Neuronska trauma

Slavoj @i`ek

ko je pojava kartezijanskog cogita prelomni trenutak inauguracije moderne filozofije, kako stojimo danas u odnosu na cogito? Ulazimo li doista u post-kartezijansku eru, ili nas tek naša jedinstvena historijska konstelacija osposobljava da razaznamo posljedice cogita? Walter Benjamin je tvrdio kako umjetni~ka djela ~esto funkcioniraju kao snimci na filmu za koji još nije izmišljen razvija~, tako de se mora ~ekati na budućnost kako bismo ih pravilno shvatili. Ne događa li se nešto sli~no s cogitom: danas nam je na raspolaganju razvija~ za njegovo pravilno razumijevanje. U ~emu se, onda, sastoji taj razvija~? [ta naš historijski trenutak ~ini jedinstvenim? Po~nimo s neo~ekivanim slu~ajem: George Soros je nedvojbeno ~astan humanitarac ~ija je Fondacija Otvoreno dru{tvo, između ostalog, višemanje jedina spasila kriti~ko društveno mišljenje u postkomunisti~kim zemljama. A samo deceniju i nešto ranije, isti taj Soros upetljao se u spekulacije s kursnim razlikama i, za sebe zaradivši stotine milijuna, izazvao neiskazivu patnju, posebno u Jugoisto~noj Aziji: stotine hiljada ostalo je bez posla, sa svim posljedicama koje uz to idu. To je današnje “apstraktno” nasilje u svom naj~išćem obliku: na jednom kraju ekstrema, financijske se spekulacije odvijaju u njihovoj vlastitoj sferi, bez transparentne veze s realnošću ljudskih života; na drugom kraju, pseudo-prirodna katastrofa (iznenadan i neo~ekivan gubitak posla) pogađa tisuće kao cunami, bez ikakvog vidljivog razloga. Današnje je nasilje kao hegelijanski spekulativni “vje~ni sud”, koji pozicionira identitet dvaju esktrema. Filozofsku pozadinu ovog procjepa daje Malebranche koji radikalizira Descartesov dualizam: ako naša duša i naše tijelo pripadaju potpuno razli~itim supstancama bez izravnog kontakta, kako onda objašnjavamo njihovu koordinaciju?
129

A

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Jedino rješenje je u trećoj, istinskoj Supstanci (Bog) koja neprekidno koordinira i posreduje između ovo dvoje, održavajući dojam kontinuiteta. Kad pomislim podići ruku i moja se ruka uspješno diže, moja misao ne podiže moju ruku izravno, nego samo “okazionalno” – nakon što uo~i moju misao usmjerenu na podizanje ruke, Bog pokreće drugi, materijalni, kauzalni lanac koji dovodi do toga da se moja ruka uspješno podigne. Može se uo~iti, opet, kako budućnost radikalne virtualizacije kompjuteru daje poziciju potpuno homolognu poziciji Boga u Malbrancheovom okazionalizmu: pošto kompjuter koordinira odnos između mog uma i (onoga što doživljavam kao) kretnji mojih udova (u virtualnoj stvarnosti), lako je zamisliti i kompjuter koji upravlja amokom i po~inje li~iti na Descartesov malin genie, narušavajući koordinaciju između mog uma i mog tjelesnog doživljaja samog sebe – kad je signal mog uma da podigne moju ruku suspendiran ili se ~ak u (virtualnoj) stvarnosti desilo nešto upravo suprotno, podriva se ono najfundamentalnije iskustvo tijela kao “moga”… I zar ne sli~i to Sorosu koji sjedi u svom njujorškom uredu, pritišće tipke na svom kompjuteru, nesvjestan socijalnih posljedica njegovih spekulacija? – Psihološke posljedice ove pojave novog oblika “apstraktnog” nasilja tema su knjige Les nouveaux blesses (Novi ranjenici) Catherine Malabou. Ako je Nesvjesno frojdovski naziv za “nepoznato znanje”∗ frojdovski naziv za “nepoznate nepoznanice” bio bi trauma, nasilna provala ne~ega potpuno neo~ekivanog, ne~ega za šta subjekt uopće nije bio spreman, ne~ega što subjekt ni na koji na~in ne može integrirati. Malabou predlaže ponovno kriti~ko formuliranje 


Catherine Malabou, Les nouveaux blesses, Paris: Bayard 2007.

“Pomoću analize nam je obznanjeno da ima znanja za koje ne znamo, znanja koje je zasnovano na ozna~itelju kao takvom.” (Jacques Lacan, Encore, New York: Norton 1998, str. 96)
*

Žižek se ovdje referira na ‘doprinos’ teoriji znanja Donalda Rumsfelda, ameri~kog ministra obrane u Bushovoj administraciji, kada se Rumsfeld u vrijeme rata u Iraku, malo pozabavio, parafraziramo Žižeka, amaterskim filozofiranjem o odnosu između poznatog i nepoznatog: “Postoji pozanto znanje. To su stvari za koje znamo da ih poznajemo. Ima i poznatih nepoznanica. To bi bile stvari za koje znamo da ih ne znamo. Ali ima također i nepoznatih nepoznanica. To su stvari za koje ne zanmo da ih ne znamo” (There are known knowns. These are things we know that we know. There are known unknowns. That is to say, there are things that we know we don't know. But there are also unknown unknowns. There are things we don't know we don't know). Ono na što je Rumsfeld zaboravio, dodaje Žižek u jednom svom ranijem tekstu (“What Rumsfeld Doesn't Know That He Knows About Abu Ghraib”, 2004), jeste krucijalni, ~etvrti termin: “unknown knowns” – nepoznato znanje, stvari za koje ne znamo da ih znamo (ili se, pak, kao u slu~aju skandala s Abu Ghraibom, pravimo da ih ne znamo) – što je upravo frojdovsko nesvjesno, “znanje koje samo sebe ne poznaje”, lacanovski re~eno. (prim.prev.) 130

Zeni~ke sveske

psihoanalize duž ovih linija; njena polazna to~ka je delikatno odjekivanje između unutarnjeg i izvanjskog Realnog u psihoanalizi: za Freuda i Lacana, izvanjski šokovi, brutalni neo~ekivani upadi, duguju svoj pravi traumatski utjecaj na~inu na koji doti~u već postojeću traumati~nu “psihi~ku realnost”. Duž ovih linija Malabou iznova tuma~i Lacanovo tuma~enje frojdovskog sna “O~e, zar ne vidiš da gorim?” Slu~ajni izvanjski dodir realnog (svijeća padne i zapali platneni pokrov na mrtvom djetetu, a miris dima prene oca na bdijenju) aktivira istinsko Realno,nepodnošljivu fantaziju – utvaru mrtvog djeteta koje okrivljuje oca. Na ovaj na~in, za Freuda (i Lacana) svaka izvanjska trauma je “dokinuta”, internalizirana i duguje svoj utjecaj na~inu na koji ona pobuđuje od prije postojeće Realno “psihi~ke realnosti”. I najnasilnije provale izvanjskog realnog – recimo, šokantan efekt koji eksplozije bombi u ratu imaju na žrtve – duguju svoj traumati~ni efekt rezonanci koju imaju u perverznom mazohizmu, nagonu smrti, nesvjesnom osjećaju krivnje etc. Danas, međutim, sama naša društveno-politi~ka stvarnost nameće višestruke oblike izvanjskih upada, trauma koje su samo to, besmislene brutalne provale koje uništavaju simboli~ku teksturu subjektovog identiteta. Prvo, tu je brutalno izvanjsko fizi~ko nasilje: teroristi~ki napadi kao 11. rujna, ameri~ko “šokiraj i zastraši” bombardiranje Iraka, uli~no nasilje, silovanja etc., ali također i prirodne katastrofe, zemljotresi, cunamiji, etc.; zatim tu je “iracionalna” (besmislena) destrukcija materijalne osnove naše unutarnje stvarnosti (tumori na mozgu, Alzheimerova bolest, organske cerebralne lezije etc.), koje mogu potpuno promijeniti, uništiti ~ak, li~nost žrtve i napokon, tu su i destruktivni efekti društveno-simboli~kog nasilja (socijalno isklju~ivanje isl.). (Primjećujemo kako ova trijada zaziva trijadu zajedni~kih dobara: zajedni~ka dobra izvanjske prirode, unutarnje prirode, simboli~ke supstance.) Većina ovih oblika nasilja poznata su stoljećima, neka ~ak i iz same prethistorije ~ovje~anstva. Ono što je danas novoga, pošto živimo u “raš~aranoj” post-religioznoj eri, jeste da su daleko više izravno doživljeni kao besmisleni nasrtaji realnog i, baš iz tog razloga, mada potpuno razli~iti po prirodi, izgleda kao da pripadaju istoj seriji i proizvode isti efekt. (Prisjetimo se historijske ~injenice da je silovanje kategorizirano kao trauma tek u XX stoljeću…) No tu je još jedna razlika koju ovdje treba imati na umu.Dok je za nas, na razvijenom Zapadu, trauma po pravilu iskustvo trenutnog nasrtaja koji nasilno narušava naš normalni svakodnevni život (teroristi~ki napad, tu~a ili silovanje, zemljotres ili tornado…) šta je s onima kojima je trauma permanentno stanje stvari, na~in života, recimo, onima u ratom rascijepanim zemljama kao što su Sudan ili Kongo? S onima koji nemaju kamo umaći od svojih traumati~nih
131

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

iskustava, tako da oni ne mogu ustvrditi da ih sablasti traume progone dugo nakon što se ona sama desila: ono što ostaje nije sablast traume, nego trauma sama? Gotovo da je oksimoron nazvati ih “post-traumatskim” subjektima, pošto ono što njihovu situaciju ~ini tako traumati~nom jeste sama postojanost traume. Osnova Malabouine kritike Freuda je u tome što on, kad se konfrontira s takvim slu~ajevima, popušta iskušenju zna~enja: on nije spreman prihvatiti izravnu destruktivnu efikasnost izvanjskih šokova – oni uništavaju psihu žrtve (ili, u najmanju ruku ostavljaju nezacjeljive rane) bez rezonance s bilo kakvom unutarnjom traumatskom istinom. Jasno da bi bilo opsceno povezati, recimo, psihi~ku devastaciju “muslimana”∗ u nacisti~kom logoru, s njegovim mazohizmom, nagonom smrti, ili osjećajem krivnje: musliman (ili žrtva višestrukog silovanja, brutalnog mu~enja…) nije razoren usljed nesvjesnih strahovanja, nego izravno usljed “besmislenog” izvanjskog šoka koji ni na koji na~in ne može biti hermeneuti~ki prisvojen/integriran: zato što ranjeni mozak “nikako ne može biti prisutan pri svojoj vlastitoj fragmentaciji ili ozljedi. Nasuprot kastraciji, nema predstavljanja, pojave, primjera odvajanja koji bi dozvolio subjektu da predvidi, o~ekuje, fantazira o tome šta bi to bio prekid u cerebralnim konekcijama. O tome se ne može ni sanjati. Nema scene za ovu Stvar koja to nije. Mozak nikako ne može anticipirati mogućnost vlastitog oštećenja. Kad se oštećenje desi, pogođeno je neko drugo sebstvo, ‘novo’ sebstvo koje se ne može prepoznati.” (235)

Namjera ovog pojašenja je apostrofirati Žižekovu sugestivnu i serioznu aluziju na mutaciju mizantropskog i monstruoznog povijesno neuhvatljivog i nedokraj~enog LTI (Lingua Tertii Imperii, Victor Klemperer), ~ime je duboko zasijekao krvolo~nost diskurzivnog koje ‘krasi’ nasilje, nesagledivo neugodno konotativnozašto ono hipnotizira i dželata i žrtvu. Za dalje reference vidjeti Hermann Langbein, People in Auschwitz, 2004, gdje se navodi jedno potresno logoraško svjedo~enje o vremenu holokausta: “Tokom tog vremena, bolesni su bili ravnodušni prema svemu što se oko njih događa. Bili su zatvoreni za sve što ih je okruživalo. Jedva su se kretali, i to veoma polako… I kad biste ih vidjeli iz daljine, izgledali su vam kao Arapi kada klanjaju”. Tako su izgladnjeli u logoru dobili ime – ‘muslimani’, Muselmänner.” Svu delikatnost i kontroverznost termina kojima se mumificiraju žigosani otkriva također Gil Anidjar u svojoj knjizi Jevrejin, Arapin - Istorija neprijatelja (prevedena na srpski, Beograd, 2006), ili kako citatni moto ove knjige, preuzet od Derride, nedvosmisleno kaže: “Pozajmimo im dva imena koja su još uvijek ‘historijska’, tamo gdje izvjesni koncept same historije postaje neprikladan”. (prim.prev.) 132

Zeni~ke sveske

Po Freudu, ako vanjsko nasilje postane prejako, jednostavno napuštamo pravu psihi~ku domenu: izbor je “ili da se šok reintegrira u postojeći libidinalni okvir, ili će on uništiti psihu i neće ostati ništa.” Ono što je nepredstavljivo jeste da žrtva kao takva preživljava vlastitu smrt: svi razli~iti oblici traumati~nih događaja, neovisno od njihove specifi~ne prirode (društveni, prirodni, biološki, simboli~ki…) vode istom rezultatu – pojavljuje se novi subjekt koji preživljava vlastitu smrt, smrt (brisanje) njegovog simboli~kog identiteta. Nema kontinuiteta između ovog novog “post-traumati~nog” subjekta (žrtve Alzheimera ili drugih cerebralnih lezija, etc.) i njegovog starog identiteta: nakon šoka, nastupa doslovno novi subjekt. Njegove su karakteristike dobro poznate iz bezbrojnih opisa: nedostatak emocionalnog angažmana, duboka ravnodušnost i nezainteresiranost – to je subjekt koji više nije “u svijetu”, u hajdegerovskom smislu angažirano otjelovljene egzistencije. Ovaj subjekt živi smrt kao oblik života – njegov je život otjelovljen nagonom smrti, život uskraćen erotskog angažmana; i ovo važi za njegove zagovornike ništa manje no za njegove žrtve. Ako je XX. stoljeće bilo frojdovsko, stoljeće libida, tako da su i najgori košmari tuma~eni kao (sado-mazohisti~ka) promjena libida, hoće li XXI. stoljeće biti stoljeće ovakvih post-traumatskih neangažiranih subjekata, gdje je musliman iz koncentracijskih logora njihova prva amblematska figura, koja se ne multiplicira s pojavom izbjeglica, žrtava terorizma, preživjelih u prirodnim katastrofama, žrtava porodi~nog nasilja…? Ono što se provla~i kroz sve ove figure jeste da uzrok katastrofe ostaje libidinalno bezna~ajan, opire se bilo kakvoj interpretaciji: “žrtve društveno-politi~kih trauma predstavljaju danas isti profil kao i žrtve prirodnih katastrofa (cunamija, zemljotresa, poplava) ili teških nesreća (ozbiljnih domaćih nesreća, eksplozija, požara). Ušli smo u novu eru politi~kog nasilja gdje politika svoje resurse crpi iz nijekanja politi~kog smisla nasilja./…/ Svi traumatski događaji teže neutralizirati vlastitu namjeru, pretpostavljajući manjak prave motivacije, svojstven pukim slu~ajnostima, ~ija se svojstva ne mogu interpretirati. Danas, neprijatelj je hermeneutika./…/ Ovo brisanje smisla nije samo o~ito u zemljama u ratu, ono je prisutno svugdje, kao novo lice društva koje svjedo~i o ne~uvenom psihi~ke patologije, jednakom u svim klasama i svim kontekstima, globaliziranom.” (258-9)
133

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Utoliko što se nasilje traumati~nih događaja sastoji u na~inu na koji odsijecaju subjekt od njegovih rezervi sjećanja, “govor ovih pacijenata nema nikakvoga otkrivajućeg zna~enja, njihova bolest ne konstituira onu vrstu istine koja bi se odnosila na subjektovu prethodnu povijest.” (345) U ovom odsustvu smisla, društvenim sukobima se oduzima prava dijalektika politi~ke borbe i oni postaju jednako anonimni kao i prirodne katastrofe” (267). Pred nama je, tako, heterogena smjesa prirode i politike, u kojoj “politika poništava sebe kao takvu i navla~i prirodnost, a priroda nestaje kako bi preuzela masku politike. Ovu globalnu heterogenu smjesu prirode i politike karakterizira globalna uniformizacija neuropsiholo{kih reakcija” (260) Svjetski kapitalizam tako generira novi oblik bolesti koja je i sama globalna, ravnodušna na najelementarnije razlikovanje između prirode i kulture. U slu~aju takvog nasrtaja sirove stvarnosti, “svaka hermeneutika je nemoguća” (29): trauma ostaje izvanjska polju razuma, ne može se integrirati u nj kao puka zastrašujuća sila koja oživljava latentnu psihi~ku traumu. To je ono o ~emu Freud nije mogao (radije, o ~emu je odbio) razmišljati: za njega su izvanjske traume kao lezije na mozgu, “psihi~ki nijeme” (33), psihi~ki utjecaj one mogu imati tek kad u njima odjekuje seksualna trauma. Drugim rije~ima, neprijatelj s kojim se psiha bori u sudaru s traumom je u kona~nici uvijek “unutarnji neprijatelj”: Freud odbija misliti o psihi~kom utjecaju nasilne opsade koji ostaje izvanjski razumu, koji isklju~uje “mogućnost da bude podložan fantaziji” (35), i.e., on odbija zamisliti psihi~ke posljedice traumatskih događaja koje se ne mogu integrirati na psihi~koj pozornici – ravnodušnost, gubitak emocija. Važno je da su, u takvim slu~ajevima, granice koje razdvajaju historiju od prirode, “sociopatiju” od “neurobiologije”, zamagljene: užas koncentracijskih logora i organska moždana lezija mogu proizvesti jednak oblik autizma. Takve izolirane psihe su “iznad ljubavi i mržnje: ne može ih se nazvati ni sadistima ni mazohistima“ (323). Međutim, nasuprot Malabou, ovdje se u potpunosti može naglasiti razlika između ugode i jouissance. I dok je sasvim jasno da se dijalekti~ki obrati ugode ne mogu podvesti pod traumatske slu~ajeve koje je prizvala Malabou, umiješanost neosjetljivog jouissance definitivno se ovdje može primijeniti. U mnogobrojnim slu~ajevima o kojima izvještava Oliver Sacks u njegovoj Musicophilia, pacijent kojeg muzika opsesivno progoni, osjeti veliko olakšanje kad sazna da njegove halucinacije izaziva organska moždana lezija ili
134

Zeni~ke sveske

druga nepravilnost, a ne psihološko ludilo – na ovaj na~in, pacijent se više ne osjeća subjektivno odgovoran za vlastite halucinacije, one su samo objektivna ~injenica bez smisla. No da li je moguće da se u ovom olakšanju krije mogući bijeg od neke traumati~ne istine? Sacks izvještava o slu~aju Davida Mamloka, starog jevrejskog emigranta iz Njema~ke, kojega su proganjale muzi~ke halucinacije: “Kad sam g. Mamloka upitao kako zvu~i ta njegova unutarnja muzika, gnjevno je povikao da je ‘tonalna’ i ‘banalna’. Pošto sam ovaj izbor pridjeva smatrao intrigantnim, upitao sam ga zašto je baš njih upotrijebio. Njegova je supruga, uslijedilo je objašnjenje, komponirala atonalnu muziku, a Schoenberg i ostali atonalni majstori bili su i njemu po ukusu, mada je također volio i klasi~nu, osobito kamernu muziku. Ali muzika iz njegovih halucinacija nije bila ni nalik tomu. Po~injala je, rekao je, njema~kom božićnom pjesmom (odmah ju je odmrmljao), a zatim su išle ostale božićne pjesme i uspavanke; potom bi uslijedili marševi, posebno nacisti~ke kora~nice kojih se naslušao odrastajući u Hamburgu 1930-tih. Ove su ga melodije naro~ito uznemiravale, stoga što je kao Jevrej živio u vrijeme terora agresivnih bandi Hitlerjugenda što su vršljale ulicama u potrazi za Jevrejima. Zar nije organska povreda ovdje probudila stare traume usljed opscenog religijsko-politi~kog kitscha? Iako je Sacks svjestan na~ina na koji se smislom mogu napuniti organski izazvane smetnje (zašto ove, a ne neke druge melodije?), s druge strane izravno pozivanje na organske uzroke pre~esto nastoji poništiti onu potisnutu traumatsku dimenziju. Nadalje, ~ak i kod aktualnih teroristi~kih napada, ne smije se prebrzo prenebreći njihove fantazmagori~ne odjeke kao uzroke njhovog traumati~nog djelovanja. Kad ~ujemo kako je devetorujansko bombardiranje bilo potpuno neo~ekivano i šokantno, kako se dogodilo to nezamislivo Nemoguće, trebalo bi se prisjetiti druge važne katastrofe s po~etka XX. stoljeća, Titanika: i to je bio šok, ali je prostor za nj već bio pripremljen ideološkim fantaziranjem, pošto je Titanik bio simbol moći industrijske civilizacije XIX. stoljeća. Zar isto ne vrijedi 

Oliver Sacks, Musicophilia, New York: Alfred A. Knopf 2007, str. 56-57. 135

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

i za bombardiranje? Ne samo da nas mediji sve vrijeme bombardiraju pri~om o teroristi~koj prijetnji; u ovu se prijetnju o~igledno libidinalno investira – samo se sjetimo niza filmova od Bjekstva iz New Yorka do Dana nazavisnosti. Tu leži osnova za ~esto povezivanje ovih napada sa holivudskim filmovima katastrofe: nezamislivo koje se desilo već je bilo objekt fantazije, tako da je, na neki na~in, Amerika dobila ono o ~emu je snatrila i u tome je bilo najveće iznenađenje. Trebalo bi dakle obrnuti uobi~ajeno tuma~enje prema kojem su eksplozije Svjetskog trgova~kog centra predstavljale nalet Realnog koje je uništilo našu Sferu iluzija: baš nasuprot, prije rušenja tornjeva Svjetskog trgova~kog centra živjeli smo u vlastitoj realnosti, predstavljajući sebi strahote Trećeg svijeta kao nešto što nije stvarno dio naše realnosti, kao nešto što postoji (za nas) kao sablasna utvara sa (TV) ekrana – i ono što se desilo 11. rujna jeste ulazak te fantazmatske utvare sa ekrana u našu stvarnost. Nije dakle svarnost ušla u našu sliku: slika je ušla i narušla našu stvarnost (odnosno, simboli~ke koordinate koje određuju što je naše iskustvo realnosti.) ^injenica da su devetorujanski napadi bili predmetom popularnih fantazija znatno ranije no što su se odista desili, nudi još jedan slu~aj izvrnute logike snova: lako je objasniti ~injenicu da siromašni ljudi širom svijeta sanjaju o tome da postanu Amerikanci – o ~emu onda sanjaju dobrostojeći Amerikanci, sputani vlastitim blagostanjem? O globalnoj katastrofi koja će im uništiti živote – zašto? U tome i jeste bit psihoanalize: da objasni zašto nas, usred blagostanja, progone košmarne vizije katastrofa. U novom obliku subjektiviteta (autisti~nom, ravnodušnom, emocionalno neangažiranom), stara li~nost nije “dokinuta” ili zamijenjena nekim zamjenskim obli~jem, nego sistemati~no uništena – sama destrukcija zadobija formu, postaje (relativno stabilan) “oblik života” – ono što dobijemo nije samo odsustvo forme, nego forma (tog) odsustva (brisanje prethodne li~nosti koja nije zamijenjena novom). Preciznije, novi oblik nije oblik života, nego prije forma smrti – ne izraz frojdovskog nagona smrti, nego, izravnije, smrt nagona. Kako Deleuze naglašava u svojoj knjizi Difference and Repetition, smrt je uvijek dvostruka: frojdovski nagon smrti zna~i da subjekt želi umrijeti, ali na svoj vlastiti na~in, u skladu sa svojom unutarnjom putanjom, a ne kao rezultat
136

Zeni~ke sveske

izvanjske nesreće. Uvijek postoji jaz između ovo dvoje, između nagona smrti kao “transcendentalne” tendencije i slu~ajne nesreće koja me melje. U jednom holivudskom horror filmu ima dobra scena u kojoj o~ajna mlada žena, sama u svojoj spavaćoj sobi, pokušava da se ubije; baš u tom trenutku, užasna kreatura koja atakira na grad provaljuje u njenu sobu i napada ju – žena se po~inje o~ajni~ki braniti,jer iako je željela svoju smrt, ovo nije bila smrt kakvu je htjela… Pošto su dakle “novi ranjenici” radikalno odsje~eni od svoje prošlosti, pošto dakle njihova povreda suspendira svaku hermeneutiku, pošto dakle nema ama baš ni~ega što bi se ovdje moglo interpretirati, takva “napuštena, emocionalno neosjetljiva, ravnodušna psiha također nije (više) sposobna za transfer. Živimo u epohi kraja prenošenja. Ljubav prema psihoanaliti~aru ili terapeutu ne zna~i ništa za dušu koja ne može ni voljeti niti mrziti.” (346) Drugim rije~ima, ovi pacijenti ne traže niti da znaju ni da ne znaju – tokom tretmana, za njih njihov psihijatar nije u ulozi subjekta koji teba da zna. [ta, onda, terapeut treba da radi u takvim uvjetima? Malabou se slaže sa stajalištem Daniela Wildloechera da on/a treba “postati subjektom patnje drugoga i njenim izrazom, pogotovu kad taj drugi uopće nije u stanju da išta osjeća” – ili, kako to kaže sama Malabou, terapeut/kinja treba “prikupiti /recueillir/ bol za drugog/u.” (346) Ove su formule pune dvosmislenosti: ako uopće nema prenošenja, pitanje onda glasi na koji na~in ovo sakupljanje/ prikupljanje djeluje na pacijenta/kinju (~ini li mu ikakvog dobra?), ili, još radikalnije, kako uopće možemo biti sigurni da je to što sakupljamo doista pacijentova patnja? [ta ako je terapeut taj koji zamišlja kako to pacijent mora patiti, pošto automatski mora zamisliti i kako bi pacijentova uskraćenost pogodila nekog tko još uvijek ima, recimo, puno sjećanje i tako zamisliti kako bi bilo biti uskraćen za njega. [ta ako terapeut tako pogrešno tuma~i blaženo neznanje kao nepodnošljivu patnju? Ne ~udi da Malabouina formula “prikupljanja bola drugih” zaziva problem svjedo~enja o holokaustu: problem s kojim se suo~avaju oni koji su preživjeli logor nije samo u nemogućnosti svjedo~enja, koje uvijek ima element prozopopeje, što neko drugi treba da sakupi/prikupi njihov bol, pošto je istinski svjedok uvijek već mrtav i može se samo govoriti u njegovo ime. Simetri~an problem nastaje i na suprotnom kraju: nema prave publike, nema slušatelja koji bi adekvatno prihvatio svjedo~enje. Najtraumati~niji san koji je Primo Levi imao u Auschwitzu bio je san o preživljavanju: rat je završen, vratio se obitelji, pri~ajući im o svom životu u logoru, ali ukućanima postepeno postaje dosadno,
137

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

po~inju zijevati i, jedan po jedan, napuštaju stol i Levi naposlijetku ostaje sam. ^injenice iz bosanskog rata s po~etka devedesetih govore isto: mnoge od djevojaka koje su preživjele brutalna silovanja kasnije su izvšile samoubojstvo, vrativši se u sredinu u kojoj nitko nije bio spreman slušati, prihvatiti njihovo svjedo~enje. Lacanovim terminom kazano, ono što ovdje nedostaje nije samo drugo ljudsko biće, pozorni slušatelj, nego sam “veliki Drugi”, taj prostor za simboli~ko upisivanje ili registraciju mojih rije~i. Levi je svojim direktnim i jednostavnim pristupom rekao istu stvar: “To što se radi Jevrejima je do te mjere nepredstavljivo u svom užasu, da ~ak ni onome koji preživi logore neće vjerovati oni koji tamo nisu bili – proglasili bi ga lašcem ili mentalno bolesnim!” I dok se Malabou fokusira na slu~ajeve gdje neuronska promjena ima efekt na subjekt, zar ne bi bilo još više uznemirujuće razmotriti slu~ajeve gdje je takva promjena prošla neopaženo? U maju 2002, objavljeno je kako su znanstvenici s Univerziteta u New Yorku povezali s mozgom pacova kompjuterski ~ip koji prima signal tako da je pacova moguće kontrolirati (odrediti smjer u kojem će tr~ati) daljinskim upravljanjem (na isti na~in na koji upravljamo autićem na daljiski). Po prvi put “volju” žive djelatne životinje, njene “spontane” odluke o vlastitom kretanju, preuzima eksterni stroj. Naravno, veliko filozofsko pitanje glasi: kako nesretni pacov “doživljava” svoje kretnje o kojima se zapravo odlu~uje izvana? Nastavlja li ih on “doživljavati” kao nešto spontano (odnosno, da li je svjestan da se njegovim kretnjama upravlja?), ili je svjestan da “nešto nije u redu”, da druga, eksterna sila odlu~uje o njegovim pokretima? Još bitnije je primijeniti isti rezon na identi~an eksperiment s ljudima (koji, kad izuzmemo eti~ka pitanja, ne bi trebalo da bude mnogo komplikovaniji u tehni~kom smislu, nego u slu~aju pacova). U slu~aju pacova, moglo bi se reći da ne treba primjenjivati ljudsku kategoriju “iskustva”, dok u slu~aju ~ovjeka ovo pitanje treba postaviti. Dakle, ponovo, da li bi daljinski upravljano ljudsko biće nastavilo “doživljavati” svoje kretnje kao nešto spontano? Da li bi ostalo potpuno nesvjesno da se njegovim kretnjama upravlja, ili bi postalo svjesno da “nešto nije kako valja” da druga, eksterna sila odlu~uje o njegovim pokretima? I kako bi ta~no izgledala ta sila – kao nešto “u meni”, nezaustavljivi unutarnji nagon, ili jednostavno kao izvanjska prisila. Ako će subjekt ostati u potpunosti nesvjestan da se njegovim spontanim ponašanjem upravlja izvana, može li se itko pretvarati da ovo nema posljedice na našu ideju o slobodnoj volji?
138

Zeni~ke sveske

Nizu koji je pobrojala Malabou može se dodati još jedno užasavajuće traumati~no iskustvo. U “Le prix du progres” jednom od zaklju~nih poglavlja Dijalektike prosvjetiteljstva Adorno i Horkheimer citiraju argumantaciju protiv medicinske anestezije kloroformom Pierre Flourensa, francuskog psihologa iz XIX. stoljeća:Flourens tvrdi da se može dokazati kako anestetik djeluje samo na našu neuronsku mrežu pamćenja. Ukratko, dok nas na operacijskom stolu sijeku, mi u potpunosti osjećamo taj užasni bol, ali ga se kasnije, poslije buđenja, ne sjećamo. Nije li moguće protuma~iti ovu scenu kao savršen nastup nepristupa~ne Druge Strane fundamentalne fantazije koja se nikad ne može u potpunosti subjektivizirati, predvidjeti od strane subjekta? Ovi su predosjećaji sada potvrđeni: izvještaji o slu~ajevima “anestezijske svijesti” –pacijent je mentalno svjestan (i prestravljen) dok se podrazumjeva da je pod općom anestezijom – prijavljuju se kontinuirano između 100 do 200 puta dnevno samo u Sjedinjenim Državama. Pacijent je paraliziran, ne može da govori i potpuno nemoćan da signalizira svoju svjesnost; sam bol od zasijecanja može i ne mora biti prisutan, ali pacijent je u potpunosti svjestan šta se dešava, ~uje, osjeća kao da ne može disati - i nesposoban je reći ako ga boli zato što su mu dali sredstva koja izazivaju paralizu mišića. Najtraumati~niji slu~ajevi dešavaju se kad se pacijenti koji su iskusili punu svjesnost naknadno svega sjećaju: rezultat je ogromna trauma koja izaziva sindrom posttraumatskog stresa, s dugotrajnim naknadnim efektima, kao što su noćne more, košmari, flashback, nesanice, pa u nekim slu~ajevima ~ak i samoubojstvo. Nije li trauma o kojoj Malabou govori trauma koja se doživljava kao takva stoga i utoliko što je tako uznemirujuća kad se sagleda iz horizonta smisla – odsustvo smislenog Sebstva je traumati~no iz perspektive njegovog prisustva. Drugim rije~ima, šta ako pretpostavimo da hladni ravnodušni neangažirani subjekti uopće NE pate, da, od trenutka kad je njihova stara li~nost izbrisana, oni ulaze u blaženo stanje ravnodušnosti i da nama samo izgleda kao da su uhvaćeni u nepodnošljivu patnju? [ta ako su les nouveaux blesses doslovno novi blaženi?∗ [ta ako logika već navedenog vica o Alzheimeru (“Loša vijest je da smo otkrili da ste ozbiljno oboljeli od Alzheimerove bolesti. Dobra vijest je ta ista: imate Alzheimerovu, tako da ćete, dok dođete kući, ovu lošu već zaboraviti.”) važi ovdje, tako da, kad je pacijentova stara li~nost uništena, s njom nestaje i mjera patnje.

Autorova igra rije~i sa sli~nošću francuskog blesses i engleskog blessed (prim.prev) 139

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Ne pravi li Malabou istu grešku koju kritizira kod psihoanaliti~ara: grešku da se ne može razmišljati o istinskom odsustvu smislenog angažmana, tuma~iti odsje~enu ravnodušnost iz perspektive smislene povezanosti? Ili, recimo to druga~ije, ne zaboravlja li ona uklju~iti sebe, svoje vlastite želje u posmatrani fenomen (autisti~noga subjekta)? U ironi~nom obratu njene tvrdnje da je autisti~ni subjekt nesposoban provesti transfer, ona previđa svoje vlastito prenošenje kad portretira nemjerljivu patnju autisti~nog subjekta. Ovaj je subjekt prije svega zagonetna neprobojna Stvar, potpuno zbunjujuća, gdje se ne može drugo do klatiti se između dodjeljivanja mu užasne patnje i blaženog neznanja. Ono što ga karakterizira je nedostatak prepoznavanja u dvostrukom smislu rije~i: mi se ne prepoznajemo u njemu, empatija nije moguća, a autisti~ni subjekt, za ra~un svog povla~enja, ne prima to prepoznavanje (on ne prepoznaje NAS, svog partnera u komunikaciji). Malabou ne priznaje autonomiju psihi~kog života, u frojdovskom smislu autonomne “psihi~ke realnosti”, libida kao psihi~ke energije koja se razlikuje od neuronske (moždane) energije: po njoj, frojdovski libido se zasniva na suspenziji (isklju~enju) neuronske energije, preciznije, na Freudovom odbijanju da prizna sposobnost mozga da nadiđe samoo~iglednost, da se upusti u samo-nadziruće samo-oblikovanje. “Psihi~ka energija na neki je na~in retori~ki zaobilazni kanal neuronske energije”(73): kad se prenadraženost endogenog mozga ne može otpustiti unutar samog nervnog sistema, ona se pretvara u psihi~ku energiju koja može naći odušak u retori~kim premještajima – ukratko, “retorika odmjenjuje tišinu neuronskog sistema”: “Nesvjesno je strukturirano kao jezik samo utoliko što mozak ne govori”.(74) Današnja znanost o mozgu poništava ovu frojdovsku hipotezu svojom demonstracijom “emocionalnog uma”, uma koji može generirati samo-reprezentaciju i regulirati svoj život putem osjećaja: “Osjećanje je refleksivna građa pomoću koje se oblikuju životvorna pravila”. Tako bi trebalo frojdovskom seksualnom nesvjesnom suprotstaviti “cerebralno nesvjesno”, samo-reprezentirajuću aktivnost mozga koji neprekidno konstruira kartografiju svojih vlastitih stanja i na taj na~in sam sebe oblikuje. Malabou striktno suprotstavlja ovu cerebralnu samo-o~iglednost, samoo~iglednosti koja je samosvijest (svjesnog) subjekta, a koju je Derrida “dekonstruirao” u svojoj detaljnoj analizi paradoksa i ćorsokaka “slušanja-sebe-kako govoriš”. Niko ne može biti svjestan ili govoriti o radu vlastitog mozga, nije moguće subjektivizirati neuronske procese samo-o~iglednosti: “Cerebralna samoo~iglednost je nesvjesno subjektiviteta.” (85)
140

Zeni~ke sveske

Samo je jedan na~in na koji se dešava subjektivno iskustvo samo-o~iglednosti ne~ijeg vlastitog mozga: pojavom patnje izazvane oštećenjem mozga. Kad se libidinalno nesvjesno suo~i s traumati~nim događajem, ono reagira “regresijom”, povla~eći se s višeg stupnja angažmana i interakcije ka primitivnijim na~inima funkcioniranja. Kad se poremeti cerebralni proces samo-o~iglednosti, nema prostora ili još fundamentalnije razine na koju bi se subjekt mogao vratiti: njegova supstanca (suština) je izbrisana, Sebstvo koje preživljava ovu destrukciju je doslovno novo Sebstvo,njegov identitet je “idetitet po defaultu”, neangažirani subjekt koji ne osjeća, uskraćen ~ak i za sposobnost snivanja. Malabouina teza ovdje je vrlo precizna i radikalna: njen cilj nije samo dopuniti frojdovski libidinalno nesvjesno drugim, cerebralnim nesvjesnim. Problem je u tome što frojdovsko nesvjesno ima smisla samo onda kad (ako) odbijemo prihvatiti – brišemo svaku mogućnost – postojanja cerebralnog nesvjesnog. To zna~i da “cerebralno nesvjesno” nije tek mehanizam koji objašnjava one procese koji se ne mogu objasniti pojmovima libidinalnog nesvjesnog: jednom kad priznamo cerebralno nesvjesno, za libidinalno nesvjesno više nema mjesta. Samo ovakvo cerebralno nesvjesno, nesvodivo na lakanovsku trijadu Imaginarno-Simboli~koRealno, jeste istinsko materijalno nesvjesno (235): cerebralno nesvjesno nije imaginarno, njegovo samo-oblikovanje nije narcisti~ko samo-ogledanje; ono nije simboli~ko, njegovi tragovi ne re-prezentiraju subjekt unutar strukture zna~enja; i ono nije realno u lakanovskom smislu Stvari kao kranje-incestuoznog libidinalnog objekta “psihi~ke realnosti”, pošto je radikalno izvanjsko libidu, seksualnosti. Frojdovsko nesvjesno i cerebralno nesvjesno najjasnije se razlikuju po na~inu na koji se odnose prema smrti: kako Freud stalno naglašava, libidinalno nesvjesno je “neumrlo”, ono ne zna za (ne može sebi predstaviti) vlastitu smrt, ono djeluje kao da je besmrtno, neuništivo, naš se mozak nikad ne ponaša kao da je besmrtan: cerebralno nesvjesno je podložno uništenju i “zna” za sebe (oblikuje se) kao takvo. Druga se razlika ti~e seksualnosti, Erosa kao suprotnosti Thanatosu. Ako je cerebralno nesvjesno smrtno, frojdovsko nesvjesno je seksualno, gdje se, Malabou je tu vrlo određena,frojdovska “seksualnost” ne odnosi samo na ograni~eni sadržaj (prakticiranje seksa),nego na tu vrlo formalnu strukturu odnosa između Izvana i Iznutra, između izvanjskog incidenta/događaja i njegovog Aufhebung/obuhvaćanja
141

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

u unutarnji libidinalni proces koji pokreće – “seksualnost” je naziv za taj prelaz iz kontingencije ka nužnosti, od Ereignis ka Erlebnis: upravo pomoću obuhvaćanja u prethodno egzistirajući okvir “psihi~ke realnosti”, izvanjski događaj se “seksualizira”. Posrednik između ovoga dvoga je fantazija: kako bi me “isprovocirao”, izvanjski događaj, sam šok, mora se dotaknuti moje fantazije, mora imati saglasje s mojim od prije postojećim fantazmagori~kim okvirom. Fantazija djeluje kao šav “(soudure/Verloetung)” između izvana i iznutra. Aktivnost nesvjesnog fantaziranja je “primordijalno potisnuta”, radikalno (nepodložno subjektiviranju) nesvjesno, kao takvo striktno psihi~ko, nesvodivo i autonomno u odnosu na moždanu aktivnost: ono je izvanjsko psihi~kog unutar njega, njegova razina eks-timnosti. Međutim, i sam pojam “cerebralnog nesvjesnog” trebalo bi problematizirati: on ozna~ava ne samo “slijepe” neuronske procese, nego i refleksivnost neuronskih procesa, ~injenicu da mozak neprekidno “reflektira” sam sebe, registrirajući i regulirajući taj proces u obliku onoga što Damasio naziva “proto-Sebstvo”. Međutim, u kojem to~no smislu ovo proto-Sebstvo zaslužuje da ga nazivamo “nesvjesnim”? Ne ostaje li jedna takva refleksivnost “slijep” prirodni samo-regulirajući proces? Nije li Malabouina vrlo formalna definicija cerebralnog nesvjesnog upravo ovamo usmjerena? Osnovni formalni uvjet za cerebralno nesvjesno Malabou vidi u ~injenici da, dok mislimo, mozak nikad ne zapaža sam sebe, odnosno mi nikad ne možemo postati svjesni toga kako naš mozak radi dok mislimo – “cerebralno nesvjesno” jeste to samo-reguliranje i samo-reprezentiranje mozga koje zauvijek ostaje zatvoreno za nas. Ne riskira li Malabou, dok govori o “cerebralnom nesvjesnom” kao ne~emu što je VI[E OD slijepog samo-regulirajućeg procesa, povratak predmodernoj organicisti~ko-idealisti~koj figuri spiritualne Forme inherentne materiji kao takvoj (aristotelovskom kursu duše kao inherentne forme tijela). Nije li ono što ona predstavlja kao svoj radikalniji materijalizam (nema potrebe za specifi~nom psihi~kom domenom ili razinom, mozak se može sam u sebi ogledati) prikrivena re-spiritualizacija materije? Kako se, dakle, dva raznolika oblika radikalne Drugosti odnose jedan naspram drugog: “cerebralno” drugo neuronskog Realnog ispražnjnog od smisla i ambis Bližnjeg-Stvari? U vezi s ovim je još jedna o~ita pukotina u Malabouinoj argumentacijskoj liniji: dok pokušava pokazati kako cerebralne lezije generiraju
142

Zeni~ke sveske

traumu potpuno neovisno od seksualizirane libidinalne ekonomije, nikad se nije zapitala suprotno: ali kako DOISTA nastaje seksualizirani univerzum zna~enja? Da li je frojdovsko-lakanovska teorija još uvijek prihvatljiva za objašnjenje pojave seksualizirano-simboli~kog subjektiviteta? Malabou problem formulira u svjetlu teškoće da se istinski dosegne s onu stranu na~ela ugode: ono što Freud naziva “s onu stranu na~ela ugode”, nagonom smrti, je zapravo zaobilazna potvrda na~ela ugode, ne istinsko onostrano. [ta ako, međutim, obrnemo problem: teškoća nije u onostranom, nego u samom na~elu (ugode). U ljudskoj subjektivnosti, ne postoji “~isto” na~elo ugode, njegovo funkcioniranje je stegnuto, autosabotirano. Nedavni udžbenik za kognitiviste nam kazuje: “Ako neko tvrdi da se, u korist svoje `udnje za objektom, udaljio od tog objekta, onda se može pretpostaviti ili da je lud ili da ne razumije zna~enje pojma ‘žudnje’” Nije li, ipak, takvo izbjegavanje objekta u korist vlastite žudnje za njim, upravo paradoks viteške ljubavi? Nije li to svojstvo žudnje kao takve, u samom njenom temelju? Pa, možda mi psihoanaliti~ari i jesmo neka vrsta luđaka. Preciznije re~eno, nije li takvo izbjegavanje objekta u korist same naše žudnje za njim – takvo uporno FORT u samom srcu DA∗ - upravo paradoks žudnje kao takve u samom njenom temelju? Prisjetimo se vje~itog odgađanja kona~nog susreta sa “dalekom voljenom /die ferne Geliebte/”? U istom tom kognitivisti~kom duhu, Douglas Lenat pokušava konstruirati kompjuter koji bi posjedovao ljudski zdrav razum, puneći njegovu memoriju milijunima “razumljivih” pravila kao: Ništa ne može biti na dva mjesta istovremeno. Kad ~ovjek umre, ne može se ponovno roditi. Nitko ne želi umrijeti. Životinje ne vole bol. Vrijeme proti~e za svakog jednako. Kad pada kiša, ljudi se skvase. Slatkiši imaju dobar okus. Jesu li, međutim, ova pravila baš tako razumljiva? [ta ako dva ~ovjeka imaju istu misao? [ta je s ljudima koji vjeruju u reinkarnaciju? [ta je s o~ajnim ljudima koji ~eznu za smrću? [ta je s mazohistima koji vole bol? [ta je s uzbudljivim iskustvima kad nam se ~ini da vrijeme ide brže nego obi~no? [ta je s ljudima s kišobranima, koji se neće skvasiti? [ta je s onima među nama koji više vole tamnu “gorku” od slatke ~okolade? 

Michael Pauen, Grundprobleme der Philosophie des Geistes, Frankfurt: Fischer Verlag 2001, p. 203.

Fort-Da (tamo-tu), igra pojavljivanja i nestajanja (sad ga vidiš, sad ga ne vidiš) pomoću koje je Freudov unuk, kontrolirajući prisutnost i odsutnost predmeta s kojima se igrao, prema tuma~enju njegova djeda, ovladavao traumom usljed maj~ine odsutnosti (S. Freud, S onu stranu na~ele ugode). 

Citirano prema Michio Kaku, Visions, New York: Anchor Books 1997, str. 64. 143

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Einsteinova teorija relativiteta ovdje nudi neo~ekivane paralele s lakanovskom teorijom. Polazna to~ka teorije relativiteta je ~udnovata ~injenica da se, za svakog promatra~a, bez obzira u kom se on pravcu i kako brzo kreće, svjetlost kreće istom brzinom; na analogan na~in, za Lacana, bez obzira da li se subjekt koji žudi približava ili udaljava od objekta svoje žudnje, izgleda da taj objekt ostaje na istoj udaljenosti od njega. Tko se ne bi sjetio košmarne situacije u snovima: što više bježim, to više ostajem na istom mjestu? Ovaj paradoks se može jednostavno razriješiti razlikom između objekta i uzroka žudnje: bez obzira koliko se približim objektu žudnje, njen uzrok ostaje udaljen, nedodirljiv. Nadalje, pomoću ideje o zakrivljenosti prostora, opća teorija relativiteta rješava antinomiju između relativnosti svakog kretanja u odnosu na promatra~a i apsolutne brzine svjetlosti, koja se kreće konstantnom brzinom neovisno od to~ke posmatranja. Na sli~an na~in, frojdovsko rješenje antinomije između subjektovog približavanja ili udaljavanja od objekta njegove žudnje i “konstantna brzina” (i udaljenost od njega) objekta-uzroka žudnje leži u zakrivljenosti prostora `udnje: najkraćni put do ostvarenja želje ponekad je zaobilaženje njenog objekta-cilja, kruženje oko njega, odlaganje susreta. Ono što Lacan naziva objet petit a djelatni je ~initelj ovog zakrivljenja: nedoku~ivi X na ra~un kojeg se, kad se suo~imo s objektom svoje žudnje, više zadovoljstva dobije plešući oko njega, nego idući izravno na njega. Trima oblicima objet-a a, i.e. na~ina na koji objet a zakrivljuje stvarnost utiskujući se u nju – subtrakcija, protrakcija, opstrukcija – treba dodati i ~etvrti: destrukcija. Nije li ono što se događa u slu~aju post-traumatskog subjekta, destrukcija objet-a a? Upravo zato je takvom subjektu uskraćena angažirana egzistencija i sveden je na ravnodušno vegetiranje. Ono što svakako treba imati na umu jeste da ova destrukcija objet-a a također rezultira gubitkom same realnosti koju održava objet a – kad je subjekt uskraćen za višak, on istovremeno gubi ono u odnosu na šta je višak višak. Zato su Muslimani, “živi mrtvaci” koncentracijskih logora, bili istovremeno reducirani na “goli život” i simbolizirali ~isti višak (praznu formu) što preostaje kad se sav ljudski sadržaj oduzme subjektu. Ne ~udi, onda, da, suprotstavljajući se Lacanu – kad tvrdi da, nasuprot onoga kako to izgleda, i Freud i Lacan zapravo ne misle dimenziju “s onu stranu na~ela ugode”, pošto se svaka destruktivna trauma re-erotizira – Malabou potpuno ignorira Lacanovo klju~no razlikovanje između ugode (Lust, plaisir) i užitka (Geniessen, jouissance): ono što je “s onu stranu na~ela ugode” je užitak sam, nagon kao ,
144

Zeni~ke sveske

takav. Osnovni paradoks jouissance-a je u tome što je i nemoguć ALI I neizbježan: nikad nije u potpunosti ostvaren, uvijek promakne, ali ga se, istovremeno, nikad ne možemo otresti – svako odricanje od užitka izaziva užitak u odricanju, svaka prepreka žudnji izaziva žudnju za preprekom itd. Ovaj obrat pruža minimum za definiciju viška-užitka: on uklju~uje paradoksalnu “ugodu u bolu”. Kad, dakle, Lacan koristi pojam plus-de-jouir, mora se postaviti naivno, ali krucijalno pitanje: u ~emu se sastoji taj višak? Radi li se o tek o kvalitativnom rastu obi~ne ugode? Dvosmislenost francuskog izraza ovdje je klju~na: može zna~iti “višak užitka”, kao i “nema užitka” – višak užitka preko puke ugode nastaje usljed prisustva ne~ega upravo suprotnog ugodi, i.e. bola. Višak-užitka je tako upravo onaj dio jouissance koji se opire da ga se ograni~i homeostazom, na~elom ugode.(I pošto se Malabou referira –između ostalog – na “Muslimane” iz nacisti~kih logora kao ~iste oblike nagona smrti s onu stranu na~ela ugode, skoro da se dođe u iskušenje ustvrditi da upravo “Muslimani”, usljed svoje libidinane neangažiranosti, uspješno djeluju po na~elu principa ugode: njihove minimalne geste su potpuno instrumentalizirane, oni u~ine napor da jedu kad su gladni, etc.) Izgleda da ovdje Malabou plaća cijenu prenaivnog tuma~enja Freuda, uzimajući ga previše (ne doslovno, nego) “hermeneuti~ki”, ne razlikujući između istinske suštine Freudovih otkrića i raznolikih na~ina na koje on sam pogrešno razumijeva domet vlastitih otkrića. Malabou prihvaća njegov dualizam nagona tako kako je formuliran, ignorirajući precizna tuma~enja (od Lacana do Laplanchea) koja uvjerljivo pokazuju da je ovaj dualizam lažni izlaz, teorijska regresija. Tako, ironi~no, kad Malabou oponira Freudu i Jungu, naglašavajući Freudov dualizam nagona u odnosu na Jungov monizam (deseksualiziranog) libida, ona propušta krucijalni paradoks: upravo u ovoj to~ki, kad pribjegava dualizmu nagona, Freud je najjungovskiji, vraćajući se pred-modernoj mitskoj borbi suprotstavljenih primordijalnih kozmi~kih sila. Kako ćemo, dakle, ispravno zahvatiti ono što je izmaklo Freudu i odgurnulo ga na drugi kurs u njegovom dualizmu? Kad Malabou varira motiv da se, po Freudu, Eros uvijek odnosi prema i uklju~uje svoga suprotnog Drugoga, destruktivni nagon smrti, ona – prateći Freudove zbunjujuće formulacije – zamišlja ovu opoziciju kao sukob dvije suprotstavljene sile, ne u ta~nijem smislu, kao inherentnu samoblokadu nagona: “nagon smrti” nije suprotstavljena sila u odnosu na libido, nego jedan konstituirajući jaz zbog kojeg se nagon razlikuje od instinkta (zna~ajno je da Malabou preferira prevoditi Trieb kao “instinkt”), uvijek ometan, uhvaćen u krug ponavljanja, ozna~en nemogućim viškom. Deleuze, na kojeg se Malabou ina~e
145

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

neprekidno poziva, je bio jasan u svojoj knjizi Difference and Repetition: Eros i Thanatos nisu dva suprotstavljena nagona koji se nadmeću i ukrštaju svoje sile (kao u erotiziranom mazohizmu); samo je jedan nagon, libido, koji teži ka užitku, a “nagon smrti” je zakrivljeni prostor njegove formalne strukture – on “igra ulogu transcendentalnog na~ela, dok je na~elo ugode tek psihološko. Zbog toga je on prije svega ne~ujan (nije iskustven), dok se na~elo ugode rascvjetava. Prvo pitanje je dakle: kako može motiv smrti za koji se ~ini da okuplja najnegativnije aspekte psihi~kog života biti u sebi nešto što je najpozitivnije, transcendentalno pozitivno, do te mjere da insistira na ponavljanju/…/ Eros i Thanatos se razlikuju u tome što se Eros mora ponavljati, može se iskusiti samo u ponavljanju, dok je Thanatos (kao transcendentalno na~elo) taj koji daje Erosu repeticiju, koji izlaže Eros ponavljanju.” Kako, dakle, dolazi do prelaska od životinjske seksualnosti (instinktivne kopulacije) do prave ljudske seksualnosti? Tako što animalna seksualnost (njen “instinkt života”) podliježe nagonu smrti. Nagon smrti je transcendentalna forma koja seksualnost odvodi izvan životinjskih instinkata. U ovom smislu, neangažirani, ravnodušni de-libidinizirani subjekt u stvari je puki subjekt nagona smrti: u njemu preživljava tek prazan okvir nagona smrti kao formalno-transcendentalnog uvjeta libidinalnog investiranja, ispražnjen od svakog sadržaja. ^udno je da Malabou, koja ina~e u svojoj knjizi citira Deleuzeovu Difference and Repetition ignorira dijelove koji se izravno odnose na njenu temu i nude elegantno rješenje njene dileme zašto Freud nije bio u stanju pronaći pozitivna reprezentiranja nagona smrti. S malo pretjerivanja, možda, u iskušenju smo ovaj subjekt, uskraćen za svoju libidinalnu supstancu, nazvati “libidinalnim proletarijatom”. Kad Malabou razvija svoju klju~nu ideju “destruktivne plasti~nost” subjekta koji nastavlja živjeti nakon svoje psihi~ke smrti (brisanja narativne teksture njegova simboli~kog identiteta koji održava svoja libidinalna ulaganja i angažmane) doti~e se klju~ne to~ke: refleksivnog obrata destrukcije forme u formu koju dobija sama destrukcija. Drugim rije~ima, kad imamo žrtvu Alzheimerove bolesti, ne radi se o tome da je njena svijest ozbiljno ograni~ena, da je doseg njenog Sebstva umanjen – mi doslovno više nemamo pred sobom isto Sebstvo. Nakon traume pojavljuje se DRUGI subjekt, obraćamo se strancu.
146

Zeni~ke sveske

Ovo se može u~initi potpunom suprotnošću od onoga što se događa u hegelijanskom dijalekti~kom procesu, u kojem imamo kontinuiranu metamorfozu iste supstance-subjekta koji se razvija u složenosti, posreduje i “nadilazi” svoj sadržaj na višoj razini: nije li suština dijalekti~kog procesa baš u tome da se nikad ne polazi od nulte to~ke, da se prošli sadržaj nikad radiklano ne briše, da nema radikalno novog po~etka? – Ova se pozicija ti~e subjektove krajnje kona~nosti. Heidegger je dosljedan u razvijanju svih posljedica radikalnog potvrđivanja kona~nosti – ono uklju~uje seriju samo-referencijalnih paradoksa. Reklo bi se, kad Heidegger tvrdi da krajnji neuspjeh, raspad ~itave strukture smisla, povla~enje od angažmana i brige, i.e. mogućnosti da totalitet uklju~enosti Daseina “kolabira sam u sebe; svijet potpuno gubi smisao” (Bitak i vrijeme 231), jeste najdublja mogućnost Daseina, da Dasein može uspjeti u svom angažmanu samo naspram pozadine mogućeg neuspjeha – “interrelacijska struktura svijeta Brige može propasti na tako katastrofalan na~in da će se Dasein pojaviti ne kao ukorijenjen-u-svijetu, otvoren-za-zna~enje, angažirani ~initelj u svijetu koji dijelimo, nego, odjedanput kao što je to bilo, nulta osnova ništavnosti.” (Pippin-64) - on ne samo da decizionisti~ko-egzistencijalisti~ki misli kako “biti subjekt zna~i biti u stanju da ne uspiješ biti subjektom” (Pippin-67), kako je izbor naš i potpuno kontingentan, bez jemstva za uspjeh. On prije smatra da historijski totalitet-smisla u koji smo ba~eni je uvijek-već “konstitutivno” osujećen IZNUTRA mogućnošću svoje krajnje nemogućnosti. Smrt, kolpas struktura smisla i brige, nije izvanjska granica koja bi, kao takva, onemogućila Dasein da “totalizira” svoj smisaoni angažman; ona nije kona~na “to~ka na i” ne~ijeg životnog vijeka, koja nas osposobljava da totaliziramo životnu pri~u unutar konsistentnog smislenog narativa. Smrt je upravo to što se ne može uklju~iti u bilo kakav smisleni totalitet, njen besmisleni fakticitet je stalna prijetnja smislu, njena izvjesnost podsjećanje da nema kona~noga izlaza.(Ovdje se doti~emo teme Heideggera i psihijatrijskih klinika: šta je s povla~enjem iz angažmana a koje NIJE smrt nego psihi~ki slom živog ljudskog bića? [ta je s mogućnošću “života u smrti”, vegetiranja bez želje kao Musulmannen u nacisti~kim logorima?) Posljedica ovoge jeste da izbor nije samo u izravnom biranju između usjeha i neuspjeha, između autenti~ne i neautenti~ne egzistencije: pošto je i sama ideja da neko može totalizirati ne~iji život u sve-uklju~ujuću strukturu-smisla krajnje neautenti~na izdaja, jedini pravi “uspjeh” koji Dasein može doseći jeste da se herojski suprotstavi i prihvati svoj kona~an neuspjeh.
147

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Međutim, ovdje treba biti vrlo precizan: gore opisana slika neprekidne “dijalekti~ke” metamorfoze nije hegelijanska, nego je primjer “dinamiziranog spinozizma” ili organicizma – ista se Supstanca (Život) održava kroz svoje metamorfoze. Logika dijalekti~kih promjena je potpuno druk~ija, pošto podrazumijeva jednu radikalnu trans-supstancijaciju: istina, nakon negacije/ otuđenja/gubitka, subjekt se “vraća sebi”, ali ovaj subjekt nije isti kao supstanca koja je bila podvrgnuta otuđenju – on se konstituira u samom kretanju povratkasebi. Referenca na noviji film mogla bi ovdje biti od koristi. Na po~etku filma The Prestige (2006) Christophera Nolana, kad mađioni~ar izvodi trik sa pti~icom koja nestaje u kavezu na stolu, dje~a~ić u publici po~inje plakati, govoreći kako je pti~ica mrtva. Mađioni~ar mu prilazi i dovršava trik, nježno rastvarajući ruku u kojoj je živa pti~ica – ali dje~ak nije zadovoljan, insistirajući na tome da to mora biti druga pti~ica, brat one mrtve. Nakon predstave, vidimo mađioni~ara u sobi iza pozornice, kako unosi sravnjeni kavez i baca zgnje~enu pri~icu u kantu za otpatke – dje~ak je bio u pravu… Film opisuje tri faze mađioni~arske predstave: postavku, ili “obećanje”, kad mađioni~ar publici pokazuje nešto što izgleda sasvim obi~no, ali vjerojatno nije, koristi se pogrešnim usmjeravanjem; “obrat”, gdje mađioni~ar ono obi~no navede da se ponaša neobi~no,i “prestiž”, kad se proizvodi efekat iluzije. Nije li ovo trostruko kretanje hegelijanska trijada u svom naj~išćem obliku? Teza (obećanje), njena katastrofalna negacija (obrat), magi~no rješenje katastrofe (prestiž). I, ono ~ega je Hegel bio i te kako svjestan, kvaka je u tome da bi se desilo ~udo “presti`a”, negdje mora postojati i neka zgnje~ena mrtva ptica. Trebalo bi bez straha priznati da ima u Hegelu ne~ega od “jeftinog mađioni~ara”, u triku sinteze, Aufhebungu. Naposlijetku, samo su dvije opcije, dva na~ina da se objasni ovaj trik, kao dvije verzije vulgarnog doktorskog vica o “prvo-loša-onda-dobra-vijest”: (1) dobre vijesti jesu dobre, ali se one ti~u nekog DRUGOG subjekta (Tužna vijest je da imate neizlje~ivi rak i umrijet ćete za mjesec dana. Dobra vijest je: vidite li ovu prekrasnu mladu medicinsku sestru? Mjesecima pokušavam da je odvu~em u krevet: sinoć je napokon pristala i vodili smo ljubav kao ludi cijelu noć…”); dobre vijesti JESU zapravo same loše vijesti, iz druga~ije perspektive (“loša vijest je da smo otkrili da imate teži oblik Alzheimerove bolesti. Dobra vijest je ta ista:imate Alzheimerovu, pa ćete to zaboraviti već do kraja puta kući.”) Prava hegelijanska “siteza” je sinteza ovih dvaju mogućnosti: dobra vijest je zapravo loša vijest sama – ali da bismo to uvidjeli, moramo se prebaciti ka druga~ijem ~initelju (od pti~ice koja umire do druge koja će ju zamijeniti, od
148

Zeni~ke sveske

pacijenta kojeg ubija rak do veselog doktora, od Krista kao pojedinca do zajednice vjernika.) Drugim rije~ima, mrtva pti~ica ostaje mrtva, ona STVARNO umire, kao što je slu~aj i s Kristom koji se ponovno rađa kao DRUGI subjekt, kao Sveti Duh. Zato standardno tuma~enje Aufhebunga Krista – Krist “umire” (ist aufgehoben) kao direktna reprezentacija Boga, kao Bog u obliku kona~ne ljudske osobe, da bi se ponovno rodio kao univerzalni/bezvremeni Duh – nije dovoljno. Ono što ovakvo tuma~enje propušta je krajnja lekcija koju treba nau~iti od božanske Inkarnacije: kona~na egzistencija smrtnih ljudi jedino je mjesto Duha, mjesto gdje Duh postiže vlastitu aktualnost.Ovo zna~i da je, uprkos svim njegovim utemeljiteljskim moćima, Duh jedan virtualni entitet u smislu da je njegov status, status subjektivne pretpostavke: on postoji samo dok se subjekti pona{aju kao da on postoji. Njegov je status sli~an onome ~iji je uzrok ideološki, kao Komunizam ili Nacija: supstancu ~ine pojedinci koji se u tome prepoznaju, na ~emu se temelji ~itava njihova egzistencija, što je referentna to~ka koja daje krajnji smisao njihovim životima, nešto ~emu su ovi pojedinci spremni žrtvovati živote, pa ipak jedino što doista postoji jesu ti pojedinci i njihova aktivnost, tako da je ta supstanca stvarna samo utoliko koliko individue vjeruju u nju i u skladu s tim se ponašaju. Glavna pogreška koju ovdje treba izbjeći je dakle smatrati hegelijanski Duh kao vrstu meta-Subjekta, Uma, mnogo većeg od pojedina~nog ljudskog uma, svjesnoga sebe: ako to u~inimo, onda se Hegel ~ini kao smiješni spritualisti~ki opskurant, uvjeren u postojanje Mega-duha koji upravlja našom historijom. Nasuprot ovom klišeu o “hegelijanskom Duhu”, treba naglasiti kako je Hegel potpuno svjestan da se “upravo u kona~noj svijesti dešava proces spoznavanja suštine duha, te da tako nastaje božanska samosvijest. Duh se miomirisno uzdiže iz pjenušavog fermenta kona~nosti.” (Samo)svijest kona~nih ljudi je jedino stvarno mjesto za Sveti Duh, odnosno i Sveti Duh se također uzdiže iz “pjenušavog fermenta kona~nosti”. Badillon kaže u Claudelovoj L’otage: “Dieu ne peut rien sans nous. /Bog ništa ne može bez nas./” To je ono što Hegel ovdje ima na umu: iako je Bog supstanca našeg (ljudskog) svekolikog bića, bez nas je nemoćan, on djeluje samo u i putem nas, on se pozicionira pomoću naše aktivnosti kao svoje pretpostavke. Eto zašto je Krist hladan, eteri~an, ranjiv: tek sućutan promatra~, u sebi nemoćan. 

G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vol. III, Los Angeles: University of California Press 1987, str. 233. 149

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Apropos ovog slu~aja možemo vidjeti kako nadilaženje (Aufhebung) nije direktno dokidanje drugosti, njen povratak istome, koju je spasio Jedan (tako da se, u ovom slu~aju, kona~ne/smrtne individue ponovno sjedinjuju s Bogom, vraćaju u njegovo okrilje.) A Kristovom inkarnacijom, eksternalizacija/samootuđenje božanskoga, prelazak od transcendentalnog Boga u kona~ne/smrtne individue je fait accompli, nema povratka, sve je, sve što “stvarno postoji” od sada na individuama, ne postoji platonska Ideja ili Materija ~ije postojanje je na neki na~in “više zbiljsko”. Ono što se nadilazi u kretanju od Sina ka Svetom Duhu je dakle Bog sam: poslije Raspeća, smrti inkarniranog Boga, univerzalni Bog se vraća kao Duh zajednice vjernika, odnosno, On je taj koji prelazi od stanja transcendentne materijalne Stvarnosti u virtualni/idealni entitet koji postoji samo kao “vjerovanje” djelujućih individua. Standardna percepcja Hegela kao organicisti~kog holista koji misli da su stvarno-postojeće individue samo “predikati” neke “više” materijalne Cjeline, epifenomena Duha kao mega-Subjekta koji uspješno vodi predstavu, potpuno promašuje klju~nu stvar. [ta se, dakle, “nadilazi” u slu~aju kršćanstva? Ne nadilazi se (negira – održava – uzdiže) kona~na stvarnost u trenutak idealnog totaliteta; naprotiv, upravo bo`anska Supstanca (Bog kao Stvar-u-sebi) je ono {to se nadilazi: negira (ono {to umire na kri`u jeste supstancijalna figura transcendentalnog Boga, ali istovremeno i odr`ava u transsupstancijalnom obliku Svetoga Duha, zajednici vjernika koja postoji samo kao virtualna pretpostavka aktivnosti kona~nih individua. Ova hegelijanska logika je na djelu u Wagnerovom univerzumu sve do Parsifala, ~ija je krajnja poruka duboko hegelovska: ranu se može iscijeliti samo kopljem koje ju je i probolo (Die Wunde schliesst der Speer nur der Sie schlug). Hegel kaže istu stvar, iako se kod njega naglasak prebacuje u suprotnom smjeru: upravo Duh je sama ta rana koju nastoji zacijeliti, odnosno, rana je samo-uzrokovana. Reklo bi se, šta je “Duh” u svom najelementarnijem vidu? “Rana” prirode: subjekt je ogromna – apsolutna – moć negativiteta, uvođenja jaza/zasjecanja u dano materijalno jedinstvo, moć diferenciranja, “apstrahiranja”, cijepanja i tretiranja kao samoopstojećega ne~ega što je dio organskog jedinstva. Eto zašto je ideja o “samootuđenju” Duha (Duha koji se gubi u svojoj drugosti, u svojoj objektivizaciji, u svom rezultatu) paradoksalnija nego što izgleda: ona se treba tuma~iti zajedno 

G.W.F. Hegel, Aesthetics, Volume 1, Oxford: Oxford University Press 1998, p. 98.

150

Zeni~ke sveske

s Hegelovom tvrdnjom o temeljno ne-materijalnoj prirodi Duha: ne postoji res cogitans, niti stvar koja (kao njeno svojstvo) također misli, duh nije ništa do proces prevazilaženja prirodne neposrednosti, kultiviranja ove neposrednosti, povla~enja-usebe ili “odlijetanja” od nje ili – zašto ne – otuđivanja od nje. Paradoks je u tome što ne postoji Sebstvo koje prethodi “samo-otuđenju” Duha: upravo proces otuđenja kreira/stvara “Sebstvo” od kojeg se Duh otuđuje i kojemu se vraća. (Hegel ovdje obrće standardnu ideju da neuspjela verzija X-a pretpostavlja taj X kao njihovu normu (mjeru): X je stvoren, njegov prostor je omeđen, samo putem ponovljenih neuspješnih pokušaja da ga dosegne). Samo-otuđenje duha isto je kao, potpuno se podudara sa njegovim otuđenjem od njegovog Drugog (prirode) stoga što se on konstituira putem svog “povratka-k-sebi” do svoje uhvaćenosti u prirodnu Drugost. Drugim rije~ima, “povratak-k-sebi” Duha stvara upravo tu dimenziju kojoj se vraća. (Ovo vrijedi za sve “povratke korijenima”: kad su se, od 19. stoljeća na ovamo, konstituirale nove nacionalne države u Srednjoj i Isto~noj Europi, njihovo otkriće i povratak “drevnim etni~kim korijenima” stvorilo je te korijene). Ovo zna~i da se “negacija negacije”, “povratak-samom-sebi” od otuđenja, ne dešava tamo gdje se to ~ini: u “negaciji negacije” negativitet Duha nije relativiziran, uklju~en u sveobuhvatni pozitivitet; on je, naprotiv, “prosta negacija” koja ostaje povezana s pretpostavljenim pozitivitetom koji je negirala, s pretpostavljenom Drugošću od koje se otuđila i “negacija negacije” nije ništa drugo do negacija supstancijalnog karaktera te same Drugosti, potpuno prihvatanje ambisa Duhovog samo-odnošenja koje retroaktivno postavlja sve svoje pretpostavke. Drugim rije~ima, jednom kad smo u negativitetu, više ga nikad ne napuštamo i ne vraćamo se izgubljneoj nevinosti Korijena: naprotiv, samo u “negaciji negacije” Korijeni se istinski gube, izgubljen je sam njihov gubitak, uskraćen im je supstancijalni status onoga što je izgubljeno. Duh zacjeljuje svoju ranu ne tako što je izravno lije~i, nego otresajući se punog i zdravog tijela u koji je rana zarezana. Na pravi hegelijansko-frojdovsko-lakanovski na~in, mogao bi se donijeti radikalan zaklju~ak: subjekt KAO TAKAV je pre`ivjeli svoje vlastite smrti, školjka koja ostaje nakon što joj se oduzme njena supstanca – zato je Lacnov matem za subjekt $ - subjekt s pre~agom. Nije da Lacan MOŽE misliti o pojavi novog subjekta koji preživljava vlastitu smrt/dezintegraciju – za Lacana, subjekt kao takav je “drugi subjekt”, formalni preživjeli (preživljujuća forma) gubitka vlastite supstance, noumenalnog X kojeg Kant zove “ja ili on ili ono (stvar) koje misli”.
151

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Kad Malabou insistira da subjekt koji se pojavljuje nakon traumati~ne povrede nije transformacija starog, nego doslovno jedan novi subjekt, ona je potpuno svjesna da se identitet ovog novog subjekta ne izdiže iz ne~ega što je tabula rasa: preživljavaju mnogi tragovi životnog narativa starog subjekta, ali su potpuno rekonstruirani, iš~upani iz svog pređašnjeg horizonta zna~enja i upisani u novi kontekst. Novi subjekt “potpuno mijenja viziju i sadržaj same prošlosti. Na ra~un svoje patološke sile deformiranja i svoje destruktivne plasti~nosti, takav (traumati~ni) događaj uspješno uvodi neautenti~nost, fakticitet u psihi~ki život. On stvara drugu historiju, pro{lost koja ne postoji.” (252) Ali zar ovo već ne vrijedi za radikalne historijske prekide? Zar to sve vrijeme nije ono što Eric Hobsbawn naziva “izmišljenim tradicijama”? Zar svaka doista nova epoha ne ispisuje iznova svoju prošlost, reartikulirajući je u novi kontekst? Malabouina je teorija najbolja kad formulira finu kritiku na ra~un onih neuroznanstvenika, od Luria-e do Sacksa, koji insistiraju na potrebi da se naturalisti~ki opis moždanih lezija etc., dopuni subjektivnim opisom kako ova biološka povreda ne pogađa samo subjektove partikularne osobine (gubitak pamćenja, nemogućnost prepoznavanja lica…),već mijenja njihovu ukupnu psihi~ku strukturu, temeljni na~in na koji oni razumijevaju sebe i svoj svijet. (Prvi veliki klasik ovdje je nezaobilazni Um mnemonista Alexandera Luria-e, opis unutarnjeg univerzuma ~ovjeka koji je osuđen na apsolutno pamćenje, nesposoban da zaboravlja). Svi ovi autori ostaju previše “humanisti”: oni se fokusiraju na žrtvina nastojanja da se nosi sa svojim ranama, da izgradi dopunsku formu života koja mu/joj omogućava da se reintegrira u društvene odnose (u Sacksovom ^ovjeku koji je pomije{ao `enu i {e{ir, lijek je u muškar~evom netaknutom osjećaju za muziku: iako nije u stanju da prepozna lice svoje supruge ili svojih kolega i prijatelja, može ih identificirati prema tome kako zvu~e.) Luria, Sacks i drugi, na ovaj se na~in izbjegavaju u potpunosti konfrontirati s istinskom traumati~nom suštinom predmeta: ne sa subjektovim o~ajni~kim pokušajem da povrati svoj gubitak, nego sa samim subjektom ovog gubitka, subjektom koji je pozitivna FORMA što ju uzima taj gubitak (dezangažirani bezosjećajni subjekt). Oni sebi direktno olakšavaju posao tako što prelaze direktno od uništenja mozga ka subjektovim naporima da se izbori sa svojim gubitkom, preska~ući onaj istinski nezgodan dio: subjektivnu formu te devastacije.

152

Zeni~ke sveske

Po Malabou, ~ak i Lacan podliježe ovom iskušenju “prišivanja” sve-brišućeg jaza incestuoznog jouissance koje je isto što i smrt, njegovoj ideji Stvari (das Ding) kao krajnjeg libidinalnog objekta. Na ovoj se krajnjoj, asimptotskoj to~ki dodira suprotnosti, Ereignis i Erlebnis, Izvana i Unutra, potpuno preklapaju. Kako , to Malabou izražava vrlo preciznim terminima, Stvar je Lacanov naziv za horizont krajnje destrukcije koja je nemogućno-realno, uvijek odgođeni nagovještaj, prijetnja nezamislivog X koje uvijek na-dolazi a nikad nije tu. Destrukcija svakog horizonta ostaje horizont te destrukcije, nedostatak susreta ostaje susret nedostatka. Stvar je realno, ali realno premješteno u “psihi~ku realnost”, to je na~in na koji subjekt doživljava/predstavlja samu nemogućnost iskustva/predstave. Lacanov naziv za transcendentalno Unutra koje nalazi rezonancu u izvanjskom traumati~nom upadu je “razdvajanje”: prije bilo kakvog empirijskog traumati~nog gubitka jeste “transcendentalno” razdvajanje utemeljeno na samoj dimenziji subjektivnosti, u njenim višestrukim pojavama, od traume rođenja do simboli~ke kastracije. Njegova općenita forma je forma razdvajanja od nepotpunog objekta koji preživljava kao sablast neumrle lamella-e. Možda Lacan ovdje uvodi logiku koju Malabou nije uzela u obzir: kastracija nije samo prijeteći-horizont, nije samo ne-još/uvijek-na-dolazeća, ali istovremeno, nešto što se uvijek-već događa: subjekt nije samo pod prijetnjom razdvajanja, on JEST efekt razdvajanja (od materije). Nadalje, utoliko što traumati~ni susret izaziva strepnju, treba imati na umu da, po Lacanu, pri strepnji, ono ~emu je subjekt izložen je upravo gubitak samog gubitka – Lacan se ovdje vrti oko Freuda: strepnja nije strah od razdvajanja od objekta, nego strah subjekta da mu se objekt (uzro~nik žudnje) previše ne približi. Zbog ovoga trauma pripada domeni neobi~nog u temeljno dvosmislenom zna~enju ovog pojma: ono što neobi~no ~ini neobi~nim je sama njegova obi~nost, ~injenica da se nešto nama prisno uspinje-do-vidljivosti. Kad, dakle, Malabou – krajnje kriti~ki prema Lacanu – definira upad traumati~nog realnog kao razdvajanje od samog razdvajanja, ne ponavlja li ona time Lacanovu ideju o psihoti~nom slomu kao gubitku samog gubitka: ono što psihozi nedostaje je u krajnjoj liniji sam gubitak, jaz “simboli~ke kastracije” koji me razdvaja od mog simboli~kog identiteta, od virtualne dimenzije velikog Drugog. Posljedi~no, kad Malabou insistira da, u istinskoj traumi realnog, ne samo da subjektu nedostaje njegova objektivna nadopuna, nego je sam subjekt taj kojeg
153

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

nema (nedostaje, dezintegrira se), nije li to odjek Lacanove ideje o subjektovoj dezintegraciji prouzro~enoj psihoti~nom pre-bliskošću objekta? Ono što Freud nije mogao zamisliti je “destruktivna plasti~nost”, odnosno subjektivna forma koju preuzima sama destrukcija sebstva, direktna forma nagona smrti: “Kao da nema prelaznog stupnja između plasti~nosti dobre forme i elasti~nosti kao ponižavajućeg brisanja svake forme. Kod Freuda, ne postoji forma negacije forme.” (273) Drugim rije~ima, Freud ne uspijeva shvatiti “postojanje specifi~ne forme psihe koju proizvodi prisustvo smrti, bola, ponavljanja bolnih iskustava. Trebalo je da oda priznanje egzistecijalnoj moći improvizacije pri nesreći, psihama koje je napustila ugoda, u kojima ravnodušnost i isklju~enost odnose pobjedu nad povezanošću, a koje su ipak i dalje psihe. Ono za ~im Freud traga kad govori o nagonu smrti je upravo forma ovog nagona, forma koju ne nalazi utoliko što ne priznaje destrukciji njenu vlastitu specifi~nu plasti~nost./…/ Tako je s onu stranu na~ela ugode rad nagona smrti kao davanje forme smrti u životu, kao proizvodnja onih pojedina~nih figura koje postoje samo u isklju~enju iz postojanja. Ove forme smrti u životu, fiksacije slike nagona, bile bi ‘zadovoljavajući’ predstavnici nagona smrti koje je Freud tako dugo vremena tražio daleko od neurologije.”(322, 324) Ove figure “nisu toliko figure onih koji žele umrijeti koliko onih koji su već mrtvi, ili, radije, da to kažemo na~inivši ~udno i užasno gramati~ko izvrtanje, koji su već bili mrtvi, koji su ‘iskusili’ smrt.” (326) – ~udno je da, mada je nemoguće propustiti hegelijanski odjek ove ideje “negativne plasti~nosti” forme u kojoj sama destruktivnost/negativitet zadobija pozitivnu egzistenciju, Malabou – autorica knjige druga~ijeg pristupa Hegelu – ne samo da potpuno ignorira Hegela u Les nouveaux blesses, nego ~ak tu i tamo sugerira da se ova negativna plasti~nost ne može “dijalektizirati”∗ i kao takva je izvan dosega Hegelove dijalektike. Malabou ovdje ne vidi samo zadaću za psihoanalizu, nego i istinski fiozofski zadatak rekonceptualizacije ideje subjekta, koja bi uklju~ivala ovu nultu-razinu subjekta nagona smrti:

u originalu: “non-dialectizable”, prim.prev

154

Zeni~ke sveske

“jedino filozofsko pitanje danas je elaborirati novi materijalizam koji bi jasno odbio da predvidi bilo kakvo, i najmanje, razdvajanje mozga od misli, ali i uma od nesvjesnog” (342) Malabou je u pravu kad naglašava filozofsku dimenziju novog autisti~nog subjekta: kod njega se surećemo sa nultom razinom subjektiviteta, s formalnim pretvaranjem ~iste izvanjskosti besmislene realnosti (njenog brutalno razara~kog nasrtaja) u ~istu pounutarnjenost “autisti~kog” subjekta izdvojenog iz vanjske realnosti, neangažiranog, svedenog na trajuću nutrinu uskraćenu za svoju supstancu. Ovdje ponovno imamo logiku hegelijanskog vje~nog suda: spekulativni identitet besmislenog vanjskog upada i ~iste isklju~ene pounutarnjenosti – kao da jedino brutalni vanjski šok može potaknuti pojavu ~iste pounutarnjenosti subjekta, praznine koju se ne može identificirati bilo kakvim određenim pozitivnim sadržajem. Istinski filozofska dimenzija prou~avanja post-traumatskog subjekta leži u ovom priznanju da je ono što izgleda kao brutalno uništenje samog subjektovog (narativnog) supstancijalnog identiteta zapravo moment njegovog rođenja.Posttraumatski autisti~ni subjekt je “živi dokaz” da se subjekt ne može poistovijetiti (ne poklapa se u potpunosti) s “pri~ama koje sebi pri~a o sebi”, s narativnom simboli~kom teksturom svog života: kad sve ovo oduzmemo, nešto (ili, radije, NI[TA, ili FORMA ni~ega) preostaje i to nešto je ~isti subjekt nagona smrti. Ako bi netko želio steći predstavu o elementarnoj, nultoj razini, obliku subjektiviteta, treba pogledati autisti~na ~udovišta. Lakanovski subjekt kao $ je dakle odgovor realnom/odgovor realnoga: odgovor brutalnog besmislenog upada na realno – reakcija realnog, odnosno odgovor koji se javlja kad ne uspije simboli~ka integracija traumati~nog nasrtaja, doseže do to~ke nemogućeg. Kao takav, subjekt u svom najelementarnijem stanju je u stvari “s onu stranu nesvjesnoga”: prazna forma kojoj su oduzete ~ak i nesvjesne strukture koje sumiraju ~itav spektar libidinalnih ulaganja. Dakle, ~ak i na post-traumatskog subjekta ipak treba primijeniti frojdovsku ideju kako se nasilni upad realnog može smatrati traumom samo ukoliko prethodna trauma u njemu odjekuje – u ovom slu~aju, prethodna trauma je trauma rođenja samog subjektiviteta: subjekt “ima pre~agu”, kako bi to Lacan rekao, on se pojavljuje kad je živi individuum ispražnjen od svog supstancijalnog sadržaja, a ova trauma nastajanja se ponavlja u sadašnjem traumati~nom doživljaju. Na to Lacan
155

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

cilja kad kaže da frojdovski subjekt nije ništa drugo do kartezijanski cogito: cogito nije “apstrahiran” iz stvarnosti živih pojedinaca s bogatstvom njihovih osobina, osjećanja, sposobnosti, odnošaja: naprotiv upravo ovo “bogatstvo osobnosti” funkcionira kao imaginarni “posjed Jastva” kako bi Lacan rekao; cogito je, naprotiv, vrlo realna “apstrakcija”, “apstrakcija” koja funkcionira kao konkretna subjektivna pozicija. Post-traumatski subjekt, subjekt sveden na praznu bez-supstance formu subjektiviteta, historijska je “realizacija” cogito-a – prisjetimo se da je, za Descartesa, cogito nulta to~ka preklapanja mišljenja i bitka u kojoj subjekt na neki na~in niti “jeste” (on je ispražnjen od svakog pozitivnog materijalnog sadržaja) niti “misli” (njegovo je mišljenje svedeno na praznu tautologiju kako on misli da misli.) Da li je, dakle, post-traumatski subjekt također i drugo ime za Bližnjeg kao Stvar, za ambis/prazninu Drugoga s onu stranu svake empatije i poistovjećivanja? Da li je ono što ~ini suo~enje s post-traumatskim subjektom (recimo, “Muslimanom” u koncentracijskom logoru) tako nepodnošljivim – zapravo, tako traumati~nim – u stvari sama ~injenica da smo, u njemu, suo~eni sa Bliskim, uskraćenim za nošnju “bližnjega”? Da i ne: iako je o~ita bliskost između to dvoje, Bližnji kao Stvar NIJE prosto kartezijanski cogito (ili njegova pojava u stvarnosti u vidu posttraumatskog subjekta). Bližnji predstavlja ambis žudnje Drugog, zagonetku onog Che vuoi?, dok je post-traumatski subjekt uskraćen baš za tu zagonetnu dubinu – on je plošan, bez ikakve dubine, ikakve neprobojne kompaktnosti. Dakle, kad Malabou kaže da se kod post-traumatskog subjekta ne možemo koristiti frojdovskim pojmovima ponavljanja prošle traume (pošto traumatski šok briše sve tragove prošlosti), ona ostaje pretjerano vezana za traumatski sadržaj i u niz posttraumatskih sjećanja zaboravlja uklju~iti samo brisanje supstancijalnog sadržaja, samu subtrakciju prazne forme od njenog sadržaja. Druk~ije kazano, baš utoliko koliko briše u potpunosti supstancijalni sadržaj, traumatski šok PONAVLJA prošlost, odnosno, prethodni traumati~ni gubitak supstance kojim se konstitutira sama dimenzija subjektiviteta. Ono što se ovdje ponavlja nije neki prastari sadržaj, nego sama gesta brisanja ukupnog materijalnog sadržaja. Stoga, kad se ljudski subjekt podvrgne traumatskom događaju, rezultat je prazna forma “živog-mrtvog” subjekta, a kad se isto u~ini životinji, rezultat je prosto potpuno uništenje: ono što preostaje nakon nasilnog traumatskog upada u ljudski subjekt i što briše cijeli njegov supstancijalni sadržaj jeste ~ista forma subjektiviteta, forma koja mora da je već bila tu.
156

Zeni~ke sveske

Druk~ije re~eno, taj subjekt je krajnji slu~aj onoga što Freud opisuje kao iskustvo “feminine kastracije” koje je temelj fetišizma: iskustvo suo~enja s ni~im tamo gdje o~ekujemo vidjeti nešto (penis). Ako temeljno filozofsko pitanje glasi “zašto je tamo nešto, a ne ništa?”, pitanje koje postavlja subjekt je “zašto nema ni~ega tamo gdje treba biti nešto?”. Najnoviji oblik ovog iznenađenja dešava se u neurološkim naukama: kad potražimo “materijalnu supstancu” svijesti, nalazimo da tamo “nikog nema doma” – samo nepomi~na prisutnost komada mesa zvanog “mozak”… Pa gdje je onda subjekt? Nigdje: niti je on samospoznaja svijesti, niti, naravno, sirova prisutnost moždane materije. Kad se pogleda u o~i autisti~nom subjektu (ili “Muslimanu”) također se stje~e dojam da “nikog nema doma” – ali, nasuprot sirovoj prisutnosti mrtvoga objekta, mozga, ovdje o~ekujemo da nekog/ ne~eg ima, stoga što je tu otvoren prostor za tog nekog. To je subjekt na svojoj nultoj razini: kao prazna kuća u kojoj “nikog nema doma”: “ubiti hladnokrvno, ‘dići se u zrak’ kako se kaže, organizirati teror, dati teroru lice slu~ajnog događaja ispražnjenog od smisla: da li je doista još uvijek moguće objašnjavati ove pojave evociranjem para sadizam – mazohizam? Zar ne vidimo da je njihov uzrok drugdje, ne u prelasku iz ljubavi u mržnju, ili iz mržnje u ravnodušnost prema mržnji, naime u onostranosti na~ela ugode kojemu je data njegova vlastita plasti~nost kojoj je vrijeme da se konceptualizira?” (315) Pojava takvog izmještenog subjekta, koji je preživio vlastitu smrt, odnosi se izravno na osobinu današnjeg globalnog kapitalizma koji lijepo ocrtava naslov nove knjige Naomi Klein: Doktrina {oka. Ima ne~eg iznenađujućeg u prevlađujuće neprijateljskim reakcijama na ovu knjigu: nasilnije su nego što bi se moglo o~ekivati – ~ak i dobroćudni lijevi liberali koji suosjećaju s nekim njenim analizama smatraju kako “bijes ometa njeno rezoniranje” (kako je napisao Will Hutton u svom prikazu knjige u Observeru). O~ito je da je svojom klju~nom tezom Klein dirnula u neki vrlo osjetljiv živac: “Historija suvremenog slobodnog tržišta pisana je šokovima. Neka od najzloglasnijih kršenja ljudskih prava u proteklih trideset i pet godina, koja bi trebalo smatrati sadisti~kim ~inovima što su ih po~inili anti-demokratski režimi, bila su u stvari po~injena ili s namjerom teroriziranja javnosti ili aktivno povezana sa pripremanjem terena za uvođenje radikalnih reformi slobodnog tržišta.”
157

^asopis za dru{tvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku

Ova se teza razvija putem niza konkretnih analiza, među kojima je središnja analiza rata u Iraku: napad SAD-a na Irak podržavala je ideja da se, slijedeći “šokiraj i zastraši” strategiju, ta zemlja može organizirati kao raj za slobodno tržište – zemlja i ljudi će biti toliko traumatizirani tako da se neće suprotstavljati. Nametanje pune tržišne ekonomije se tako ~ini mnogo lakšim ako se put za nju utre nekom vrstom traume (prirodne, vojne, ekonomske) koja, dok tjera ljude da se otresaju “starih navika”, pretvara ih u ideološke tabula rasa, u preživjele vlastite simboli~ke smrti, spremne prihvatiti novi poredak pošto su sve prepreke zbrisane. Međutim ovdje treba postaviti još radikalnje pitanje: u kakvoj je vezi pojava tog izmještenog subjekta s jedinom pravom društveno-politi~kom alternativom danas: da li mi podržavamo tekuću naturalizaciju kapitalizma, ili današnji svjetski kapitalizam sadrži dovoljno jake antagonizme koji spre~avaju njegovu beskona~nu reprodukciju? ^etiri su takva antagonizma: zastrašujuća prijetnja ekolo{ke katastrofe, neprimjenjivost privatnog vlasni{tva na takozvano “intelektualno vlasništvo”, društveno-eti~ke implikacije novih tehno-znanstvenih trendova (osobito u biogenetici) i naposlijetku, ali ne manje važno, novi oblici apartheida, novi Zidovi i slumovi. Postoji kvalitativna razlika između posljednjeg aspekta, jaza koji razdvaja Uklju~ene od Isklju~enih, i ostala tri, koja određuje domenu onoga što Hardt i Negri zovu “zajedni~ka dobra”, zajedni~ku supstancu našeg društvenog bića ~ija je privatizacija nasilni akt kojemu se treba oduprijeti isto tako nasilnim sredstvima, ako je potrebno: zajedni~ka dobra kulture, neposredno podruštvljena forma “kognitivnog” kapitala, prvenstveno jezika, naših sredstava komunikacije i obrazovanja, ali također zajedni~ka infrastruktura javnog transporta, elektri~ne energije, pošta etc. (da je Billu Gatesu dozvoljen monopol, došli bismo u apsurdnu situaciju u kojoj privatni pojedinac doslovno posjeduje softwarsku teksturu naše osnovne mreže komuniciranja); zajedni~ka dobra izvanjske prirode ugrožena zagađenjem i eksploatacijom (od nafte do šuma i samog prirodnog habitata); zajedni~ka dobra unutarnje prirode (biogeneti~ko nasljeđe ~ovje~anstva). Ono što je zajedni~ko svim ovim naporima je svijest o destruktivnim potencijalima, sve do samouništenja samog ~ovje~anstva ako se kapitalisti~koj logici zatiranja ovih dobara dozvoli nesmetana utrka. Ovo pozivanje na “zajedni~ka dobra” opravdava obnovu ideje Komunizma: ono nam omogućava da vidimo napredovanje “zatiranja” zajedni~kih dobara kao proces proletarizacije onih koji su tako isklju~eni iz vlastite supstance, proletarizacija također ukazuje na eksploataciju. Današnja zadaća je obnoviti
158

Zeni~ke sveske

politi~ku ekonomiju eksploatacije – recimo, anonimnih “kognitivnih radnika” od strane njihovih kompanija. A ne odgovaraju li savršeno ove tri verzije proletarizacije trima suvremenim figurama kartezijanskog subjekta? Prva figura, koja odgovara zatiranju izvanjske prirode, jeste, možda neo~ekivano, Marxova ideja proletera, eksploatiranog radnika kojemu je oduzet proizvod i on tako sveden na subjektivitet bez supstance, na prazninu ~iste subjektivne potencionalnosti ~ija je aktualizacija u radnom procesu isto što i njegovo po-stvarenje. Druga figura, koja odgovara zatiranju simboli~ke “druge prirode”, figura je totalno posredovanog subjekta, potpuno uronjenog u virtualnu stvarnost: dok on “spontano” misli da je u izravnom kontaktu sa stvarnošću, njegov odnos sa stvarnošću održava kompleksna digitalna mešinerija. Prisjetimo se Nea, junaka Matrice koji iznenada otkriva da je ono što je smatrao za svakodnevnu realnost zapravo konstruirao i njime upravlja mega-kompjuter – nije li njegova pozicija upravo ona žrtve kartezijanskog malin genie? Nije ~udo da je Malbrancheov okazionalizam ona filozofija koja misteriozno najavljuje noćnu moru Virtualne Stvarnosti. Treća figura, koja odgovara zatiranju naše “unutarnje” prirode je, naravno, posttraumatski subjekt: subjekt ~iji je ~itav simboli~ki identitet izbrisan usljed izloženosti nekom brutalnom izvanjskom šoku: moždanom oboljenju kao Alzheimer, psihi~kom nasilju, prirodnoj katastrofi… Njegova prva poznata figura bio je “Musliman” u nacisti~kom logoru – oni koji su samo vegetirali, izgubivši najelementarniji zov za preživljavanje. Subjektivna struktura takvih individua je autisti~na: oni su živi mrtvaci, biološki živi ali emocionalno ravnodušni, lišeni angažmana u stvarnosti. Takav posttraumatski autisti~ni subjekt je “živi dokaz” da se subjekt ne može identificirati (ne poklapa se u potpunosti) sa “pri~ama koje sebi pri~a o sebi”, s narativnom simboli~kom teksturom svog života: kad sve ovo oduzmemo, nešto (ili,radije NI[TA do FORMA ni~ega) preostaje, a to nešto je ~isti subjekt nagona smrti. Ako se želi doći do ideje o cogito-u u naj~išćem obliku, njegovom “nultom stupnju”, mora se obratiti pažnju na autisti~na ~udovišta – pogled koji je vrlo bolan i uznemirujući. Baš zato se tako tvrdoglavo opiremo sablasti cogito-a. Prevela s engleskog: Venita Popović
159

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful