmente coordinar con el mdico del hospital y trabajar en conjunto. Pero hay
otros casos que superan el conocimiento del enfermero de la tribu y del mdico en los
cuales no pueden coordinar. El mdico cientfico y el curandero de la tribu no
pueden coordinar en todo porque hay un elemento denominado dao que es
imprevisible para los dos especialistas. El conocimiento del dao es solo exclusivo
de enfermo o de sus familiares, pero es oculto al enfermero tradicional y al mdico
cientfico.
Asist a muchas curaciones del dao, algunas de ellas en ceremonias muy
clamorosas y otras en ceremonias simples. Hay enfermedades difciles para la tribu
en donde el enfermo se debate entre la vida y la muerte que exigen secretos a las
familias, al curandero y al enfermo. El secreto es tambin uno de los elementos del
xito de curandero.
Pongamos algn ejemplo: Una mujer de una familia muy importante, que a juicio y
diagnstico del curandero estaba muy grave, requera de una curacin en la que
tendran que participar un especialista y toda la familia extensa, hombres, mujeres y
nios. El curandero de la comunidad reuni a ms de 60 personas en una casa.
Tomaron ayahuasca, cantaron, hablaron, comentaron, todo en idioma de la tribu
dirigido por el especialista que llevara a cabo la curacin. ste hizo un fuego, puso
en el centro una gran olla de barro llena de variados brebajes, salt sobre el fuego,
cant, bail, habl alternadamente con la asamblea. Despus de ms de una hora de
ceremonia, al amanecer, el especialista pate la olla, derram su contenido y declar
solemnemente que el mal estaba sofocado, que el que haba causado el dao estaba

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vencido y que la mujer se iba a mejorar. Declar pblicamente que la mujer haba
sido cutipada (influida, daada) por un sujeto que se encontraba en el ro Tambo y
desconocido por ella. El mdico cientfico no podra curar a esta mujer. El
especialista buscado por la comunidad para esta curacin tena unos poderes que no
posea el mdico cientfico.
Pero hay otros casos. En este complejo cultural de vida, salud, enfermedad y muerte
no solamente son integrantes responsables el curandero tradicional y el mdico
cientfico sino tambin el misionero. Ilustramos esto con dos ejemplos:
Una tarde llegu a la parroquia de Maldonadillo, en la desembocadura del Urubamba
en el Ucayali. El ro all es muy amplio y en la noche, a lo lejos, pude ver una luz en
medio de la playa. Me intrig bastante pues, por poco que hubiera crecido, el ro
hubiera llevado el tambo y cuantas personas estaran alojadas en l. Al amanecer del
da siguiente averig qu haba en aquel tambo. Me dijeron con toda normalidad
que los ashaningas haban dejado en el tambo a un hombre enfermo con la intencin
de que el ro, cuando creciera, se lo llevara. Los ashaningas no entierran a los
muertos sino que los echan al ro para que las aguas los lleven a un depsito, al final
de los ros, de aguas turbulentas, en donde se reintegrarn al universo para
comenzar una vida nueva. Yo llam a los responsables de esta accin y les dije que
los enfermos tienen derecho a la vida, que hay que curarlos y cuando mueren hay
que sepultarlos en el cementerio. Han atendido mis propuestas, sin reclamo, y a la
tarde tena yo a la puerta de mi casa al enfermo. Era un anciano, con una gran
herida en el pecho, que no poda hablar, con fiebre alta y totalmente deshidratado. Le
hice pasar a mi casa, lo lav, lo cur, lo aliment durante dos semanas, pero cuando
se sinti bien se regres a su casa, visit a sus familiares, habl con ellos y entre
todos acordaron su destino final. Para su tribu, l ya haba muerto y como muerto lo
recibieron y lo trataron. El peligro y el dao haban vuelto a la familia y esto era
una amenaza para la tribu. Al da siguiente por la maana temprano recib a un
joven que me trajo el siguiente mensaje: A mi to lo enterramos en el cementerio de
Maldonadillo, pero le dejamos los pies fuera, sin cubrir con tierra, para que tu vayas
y lo bautices. Una enfermedad de esta naturaleza no hubiera podido curarla el
mdico cientfico, porque en ella entraban otros factores sobre los cuales l no
tendra poderes: El dao.
Otro caso: Una joven madre piro-yine lloraba amargamente a la puerta del hospital
de la Misin. Haba hablado con el mdico despus de presentarle a su hijo enfermo,
que ni coma ni tomaba lquido haca varios das y no crea que en Sepahua pudieran
curarlo, para lo cual solicitaba del mdico un pase para trasladarlo a Pucallpa. El
mdico conoca a la mujer y al hijo y le recomend que permaneciera en Sepahua
porque la enfermedad del hijo no era grave y ella no tena economa suficiente para
curar al hijo en Pucallpa. La mujer no quiso recibir medicinas del mdico y
deambulaba por el poblado llorando y lamentndose porque otras seoras viajaban a
Pucallpa y a ella no se lo permitan. Sin embargo la mujer insista en viajar a
Pucallpa y mientras tanto el nio se empeoraba. Era voz comn el que a su hijo no le
daba alimento ni agua para forzar la caridad de las personas a fin de que le
subvencionaran el pasaje.
Por fin hubo de intervenir el misionero; como misionero, pero no a nivel de enfermero
ni de mdico. Aunque no entenda de enfermedades de nios ni de madres, sin

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embargo conoca la gente de su pueblo con la cual haba convivido ms de 40 aos.
Conoca las estratagemas que practicaban algunas mujeres para simular un ascenso
de clase social. Era prctica comn que algunas mujeres crean que podan
sobresalir sobre otras si viajaban a Lima o a Pucallpa. Salan de Sepahua pobres,
pero regresaban bien vestidas, pintadas de coloretes, con bolsos de viaje colgados al
hombro, con gafas ahumadas y pelo rizado. Sin duda que el nio que sala para
curarse en Pucallpa volvera sano y gordo y su madre muy satisfecha porque all le
dara comida y bebida. Al llegar la viajera a Sepahua sera bien recibida, envidiada
por muchas mujeres y sera el comentario popular por algunas semanas.
El misionero se acerc a la joven madre y le dijo: No puedes ir a Pucallpa porque no
hay medios para ir; tu hijo est enfermo y t te sientes muy afligida. Yo te propongo
lo siguiente: hacer una Misa de sanacin dentro de dos das en la iglesia. T, tu
esposo e hijo sern el centro de la ceremonia, se leern unas lecturas bblicas
alusivas a la situacin de tu hijo y de la familia, habr una predicacin central,
invitars a toda la comunidad a participar en la ceremonia y finalmente se terminar
con una fiesta y cena en tu casa. Seguramente tu hijo se curar y t estars feliz. La
mujer acept la propuesta.
En la fecha sealada, a las ocho de la noche, tuvo lugar en la iglesia el encuentro
familiar y comunitario. Presidan al pie del altar los padres y el nio. Se anexionaron
los padrinos del bautismo. La iglesia estaba a tope; toda la comunidad estuvo
presente. La intencin de la misa era la curacin del nio. Se leyeron lecturas
bblicas alusivas a la ceremonia. Hubo predicacin sobre la salud y enfermedad y
oraciones comunitarias tambin alusivas al caso. Sin duda que ha sido una de las
ceremonias ms solemnes y emotivas de la comunidad. Se prolong por ms de una
hora.
Al salir de la Iglesia, todos saludaron a la familia, desendole felicidad y la curacin
del hijo; ste ha sido tambin saludado por todos con cario y agasajado con muchos
regalos. Finalmente, todos fueron invitados a cenar a la casa familiar. El men era
abundante en pescado, carne, pltano y yuca, masato, al estilo de la zona. Estuvo
amenizado con un baile hasta altas horas de la madrugada.
El nio era cargado en brazos por muchas mujeres, que le daban de comer y de
beber; jugaba y se diverta. Se haba curado. Su madre estaba sumamente contenta
porque haba conseguido lo que deseaba: ser apreciada por la comunidad y ser
considerada como una mujer satisfecha.

Necesidad del brujo
Mi primera experiencia en la misin de Sepahua ha sido sta: la importancia en la
tribu del brujo y del curandero. Era el mes de diciembre del ao 1952, el tercer mes
de mi llegada a la selva. Tena yo 26 aos y acababa de llegar al lugar, sin
experiencia alguna. Estbamos en la Misin solos el hermano Agustn y yo. No haba
otras personas sino una anciana con siete nietos que asistan a la escuela. Los
hombres y las familias vivan aparte, dependientes de su respectivo patrn. Al
hermano Agustn se le infect un brazo que se le hinch y no le permita trabajar ni
dormir. No exista mdico ni enfermero en Sepahua ni tenamos medicinas de
emergencia. Yo me apuraba demasiado porque no tenamos a dnde acudir. La mujer
y los nios que nos acompaaban hablaban de brujos, de curanderos, relataban

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ejemplos de curaciones asombrosas, buscaban hierbas, hacan embrujos Un da
lleg un indgena witoto que hua de su patrn y pernoct en el poblado. Se enter de
nuestro problema y fue presentado por nuestros acompaantes como brujo y
curandero sabio y eficaz.
El hermano Agustn se emocion y se ofreci a que l lo curase. A m me sonaba mal
eso de brujo, pues yo tena presente el Catecismo en el que se nos dice que no hay
que creer en la brujera, y especialmente yo que llegaba a Sepahua a ensear el
catecismo. Dialogamos bastante el hermano y yo al respecto. Pero viendo su estado
fsico y moral asentimos a aceptar la accin del brujo. Era una noche oscura de la
poca de lluvias y llova, tronaba y relampagueaba, escenario adecuado que deseaba
el brujo para hacer su intervencin. Sentados a la luz de un lamparn de kerosene el
hermano y yo recibimos al brujo que tom asiento al lado del enfermo. Dijo que era
catlico, se santigu y puso las dos manos juntas a nivel de la boca y simul hablar
unas palabras de conjuro. Haba tomado ayahuasca, tena los ojos brillantes y la
boca llena de tabaco. Despus de auscultar el brazo del hermano repetidas veces, de
rezar sobre l un Padre Nuestro y de santiguarse varias veces, comenz a frotar el
brazo y a soplar sobre l el humo de su pipa que no solo tena tabaco sino tambin
hojas sanadoras. Repiti esta ceremonia varias veces hasta encontrar la parte ms
dbil de la hinchazn. Despus procedi a succionar con la boca el brazo hinchado, a
sacar bocaradas de pus y de sangre, hasta que baj la hinchazn considerablemente
y el hermano comenzaba a sentirse descongestionado y tranquilo. Despus de esta
operacin el brujo rez, le sopl varias bocaradas de humo de su pipa y dijo: Amen.
Yo limpi la herida del hermano con yodo y qued curado para siempre. Para m
quedaba claro en esta accin la distincin entre brujo y curandero. Nosotros
pensamos que no habamos tratado con un brujo sino con un curandero
experimentado y quedamos tranquilos.

Muerte o secuestro
El hombre, aunque muere, no est hecho para la muerte: tiene un destino ms all
de la tierra y de la sepultura al que debera llegar sin pasar por la muerte. Por eso
tiene que evitarla como algo malo e innecesario. La muerte es una fuerza vital pero
externa, semejante al poder de un personaje que entra en los individuos y se apodera
de ellos. As tambin la enfermedad y el mal son causados por agentes malignos
venidos de afuera. Si se pudiera vivir en la tierra esquivando o venciendo a la muerte
sera el triunfo ms grande del piro-yine. Sin embargo casi todos mueren; solo
algunos son trasladados de la tierra a la regin de los elegidos sin pasar por las
puertas de la muerte. El hombre deja este mundo por la muerte y por el secuestro o
desaparicin. Por eso la muerte tiene un sentido fsico, pero tambin un sentido
simblico.
Cuenta la tradicin que un da baj una plataforma inmensa del cielo y recogi a un
sin nmero de piro-yine que no estaban contaminados y los llev al Cielo, en donde
gozan hoy de una eternidad feliz; cuando baj de nuevo la plataforma se introdujeron
en ella unas mujeres que sufran la regla menstrual; las sogas de la plataforma se
rompieron y todos cayeron en una laguna en donde hasta ahora sufren su
desesperacin convertidos en caimanes. Pero tambin hay animales legendarios que
secuestran a los hombres como el chullachaqui, el shapshico, la yacuruna etc. El

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piro-yine hace una asimilacin de la muerte con el secuestro y la desaparicin.
Secuestrados y desaparecidos tendrn una vida feliz en ultratumba, juntamente con
los muertos. Conozco muchas desapariciones porque las he vivido personalmente; en
algunas de stas se ha producido un secuestro, de muy graves consecuencias
familiares, sociales, de salud y de muerte. Permtanme que relate una:
Una familia cocama, llegada a Sepahua para extraer madera, llegaba a su
campamento con sus hijos y peones una tarde despus del trabajo. Un joven
matsiguenga, pen, vio en un rbol un mono. Invit al hijo pequeo del patrn, de
cuatro aos de edad, para que lo acompaara a fin de que cargara al mono para
entregrselo a su madre para preparar la cena. Llegaron al rbol pero el mono salt a
otro rbol y el cazador lo sigui, ordenando al nio que se quedara al pie del rbol
esperndole. El mono sigui huyendo de rbol en rbol hasta que el cazador se dio
cuenta de que se estaba alejando del campamento y que pudiera ser el Chullachaqui
que pretendera secuestrarlo. El Chullachaqui es un animal legendario que simula
diversas estratagemas para extraviar al cazador y, cuando ste est perdido,
secuestrarlo. El cazador, temeroso, regres por otro camino al campamento sin el
nio. Al llegar, cuenta que vio al Chullachaqui y que huy de regreso al campamento
para no ser sorprendido e informar lo acaecido. Al ver que no le acompaaba el nio
los padres de ste pensaron, sin ms reflexin, que el Chullachaqui lo habra
secuestrado. Recogieron sus pertenencias, quemaron el campamento y se dirigieron,
en la noche y en plena lluvia, a la Misin. Llorando a gritos, llegaron al puerto de
Sepahua y se dirigieron a su casa. Todo el poblado se enter. Las autoridades dieron
la voz de alarma y pidieron solidaridad con los padres del nio. Pero dieron orden de
que ninguna comisin saliera en auxilio del nio porque haba sido secuestrado por
el Chullachaqui y que todos podan correr la misma desgracia.
El misionero, por su experiencia, no crea en los acontecimientos que se narraban y
organiz por su cuenta una comisin, con cuatro piro-yine proporcionndoles canoa,
combustible, sueldos y vveres para que fueran al lugar de los hechos y buscaran al
nio y lo trajeran a casa. Lgicamente, el misionero no estaba seguro de lo que iba a
pasar porque en esas circunstancias en que estn en juego las creencias y los
temores culturales, cualquier cosa podra suceder. A los tres das regres la comisin
trayendo al nio, sano. El misionero lo entreg a sus padres.
Consecuencias:
1. Los padres estaban temerosos por la presencia del nio pues haba visto al
Chullachaqui y podra atraerles un dao irreparable.
2. Los padres del nio y las autoridades maldijeron al misionero por haber recogido
al nio que, por haber sido secuestrado por el Chullachaqui, era un peligro para toda
la poblacin.
3. Para evitarse este peligro el abuelo materno se excedi en tomar vegetales y muri.
4. Un hermano de la madre tom to en demasa para ver a su enemigo y no pudo
despertar de su embriaguez, por lo que muri.
5. No consentan que el nio fuera a la escuela ni acompaara a sus hermanos.
6. Al nio le colocaban todas las noches en la popa de una canoa a la orilla del
Urubamba para que recibiera las visitas del Yacu-runa o boa de ro. Una noche,
dormido, se cay al agua y se ahog.

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7. Nadie quiso buscar al nio, los misioneros lo buscaron y lo encontraron ahogado
enganchado en un rbol en el ro.
8. Nadie quiso acompaar a los misioneros en el sepelio del nio.
9. La abuela materna sali a Pucallpa para curarse con los brujos de Tushmo, los
ms famosos del Alto Ucayali, pero muri en las curaciones.
10. Cinco tos maternos huyeron al Bajo Ucayali y se convirtieron al credo evanglico
para purificarse y huir de la muerte. Varios aos despus viajaron a Sepahua
convertidos en pastores, pero no han encontrado porvenir.
11. Es de notar en este caso que la responsabilidad de esta accin ha recado en
la abuela materna y su familia, no en la madre ni en el padre del nio.

Se muere cuando no se puede evitar el ingreso en el cuerpo de ese personaje que
hace dao, o cuando no se encuentra el antdoto o la persona que pueda
neutralizar esa actividad. De ah la importancia en la tribu de los brujos y
curanderos. Ellos infunden confianza y dan seguridad a la tribu. Cuando en el clan
faltan los brujos y curanderos fcilmente se apodera de ellos el miedo, el fatalismo y
la muerte. Prcticamente son ellos los que dan vida a la tribu. La desintegracin de
una tribu o su desmoralizacin proviene principalmente por la carencia de estos
personajes.
En cierta ocasin se moran los jvenes del grupo tnico amahuaca, radicados en la
Misin, por la accin de un brujo venido de abajo, que pretenda someterlos a
esclavitud, pero se resistan a ser esclavos. Los amahuacas carecan de brujos y eran
impotentes para contrarrestar la accin del brujo. Los brujos de otros grupos amigos
no podan conjurar el dao del brujo de abajo.
Cuando estaba amenazado de muerte por el brujo el sptimo joven amahuaca, el
misionero no pudo resistirse y decidi enfrentarse a la situacin en la que entraban
el brujo, el embrujado y su familia. No entraba en las categoras del misionero que
una guerra de brujos exterminara al pueblo amahuaca. No era conveniente acudir a
la polica y a las autoridades porque, por el problema del racismo y de la
marginacin, tanto la polica como las autoridades desearan la pronta exterminacin
de los nativos. Pero en esta guerra estaban tambin comprometidos todos los brujos
de la zona pues haba uno contra el cual no podan los otros, por lo cual se crea un
peligro el que el misionero se opusiese a ellos.
El misionero se inform bien de tema y averigu si haba o no en la zona algn brujo
que pudiera contrarrestar la accin del que embrujaba a los amahuacas. Le
sealaron uno, que viva en la desembocadura del Urubamba, oriundo del Brasil, lo
cual le infunda respeto y poder.
El misionero fue a verlo personalmente y le convenci de que surcara con l a
Sepahua, lo cual hizo. Un da de lancha rpida de bajada y dos das de surcada. El
misionero se comprometi a pagarle, alimentarle, darle hospedaje y regresarle a su
casa. Lo primero que hicieron al llegar al Sepahua fue ir a ver al joven amahuaca
sentenciado. El misionero estuvo presente en el interrogatorio que le hizo el brujo:
Quin te hizo dao?, le pregunt. El joven contest: Pancho Noa. El brujo le
respondi sin titubear: Yo no tengo poderes contra l; el jueves a las tres de la tarde
morirs. Era da martes.

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El da jueves a las tres de la tarde estuvo el misionero en la casa del enfermo. Su
madre le preguntaba insistentemente qu hora era. Cuando lleg la hora, el
misionero se adelant a decirle que eran las tres. Entonces la madre entreg al hijo
un tazn de chapo (jugo de pltano maduro), lo bebi y en ese instante muri.
Contaron sus familiares que el tazn contena un veneno, mediante el cual se
interrumpa la accin mortal del brujo y que entrara en su cuerpo la brujera. As se
evitaba que la brujera se extendiera por toda la tribu. Visto lo sucedido el misionero
propuso a la tribu amahuaca que emigrara hacia los ros Mapuya o Purs a ver si
encontraban brujos de la tribu que iniciaran a alguno de ellos. Fue una decisin
difcil pero haba que evitar la eliminacin de los amahuacas. Despus de haber
vivido 30 aos en la Misin vivieron 20 aos en tierra extraa, y despus de este
tiempo regresaron a la Misin muy repuestos demogrficamente, cargados de hijos,
con la estructura social, poltica y econmica completas, con curanderos y brujos
propios, para iniciar una vida nueva.

Posturas ante la enfermedad y la muerte
El piro-yine tiene dos posturas ante la enfermedad y la muerte: el miedo y la
angustia. Si le entra el miedo, est condenado a morir. El miedo le hace impotente
frente a la muerte y el enfermo evita luchar por su salud. Y si el miedo se contagia a
sus familiares le llevar irremediablemente a la muerte. Hay personas tan pesimistas
que, al sentirse enfermas se acobardan y no luchan por su existencia, entregndose
al pacientemente a la muerte.
Pero la enfermedad provoca otra situacin: la angustia. La angustia es un temor que
admite amplias posibilidades de lucha, de sufrimiento, como si fuera una dialctica
que el enfermo sostiene con la salud, la enfermedad, la muerte y las causas que
intervienen, llegando a un desenlace aceptable. Sucede esto en casos singulares en
que la decisin personal y las creencias culturales intervienen en la solucin del
conflicto.
Veamos un ejemplo: A un hombre le muerde una vbora venenosa. En su curacin
puede recibir remedios eficaces pero su dieta consiste en evitar ver a una mujer
embarazada. Si en un momento dado se le presenta de improviso una mujer
embarazada, aunque el enfermo est casi curado, se morir o tendr que luchar de
nuevo para sanar la enfermedad y contrarrestar el dao. Conozco casos en que el
mordido de vbora muri despus de ver a una mujer embarazada. Pero por otro
medio, si el enfermo se enfrenta al dao, tiene que padecer una angustia que puede
ser de por vida, con toma de remedios vegetales, curaciones por los brujos y dietas
constantes para evitar la muerte. Pero siempre debe guardarse de caer en el miedo,
aunque tendr que padecer la angustia permanente.

El mdico cientfico en una tribu de indgenas
El mdico cientfico que ha estudiado en las universidades est convencido de que
puede entrar en un poblado de la selva y ser el dueo de la enfermedad y de la salud,
porque tiene la idea de que el nativo es ignorante. No cabe duda de que posee la
ciencia y el conocimiento de las enfermedades. Pero en la estructura del pueblo piro-
yine hay un elemento que sobrepasa los poderes de los mdicos. Est la BRUJERA y
el dao La brujera (dao) domina los pueblos, es invisible y traicionera. Es

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manejada por los brujos. Y aunque hay muchos dedicados a esta especialidad no
todos tienen el mismo conocimiento ni los mismos poderes. Cuando hay un enfermo
aparecen los brujos buenos y tambin los malos. Se produce una dialctica entre
ellos y el que tiene ms poderes cura y el que tiene menos poderes deja morir. No
hace falta que los brujos estn presentes, aunque pueden actuar a la distancia sin
ser vistos ni conocidos. El brujo existe, tiene muchas manifestaciones: Aparece como
persona, como viento, como ruido, como cerro o barranco, como ave o animal, etc.
El nativo va al mdico esperando, primariamente de l, un diagnstico antes que una
curacin. Quiere saber quin la ha provocado su enfermedad, pero el mdico, sin
informar al enfermo lo que ste desea saber, le receta y le ofrece remedios. Le cuesta
mucho al mdico aceptar que no est frente a un ignorante y ni a una persona que
tiene un concepto de enfermedad diferente al suyo. He conocido a mdicos que han
fracasado.
Ejemplo: Un da va corriendo una indgena a la casa del mdico, llorando, y le dice
que un gato mordi a su hija. Era un gato flaco, de ojos vidriosos, que pareca
enfermo. La seora pensaba que el gato pudiera transmitir a su hija una
enfermedad. Lo que quera la seora era que el mdico le diera una pastilla a ella y
otra para su hija. Pero el mdico le dio un discurso cientfico. Le dijo que mate al
gato, que enve la cabeza a Pucallpa y despus del diagnstico de Pucallpa l le dar
un remedio. Casos como ste fueron motivo para el fracaso de varios mdicos en el
Urubamba.
A este propsito la sentencia dada por un piro-yine a un mdico puede situar a ste
dentro de una realidad que no conoce: Un piro-yine, del grupo de los fundadores de
la Misin del Sepahua, llev al hospital a su mujer, presionado por el misionero
porque, a su parecer, haba dejado a su esposa postrada por una artritis benigna,
que no le permita caminar. El mdico trat de aconsejar y de reprender al esposo,
pero ste le contest: Ud. puede recetar remedios, inyecciones, etc., pero Ud. no
puede curar el dao. Mi mujer tiene dao. La mujer vivi ms de 40 aos en
cuclillas, hasta su muerte, sin poder levantarse ni andar, porque segn su esposo le
haban hecho dao o embrujado; pero segn el mdico, porque su esposo no haba
permitido que el mdico la curara. Pero el indgena estaba muy satisfecho porque
todo el tiempo estuvo luchando con angustia contra los poderes del brujo y ste no
fue capaz de matar a su mujer, aunque toda la vida haya padecido la enfermedad.
Por otro lado, el mdico, sin saberlo, se encuentra en muchas encrucijadas, sin
poder salir de ellas. El mdico aparece, sin quererlo l, como mediador social o
tambin como una especie de creador de clases sociales. En Sepahua coincidieron
por ms de diez aos tres mdicos: uno en la Misin catlica, otro en el centro de
salud de Pucallpa y otro de la compaa petrolera. En vez de trabajar
coordinadamente para bien de la salud del poblado, como ellos decan que as lo
hacan, fueron manejados, clasificados y encasillados por la poblacin, sin darse
cuenta: El mdico de la compaa petrolera era el mdico de la clases considerada
superior; el mdico de la Misin era el destinado a los indgenas; y el mdico de
centro de salud de Pucallpa era el que atenda a los peones mestizos. La poblacin no
los admita con capacidades para atenderla a toda por igual.



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Tres resmenes de ensayos sobre
medicina andina
Mag. Efran Cceres Chalco.
Profesor Principal de la UNSAAC,
Cusco, Per.

Susto o mancharisqa: perturbaciones angustiosas en el sistema mdico
indgena andino
El trabajo demuestra que el miedo, con la denominacin de susto, mancharisqa o
espanto, es una enfermedad de gran relevancia en el sistema mdico indgena andino
del Per. Para este efecto se recogieron testimonios personales en la zona conocida
como provincias altas, al sur del departamento de Cusco: el de un paciente que sufre
la perturbacin y secuelas de esta enfermedad, y los de paqus (mdicos o
especialistas indgenas). Es decir, los materiales utilizados provienen de dos tipos de
fuentes: a) De un paciente escptico de habla espaola que pertenece a un estrato
medio, citadino, con educacin superior (profesional egresado de la universidad) que
no cree en la medicina indgena andina, pero a la cual recurre por decisin de sus
familiares; y, b) De tres especialistas indgenas andinos (curanderos o paqus). El caso
es analizado a partir de las conceptualizaciones que sobre el susto manejan los
especialistas del sistema mdico indgena andino, decodificando los elementos que
intervienen en su diagnstico, etiologa y curacin, ejes fundamentales de la terapia.
Asimismo, se interpretan estos elementos desde los valores y conceptos usados por
los hombres andinos para entender la restauracin de la salud sin cicatrices ni
violencias pero revirtiendo un proceso fatal de un mal sin remedio establecido por un
especialista acadmico cientfico. En los rituales teraputicos del susto, mancharisqa

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o espanto se observa, adems de los procedimientos de catarsis, un proceso de
interrelacin humana de tipo transpersonal en el que se expresan contenidos,
significados, valores, identidades y sentidos, elementos que desbordan lo individual
del paciente para confrontar su vida con el contexto natural el cual a su vez es
portador de sentidos y significados simblicos en el ritual teraputico.

Cosmovisin y salud en el sistema mdico indgena andino
La naturaleza para el andino es fuente de inspiracin y sabidura. Es sobre la base
de esta primera relacin que genera su conocimiento. La naturaleza (cosmos) al
hombre andino se le presenta como un ser con vida en la misma dimensin que un
hermano humano runa (persona), es por esta razn que en las diferentes tradiciones
orales andinas tanto el ser humano como los animales y/o vegetales cobran formas
que se confunden y al mismo tiempo integran una totalidad csmica.
El saber andino no surge del fro mecanismo de la abstraccin de lo concreto
expresado en una teora cientfica; este ms bien es un saber que surge a partir del
sentir, por esta razn que en el mundo andino es frecuente hallar las siguientes
expresiones tanto en quechua como en espaol: Dulce sentimiento nos hemos
contado, Sentimiento me ha entrado, o Tukuy sunquywan (Con todo mi corazn).
Esta es la razn por la que el saber de los runas andinos tiene preferencia por lo
vivido antes que por el aprender sin ver ni sentir.
Por esta razn el trabajo tiene la finalidad de comprender y reflejar la visin de salud
enfermedad de los runas quechuas. Esta visin es a partir de su propia cultura y
lgica quechua-indgena-andina, lo que algunos investigadores denominan como una
visin desde dentro de la misma cultura andina, es decir: entender el
comportamiento y personalidad del runa quechua andino en trminos de sus
profundos patrones culturales, tcnicas, smbolos, y forma de vida.
La propuesta que hemos mantenido desde los inicios en nuestros trabajos de
investigacin es que la cultura andina debe ser considerada como aspecto sui
generis, por su formacin y desarrollo histrico, por lo tanto, para poderla interpretar
y analizar con rigor cientfico, se debe explicar en trminos exclusivos por expresar y
contener elementos y procesos muy particulares y legtimos porque estos son hechos
y procesos que se comportan con leyes y principios propios.

De mi corazn noms he aprendido. Formacin y educacin de los curanderos
en el sur andino
En este trabajo se expone, en base a una serie de testimonios de los especialistas del
sistema mdico indgena andino, la formacin y educacin que estos tienen para la
prctica de la teraputica con los pacientes comunitarios indgenas andinos. Se
presentan las diferentes formas, mecanismos y estrategias de educacin al que el
especialista se somete para ser considerado un altumisayuq, yachaq, paqu, waynillu,
yatiri o hampiq.
Interpreta los mitos y procesos rituales de formacin al cual someten los pueblos
indgenas andinos a sus especialistas para la prctica de la medicina tradicional. Por
esta razn dichos especialistas entienden la salud como un todo en equilibrio
armnico donde participa el hombre, la naturaleza y las deidades andinas,
establecindose una dinmica comunicacional entre estos tres elementos.

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Precisamente cuando se rompe esta armoniosa interrelacin entre los elementos
mencionados, aparecen las enfermedades.
Para restablecer el equilibrio y generar la buena salud requieren los especialistas de
un corpus terico como conocimiento y prctica para la curacin. La base de este tipo
de educacin reflexin-accin, que muestra la cultura sur andina, tiene su base en la
capacidad contemplativa de los pobladores andinos, la experiencia asimilada en el
tiempo circular, cclico o el del eterno retorno, el cual dar las pautas para aprender
la naturaleza y su medio, para perfeccionarlo, hasta lograr resultados deseados y/o
eficientes.
Las culturas originarias de Amrica durante milenios han aprendido a curarse con
diversos elementos naturales y sencillos rituales, los que adecuadamente aplicados
logran ptimos resultados, no solo en el restablecimiento de la salud de los
individuos, sino de la salud de la comunidad.



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Los agentes de la medicina tradicional:
sus mtodos diagnsticos y
teraputicos
Antr. Moraima Montibeller Ardiles.
Ponencia presentada en el curso de Adecuacin a los SERUMISTAS en 2013.

Presentacin
En estas ltimas dcadas las discusiones en torno a la diversidad de las formas de
atencin de la salud ha sido un campo frtil en el que se han desarrollado fenmenos
de complementariedad teraputica con mucho xito. A nivel mundial estamos en un
escenario diferente tratando de valorar y aceptar que existen otras formas de hacer
ciencia con mtodos y tcnicas propias.
La idea de darle un enfoque intercultural al tema de salud resulta sumamente
novedosa en este sector. Ms an presentar las medicinas tradicionales como una
construccin social de las culturas prehispnicas. El hecho de no contar con los
mtodos y tcnicas propias para las investigaciones de los saberes ancestrales hace
que sigamos buscando explicar los procesos curativos tradicionales dentro de los
paradigmas de la medicina occidental, quedando as una gran cantidad de
informacin sin un registro adecuado.
Otro aspecto que nos llena de honda satisfaccin al Sub Comit de Medicina
Tradicional, y a m personalmente, es el hecho de que este taller est dirigido a los
jvenes profesionales de la salud. La sola actitud de conocer la diversidad cultural de
nuestro pas y la enorme riqueza de los saberes ancestrales en el tema de salud nos

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compromete a brindarles todo el apoyo necesario y desearles el xito en su nueva
etapa de vida profesional, la que es eminentemente de servicio.
Las medicinas tradicionales nos ofrecen un conjunto de procedimientos, una manera
de pensar, de mirar y sentir al mundo muy diferente a la visin biomdica, tal como
lo sealaran los expositores durante el da. En el tema de la medicina es muy fcil
afirmar que la medicina propia de cada sociedad es la nica, la mejor o bien la
verdadera. Sin embargo existen otras prcticas curativas que nos pueden parecer
raras, exticas y extraas pero que son igualmente vlidas para la sociedad en que
se nace y se desarrolla. Los datos de la OMS sealan que el 80% de la poblacin
mundial recurre a la medicina tradicional para solucionar sus problemas de salud, lo
que demuestra su total vigencia no solo en el Per.
La gran biodiversidad geogrfica de nuestro pas nos ofrece una fuente casi
inagotable de recursos. En medio de esta riqueza el Per cuenta con un 10 % de la
diversidad biolgica mundial gracias a la gran variedad de climas y a la particular
topografa de nuestro territorio que ha favorecido el desarrollo de diferentes hbitat,
no solo para la vegetacin, sino tambin para el desarrollo histrico y autnomo de
diversas culturas con tecnologas adecuadas a su realidad socio econmica y
geogrfica, por lo tanto, diversas medicinas tradicionales.
A m me toca hablarles sobre los agentes de la medicina tradicional sus mtodos,
diagnsticos y tratamientos teraputicos.

1. Los agentes de la medicina tradicional
El tema de salud y enfermedad en las diferentes areas geogrficas del Per son
interpretadas y examinadas de formas diferentes a los conceptos que se ensea en el
sistema biomdico. El curandero, maestro, hampic, sanador son los mximos
escalones de los curadores. Existen una diversidad de especialistas de la salud como
el curioso, los hueseros, el rezador, las sobadoras, los llamadores, los rastreadores,
las parteras y parteros, las vaporeras, las herbolarias y otros, los que poseen un
poder y un saber especial adquirido de diversas maneras que les permiten realizar
diagnsticos y aplicar la terapia necesaria. Existe asimismo una jerarqua de
especialistas quienes trabajan con la Pachamama; se llaman paqo o pongos. Los que
trabajan con los espritus de las montaas se llaman alto misayoc; en la zona de
selva adquieren los nombres de moerayas, equivalentes al alto misayoc o unayas,
homlogos al pampamisayoc en la zona aimara adquieren los nombres de yatiris y
qolliris.
Es importante sealar que con el vocablo curandero hacemos referencia de manera
general a todos los que, de una u otra manera, prestan servicios a la comunidad con
el fin de restablecer la salud. Sin embargo, existen especialistas segn las
enfermedades sean del cuerpo, del alma o dao y enfermedades naturales o
adquiridas en determinadas circunstancias como el susto, el viento, el arco iris, la
tierra, entre otros. El curandero es en el imaginario social un personaje ambivalente,
respetado y temido, ya que puede ejercer la terapia sanadora y tambin, provocar
dao.
Cada curandero o maestro tiene los mtodos que se pueden considerar como propios
por ser herencia trasmitida de manera vivencial por sus ancestros y familiares. Las
formas de adquirir estos conocimientos tambin son diversas. Unos son curanderos

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por revelaciones divinas en sueos, por aprendizaje como ayudantes de otros
maestros y otros por accidentes como los sobrevivientes de las descargas elctricas
de los rayos (cogido por el rayo). Estas formas de conocimientos tambin les dan
cierto estatus social en la comunidad. En cuanto a los conocimientos del curandero
se espera que sane cualquier enfermedad, incluso que sea capaz de deshacer dao y
quitar o sacar la enfermedad.

2. La enfermedad
Siempre o casi siempre, las enfermedades son entidades independientes y cada
grupo social las reviste de significados. stas responden a una narracin construida
sobre las reflexiones, la etiologa y la naturaleza procesual de las curas. Podramos
pensar que las narraciones de los pacientes vienen a conformar las historias clnicas,
con la diferencia de que sta no tiene un registro escrito sino oral. La narracin tiene
una trama y una secuencia, y la evocacin detallada de los sucesos se presentan de
manera coherente, seguida de una reflexin conceptual que corresponde a cada
enfermedad. El enfermo frecuentemente sostiene que sus dolencias corresponden a
un incumplimiento de funciones que lo hace merecedor de una sancin o hucha y
busca negociar con las entidades que le impusieron la enfermedad como sancin.
La respuesta a la enfermedad es abordada por el sanador o curandero a travs del
estudio y anlisis de las narraciones que hacen los enfermos. Todas las narraciones y
los rituales son procesos intersubjetivos que requieren actores y audiencia, junto con
formas textuales como canciones, oraciones, susurros, msica, sonidos, los que
posiblemente tengan efectos curativos. Podramos sugerir que estas voces son
similares a la funcin que cumplen los mantras, de las medicinas complementarias,
al desbloquear las barreras mentales del paciente y favorecer al proceso curativo.
Para explicar las dolencias existen causas naturales y causas que involucran ideas
de energa-poder de diversas entidades. Solo los episodios curados en breve tiempo
pueden remitirse a causas naturales mientras que los prolongados se explican
mediante alguna manifestacin de poder o dao.
El curandero y los familiares ayudan a esclarecer y dar explicacin al discurso. Estos
datos son necesarios para colocar el origen de la enfermedad en un contexto
geogrfico y tiempo especfico para proceder a sacar o quitar la enfermedad o la
sancin impuesta por algn incumplimiento de funciones, frente a la sociedad y la
naturaleza.
La enfermedad como problema prctico genera una secuencia de acciones orientadas
a su resolucin. En ella agentes, pacientes y familiares toman decisiones y discuten
alternativas disponibles en la memoria, las que vienen de la experiencia de varias
generaciones; de este modo la bsqueda de la salud da sentido al estudio de una
secuencia teraputica y la enfermedad es socializada en el grupo familiar.
Las relaciones sociales abarcan ms all de lo humano y la salud se mantiene al
convivir armnicamente con la naturaleza, con la cual se debe sostener un flujo de
intercambio de energa como parte de un mismo cuerpo o un macro cuerpo. Esto nos
permite sugerir que el territorio para los grupos indgenas es un espacio construido
socialmente. De igual manera, tambin las enfermedades son construcciones sociales
con las que se tienen que negociar.

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Debido a estas particularidades de tcnicas de diagnstico y terapias curativas es
necesario conocer las concepciones de salud y enfermedad en el pensamiento andino
y amaznico. Las comunidades atribuyen diferentes energas a los objetos y
elementos de la naturaleza: cerros, ros, piedras, manantiales, elementos csmicos,
(arcoris, nubes, lluvias) plantas, ros animales y personas. Cada uno de ellos cumple
funciones diferentes y complementarias a la vez; tambin pueden curar y causar
dao.

3. Diagnstico y terapia
El diagnstico de la enfermedad es un proceso en el que el enfermo tiene un rol muy
activo por ser el conocedor y narrador detallado de su enfermedad. Para explicar la
terapia en la Medicina Tradicional es necesario prestar atencin a los sntomas en
relacin a las posibles causas de la enfermedad. Dado que sta refiere disfunciones
orgnicas, anmicas, sociales, ambientales, religiosas, demanda un tratamiento
capaz de actuar en esos campos. Solo la terapia tradicional puede responder
plenamente a las representaciones culturales y particulares de los pobladores. La
biomedicina, por tratar meramente lo orgnico, requiere en muchos casos combinar
ambas terapias.
Una primera forma de curacin es la auto medicacin. La mayora de las personas
conocen cmo preparar varios remedios en los que se utilizan elementos vegetales
como races, tallos, hojas, los que se hierven para extraer los principios activos, y
luego se beben, se agregan a