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Qeer.

FH11 Fri Mar 23 11:58:18 2007 Página 1
C M Y CM MY CY CMY K
queer
Diàlegs gais, lesbians,
Diálogos gays, lesbianos,
Julián Acebrón
Rafael M. Mérida
(eds.)
En els darrers anys, els estudis d’identitat i gènere han enriquit notablement el panorama
intel·lectual amb propostes desestabilitzadores, transgressores i subversives envers els cànons
artístics, els patrons unívocs i el dualisme dels codis heteronormatius.
Amb una perspectiva multidisciplinària que va de les representacions artístiques a les
lingüístiques, de les teories acadèmiques a l’activisme polític i al compromís intel·lectual, els
presents Diàlegs gais, lesbians, queer sotmeten a anàlisi conceptes, normes, pràctiques,
mitologies i estereotips associats a la sexualitat i a l’erotisme i ens animen a revisar les
formulacions convencionals de gènere i identitat.
Participen en aquest volum Cristina Peri Rossi, Rafael M. Mérida Jiménez, Juan Carlos
García Piedra, Joan Carles Gil Siscar, Ferran Pereda, Isabel Clúa, Juan Vicente Aliaga, Meri
Torras, Susana Reisz i Enric Vilà.
En los últimos años, los estudios de identidad y género han enriquecido notablemente el
panorama intelectual con propuestas desestabilizadoras, transgresoras y subversivas respecto
a los cánones artísticos, los patrones unívocos y los códigos heteronormativos.
Con una perspectiva multidisciplinaria que va de las representaciones artísticas a las
lingüísticas, de las teorías académicas al activismo político y al compromiso intelectual, los
presentes Diálogos gays, lesbianos, queer someten a análisis conceptos, normas, prácticas,
mitologías y estereotipos asociados a la sexualidad y al erotismo y nos animan a revisar las
formulaciones convencionales de género e identidad.
Participan en este volumen Cristina Peri Rossi, Rafael M. Mérida Jiménez, Juan Carlos
García Piedra, Joan Carles Gil Siscar, Ferran Pereda, Isabel Clúa, Juan Vicente Aliaga, Meri
Torras, Susana Reisz y Enric Vilà.

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Diàlegs gais, lesbians, queer
Diálogos gays, lesbianos, queer
Julián ACEBRÓN & Rafael M. MÉRIDA
(EDS.)
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© Edicions de la Universitat de Lleida, 2007
© Ajuntament de Lleida (Regidoria de Drets Civils, Cooperació i Immigració)
© dels textos: els autors
© Il·lustració de portada: Nazario
© De la cura de l’edició: Julián Acebrón i Rafael M. Mérida
Maquetació: Servei de Publicacions (UdL)
Disseny de portada: cat & cas
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ISBN: 978-84-8409-501-9
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Índex
5 Xavier SÀEZ I BELLOBÍ: La paraula enfront la marginació.
7 Julián ACEBRÓN RUIZ i Rafael M. MÉRIDA JIMÉNEZ: Al llindar del paradigma
queer.
9 Cristina PERI ROSSI: Lectura comentada.
11 Nota liminar de Paco TOVAR

39 Rafael M. MÉRIDA JIMÉNEZ: Estudios culturales (homo)sexualidades y
ciudadanías.
51 Juan Carlos GARCÍA PIEDRA i Joan Carles GIL SISCAR: Lunares que entienden:
márgenes eróticos de la copla española clásica.
73 Ferran PEREDA: Lo cancaneig. Argot gai, lèsbic i trans en català.
99 Isabel CLÚA GINÉS: Actúa(te): una aproximación a las teorías queer.
117 Juan Vicente ALIAGA: Los años queer. Imágenes y conceptos sobre la
masculinidad en las prácticas artísticas recientes y en las exposiciones.
133 Meri TORRAS: Escriure el desig al cos del text. Escriptures i lectures lèsbiques a la
literatura catalana contemporània.
151 Susana REISZ: El placer de la vergüenza: las historias prohibidas de una cubana-
neoyorquina.
167 Enric VILÀ I LANAO: Homosexualitat i Esglèsia: matrimoni possible?
203 Resums. Resúmenes. Abstracts.
209 Notes biogràfiques.
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LA PARAULA ENFRONT LA MARGINACIÓ
Fruit de l’esforç de moltes persones, parlar de gais, lesbianes, bisexuals i transsexuals
ja no és cosa a fer d’amagat ni esgrimint un permanent victimisme que, a la llarga, no
permet la superació pública de la marginació que al llarg de moltes dècades han patit
milers de persones. A l’Ajuntament de Lleida entenem els Drets Civils molt més enllà
dels tòpics que aconsellen estar a bé amb tothom, creiem en l’assoliment dels drets de
totes i cadascunes de les persones, del dret a dir el que pensen, del dret a seguir la seva
orientació sexual, del dret a no ser discriminat.
En base a aquesta creença, els diàlegs que al 2006 es van desenvolupar en una
seu municipal, l’Antic Casal de Joventut Republicana i actual seu de l’IMAC i que ara
veuen la llum en format escrit, són una mostra més de com es pot reivindicar un dret i
una condició humana des de l’orgull de sentir-se sabedors d’una veritat: la paraula és la
nostra millor arma contra la intolerància i el desconeixement.
Des d’aquí, felicitar tantes persones disposades a no intentar justificar-se sinó a
explicar com veuen el món des de la seva forma de ser, des de la seva forma de sentir-
ho.
Xavier Sàez i Bellobí
Tinent d’alcalde de Cultura, Esports i Drets Civils
Ajuntament de Lleida
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AL LLINDAR DEL PARADIGMA QUEER
“La veritable limitació som nosaltres mateixos”, afirma Lola, la protagonista
ubiqua de Te Lola’s World, recolzant-se en un senyal d’Stop amb els braços creuats.
Sovint, aquesta limitació esmentada a les vinyetes que signa ELENApuntoG es
manifesta de manera subtil mitjançant el silenci, un silenci petri i repressiu que Alfredo
Martínez identifica sota les formes externes de la censura política, la censura religiosa,
la autocensura, l’exili polític, l’exili interior i l’emigració (Escrituras torcidas. Ensayos de
crítica “queer”, Laertes, Barcelona, 2004). Per tal de trencar aquest silenci i amb l’objectiu
d’oferir una plataforma de reflexió i de debat obert a la ciutadania sobre algunes de
les representacions culturals i de les teories més influents que giren al voltant de la
diversitat sexual i sobre l’acció política dels col·lectius que lluiten pel reconeixement i la
igualtat social de les minories que han viscut –i que, de fet, continuen visquent arreu del
món– estigmatitzades per unes orientacions que han estat considerades tradicionalment
contra natura, van celebrar-se a Lleida els dies 2 i 3 de juny de 2006 sota el patrocini
de la Regidoria de Drets Civils, Cooperació i Immigració (Àmbit de Cultura, Esports
i Drets Civils) de l’Ajuntament de Lleida els Diàlegs gais, lesbians, queer, una part molt
significativa dels quals teniu ara a les vostres mans.
Al llarg de dues intenses jornades gaudirem la possibilitat de sentir diversos
ponents, procedents tant de l’àmbit acadèmic i universitari com del món associatiu
GLTQ, que van aportar noves perspectives crítiques a partir de la seva recerca i de la
seva experiència. Literatura, arts plàstiques, música, cultura popular o religió eren alguns
dels motors a partir dels quals ens vam endinsar en les significacions dels discursos que
han generat la marginació; també, per descomptat, vam aprofundir en l’obra d’aquelles
persones que els vam combatre (o que continuen fent-ho!).
Membres de grups de gais, lesbianes, bisexuals, transsexuals i queer de Lleida i
de la resta de Catalunya (com Enric Vilà i Josep Anton Rodríguez) ens aproparen, per
exemple, a qüestions de tanta actualitat com la llei de matrimoni aprovada l’any 2005
i la reacció de la jerarquia catòlica en contra d’ella. D’altres conferenciants van tractar
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l’argot gai (Ferran Pereda), les imatges de l’homoerotisme en obres poètiques i narratives
(com Meri Torras i Susana Reisz), en peces musicals i pictòriques (com Juan Carlos
García Piedra, Joan Carles Gil Siscar i Juan Vicente Aliaga), de vegades amb la voluntat
d’atacar una realitat, de vegades per mostrar l’orgull de la diferència.
Per descomptat, hom hi va fer també esment d’un conjunt d’aproximacions que,
com els estudis culturals, han vindicat un nou espai de pensament, més generós, o que,
com la teoria queer, han volgut transformar el punt de vista des del qual entendre la
sexualitat (com Rafael M. Mérida Jiménez i Isabel Clúa). Finalment, Cristina Peri Rossi,
una de les escriptores en llengua castellana més rellevants de les darreres dècades, va
fer una lectura comentada de poemes seus que ens recordà com la literatura és territori
d’exploració i, a la vegada, d’auto-reconeixement.
Aquests Diàlegs gais, lesbians, queer pretenenien i pretenen contribuir a la
normalització d’una presència que, a més, fos enriquidora i que suscitès l’interès d’un
públic ampli a les terres lleidatanes. Ara, novament amb el patrocini de la Paeria, veuen
la llum en un format que, ni que no pugui recollir la calidesa de la trobada i de les
xerrades a la Sala Alfred Perenya de l’Institut Municipal d’Acció Cultural, esperem que
acompleixi el seu objectiu, tan modest com, sens dubte, encara vindicatiu.
Com a directors de les jornades i editors d’aquest volum, volem donar les gràcies
a totes les persones citades que hi han col·laborat amb els seus escrits i a Nazario, que
va cedir la imatge de capçalera de la nostra reunió. A continuació, a Xavier Sàez (Tinent
d’alcalde de Cultura, Esports i Drets Civils), a Xavier Aluja (Regidor de Drets Civils,
Cooperació i Immigració) i a Pilar Nadal (Secretària i coordinadora d’organització des
d’aquesta Regidoria), així com al Casal Lambda, la Universitat de Lleida i l’Obra Social
de la Fundació “la Caixa”. Finalment, als professors i amics que generosament van
presentar els ponents: Javier de Castro, M. Ángeles Calero, Rafael Valdivia, Paco Tovar,
Francesc Fité, Maurici Piqué i, sobretot, al nombrós públic assistent, tot començant pels
membres d’Eagle, el suport i l’empenta dels quals ens animà a continuar endavant i a
oferir-vos ara aquest llibre.
Julián Acebrón Ruiz & Rafael M. Mérida Jiménez
Universitat de Lleida
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CRISTINA PERI ROSSI
LECTURA COMENTADA
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1
Transcripció de Julián Acebrón Ruiz.
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NOTA LIMINAR
Paco Tovar
Buenas tardes. Ante todo, quiero agradecer a Julián Acebrón mi presencia en estas
jornadas. Le agradezco también haberme ofrecido la presentación de Cristina Peri Rossi,
confirmándole a ella mi aprecio y haber aceptado, ya en Alicante, durante una fiesta y
enlazados en la pista de baile, un noviazgo que nunca rechazaré.
Puestos en faena, solicito que se me disculpen carencias de presentador, género
literario de naturaleza retórica que no domino, quizás por incompetencias de oficio,
probablemente porque no sé calibrar el juicio de la persona que ha de sufrir mis
balbuceos y por incomodidad personal, respetando en última instancia la discreción del
otro, Cristina en este caso.
Uruguaya de nacimiento, de condición itinerante, con residencia en Barcelona y
ahora en Lleida, Cristina Peri Rossi aceptó regalarnos esta tarde alguno de sus poemas,
piezas que se incluyen en la reciente edición de su poesía completa, publicada en
Lumen.
Para evitar que ella me pregunte: “¿y tú que has leído de mi obra?”, responderé
antes: “un trozo menor, distribuido entre los relatos breves, las novelas, los ensayos de
índole diversa y la tarea periodística que has ido entregando hasta la fecha… y, sobre
todo, leo frecuentemente esa poesía que hilvanas y en la que siempre espero aventuras”.
Porque ya de joven iba leyéndote cuando un amigo común, Mirito Torreiro, en aquella
época implicado en historias cinematográficas semejantes, me dijo que Cristina estaba
en Barcelona, muy cerca. Más tarde la conocí en persona, sin desengaños, completando
así el juego de identidades, ahora quasi íntimo.
¿Qué hablar de una obra escrita por Cristina? Lean y comprueben el valor de
novelas como La nave de los locos o El amor es una droga dura; las complicidades en
Cuando fumar era un placer; el amistoso acuerdo en su biografía de Julio Cortázar y, al hilo
de todo ello un quehacer poético riguroso, entrañable, coherente, tierno y hasta cruel,
cuando se tercia, donde el amor, la soledad, la experiencia, los detalles y la sensibilidad
de criterios tienden a ser moneda corriente distribuida en libros de poemas, no en
poemarios recopilatorios. Méritos avalan obras y éstas se defienden por sí mismas.
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Alguien calificó la escritura de Cristina Peri Rossi de críptica, hermética y difícil
de digerir. Confió en la exactitud de los términos: críptica por secreta; hermética por
encerrada en su propio espacio; difícil de digerir por densa. Quizás tenga razones para
definir así las obras de la autora, pero quizá no ajusta el tiro. Sería críptica por entrañable;
hermética, por singular; difícil de digerir por recurrente en la memoria del lector. En
cualquier caso, es sincera: propone un quehacer literario vivo, descarado, inteligente,
repleto de sugerencias y voluntariamente erótico.
No renuncio a leer yo mismo un par de piezas. Una visual y conceptualmente
significativa:
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Estoy seguro que mi lectura no hace justicia al poema y menos a su autora, que
tampoco elude fraguar su poética en diversas ocasiones, y ésta es una muestra:
POÉTICA
Comenzando por el lienzo blanco
que nos provoca morosas evocaciones
sueños que alguna vez fueron pensamientos
y siguiendo por la palabra
que nos conduce a las palabras anteriores
(escribo hacia el pasado):
el que inventa
sólo descubre una tradición.
Gracias, Cristina. No son las cinco de la tarde y ahora es tu faena.
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LECTURA COMENTADA
Cristina Peri Rossi
Muchas gracias. Muy buenas tardes a todas y a todos (no puedo poner la @ esta
cuando hablo, por eso tengo que decir todas y todos). Esta lectura va a ser una lectura
discriminada, discriminatoria. Como todas las lecturas, hay que elegir qué poemas se
leen, y para esta ocasión yo voy a elegir poemas que tienen que ver con este encuentro,
que tienen que ver con la condición de género, con la condición de mujer y con el amor
que, siendo sexual, no tiene nada que ver con el sexo que podemos tener o tiene que ver
con todos los sexos. Y me gustaría empezar con un poema de mi libro Otra vez Eros. Otra
vez Eros es uno de mis libros favoritos, de los que he escrito. El título es de Safo. Safo es
esa poeta que cuando no sabemos que es Safo creemos que es una poeta contemporánea.
Y cuando sabemos que es Safo sentimos que somos contemporáneas de ella. La cita es de
un fragmento de uno de sus poemas. Y dice así:
Otra vez Eros que desata los miembros
me tortura
dulce y amargo
monstruo invencible.
Muchos siglos antes que Freud, Safo la ambivalencia del amor, que el amor
es dulce y amargo, que me tortura y que es un monstruo, un monstruo de muchas
cabezas que aparecen y desaparecen. Quizás esta cita puede ser la cita para casi toda
mi Poesía reunida. El libro comienza, y no por casualidad, porque nada es casual en
la ordenación de los poemas de un libro, por lo menos de los míos, con un poema
que se llama “Genealogía”. Octavio Paz dice en uno de sus ensayos que cada poeta
inventa su tradición, y quizás es la única cosa que podemos inventarnos, porque como la
familia real no la podemos inventar, no podemos inventar a nuestros padres y nuestros
hermanos, tenemos el derecho de inventar a quienes nos precedieron. En este caso yo
quiero dedicar este poema, quise dedicar este poema a todas las mujeres que escribieron
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antes que yo y que tuvieron casi siempre una vida desgraciada. Recuerdo, y lo voy a
decir una vez más, cuando yo decidí que iba a ser escritora era muy chica. Tenía siete
u ocho años cuando decidí que iba a ser escritora. Iba ser otras cosas más, pensé, pero
escritora seguro, y me fui leyendo metódicamente la biblioteca de mi tío. Mi tío era uno
de esos personajes típicamente montevideanos: un gentleman inglés que trabajaba en una
oficina pública, gran lector, ateo y comunista. O sea, la oveja negra de la familia. Y era
un gran lector. Y tenía una biblioteca que a mí me parecía enorme, inmensa, porque yo
era chica. Después yo la he duplicado, centuplicado la suya, pero no estaba nada mal
para comenzar a leer porque, por ejemplo, tenía la traducción de las obras completas de
Freud, que devoré a los diez años sin comprender nada, entre otras cosas porque cuando
busqué la palabra “libido” en el Diccionario de la Real Academia no venía; la definición
de “perversión” también era muy rara, no tenía nada que ver con la de Freud. Pero yo,
metódicamente, me leí todos los libros, casi todos, de la biblioteca de mi tío, y entonces
un día mi tío me llamó y me dijo: “Che, ¿te leíste todos los libros ya?” Dije: “No,
me faltan algunos”. Dice: “Bueno. ¿Hay muchos libros escritos por mujeres?” Digo:
“No. Tres solamente hay escritos por mujeres”. Dice: “¿Cuáles son?” Y le dije: “Hay
un poemario de Alfonsina Storni, hay un libro, una novela, Las olas, de Virginia Wolf,
y un libro de poemas de Silvia Plath”. Y me dijo: “¿Y vos te leíste las solapas?” Digo:
“Sí”. Dice: “¿Cómo murieron?” Digo: “Se suicidaron las tres”. Entonces él sentenció:
“Las mujeres no escriben, y cuando escriben se suicidan”. Me dejó impresionada, tan
impresionada como cuando me había dicho –yo tenía cuatro o cinco años–: “No hay dos
verdes iguales en la naturaleza”. Y entonces tuve que decidir si escribía y me suicidaba,
si escribía e intentaba no suicidarme. En todo caso me pareció que el suicidio lo podía
postergar, pero que la escritura era algo que me interesaba mucho y que la iba a ensayar,
y que ya vería si me suicidaba o no. Todavía estoy a tiempo de cumplir esta condena…
Después hice una estadística y, bueno, efectivamente, el suicidio de mujeres escritoras es
más abundante, muchísimo más, que el de hombres. Es decir, algo ha tocado la escritura
en esa identidad de mujer, en la noción de género convencional. Y quiero recordar aquí
una de las escritoras que yo he leído con más atención y que he traducido, que es la
gran Clarice Lispector. Clarice Lispector, que escribió muy poco acerca de sí misma,
poco de manera biográfica, en cambio escribió todo acerca de sí misma a través de sus
relatos, de sus novelas. En la única entrevista que dio, le preguntaron si era difícil ser
madre, esposa y escritora. Y ella dijo que ya se había divorciado, porque cuando publicó
su primera novela su marido era diplomático y le dijo: “Me hacés pasar vergüenza.
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Si escribís me hacés pasar vergüenza porque yo soy diplomático”. Claro, porque los
escritores y las escritoras somos desinhibidos y contamos los secretos de familia y los
secretos en general. Cuando Günter Grass acaba de decir ahora en su discurso en la
inauguración del Pen que el trabajo de un escritor es desenterrar cadáveres, no se refiere
solamente a los cadáveres de la guerra, se refiere a todos esos secretos bien guardados
que forman parte de ese mito que es la Historia, que no siempre es real. Bien. Yo desafié
entonces esa convención de que las mujeres se suicidan, las escritoras se suicidan –estoy
a tiempo de respetarla–, y escribí en homenaje a todas ellas. No solamente se suicidan:
Delmira Agustini fue asesinada por su esposo en una casa de citas. ¡Qué lugar para ser
asesinada! El marido se citó con ella en una casa de citas. Ella se había separado. Se
había casado con un comerciante –era muy joven y, además, era la poeta erótica en ese
momento en Uruguay– y a los dos meses abandonó el hogar. Se volvió a la casa de sus
padres diciendo: “El matrimonio es una vulgaridad”, que es la frase más brillante que yo
he escuchado acerca del matrimonio. “El matrimonio es una vulgaridad”, y volvió a la
casa de sus padres. Y se siguió citando con él de vez en cuando en una casa de citas hasta
que él le pegó un tiro, la mató. Y yo me pregunto: ¿qué quiso matar, si no quiso matar la
voz que escribía, fundamentalmente, la que podía decir lo impronunciable? Mi poema
de homenaje a las escritoras que me antecedieron dice así:
GENEALOGÍA
dulces antepasadas mías
ahogadas en el mar
o suicidadas en jardines imaginarios
encerradas en castillos de muros lilas
y arrogantes
espléndidas en su desafío
a la biología elemental
que hace de una mujer una paridora
antes de ser en realidad una mujer
soberbias en su soledad
y en el pequeño escándalo de sus vidas
Cristina Peri Rossi
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Tienen lugar en el herbolario
junto a ejemplares raros
de diversa nervadura.
Dado que estamos en un encuentro sobre género, habría que decir que todo
el mundo se pregunta acerca de su identidad. Los pueblos, algunos pueblos que se
preguntan sobre su identidad, y algunas personas se preguntan sobre su identidad, sobre
todo lo hacen porque esa identidad es cuestionada por los otros dado que la identidad
es, en parte, lo que recibimos como espejo de los otros. Hay una relación estrecha entre
mi identidad y quien soy para los demás. La identidad, el periodo en la vida donde
más se pone en tela de juicio es en la adolescencia. Los pueblos que ponen en duda su
identidad están atravesando una crisis de adolescencia. Cuando yo ya llevaba muchos
libros escritos –no quiero decir cuántos porque no me acuerdo, pero como treinta
y pico–, publiqué Otra vez Eros con este poema, “Condición de mujer”, que es una
declaración de identidad:
CONDICIÓN DE MUJER
Soy la advenediza
la que llegó al banquete
cuando los invitados comían
los postres
Se preguntaron
quién osaba interrumpirlos
de dónde era
cómo me atrevía a emplear su lengua
Si era hombre o mujer
qué atributos poseía
se preguntaron
por mi estirpe
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«Vengo de un pasadop ignoto –dije–
de un futuro lejano todavía
Pero en mis profecías hay verdad
Elocuencia en mis palabras
¿Iba a ser la elocuencia
atributo sólo de los hombre?
Hablo la lengua de los conquistadores
es verdad,
aunque digo lo opuesto de lo que ellos dicen»
Soy la advenediza
la perturbadora
la desordenadora de los sexos
la transgresora
Hablo la lengua de los conquistadores
pero digo lo opuesto de lo que ellos dicen.
La identidad no puede ser una roca fija. Cuando queremos definir la identidad
siempre somos reduccionistas. Es imposible perfilarla sin caer en simplificaciones.
Por ejemplo, si a mí me preguntan cuál es la identidad uruguaya, ¿qué digo: que los
uruguayos toman mate? Yo no tomo mate. Si decimos, por ejemplo, que los uruguayos
son de Peñarol, no, hay muchos que son de Nacional. Cada vez que queremos definir
la identidad, la identidad se nos escapa, por suerte, de los dedos. Y sólo sabemos que la
identidad es algo cambiante, algo que admite la duda y que admite, además, la tolerancia
y la amplitud; que reúne los opuestos, es capaz de conciliar los opuestos. Entre las
cosas quizás opuestas que yo a veces he reunido es la ciencia, la ciencia, sí, la ciencia,
que me gusta mucho, con la literatura. Yo reivindico el Renacimiento y la mentalidad
renacentista, que es una mentalidad abierta que no consideraba nada bárbaro y que
por otra parte se interesaba no por una hipótesis que explicara todo el mundo sino por
diversas hipótesis no contradictorias. Yo estaba un poco cansada de escuchar que el amor
era una reacción química, la verdad. Esa frase moderna de los postmodernos de que
«tengo química con tal persona» me ponía de los nervios. Justamente, porque sé química
me ponía de los nervios. Entonces, un día decidí escribir un poema porque, verdad, el
Cristina Peri Rossi
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amor es química pero no es sólo química, como tampoco sólo es la proyección de los
fantasmas interiores. Por suerte somos mucho más que una sola cosa. Entonces escribí
este poema, lo escribí y la verdad que no se lo pude dedicar a Cortázar porque ya estaba
muerto, pero estoy segura de que lo disfrutaba mucho, porque Cortázar una vez me dijo
una cosa, me lo escribió en una carta, muy simpática, que me decía: «Yo creo que sois la
única poeta capaz de poner la palabra archaeopteryx (que es el nombre de un dinosaurio
muy antiguo) en un poema y que quede bien». Entonces yo creo que aquí hay una
terminología científica que a mí me hizo mucha ilusión poner porque la necesitaba el
poema. Y creo que después hay algunos poetas que han seguido esta línea.
HIPÓTESIS CIENTÍFICA
Nada dice acerca del amor
la hipótesis biológica
de que se trata de una reacción química.
No tengo ningún inconveniente en admitir
que te aman mis jugos interiores
que tu ausencia me intoxica la sangre de negra bilis
que al contemplarte
sube la tasa de mi monóxido de carbono
y los linfocitos se rerpoducen alocadamente.
Si me pongo lírica
y se me traba la lengua
¿cómo no reconocer que alteras mi metabolismo basal
y entorpeces mis digestiones?
Mis narinas tiemblan
aumenta la presión de la sangre
enrojezco y me altero
o sudo y palidezco.
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Mi amor es gutural e instintivo
como el celo de los animales.
Cualquier metáfora que erija
como un vestido sobre la epidermis
será artificio.
Y sin embargo,
cuando te hablo,
evoco leyendas antiguas:
Tristán, Isolda, la cruel Turandot,
Dido, la enamorada, y la indiferente Helena
se amontonan en mi boca,
viajan,
en ríos blancos de saliva.
Hipótesis científica
o cultura,
lo mismo da:
mis vísceras no distinguen,
aman, sin preguntarse qué es el amor.
“Educación sentimental” es un poema breve, del mismo libro, que a mí me gusta
mucho y como a mí me gusta mucho yo se lo voy a leer. Lo voy a leer dos veces porque
la poesía, la poesía, ¿verdad?, es fascinante. A mí me gusta mucho leer poesía porque
la primera vez que uno lee un poema es para enterarse vagamente de qué nos quiere
transmitir. La segunda lectura nos hace ahondar un poquito más. Y ya después podemos
leerlo muchísimas veces y vamos encontrando, como en un palimpsesto, todo lo que está
escrito detrás, como esos cuadros maravillosos que parecen de Tintoretto y resulta que
los raspas y es de un pintor anterior. Así que lo voy a leer dos veces.
Cristina Peri Rossi
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EDUCACIÓN SENTIMENTAL
Si fuera analfabeta
aprendería en su cuerpo
a leer con códigos
que tienen los pájaros
con códigos que tienen las aguas
y el abecedario transparente
de su desnudez
forma de la luz
reflejada en el espejo
–ajedrez oscuro–.
Miren el silencio que hacen. ¿Se dan cuenta que está pidiendo una segunda
lectura?
Si fuera analfabeta
aprendería en su cuerpo
a leer con códigos
que tienen los pájaros
con códigos que tienen las aguas
y el abecedario transparente
de su desnudez
forma de la luz
reflejada en el espejo
–ajedrez oscuro–.
Este es un poema menor. Los poemas menores hacen un remanso en la intensidad
de lo que uno quiere decir de la forma más abreviada posible. La poesía es, justamente,
la mayor cantidad de contenido, de sentido, en la forma más económica, en la forma
más breve. En eso se parece al cuento, como ya observó E. A. Poe, que era poeta y
cuentista.
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CONTRA LA FILOSOFÍA
Dicen los filósofos
que sólo lo inmediato es verdadero
Si no escribo este poema
nadie sabrá en el futuro
que una noche nos amamos con intensidad en un tren
–de San Sebastián a Barcelona–
Si no escribo este poema
no lo sabrá tu hijo
Si no escribo este poema
no lo sabrá tu marido
Si no escribo este poema
no lo sabrás tú
no lo sabré yo
Sólo lo inmediato es verdadero
Salvo para la poesía.
Y éste, que es también un poema juguetón y no por eso exento de profundidad:
FINAL
Quizás no fue que se acabó el amor
quizás fue que se te acabó la cocaína
o te desequilibró el horóscopo del diario
Quizás fallaron las hormonas
o la irrigación del cerebro
Quizás tenías una depresión profesional
o números rojos en el banco
Cristina Peri Rossi
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El escenario de las tragedias ha cambiado
y los motivos también
Ya no hay amores insensatos
sino aburridos acoplamientos programados
sólo en la página
el amor
toca a rebato
Para que nadie se manche las manos
ni sufra demasiado.
Cuando tuve que corregir las pruebas de Poesía reunida me tuve que leer a mí
misma, operación que me llenó de angustia: es desbordante leerse a sí mismo por
completo. Yo sigo escribiendo porque tengo la suerte de que olvido lo que he escrito;
si lo recordara, creo que dejaría de escribir. Fue una experiencia muy ambivalente, pero
tuvo su parte positiva. Me di cuenta de algo que desarrollé en el prólogo y es que, en
realidad, desde el punto de vista de la exigencia poética, entre mi primer libro y el último
no hay mucha diferencia. Porque ustedes saben lo que es la poesía completa, ¿no? Yo
me acuerdo de la biblioteca de mi tío: si de pronto había un volumen que decía Poesía
completa de Amado Nervo… Porque los poemas primeros de Amado Nervo rimados
eran una pesadez; ya mejoraba al tercer o cuarto libro. Pero aquella manía de publicar la
poesía completa… Había pocos poetas que resistieran en la poesía completa. Entonces
aprendí una cosa: que, quizás, si un día publicaba la poesía completa no tendría que
publicar los primeros libros salvo que los primeros libros, o el primer libro, no fueran
muy diferentes en cuanto a calidad y exigencia del último. Y en este caso creo que entre
mi primer libro y el último realmente no hay una gran diferencia. Vamos a probarlo. Voy
a leer algunos poemas del primero y del último y ustedes serán quienes juzguen como
lectores. Tendrán el derecho a cerrar el libro o a decirme “tienes razón”.
Este libro se llama Evohé. La verdad es que, y quisiera hacer un poquito de historia
acerca de este libro, breve, evohé es una palabra griega, es una onomatopeya del grito de
las bacantes en las ceremonias del dios Baco, ceremonias llamadas también orgías, en que
las mujeres se colocaban máscaras (y no olviden que la palabra persona quiere decir en
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griego máscara). En estas fiestas orgiásticas en que había droga hacían sexo –como dicen
ahora los modernos, ¿no?, se hace el sexo, ¿no?, no se siente, se hace, sí, se atornilla–;
dicen los antiguos también que se escuchaba una especie de rumor, de grito, que era
¡evohé!, ¡evohé!, ese grito de las mujeres en las fiestas báquicas. Yo quise llamar este libro,
cuyo subtítulo era Poemas eróticos, Evohé, y lo publiqué en Uruguay en el año 1971,
que fue un año muy crítico. Yo creo, y en la preceptiva literaria es una de las cosas que
siempre se señalan, que los libros hay que leerlos en el momento y en el lugar donde han
sido escritos, porque es allí donde tenían todas las relaciones establecidas con el medio.
El año 1971 en Uruguay fue un año en que el gobierno decretó el estado de sitio, en que
no se podían reunir más de dos o tres personas, y en que cada vez que yo daba clase en la
universidad me encontraba con que había desaparecido alguno de los profesores amigo
mío o alguno de mis alumnos, y yo corría el riesgo de desaparecer en cualquier momento
también. Si no desaparecí es porque un día huí en barco… De lo contrario, hoy no
estaría aquí con ustedes. No estoy muy segura de si fue una correcta elección, no por
el lugar, sino por la culpa que uno tiene a veces al salvarse. Salvarse crea mucha culpa...
En el año 71 yo ya había publicado un par de libros muy importantes en mi obra, entre
ellos Indicios pánicos. Indicios pánicos es un libro de relatos que comienza con una cita
de Mussolini y que advierte sobre el peligro inminente de un golpe de estado de manera
metafórica. Y había publicado la novela El libro de mis primos, que era la historia de una
familia de la oligarquía donde hay uno de los miembros, uno de los primos, que se va
a la guerrilla, y el cisma que crea eso en la familia está narrado por uno de los primos
pequeños. Yo, ingenuamente, igual que Maiakovski y que Esenin, me creía que ya había
hecho los suficientes méritos revolucionarios (había sido la primera escritora que había
publicado una novela con el tema de la guerrilla, había sido la primera escritora que
advertía acerca del peligro del golpe de estado, militaba políticamente, firmaba todos
los manifiestos, era la fundadora del partido legal que era la pantalla de la guerrilla).
Bueno, dije, ya tengo suficientes méritos y me han machacado las suficientes veces como
para que pueda decir lo otro que tengo que decir: que la revolución no es solamente
una revolución política sino sexual, cosa que nadie quiere escuchar, ni la derecha ni la
izquierda. Siempre digo que si yo no me hubiera tenido que exiliar porque triunfó la
derecha, me hubiera tenido que exiliar porque triunfó la izquierda. Y estoy convencida
de eso, que es lo que le pasó a Maiakovski, que finalmente se suicidó, y no era mujer.
El libro éste, Evohé, lo publiqué con total ingenuidad. Quiero hacer una aclaración
aquí porque es una cosa que se suele decir: que yo soy una transgresora. ¿Quién es eso?
Cristina Peri Rossi
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Porque yo no transgredo ninguna de mis normas. Yo no transgredí jamás una norma mía;
además, soy muy respetuosa con las leyes de tráfico y pago los impuestos… Es decir, que
no puedo haber transgredido una norma en la que yo no creía, de manera que esta poesía
erótica y homoerótica no transgredía ninguna ley interna mía. Si yo creía que la ley que
estaba equivocada era la social, no era la mía. Por lo tanto, lo de transgresora a mí me
asombraba un poco, y me sigue asombrando. De todas maneras, siempre la realidad nos da
una patada para demostrarnos nuestra fantasía, ¿no? La reacción fue virulenta contra este
libro, a pesar de ser yo la escritora más famosa que había en Uruguay, más importante, y
la que se consideraba revolucionaria, el icono de la generación llamada la generación de la
crisis por Ángel Rama. Y la reacción fue virulenta por parte de la derecha, por supuesto,
pero por parte de la izquierda también. Me calificaron de escritora pequeñoburguesa.
¿Por qué? Porque hablaba de erotismo y además de homoerotismo. Eso ya no lo decían
porque ni siquiera se animaban a pronunciar la palabra; lo sabían, pero como están
muy psicoanalizados el tabú funciona al revés, es decir, no se nombra aquello que se
teme internamente, entonces no se nombra ni la palabra. De todas maneras, tuve una
pequeña recompensa que ayer recordé en Barcelona, en una lectura que hice también
en la Biblioteca Mercè Rodoreda, y es que, a pesar de aquel escandalete horroroso que
se armó, hubo una célula tupamara –de la guerrilla tupamara– que le puso a su lugar de
encuentro amoroso (porque, claro, los tupamaros estaban en la clandestinidad y en algún
lugar tenían que encontrarse, porque nadie hace mejor el amor que en la clandestinidad,
ni la derecha ni la izquierda; es decir, amenazados de muerte todos hacemos el amor
que es una maravilla, imagínense hacer el amor por la última vez, ¡por favor!: Tristán e
Isolda, el bolero de Ravel, lo que quieran…) Evohé. De manera que, aparte de tener sus
lugares de encuentro político, tenían sus lugares de encuentro amoroso, y le pusieron de
nombre Evohé a uno de ellos. Y yo me enteré por la radio, porque encendí las noticias
una mañana, con los partes aquellos infinitos de gente a la que se requería y a la que
se buscaba y los desaparecidos, y de pronto escucho que el locutor de radio dice: “Se
ha localizado un lugar de encuentro amoroso de parejas tupamaras clandestinas con el
nombre de Evohé”. Yo dije: “Bueno, aquí ya esto es definitivo, me vienen a buscar”. Se
ve que no eran buenos lectores los militares todavía, porque me habían prohibido pero
no se acordaban que yo era la autora de Evohé, porque ese día no me vinieron a buscar.
Bien, dicho todo esto, creo que ha quedado un libro quizás emblemático en la literatura
hispanoamericana, y en castellano también en España, porque hasta ese momento no
había un libro de poesía homoerótica de este tipo y sobre todo creo que se notó más
años después. La precocidad, generalmente, tiene malas consecuencias, se paga mucho.
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Y hasta hace poco existía nada más que una edición bilingüe inglés-castellano y ahora lo
hemos recuperado. Y yo quiero leerles de este libro quizás el poema más emblemático,
que se llama “Vía Crucis”, y dice así:
VÍA CRUCIS
Cuando entro
y estás poco iluminada
como una iglesia en penumbra
Me das un cirio para que lo encienda
en la nave central
Me pides limosna
Yo recuerdo las tareas de los santos
Te tiendo la mano
me mojo en la pila bautismal
tú me hablas de alegorías
del Vía Crucis
que he iniciado
–las piernas, primera estación–
me apenas con los brazos en cruz
al fin adentro
empieza la peregrinación
muy abajo estoy orando
mento tus dolores
el dolor que tuviste al ser parida
el dolor de tus seis años
el dolor de tus diecisiete
el dolor de tu iniciación
muy por lo bajo te murmuro entre las piernas
la más secreta de las oraciones
Tú me recompensas con una tibia lluvia de tus entrañas
y una vez que he terminado el rezo
cierras las piernas
bajas la cabeza
Cristina Peri Rossi
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cuando entro en la iglesia
en el templo
en la custodia
y tú me bañas.
Poema que se complementa con el siguiente:
Entré como a una catedral
y sus piernas vibraron
como los tubos del órgano
cuando, adentro,
me puse a pronunciarla,
a hacer música entre las naves
bajo la mirada aquiescente
de todas las vírgenes iluminadas.
Quizás uno de los poemas más breves que he escrito en mi obra se llama “La
suplicante”. Tiene dos versos:
LA SUPLICANTE
–Desnúdame.
–Pronúnciame.
Para terminar, quisiera leer, de otro libro que era muy difícil de conseguir
–estaba agotado hacía tiempo– que se llama Lingüística general y que es un guiño a
todas las teorías sobre la poesía, un guiño a los libros que se llaman Lingüística general,
precisamente, quisiera leerles un par de poemas que son una poética, quizás una poética
en forma de verso y que es la poética que he sostenido casi siempre en buena parte de mi
poesía, de la poesía que no toca temas sociales o políticos. El primer poema es un poema
muy breve también y es una declaración de dónde sale la poesía. Margaret Atwood dice:
“La poesía nace de la parte más melancólica del cerebro”. No lo usen, porque yo ya tengo
un poema que empieza así: “La poesía nace de la parte más melancólica del cerebro”,
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que es de alguna manera decir que la poesía nace siempre de la nostalgia, porque todo
huye, porque todo se pierde, porque todo es fugitivo, porque todo se nos va, todo se nos
escapa. Por eso que el primer poema es programático, y dice así:
I
El poeta no escribe sobre las cosas,
sino sobre el nombre de las cosas
Sobre las cosas no se puede escribir, sólo podemos escribir sobre nombres, por
suerte. Y se complementa con el V, que dice:
Escribo porque olvido
y alguien lee porque no evoca de manera
suficiente.
El último proyecto científico me apasiona. Es conectar la mente a un ordenador
y tener una cámara fotográfica permanentemente conectada de manera que todo lo que
pensamos se va a registrar y todo lo que vimos también. Va a acabar con la poesía eso,
porque, claro, para escribir poesía tenemos que saber que este momento se va y que
cuando queramos volver a él a través de la memoria, si no hay algo escrito, la memoria…
La memoria es devastadora:
Escribo porque olvido
[es para no olvidar que escribo, está claro]
y alguien lee porque no evoca de manera
suficiente.
Voy a leer este poema porque me gusta mucho a mí. ¿Ustedes me lo permiten?
¿Sí? Se llama “Navegación”. Ustedes saben que el símbolo del viaje, de la nave (“e la
nave va”, dice Fellini, y la nave va, la nave va) es de los símbolos más antiguos, más
polivalentes, más polisémicos. Yo lo he usado mucho, además me exilié en un barco, fue
mi primer viaje.
Cristina Peri Rossi
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NAVEGACIÓN
Como después de las grandes tormentas
un mar
que es sólo una parte del mar
rumoroso retrocede
y busca en las islas de tierras blancas
y en las huidizas colonias de cetáceos
los lechos abandonados en la fuga,
en la estación de los sueños
yo abandono el lecho de tus manos
para volver,
llena de carcasas y maderas,
de piedras // de metales
y del olor antiguo de otras ciudades.
Navegar es necesario,
vivir no.
La primera vez que leí ese lema, “Navegar es necesario, vivir no”, tuve una sacudida
de angustia que no les puedo decir. Se me había revelado algo muy importante: que el
dinero es más importante que la vida, por lo menos para la liga hanseática y para todas
las ligas de comerciantes que en la vida ha habido. Este era el lema de la liga hanseática:
“Navegar es necesario, vivir no”.
Este libro tiene una sección dedicada a Venecia que se llama “Travesía”. Estoy
hablando de Língüística general. La sección III del libro se llama “Travesía” y tiene una
serie de poemas con el nombre de las estaciones de los barquitos, del vaporetto, y quiero
leer nada más que dos.
3ª ESTACIÓN: CAMPO DE SAN BARNABA
Esta noche, entre todos los normales,
te invito a cruzar el puente.
Nos mirarán con curiosidad –estas dos muchachas–
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y quizás, si somos lo suficientemente sabias
discretas y sutiles
perdonen nuestra subversión
sin necesidad de llamar al médico
al comisario político o al cura.
Sobre los canales ha llovido una lluvia fina de algodón;
nadie sabe el nombre de estas mariposas blancas
que vuelan sobre los ríos de Venecia
como plumas
que cubren las aguas y los puentes.
Y el vaporetto se desliza suavemente
entre estas flores blancas sin tocarlas
rozándolas apenas
como ronda el deseo en pos de ti
en pos de mí
densa película que nos unta
enardeciente,
húmeda,
dual y semejante.
Voy a terminar con dos poemas. Este se llama “Ca Foscari”, está en el mismo
libro, y quiero aclarar que no es mi posición ideológica, por lo menos no es la única,
con respecto al homoerotismo, sino una de las posibilidades del homoerotismo, una
proposición oficial. Después les explicaré por qué.
4ª ESTACIÓN: CA FOSCARI
Te amo como mi semejante
mi igual mi parecida
de esclava a esclava
parejas en subversión
al orden domesticado
Te amo esta y otras noches
con las señas de identidad
cambiadas
Cristina Peri Rossi
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como alegremente cambiamos nuestras ropas
y tu vestido es el mío
y mis sandalias son las tuyas
Como mi seno
es tu seno
y tus antepasadas son las mías
Hacemos el amor incestuosamente
escandalizando a los peces
y a los buenos ciudadanos de este
y de todos los partidos
A la mañana, en el desayuno,
cuando las cosas lentamente vayan despertando
te llamaré por mi nombre
y tú contestarás
alegre,
mi igual, mi hermana, mi semejante.
Quiero terminar con un poema de mi último libro que es Estrategias del deseo,
justamente porque es un poema que habla de esa dificultad de tener una identidad fija,
una identidad como una roca, ser siempre igual. Quizás es el único poema, o el poema
más queer, que he escrito en mi vida.
EXTRANJERA
Extranjera en la ciudad
extranjera entre los otros
de noche
me encierro en el bar gay.
Ah, mis hermanos…
el alegre maricón con el pelo verde
que baila sensualmente
mientras se mira en el espejo
cual Narciso teñido
la profesora de francés
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vestida de George Sand
con su alumna preferida
(Balthus)
y las parejas siamesas
que han conseguido
eliminar las diferencias.
Pido una copa
todo el mundo baila,
todo el mundo menos yo.
¿Será posible que aquí también
entre falsos pelirrojos
y lesbianas sin pareja
te sientas otra vez una extranjera?
Gracias. Muchísimas gracias. Bueno, por supuesto que podemos hablar.
[Del públic:] Has dicho, en la poesía anterior a esta última que has leído, has
dicho antes: “Luego os explicaré”.
[C. P. R.:] Sí, y no lo expliqué, verdad. Sí, es verdad. Tienes razón, sí. Bueno,
como lo recuerdan –si quieren lo leo otra vez para que lo tengan fresco– es un poema
sobre la homosexualidad a partir de la semejanza, que sobre todo yo creo que es una
posición política frente a la homosexualidad. Lo voy a buscar. ¿Dónde dije que estaba?
En Lingüística general, sí. Estaba en Lingüística general… Ustedes disculpen porque este
libro, como ya era muy gordo, en la editorial no le puse el índice de los poemas... Lo voy
a leer para poder explicarlo porque me has hecho una pregunta de orden ideológico. El
poema dice así:
4ª ESTACIÓN: CA FOSCARI
Te amo como mi semejante
mi igual mi parecida
de esclava a esclava
parejas en subversión
al orden domesticado
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Te amo esta y otras noches
con las señas de identidad
cambiadas
como alegremente cambiamos nuestras ropas
y tu vestido es el mío
y mis sandalias son las tuyas
Como mi seno
es tu seno
y tus antepasadas son las mías
Hacemos el amor incestuosamente
escandalizando a los peces
y a los buenos ciudadanos de este
y de todos los partidos
A la mañana, en el desayuno,
cuando las cosas lentamente vayan despertando
te llamaré por mi nombre
y tú contestarás
alegre,
mi igual, mi hermana, mi semejante.
Entre las teorías psicoanalíticas sobre el homoerotismo hay una que era la más
aceptada hasta hace unos años en que se hablaba de reforzar la identidad a través de la
similitud, de la semejanza. Este poema, que está escrito hace muchos años, es un poema
que yo considero político, en el sentido más amplio de la palabra, porque justamente
reivindica ese lugar de amor a la semejanza, en todo caso además una semejanza basada
en una discriminación, la discriminación de ser mujer. Fíjense que este poema está
escrito en 1979. Y yo creo que hice la salvedad porque no es la única vía de acceso
al homoerotismo, la semejanza no es la única vía de acceso, no tiene por qué serlo,
y en este poema, en todo caso, sí lo que se refuerza es el carácter combativo de dos
mujeres que están reivindicando aquello en que se parecen y que para ellas mismas son
intercambiables. Pero mi reflexión, mi honestidad, mi ética me obliga a decir en este
caso que no considero que sea la única vía, ni siquiera la vía preferente. Por supuesto
que amar las diferencias es una prueba muy grande de amor. Amar lo igual, tanto en las
comunidades políticas como en los grupos humanos, es una especie de narcisismo un
poco reforzado. Y a la inversa también, sí, posiblemente. Simplemente aclarar que no es
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la única vía de acceso y que todas formas imaginarias… Quizás eso yo lo explico muy
bien en un libro mío que no sé si ustedes conocen que se llama Fantasías eróticas, que es
un ensayo que comienza con la descripción de una noche de fin de año en un bar gay de
mujeres, en un bar de lesbianas, donde aparecen dos figuras espectaculares, una vestida
de George Sand y otra hiperfemenina, y hasta qué punto eso es teatral y que la pregunta
más estúpida que se puede hacer en ese caso es la pregunta de por qué la hiperfemenina
está con una mujer disfrazada de hombre. Justamente, lo que le gusta es el disfraz, no
quiere un hombre. La imaginación es libre, por suerte, la imaginación no tiene fronteras
y no tiene sexo tampoco. Bueno, ¿alguien quiere preguntar algo más?
[Del públic:] Una cosa que me ha parecido, no sé, curiosa, es que tu “Hipótesis
científica” me ha remitido al poema de Catulo “Ille mi par esse deo uidetur”, que a su
vez ha sido gracias a este poema de Catulo, que es una traducción de un poema de Safo,
que se pudo recuperar el poema de Safo.
[C. P. R.:] Sí, exactamente. La historia que tú cuentas es exacta. Safo habla
en un poema de “mis narinas tiemblan”, que es la definición, prácticamente, de un
orgasmo. Lo que pasa es que es una descripción donde faltan términos científicos, ¿no?
La incorporación mía es de toda la nomenclatura actual de los términos científicos, sí.
Si no hay ninguna más lo dejamos aquí. Tienen un minuto más, o dos, o tres,
los que ustedes quieran. Si no, les leo un último poema que quiero leérselo, que es
novedad, que es inédito y que viene bien en este encuentro porque es mi hipótesis acerca
del nacimiento del lenguaje. Ustedes saben que el nacimiento del lenguaje es uno de
los grandes temas de la lingüística, de la antropología. Y aquí hay una teoría sobre el
nacimiento del lenguaje.
LA INVENCIÓN DEL LENGUAJE
Ebrias de lenguaje
como antiguas bacantes
borrachas de palabras
que endulzan o hieren
pronunciamos las palabras amadas
carne, voluptuosidad, éxtasis,
en lenguas diversas
Cristina Peri Rossi
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joie, joia, happiness,
y evocamos en el goce la dulzura
de las antiguas madres
cuando pronunciaron por primera vez
los nombres más queridos.
Las madres que bautizaron los ríos
los árboles, las plantas, las estrellas y los vientos,
que dijeron ultramar y lontananza.
Las madres que inventaron nombres
para sus hijas y sus hijos
para los animales que domesticaron
y para las enfermedades de los niños
que llamaron cuchara a la cuchara
y agua al líquido de la lluvia
dolor a la punzada de la ausencia
y melancolía a la soledad.
Las madres que nombraron fuego a las llamas
y tormenta a la tempestad.
Ellas abrieron sus carnes para parir
sonidos que encadenados formaron palabras
la palabra cadena y la palabra niebla
la palabra recuerdo y la palabra nostalgia
la palabra amor y la palabra olvido.
Saben
desde el comienzo de las eras
que el lenguaje es grito de la voz
que se hace pensamiento
pero nace
siempre
de la emoción
del sentimiento.
Ahora sí, buenas noches. Muchísimas gracias.
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ESTUDIOS CULTURALES, (HOMO)SEXUALIDADES Y CIUDADANÍAS
Rafael M. Mérida Jiménez
Para los amigos y las amigas GLTQ de Lleida
I
Durante los últimos cinco años, he ido leyendo en las páginas de varios periódicos
diversos artículos redactados por catedráticos y profesores de renombre que ejercen la
docencia universitaria en España (sobre todo en facultades vinculadas a las Ciencias
Humanas y Sociales) en donde, con desigual intención o excusa, y a propósito de
cuestiones variopintas, arremeten contra los “estudios culturales”. Estoy convencido de
que, al igual que yo, más de un lector habrá quedado un tanto estupefacto ante tales
embates, tanto si ignora qué cosa sea “esa” como si no, pues cuando cualquier persona
juiciosa se imagina separadamente las dos palabras que conforman el susodicho sintagma
se le antojan poco deleznables: ¿a quién se le ocurriría abominar de un “estudio”, por
modesto que fuera? ¡Que se lo digan si no a muchos padres, madres y docentes a cualquier
altura del curso escolar! ¿Quiénes han anatematizado la “cultura” a lo largo de los siglos?
¡Entre otros, por cierto, quienes prodigan manifestaciones familiares para mantener sus
privilegios!
En fin, que muchos acabarán pensando que si intelectuales y académicos de
reconocida trayectoria atacan esa entidad denominada “estudios culturales” no será
porque abominen de los “estudios” o de los fenómenos “culturales” sino porque la unión
de ambos términos debe de designar algo así como una quimera mitológica, un híbrido
espantoso que conviene noquear de vez en cuando para que no campe por sus fueros
nefandos. Y aunque algunos consideren juiciosamente que ese engendro no debiera
nacer tan siniestro si pensamos en su padre (el estudio) y en su madre (la cultura),
muchos, probablemente, habrán quedado convencidos de sus terribles maldades sin
haberlo contemplado jamás. O no dispondrán de tiempo, deseos y energías para iniciar
la búsqueda de un ente tan espeluznantemente mestizo.
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Tampoco sé yo muy bien qué son los “estudios culturales” si los contemplo a través
del filtro de esos artículos, quizá respetables. Debo aclarar que mi formación académica
en la década de los 80 y 90 (licenciado y doctor en filología hispánica por la Universidad
de Barcelona) no me permitió vislumbrar, ni tan siquiera de lejos, esa aberración
anglosajona –pues, como muchos sabrán, todo procede de los cultural studies–. Para
más señas, mi tesis se consagró a las tradiciones narrativas cortesanas de la Edad Media
y si algo puedo asegurar con total convicción, tras unos cuantos años de investigaciones,
es que Garci Rodríguez de Montalvo, regidor de Medina del Campo y refundidor del
Amadís de Gaula a fines del siglo XV, no se dejó influir por los “estudios culturales”.
Pongo la mano en el fuego e incluso me atrevo a sugerir que no sabía inglés
1
.
Los azares de la vida, sin embargo, me invitaron al exilio profesional y, tras unos
cuantos años, durante los cuales he residido fuera de nuestras fronteras (sobre todo
en Estados Unidos de América y en Puerto Rico) ejerciendo la docencia de las letras
hispánicas en centros universitarios de cierto prestigio, puedo y debo anunciarles que he
visto al monstruo con mis propios ojos en muchísimas ocasiones y que no es tan fiero
como lo pintan. Ni me ha amenazado ni –creo– me ha devorado. Por el contrario, me
ha parecido encantador y sumamente estimulante. Aunque, en ocasiones, cuando releo
esas piezas sutilmente incendiarias a las que aludía al inicio, dude de si realmente lo
he conocido, tal resulta su demoledora convicción. Tengo la impresión de que o bien
esos estimados profesores han ojeado otros folios del bestiario o bien se han dejado
influenciar por sustos ajenos.
Mi modesta experiencia me permite apuntar que los mejores estudios culturales
constituyen una modalidad de investigación que no se constriñe a las áreas de
conocimiento más convencionales (aquellas que, por ejemplo, bautizan muchas de
nuestras facultades universitarias) sino que amplía su radio de acción con el objetivo
de adentrarse en unas prácticas o realidades que merecen ser analizadas mediante unas
herramientas que aspiran a ser más ricas, teórica y metodológicamente, que algunas
de las tradicionales. Más que una disciplina, me atrevería a decir que se proponen
consolidar un tipo de mirada ambiciosa sobre las múltiples definiciones y plasmaciones
de las culturas. En este sentido, cobra especial relieve el plural empleado, pues muchas
especialidades académicas han ejercido históricamente un cierto dogmatismo en torno
a qué se debe y a qué no se debe considerar cultura –y quién la estudia y a quién o qué
estudia–.
1
A título de simple orientación, véase mi “Fuera de la orden de natura”: magias, milagros y maravillas en el
“Amadís de Gaula”, Reichenberger, Kassel, 2001.
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Con frecuencia, los mejores estudios culturales no sólo interrelacionan ámbitos
que suelen permanecer estancos sino que propician un cierto cuestionamiento político
y un notable activismo social, actitudes que, a mi entender, resultan poco condenables
y muy saludables. Y esto me parece evidente, por citar sólo unas pocas líneas de
acción ejemplares, tanto en las obras gestadas, a partir de 1964, en torno al “Centre
for Contemporary Cultural Studies” de Birmingham (con figuras de la talla de Stuart
Hall), como en los denominados “estudios subalternos” de origen indio (así Gayatri
Chakravorty Spivak), en las influyentes monografías de Edward W. Said, Pierre Bourdieu
o Homi Bhabha, e, incluso, en los trabajos que han ido creando la –felizmente– muy
escurridiza teoría queer (como los de Judith Butler y Eve Kosofsky Sedgwick, por citar
sendos nombres emblemáticos)
2
.
Por supuesto, existe un problema obvio: como no se trata de una disciplina al uso,
con una trayectoria convencional, algunos de sus resultados son pésimos. El mercado
editorial universitario en lengua inglesa es muy amplio y, evidentemente, como sucede en
cualquiera de nuestras lenguas oficiales, pero con un volumen mayor, algunos artículos
y libros nos enervan por su zafiedad y nos transforman, casi, en personajes del capítulo
VI de la primera parte del Quijote (protagonizado por un cura y un barbero en cierta
hidalga biblioteca). Porque supongo que nadie en su sano juicio, aquí y ahora, afirmará
que todas las investigaciones, sin excepción, que se generan en los centros académicos
españoles de las áreas de las Humanidades y de las Ciencias Sociales (incluso las que
aparecen impresas en sellos editoriales universitarios) merecen una matrícula de honor
inmaculada. Confío en que no exista tal ceguera. No soy estadístico y, como no puedo
leer todo cuanto se publica, no les desinformaré conjeturando que el porcentaje de
tonterías es mayor aquí o allá.
También existe una cuestión secundaria: para bien y para mal, el mundo
universitario estadounidense, por ejemplo, se parece muy poco al español, empezando
por su encomiable movilidad, de manera que las parcelas de poder que lo sostienen
también resultan muy diferentes. Por ejemplo, en muchas universidades privadas –que
suelen ser las más reputadas e influyentes– los sueldos de los académicos no son parejos o
Rafael M. Mérida Jiménez
2
A propósito de esta última, véase mi edición titulada Sexualidades transgresoras. Una antología de estudios
“queer”, Icaria, Barcelona, 2002, donde se incluyen trabajos de Sedwigk (“A(queer) y ahora”) y de Butler
(“Críticamente subversiva”). En torno a algunas interrelaciones de estos estudios y la teoría literaria, véanse,
por ejemplo, Irena R. Mayaryk (ed.), Encyclopedia of Contemporary Literary Teory, Univeristy of Toronto,
Toronto, 1993; Neus Carbonell y Meri Torras (ed.), Feminismos literarios, Arco Libros, Madrid, 1999, o
Jonathan Culler, Breve introducción a la teoría literaria, Crítica, Barcelona, 2000.
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equiparables, ni dentro de una misma disciplina ni comparativamente entre unas y otras,
como en nuestra universidad pública. Aunque suene feo, hablando de sabiduría, muchas
disputas aparentemente intelectuales allende la mar océana a propósito de los estudios
culturales apuntan hacia la diana de los incrementos anuales en la nómina o hacia el
relativo control editorial. Y, para qué andarnos con rodeos, en no pocas ocasiones hacia
actitudes que miran con malos ojos el creciente papel de las mujeres como docentes o de
las personas que, sin ir más lejos, ni son blanquísimas de piel, ni nacionales de pura cepa,
ni heterosexuales de pensamiento, palabra y obra, y que, además, no quieren acomodarse
a los discursos puritanos de quienes les siguen discriminando –pues nadie debe tragar
el anzuelo de la igualdad de oportunidades– sino abrir nuevas vías de vindicación,
personales o colectivas, y de exploración en sus disciplinas.
¡Qué raros!
En el último volumen de Lectora. Revista de dones i textualitat (publicación
periódica vinculada a la “Xarxa temàtica Dones i Cultures”), ha visto la luz un excelente
dossier titulado “Género y cultura popular”. En las páginas proemiales, la coordinadora
del proyecto, Isabel Clúa, evoca las discusiones académicas en torno a la naturalización
de ciertas prácticas culturales y, por supuesto, entre ellas, de los usos académicos. Me
gustaría citar uno de sus párrafos, que suscribo plenamente:
Como es sabido, Bloom considera todas estas prácticas académicas resentidas
como una especie de herejía contra el corazón mismo de la cultura, una
cultura, claro está sin adjetivar y que por tanto, entre líneas, está adjetivada
como pura, limpia, inmutable, incontaminada y de interés exclusivamente
estético (que quiere decir no ideológico). Frente a ella, se supone, hay otra
cultura, impura, sucia, cambiante, contaminada y cuyo único atractivo es
puramente ideológico. Huelga decir que el primer dominio es el de la alta
cultura y el segundo es el de la baja cultura, la cultura popular, la cultura
de masas... dominios absolutamente estancos y separados, al menos en el
discurso de Bloom y compañía
3
.
3
Isabel Clúa, “Género y cultura popular”, Lectora. Revista de dones i textualitat, 11 (2005), pp. 10-11.
Recuérdese Harold Bloom, El canon occidental, Anagrama, Barcelona, 1995, que debe leerse complementado
con Jaume Pont y Josep M. Sala-Valldaura (eds.), Cànon literari: ordre i subversió, Institut d’Estudis Ilerdencs,
Lleida, 1998.
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Implícitamente, sin quererlo, parece como si estas líneas justificaran mucho de
cuanto antes les sugería. Y en cierto sentido no andan desencaminadas, pues, a mi juicio,
pecaríamos de ignorancia supina en un encuentro como éste si no atendiéramos a cómo
la imaginación erótica (tanto de gays y de lesbianas como de héteros) ha sido forjada
por la cultura literaria popular. También podríamos plantearnos simultáneamente, a la
inversa, hasta qué extremo gays y lesbianas han forjado la cultura popular: ese camino
nos depararía muchísimas otras sorpresas, como demuestra la contribución de Juan
Carlos García Piedra y Joan Carlos Gil Siscar en este mismo volumen.
II
Cuando se nos pide que elaboremos el canon de los autores más relevantes de
la literatura española del siglo XX nuestra respuesta probablemente recogerá algunas
de nuestras lecturas y muchos de aquellos referentes que nos hayan sido transmitidos
durante nuestra etapa de aprendizaje, de la escuela a la universidad, si acaso. Por este
motivo, resulta casi una perogrullada admitir que los planes de estudio que se nos hayan
ido imponiendo constituirán, para bien y para mal, un cedazo inevitable pero muy
relevante para la comprensión de nuestra selección literaria, conformada por un centro
y unas periferias.
Aquí, por consiguiente, ya podemos empezar a hablar de “márgenes”, de manera
que uno de los primeros aspectos sobre los que podríamos dialogar sería, justamente,
sobre figuras centrales y figuras periféricas, así como, por extensión y en paralelo, de las
ediciones e investigaciones que estos autores han ido generando. Un caso lejano, pero
muy conocido en su tiempo, sería en esta órbita que estoy planteando la figura y la obra
de Jacinto Benavente, premio Nobel de literatura en 1922. Una segunda cuestión, de
igual relevancia, sería la relacionada a cómo se presentan o a cómo se auto-representan
las figuras centrales y las figuras periféricas en torno a las expresiones del homoerotismo,
masculino y femenino, en qué medida y a través de qué mecanismos estos autores y
autoras se auto-liberan o se auto-marginan. Pienso, por citar sólo un ejemplo, en tres
autores emplazados en una misma generación poética como Vicente Aleixandre, Luis
Cernuda y Federico García Lorca
4
. Pero pienso también, claro está, en tercer lugar, en la
Rafael M. Mérida Jiménez
4
Cfr. Ángel Sahuquillo, Federico García Lorca y la cultura de la homosexualidad masculina: Lorca, Dalí,
Cernuda, Gil-Albert, Prados y la voz silenciada del amor homosexual, Instituto Juan Gil-Albert, Alicante,
1991, y Carlos Jerez Farrán, Un Lorca desconocido, Biblioteca Nueva, Madrid, 2004, sin olvidar al propio
Juan Gil-Albert, Heraclés. Sobre una manera de ser, Akal, Madrid, 1987.
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dispar recepción crítica que su obra ha recibido en torno a materia como la propiamente
sexual y erótica, a veces tan resbaladiza, en parte por marginada o por auto-pseudo-
censurada, como sugieren los diarios de Jaime Gil de Biedma. La lista podría alargarse,
citando nombres tan conocidos como los de Rosa Chacel, Ana María Moix o Esther
Tusquets, por apuntar sólo algunos femeninos, probablemente menos estudiados
5
.
Estas tres modalidades del “margen” literario español se me antojan tres de los
muchos senderos que se bifurcan y entrecruzan a propósito de las representaciones y de
las auto-representaciones del homoerotismo en las letras españolas del siglo XX. Por no
hablar, en cuarto lugar, por supuesto, de las plasmaciones literarias de esos márgenes del
erotismo y del homoerotismo, en autores de cualquier pelaje sexual
6
. Estoy convencido
de que reflexionar sobre ellas nos ayudaría a desmantelar algunos tópicos y a desvelar
realidades o carencias, propias y ajenas.
Por lo que respecta a esa entidad que denominamos “cultura popular” ha pesado,
históricamente, un doble yugo: por una parte, lo “popular” ha quedado olvidado,
marginado o menospreciado en la historiografía literaria más al uso (como consecuencia
del elitismo que vertebra el canon de nuestras letras, desde los orígenes hasta nuestros
días). Si a esta circunstancia adversa añadimos los factores ya conocidos en torno al
secular tabú religioso en materia “sexual” o el peso del régimen heteronormativo en
que se aposenta nuestra sociedad, podrán deducir que nos enfrentamos a un rizo
requeterrizado.
Y aquí se inicia la paradoja. O la arqueología de una genealogía. En la reputada
–aunque muy discutida– monografía de John Boswell titulada Cristianismo, tolerancia
social y homosexualidad. Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana
hasta el siglo XIV, publicada en inglés en 1980, el medievalista norteamericano afirmaba
lo siguiente:
5
Como muy bien ha desarrollado Alberto Mira en De Sodoma a Chueca. Una historia cultural de la
homosexualidad en España en el siglo XX, Egales, Madrid-Barcelona, 2004, a cuya bibliografía final remito.
Véase, además, Inmaculada Pertusa Seva, La salida del armario: lectura desde la otra acera (Esther Tusquets,
Carme Riera, Sylvia Molloy, Cristian Peri Rossi), Libros del Pexe, Gijón, 2005.
6
Valórese el contexto propuesto por Paul Julian Smith, Laws of Desire. Questions of Homosexuality in
Spanish Writing and Film (1960-1990), Clarendon, Oxford, 1992, y por Dieter Ingenschay en “Eduardo
Mendicutti: Una mala noche la tiene cualquiera. Narración de maricas o la irrupción de un discurso del
travestismo”, en Abriendo caminos. La literatura española desde 1975, Lumen, Barcelona, 1994, pp. 157-165,
así como los trabajos de Alfredo Martínez citados más adelante.
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Hoy en día, “gay” (o “gai”), se usa ampliamente en francés, holandés,
danés, japonés, sueco y catalán con el mismo sentido que en inglés. Se está
comenzando a usar en alemán y entre las clases altas de habla inglesa de las
áreas cosmopolitas en muchos otros países. Muy pocas lenguas tienen un
término equivalente. Probablemente el castellano “entendido” sea el que
más se aproxime a una designación no oprobiosa que puedan emplear los
propios gays
7
.

Fíjense en la palabra empleada: a la altura de 1980, Boswell usa el término
“entendido” como un sinónimo del inglés “gay”. Se trata de un participio del verbo
“entender”, todavía utilizado para la identificación de un gay o lesbiana. En una
conversación, preguntar a alguien sobre si un tercero “entiende” significa preguntar si
esa persona es gay o lesbiana. Sin embargo, en España, el uso de “entendido” como
sustantivo ha desaparecido casi por completo (no en algunos países hispanoamericanos)
en beneficio de “gay”. ¿Qué significaciones culturales tiene esta sustitución?
En primer lugar, puede argumentarse que el vocablo inglés ha sustituido la
palabra preexistente por una cuestión de pura economía lingüística: resulta más cómodo
y rápido decir una palabra (“gay”) que la otra (“en-ten-di-do”). Pero en segundo lugar,
nos encontramos con otro factor nada desdeñable, relacionado implícitamente con la
moda y su prestigio. Lo “gay” empezó a ser sinónimo de lo nuevo, de lo extranjero, y
también, claro, y muy relevante, de lo liberador. El “entendido” puede estar dentro del
armario; el gay no debiera de estarlo nunca...
Como todos sabemos, en esa lucha entre el bañador de cuerpo entero (del
“entendido”) y el tanga (del “gay”), ganó el tanga, afortunadamente. Pero algo se ha
quedado y se ha perdido en el camino. Algo que quizá convendría recuperar antes de que
se pierda. Me refiero, por ejemplo, al “argot del entendido” de las épocas más oscuras del
franquismo, casi nunca escrito en la literatura que estudiamos en Filología. Alguien que
quiera investigar, dentro de muchos años, el lenguaje en clave de los gays españoles de
fines del siglo XX, podrá recurrir a una estupenda obra de referencia de Ferran Pereda
titulada El cancaneo
8
. Pero, ¿cuál era el argot hoemoerótico u homosexual de hace
Rafael M. Mérida Jiménez
7
John Boswell, Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad. Los gays en Europa occidental desde el comienzo
de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, trad. de Marco-Aurelio Galmarini, Muchnik, Barcelona, 1992, p. 452.
El texto original en Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality. Gay People in Western Europe from the
Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century, University of Chicago, Chicago, 1980, p. 41.
8
Ferran Pereda, El cancaneo: diccionario petardo de argot, gay, lesbi y trans, Laertes, Barcelona, 2004.
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cuarenta o sesenta años? Como no nos demos prisa, me temo que no lo averiguaremos
nunca (como se olvidarán los lugares de encuentro, las fiestas privadas o las entretelas de
la vida amorosa de tantos hombres y de tantas mujeres, nefandos unos y otras, durante la
nefanda dictadura franquista). Estoy hablando de memoria histórica
9
. O, en homenaje a
aquel entrañable ensayo de Carmen Martín Gaite, una versión en clave gay y/o lesbiana
de sus Usos amorosos de la postguerra española
10
.
III
En buena medida, esta sustitución cultural constituye uno de los muchos frutos
de la inevitable globalización. Como ha analizado Alfredo Martínez, la “regularización de
la homosexualidad” en España puede rastrearse en muy variados planos socio-históricos,
uno de los cuales sería el siguiente:
la cultura de la comunidad gay tiende a la internacionalización mediante
la imitación (neocolonial) de los modelos homosexuales del mundo
anglosajón. Este proceso implica, entre otras cosas, una progresiva
deslocalización o dislocación de la homosexualidad como parámetro
cultural: ciertos establecimientos comerciales, ciertos ritos, ciertos
productos culturales son, hoy, idénticos en cualquier ciudad occidental.
La cultura gay va sustituyendo con celeridad a otros referentes culturales,
como la nacionalidad o el folclore popular. Curiosamente, la existencia
de un neoimperialismo cultural se percibe con igual nitidez en la cultura
popular y en la cultura académica
11
.
Si bien comparto esta tesis de Alfredo Martínez –como la compartirá cualquier
persona viajada por Europa y Norteamérica–, no conviene desdeñar el hecho de que
9
Véanse, por ejemplo, Arturo Arnalte, Redada de violetas. La represión de los homosexuales durante el
franquismo, Esfera de los Libros, Madrid, 2003; Armand de Fluvià, El moviment gai a la clandestinitat del
franquisme, Laertes, Barcelona, 2003; Jordi Petit, 25 años más. Una perspectiva sobre el pasado, el presente y
futuro del movimiento de gays, lesbianas, bisexuales y transexuales, Icaria, Barcelona, 2003; Fernando Olmeda,
El látigo y la pluma. Homosexuales en la España de Franco, Oberon, Madrid, 2004, o Beatriz Gimeno,
Historia y análisis político del lesbianismo. La liberación de una generación, Gedisa, Barcelona, 2005.
10
Carmen Martín Gaite, Usos amorosos de la postguerra española, Anagrama, Barcelona, 1987.
11
Alfredo Martínez, “El poder de la imaginación: literatura española de temática homosexual”, Archipiélago,
67 (2005), p. 79, y Escrituras torcidas: ensayos de crítica “queer”, Laertes, Barcelona, 2004, pp. 23-26.
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esta sustitución cultural a la que aludo nos afecta a todos, seamos o no lesbianas y
gays. Quizá la cuestión radique en el hecho de que, en España, muchos de los modelos
de eso que se denominaría “comunidad comercial gay” se inspiraron directamente
desde sus inicios –y esto es algo que quiero subrayar– en los modelos foráneos y que
fueron los propios gays quienes, de una manera más que menos consciente, han ido
sepultando el legado popular o simplemente autóctono. Es decir, que a mi entender, esta
“internacionalización mediante la imitación (neocolonial) de los modelos homosexuales
del mundo anglosajón” también pudo deberse a la reacción en contra de un modelo
asociado (o asociable) al oscurantismo franquista y a su armario almidonado. Asociado a
la prehistoria innecesaria de las nuevas luchas, ya en tiempos democráticos.
No añoro el pasado, ¡faltaría más! Tal vez sea ley de vida: los viejos mueren y los
jóvenes inventan o copian sus nuevos modelos de cultura popular (y ya se sabe que la
“comunidad gay” en España parece haber desterrado a la tercera edad de muchos locales
“de ambiente”, cuando hace veinte años los mayorcitos eran una presencia visible).
Alguien me dirá –y me lo invento– que para muchos gays españoles de principios del
siglo XXI una Alaska o una Mónica Naranjo sería el sustituto de una Sara Montiel, de
una Juana Reina o de una Concha Piquer. Y puede ser que acierte. Cada cuál tiene sus
gustos y estos van cambiando (y nos los van cambiando) según las épocas, como los
cortes de pelo y las ropas que vestimos. Pero mi diana, ahora, es otra. Permítanme una
excursión historicista.
Las revueltas propiciadas por la redada policial en el bar Stonewall Inn, de Nueva
York, la noche del 27 al 28 de junio de 1969, han configurado uno de los episodios
emblemáticos de las luchas de gays y de lesbianas en todo el mundo. Una fecha que
ha acabado convirtiéndose en “Día del Orgullo Gay” internacional. La revuelta
de Stonewall se produjo, casualmente, el mismo día del funeral de Judy Garland, la
actriz norteamericana que fue –y sigue siendo– uno de los iconos de la cultura gay
estadounidense. Un mito de la utopía y un símbolo de supervivencia. El Stonewall era un
local que hoy llamaríamos “mixto”, donde confluían gays, lesbianas y travestís. También
era un local poco elitista, pues por su barra pasaban personas de diversa condición social
y étnica. Ambos aspectos me parecen destacables, sobre todo hoy en día en las grandes
ciudades occidentales (en Barcelona mismo), porque la feliz amplitud de la demanda ha
generado una creciente ampliación de la oferta de ocio, de manera que contamos con
espacios más diversificados y menos mixtos sexual y económicamente, a gusto de las
preferencias, cada vez más específicas, de los consumidores. En definitiva, cada vez más
parecidos a los de la sociedad hétero.
Rafael M. Mérida Jiménez
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Esta diversificación, tan positiva en la medida en que confirma una notable
libertad de socialización, también propicia efecto colaterales, como por ejemplo: ¿en
cuántos bares, en la actualidad, conviven (se miran, se rozan, charlan,...) gays, lesbianas
y transexuales, a la manera de lo que sucedía en el Stonewall? Y por ende, ¿de qué manera
esta compartimentación afecta a sus aspiraciones o vindicaciones, si alguna?, o ¿de qué
manera propicia la asimilación de ciertas personas en detrimento, quizá, de otras y de
sus culturas?
Tampoco resulta imprescindible irse tan lejos en el espacio y en el tiempo, el
Nueva York de fines de la década de los sesenta. En muchas manifestaciones de finales
de los setenta que discurrieron por las calles barcelonesas, con “la aparición de las
primeras organizaciones homosexuales, fueron las locas y los travestís algunos de los que
primero se movilizaron”, como afirma José Miguel G. Cortés
12
. Sin embargo, resulta
oportuno destacar que, durante los años ochenta y noventa, muchos grupos de esa
entidad que se auto-define o que etiquetamos como el “movimiento gay y lesbiano”
han ido invisibilizando a “las locas y los travestís” de los que habla Cortés con el
objetivo de ofrecer una imagen más “pura, limpia, inmutable, incontaminada” de sí
mismos (y observen que utilizo los adjetivos manejados por Isabel Clúa, antes citados, a
propósito del pensamiento de Harold Bloom), más asimilable al patrón heterosexual y
heteronormativo, por si les surge alguna duda al respecto.
No puede ser ésta la ocasión para valorar estas estrategias políticas. Por otra parte,
según estudió Óscar Guasch, la institucionalización del universo homosexual español
presenta factores sociológicos distintivos que explican el cambio de rumbo al que
apunto:
En España ni la redefinición viril de la homosexualidad, ni la extensión
del modelo gay, se realizan desde el activo movimiento sexual de la
época. Tal redefinición tiene lugar en el seno de unas instituciones que
se implantan de modo paralelo al desarrollo del movimiento político gay.
Inician su proceso definitivo de consolidación justo cuando remite la
oleada sexorrevolucionaria planteada por las organizaciones homosexuales.
Eso se produce al inicio de la década de los ochenta, cuando el FAGC
es legalizado como partido político. Las instituciones a las que se alude
12
En Juan Vicente Aliaga y José Miguel G. Cortés, Identidad y diferencia. Sobre la cultura gay en España,
Egales, Madrid-Barcelona, 1997, p. 128.
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son el bar, la discoteca y la sauna. Es en estas tres instituciones donde se
difunde y extiende el estilo gay. Aportan los códigos e imágenes necesarias
para la redefinición viril de la homosexualidad que no son aportadas en
su momento por el movimiento político gay. La aparición y difusión del
modelo gay en España es autónoma respecto a la actividad política gay. La
penetración del nuevo modelo se lleva a cabo por canales probados: por
empresarios/as que reproducen miméticamente instituciones homosexuales
ya presentes en otros países
13
.
Probablemente, como planteará Guasch, España no podía ser una excepción
en el desarrollo del modelo gay anglosajón en todo el mundo. Sin embargo, adonde
he querido desembarcarles con este desvío más o menos histórico es al recuerdo de
unas modalidades de creación y de apropiación culturales que conviene refrescar como
ejercicio de recuperación de una genealogía y, quién sabe, como revulsivo ideológico o
como motor de expansión de algunas tareas pendientes.
En este sentido, me hago eco de la crítica de Alberto Mira y de Fefa Vila a propósito
de las carencias de una parte del activismo de gays y lesbianas en tierras españolas:
Es cierto que nada crea tanto un movimiento como un enemigo común;
pero también es cierto que el movimiento gay español ha sido reacio a
hacer un esfuerzo retórico por adquirir una identidad cultural específica.
Con escasas excepciones, no se ha hecho nada para tratar de apropiar la
tradición cultural hispana para la causa gay, no se ha sabido crear una
agenda específicamente hispana basada en nuestra propia historia y en
nuestra propia problemática. El rechazo del modelo de identidad es perfecto
siempre que se proponga una alternativa. El resultado de todo ello es que en
ocasiones los debates que nos dividen proceden de la cultura anglosajona,
y asistimos a una colonización de lo gay que no es necesaria, que no es
pertinente y que a menudo no significa gran cosa entre nosotros, mientras
que otras formas de opresión más generalizadas en nuestro contexto pasan
inadvertidas. Hay aquí un elemento de pereza que debe recibir una mayor
atención por parte de los activistas e intelectuales gays. Si optamos por el
modelo mediterráneo, ¡sea!, pero eso no nos exime de reflexionar sobre
Rafael M. Mérida Jiménez
13
Óscar Guasch, La sociedad rosa, Anagrama, Barcelona, 1991, pp. 82-83.
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50
sus manifestaciones en nuestra cultura, de articular una agenda y de tratar
de alcanzar una visibilidad que no tiene por qué tener las mismas marcas
que en Estados Unidos, pero sin la cual no llegaremos a ninguna parte, ni
política ni socialmente
14
.
y IV
Vuelvo al inicio. Quizá los resultados globales de los estudios culturales sean
exiguos, no lo sé a ciencia cierta. Pero tengo el convencimiento de que, por ejemplo,
una parte nada desdeñable de muchas movilizaciones sociales que han influido en la
vida cotidiana estadounidense (artística, literaria, política,...) de los últimos años han
estado inspiradas y/o han sido recogidas también por sus cultural studies. Y a mí, aunque
me entusiasme consultar incunables, me gusta todavía más que se reconozcan los
derechos de todos los ciudadanos, sin excepciones morales. No me preocupa la impureza
de las disciplinas universitarias. El reto de los mejores estudios culturales también es
éste y no creo que sean mis enemigos, sino el enemigo de quienes instalados en una
torre, presuntamente de marfil, pueden permitirse el lujo de ignorar la realidad o de
despreciarla. O de despacharla, más sutilmente, con argumentaciones esencialistas que
pueden esconder, latentemente, y consolidar entre nuestra ciudadanía, a la postre, por
vía directa o indirecta, discursos misóginos, racistas, xenófobos u homófobos, entre
otros muchos prejuicios (por definición antidemocráticos) tan dañinos como peligrosos
a corto, medio y largo plazo.
14
Alberto Mira y Fefa Vila, “Activismo en España”, Para entendernos. Diccionario de cultura homosexual, gay
y lésbica, Tempestad, Barcelona, 1999, p. 45.
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LUNARES QUE ENTIENDEN:
MÁRGENES ERÓTICOS DE LA COPLA ESPAÑOLA CLÁSICA
Juan Carlos García Piedra i Joan Carles Gil Siscar
1. Genealogía de la copla
Según el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, “la “copla” es
una composición poética que consta sólo de una cuarteta de romance, de una seguidilla,
de una redondilla o de otras combinaciones breves, y que por lo común sirve de letra
en las canciones populares”
1
. Como veremos, aquello que hoy entendemos por “canción
española” o por “copla” empezó a cultivarse a finales de los años 20, alcanzando una
amplia difusión durante la Segunda República, entre 1931 y 1939. En la década de los
40 se consolida claramente como consecuencia, en buena medida, del modelo ideológico
impuesto tras la Guerra Civil. Cierto es que el régimen autárquico del General Francisco
Franco (“Caudillo por la Gracia de Dios”, como saben) pretendió establecer su propia
lírica nacionalista, con la cual exaltar unos valores eternos e imperecederos de una Patria
con mayúscula. Y puede admitirse que realmente lo consiguió.
De todas maneras sería un gravísimo error considerar estas canciones como un
invento del franquismo, pues casi todo lo que hoy conocemos con el término de “copla”
se fue afianzando durante la Segunda República, con músicos como Manuel Quiroga o
Mostazo, letristas como Rafael de León y cantantes que pueden considerarse verdaderas
estrellas: Concha Piquer, Estrellita Castro, Imperio Argentina o Miguel de Molina.
La copla es para ser cantada y si la comedia nacional impulsada por Lope de Vega
ya introducía músicas folclóricas, esta tendencia se prolongó a lo largo de las centurias
hasta desembocar en la tonadilla escénica de los siglos XVIII y XIX. Ya en el XX aparecen
espectáculos que se construyen en torno a una figura única y central. Siguiendo en el
terreno estrictamente musical, en España, sobre todo en Madrid, Barcelona y Sevilla,
aparece el género de variedades (llamado “arte frívolo”) que, por influencia francesa,
se transformaría en cuplé en los felices años 20. ¿Qué ocurre con el cuplé? Que
1
Diccionario de la lengua española (Real Academia Española), Espasa Calpe, Madrid, vigésima segunda
edición, 2001.
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52
se va españolizando, aflamencando, hasta llegar, a mediados de esa década, a lo que
entendemos por copla hoy día: una breve pieza musical y teatral de tres o cuatro minutos
con los mismos planteamientos de una comedia al estilo lopesco: planteamiento, nudo
y desenlace. Ni que decir tiene que el género es culto aunque respire filiación popular.
Podemos determinar que en una copla cabe desde un drama a una comedia, cualquier
trozo de vida es susceptible de ser incluido en una copla, expresado en el menor número
posible de versos. Es como una obra narrativa tamaño souvenir.
Si quisiéramos ser más precisos, ¿cuándo podríamos establecer el inicio real del
género “copla”? Los aficionados y la escasa bibliografía crítica suelen tomar como origen
la canción titulada “Manolo Reyes”, de 1928. Es obra de Rafael de León, García Padilla
(padre de Carmen Sevilla) y del maestro Quiroga; fue un deseo de agitanar el cuplé.
De hecho, la intérprete elegida fue una cantante gitana conocida como la “Venus de
Bronce”.
Es una historia narrada en miniatura, en 38 versos, que se configura como el
nuevo modo de hacer canción. Por lo tanto, se trata de una literatura de corte popular,
creada por autores cultos. Son canciones que llevan nombre de autor, tienen un registro
lingüístico asequible, pero con un valor poético innegable. Quien viera el espectáculo
estaría presenciando la representación de un mini-cortometraje:
Manolillo Reyes cañí muy cabal,
en su vieja fragua feliz trabajaba
y siempre cantando fundía el metal
que de los quereres “pa ná” se acordaba.
Pero poco tiempo duró su alegría,
que una mala hembra por Graná pasó,
y entre los hechizos de su brujería
a Manolo Reyes loquito volvió.
(...)
A correr el mundo con ella se fue
y por su capricho dejó la herrería,
que era poca cosa para tal mujer
dejar junto al yunque la flor de su vida.
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53
Pasó lo de siempre porque estaba escrito:
por un rico payo al cañí dejó,
y el pobre gitano desengañadito
a su vieja fragua de nuevo volvió
2
.
Es cierto que a partir de los años 40 existen innumerables canciones que giran en
torno al elogio de la familia tradicional, a los matrimonios convencionales y a ensalzar las
grandezas de la patria (patria chica o España), pero, casualidades de la vida, esas coplas
tan populares contienen un buen número de transgresiones sociales y sexuales: amores
desgarrados, celos, asesinatos por amor, hijos no deseados, canciones a las amantes,
estéticas homoeróticas y gentes que enloquecen por amor. Son un testimonio, explícito
e implícito, de las aspiraciones íntimas, de los logros no realizados y de las frustraciones.
Una válvula de escape, por supuesto, de unas gentes que no acababan de ver el Imperio
mayúsculo que pregonaba el Régimen único, o que por lo menos soñaba casi al margen
de éste en las canciones.
2. Homoerotismos femeninos
Las mujeres ocupan un puesto de excepción a lo largo y ancho de la historia de la
copla. Se trata de un apartado inmensamente rico: en primer lugar por las intérpretes,
pues muchas cantantes de este género musical se han convertido en referentes ineludibles
dentro de la historia cultural del siglo XX. En segundo lugar, encontramos muchísimas
letras que hablan de mujeres de muy diferente tipología: desde la casada fiel y creyente
a la que vende su cuerpo a cambio de dinero o de lujos; desde la devota pía hasta
la que reclama libertad absoluta; hijas de prostitutas, madres solteras, locas, asesinas,
mujeres que aman a hombres mayores que ellas -pero nunca al revés-... y muchas más
que harían la lista excesivamente prolija. Es verdad que muchas de ellas tienen unos
rasgos arquetípicos, pero en otras ocasiones aparecen fuertemente individualizadas.
El homoerotismo femenino apenas tiene cabida dentro de la copla. Así como los
tonadilleros incorporaban una estética escénica muy concreta, como veremos en breve,
eso no ocurre con las cantantes femeninas ya que, aun habiendo un gran número de
intérpretes lesbianas, no compartieron una estética tan característica o definida que las
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2
Letra de Rafael de León, Fernández de Córdoba, música de Rivas y Gardey. En Rafael de León, Poemas y
Canciones de Rafael de León, Josefa Acosta Díaz, Manuel José Gómez Lara y Jorge Jiménez Barrientos (eds.),
Alfar, Sevilla, 1997, 3ª edición, p. 130.
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una como referente iconográfico para el público (hétero u homo). Así, en la época de la
República, destaca Teresita Saavedra. Álvaro Retana afirmaba sobre ella: “Animó con sus
encantos físicos y artísticos los brillantes espectáculos presentados al público madrileño
en el teatro Reina Victoria. En la revista El príncipe Carnaval ella aparecía como en esta
foto: un chavalín tan elegante, dinámico y apetitoso, que despertaba múltiples simpatías
entre numerosas damas y caballeros modernizados”
3
.
Otro ejemplo de cantante que solía recurrir a atuendos masculinos fue Gracia
de Triana (Sevilla, 1919-Madrid, 1989). Se trata de una excelente cantante que triunfó
clamorosamente en los años 40 y que participó en varias películas. Su obra ha sido
rescatada en los últimos años, y hemos de tener en cuenta que es una de las grandes
creadoras del género. Murió casi olvidada a pesar de ser uno de los pilares sobre los que
se creó y se recreó la copla.
Dentro de las cantantes llamémoslas “ambiguas”, merece también especial
atención Celia Gámez, argentina, quien se trasladó a España y triunfó plenamente en
los años 40. Su canción “Pichi” fue todo un acontecimiento en esa década. Ella aparecía
vestida de hombre, con pantalones, pañuelo al cuello y gorro. Esta pieza está puesta en
boca de un hombre, además chulesco, maltratador y arrabalero. Celia Gámez, en esta
canción se trasvestía e interpretaba de forma inequívoca al prototipo de macho: “Pichi
/ pero yo que me administro / cuando alguna se me cuela / como no suelte la tela /dos
‘morrás’ la suministro / y atizándoles candela / yo soy un flagelador”
4
.
Dejando a un lado a las intérpretes, merece también mención una canción titulada
“No te mires en el río” (1940). Es una copla muy curiosa y de gran éxito a mediados de
la década de los 40. Fue interpretada por Conchita Piquer y por Estrellita Castro entre
otras. He aquí la letra:
En Sevilla había una casa
y en la casa una ventana
y en la ventana una niña
que las rosas envidiaban.
Por la noche con la luna
en el río se miraba.
3
Álvaro Retana, Historia del arte frívolo, Tesoro, Madrid, 1964, p. 136.
4
Creación de Celia Gámez. Pichi (de la obra Las leandras). Letra de M. González del Castillo y Muñoz
Román y música de Alonso. En discos Emi-Odeón, DSOE, 16.101, edición reconstrucción técnica 1958.
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¡Ay, corazón, que bonita es mi novia!
¡Ay, corazón, asomada a la ventana!
¡Ay ay ay ay
no te mires en el río,
ay ay ay ay
que me haces padecer!
¡Porque tengo, niña, celos de él!
Quiéreme tú, quiéreme tú, bien mío,
quiéreme tú, niña de mi corazón,
matarile rile rile rón.
De la feria de Sevilla
él le trajo una alianza,
gargantilla de corales
y unos zarcillos de plata;
y parecía una reina
asomada a su ventana.
(...)
Una noche de verano
cuando la luna asomaba
vino a buscarla su novio
y no estaba en la ventana.
Él la vio muerta en el río
y que el agua la llevaba.
¡Ay, corazón, parecía una rosa!
¡Ay, corazón, una rosa muy blanca!
¡Ay ay ay ay
cómo se la lleva el río,
ay ay ay ay
lástima de mi querer!
Con razón tenía celos de él.
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56
¡Ay, qué dolor, qué dolor del amor mío,
ay, qué dolor, madre de mi corazón!
Matarile rile rile rón
5
.
Esta es una canción que narra una doble pasión de amor imposible. Por supuesto,
en primer lugar, podemos remitirnos al mito de Narciso y Eco. Se puede trazar un
paralelismo entre el mito de Narciso y la protagonista de la copla, sólo que los géneros
están intercambiados. La chica del mito, Eco, está representada en el novio de la
protagonista, que le ofrece su amor incondicional e, incluso, le compra una alianza,
símbolo de compromiso, y ella hace caso omiso a todo ello y sólo aspira a contemplarse
indefinidamente en el río.
Pero también esta copla abre la posibilidad de entender que ese narcisismo puede
manifestar ciertos resquicios de deseo homoerótico de forma casi imperceptible. La
trasgresión reside en la voluntad de la protagonista por ser autónoma; acaba en tragedia,
a pesar de que ella tenga un pretendiente formal (detalle muy importante en la época).
Posee todos los elementos para no transgredir, y aún así ella lo hace. Nótese lo dísono
entre letra y música: se trata de una letra extraña, inusual, casi surrealista, y sin embargo la
música es festiva, alegre, pues son coplas por bulerías, que suelen acompañar momentos
de algarabía.
Como conclusión a este apartado, comentaremos las razones de la escasa existencia
de ejemplos femeninos. Mili Hernández, impulsora de Berkana, la primera librería
de temática homosexual en España, y militante del movimiento lesbiano, insiste en lo
siguiente:
La lesbiana en tiempos de Franco era una persona invisible. En primer
lugar, porque no tenía signos externos de ese lesbianismo. Muchos
hombres eran reconocibles por la pluma, pero la pluma en la mujer no
está tan clara. Hoy a lo mejor sí, pero entonces no. Por tanto las lesbianas
pasaban desapercibidas. En los pueblos, era, y sigue siendo, costumbre
que las mujeres bailen pasodobles u otros bailes juntas, mientras que los
hombres se quedan fuera mirando. Dos varones no podían hacer eso sin
5
Creación de Conchita Piquer. No te mires en el río. Letra de Rafael de León y música de Manuel Quiroga.
En La obra de Concha Piquer, vol. II, discos Emi-Odeón, 1 J048-21.158, edición 1975.
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llamar la atención, pero la invisibilidad de las mujeres les permitía tener
esos espacios
6
.
Por su parte, según el testimonio de A.F.L., “había una libertad tremenda entre
las amistades femeninas, ya que a las mujeres se les permitía ir de la mano por la calle,
agarrarse de la cintura en público, besarse y, por supuesto, dormir en la misma cama”
7
. La
no existencia de ejemplos de lo que podríamos bautizar como “lesbianismo tonadillero
explícito”, por consiguiente, aparte de los argumentos de índole social y política, podría
justificarse precisamente con la denominada “invisibilidad lesbiana” que constituye un
factor de incuestionable relevancia.
3. Homoerotismos masculinos
En los márgenes de la copla descubrimos abundante material para tratar
la representación de la homosexualidad masculina. Su análisis puede abordarse
desde diferentes perspectivas, si bien hemos elegido tres: en primer lugar, cantantes
homosexuales; en segundo lugar, letras de canciones donde aparecen homosexuales
explícitamente y, por último, en tercer lugar, reinterpretaciones de diferentes canciones
con lectura más o menos ambigua.
Empezaremos por los intérpretes homosexuales que, además, serían reconocibles
por su homoestética. Antes de hablar de la principal figura de este apartado, dedicaremos
unas líneas a los llamados “imitadores de estrellas”, muy populares y reconocidos durante
la Segunda República. Estos “imitadores” salían al escenario con ropas muy llamativas;
muchos de ellos eran transformistas: Derkas, Antonio Alonso, Freddy, Mirko o Luisito
Carbonell.
Algunos de ellos, con el advenimiento del franquismo, se vieron forzados a
dedicarse a otros menesteres: Derkas cosía para algunas vedettes; otros siguieron
cantando sin tanto éxito pero con ropas masculinas, como Mirko. En la República, la
calidad de su transformismo era tan sobresaliente que algunos de ellos, como Freddy
y Derkas, llegaron a ganar un concurso de belleza femenina en Berlín en los años 30.
6
Arturo Arnalte, Redada de violetas. La represión de los homosexuales durante el franquismo, La esfera de los
libros, Madrid, 2003, p. 211.
7
Ibid, p. 210.
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58
Según la descripción de Álvaro Retana, estos intérpretes serían “simples criaturas que
deberían haber nacido con el sexo de ellas y se desquitaban de esa equivocación de
la naturaleza exhibiéndose en un escenario portadores de miriñaques desordenados,
mantillas fabulosas, altivas peinetas, abanicos de plumas y demás perifollos femeninos
para cantar y bailar con toda independencia”
8
.
A modo de ejemplo, y para que se observe la modalidad de representación erótica
desarrollada, podríamos citar una canción de 1932, escrita por Rafael de León, acerca
de un homosexual, que era cantada por uno de estos “imitadores de estrellas”, sin que
exista constancia fonográfica:
I
Pepito Benavides,
modisto de señoras,
se pasa en el espejo
las veinticuatro horas.
Y dicen las comadres
con un tono zumbón:
-“Pa” mí que este Pepito
parece mari-nero.
Estribillo
Y al andar y al pasar
todos gritan el cantar:
-¡Ay, qué vena, Benavides!
¡Ay, qué vena tienes tú!
Si no fuera por la vena
yo contigo tu-ru-rú.
II
A Pepe Benavides
le va mal el negocio
y busca entre los hombres
8
Álvaro Retana, Historia del arte frívolo, ob. cit., p. 139.
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alguno para socio.
Por fin lo puso a medias
con Juanito Travieso.
El uno pone el corte
y el otro pone el sieso
9
.
Centrémonos ahora en la figura de Miguel de Molina (Málaga, 1908-Buenos Aires,
1993). Él fue el primero que vistió con ropas llamativas y que no ocultó sus ademanes
afeminados. Parte del público le llamaba “la Miguela”, y explotó hasta lo indecible su
habilidad gestual y su capacidad de provocación. Históricamente constituye, además,
una bisagra excepcional, pues empezó trabajando como “imitador de estrellas”. A pesar
de ello -o precisamente por ello-, su estilo era inimitable, hasta el punto que llegó a
convertirse en una leyenda. Llevaba unas blusas que él mismo se confeccionaba. Cuando
se inició la guerra civil, en 1936, se encontraba en Valencia, emplazamiento que, por
añadidura, le hacía sospechoso de republicanismo. Su nunca ocultada homosexualidad
le obligó a abandonar el país. Él mismo lo cuenta:
Me llevaron hasta lo alto de la Castellana: me maltrataron, me dieron
ricino, me cortaron el pelo a tirones (...), me golpearon con los puños de
las pistolas, tan fuerte que a mí me daba la sensación de que me pegaban
tiros (...). Uno de ellos era el Director General de Seguridad
10
.
Está claro que el régimen no veía con buenos ojos este tipo de artistas que hacían
alarde de una estética insultante y de una libertad sexual inusitada, elementos que la
dictadura no se podía permitir por una cuestión de imagen y de ideología. A todo ello
hay que añadir el gran éxito y popularidad que ostentaba este intérprete, lo que agravó
su situación personal.
Por lo tanto, después de 1939, el panorama cambió radicalmente: las autoridades
no veían con buenos ojos que Miguel fuese toda una figura y no se doblegara a la
moralidad impuesta. Era peligroso por activa y por pasiva, por su orgullo y por su fama,
9
Letra de Rafael de León, Fernández de Córdoba, música de Rivas y Gardey. En Rafael de León, Poemas y
Canciones de Rafael de León, ob. cit., p. 122.
10
En el programa de televisión Las coplas, presentado por Carlos Herrera, Canal Sur, 1990.
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60
pero también porque había abierto una puerta a la transgresión sexual que no pensaba
cerrar. Por supuesto, se vio obligado a exiliarse en Argentina, donde nunca dejaría de
ser considerado una estrella del mundo del espectáculo. A nuestro juicio, Miguel de
Molina encarna, como ningún otro, la consolidación de lo que podríamos definir como
un referente homoestético de la cultura española e hispanoamericana de mediados del
siglo XX.
Tras contemplar las imágenes de la película Esta es mi vida (1952), dirigida por
Román Viñoly Barreto sobran las palabras. Aunque desde nuestra perspectiva podamos
considerarlo algo “cursi”, debemos tener en cuenta que fue precisamente esa transgresión
visual lo que realmente convirtió a Miguel de Molina en un mito cuyo referente caló
hondo en intérpretes posteriores. Sus creaciones de “La bien pagá”, “La hija de don Juan
Alba”, “Catalina”, “La danza de las blusas” o “Mi Rita bonita” quedan como referente
obligado para comprender esa homoestética a las que nos referíamos.
Centrándonos ya en los intérpretes gays durante el franquismo, y al hilo del
comentario anterior, resulta indudable que Miguel de Molina dejó una huella en la
memoria histórica del género, y durante el periodo de la dictadura -entre 1939 y 1975-
hubo algunos cantantes importantes que siguieron su escuela, sus gestos e, incluso, su
repertorio. Entre ellos podemos citar a Miguel de los Reyes, Pedrito Rico, Antonio
Amaya o Tomás de Antequera.
Miguel de los Reyes (Málaga, 1926-1999) tuvo éxito en los años 50 y 60 y grabó
muchísimos discos. Llevaba siempre a su conjunto de baile español y sus guitarristas y
palmeros, creando estampas muy originales en esa época por el colorido y porque era
normal que en su conjunto de “balé de arte español” hubiese algunos hombres vestidos
de mujer. Interpretó canciones escritas para otros artistas como “Ay, Malvaloca”, “La
Zarzamora”, “Que me perdone Dios”, “Lola Montes”, etc. No se puede obviar, sin
embargo, el éxito que supuso su creación particular de “Noches bonitas de España”.
Pedrito Rico (Alicante, 1932-Barcelona, 1988) triunfó sobre todo en América
e hizo muchas versiones de canciones ya popularizadas por otros intérpretes como “El
Berebito”, “La Parrala”, “La Ruiseñora”... Debutó como profesional de la canción en el
teatro Ruzafa de Valencia a principios de los años 50, contratado por Antonio Machín,
y coincidió en 1955 con Marifé de Triana en el Circo Price. En 1956 viajó a América,
donde se le llegó a conocer como “el ángel de España”, propiciado además por el estreno
de una película del mismo título. Su belleza y sus atuendos en el escenario hicieron de él
un artista que no daba lugar al equívoco, al menos a quien quería entenderle.
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Antonio Amaya (Jaén 1923), quizá el más importante de estos intérpretes, es
heredero directo de la homoestética de Miguel de Molina. Empezó trabajando muy joven
con Celia Gámez en el espectáculo “Yola” (1942). Grandes éxitos populares como “Me
gusta mi novia” -¡nada menos!- y “Doce cascabeles” son creaciones suyas. Precisamente
esta última canción hubo de incluirla en casi todas sus actuaciones e interpretarla hasta la
saciedad. Protagonista de numerosos espectáculos en la década de los 50 (“Cancionero”,
“Albaicín”, etc.), tiene en su haber más de doscientas canciones grabadas. Intervino
en varios cortometrajes y en algunas películas (como “Brigada criminal” o “Apartado
de correos 1001”). Fue un artista muy poco convencional e interesante, ataviado con
blusas de lunares, chaquetillas con lentejuelas y otros abalorios muy vistosos. Su legado
escénico, la utilización de la provocación y los dobles sentidos fueron imitados por otros
artistas posteriores como Rafael Conde, “el Titi”.
El propio Antonio Amaya nos contaba, en el año 2001, que para burlar la censura
la compañía con la que trabajaba tenía un timbre, y si se presentaba un censor o la policía
de improviso, se encendía un pilotito rojo en el escenario, y los artistas se desprendían de
los atavíos y de las “mariconadas” -ésta era su expresión- que podían. Una estrategia que
le dio buenos resultados y que permitió reabrir la puerta abierta por Miguel de Molina.
Tomás de Antequera (Valdepeñas, 1920-Madrid, 1993) fue el más exagerado de
todos los seguidores de Miguel de Molina a partir de finales de los años 40. Se contoneaba
sin rubor y él mismo cosía su propia ropa. Siempre se ha dicho que contrastaba
enormemente su actitud provocadora en los escenarios con la vida tan convencional,
ordenada y seria que llevaba fuera de ellos. Para una historia de la homoestética española,
quedan ahí los platillos (los “chinchines”) que colocaba entre sus dedos, como si fueran
castañuelas postmodernas. Entre sus canciones destacan “Zambra de mi soledad”, “La
Leo” y “Campanero jerezano”. Es interesante destacar sus versiones del “Romance de la
reina Mercedes” y la ya mencionada “Doce cascabeles”, estrenada por Antonio Amaya.
Por cierto, aunque les parezca mentira, cabe subrayar que “Doce cascabeles” fue
la canción que más ingresos proporcionó a la Sociedad General de Autores de España
en 1953...
Como se habrá deducido, durante la Segunda República española se había
entreabierto de forma tenue la puerta del debate respecto a la homosexualidad, tal como
ha estudiado de manera extensa Alberto Mira en su monografía titulada De Sodoma
a Chueca
11
. De todas maneras, antes de 1939 no puede decirse que España fuera un
11
Alberto Mira, De Sodoma a Chueca. Una historia cultural de la homosexualidad en España en el siglo XX,
Egales, Madrid-Barcelona, 2004.
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paraíso para la homosexualidad, aunque hubieran ido apareciendo autores como Federico
García Lorca, Luis Cernuda o Álvaro Retana que se hicieron eco literario de este deseo
prohibido. A partir de 1939, esta incipiente apertura quedó abortada con el franquismo.
Es desde esta perspectiva ideológica, política y religiosa que se comprende que la figura
de Miguel de Molina no fuera asimilable para el nuevo modelo de Estado.
En 1954 se modificó la “Ley de vagos y maleantes” para poder penalizar, entre
otros, a los homosexuales. Dos años más tarde, en 1956, un decreto-ley prohibía las
“casas de mancebía y la prostitución”. Este endurecimiento de la represión se efectuó,
por tanto, cuando estaba perfectamente consolidado el régimen. Como es obvio en
una dictadura, se aprobó sin debate y los homosexuales fueron recluidos en colonias
penitenciarias o en galerías especiales de las prisiones, pues eran considerados sumamente
peligrosos
12
.
A pesar de esta penosa situación, sin embargo, fueron grabadas canciones como
“Gitano colorines”, de 1956, interpretada por Antonio Amaya:
Porque llevo todos mis trajes de colores,
muy estrecho y ajustado el pantalón,
me critican todas las niñas de Triana
y en mi barrio yo soy la revolución.
Me señalan con el dedo cuando paso:
si mi blusa es amarilla o “colorá”.
Pero yo de cuanto dicen no hago caso,
porque visto como quiero y nada más.
Y me suenan igual que clarines
cuando gritan: “Ahí va el colorines”.
Colorines, me llaman el colorines
por donde quiera que voy.
Colorines, me gusta que así me llamen
porque colorines soy.
12
Para un recorrido histórico sobre este asunto, además de la monografía de Alberto Mira, véanse Arturo
Arnalte, Redada de violetas, ob. cit., y Fernando Olmeda, El látigo y la pluma. Homosexuales en la España de
Franco, Oberon, Madrid 2004.
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Soy el negro de la mina
y el azul claro del mar,
el blancor de las salinas
y el verde del olivar.
Que sepan los serafines
y las niñas de Triana
que visto de colorines
porque a mí me da la gana
13
.
A todas luces, resulta muy oportuno destacar que, a pesar de todo este contexto
socio-político, existiera esta especie de himno gay, muy sutil si se quiere, pero que no
llama a engaño. Y menos con la perspectiva histórica o, sin duda, con la puesta en escena
de tonadilleros como Antonio Amaya.
En 1970, se aprobó la “Ley de Peligrosidad Social”, en sustitución de la “Ley de
vagos y maleantes”. Lo que se intentó hacer desde las instituciones que ostentaban el
poder, por supuesto, fue ofrecer una visión patológica del presunto enfermo y criminal.
Esta reubicación discursiva propició que los homosexuales no fueran sólo encarcelados
sino internados en lugares de “reeducación y preservación”. Esta ley se mantuvo hasta
1976. En este contexto cabe comprender las significaciones de una copla como la titulada
“Mi vida privada”, ya de 1974, también interpretada por Antonio Amaya:
No puedo con la gente
que tiene hipocresía.
Es un tema latente
de cada y cada día.
Se meten en tu adentro
para saber de ti
y yo vivo contento
y así suelo decir:
- Pero ¿por qué, por qué y por qué
quieren saber de mi vida privada?
13
Creación de Antonio Amaya. Gitano Colorines. Letra de Vicente Raga y música de L. Valls. En discos
Emi-Odeón, DSOE 16591. Edición 1965.
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Pero ¿por qué, por qué y por qué
si a nadie, nadie le importa nada?
Yo soy cual peregrino sin dejar de caminar
y sigo mi destino sin herir a los demás.
¿Por qué somos así y no nos damos cuenta?
Que antes de criticar
debemos de callar
y darnos una vuelta.
Pero ¿por qué, por qué y por qué
quieren saber de mi vida privada?
Pero ¿por qué, por qué y por qué
si a nadie, nadie, le importa nada?
Yo soy barco sin rumbo
sin dejar de navegar.
Si yo vivo mi mundo
tú puedes hacer igual.
¿Por qué somos así y no nos damos cuenta?
Que antes de censurar
debemos de callar
y darnos una vuelta.
Es un pecado mortal
hablar de los demás
y Dios lo tiene en cuenta
14
.
Este final es especialmente interesante ya que aparece la figura de Dios, en el
sentido contrario al esperado: los que defienden los valores morales, convencionales y
establecidos por la moral religiosa también son cuestionados con los mismos argumentos
(frágiles o contundentes, según el punto de vista). Estos primeros ejemplos representan
la cara positiva del asunto. A pesar de la comentada ley, tenemos alguna muestra más en
la que abiertamente se manifiesta el orgullo de la individualidad: “Cuando voy por la
calle luciendo el talle / algunos me critican y otros me alaban / cuando salgo a la escena
con mis monedas / a la gente le gusta todo lo que haga / (...) / Cuando voy por la calle
14
Creación de Antonio Amaya. Mi vida privada. Letra de J. González y música de L. Valls. En discos Ariola,
82.253H. Edición 1974.
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con mis detalles / algunas atrevidas me piropean / no hago caso a palabras de donde
vienen / ni tampoco la cara me sonrojea”
15
.
Pero también disponemos de muchos ejemplos contrarios, en donde se concreta
de manera más o menos amable, más o menos satírica o atroz, la mofa contra los
homosexuales. Sería el caso, por ejemplo, de “Marianito”, compuesta en 1964 e
interpretada por Lola Flores:
Marianito Camacho Remacho
es un fino muchacho de garbo y postín;
trabajando y haciendo gazpacho
siempre está borracho
de tanto trajín.
Se pone a barrer,
se pone a limpiar,
se pone a coser,
se pone a bordar,
se pone a guisar,
se pone a fregar,
se pone a lavar,
se pone a planchar;
con su gran plumero se pone a limpiar,
el polvo de aquí, el polvo de allá.
Nervioso “perdío” con su delantal,
y con sus muñecas se pone a jugar.
Muy temprano todas las mañanas
y haciendo la cama se pone a bailar,
y con arte y moviendo las manos
delante del espejo se pone a cantar.
Lo llama el frutero, lo llama don Juan,
lo llama el lechero, lo llama Pascual,
y corre “pa” aquí y corre “pa” allá.
15
Creación de Antonio Amaya. Vaya salero. Letra de J. González y música de Huertas. En discos Ariola 82
253-H. Edición 1974.
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Se va la azotea y se pone a lavar,
con una veleta se pone a girar,
mirando “p´alante”, mirando “patrás”,
y loco perdido venga a trajinar;
se pone, se pone, ¿cómo se pondrá?
¡Se pone mirando para Gibraltar!
16
Esta pieza es una crítica (o un ataque), hasta cierto punto divertida, que fue
aceptada plenamente entre el público gay por ser la intérprete un icono con un gran peso
simbólico. Evidentemente se refiere a un prototipo, reconocible socialmente, y ubicado
en la geografía del sur de España. Algunas personas que presenciaron este número durante
los años 60 y 70 nos han admitido que no sentían esta pieza como una ofensa, aunque,
claro está, bien puede entenderse como una modalidad de “homofobia internalizada” o
de “auto-parodia”. Sin lugar a dudas se trata de una cuestión que merecería un análisis
más detallado del que podemos dedicarle en esta conferencia
17
.
Sería conveniente, por último, abordar la incuestionable e importantísima figura
de Rafael de León. Sus letras han sido inmortalizadas por las más grandes figuras de la
canción española: Concha Piquer, Miguel de Molina, Juanita Reina, Lola Flores, artistas
que sacaron todo el partido a la intensidad emocional de sus composiciones. Rafael
de León es uno de los más grandes artífices, como se ha apuntado ya, de la canción
española. Algunos de sus versos han quedado lexicalizados en la memoria común: “ojos
verdes como el trigo verde”, “¿Qué tiene la zarzamora que a todas horas llora que llora
por los rincones?”, y otros muchos estribillos que tanta gente conoce desde antes de
nuestra Guerra Civil. Rafael de León nació en el seno de una familia noble en Sevilla,
en 1908. Su inspiración poética la adquirió en los cafés teatro y en los cabarés oyendo
cuplés y canciones picantes.
Conoció a Federico García Lorca y entre los dos surgió la amistad. Es sabido, por
ejemplo, que la letra de la canción “Ojos verdes” se gestó después de una noche de copas
en Barcelona con Lorca, y en presencia de Miguel de Molina, quien la estrenó en 1934.
En la época franquista la censura hizo cambiar la letra de este tema: “apoyá en el quicio
de tu casa un día” en lugar de la original “apoyá en el quicio de la mancebía”. Mucho
16
Creación de Lola Flores. Marianito. Letra de Lola Flores y música de Luis Gómez. En discos Belter
51.106. Edición 1964.
17
Para profundizar sobre este aspecto resultaría muy interesante un análisis desde la perspectiva de la teoría
queer. Véase como introducción la antología de Rafael Manuel Mérida Jiménez, Sexualidades transgresoras:
una antología de estudios “queer”, Icaria, Barcelona, 2002.
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tuvo que luchar Rafael para burlar la censura y tuvo algún problema con piezas como
“Ay Maricruz” o “Yo soy esa”.
No pocas de sus canciones eluden el género gramatical del objeto del deseo,
pudiéndose hacer relecturas y apropiaciones. Otras, como veremos, sí tienen género
pero su voz poética es tan sutil que prima la ambigüedad. De manera que, una vez se
ha superado el estigma opresor de una canción determinada, con el paso de los años,
esa misma pieza musical puede adquirir una significación muy distinta a la que, en
principio, se le suponía, despojándose así de ciertas connotaciones y adquiriendo otras
nuevas, tan válidas como las anteriores.
En este sentido existe una canción interpretada por Concha Piquer cuya lectura
no incita a segundas interpretaciones. Se trata de un amor prohibido y en singular. En
esta versión podemos imaginar un amor ilícito, bien por adulterio o por otras razones:
Novio tuyo,
siempre novio.
Hace que somos los dos
seis años uno del otro.
Tu boca miel de la mía,
tus ojos, luz de mis ojos.
Novio tuyo,
siempre novio.
Nadie comprende lo nuestro,
es algo maravilloso.
Nadie nos pregunta nada
porque ya lo saben todo.
Novio tuyo,
siempre novio.
Por la tarde los dos juntos,
por la noche los dos solos,
por la mañana cogidos
del brazo el uno del otro.
No nos casaremos nunca,
y seremos siempre novios
18
.
18
Creación de Concha Piquer. Novio. Letra de Rafael de León y música de Juan Solano. En discos Columbia
C7067. Edición 1970.
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Sin embargo, la lectura de una antología poética de Rafael de León nos invita a
pensar en un amor homosexual por varias razones: en primer lugar, por la imposibilidad
de la existencia de una boda -ya que siempre serán novios-, sin conocer el porqué, y, en
segundo lugar, porque el poema va dedicado a Ángel Terrón, un actor de cine secundario
-que intervino en algunas películas españolas como “Atraco a las tres” (1962), “La gran
familia (1962), “Novios 68” (1967) o “Relaciones casi públicas” (1968)-, amigo de
Rafael de León
19
.
De esa manera aparecen relecturas de muchas de las letras de la copla que son
apropiadas y reapropiadas por públicos gays y lesbianos, muchas por ausencia de género
como “A tu vera”:
(...) Que no mirase tus ojos,
que no rondase tu puerta,
que no subiese de noche
los tramos de tu escalera..
mira que dicen y dicen,
mira que la tarde aquella...
mira que si fue y si vino
de su casa a la alameda.
Y así, mirando, mirando,
así empezó mi ceguera.
(...) Ya pueden clavar puñales,
ya pueden cruzar tijeras,
ya pueden cubrir con sal
los ladrillos de tu puerta.
Ayer, hoy, mañana y siempre,
eternamente a tu vera.
A tu vera,
siempre a la verita tuya
hasta que de pena me muera
20
.
19
Rafael de León, Poemas y Canciones de Rafael de León, ob. cit., p. 114.
20
Ibid, p. 116.
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69
Juan Carlos García Piedra i Joan Carles Gil Siscar
En este caso el poema está dedicado a otro amigo, Salvador Bonavía. Se trata de
nuevo de un amor “anómalo”, en el que los enamorados no se rondan por el procedimiento
normal (rejas, paseos...); se han de ver en la alameda, teniendo en cuenta que la gente es
consciente de todo ello; hay incluso una referencia a elementos mágicos, como último
recurso disuasorio a las prácticas amorosas del “yo” y del “tú” poéticos.
Siguiendo con las canciones que han tenido diferentes interpretaciones a lo largo
de los años podemos citar el caso de “Tatuaje”, la canción que más dinero recaudó para la
Sociedad General de Autores de España en 1941. En un primer momento, la letra puede
inducir a pensar que esa pasión desmesurada de la protagonista impide que se concrete
su amor, es decir, su evidente deseo sexual es un impedimento para la consecución
de la realización de un amor femenino al uso de la época. Su falta de materialización
hace las veces de condena. Como apunta Manuel Vázquez Montalbán
21
, en esta pieza
se combinan el bien y el mal. Con el paso del tiempo adoptará otras significaciones
diversas, como la libertad y la constante búsqueda de una materialización sexual:
Él vino en un barco de nombre extranjero,
lo encontré en el puerto un anochecer,
cuando el blanco faro sobre los veleros,
su beso de plata dejaba caer.
Era hermoso y rubio como la cerveza,
el pecho tatuado con un corazón.
En su voz amarga había la tristeza
doliente y cansada del acordeón.
Y ante dos copas de agua ardiente
sobre el manchado mostrador,
él fue contándome entre dientes
la vieja historia de su amor:
- Mira mi brazo tatuado
con este nombre de mujer.
Es el recuerdo del pasado
que nunca más ha de volver.
21
En Manuel Vázquez Montalbán, Cancionero general del franquismo, Crítica, Barcelona, 2000.
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70
Ella me quiso y me ha olvidado,
en cambio yo no la olvidé,
y para siempre voy marcado
con este nombre de mujer.
Él se fue una tarde con rumbo ignorado
en el mismo barco que lo trajo a mí,
pero entre mis labios se dejó olvidado
un beso de amante que yo le pedí.
Errante lo busco por todos los puertos,
a los marineros pregunto por él,
y nadie me dice si está vivo o muerto,
y sigo en mi duda buscándolo fiel.
Y voy sangrando lentamente
de mostrador en mostrador,
ante una copa de aguardiente
donde se ahoga mi dolor.
Mira tu nombre tatuado
en la caricia de mi piel,
a fuego lento lo he marcado
y para siempre iré con él.
Quizá ya tú me has olvidado,
en cambio yo no te olvidé
y hasta que no te haya encontrado
sin descansar te encontraré.
Escúchame, marinero,
y dime: - ¿Qué sabes de él?
Era gallardo y altanero
y era más dulce que la miel.
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71
Juan Carlos García Piedra i Joan Carles Gil Siscar
Mira su nombre de extranjero
escrito aquí, sobre mi piel.
Si te lo encuentras, marinero,
dile que yo muero por él
22
.
Ya hace unos años que esta composición ha sido revisada (por ejemplo por Pedro
Almodóvar
23
en el cine y por Nazario
24
en su obra gráfica) como una explosión de
libertad y de liberalización. Es la historia de una mujer caída, que vaga sola a altas horas
de la noche, cayendo en los brazos de un marinero (recuérdese que la figura del marinero
es una constante en la imaginería homosexual a la que numerosos autores han hecho
referencia); ese ansia de vivir la sexualidad propia con libertad y esa marginalidad coincide
con la búsqueda homosexual. La fuerza de la copla combina con el tono arrabalero de la
música de tango. Como señala Alberto Mira:
La canción erotiza al hombre y lo convierte en un objeto de deseo sexual
que apenas se expresaba en la época. (...) la canción ha sido parodiada
hasta la saciedad y en los últimos tiempos se ha convertido en algo así
como en un cliché manido al que nadie presta atención. Definitivamente
se presta a la sobreactuación por parte del intérprete y su asociación con
los espectáculos de transformistas la ha convertido en una especie de
terreno prohibido para los machos que no quieren mariconadas. Pero a
pesar del tiempo, de la asociación con el Franquismo, basta escuchar con
atención para que surja una de las mejores historias pasionales escritas en
nuestra lengua, narrada con una intensidad que caló profundamente en el
imaginario homosexual
25
.
A modo de conclusión, podría afirmarse que en la actualidad el género de la
copla está acabado en esencia. La calidad de las letras, músicas e intérpretes de antaño
fue tan grande que sólo puede estar todo ello circunscrito al periodo que acabaría con
22
Rafael de León, Poemas y Canciones de Rafael de León, ob. cit., p. 181.
23
Véase Mark Allinson, Un laberinto español. Las películas de Pedro Almodóvar, Ocho y Medio, Madrid,
2003, pp. 259-273.
24
Nazario, Historietas. Obra completa 1975-1980, La Cúpula, Barcelona 1981, pp. 74 y 75.
25
Alberto Mira, Para entendernos. Diccionario de cultural homosexual, gay y lésbica, La tempestad, Barcelona,
1999. Segunda edición, 2002, p. 705.
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la llegada de la democracia a España. En nuestros días sólo existen reinterpretaciones y
recopilaciones. No hay letristas de la talla de Rafael de León y Ochaíta, ni músicos como
Mostazo, Padilla, Quiroga o Juan Solano, ni intérpretes excepcionales como Concha
Piquer, Lola Flores o Juanita Reina: todo está inventado y reinventado, interpretado y
reinterpretado.
Nos gustaría acabar con una cita muy ilustrativa de Juan Vicente Aliaga, en donde
se expresa de forma sintética pero muy diáfana, esta ambigüedad a la que hemos aludido
a lo largo de estas páginas:
La pudibundez extrema y un sentido del recato enfermizo, amarrados en la
confesionalidad católica, son algunos de los ejes centrales que condicionaron
la moralidad de origen judeo-cristiana (claramente sexofóbica) bajo el
franquismo. La manifestación abierta de los sentimientos, incluso entre
heterosexuales, se veía supeditada a unas reglas de comportamiento pacatas,
que sin embargo no impedían la explosión de las pasiones. La copla española
ha sido refugio, mediante códigos y guiños de esas pasiones que en boca
de mujer hablaban del deseo hacia un hombre. La identificación de ciertos
sectores de la población homosexual masculina, con las tribulaciones
femeninas para poder expresar, aun camuflados, sentimientos y emociones,
es un aspecto pendiente de estudio
26
.
Hemos intentado demostrar a lo largo de esta inevitablemente breve panorámica
que existen transgresiones sexuales en el universo erótico de la copla. Son patentes y
están claras: la libertad individual llegó a experimentarse con cuentagotas entre los
resquicios del sólido muro de la hipocresía más atroz, aunque, evidentemente, no exista
tal expresión a nivel social, dominado por un orden que vela por el cumplimiento de
ciertas normas forzosamente unívocas. De ahí la sutileza de algunas de las letras, que
adquieren connotaciones diversas según la performance de cada intérprete, a partir del
conocimiento histórico y del análisis del género de la copla, y para qué negarlo, de una
apropiación que no es invención, sino, simultáneamente, el sello mismo de toda cultura
que procede del pueblo o que se transforma en cultura popular.
26
Juan Vicente Aliaga y José Miguel G. Cortés, Identidad y diferencia. Sobre la cultura gay en España,
Madrid-Barcelona, Egales, 1997, p. 35.
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LO CANCANEIG. ARGOT GAI, LÈSBIC I TRANS EN CATALÀ
Ferran Pereda
1. El cancaneo / lo cancaneig: diglòssia a l’argot gai, lesbi i trans
1.1. Diglòssia o Triglòssia?
El minso desenvolupament de l’argot gai en català a l’ambient i fora d’ell, fins
fa pocs anys, és un altre símptoma de la malaltia del nostre idioma: el que l’idioma no
estigui trencat pels argots. Una de les principals característiques de qualsevol llengua
amb bona salut és que els parlants la trenquen, la deformen, en un intent de fugir de
les cotilles imposades per les institucions de salvaguarda de la llengua: reials acadèmies,
institut de les lletres, amb les seves gramàtiques i diccionaris, només pretenen dir-nos
com hem d’expressar-nos i si ho fem de manera correcta. Però tot lingüista ha de ser
conscient que la llengua pertany als parlants, i només aquests són els que en definitiva
acaben resolent el què i el com s’han d’entendre. Així, un català col·loquial ha de trencar
les normes i els esquemes imposats amb el desenvolupament de gergues professionals i
argots específics en determinades parcel·les o grups socials.
La història de la llengua ha analitzat com el primer terç del segle XX el català
havia desenvolupat gergues i argots propis. En el parèntesi del franquisme tot, o gairebé
tot, s’havia perdut. És avui, durant els últims trenta anys, que algunes gergues s’han
recuperat, però el funcionament en els argots és ben diferent: depenen tan sols de la
voluntat i la necessitat del seus usuaris que els desenvolupin o no.
Els estudiosos de la llengua han de fer un treball científic d’anàlisi i imposar
normes que en el català diari tothom ha de respectar, ja que tots ens atenem a les regles
tàcites o escrites d’ús de la llengua. Malgrat tot, com dèiem a dalt, el funcionament de
l’argot és ben diferent i no poden obviar que qui parla és qui mana. Però, per molt que
nosaltres, els usuaris gais, lesbianes i transsexuals de la llengua tinguem la última paraula,
els Estats totpoderosos de la mà dels erudits mercenaris ens castren; i en una situació de
diglòssia, o triglòssia com la nostra no només els diccionaris i les gramàtiques catalanes
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són les que no ens deixen viure. Sobretot la influencia del castellà, i de l’anglès, és tant
palesa, agobiant i ofegadora que els gais, les lesbianes i els i les trans catalanes ens trobem
amb molta dificultat per fer-nos entendre en el nostre argot. Sí, no només fem el doble
error de la ultracorrecció i l’academicisme en un intent de no perdre la parla genuïna,
també patim una immensa contaminació de barbarismes provinents de forma directa
des del castellà i des de l’anglès.
En el cas de l’anglès és clar que la seva influència és pel predomini mundial, per
la hegemonia del seu imperi econòmic i militar. Us heu fixat que la immensa majoria
dels gringos no aprenen cap altre llengua? Amb dificultat escriuen i parlen amb correcció
la pròpia. A mi mai un ianqui se m’ha dirigit en català al meu país, a casa meva, i
pràcticament mai tampoc ho ha fet en castellà. Ells no tenen el nostre problema. Et
parlen en anglès i ja faràs tu l’esforç d’entendre’ls. També trobem aquesta preponderància
i prepotència a l’argot gai. Moltes, moltíssimes expressions dels argots gais de tots els
idiomes provenen de anglès: bé per traducció directa, bé en la seva grafia original. Els
marikes catalans tampoc ens n’hem pogut escapar.
Referint-nos al castellà encara és més heavy. D’una banda els espanyols no han
abandonat les seves ínfules imperials, ja en postdecadència; de l’altra és un poble
d’història i tarannà mesetari. Com d’altres cultures mesetàries, com Sèrbia per exemple,
són un poble sense sortida al mar, i són guerrers i conqueridors dels seus veïns. La
gran majoria de la població del món sempre s’ha concentrat a la costa, i els mesetaris
solen ser gent molt agressiva i una perenne amenaça, ja que cerquen aquella sortida
al mar que requereixen. Al contrari dels pobles marítims, més oberts, més donats a
l’intercanvi comercial, més terra de pas i de barreja de cultures. A més, el nacionalisme
se sustenta en la raça (sí, sí, la raça) i l’ètnia, la història pretesament compartida, els
principis indestructibles, l’orgull patri i de l’imperi, la religió... i la llengua. L’imperi
espanyol es va sustentar en això últim. L’imperi el van conquerir amb un sabre a una mà
i una creu a l’altra, però amb el Nebrija sota el braç. Als pobles sotmesos els van imposar
les seves lleis, la seva religió, la seva cultura i la seva llengua. Encara avui dia els espanyols
argumenten la poca necessitat de conèixer idiomes residuals si tenen un castellà que és,
diuen, una de les llengües amb més parlants al món.
En el penúltim període de la nostre història, el franquisme, va ploure sobre mullat.
Tots hem patit de forma directa o hem sentit dels nostres pares i avis ser víctimes d’allò
de polaco, habla en cristiano i més d’un ha sofert des de presó fins a un clatellot per fer
ús del català. Diuen que en la resistència, pel que respecta a la llengua, es vivia millor.
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Sobretot els habitants d’una Barcelona en la que avui en dia la llengua minoritzada és
la nostra. Hem de tenir present que si a la ciutat de Barcelona i al seu cinturó industrial
hi viu el 65 % de la població del Principat, el català queda relegat a un ús de només un
30 %. Això és fruit que bona part de la població immigrada i els seus descendents es
concentren al gran centre urbà, i que aquests no s’han integrat en el que respecte a la
llengua. Això del bilingüisme perfecte és una fal·làcia, els únics que utilitzem les dues
llengües som els catalans. Els castellanoparlants, com a màxim, l’entenen. No són ells
els que canvien de registre lingüístic en una conversa, som nosaltres. També durant
el franquisme els gais, les lesbianes, i els homes i les dones transsexuals van patir una
repressió inhumana. També, just per això, es va desenvolupar un argot gai molt ric, però
en castellà. Més endavant analitzarem per quins motius aquest argot no es crea, no neix
en català fins molt tard, però primer acabem d’aprofundir en la realitat actual.
Així, avui la censura lingüística del col·lectiu GLT (gai, lesbià i transsexual) al
moment d’ús de l’argot és doble: l’autocensura i la dels idiomes aliens. Amb l’autocensura
practiquem sovint una ultracorrecció que no el fa viu, i amb la contaminació de barbarismes
omplim el missatge de mots aliens que sonen com cops de puny a les oïdes. És una
situació paradoxal doncs, ras i curt, en la situació d’UCI del català i amb un nadó que es
diu argot gai ens trobem que ni podem ser perfeccionistes ni passar-nos directament al
xava. La realitat és que el que es va conformant és un argot d’una correcció respectable en
la forma i respectuós en el contingut. Sí, trobem alguns, molts barbarismes. Però el cas
de la influència de anglès, com ja hem apuntat, passa en tots els argots gais dels diferents
països. Pel que fa a la influència del castellà al nostre argot sembla que la solució ha passat
per només acceptar aquelles paraules que ja són d’ús comú i funcionen habitualment
en el català, diguem-li, estàndard (el que sentim als carrers de Barcelona), o bé adaptar
aquests barbarismes a formes que quallin, que s’assemblin en la fonètica i forma genuïna.
És una solució de compromís que ens ha dotat als gais, lesbis i trans catalanes d’un nou
argot, naixent, que és molt fresc i que funciona bé. Per fi, després de molts anys, podem
dir que ens podem expressar en el nostre idioma també quan cancanegem.
1.2. L’incipient argot gai català: la rauxa gai
L’argot ha de ser àgil i fàcil d’entendre per a un entès, alhora que críptic per a un
hetero. L’existència de l’argot neix fruit de la necessitat de comunicació, de l’obligatorietat
d’entendre’s aquells que pertanyen a un grup diferenciat. Necessitat de comunicar-
Ferran Pereda
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76
se i que el missatge sigui clar. Per tant, els marietes catalans ho han desenvolupat per
poder manifestar les seves passions, idees, inquietuds en la llengua pròpia. Per això, tant
l’emissor com el receptor han de fer ús d’uns codis compartits.
Aquest grup desenvolupa un sistema de signes específic. Així els gais, les lesbianes, les
persones transgènere, els bisexuals, els queer i els homes i les dones transsexuals no tan
sols fan un desplegament d’una sèrie de mots, sinó d’una nova forma d’entendre la
comunicació. Tot aquest reguitzell de persones que es mouen en el camp de la llibertat
sexual, de la llibertat d’opció i la llibertat d’identitat sexual, han hagut de crear uns signes
lingüístics adients per entendre’s, però alhora indesxifrables per a la resta de la població:
els heterosexuals, o, parlant amb propietat, la societat heterosexista.
Aleshores, trobem que la raó fonamental de l’existència de l’argot gai ha estat la
por a la discriminació i la vergonya de no expressar-se en la llengua pròpia. La por a la
discriminació, o parlant en positiu l’amor a la llibertat d’opció i identitat sexual. En
èpoques de repressió política i social exacerbada això creix retroalimentant l’argot. Per
desgràcia, al nostre país ho hem viscut de ben a prop. No només al franquisme com
apuntàvem abans. La repressió política teòricament s’ha acabat. Teòricament, perquè
ja està tipificada l’homofòbia al Codi Penal i, a més, ja ens podem casar i adoptar fills.
Teòricament, però, quantes vegades no hem patit l’homofòbia de policies, jutges i altres
funcionaris? Què està passant amb els polítics del Partit Popular o d’Unió Democràtica
de Catalunya i d’alguns altres partits? A més, socialment resta molt per fer. Si tot s’hagués
aconseguit, si la repressió s’hagués acabat no existirien barris gais, ni locals d’ambient,
ni associacions (per la consecució de quins drets i llibertats lluitarien?) ni tampoc l’argot
gai.
En quan a la vergonya de no expressar-nos en la llengua pròpia al fer ús de l’argot,
també hem de dir que els gais, les lesbianes i els i les transsexuals catalans patim una
doble repressió. Sí, la repressió social i política, però també la repressió lingüística. Ve
de lluny. Recordo quan, ja fa gairebé 20 anys, vaig començar a militar. Havia sortit de
l’armari feia res, i havent caigut amb una associació clarament catalana i independentista
em vaig trobar que, sense motiu aparent, en un moment determinat els meus companys
canviaven d’idioma i es passaven al castellà. Malgrat que jo tinc com a llengua materna el
castellà i el domino a la perfecció, no els entenia. Perquè no només canviaven de llengua
sinó que parlaven en un registre que no coneixia. Per què si utilitzaven una llengua
coneguda no els podia comprendre? Per què em canviaven d’idioma si sabien del meu
domini del català i que jo també sóc independentista? Estaven parlant en argot. I com
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que hi havia el complex que el català és una llengua que no serveix per la ciència, o les
matemàtiques, o la filosofia, etc. (no exagero, en els primers anys de la democràcia era
una de les primeres preocupacions de molts dels nostres polítics) tampoc havia de servir
per comunicar-nos els mariques. Era una llengua infravalorada, que no era útil. A més
sonava carrincló, de poble, de pagès i, deien, que no tenia gràcia.
Un dels altres complexes del nostre poble. Pensem que som seriosos i avorrits.
Tants anys de pujolisme ens ha trepanat el servei de seny i hem oblidat la rauxa. Què
no som capaços de riure’ns de nosaltres mateixos? I tant! Una de les característiques
de l’argot gai és la seva ironia i sarcasme i semblava que només en castellà això era
possible. Recordo aquells primers anys de militància en que la broma i la ploma era tan
espanyolitzada. Recordo marietes molt de la ceba imitant na Lola Flores, na Marujita
Díaz, na Sarita Montiel. Encara avui de vegades passa. Però un dia va sortir l’arc de Sant
Martí de les quatre barres. Un dia vam descobrir que teníem unes eines idiomàtiques
i una forma d’entendre i veure la realitat genuïna en la llengua, i profunda en el desig
sexual. Un dia vam descobrir la identitat nacional i sexual o, millor dit, les vam saber
convergir, i aquell dia va començar a néixer l’argot gai.
1.3. Naixement de la ploma quatribarrada
Vull en primer lloc apuntar que des de fa un anys en cercles molt petits va començar
a desenvolupar-se un argot gai català parlat, fonamentalment en cercles privats, a la Bata
de Boatiné, a la Kantina del Col·lectiu Gai de Barcelona, a uns pocs locals d’ambient,
i amb algunes xicotes del Col·lectiu Gai de Barcelona, del Casal Lambda, del FAGC o
de Lesbianes Feministes, a més de l’intent del fòrum de Vilaweb Gai. Ja sabem tots la
reacció negativa que hi ha als bars d’ambient cap al nostre idioma, i això és quelcom que
perjudica el desenvolupament de l’argot gai català. No és que pensi que només poden
fer-ho militantes recalcitrantes, però al ser l’ambient per on em moc, és el que conec.
També, en sóc conscient, hi ha petits grups d’amics que porten temps desenvolupant
l’argot. Els he anat coneixent i m’han fet aportacions importantíssimes. Però el fet que
els centres polítics associatius s’ho hagin pres com una més de les seves lluites, al posseir
més capacitat de convocatòria i influència, ha estat primordial. Des del moment que les
associacions s’ho van prendre seriosament, l’argot va començar una alta volada.
Ferran Pereda
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78
1.4. Un part llarg i complicat. Aportacions. Encerts i desencerts
El primer document escrit que recull una sèrie d’expressions d’argot és la publicació
de Lesbiana? Encantada, és un plaer
1
, el 2001. A posteriori és des del fòrum gai de Vilaweb
on comença l’experiència de creació d’un Termgai
2
, que si be és una aposta molt fructífera
té una durada molt curta: un més escàs, el novembre del 2003. Més endavant, el gener
de 2005, surt una altra iniciativa semblant: el fòrum de la web del Front d’Alliberament
Gai de Catalunya
3
; però també durant poc temps, un altre mes, encara que cinc mesos
desprès s’hi afegeix Hei hei, nick del promotor de la idea al fòrum de Vilaweb, que
després de descobrir el fòrum del Fagc fa un intent fracassat de revitalizar-lo. Mentre, el
Fagc fa un taller d’argot i conclou la seva tasca fent la presentació d’un esborrany, al mes
d’abril del mateix 2005, que conté un número considerable d’expressions d’argot.
Anteriorment, ja des de 1988, quan començo el meu treball d’El Cancaneo,
diccionari d’argot gai en castellà que acabarà publicant-se el 2004, trobo diverses
expressions en català aquí i allà i que dono fotocopiades el mateix dia de la presentació
del llibre. Des de el ja llunyà 1988 i fins l’aparició el 2001 de la guia editada pel Grup
de Lesbianes Feministes, els mots i les expressions les trobem només a diferents articles
de l’Infogai
4
i del Lambda
5
-revistes que han fet una important tasca en la normalització
de la llengua, i també en la difusió i creació d’argot- a més de diverses aportacions
individuals caçades al vol. Si bé, tenint a mà totes aquestes dades, crec agosarat afirmar
que l’argot GLT en català comenci a prendre forma mitjanament desenvolupada abans
de voltants del 2000, ja una dècada abans ha fet les primeres passes. Després, durant
els últims cinc anys, ha fet una tasca de creixement i expansió, fins que en la actualitat
podem concloure que ja te una maduresa complerta.
Malgrat tot, no és tan important el quan ni qui sinó més aviat el què. Això és
realment el que compta: que desprès de la inquietud de moltes persones en diferents
àmbits un dia l’oli que tots perdem es comença a escampar. Però baixem una mica al
detall i veiem les aportacions que s’han anat succeint.
1
Lesbiana? Encantada, és un plaer. Guia ràpida. Editat pel Grup de Lesbianes Feministes, Barcelona, 2001
2
http://forums.vilaweb.cat/www/forum/detall?idcmp=675300&p_edi=General
3
http://www.fagc.org/thread.php?lng=ca&pg=416&fid=1&cat=4
4
Revista editada pel Col·lectiu Gai de Barcelona des de 1979 sense interrupció.
5
Revista editada pel Casal Lambda.
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79
Moltes de les accepcions dels companys del Fagc no van quallar prou, però és cert
van fer un bon treball continuant la tasca internauta començada pel fòrum del Vilaweb
gai i el seu Termgai. Termgai va explorar nous mots a l’argot per definir situacions,
personatges i accions pròpies del nostre col·lectiu; a favor van tenir que la seva recerca
es preocupava de trobar el camp, la cultureta gai catalana, i que intentava aproximar-se
a un català molt genuí, però sovint van caure en l’academicisme oblidant que l’argot ha
ser de viu. Les amigues del Fagc van recórrer, entre d’altres, a refranys, proverbis i frases
fetes pròpies del català, molts cops provenint de pagès, i van continuar la seva tasca
amb el taller d’argot ja esmentat i la presentació d’un petit recull que també recollia el
meu primer esborrany d’argot gai català. Totes dues van ser bones iniciatives, però la
pena va ser que cap va durar massa en el temps, això a causa de preocupar-se més per
l’artificiositat de l’argot que per usar-lo amb normalitat.
Per la seva part, el Casal Lambda en la seva revista, número 48, va fer el dossier
dedicat al català a l’ambient. No van tractar específicament l’argot però si que també
van fer un bon treball. Com el Grup de Lesbianes Feministes en la edició del petit recull
d’expressions d’argot lèsbic a la guia Lesbiana? Encantada, és un plaer.
Òbviament és de justícia remarcar la feina feta pels companys del Col·lectiu Gai
de Barcelona (CGB) que durant aquests últims anys han desenvolupat la seva aportació
en dos fronts fonamentals: la Kantina i el Infogai. La Kantina és el bar del Col·lectiu
amb un estil molt associatiu i que, a més d’altres lluites, sempre és present la defensa de la
llengua; en aquest lloc sempre t’atendran en català, i sempre et respondran en la mateixa
llengua, encara que tu facis servir una altra: postura personal fonamental per que l’argot
arreli. A la barra de la Kantina el cancaneig és continu i l’argot també. L’Infogai és la
revista que editen i en ella, sobre tot en els articles més de petardeig i txotxis, siguin de na
Rampova, en Bernat Salas o en Xavi Ribas i altres, o en els magnífics Marigrames (mots
encreuats mariques) de Benjamí Martínez, la becària, trobem força desenvolupament
de l’argot. La tasca del col·lectiu en defensa de la llengua s’emmarca en un context més
global de lluita per la independència, que se expressa en altres camps com l’organització
de classes de català gratuïtes per a persones d’altres llocs de l’Estat o immigrants de fora
de la península.
Totes aquestes han sigut i són les principals fonts que he trobat, tret de persones
independents amics o desconeguts que he anat arreplegant. És molt curiós que sigui en el
moviment associatiu a on es percep una especial preocupació per l’argot. En el moviment
associatiu amb un tarannà independentista fort. Altres grups com la Coordinadora
Ferran Pereda
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Gai-Lesbiana son més espanyols. També cal remarcar que això es produeix a la ciutat
de Barcelona. En altres indrets del país no, o no tant, pot ser per que no hi ha tanta
concentració de locals d’ambient, pot ser per que l’amenaça diglòssica no és tan pressent.
Al cap i la fi la sociolingüística ja diu que l’argot és un tret fonamentalment urbà, de
gran metròpoli.
Com a contrapunt a les crítiques sobre l’artificiositat en la creació d’argot que fem
en els dos fòrums d’internet esmentats, he de dir que, fins i tot dins d’aquests cercles,
sense adonar-se, tots ells han desenvolupat l’argot al relacionar-se en el mateix debat
sobre l’argot. És el que passa amb el metallenguatge: que al parlar del parlar crees noves
parles.
Petites illes de llibertat. Ara, desprès de més de molts anys hi ha una constància
clara i definitòria de l’argot gai català. Ara, aquestes petites illes s’han anant trobant entre
elles, i han posat idees en comú, compartit mots i expressions, i rigut amb les ocurrències
d’unes i altres. Petits argots que n’han fet un de sol. Des d’aquí he volgut donar veus a
tots ells, reconeixent l’encert sovint de determinats mots, però també el fracàs d’altres
expressions o maneres.
1.5. El català a l’ambient
6
: el pitjor camp de conreu pel desenvolupament de l’argot
La castellanització de l’ambient
7
és gairebé total. No pots demanar una copa en
català si vols que t’atenguin amb correcció i que et posin el que has demanat. Jo he
arribat a la conclusió que he de arriscar-me a que em posin una altra beguda i no canviar
d’idioma, però aquesta actitud crema molt. A més, sovint t’arrisques a ser denostat i
insultat (cateto, payés, ¿dónde te crees que estás?). Els motius són els ja esmentats però
podem apuntar altres: el canvi d’idioma al castellà per part dels catalans al fer ploma i
utilitzar l’argot continua present en determinades capes socials; però a més ens inclinem
a pensar que el català no és fashion, el consideres una llengua de no prestigi; de nit
als bars i discoteques amb una contaminació decibèlica descomunal sovint dubtes ser
entès i creus que serà més fàcil en castellà; i, en últim lloc, al moment de lligar per
captatio benevolentiae li entres a l’altre també en castellà pensant que serà més adient per
aconseguir un be tan preuat.
6
Imprescindible per aprofundir en el tema cercar el n. 48 de la revista Lambda, editada pel Casal Lambda,
Verdaguer i Callís 10, 08003-Barcelona.
7
Ens referim a l’ambient de Barcelona, i particularment a l’anomenat Gaixample. A altres indrets del país
la situació és força variada.
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Dins del treball realitzat per la revista Lambda al dossier sobre català a l’ambient és
de destacar la tasca d’Alfons Herranz i David Rincón
8
que realitzen un treball de camp
analitzant l’ús del català. Abans de tot descriuen el que ells entenen per ambient: els
espais de lleure i de socialització identificats com a homosexuals. Dins d’aquests diferencien
entre moviment associatiu i locals comercials anomenats de l’euro rosa. En el món dels
diferents grups exposen el que ja hem apuntat: el català és present amb molta força a la
majoria de grups, tant en la comunicació interna, com a llengua de treball, o a les seves
webs o publicacions.
Més a consciència ens hem de parar en l’anàlisi dels locals comercials. La llengua
utilitzada a les webs és el castellà i anglès. Només troben tres casos de traducció al català:
dos hotels i una agència matrimonial. La feina la vaig trobar tan interessant que he
volgut actualitzar-la i ampliar-la; l’anàlisi la vaig fer mirant els flyers que utilitzen per
publicitar els seus serveis els bars del gueto comercial, la inserció de publicitat a revistes
gais i l’oferta d’aquestes mateixes revistes a l’ambient.
En quant als flyers, o octavetes, la mostra recollida va ser l’arreplegada en quatre
bars i pel carrer d’una nit de cap de setmana. Es va fer d’aquesta manera per significar
quina és la publicitat que de forma aleatòria un client pot arreplegar quan surt de marxa
pel Gaixample. D’aquests 28 flyers trobem que un 39,29 % són en castellà, un 32,14 %
combina castellà i anglès, un 14,29 % només utilitzen anglès i només un 10,71 % fa ús
del català (un flyer és editat en anglès i francès).
Idioma Castellà Cast. + Anglès Anglès Català Ang. + Francès
Quantitat 11 9 4 3 1
Percentatge 39,29 % 32,14 % 14,29 % 10,71 % 3,57 %
La mateixa nit vaig arreplegar totes les revistes que tenim a l’abast. D’aquestes tres
son editades a Madrit (Shangay, Odisea i Shanguide, guia germana de Shangay) i quatre a
Barcelona (Gaybarcelona, Nois i les esmentades Lambda i Infogai). Per completar anàlisi
de les revistes hauríem d’incloure Zero, editada a Madrit, però de pagament; les altres
són totes gratuïtes. Aquesta és l’oferta de revistes: quatre editades a Madrit i quatre a
Barcelona, però d’aquestes últimes només les dues que són editades per associacions
són en català. Curiós és el cas de la revista Nois, doncs només el nom de la revista és el
Ferran Pereda
8
Revista Lambda n. 48, en l’article “Realitat lingüística: impressions”, pp. 17-19
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nostre idioma. Totes aquestes revistes estan dirigides a un públic fonamentalment gai,
però també trobem una revista dirigida a lesbianes, Sales, publicada a Barcelona, però
també en castellà.
Bé. Baixem més al detall
9
i mirem com es publiciten els locals anomenats roses a
les revistes catalanes. Deixem de banda les de Madrit, ja que òbviament en aquestes no
ho faran en cap altre llengua que no sigui el castellà.
REVISTA català castellà anglès angl. + cast. ang+cats+cat català+angl.
Gaybarcelona 1 38 1 3 1 0
Nois 2 58 3 5 2 1
Lambda 4 5 0 0 1 0
Infogai 4 16 0 2 1 0
Totals 11 117 4 10 5 1
Les conclusions són òbvies:
1. La immensa majoria dels anuncis són en llengua forana: només un 7,43%
ho fan en català de manera excloent, i en un 4,05% el combinen amb altres
llengües.
2. Dels anuncis en llengua aliena utilitzen, sol o en combinació, un 89,19% el
castellà i un 13,51% l’anglès.
3. Les revistes comercials, les quals empren el castellà com a llengua vehicular
absorbeixen la pràctica totalitat de la publicitat: 77,70%. Les revistes
associatives, tret que la seva funció no és l’afany de lucre (una és subvenciona
pràcticament només amb subvencions: Lambda), tenen una competència
comercial enorme per haver optat pel català, i es queden amb només un
22,30% del pastís dels anuncis comercials.
En resum, veiem que el català no té només barreres per ser d’ús en les ciències, les arts
i la filosofia com indicàvem a dalt, sinó que també (i com era de sospitar) no és encara
una llengua madura comercialment. Només un apunt per indicació dels nostres polítics:
9
L’anàlisi s’ha fet només en les revistes gais, editades a Catalunya i, com hem apuntat, totes gratuïtes. No
hem analitzat la revista Sales, dirigida al públic lèsbic.
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que no podem carregar només a les esquenes dels parlants la lluita per la llengua. En
particular, i pel que fa a l’argot, lloem de nou la tasca de les associacions i de persones per
haver aconseguit una fita tan imprescindible nedant contracorrent.
2. Lo cancaneig: anàlisi de l’argot glt català
2.1. Introducció
L’esborrany del diccionari d’argot gai en el que estic treballant i motiu d’aquesta
pre-presentació d’avui conté gairebé 600
10
expressions que he arreplegat de forma directa
des del català. Sentides de viva veu, genuïnes o no, però totes elles en un context català. A
posteriori la feina ha consistit en traduir aquells mots que tenia recollits en el diccionari
castellà
11
que, al ser les dues llengües romàniques, eren d’aplicació correcta en català.
Malgrat tot, més de 300 d’aquest últim van ser descartats perquè no tenien res a veure
amb el nostre idioma. Així, van poder ser rescatades 1.200 entrades que considero amb
unes arrels comunes del llatí, com és normal amb la grafia i la fonètica correctes: és a
dir, traduïdes. Concluint, ens trobem amb un total de més de 1.800 expressions d’argot
GLT català.
Creure que per tenir recollides més entrades en català que en castellà el nostre
argot està més desenvolupat seria caure en una incorrecció. L’extensió i la proliferació de
l’argot català no és de lluny comparable a altres. La raó de tenir a l’abast un nombre tan
considerable d’expressions la trobem que el temps dedicat a la investigació ha estat més
llarg, i que el que sigui una segona tasca d’anàlisi per part meva ha facilitat molt la feina
a l’hora d’enfocar els diversos problemes que has d’anar eludint.
Malgrat tot, hem de saber que el desenvolupament del nostre argot, avui dia,
no és gens menyspreable. Tots recordareu aquelles persones d’una mateixa família que
fa pocs mesos van descobrir a Turquia i que caminaven a quatre grapes. La notícia
venia acompanyada de la informació que aquells homes i aquelles dones no utilitzaven
un vocabulari de més de 200 o 300 paraules. Agafem-ho com a mostra. Llavors, si
comprovem que un parlant d’argot mig controla un mínim d’entre 800 i 1.200 mots,
del total dels 1.800 arreplegats en la nostra mostra, i l’estadística ens diu que una persona
de molt baixa cultura pot arribar a usar comunament només entre 300 i 400 paraules,
Ferran Pereda
10
Tots els nombres d’aquesta introducció son aproximatius, i amb arrodoniment al centenar.
11
El meu diccionari, El Cancaneo. Diccionario Petardo de Argot Gay, Lesbi y Trans, editat per Laertes,
Barcelona, el juliol de 2004.
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una de baixa entre 800 i 1.000, una de cultura mitja alta ronda entre les 2.000 i les
4.000, una de cultura alta a partir de 5.000 o 6.000, i una de cultura excepcional sobre
les 10.000; d’aquesta forma arribem a la conclusió que la profusió del nostre argot és
força extens. Per això, al sentir-lo, el missatge pot ser un jeroglífic per a un desentès.
La mecànica de treball en la recopilació de les paraules del primer grup, les
arreplegades directament des de l’oralitat, va ser amb gravació de cintes magnetofòniques,
sense coneixement previ dels implicats per la consecució de la màxima veracitat i
conservació de la col·loquialitat, però posant-ho en el seu coneixement després de haver-
los gravat. Quant al segon grup, les diguem-ne traduïdes, no ha estat una mera traducció.
Per triar quines podien ser o no considerades d’ús habitual he posat la condició de, al
menys, recordar haver-les sentit en dos llocs diferents, en un temps no coincident, i
per persones diverses. Només unes poques, no arriba a un 20 %, les he sentides en una
sola ocassió (molt poques recordo haver-les sentides en cap), però totes aquestes han
passat pels filtres d’altres persones que, sense dir-los el significat, els hi he demanat si les
entenien o no, obtenint una resposta afirmativa.
És cert que el diccionari castellà reflexa més un argot d’ús, i que pel contrari aquest,
sense cap ànim d’assentar càtedra, pot esdevenir més en una eina de normalització de
l’argot (i de rerefons de la llengua) i de consulta per aquelles i aquells que no volen mai
més cancanejar en un idioma que no és el propi. Paradoxa, doncs mai un argot pot ser
normalitzat, ja que una de les seves característiques intrínseques és desvirtuar, deformar
la parla normativa.
Al parlar d’entrades no només incloc paraules, sinó també refranys, frases fetes,
vocatius, eslògans militants i alguns noms de persones reals que són utilitzats com
adjectius de situacions, persones o fets.
2.2. La presència de l’argot lèsbic i transsexual
En aquest treball he inclós també els vocables i expressions més comuns en la parla
entre lesbianes i entre homes i dones transsexuals. Per una banda trobem els termes que
ens són comuns a tots, però per l’altre estan els específics de cadascun dels col·lectius.
En el cas de les lesbianes tenim gallimarsot, clitoriana, clítoris, butch, femme,
croissant, mamelles, parrús, patata, patacona, patacona calenta, dildos, estupenda, gènere,
masturbadora d’orelletes, panotxa, camió, camionera, passada de rosca, piscis-pearl, cony,
fer tisores, fer un dildo, lesbiana, lesbiana pura, lesbiana amb pedegree, lesbiana de quinze
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minuts, lesbiana separatista, lesbian chic, truita a la francesa, xona, tractor, trailer, úrsula,
amazones, bacallà, billar, calcotets, monogamia serial, parc mòbil, mudar-se, poliorgàsmica,
reconvertida, safo, sàfic, safisme, vagina i vaginal
12
. En quant als termes bollo, bollera i
la seva família hem de fer notar que són barbarismes però plenament assimilats per
l’argot.
En el que es refereix a las dones transsexuals hem recollit expressions del tipus
transsexual, transsexual femenina, transfòbia, trans, travesti, mamoplàstia, vaginoplàstia,
estrògens, antiandrògens, CRS, transgènere, silicona, pits, mamelles, hormones, drag queen,
drag, molt muntada, ben muntada, circ, camp del Barça, transsexuala, MtF (M2F o MtoF),
HaD, identitat de gènere, identitat sexual i translesbi.
Els homes transsexuals utilitzen expressions del tipus transsexual, transfòbia,
transgènere, CRS, hormones, identitat de gènere, identitat sexual, trans, transsexual masculí,
home transsexual, mastectomia, buidat, metodoioplàstia, fal·loplàstia, andrògens, testosterona,
pròtesi de penis, pròtesi flàccida, pròtesi en erecció, penjaroll de Shangay, la petita, la gran,
dildo, DaH, FtM (F2M o FtoM), heterogai, transgai, transhétero, línia alba, pumping, drag
king, micropenis, pujada d’hormones i silicona.
Amb aquest esborrany d’un futur diccionari he volgut fer una relació exhaustiva
dels mots referits a la llibertat d’opció i d’identitat sexual. Per això s’inclouen altres filies
que no són propiament argot gai; també argot lèsbic i transsexual, però en aquest cas és
obvi que són molt propers. Fins i tot entre les altres filies el cas del SM té en el món gai
una presència molt activa.
Malgrat tot, en el seu fonament aquest treball és sobre argot gai, raó per la cual
moltes expressions són el que pròpiament entén un gai. Vull dir que una mateixa paraula
dita per una lesbiana, o per un home o dona transsexual canviaria completament de
significat. Així no és rar que amb un terme com llavis del cony un gai es refereixi al seu
esfínter, una lesbiana a la seva sensual vagina, una trans a lo ben feta que ha quedat
amb una vaginoplàstia i un home trans a allò que va desaparèixer després d’una potent
fal·loplàstia. Resta per futurs treballs, sense cap ànim d’apoderar-me del seu discurs,
diccionaris específics de cada una de les altres opcions i identitats sexuals. Bakunin ho
vulgui.
D’aquesta manera, els vocables s’han d’entendre en principi dits per un gai dirigits
a un altre o altres gais; així no he censurat la misogínia, quan hi és, o el masclisme, o fins
Ferran Pereda
12
Tots els llistats d’aquest treball no són exhaustius. Pretenc nomès posar exemples. Així alguns termes
poden ser a diferents llistats, però en principi s’han evitat repeticions.
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i tot els insults héteros, doncs tot forma part d’aquesta realitat, i per entendre-la en la
seva totalitat cal denotar-la en el seu conjunt.
2.3. Característiques generals de l’argot gai

Per a entendre aquest treball sobre l’argot s’ha de tenir present que aquest és
petardo. També trobarem sexe, ploma, feminització de mots, ironia, verí... A un entès
li serà fàcil ficar-s’hi, entendre’l. El desentès pot anar perdut. En les definicions he optat
per utilitzar el mateix argot, amb tot el que significa, per poder demostrar que ell pot
explicar-se a si mateix.
2.3.1. Canvi semàntic

El que més impressiona per un que desconeix l’argot és l’encriptació del missatge.
L’encunyament de termes que ja existeixen en el, diguem-li, llenguatge hétero que no
tenint res a veure amb el món del sexe i que canvien completament de significat. Els
camps semàntics realitzen un gir radical en entendre, comprendre, boja, ambient, armari,
moble, reina, ploma, germana, cosina, teletip, rebaixes (i els seus quasi sinònims saldos,
ofertes, etc.), rodó, versàtil, tisores, ós, verí, tren, catifa, fidelitat, figa i fins i tot el mateix
cancaneig, i molts més potser no tan coneguts.
Hi ha altres expressions que tenen aquesta característica del canvi semàntic però
amb el valor afegit que per la parla heteronormativa són insults, i que l’argot els recupera
salvant-los de la inquisició de la llengua homòfoba com marieta, marica, truita, llepaculs
o tap de suro i els hi dóna un sentit plenament positiu.
En comparació amb altres argots, en el gai l’ús del canvi semàntic és abundant,
mentre que en altres existeixen potser més termes nous o diferents a la parla corrent.
Molt sovint passa que es creen situacions noves, productes o personatges pels quals no
existeix un paral·lel i llavors l’argot fa ús de les seves eines internes per crear els nous
sintagmes. Veiem algunes d’aquestes.
2.3.2. Cultismes i barbarismes
El més recurrent és acudir a veus prestades de llengües estrangeres, convertint-se
en una altra de les característiques de l’argot la gran quantitat de barbarismes. Així de
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l’anglès tenim all access, bear, twink, teens, cut/uncut, barebacking, fist fucking, chubby, joy
stick, hunk, cockring, sling, chaps, cruising area, outing, coming out, spanking, stone butch,
dress code, pride, freak, dark room, ghetto, chaser, leather, king size, double income no kids,
jack off, handicap, poppers, naked party, piercing, rol, rainbow, drag king, drag queen, gay
games, gay power, tattoo, top, queer, scat, sex appeal, sex shop o el mateix terme gay. La gran
majoria són provinents de l’anglès, però també tenim paraules prestades del francès com
voyeur, croissant, menage à trois o bondage, i de l’alemany pipiparty i poopoo party.
Menció especial hem de fer dels barbarismes provinents del castellà. L’argot n’està
plagat. No nomès de mots, sinó també de construccions sintàctiques calcades del castellà.
Parlem fonamentalment de la ciutat de Barcelona on, ja ho hem explicat, la situació és
força peculiar. Malgrat tot, vull assenyalar una sèrie de préstecs que ja estan incrustrats
a l’argot gai català, com poden ser els provinents d’altres llengües modernes, del tipus
quarto fosc, marica, maricó (o maricón), mariconejar, mariconàs, tio (vocatiu entre lesbis),
polvo, virago, txulo, txulàs, txularro, o tota la familia que envolta a la paraula bollo, com
bollacot, bollera, bolleria fina, bollicao, bollicargol, bollillèmena, bollillesta, bollis, bolleret,
bolloguarra, bolloputa i bolleres sense carnet d’handbol (o de rugby, o de bàsquet). És curiós
el cas del terme vuitanta-vuit (88), que es tradueix literalment però pren el contingut de
la fonètica castellana: vuitanta-vuit indica un affair sexual entre dues dones, una relació
de llit entre lesbianes, i semànticament prové del ochenta y ocho (chocho y chocho), però al
moment de dir-se ho fem en català entenent plenament el significat.
Una altra llista immensament llarga és la que formen les veus que provenen de
la llengua culta, ja existents o de nova creació. És natural que al crear-se la necessitat
de definir nous conceptes recorreguem als cultismes, molt sovint formant veus amb
arrels del llatí o del grec. Al cap i la fi l’argot gai fa el mateix que qualsevol llengua. Així
trobem cunnilingus, annilingus, esmegma, fellatio, fel·lació, pederasta, pedofília, paedofília,
misogínia, heterosexual, heterosexista, heterosexisme, homosexual, homosexualitat, vox populi,
blenorragia, acromegàlica, anorgàsmica, homosexisme, homoeròtic, homofília, sadomaso,
metodoioplastia, mastectomia, mamoplàstia, labrys, lambda, necrofilia, sàfic, safo, lesbofòbia,
homofòbia, transfòbia, transsexual, uranisme, onanisme, polisexual, pansexual, vaginoplàstia,
escatologia, necrofilia, coprofília, coprofàgia, próstata, promiscuïtat, zoofília, prepuci, líbido,
narcisisme, intersexual, gerontofília, hermafrodita, fal·lus, fal·lic, fal·locràcia, fal·locràtic,
fal·loplàstia, patriarcat o andrògin, els quals formen una llista significativa d’exemples.
Ferran Pereda
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88
2.3.3. Prefixes i sufixes
Una altra situació en la que ens trobem és que, al crear paraules compostes de
nou encuny, usem el recurs d’anteposar o posposar prefixes i sufixes. En els primers el
més comú és anteposar el prefixe mari-, que vindria a significar mariconejar el terme,
com marillèmena, mariturbo, mariarmari, maripoppers, maripoppins, maridepil·lada,
marifesta, maribúnker, maricontroler, maridispendi, marilumpen, marimorta, maripedant,
maripedestal, mariculta, mariclònic, marieta, marimística o maritótila. La llista és
inacabable perquè dia rera dia es creen nous vocables.
En el cas de les lesbianes, o d’una qualitat quasilèsbica, el prefixe preferit és el
barbarisme bollo- i en el de les persones trans, el prefixe trans-: transhetero, bollobear,
translesbi, etc.
Existeixen altres prefixes utilitzats amb assiduïtat per la creació de nous termes.
Aquí trobem un conjunt de prefixes que tots venen a significar el mateix, que un amb
l’altre s’entortolliguen com les baules d’una cadena, i que tenen com objectiu fonamental
atorgar una impressió superlativa o augmentativa del terme rel. Aquests són hiper-,
mega- i super-. Aquí també trobem proto- amb el mateix significat o objectiu i, com és
imaginable, mal utilitzat. Així, com pura modernitat, és normal sentir una al·literació de
prefixes tipus hiperprotomegasupercòsmic, per exemple.
També trobem un prefixe molt estés en la parla de les marikes militantes que
és el anti-: antigai, antipatriarcat, antidiscriminatòria, antimarginació, antihomofòbia,
antimatrimoni. És clar que el seu significat els hi és molt propi a aquestes lluitadores dels
drets dels GLT.
Quant als sufixes hi ha un cas molt peculiar: -driu. Utilitzat com deformació del
llenguatge i per determinar les professions reals o imaginaries de les boges. Exemples
hi ha tants com oficis: funcionaridriu, profedriu, benzineridriu, venedodriu, fustedriu,
cobradriu de caixerodriu de prycadriu.
Apart dels sufixes ja esmentats, l’argot també utilitza els mecanismes de la llengua
matriu, fent ús dels mateixos amb la fi d’atorgar al vocable més afectivitat o singularitat.
Així en –et / -eta o els seus plurals tenim marieta, princeseta, porquetes, canalet (de les
natges, o de les mamelles), drapets, trenet, petonets, culet o osset. També –às en mariconàs,
txulàs, ossàs. És comú –osa en verinosa, hippyosa o viciosa. Sufixes peculiars no repetits
amb tanta assiduïtat existeixen en veus com petonarro o plomell.
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A més a més hi ha els sufixes recurrents en –isme i –ista: homosexisme,
heterosexisme, sadomasoquisme, lesbianisme, transsexualisme, heterosexista, transformista i
sadomasoquista.
Al moment de parlar de prefixes especials de l’argot, però que ja existeixen en
el llenguatge comú és natural trobar l’homo-, el lesbi, el trans i l’hetero- que, amb mari-
i bollo, formen infinitat de derivats: heterogai, homosexualitat, lesbofòbia, heteroamic,
heteropetarda, heterosexista, homofília, heterosexual, homoeròtic i homosexuala.
2.3.4. La feminització constant
És l’estri més usat a l’argot gai. Sense la feminització l’argot gai no s’entendria.
És un joc constant de rols, de deformació de la llengua, de cercar femenins allà on són
impossibles amb la fi de trencar esquemes.
Els exemples són infinits. Tants com paraules existeixen. Totes, totes es poden
feminitzar, nomès l’agilitat verbal o intel·lectual de l’usuari de l’argot és el límit a la
feminitzacio. Hi ha mots que són realment divertits, i aquests són els que confereixen
aquest to petardo a l’argot que el fan tan àgil i viu. Així, autobusa, taxa, heterosexuala,
homosexuala, transsexuala, intel·lectuala, delatada, mal follada, passiva, activa, maltractada,
ordinària, sibil·lina, xiruquera, oberta, foradada, armariada, empopada, estreta, lederona,
dolenta, morta, reprimida, sortida, ...
En el joc de la feminització trobem qui només parla en femení, però el més
habitual és el perpetu canvi de registre, de femení a masculí i torna al femení.
2.3.5. El llenguatge inclusiu i la parla per aproximació
Davant la societat heterosexual, pels que romanen totalment o parcial a l’armari,
el llenguatge inclusiu és un recurs per evitar haver de definir el gènere dels termes. Es
tracta d’usar mots que no tenen gènere, que són neutres, que es poden aplicar tan a un
xicot com a una xicota.
Així l’ús d’ésser humà per home o dona, o parella per marit o muller. O al referir-
nos al nostre nuvi, quan la família pregunta, dius que has conegut a una persona.
No és propiament de l’argot gai, pero passa sovint que algú continua usant el
llenguatge inclusiu quan és entre gais de forma que deixa palès que està reprimit. En
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aquest moment sol caure una resposta per part de la concurrència amb encara més ús de
l’argot, com dient-li que ja no cal dissimular.
També trobem el cas de GLT que bé per ignorància o bé per fer jocs de paraules
fan ús del que es diu parla per aproximació. Així podem trobar esterisexual o eterisexual
per heterosexual, o artipatriarcat per antipatriarcat, o hemofília per homofilia, etc.
2.3.6. Sinècdoques de marca pel producte, i altres

En l’intent de definir un objecte, una situació o una característica d’algú es sol
acudir a la sinècdoque. De la marca pel producte tenim bottombra©, calvin klein©,
spartacus©, KY©, viagra©, yacutin©.
Després tenim sinècdoques de la marca per la característica personal que denota a
algú com geyperman©, blackanddecker (black & decker©), barbie©, pegaso©, bollycao©,
ebro©, dkv©, madelman©, barreiros©, danone©, patrol©, petit suisse©.
Existeixen uns casos molt peculiars de sinècdoque de marca pel resultat d’una
situació: la primera la trobem en kleenex©, en expresions tipus polvo kleenex©, o fer l’amor
sense kleenex© per enmig, la segona en turmix©, en la locució tirar-se els turmix©, en
l’ultim lloc tenim duracel© per definir una forma determinada de ballar a la discoteca.
A part és el cas d’una sinècdoque que alhora és metàfora: Channel número 5© que
serveix per referir-nos al poppers.
2.3.7. La hipèrbole

La frescor de l’argot ens ofereix múltiples exemples de exageracions desmesurades,
inconmensurables, que ratllen l’esperpèntic. La hipèrbole en ocasions es lingüística, però
sovint és més aviat figurativa. Situacions, fets, accions impossibles. Per ara comprendre-
les (com molts dels exemples d’aquesta exposició) s’hauria d’anar al cos del diccionari en
el que estic treballant, a llegir la definició, doncs es pot incorrer a l’error de creure que el
significat és el mateix que en el llenguatge heteronormatiu i realitzar una interpretació
absurda del que s’està dient. Per al neòfit suggereixo que un cop s’hagi ficat en el món de
l’argot i que, deprès d’haver llegit el diccionari un cop estigui enllestit, torni a estudiar
aquesta introducció que avui fem per fer-se una idea més exacta del que és l’argot gai.
Entre les hipèrboles més comuns trobem colador, ratllar el sostre, quallada, mató,
destralada entre les natges, destralada entre les cames, ratlla canyella, mamada rapada,
trepanada, dragada o la paradoxal marit d’una hora.
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2.3.8. Metàfores, al·legories, jocs de paraules i el suggeriment de les imatges

En l’argot gai és també comú l’ús de metàfores. Molts dels casos d’expressions
iròniques o sarcàstiques ho són: germanes de llet, tortell, anxova, bandera del Japó, caviar
i moltes altres.
A part vull destacar altres d’especial bellesa. Així, hi ha termes que no tenen
aquesta viperinesa com sirena, brioix, karaoke, far, duracel, tisores, channel número 5© (i
el seu sinònim neteja capçals) o tirar-se els turmix©.
També tenim els casos de dos verbs metafòrics que conjugats indiquen la mida
de la polla de la marica a la que al·ludim en viure, i de la situació de trempera d’aquesta
en viatjar.
És també recorrent el cas de les al·legories, o metàfores continuades, i aquí ens
trobem tres famílies: la de corona, el tron, la reina, la catifa vermella i els seus súbdits; la
de l’ós, la cova, el cadell, l’ós bru, la llúdriga i seus acòlits; i en últim lloc la de les rebaixes,
els saldos, les ofertes, els encants i altres precàries economies sexuals. Així, sovint, bé en
boca d’una boja, o en el diàleg entre dues, o immersos en un revolucionari galliner ple
de plomes i lloques cridant, el que és més assidu, és habitual trobar-nos immersos en una
seqüència de metàfores continuades en qualsevol d’aquests tres grans móns.
Com jocs de paraules, o entre diferents paraules, l’argot gai català es peculiarment
ric. Així tenim fal·lòleg i fal·lologia, col-i-flor (cul i flor), deixar-ho escórrer, dona mona,
fer-s’ho sola (com la Ferrusola), pitituà, canapeus i suïssida.
També tenim jocs de deformació en frases i expressions paradoxals del tipus ets
una dolenta perfecta, polla vella fa bon caldo, fill de client de puta, que no li donin (pel cul),
et poso? i l’expressió defensiva davant d’un insult homòfob No, que li agradarà.
Tots aquests trops son usats en profusió per la força de les seves imatges, doncs el
tarannà suggestiu és un altre dels puntals que caracteritzen l’argot.
2.3.9. Apòcopes

L’argot gai recorre als apòcopes, figures de dicció consistents en suprimir alguns
fonemes del final del mot, amb la finalitat de dotar a la parla d’una més gran agilitat i
familiaritat. Els més comuns són mari, lesbi, trans, hétero i homo.
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2.3.10. Frases fetes, dites i refranys. Locucions verbals de més ús
Els refranys, frases fetes i dites provinents de la llengua heteronormativa, adaptats
a l’argot o de nou encuny, és un dels principals estris usats pels gais per definir situacions
concretes. Aquí trobem una especial catalanitat en moltes d’aquestes. Refranys, dites i
frases fetes que no canvien, o poc, de la parla estàndar només que en el concepte tenim
a Montserrat, colinaps, a Monistrol, napicols, col i dona tot l’any és bona, un clau treu un
altre, cosa dolenta fora de ventre, no diguis blat fins que el tinguis al cul i ben ficat, ser el cul
d’en Jaumet, per un nap no deixa de bullir l’olla i qui no plora no mama.
En allò que ens referim a refranys o frases fetes pròpies, creades pel propi argot,
tenim amorrar-se al piló, lo cony li fa palmes (o lo cul li fa palmes), perdre les calces, perdre
oli, per fer drecera canvia de vorera, qué supertal!, Suellen, ets un pendó, tenir cuques al cul,
tenir més plomes que la Caponata, tenir un puntet rosa, tenir un puntet blau, entén com una
gossa, és com el meu pare, és la meva millor amiga, anar de rebaixes i no emportar-se ni unes
calces, llepar el semen de les parets de la cambra fosca, és molt dona!, estendre les plomes, que
em posin la catifa!, els txulos passen però les germanes queden, mirant cap el Tibidabo, No
entén, comprèn, no teniu casa o què?, què poc moderna sóc per ser lesbiana, se t’ha caigut una
ploma, som dolentes però podem ser pitjors, tenir un cul com una plaça de braus, ofertes n’hi
ha a tot arreu, et veig un xic (molt) oberta... Totes aquestes frases i refranys tenen un clar
canvi semàntic de l’atorgat en la parla col·loquial habitual.
No són pròpiament frases fetes, ni refranys, però acompleixen una funció semblant:
estem parlant de les locucions verbals. Són girs als que es recorre amb persistència i que
pateixen petits canvis però que sempre tenen una mateixa estructura. Així trobem els
següents: estar de descomptes (rebaixes, ofertes, viatge, a l’armari, fins el cony), fer l’amor
(l’amor sense kleenex pel mig, ganxet, macramé, mitja, punt, una truita, un bollo, un incest),
anar d’ambient (de caça, de comarques, de lavabos, de/al parc, de rebaixes, de saldos, de
sauna, d’urinaris).
2.3.11. Vocatius, paraules compostes i onomatopeies

Els vocatius més usats són els alies de la marieta determinada; aquí és on, per
malícia, es troba també una gran dosi de sarcasme, doncs l’alies que triomfa és més
aviat el que et posen les allegades, més que el que esculls per tu mateixa. També entre
germanes s’encunya un nom que dóna categoria al grup, com veurem més endavant.
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Així i tot trobem altres vocatius més generals com bonica, guaita, mona!, maca, mira
bonica!, xicot, xicota, filla, nena, neneta, rica i reina. Hi ha altres casos especials per haver
passat a ser mers adjectius, i sovint usats com vocatius, són barbie©, hillary i vamp.
També ens trobem amb noms propis que fan la funció de vocatius, sense ser
l’alies de la marica en qüestió, com Mónica, Úrsula, Eulàlia, Montserrat, Vicenteta i
Angústies (de vegades irònicament se sent Angoixes). Dintre d’aquest grup ens trobem
amb infinitat de noms que en el seu origen són propis i referits a persones famoses,
personatges històrics i de dibuixos animats o programes infantils, esportistes, polítics
i polítiques, artistes, dives de l’òpera o cantants de la nova cançó, bruixes i pitonisses
que han passat a convertir-se en adjectius i comodins, doncs determinen trets distintius
personals. Així, Albert de Mònaco, Divine, Esther Willians, Aramis Fuster, la Bruixa Lola,
Bet, Nina, Calimero, Empar Moreno, Pinky Winki, Rita Barberà, San Sebastià, Santa
Wilfrida, Anna Bolena, Joana d’Arc, Pilar Rahola, Rosa Maria Sardà, Pipilota Rodalina,
Marta Ferrusola, Guillermina Motta, Jaume Sisa, les Tres Bessones, Karmele Marchante, la
Manya, Núria Feliu, Barrufet, Pavlovsky, Mary Sampere, Xin-xan, Rambo (i en femení
Rambolina) o Montserrat Caballé.
Apuntava a dalt que solen fer-se paraules compostes amb determinats prefixes
com hetero-, homo-, mari-, bollo-, lesbi-, trans-, gai-, gay-, anti-, mega-, proto-, hiper- o
super, però existeixen altres casos que són més peculiars. Així, és recurrent la creació de
composicions amb l’unió d’un verb més un substantiu com xuclapolles, robapensions,
trencamatrimonis, assaltabressols, assaltageriàtrics o menjanens.
És també comú la creació d’híbrids entre una paraula de l’anglés o del llatí i una
altra de l’argot como rockandboja, criptomarieta, bollobear, musculbear o de dues paraules
de l’argot como musculboja.
En el cas de les onomatopeies, l’argot també és molt ric. Així tenim nyam-nyam,
tral·lalà-tral·lalà, cataplàs, cras-cras-cras, moc-moc, la-la-la, wooof, uuf!, wow! o grrrr.
Peculiars són el crit de guerra de les militantes recalcitrantes i el arxifamós Bla-bla. Bla-
bla-bla (bis) que s’ha de dir entonant la melodia, i que prové de l’històric programa de
safareig de TVE Bla, bla, bla presentat per Marisa Abad i Jesús Amilibia. És molt comú
el seu ús quan un grup de germanes es reuneixen a fer un tè amb pastes per tafanejar
passant-se teletips.
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2.3.12. Camps semàntics específics
Més abaix analitzarem el que he anomenat Microcosmos i microllenguatges com
una sèrie de mots més repetits en determinats ambients, però abans vull assenyalar un
reguitzell de paraules que tenen com característica que les podem agrupar en uns camps
semàntics que les engloben en cadascun d’ells.
Així casualment trobem molts mots referits als números. Sovint per determinar
postures sexuals; abans parlàvem del 88, però també tenim 121, 212, 99 i el molt
conegut 69. També per saber la trempera o no de la polla amb 2/4 de 7, o les 12 en punt.
Per incidir en si tal lesbiana ens pot ser o no llaminera 5 minuts i 20 segons. Per la puresa
de l’opció tenim que un gai o una lesbi és 100%. Per la disponibilitat d’un esclau en una
relació SM 7/24 (o 24/7). Per acabar, trobem les referides a dates, així 28 de juny, 1 de
desembre, 5 d’octubre i 17 de maig.
La reforma del Codi Civil per permetre matrimoni entre persones del mateix
sexe ha fet que estigui canviant tot el camp semàntic en el que ens referim a les relacions
afectives; així trobem les de sempre però altres estan en un procès o no de canvi de
significat ja en el mateix argot com matrimoni, trimoni, adopció, casat, casar-se, celibat,
dink (double income, no kids), endogamia, marieta amb bandera panamenya, marit,
marida, mimètiques, promès, parella oberta i parella tancada.
Existeix en el camí de les rajoles grogues unes destinacions turístiques preferides
pels GLT i aquests s’han convertit en noms molt recurrents en sentit real o figurat com
Sitges, Gaixample, Soho, Txueca, Mykonos, Platja de Lesbos, l’illa de Lesbos, San Francisco,
la platja del Mort i les ciutats bíbliques Sodoma i Gomorra.
En aquest espai vull destacar el món dels insults, que pròpiament ja no ho són
en l’argot, doncs nosaltres els hi donem un canvi radical de significat. Entre els insults
específics de gais
13
trobem papallona, maricon, doneta, cosó, desviat, degenerat, perds oli,
faldilletes, mitjanena, marieta, xuclapolles, invertit, petaculs, ets del ram de l’aigua, sodomita,
monya, raret, bardaix, efeminat, paracul, afemellat, dat pel cul i mamaire.
La unió simbiòtica d’una cultura com la catalana que en les seves bromes sovint és
tan escatològica amb una cultura com la GLT que tampoc fa fàstics de tot el que prové
dels pixums i els fems ha fet que es desenvolupi un camp semàntic molt estès amb mots
com llepet, mató, quallada, crema catalana, mel i mató, anxova, jeroglífics, ratlla canyella
i iogurt.
13
Aquest llistat prové del dorsal de les samarretes fetes pel Col·lectiu Gai de Barcelona (CGB) en què per
davant conté un dibuix inspirat en el de la lluita contra l’energia nuclear amb el lema “Marika? Sí, gràcies”.
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Sabem que quan parlem de peix o d’anar de pesca ens referim al món lesbià, i quan
ho fem de carn o d’anar de caça del gai, però a vegades canvia un mot d’un a l’altre camp
semàntic. Ara, dintre del camp i la mar també trobem llistes significatives d’exemples.
Així del camp, la muntanya i la carn tenim botifarra, botifarrot, pal de paller, pèsol,
ambient d’escudella i carn d’olla, caçador, ecogais, bestiar, garrina, conill, destapar l’olla,
comerquejar o anar de comarques, anar a tancar les oques, carn d’olla, oreneta i pagesa. De
la mar i el peix tenim ser un peix que es mossega la cua, bacallà, tot el bacallà està venut,
calamar, cigala, cigalot, foca, morsa, pesca d’arrossegament i el refrany La mar es posa bona
si veu el cony d’una dona.
Per donar fi aquest apartat, vull referir-me al camp semàntic més genuí, més nostrat.
El camp semàntic d’aquelles paraules i expressions que culturalment podem considerar
més quadribarrades. Aquí tenim fallera, fallera major, pubilla, fer un pinyol, barrufet,
botifarra, botifarrona, fogó, folla, folla desfermada, empalmar, els calerons, masovera, crema
catalana, gainxaneta, anxaneta, fotre un clau, de comarques, comerquejar, empinada, estar
moguda, trempat, Pepeta, gallimarsot, l’ou d’en Colom i l’expressió megagenuina ser del
ram de l’aigua.
2.3.13. Llenguatge gestual
La comunicació i el llenguatge no és només parlat, també, i per sobre de tot,
existeix el gestual: per què dos gais o dues lesbianes poden reconèixer-se creuant un
semàfor? Un sisè sentit? Potser, però també una mirada, un moviment, una tremolor
comunica. És molt curios que en l’argot gai les dues paraules fonamentals en les què se
sustenta tot l’entramat llingüístic siguin entendre i comprendre, verbs que aquí passen a
intransitius, i que són absolutament indesxifrables per a aquells que no coneixen l’argot:
possiblement aquests dos termes creen el tronc del qual es desenvolupa tot l’argot, amb
deformacions, caricatures, feminitzacions, barbarismes, cultismes, noves paraules sense
una etimologia clara, locucions verbals, i sobretot aquesta agilitat i frescor a l’hora de la
seva encriptació tan característica.
El llenguatge gestual és en realitat un dels trets distintius primordials de l’argot.
Aquí juga un paper fonamental la ploma. En realitat l’argot está sempre unit als gestos,
les ganyotes de la cara i l’expressió del cos, i al moviment. Més encara quan l’argot es
transforma en un joc esperpèntic i histriònic. Així, trobem un grup d’expressions que
van sempre acompanyades d’un moviment, d’una teatralització com la-la-la, cras-cras-
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cras, no et toques les puntes (de la corona), li trauré els ulls, a la jugular, cursa de talons,
competició de vanos (o ventalls), se t’ha caigut una ploma, acaba de passar un àngel o altres.
Ho trobem també en el crit de guerra de les mariques militantes.
Seria injust no parlar en aquest apartat de la invitació a mantenir relacions sexuals
amb la persona que al saludar-la donant-li la mà li gratem amb el dit índex la palma de
la seva mà. Comunicació prou antiga i que, com moltes, va passar a ser coneguda pels
mortals heterosexuals.
En la vestimenta trobem varis casos singulars. El primer és el codi dels mocadors,
que consisteix en explicar els gustos i preferències sexuals depenent del color del mocador
(quin tipus de relació t’agrada) i la posició a la dreta o a la esquerra de la butxaca de
darrera del pantaló, o be amb un nus al coll (actiu, passiu o rodó). El segon és també molt
antic, i es tracta del tamany del cinturó que deixem penjant per sobre de la bragueta, i
que informa de la llargada de la nostra polla. El tercer són els codis del vestit en sí, que
vesteixi una marica de fashion, alternativa, lederona, ossàs o pija; però aquí trobem el
màxim exponent en el dress code o codi estricte de les relacions SM.
Hi ha un altre tipus de llenguatge no verbal, o potser seria més adient dir-li
iconogràfic, que el trobem en el complements dels vestits en forma de pins, collarets,
anells, etc. i amb els que al·ludim a símbols GLT com l’arc de Sant Martí, el llaç vermell,
la lletra lambda, el triangle rosa, el triangle negre, el triangle rosa i blau, el símbol de
Mart ( ), el de Venus ( ), el de Mercuri (un de Venus amb una mitja lluna a sobre amb
l’obertura cap a dalt) i el seu homònim que barreja un símbol de Mart i un altre de
Venus. Sempre un de sol o dos enllaçats.
De totes totes, no podem deixar de banda, encara que sigui un simple comentari
a nivell testimonial, que no només existeix el llenguatge no verbal d’allò que volem dir,
sinó que sovint comuniquem més amb els gestos o la posa que amb el verb.
2.4. Microcosmos i microllenguatges

Existeixen dins de l’argot gai una sèrie de microcosmos o microllenguatges usats
més o menys per uns o per altres depenent de l’ambient en que es relacionin i de l’argot
que més desenvolupin. Així i tot aquests no són compartiments estancs i apareixen
interrelacionats. Llistem somerament aquests submons:
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• Les viperines i el verí: potser el més innovador en la llengua per l’us de
la ironia i el sarcasme.
• Les rebaixes i els saldos.
• Les reines i les seves corones.
• El mon de les boges.
• Les plomeres i la ploma.
• Els contactes. Avui més desenvolupat en el món del xat i internet.
• El sadomaso. El cuir. Les diferents fílies.
• Els óssos i les coves: pels pèls.
• Les germanes i les famílies.
• Les germanes i els convents.
• Els teletips.
• El món del lligue. Les saunes. Els xapers.
• El sexe.
• La sida, les MTS (Malalties de Transmissió Sexual) i altres malalties.
• El submón de les militantes.
• I en l’últim lloc, el cancaneig i les relacions socials, que en realitat és el
que arreplega tots aquests submons.
Insisteixo en que no són mons apartats l’un de l’altre. Pròpiament qualsevol
marieta comparteix més d’un, o tots. Així, una boja amb molta ploma pot ser una lederona
viperina amb corona i que pagui una xapa a un querubí amb un bon botifarrot, germana
conventual de la seva cosina de la familia marica, amb la qual cancaneja cada dijous quan
fa tè amb pastes amb ella, mentre el seu promés ós es posa la còfia i xateja en recerca d’un
bon saldo.
Barceloneta, 15 de maig de 2006
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ACTÚA(TE): UNA APROXIMACIÓN A LAS TEORÍAS QUEER
Isabel Clúa Ginés
Una mariposa bate sus alas en Hong Kong y una tormenta se desata en el otro
lado del mundo. La frase podría ser, simultáneamente, un proverbio oriental, la base de
una teoría matemática o la imagen que representara las teorías queer. De hecho, es quizás
la última posibilidad -la única que sólo es posibilidad y no hecho- la más atractiva de
todas: el efecto mariposa es una figura que condensa algunos de los elementos esenciales
de las teorías queer. En primer lugar, utiliza un estructura lógica, esto es, la causalidad
para proponer algo que la dinamita; dicho de otro modo, introduce el azar y el caos
en un sistema en el que no tiene cabida, disfraza la casualidad de causalidad. Además,
el efecto mariposa, como su propio nombre indica, olvida el origen para atender
a la consecuencia: en tanto que las causas son mutantes, es el efecto aquello que se
contempla. En tercer lugar, constata la existencia de cambios impredecibles, aleatorios
y, en consecuencia, perturbadores desde el punto de vista del orden. Una mariposa bate
sus alas en Hong Kong y algo cambia. Alguien pestañea, se pone una corbata, se quita
unos zapatos, responde a una pregunta o elude responderla... y el orden obligatorio que
nos constituye como sujetos -sexo, género, deseo- estalla por algún lado.
La peligrosa mariposa que la teoría del caos utiliza como imagen sería, pues,
un perfecto elemento para construir un emblema, a la manera renacentista, sobre las
teorías queer. Decidir el lema sería algo más complicado. Debería ser, sin duda, una
paradoja, pues como Torras afirma, lo queer es “el lugar de la identidad paradójica, que
(...) es la única identidad que me parece posible”
1
. Las paradojas de la identidad son,
sin duda, el material del que se alimentan los discursos queer, amparados y precedidos
por las corrientes de pensamiento que han examinado las identidades, sus peligros y
sus usos políticos. Parte de la paradoja radica ahí y es que las paradojas de la identidad
se han generado en una serie de estudios (estudios de género, sexualidad, etnicidad,
etc.) que empezaron buscando la definición de lo identitario para acabar mostrando su
imposibilidad.
1
Meri Torras, “Más paradojas que ofrecer: propuestas para una política queer”, Asparkía. Investigació
feminista, 16 (2005), p. 200.
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100
Las críticas feministas son el antecedente que ejemplifica, por antonomasia,
esta actitud. Como explica de modo cristalino Nancy Fraser, los debates feministas
pasaron, históricamente, de una atención a la “diferencia de género” al tratamiento de
las “diferencias entre mujeres”
2
. Manejar el género como único factor de subordinación
resultaba, a la postre, parcial e incluso hipócrita: ¿se puede contemplar del mismo modo
a una mujer blanca heterosexual de clase alta bien instalada en el mundo académico que
a una mujer negra homosexual de clase baja? El género no podía contemplarse como
un paraguas que tapara de forma protectora una gama infinita de diferencias. Dicho en
otros términos: la diferencia nunca se acaba y clausurar una oposición no clausura la
totalidad; en palabras de Torras, esa “irreductibilidad de la diferencia” implica que
[...] dentro de la diferencia mujer, surge la diferencia lesbiana, y a su
vez, dentro de ella, la diferencia se multiplica: mujer lesbiana negra,
mujer lesbiana pobre... y así sucesivamente. Por lo tanto, como ven, la
llamada crítica (feminista) lesbiana convertía en plural el panorama de los
feminismo(s) al poner en primer término las sexualidades y su representación
literaria y cultural, e instauraba la diferencia homosexual vs. heterosexual
en la diferencia mujer vs hombre. Por ello, no es de extrañar que los 80s
y 90s vieran un acercamiento entre hombres y mujeres homosexuales,
alianzas que suscitaron recelo entre algunas lesbianas feministas y, cómo
no, más debates y reflexiones
3
.
Tanto Fraser como Torras establecen una genealogía más que completa de las
teorías queer, enfatizando su relación con las críticas feministas, por tanto, no es necesario
redundar en ello. Baste señalar, por ahora, que las críticas feministas avanzaron (sin
que eso implique ni linealidad ni progresividad) desde la convicción de que feminidad
equivale a especificidad a la sospecha de que esa especificidad está cruzada de tantas y
tales diferencias que se hace imposible cualquier esencialismo de género. Pero la teoría
queer va aún más allá, en el que es uno de sus pilares teóricos: la monografía Gender
Trouble, publicada por Judith Butler en 1989. Butler, en una actitud que considero
típica del discurso queer, elevaba su reflexión por encima de los usos y la casuística del
género para poner en cuestión el propio concepto:
2
Nancy Fraser, “Multiculturalidad y equidad entre los géneros: un nuevo examen de los debates en torno a
la ‘diferencia’ en EE.UU.”, Revista de Occidente, 173 (octubre de 1995), pp. 35-55.
3
Meri Torras, “Más paradojas que ofrecer: propuestas para una política queer”, art. cit., p. 203.
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101
¿Existe un género que puedan “tener” las personas, o resulta un atributo
esencial que la persona es, como se implica en la pregunta: “¿De qué
género eres?”? Cuando las teóricas feministas afirman que el género es la
interpretación cultural del sexo o que el género se construye culturalmente,
¿cuál es el modo o el mecanismo de esa construcción? Si el género se
construye ¿podría construirse de una manera diferente (...)
4
.
Esas frases incidían en el uso del concepto “género” que hasta la fecha había
hecho el feminismo, denunciando que se había reificado y que no tenía ya ninguna
efectividad política. Pero sobre todo, redistribuía las líneas de poder: según Butler,
entender el género como los significados culturales que asume el sexo era una operación
que no problematizaba el sexo -en sentido natural y biológico- sino que naturalizaba el
género, perpetuando una división binaria (masculino/femenino) que implica finalmente
unas directrices referentes a la sexualidad (lo que ella denomina orden obligatorio de
género/sexo/deseo o matriz heterosexual). La biología como destino, que tanto se había
cuestionado desde el primer feminismo, se había convertido en la cultura como destino
y Butler, y tras ella, la teoría queer, no estaba dispuesta a pasar por ahí.
Llegados a este punto, la pregunta es: si el género es una ilusión óptica, un efecto
del discurso y el género es también uno de los pilares identitarios, ¿en qué lugar se sitúa la
identidad? La respuesta es, obviamente, que el género se engarza, de forma inextricable,
en el más amplio debate sobre la identidad, convertida en auténtica sospechosa. Y es
que la atención a la diferencia muestra cómo la identidad, algo que en principio todo
el mundo tiene, no se puede definir a través de una simple relación de posesión entre
ésta y el sujeto. De hecho, hay quien no tiene identidad o, al menos, eso es lo que
pudiera parecer. La noción de identidad es perversamente camaleónica, se esconde y/o
se evidencia a placer; en realidad, sólo se evidencia cuando resulta incómoda:
Las personas son transparentes respecto a su grupo si perciben que sus
necesidades, intereses, maneras de ser son los mismos del grupo, y si esta
percepción se vuelve dominante o hegemónica en el grupo. Las personas
son opacas si son conscientes de que su alteridad dentro del grupo, sus
necesidades, intereses y maneras de ser están relegados a los márgenes en
Isabel Clúa Ginés
4
Judith Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, PUEG-Paidós, México,
2000, p. 36.
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la política de la controversia intergrupal. De esta manera una persona
transparente no es consciente de las propias diferencias respecto a los otros
miembros del grupo
5
.
La identidad es sexuada cuando es femenina, es étnica cuando no es blanca, es
marginal cuando no es cómplice del poder, la identidad, en fin, se deja ver sólo cuando
remite a lo que no es. O en palabras de Rosi Braidotti, “la identidad es el sitio de las
diferencias”
6
. El intangible sujeto cartesiano, que tiene una identidad sólida y monolítica
se configura así como un espejismo y lo que aflora es un sujeto muy distinto, hecho de
piezas visibles y engranajes invisibles. Y permítanme que por un momento abandone el
discurso teórico y el marco contemporáneo y comparta con ustedes un discurso bien
distinto proveniente de una época algo más remota: existe una exquisita leyenda sobre
Descartes, que cuenta cómo el filósofo, apenado por la muerte de su hija Francine, hizo
construir un autómata con su mismo aspecto y con el que viajaba a todas partes. Sea
cierto o no -eso no nos importa-, la autómata de Descartes, la hermana bastarda del
sujeto racional, monolítico, transparente, ofrece una imagen extraordinariamente clara
de las complejidades de la identidad y de la cercanía de ambos extremos. Las teorías
queer, y eso es uno de sus mayores atractivos, se empeñan en mostrar ese parentesco:
más allá de una reivindicación política de la diversidad de opciones sexuales, lo queer se
instala en el centro mismo del discurso sobre la identidad/género/sexo/deseo prestando
atención tanto a las piezas visibles (el cuerpo, la representación, etc.) como a los engranajes
invisibles (el poder, la norma, la política,...). Piezas y engranajes que nos atañen a tod@s,
en la medida en que tod@s nos constituimos a través de un orden obligatorio, de un
sistema de etiquetas, marcas y sellos de autenticidad que provocan la ilusión de una
identidad (y de sus componentes, claro está, entre ellos el género).
La idea puede parecer totalmente post-moderna, inasumible sin el trasfondo
de la crítica post-estructuralista, pero permítanme otro salto hacia el pasado y hacia
otros discursos, en este caso, el discurso médico en la voz de Teódule Ribot, primer
catedrático de psicología en la Sorbona hacia finales del siglo XIX: “La unidad del yo es
la de un complejo y sólo por una ilusión se le concede la unidad ideal y ficticia del punto
5
María Lugones, “Pureza, impureza y separación”, Feminismos literarios, ed. Neus Carbonell y Meri Torras,
Arco Libros, Madrid, 1999, p. 257.
6
Rosi Braidotti, Rosi, “Género y posgénero: ¿el futuro de una ilusión?”, Feminismo, diferencia sexual y
subjetividad nómade, Gedisa, Barcelona, 2004, p. 142.
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103
matemático”
7
. La cita de Ribot no es casual: como los psicólogos de la época, se muestra
determinado a establecer unas claras distinciones entre lo normal y lo patológico, pero
su aserción deja ver la fragilidad de esa línea, o cuanto menos su arbitrariedad. Lo
normal es una categoría que depende, a la postre, de una ficción discursiva. Y aunque
el tratamiento de esa idea es totalmente diametral, muestra perfectamente cómo los
términos no son tan distintos. La propia Butler sostiene que los sujetos no se constituyen
como esencias ontológicas naturales sino que son productos de la repetición de unas
normas. El sujeto se constituye, pues, a través de esas normas y a la vez, la repetición
constante de éstas, naturaliza tanto a las normas como al sujeto y sus conductas sexuales
y genéricas. Así pues, la representación da por supuesto un sujeto que a su vez, sólo puede
ser representado cuando se reconoce como tal, en lo que es una tautología de primer
orden, una “copia sin original” o como decía Ribot, una ilusión. Al mismo tiempo, el
contraste deja ver las consecuencias: quien no se atiene a los parámetros de esa ficción es
anormal, enfermo, raro, queer.
¿Y cómo es posible que una ficción se sostenga tan insidiosamente y sea tan
eficiente? La respuesta lírica apuntaría a que no hay que infravalorar el poder de las
ficciones, pero la respuesta práctica es mucho menos lírica y se sitúa en cualquier sala de
partos de cualquier lugar de cualquier país. “Es un niño”. “Es una niña”. Las primeras
palabras que recibimos apelan, significativamente, a esos dos hilos entrelazados: el género
y la identidad. “Es un niño”. “Es una niña”. Las frases son la respuesta a una pregunta
tácita y tan automatizada que ni siquiera se ha de formular para ser respondida: “¿Qué
es?” (como eufemismo de “¿Quién es?”). La imagen del paritorio, resulta muy clara
para iluminar la lógica de nuestro peregrinaje como sujetos: primero, el género resulta
la categoría primera de identidad; ante la pregunta “¿qué es?” a nadie se le ocurre otra
respuesta; segundo, esa sentencia que cae a plomo sobre la pobre criatura que lloriquea
en la sala de partos se basa en algo tan tosco que resulta risible: la verdad del cuerpo.
El cuerpo es la fuente de la verdad; un productor de significados cerrados que
no se altera y cuyas manifestaciones son ley. Digo que la apreciación es tosca porque
¿cuántos cuerpos prístinos, puros, ajenos a las narrativas dominantes, naturales, en
definitiva, han visto ustedes? Es esa idea inexistente de “cuerpo natural” la que origina
y legitima todo el conjunto de operaciones que nos encajan en un nicho identitario: es
una niña, su sexo es femenino y como el cuerpo lo dice, todo lo demás se sigue de esto;
se comportará como una mujer, hablará como una mujer, pensará como una mujer.
Isabel Clúa Ginés
7
Teodule Ribot [1885], Las enfermedades de la personalidad, Daniel Jorro, Madrid, 1912, p. 142.
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104
¿Y en qué consiste el “como una mujer”? En una normativa de género que traza, de
antemano, la trayectoria del deseo: y es que usted seguirá hasta la muerte las normas
naturales, es decir, dimorfismo ideal y complementariedad heterosexual
8
. La naturaleza
lo manda o, como señalaba agudamente Monique Wittig, lo que queda de naturaleza:
obviamente, a estas alturas ya casi todo pasa por el filtro de la cultura y se entiende como
tal; pero si hay algo que elude una y otra vez ser conceptualizado como práctica cultural
es la heterosexualidad. Puede parecer exagerado pero ¿cuántas veces, en los recientes
debates sobre el matrimonio entre homosexuales o la adopción de niños por parte de
parejas homosexuales no hemos oído que todo “eso” es anti-natural? Monique Wittig
no exageraba.
Pero déjenme decirles un par de cosas sobre la naturaleza, o mejor, dejen que Gill
Grissom les diga un par de cosas. En el capítulo “Cambios” de la quinta temporada de
CSI Las Vegas, tras haber investigado un crimen dentro de la comunidad transexual de
Las Vegas, el inspector Grissom acaba manteniendo una reveladora conversación con
una de las amigas de la difunta (una transexual de hombre a mujer). Mimosa lamenta de
que el criminal forme parte de la escena transexual de la ciudad:
GRISSOM: Pensé que querría saber lo que le ocurió a Wendy.
MIMOSA: Le agradezco que me lo cuente. Asesinada por alguien de
nuestra propia comunidad. Como si no tuviéramos ya
bastantes enemigos. Sus padres nunca la entendieron, pero
aún pienso que deberían saber. ¿Qué les diré?
GRISSOM: Enséñeles una ostra.
Ante la perplejidad de su interlocutora, el inspector le explica:
GRISSOM: Hay dos tipos de ostras, y uno de ellos puede cambiar
su género a voluntad. Y antes de que los humanos
emergiéramos del lodo, quizás teníamos la misma opción.
8
Sobre el engarce entre sexo/género/deseo son fundamentales los siguientes textos: Adrienne Rich,
“Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence” (1980) cuya versión castellana, “Heterosexualidad
obligatoria y existencia lesbiana”, a cargo de María Milagros Rivera Garretas, está publicada en Duoda.
Revista d’estudis feministes, 10 (1996), pp. 15-45, y Monique Wittig, Te Straight Mind and Other Essays,
Beacon, Boston, 1992.
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105
Quizás, originalmente teníamos la misma capacidad para
cambiar los géneros... y nacer con un solo sexo es una
mutación
9
.
Grissom, cuyo saber científico está fuera de toda duda, señala un fenómeno
estupendo: lo “antinatural” dentro de la naturaleza. El paralelo entre esa ostra que cambia
su género a placer, de forma totalmente natural, y los transgenéricos que aparecen a lo
largo de todo el capítulo no puede ser más claro. Tengan cuidado con lo natural, es la
conclusión que parece seguirse del ilustrativo discurso del apacible Grissom.
Déjenme ponerles otro ejemplo: el documental Gendernauts, de Monika Treut
10
,
que explora la vida y los planteamientos de la comunidad transgenérica de San Francisco,
se abre explicando el nombre de la empresa productora de la cinta, Hyena Productions.
La voz en off habla de una especie de hienas en la que las hembras tienen un aspecto
totalmente masculino, incluida la fisiología y la etología. Y concluye: “La naturaleza
puede tener más inventiva que la cultura”.
De algún modo, las ideas de Judith Butler que tan rápidamente les he esbozado,
se condensan y se iluminan en estos dos ejemplos biológicos. La identidad y el género se
disfrazan de naturaleza, pero como recuerda Donna Haraway, “Nature is also a tropos,
a trope. It is figure, construction, artifact, movement, displacement. Nature cannot pre-
exists its construction”
11
. La naturaleza que conocemos es la que hemos construido:
volvamos a un ejemplo ya mencionado; está claro que cuando ciertos sectores de la
sociedad se oponen al matrimonio homosexual porque es antinatural no está pensando
ni en las ostras ni en las hienas.
Evidentemente, mi intención es que empiecen a sospechar ahora mismo de la
naturaleza y a entender la corporalidad de forma mucho más flexible, porque es del
ensamblaje de esos dos conceptos de los que se deduce la idea de una identidad estable y
de un género obligatorio, de posibilidades restringidas. La teórica Sandy Stone, en una
de sus intervenciones en el documental Gendernauts, lo explica perfectamente:
Isabel Clúa Ginés
9
CSI: CRIME SCENE INVESTIGATION. Capítulo: 5X08: CH-CH-CHANGES. Emisión original:
11/18/2004. Escrito por Jerry Stahl. Dirigido por Richard J. Lewis. Transcripción: http://www.webphilia.
com/~anthology/wnp.html (la traducción es mía).
10
Monika Treut, Gendernauts. A Journey Trough Shifting Identities, 1999.
11
Donna Haraway, “Te Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others”,
Cultural Studies, ed. L. Grossberg, C. Nelson & P. A. Treichler, Routledge, New York, 1992, pp. 295-337.
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106
Nos enseñan a creer que un solo género es seguro y que el resto de
géneros son peligrosos. De modo que tenemos uno, y somos requeridos y
presionados para conservarlo toda la vida; y es el que se corresponde con
nuestros órganos genitales, el que se corresponde con las expectativas de
la sociedad de lo que son aquellos genitales y lo que se espera que han de
hacer.
Si naciéramos con genitales diferentes, nos cambiarían nada más nacer
porque así cumpliríamos las expectativas físicas y entonces tendríamos
un género que se corresponde. Pero el mundo real no tiene nada que ver
con esto. En el mundo real hay muchos géneros y muchas identidades. Y
ninguno de nuestros lugares se corresponde con ningún estándar de cómo
deberían ser las cosas.
Entonces, ¿cómo son las cosas? ¿es posible escapar a la maldición de esa naturaleza
“civilizada” que manejamos y nos maneja para legitimar un orden normativo? De
entrada, la perspectiva no parece muy animada: nacemos, recibimos una identidad y a
partir de aquí actuamos en función de esa identidad asignada, es decir, desarrollamos
unas actuaciones genéricas que se suponen son la expresión auténtica de nuestra realidad
de género. Butler propone que el género es performativo, es un efecto de un régimen
normativo y regulador, de modo que no hay una identidad de género detrás de las
expresiones de género, sino que es inteligible y se constituye como concepto a partir de
las manifestaciones que supuestamente, son sus resultados.
La idea de performatividad tiene un carácter marcadamente subversivo, pero como
Butler insiste, ese rasgo no depende de la capacidad de elección del género que quiere
encarnarse. Las normas no se eligen o descartan a voluntad, pero dado que el sujeto
nunca alcanza el ideal al que está obligado a aproximarse, se producen interferencias,
desajustes, alteraciones, que revelan en última instancia, el carácter culturalmente
construido de esas normas.
Performatividad es reiterar o repetir las normas mediante las cuales nos
constituimos: no se trata de una fabricación radical de un sujeto sexuado
genéricamente. Es una repetición obligatoria de normas anteriores que
constituyen al sujeto, normas que no se pueden descartar por voluntad
propia. Son normas que configuran, animan y delimitan al sujeto de género
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107
y que son también los recursos a partir de los cuales se forja la resistencia,
la subversión y el desplazamiento
12
.
La intersección entre norma e identidad, la evidencia de que los cuerpos son
leídos desde esa norma y hasta qué punto la performatividad es constante cristaliza
en todas partes; pero obviamente, hay casos mucho más evidentes. Existen cuerpos e
identidades aparentemente mucho más “en tránsito”:
En las percepciones en las que una realidad aparente se une a una irrealidad,
pensamos que sabemos cuál es la realidad, y tomamos la segunda apariencia
del género corno un mero artificio, juego, falsedad e ilusión. Sin embargo,
¿cuál es el sentido de “realidad de género” que funda de este modo tal
percepción? Tal vez pensamos que sabemos cuál es la anatomía de la persona
(a veces no, y seguramente no hemos advertido la variación que existe
en el nivel de la descripción anatómica). O deducimos ese conocimiento
de la vestimenta que dicha persona usa, o de cómo se usan esas prendas.
Este es un conocimiento naturalizado, aun cuando se base en una serie
de inferencias culturales; algunas de las cuales son bastante erróneas. De
hecho, si cambiamos el ejemplo del travestismo por el de la transexualidad,
entonces ya no será posible obtener un juicio acerca de la anatomía estable
partiendo de la ropa que cubre y articula el cuerpo. Ese cuerpo puede ser
preoperatorio, transicional o postoperatorio; ni siquiera “ver” el cuerpo
puede responder la pregunta, pues ¿cuáles son las categorías mediante las
cuales vemos? El momento en que nuestras percepciones culturales usuales
y serias fallan, cuando no lograrnos interpretar con certeza el cuerpo
que estamos viendo, es precisamente el momento en que ya no estamos
seguros de que el cuerpo encontrado sea de un hombre o de una mujer. La
vacilación misma entre las categorías constituye la experiencia del cuerpo
en cuestión.
Cuando tales categorías se ponen en duda, también se pone en crisis la
realidad del género: se vuelve confuso cómo distinguir lo real de lo irreal.
Y es cuando llegamos a entender que lo que consideramos “real”, lo que
Isabel Clúa Ginés
12
Judith Butler, “Críticamente subversiva”, Sexualidades transgresoras. Una antología de estudios “queer”, ed.
Rafael M. Mérida Jiménez, Icaria, Barcelona, 2002, pp. 64-65.
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invocamos como el conocimiento naturalizado del género, es, de hecho,
una realidad que puede cambiar y que es posible replantear, llámese
subversiva o llámese de otra forma
13
.
El transvestismo y la transexualidad son dos de esas prácticas cristalinas en las
que la teatralidad, la irrealidad, el artificio intervienen decisivamente en el juego de
percepciones de la identidad. La diferencia entre ambos fenómenos la establece la propia
Butler: el primero se sitúa en el campo de lo accesorio, lo suplementario mientras el
segundo opera con unos parámetros algo más conflictivos, esto es, lo esencial y natural, lo
corporal. Pero esa distinción entre lo suplementario y lo nuclear, el fondo y la superficie ha
sido también establecida demasiado a la ligera. En realidad, “hay una continuidad entre
los contornos de nuestros músculos, nuestros gestos y nuestra vestimenta. Fragmentaria,
móvil y caduca, nuestra identidad tal vez discurra en continuidades como ésta”
14
.
Pensar la realidad de la identidad, esto es, el cuerpo como un territorio definido,
lugar de límites y de deslindes es poco menos que un desafío: por el contrario, el cuerpo
es la frontera, el lugar donde las dicotomías chocan de forma salvaje, un texto siempre
ambiguo que es leído por el espectador. Varios ejemplos claros de esa exégesis constante
sobre el cuerpo, pero también de las posibilidades políticas que abre tal situación los
hallamos en el documental Gendernauts: de entre todos los cuerpos en tránsito que
aparecen en él, destaca el de Hida, una criatura a la que es difícil poner etiqueta, si bien
el discurso médico lo tendría mucho más fácil apelando al hermafroditismo.
Pero esa es la primera cosa relevante del discurso de Hida: que ella o él no se
enfoca en la diferencia anatómica, en la materialidad del cuerpo y en las categorías físicas
como explicación última de su ser. Los términos en que se define “me siento diferente”,
“he ido adelante y atrás”, esta idea de estar siempre no-identificado con ningún género
me parece muy interesante; es una idea en la que fácilmente nos podemos reconocer y
que además es el mejor antídoto contra cualquier intento de reducción identitaria.
La idea de perpetua no-identificación es fundamental: del mismo modo que
la diferencia es irreductible, también lo es la norma que la genera. Se multiplica
constantemente, de modo que no sólo existe una identidad normativa, sino miles de
identidades normativas incluso dentro de posiciones no-hegemónicas. También en los
márgenes hay normas, y lo queer es, por definición, capaz de cabalgar entre esas normas
13
Judith Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, ob. cit.
14
Meri Torras, “Cuerpos, géneros, tecnologías”, Lectora. Revista de Dones i Textualitat, 10 (2004), p. 11.
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y eludirlas a todas. Un ejemplo muy gráfico de esta continua negociación aparece en el
documental Venus Boyz (2001), de Gabriel Baur, una pieza que explora la “masculinidad
femenina” a través del fenómeno drag-king. Una escena llama especialmente la atención,
una conversación entre la teórica queer Judith Halberstam y la estrella drag-king, Dred.
La conversación gira entorno a la identidad lesbiana y Halberstam establece dos grandes
categorías lesbianas: “machota” y “femenina”. Ante eso, Dred contesta:
DRED: No soy machota ni femenina. Soy lo que me da la gana sentir;
un día puedo ser de una forma y al día siguiente de otra;
entonces, no puedo entrar en una categoría
JUDITH: Entonces, ¿te acostarías con una mujer travesti?
DRED: Me acostaría con una mujer con mi traje de transformista.
En el caso de Dred no hay ningún elemento fisiológico que la haga diferente,
como Hida; pero en ambos casos, hay esa resistencia a encajar -incluso en categorías no
hegemónicas, como el caso de Dred-, esa voluntad a existir en la diferencia que resulta
absolutamente fundamental dentro del discurso queer. Es, por otra parte, una voluntad
articulada sobre la erosión de algunos binomios decisivos en la ontología que conocemos:
esencia y apariencia, fondo y superficie, núcleo y suplemento se colapsan. “Me acostaría
con una mujer con mi traje de transformista”. ¿Qué carnaval de géneros subyace ahí?
¿Qué identidad es la verdadera? ¿Qué gramática sexual hay en esta escena? De algún
modo, esas actitudes responden a la pregunta de la teórica Deborah P. Britzman:
Si la identidad no es idéntica a sí misma, sino sólo una posibilidad en
relación con otra, y si esta relación es una relación de diferencia dentro de
uno mismo además de una diferencia entre identidades, ¿qué repercusiones
tendría (...) que pensáramos en la identidad como una cuestión de creación
de identificaciones en la diferencia?
15

Volviendo a Gendernauts, un segundo aspecto muy atractivo del discurso de
Hida es la equidistancia entre lo lúdico y lo político. Su discurso es enormemente
comprometido, autocrítico, sensible, consciente de la política que hay en todo su juego
Isabel Clúa Ginés
15
Deborah P. Britzman, “La pedagogía transgresora y sus extrañas técnicas”, Sexualidades transgresoras...,
ob. cit., p. 206.
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110
de identidades, pero nunca abandona ese carácter pícaro y divertido. Es capaz de tomar
una distancia respecto a los discursos de género y sexualidad y jugar con ellos convirtiendo
una situación delicada en un momento carnavalesco: me refiero, por ejemplo, al relato de
su “actuación” entre sus compañeros de trabajo; Hida explica cómo éstos “interpretaron”
su identidad a través de determinados elementos: su atuendo masculinizado, su moto,
incluso su pareja femenina, entendiéndolo como un continuum que demostraba una
identidad no sólo masculina, sino completamente viril. Soy consciente de no poder
reproducir la ironía con la que Hida se refiere a este episodio de su vida y que resulta un
factor decisivo para entender la actitud desdramatizada pero absolutamente consciente
que tan bien representa a lo queer. Pero déjenme de nuevo señalar lo obvio: lo que
aquí tenemos es un cuerpo que desborda la antinomia hombre/mujer y que se postula
ficticiamente pero que, sin embargo, es leído como real; una relación de deseo que
también desborda los límites de lo homo/hetero y que sin embargo también es leída
como un recto ejemplo de masculinidad y heterosexualidad. Y de nuevo tenemos una
situación en que lo accesorio otorga sentido identitario: no se puede ver con mayor
claridad cómo esa verdad que supuestamente está tras las identidades, la sexualidad, los
cuerpos es totalmente ficticia.
El testimonio de Hida permite ver de una forma muy sencilla la extrema fragilidad
del sistema de géneros y lo fácil que es erosionarlo con pequeños gestos, a veces totalmente
inesperados y fortuitos. Hida relata unas vacaciones en Costa Rica y la extraña situación
que generaba su cuerpo (andrógino) vestido y exhibido con un atuendo típicamente
“femenino” (un bikini): una situación en la que su persona quedaba siempre bajo el signo
del interrogante, cruzada por diversas posibilidades establecidas por los espectadores ¿es
una mujer masculinizada, una lesbiana, una marimacho, una butch? ¿es un hombre
transvestido de mujer? ¿un transexual de hombre a mujer? ¿un hombre feminizado, un
hombre gay? Más allá de la anécdota, este ejemplo, muestra cómo el discurso dominante
lee los cuerpos siempre de forma interesada aunque entre en contradicción con todos los
demás elementos significativos y el resultado sea terriblemente complicado. Con lo fácil
que hubiera sido no intentar clasificar a Hida, no atribuirle un género y una sexualidad
determinadas, pero inevitablemente se despliega un proceso de lectura del cuerpo y del
atuendo que entra en contradicción y que acaba generando una identidad realmente
mucho más compleja que una identidad no definida. Esta imagen de Hida en la playa
me parece que expresa a la perfección la advertencia de Butler sobre la realidad de los
cuerpos, los sujetos y las identidades:
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111
En la medida en que las normas de género (dimorfismo ideal,
complementariedad heterosexual de los cuerpos, ideales y dominio de la
masculinidad y la feminidad apropiadas e inapropiadas, muchos de los
cuales están avalados por códigos raciales de pureza y tabúes en contra del
mestizaje) establecen lo que será inteligiblemente humano y lo que no, lo
que se considerará “real” y lo que no, establecen el campo ontológico en
el que se puede conferir a los cuerpos expresión legítima. Si hay una tarea
normativa positiva en El género en disputa, es insistir en la extensión de
esta legitimidad a los cuerpos que han sido vistos como falsos, irreales e
ininteligibles. El travestismo es un ejemplo que tiene por objeto establecer
que la “realidad” no es tan fija como solemos suponerlo; el propósito del
ejemplo es exponer lo tenue de la “realidad” del género a fin de contrarrestar
la violencia que ejercen las normas de género
16
.
De alguna manera las teorías queer apuestan por esos cuerpos y seres “irreales”,
que el discurso dominante no está dispuesto a aceptar, pero que están ahí. Es por eso
por lo que las ideas sobre el post-humanismo encajan tan bien y se articulan tan bien
políticamente con las teorías queer.
Cuando Donna Haraway afirma que ya todos somos cyborgs, criaturas
inevitablemente híbridas, que mezclan lo orgánico y lo inorgánico, es imposible no
pensar en las identidades queer: identidades que quebrantan la ley, que se niegan a pensar
en géneros, sexualidades, categorías varias como espacios dicotómicos, cerrados, porque
son siempre un tránsito.
La observación de Haraway forma parte de su famoso “Manifiesto para cyborgs:
ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX”, un texto provocador
que se presenta a sí mismo como un “esfuerzo blasfematorio destinado a construir un
irónico mito político”
17
. La criatura de Haraway, el/la cyborg se presenta, más allá de la
imaginería tecnológica que suscita, como una vía de anulación de esa dicotomía fatal
entre géneros. Es una criatura artificial, post-genérica y con una profunda agentividad
(agency) política. Y es la actitud del cyborg la que resplandece en el discurso de Hida: una
Isabel Clúa Ginés
16
Judith Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, PUEG-Paidós, México,
2000.
17
Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, p.
251.
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112
mirada irónica, fragmentaria, parcial que apela al “placer en la confusión de las fronteras
y a la responsabilidad en su construcción”
18
.
Las teorías queer se abrazan en este punto con las teorías del post-humanismo
(del mismo modo que se alían estratégicamente, como ya he mostrado, con el post-
feminismo) y se podría decir, sin demasiados reparos, que lo queer prefiere a los cyborgs
en lugar de los sujetos y los tránsitos en lugar de las categorías. Y si ustedes son suspicaces
pensarán que estoy cayendo en una paradoja, porque estoy utilizando en la definición
lo que niego en ella, es decir, la identidad. Pero ya les advertí, al iniciar este texto, que
la paradoja iba a aparecer en cualquier momento y no puedo evitar una cita paradójica
para aclarar el paisaje: la identidad es un error necesario, es sencillamente lo que nos
permite ser estratégicos, utilizar -como la teoría del caos- una estructura lógica que
queremos subvertir. Y las posibilidades de esa subversión son prácticamente ilimitadas
y nos conciernen a todos: “Las personas queer desestabilizan los cánones universalistas,
transgreden los patrones unívocos y subvierten de forma sistemática sus propios límites
y los códigos dualistas que definen los comportamientos heteronormativos”
19
.
Ahora bien, esas posibilidades políticas no son siempre bien entendidas. Es probable
que el lector que haya llegado hasta aquí se sienta desconcertado, perdido o indignado
ante el planteamiento de la identidad como “copia sin original”; es también posible
que ese anti-esencialismo de Butler le parezca un abuso de relativismo o sencillamente
una posición poco sagaz políticamente hablando, tal y como lo plantea Nancy Fraser al
hablar de los debates actuales sobre los estudios de género (indeslindables, a mi juicio,
de las propias teorías queer):
[Los anti-esencialistas deconstructivos] se resignan a una noche en la
que todos los gatos son pardos; todas las identidades son igualmente
ficticias, igualmente represivas e igualmente excluyentes. Lo que equivale
a renunciar a cualquier posibilidad de distinguir las reivindicaciones de
identidad emancipadora de las opresoras, las diferencias benéficas de las
perniciosas
20
.
18
Ibid., p. 254.
19
Rafael M. Mérida Jiménez, “Prólogo”, Sexualidades transgresoras..., ob. cit., p. 18.
20
Nancy Fraser, “Multiculturalidad y equidad entre los géneros: un nuevo examen de los debates en torno
a la ‘diferencia’ en EE.UU.”, art. cit., p. 49.
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113
Las consideraciones respecto a las posibilidades políticas de las teorías queer
ayudan a acabar de perfilar el mapa de relaciones con otras corrientes de pensamiento,
y es que el desconcertante -aparentemente- sentido político de las teorías queer supone
una fisura notable respecto a varias de las líneas ideológicas que le son afines: lo queer
ataca, descaradamente, cualquier política identitaria, lo que a su vez ha sido la base de
buena parte de los movimientos ideológicos que le preceden y le inspiran. El caso de
las críticas feministas ya se ha comentado aquí, pero es extensible a los estudios gays y
lesbianos. Joshua Gamson traza esa tensión en términos muy esclarecedores:
En sus modalidades más características, las prácticas queer hacen tambalear
los cimientos sobre los que se han construido las políticas identitarias gays
y lesbianas, disolviendo los conceptos de “minoría sexual” y “comunidad
gay”, “gay” y “lesbiana”, e incluso “hombre” y “mujer”. Estas prácticas se
basan en la dificultad fundamental de organización en torno a la identidad:
la inestabilidad de las identidades, tanto individuales como colectivas,
el carácter artificial, aunque necesario, de las mismas. Exageran y hacen
estallar estos problemas, intentando construir aleatoriamente una política
a partir de los despojos de categorías colectivas deconstruidas
21
.
El resultado por parte de los movimientos identitarios es la inquietud por la
pérdida del “sujeto político”, un temor a que todo se diluya y no sea posible establecer
unas estrategias activas. He aquí el efecto impredecible de las teorías queer que evocaba
al mencionar la mariposa de la teoría del caos: no se trata de acomodar el sistema a unas
reivindicaciones políticas determinadas, sino de pulverizar el mismo sistema que facilita
unas determinadas desigualdades e injusticias. Si existe una desigualdad de género, no
perdamos el tiempo especulando sobre sus resultados (hombre/mujer): dinamitémoslo
directamente. Si existe una desigualdad referente a las prácticas sexuales, no perdamos
el tiempo especulando sobre los dos lados de la dicotomía (homosexual/heterosexual):
dinamitémoslas directamente. Si existe una jerarquía de identidades, no perdamos el
tiempo con sus posibilidades: dinamitemos la propia identidad. En definitiva, como
apunta Beatriz Preciado, repensemos la representación y los sistemas que la producen
aprovechando la inquietud que generan esos seres irreales, habitantes de la diferencia:
Isabel Clúa Ginés
21
Joshua Gamson, “¿Deben autodestruirse los movimientos identitarios? Un extraño dilema”, Sexualidades
transgresoras..., ob. cit., pp. 141-142.
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Estas diferencias no son “representables” dado que son “monstruosas” y
ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación
política sino también los sistemas de producción de saber científico de los
“normales”. En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen
tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como
soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías
sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la
ciencia
22
.
Desde esta perspectiva, las teorías queer se dedican a mostrar la falsa transparencia
de la identidad, una transparencia construida exclusivamente a base de borrar diferencias
o mejor dicho, de controlar su circulación y su sentido.
Si las mujeres, los pobres, los no-blancos, los queer, las personas con
culturas (...) son considerados impropios de lo público, es porque estamos
manchados por la necesidad, la emoción, el cuerpo. Esta mancha está
relacionada con la necesidad del sujeto moderno por controlar a través
de la unidad, la producción y el mantenimiento de sí mismo como
unificado. Dado que él es ficticio, la mancha es ficticia: que se nos vea
como manchados depende de la necesidad de pureza que pide que seamos
“partes”, “apéndices” de los cuerpos de los sujetos modernos (hombres
blancos, burgueses y cristianos) que hagamos posible su pureza
23
.
De algún modo lo queer supone la paradoja de convertirlo todo en apéndice, en
marginal, la extensión de la duda a las identidades “puras” y de la identidad espectacular a lo
cotidiano. Todo cuerpo, toda identidad supone un entramado de inscripciones y aunque
sólo las “ilegítimas” sean visibles, no por ello las “legítimas” dejan de ser inscripciones.
Una imagen del ciberespacio resulta especialmente adecuada para mostrar el cuerpo/el
sujeto como campo de inscripciones: se trata del cibertexto My Body. An Autobiography
plus Lies, de Shelley Jackson. Traer a colación un cibertexto no resulta azaroso, pues el
22
Beatriz Preciado, “Multitudes queer. Notas para una política de los ‘anormales’”, Multitudes, 12 (2003).
Versión web http://multitudes.samizdat.net/Multitudes-queer,1465.html.
23
María Lugones, “Pureza, impureza y separación”, Feminismos literarios, ed. Neus Carbonell y Meri Torras,
Arco Libros, Madrid, 1999, p. 257.
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ciberespacio es uno de los lugares adonde, en la actualidad, se ha desplazado el debate
sobre cuerpo e identidad
24
. El cibertexto de Shelley Jackson no sólo pone al cuerpo
en primer plano sino también los discursos, falsos y verdaderos, que lo constituyen.
El cuerpo –autobiográfico– aparece fragmentado, es un hipertexto que permite trazar
diversos caminos por esa totalidad orgánica: es el consumidor quien traza el itinerario
corporal, enlazando las partes y construyendo textualmente la autobiografía del sujeto.
Una las partes que aparecen en ese itinerario –cabeza, hombros, pies, cintura...– son los
tatuajes:
I have twenty-eight tattoos, of which two are visible. On my right arm, over
my triceps, I have a black amperstand about one and a half inches high. I
have a black vortex on the inside of my left ankle. I got tired of answering
questions (“and what?”) about my tattoos, so I had the remaining work
done in ink the exact color of my skin. It was tough to persuade the tattoist
that this was what I really wanted, and he was a little afraid he would have
trouble staying within the lines, but in the end he got interested in the
problem. I am virtually covered in tattoos. I teach my lovers to read them
but they are otherwise entirely private, except when I get a sunburn and
parts of them show up as pale swirls in the red
25
.
La idea de un cuerpo cuajado de tatuajes, inscripciones invisibles pero presentes
me parece una metáfora perfecta de esa diferencia siempre presente en todo cuerpo
y en toda identidad y de ese discurso dominante que nos constituye. Si otras artistas
contemporáneas de prestigio ya han ahondado estos significados (recordemos el famoso
“My body is a battleground”, de Barbra Kruger o el no menos conocido, “My body, my
software” de Orlan), la imagen de Shelley Jackson contiene un punto que compendia,
definitivamente, la actitud queer: la capacidad de jugar con esos discursos invisibles que
están inscritos en nuestra piel y nos constituyen como sujetos y hacerlos visibles según
la luz que nos ilumine... pero sobre todo la voluntad de descifrarlos conjuntamente con
todos aquellos que lo deseen, una voluntad que coincide plenamente con el propósito
de este texto.
Isabel Clúa Ginés
24
Véase Isabel Clúa, “Cuando Frankenstein encontró a Dorian Gray: dandysmo, post-identidad y sujetos
virtuales”, Lectora. Revista de Dones i Textualitat, 10 (2004), pp. 115-131.
25
Shelley Jackson, My Body. An Autobiography plus Lies, http://www.altx.com/thebody/
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LOS AÑOS QUEER.
IMÁGENES Y CONCEPTOS SOBRE LA MASCULINIDAD EN LAS
PRÁCTICAS ARTÍSTICAS RECIENTES Y EN LAS EXPOSICIONES
Juan Vicente Aliaga
Durante décadas las distintas aportaciones reflexivas feministas habían
acostumbrado a los lectores a hurgar y deconstruir la categoría denominada feminidad.
Mediante un sinfín de ópticas y disciplinas gnoseológicas (estudios sobre medicina,
sociología, psicoanálisis, teorías sobre el género…) la feminidad fue diseccionada como
concepto construido culturalmente con todo lujo de detalles. Nada, o muy poco, había
respecto de la categoría de masculinidad.
Los años noventa del siglo pasado coincidiendo, y no es casualidad, con el auge
de los queer studies la masculinidad pasaba también por la mesa de operaciones a ser
auscultada e investigada como entidad igualmente fabricada a lo largo del tiempo y
culturalmente articulada.
Hablar de masculinidad es tratar también de apariencias y presencias. Y a ellas voy
a referirme, en particular a la indumentaria que todavía sirve de demarcación visual y
simbólica del orden masculino en distintas culturas. Empezaré con una anécdota en un
tono de broma que no deja de albergar una significación de género.
Una conocidísima cadena española de tiendas de zapatos, de éxito internacional,
y que no voy a nombrar, empleaba hasta hace poco una consigna publicitaria harto
evocadora. Separado el calzado de hombre del destinado a la mujer, en esta zapatería
fácilmente identificable, una frase en la pared suena imperativa: “baja si eres hombre”.
Esta orden, en otro contexto, sería seguida sólo por temerarios y valientes que no se
achantan a sabiendas de que conlleva una clara lectura masculinista, ¿tiene además
un sesgo burlón? Es cosa de hombres no temer los retos y afrontarlos. En el marco
de una zapatería la frase de marras puede resultar ocurrente y divertida, pero ¿es un
reclamo sin más?, ¿una broma inofensiva? Probablemente de rezar el texto: “baja, o
sube, si eres mujer”, la semántica adquiriría otros sentidos. Unos pensarían que es una
simple indicación de la disposición espacial del calzado en venta y otros, en cambio,
desconcertados lo achacarían a un error y no captarían el leve toque subversivo del
lenguaje. Pero no es el caso. Y de todos modos lo que está claro es que siempre se apelaría
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a “ser hombre” o a “ser mujer” como esencias inamovibles y no al uso que supondría
“hacer” de hombre o de mujer en función de un sinfín de normar y reglas aprendidas,
adquieridas, asumidas, incorporadas en definitiva al lenguaje anatómico.
Mirar los pies de la gente, vayan calzados o no, es una actividad fructífera para
los estudios de géneros. Y también para analizar las acepciones que se asocian con la
masculinidad.
Cuando los pies disfrutan de libertad plena y van descalzos se puede observar,
además del tamaño (y esto en un mundo capitalista y competitivo que mide hasta el
resuello por si le pudiera sacar partido a esa medición es un dato harto significativo),
la textura de la piel, la presencia o no de pilosidad, el grosor o finura de los dedos, y
otros detalles como la pintura de las uñas (el tipo de color es muy importante, pues
mientras que el negro puede denotar, aunque no siempre, culto o pleitesía a ciertas
tribus urbanas o un atrevimiento postpunk cultivado por algunos artistas, el rosa abarca
un amplio espectro de estéticas llamadas femeninas y azucaradas que van de Britney
Spears a la teleespectadora que sigue el blablabla de los programas televisivas matutinos
o vespertinos.
El esmalte de uñas es capital pues es territorio femenino casi en exclusiva salvo el
caso de algún chico lanzado, de un componente de Scissor Sisters, o de alguna drag queen
desprejuiciada, y me refiero claro a los países llamados occidentales (desde Europa a
Japón…) en donde el pie goza de ciertas licencias pues es sabido que en otros horizontes,
y en otros tiempos, el pie de las mujeres anda más tapado aunque también puede ir
ornado, verbigracia, de alheña o henna.
Amén de la cosmética, el pie es un espacio para otros abalorios y baratijas: cadenitas
y brazaletes que abrazan la base del tobillo, y por supuestos territorio de tatuajes varios.
Todos ellos permiten una lectura de género. Y emiten signos vinculados con la feminidad,
la masculinidad o la transgresión de ambos territorios de género marcado.
Si se hiciese una historia del calzado, amén del concepto cambiante de la moda y
las imposiciones del mercado, se podrían deducir conclusiones muy aprovechables sobre
los valores que se asocian al orbe masculino y al femenino, y se vería, por tanto, que la
las prendas dedicadas al pie también han sufrido cambios y modificaciones. Y cómo
no el resto de atuendos que cubren el cuerpo. Y a ellos me voy a referir a continuación
para subrayar el carácter cambiante, contingente, del atuendo y de sus connotaciones de
género socialmente inducidas.
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Cuando en 1789 la Asamblea nacional en París acordó la eliminación de todo
privilegio exclusivo en cuanto a vestimenta, se había iniciado la marcha irreversible hacia
la democratización de la indumentaria. Atrás quedarían decretos y leyes suntuarias que
desde la Edad media impedían el acceso a determinadas prendas y materiales por las
clases del tercer Estado […]
Dirigida por la burguesía –quien consiguió imponer sus propias reglas de
juego- la moda sería dictada desde el trampolín del dinero. Paralelamente
a esta democratización (basada en el manejo de posibles) y consecuencia
de las propias transformaciones de la nueva estructura social, se produjo
un cambio en el vestir masculino, del cual emana la gestación del traje
burgués, y con ello, una nueva etapa en la historia del vestir.
1
Este traje surgió en oposición al recargado atuendo cortesano. La simplificación del
traje masculino supuso también una desfeminización y estaba influenciado por el modo
de vida burgués y por las presiones de nuevas estructuras productivas derivadas de la
Revolución Industrial que desarrolló, entre otras, la industria textil.
Al adoptar el traje burgués los hombres renunciaron a luchar los unos con los
otros en el torneo de la moda y dejaron este menester a las mujeres. Mientras que ellas
siguieron las variaciones de la recargada moda del Segundo Imperio (es un ejemplo)
bajo la tutela de la emperatriz Eugenia […] ellos se limitaron a variar sólo en detalles un
atuendo con fuerte dirección inglesa.
¿Y cómo era dicho atuendo?, inquiero. Sin duda muy cómodo, y no llamaba la
atención, permitiendo a los hombres vestirse convenientemente con el menor gasto de
tiempo, cuidado y dinero. Características que se fueron vinculando a cierta idea de lo
varonil.
Con la llegada del siglo XX el traje masculino se uniformó. El uniforme gris
se convirtió en modelo de referencia central en el plano de lealtad al estado, a la ética
burguesa y a su línea estética. El hombre de traje gris representaba a una sociedad en que
predominaba la funcionalidad, la profesionalidad específica, la posibilidad de afirmarse
o integrarse, evidente influencia de la imagen idealizada de la sociedad americana, o más
bien del sueño (para algunos) americano. Se habían dado pasos agigantados para llegar
Juan Vicente Aliaga
1
Diana Fernández, “La gran renuncia. ¿Qué es lo femenino y lo masculino en el vestir?”, Gesto, nº 2
(Madrid, enero 2002), pp. 60-64.
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a la sobria y aburrida indumentaria masculina observable, por ejemplo, en todos los
parlamentos de países occidentales, también en el español, incluso después del influjo
del aznarato.
Hubo, sin embargo, en los sesenta y setenta, pequeños conatos de cambio
indumentario. Me refiero a las novedades aportadas por el movimiento hippy y sus
seguidores que apenas fueron aceptadas como opciones informales del vestir. Y qué decir
tiene del importante repunte afeminado del glam rock que fue de vida efímera, aunque
produjo figuras destacadas como David Bowie en la música y otras en el arte.
El código del hombre burgués siguió prevaleciendo como vestimenta oficial de
lo masculino y como concepto esencial de virilidad. Las posibilidades de reintroducir
algo de fantasía en el vestir se limitaron a aspectos superfluos como la aceptación de
peinados con largos variables, la oficialización de la barba y el bigote (ahora la perilla,
incluso la mosca) así como la promoción de un tipo de vestimenta sport y juvenil para
actividades no oficiales al socaire de la mediatización y espectacularización del deporte.
Pero el conjunto: chaqueta, pantalón, camisa, corbata, quedó inalterable como imagen
de presentación de todo ciudadano “decente” y varonil. La gran renuncia al perifollo y al
derroche de color y a lo decorativo, mantuvo sus discutibles logros. Lo que en un inicio
había sido una opción de expresión política-ideológica a través del traje, quedó arraigada
en las costumbres de la sociedad occidental burguesa.
Pese a algunas propuestas osadas de modistos tipo John Galiano, Jean-Paul
Gaultier o Vivienne Westwood la severidad abunda y la falda sigue siendo patrimonio
de la mujer. En otras culturas prendas que pasarían aquí por unisex como la túnica y la
chilaba, acarrean asimismo signos de género, en las peyorativamente llamadas culturas
atrasadas, exóticas o diferentes. Un varón no podrá llevar nunca una abaya en Irán y
hay diferentes tipos de galabeyas en Egipto en función de que se sea hombre o mujer e
incluso del estatus marital o el número de hijos (véase el tipo de tejido, por ejemplo).
En su histeria fálica (fruto en parte de su inseguridad) el hombre resalta la
necesidad de marcar su pertenencia al sexo fuerte y hace que, en aras del control, desee
poseer atributos que lo distingan como tal.
La inseguridad del burgués, heredada de una etapa en que no poseía ni títulos
ni nobleza de sangre para demostrar su poder, como ha estudiado Diana Fernández, se
transmite en un código indumentario cerrado, inalterable, dejándose castrar una parte
fundamental: la posibilidad de expresarse a través de su imagen por temor a que su
sexualidad se vea cuestionada y su hombría puesta en tela de juicio.
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Por lo general, y salvo en alguna rutilante pasarela, olvidada quedó la fantasía,
arrumbados quedaron los tacones rojos, los torsos ensanchados y decorados que brindaba
poder en los jubones, la joyería diversa, el maquillaje y peinado elaborados…símbolos
de su rango y casta que compartía con las mujeres en otros tiempos.
Pero ¿cuál es la realidad, o al menos mi percepción de la misma, en la
actualidad?
Sin pretensiones de exhaustividad, y volviendo al calzado, con unas simples
visitas a las cada vez más uniformes zapaterías del mundo occidental, las diferencias en
concepción para hombres y mujer son todavía obvias y tajantes.
En la cultura occidental se sigue identificando como inherente a lo femenino la
mayor variedad cromática, el uso de tacón de aguja (como señaló Pierre Bourdieu), u
otros tipos y el ornato, más o menos excesivos.
Las pocas licencias para el hombre se centran en la chancla veraniega (la sandalia
sigue siendo franciscana o romana) aunque hay que decir que el culto creciente al
deporte ha hecho surgir una industria que de alguna manera nivela a hombres y mujeres.
De la misma forma que el chándal equipara a los denominados sexos la zapatilla de
deporte, en sus múltiples variantes introduce una paridad benéfica, aunque no conviene
olvidar que el uso de dicho calzado está más extendido en los hombres, que lo emplean
para unas funciones más amplias (pues algunas mujeres lo cambian por otro más lustroso
y acorde con cierta idea de lo femenino, mientras que muchos hombres lo usan a todas
horas, especialmente la población juvenil).
Si la parte inferior del cuerpo, aparece cubierta por las propuestas de unos
diseñadores y un mercado que establece diferencias en función de la construcción de
los valores de género, el resto del cuerpo no se libra de la marca. Y si me centro en la
semiótica del cuerpo, desde una perspectiva de género, es porque, en el bazar de las
relaciones humanas, y más todavía en una sociedad mediática como la nuestra la imagen
exterior adquiere un relieve excepcional.
Richard Dyer acuñó en 1982 el término de histeria fálica en su texto Don´t
look now.Te Male Pin-Up, para definir tanto la actitud hiperbólica como la estética
autoprotectora del varón opuesta a la contaminación de lo considerado femenino. Esta
masculinidad desaforada se explaya mediante gestos como los puños apretados, el mirar
oclusivo y absorto sobre el que resbalan otras miradas que pudieran objetualizarle, la
contención expresiva, y se traduce en una miríada de conductas que afectan a la forma
de sentarse, de caminar, como muy bien han sabido ver la pareja de artistas Helena
Juan Vicente Aliaga
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Cabello y Ana Carceller en su reciente trabajo Instrucciones de uso (2004), en el que
hipotecan la idea de naturalidad adscrita al comportamiento varonil, que perfectamente
se puede aprender, imitar, remedar porque no corresponde a ningún original. En esta
obra una chica se sienta, camina y hace determinados gestos según las consuetudinarias
reglas de masculinidad.
En un mundo en el que crecientemente, y pese a las diferencias señaladas, el
cuerpo del hombre se expone y se exhibe como espectáculo (lo ha subrayado Steve Neale)
ante la mirada del otro o de la otra, y en el que el varón se muestra narcisista y ya no es el
único en desplegar estrategias escoptofílicas, por tanto convirtiéndose en objeto de deseo
de mujeres y hombres, la masculinidad entendida como una dimensión impenetrable
de la hombría parece empezar a fisurarse. Esto es así sobre todo en el caso de quien
dice detentar el crisol de la virilidad, a saber, el varón heterosexual prototípico, aunque
es pertinente añadir que no hay una sola tipología de masculinidad. En lo tocante al
hombre gay la interesada y construida asociación con la feminidad, constreñidora, le hace,
paradójicamente, más permeable a visiones elásticas de la masculinidad, aunque no puede
ocultarse que hay un sector creciente de hombres gays que se reivindican como machos,
por ejemplo en Internet, (los gays skins, los bears, algunos apologistas del músculo, y
demás sectores indefinidos e indefinibles que no se acomodan a categorías pero que son
menos visibles a ojos de la norma heterosexista), y ello a pesar de lo cuestionable y a mi
juicio denostable del término macho y de su praxis.
La estrategia sistemática de arrinconar al hombre gay en el espacio de la feminidad,
lo que se denomina pluma, que se supone un hombre no debe ni siquiera rozar, sirve
también de protección al heterosexual para diferenciarse de las mujeres aunque no deja
de ser una muestra velada de su pánico homosexual, es decir de su propio miedo a que
los demás lo perciben como homosexual aunque no lo sea o de que sienta algún tipo de
deseo por otros hombres, aunque esa pulsión no sea constante ni predominante, como
ha estudiado Eve Kosofsky Sedgwick en textos como Te beast in the closet.
El quid de la cuestión estriba en ese conjunto de imágenes, actitudes, gestos,
conductas y apariencias, es decir, mascaradas, como diría Joan Rivière, que se han forjado
socialmente como femeninos y que el hetero macho rechaza en cuerpo propio y dice
desear en carne ajena… de mujer, aunque no sea ésta siempre biológica al 100% (¿cómo
se entienden sino las prácticas sexuales de heteros con transexuales de aspecto femenino?;
recuérdese la voluntaria ceguera del diplomático francés que retrató David Cronenberg
en M. Butterfly, (1993), que se empecinaba en creer que hacía el amor con una mujer,
que era de hecho un hombre).
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El varón heterosexual también usa la pluma, y no me refiero a la estilográfica.
¿No es acaso un despliegue de pluma heterosexual, es decir de gestos y de exhibiciones,
pongamos en un gimnasio, el palpamiento de los testículos para comprobar si siguen
en su lugar, o expresiones acompañadas de mucha interjección en las que se oyen: ¡serás
cabrón!, tío, joder, macho, ¡joder! o incluso el acompasado bamboleo de la cintura
propiciado por el apoyo en un pie y después en otro al caminar? Pero la pluma no es
coherente y junto a los ejemplos señalados se cuela también en el hetero que se ejercita
en la palestra un levantamiento de camiseta para comprobar en el espejo que han hecho
efecto los recién practicados abdominales y que el cuerpo luce pletórico.
Paradójicamente, la dulcificación o suavización de algunos comportamientos que
muchas mujeres (el feminismo ha servido mucho) criticaban en el macho irredento:
su prepotencia, su violencia, su orgullo fanático dominante, su brusquedad y también,
además de todo esto, el hecho de usar embellecedores de su cuerpo y apariencia:
perfumes, lociones, ropas más atrevidas, estimulantes y moldeantes ha originado que
algunas mujeres lancen un grito de protesta pues se están encontrando con un varón
desbravado y temeroso. Un hombre que se amaricona. Esto se oye en las corralas que
son esos lastimosos programas de televisión vespertina dados al vocerío pero también
en boca de algunas escritoras, por ejemplo, la premio Planeta Carmen Posadas que
afirmaba en un número de El País Semanal dedicado al hombre nuevo:
Me enfada la feminización de los hombres, a las mujeres normales nos
gustan los machos. Es una cosa atávica; ellos buscan a la mujer más bella,
y ellas, al hombre más fuerte, para mejorar la raza, por mandato biológico.
Por muy políticamente incorrecto que sea, la erótica del macho más fuerte
existe.
2
En efecto, un comentario muy atávico.
Hombres heterosexuales ajenos a la imagen y al comportamiento del macho siempre
los ha habido; la feminidad entendida como dulzura y ternura también es practicada
por algunos varones. Heterosexualidad varonil y feminidad no son incompatibles como
tampoco lo son masculinidad y homosexualidad.
Dicho esto, es importante insistir en el origen eurocéntrico y occidental de este
tipo de conceptos ya que en otras latitudes georgráficas y culturales las cosas pueden
Juan Vicente Aliaga
2
El País semanal, nº 1485, 2005, pág. 32.
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verse de modo diferente. En ese sentido quisiera señalar el estudio realizado por Rebathi
Krishnaswamy, Effeminism. Te Economy of Colonial Desire (University of Michigan
Press, 1998) que incide en que la masculinidad no es sólo una noción de la modernidad
sino que es la piedra angular de la moral imperialista que predominó en la India bajo
dominio británico desde finales del siglo XIX en adelante.
Krishnaswamy despliega su teoría a partir de la constatación del empeño por
parte de los británicos de enfatizar una noción de hombría basada en un modelo
agresivo, muscular y caballeroso (palabra que suena bien pero que alude a un sistema
opresivo) que equivalía a una superioridad moral, racial, nacional y cultural. Este
concepto se fue imponiendo al constatar la existencia en amplias capas de la población
masculina autóctona de un conjunto de actitudes que los británicos asociaban con el
afeminamiento.
¿Cuáles eran esas conductas afeminadas?: la no cooperación, la adulación, el
servilismo, el haraganear, las evasivas, la irresponsabilidad, las mentiras, el rechazo a
valorar la lucha frente a frente, el eludir cuestiones peliagudas. Rudyard Kipling (autor
de El libro de la selva, Kim) tachó a los varones heterosexuales indios de afeminados,
inauténticos y ridículos.
A esta categorización se une la copiosa literatura británica que los vincula con la
pasividad y la indolencia que propicia el clima. A esto se suman los rasgos delicados de
esos varones, su forma de vestir, los ornamentos empleados, el uso de pendientes y de
turbantes y la desnudez que consideraban traumática. Sin contemplaciones, se les tilda
de débiles, blandos y lánguidos, amén de cobardes como las mujeres.
La percepción de la masculinidad hindú como ahembrada (aparte de indicar la
profunda homofobia de los británicos de la época) se asienta en una base puesto que
nace del hecho de que algunas corrientes del hinduismo subvertían la asociación entre
masculinidad y actividad, por un lado, y la pasividad y la feminidad, por otro. Así, la
androginia inspirada en el movimiento medieval (siglos VIII y IX) de los bhakti (devotos)
permaneció como fuerza espiritual hasta la primera mitad del siglo XIX. Conviene no
cometer el error de confundir estos planteamientos con una postura profeminista, que no
lo es en absoluto, ya que el hinduismo desvaloriza la actividad de la mujer y la androginia
sólo se adscribía a los varones. Durante la segunda mitad del XIX lo andrógino estuvo
desacreditado (no es de extrañar pues la influencia británica resultó nefasta) y tuvo que
llegar Ghandi para que volviese a plantearse como un esbozo de alternativa india a la
masculinidad colonial.
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Dicho esto, es preciso matizar lo enunciado pues el bhakta se visualiza a sí mismo
como mujer no sólo porque dios es varón sino porque la posición del devoto ideal es
idéntica a la de la mujer ideal ya que la meta del bhakta es estar completamente abierto
para ser poseído o penetrado por la deidad masculina. Así se mantiene el paradigma
heterosexual. Obviamente lo dicho hasta ahora respecto de la India se podría aplicar a
otros ejemplos de culturas alejadas del canon occidental.
Pero, ¿qué es la masculinidad hoy? ¿Sigue habiendo histerias fálicas? ¿Cómo se
manifiestan?
Parafraseando a Jeffrey Weeks se podría afirmar que no existe una esencia inamovible
de lo masculino que trascienda tiempo y espacio; una cualidad única que represente
una constante psicológica o biológica en el hombre, que dicte su comportamiento. La
masculinidad y la feminidad, como la organización de las sexualidades en categorías
heterosexual y homosexual, son históricamente específicas y están “socialmente
construidas”.
Otro estudioso de la materia R. W. Connell pone énfasis en el cuerpo, pero no en
tanto en el destino o imperativo biológico. Las masculinidades, como las feminidades, son
prácticas sociales y no verdades eternas, y se forman en la interacción entre lo biológico,
lo social y lo psicológico.
Si se rastrea, en el ámbito artístico, el impacto de los estudios sobre el género
(es decir una vez que el feminismo dejó de lado la categoría de mujer e introdujo la
de gender que suponía manejar un estilete más agudo para hurgar en los valores y los
roles que se aplican a hombres y mujeres y que varían según las épocas y las culturas)
extraeremos la conclusión de que la capacidad de auto-análisis llevada a cabo por los
distintos feminismos es infinitamente mayor hasta ahora que la que han desempeñado
los male studies para estudiar las características de la categoría denominada masculinidad.
Y es que parece que en el nombre del falo dios cuesta diseccionar las divisorias de género
y en particular todo lo que concierne a la masculinidad.
Hasta el decenio de los noventa del siglo pasado no ha habido exposiciones
rigurosas que se propusiesen como plataformas de cuestionamientos de la virilidad y
la falocracia. Bien es cierto que en anteriores muestras basadas en la teoría feminista
(Difference. On Representation and Sexuality, 1984)
3
y en exposiciones que trataban de
dar visibilidad a la representación de la homosexualidad, el lesbianismo y el travestismo
Juan Vicente Aliaga
3
Esta exposición incluyó a artistas como Dara Birnbaum, Victor Burgin, Hans Haacke, Mary Kelly, Silvia
Kolbowski, Barbara Kruger, Sherrie Levine…
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(Transformer, 1974, comisariada por Jean-Christophe Ammann en Suiza) se inferían
consecuencias que erosionaban la solidez de la mole impenetrable que representa el
macho.
La aparición de los estudios queer, a inicios de los noventa, dotados de un enorme
bagaje teórico con Judith Butler a la cabeza, dimanan en parte al menos de la criba de
las políticas identitarias que se habían consolidado a medida que la conciencia lésbica
y gay, hecha visibilidad política, empezaba a ocupar un terreno que el heterosexismo le
había negado. Con el tiempo se abrieron fisuras, por un lado entre los partidarios de
una política gay y lésbica anclada en pautas comunitarias esencializadas y también en la
capitalización de éstas por un sector centrado en pautas comerciales y consumistas, y por
otro lado, los partidarios de una sexualidad más fluida, nómada y queer que hipotecan
los comportamientos sociales ajenos a lo normativo (reivindicación del espacio público
como arena sexual, crítica a la institucionalización del matrimonio y su consiguiente culto
a la respetabilidad). No hay que olvidar que el afianzamiento de las prácticas identitarias
gays se debe en parte en los años ochenta a la demonización de la homosexualidad
en conexión con la crisis del Sida, predicada por políticos tales Reagan, Bush padre y
Tatcher. Una homofobia que ahora practican sin tapujos Benedicto XVI y sus huestes
de la muy española conferencia episcopal, con la ayuda impagable del Partido Popular.
En ese orden, o desorden de cosas, y en una época en que la fragilidad del cuerpo
se identificaba con el concepto de riesgo y peligro para la integridad y la salud del mismo,
me refiero al tránsito entre los 80 y los 90, surgen las primeras propuestas expositivas que
tienen a la masculinidad como objeto que diseccionar. Sin ánimo exhaustivo trataré de
recorrerlas y de señalar los elementos sobresalientes.
La primera fue Black Male. Representations of Masculinity in Contemporary
American Art, celebrada en el Whitney Museum of American Art, 1994. Su ideadora
fue Telma Holden.
Como el título indica, y no se puede dejar de lado el hecho de que la acogiese una
de las instituciones más establecidas del circuito expositivo norteamericano, se centra en
la masculinidad del hombre negro.
El varón afro-americano, visto en tanto que construcción cultural y sexual en el
imaginario colectivo representa una amalgama de miedos y proyecciones de la psique
americana que rara vez supone un ápice de verdad sobre la vida real del varón negro.
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Sobre-representado en estadísticas de crímenes y suicidio, mal representado por
los medios de comunicación como personificación de las drogas, las enfermedades y los
delitos, estos hombres invisibles, al decir de Kobena Mercer sugieren que la masculinidad
negra no es meramente una identidad social en crisis.
Pero si la masculinidad tradicionalmente en general trata de los privilegios como
fuerza interna ¿es la masculinidad negra una contradicción en sí misma? Se preguntaba
Telma Holden mientras analizaba al varón negro como icono corporal y político.
La exposición se articuló en los siguientes apartados:
1.- La transición desde los movimientos de derechos civiles (1968) hasta la época
del Black Power que trajo signos codificables de la masculinidad negra ( chupas
de cuero, gafas de sol oscuras, pelos afros, grandes pistolas). En definitiva signos
de agresión y sexualidad excesiva.
2.- El surgimiento de los blaxploitation films, que mostraron aspectos ultraviolentos
de la cultura negra de gueto en donde abundaba la misoginia. Ello permitió
iniciar el debate sobre las imágenes positivas y las negativas a principios de los
setenta.
3.- El debate sobre el significado de la esperanza de vida de los negros más corta
que la de los blancos al vivir en situaciones de riesgo (paro, crímenes, drogas,
desesperación).
4.- La muerte del rhythm and blues y la aparición del rap y del hip-hop: todos ellos
significantes de la cultura urbana negra masculina.
5.- El análisis de lo que supuso social y mediáticamente hablando la paliza propinada
a Rodney King en Los Angeles.
Representar es manejar poder de ahí la relevancia de controlar esas imágenes.
Black Male mostraba que no hay una esencia de la masculinidad y que ésta se desparrama
mediante tipos y formas diferentes. A la par que señalaba la fascinación de los medios de
comunicación hacia la negritud masculina relacionada con el deporte, la música, el sexo
y el delito, la exposición trataba de separar la ecuación que unía de modo indefectible a
la heterosexualidad con la masculinidad negra.
Entre los artistas predominaban los varones aunque los había de distintas razas:
Leon Golub, Glenn Ligon, Robert Mapplethorpe. También se incluían mujeres: Lorna
Simpson, Adrian Piper, Carrie Mae Weems.
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En 1995, el mismo año en que se hizo In a different light. Visual Culture, Sexual
Identity, Queer Practice, (concebida por Nayland Blake, Amy Scholder y Lawrence
Rinder), en el circuito de salas de exposiciones universitarias estadounidenses con
una clara intencionalidad queer, pero que no se centró en la disección exclusiva de la
masculinidad, tuvo lugar en Cambridge, Massachusetts, Te Masculine Masquerade.
Masculinity and Representation.
Esta importante exposición concebida por Helaine Posner y Andrew Perchuk
tiene el mérito de trabar la idea de masculinidad, siempre pensada en plural con el
concepto de mascarada.
La mascarada fue la provincia de la mujer pues fue así nombrada en la tradición
psicoanalítica por la británica Joan Rivière en 1929 en su ensayo Womanliness as
Masquerade
Según la perspectiva tradicional sólo los varones afeminados adoptarían una
mascarada. Para quienes sostienen esa perspectiva la mascarada masculina es un
oxímoron.
Hay, sin embargo, una diferencia entre la conceptualización del género como
performance al del género como mascarada puesto que la mascarada apela a una distinción
entre lo artificial y lo real. Detrás de la fachada de la máscara, parece colegirse, respira
el rostro verdadero que aparecerá cuando cese la mascarada. Pero es precisamente esa
imagen, la de una verdad oculta tras la ficción, la que rechaza la teoría performativa del
género, según Butler, para la cual todo lo que hay es actividad performativa, actuación,
reiteración, acción repetida, imitada, copia de la que no existe original.
Una de las tesis propuestas por Te Masculine Masquerade consiste en proclamar
que en una época en que la tecnificación y tecnologización del trabajo y de las actividades
bélicas han hecho menos necesaria la fuerza del cuerpo masculino, las ansías brotan y la
identidad tradicional masculina se ve erosionada y problematizada.
Un ejemplo de lo dicho lo encarna la obra de Mary Kelly, Gloria patri , 1992,
que gira en torno a los temas del heroísmo y de la guerra como formas de investigar la
estructura psicológica masculina.
En un ámbito en que la idea de control, temple y autodominio es fundamental
según los cánones de la estructura militar jerarquiza y paterna, el uso del lenguaje machista
(de los tacos e insultos) y las referencias al despliegue físico en plan exhibicionista
constituye otro tipo de mascarada.
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Gloria patri (1992) consiste en la disposición de treinta escudos, discos y trofeos
de aluminio pulimentado dispuestos en la pared en tres niveles. Es una espectáculo
reciente e impactante que alude a dos signos externos de la gloria masculina: los trofeos
deportivos y las medallas o condecoraciones militares. Sobre los discos se ven insignias
del ejército, y de las fuerzas aéreas. Seis de los trofeos están coronados con figuras
masculinas y cada una sostiene una letra de la palabra Gloria. En la base de cada trofeo
se leen unas declaraciones realizadas en la televisión por un soldado yanqui durante la
guerra del golfo: “no hay suficientes pelotas para describirlo; basta con cortarles el cuello
y acabar con ellos”. Estos exabruptos y bravuconadas ilustran, al decir de Helaine Posner,
la inseguridad que está en el centro de la masculinidad patológica que Kelly considera
parte integrante de la mentalidad militar. Sobre los escudos, unos textos hablan de la
rebelión de los chicos, del esfuerzo físico en el entrenamiento, del nacimiento de un
hijo. Cada narración concluye de forma insatisfactoria para los varones que no están a la
altura de la tarea desempeñada.
Desde la masculinidad normativa del superego criticada por Kelly a las identidades
transgresoras de Matthew Barney, o las derrotas de los boxeadores del británico Keith
Piper estas masculinidades se presentan en Te Masculine Masquerade como variables y
altamente vulnerables.
También en 1995 el parisino Centro Georges Pompidou de la mano de Marie-
Laure Bernadac y Bernard Marcadé gestó un proyecto de enorme calado y ambición,
Fémininmasculin. Le sexe de l´art.
La premisa de la que partían es la siguiente: el sexo es componente generador
de la propia obra de arte. El propósito de la exposición era demostrar, sin ataduras
cronológicas, cómo numerosas obras de arte del siglo XX han venido a desestabilizar
las fatalidades biológicas, anatómicas y culturales relacionadas tradicionalmente con el
sexo.
Fémininmasculin muestra la coexistencia de dos genealogías artísticas en relación
al sexo pero sin ahondar en la teoría feminista que pone en tela de juicio la construcción
de los géneros. Una genealogía estaría representada por Picasso, que se inscribe en
la tradición clásica y hegeliana de las diferencias de los sexos y que concibe la obra
como una oposición dialéctica y orgánica de lo masculino y de lo femenino. La otra,
encarnada por Duchamp inauguraría una lógica asimétrica en la que hace circular
intensidades masculinas y femeninas a partir de un modo proliferante que opera una
des-territorialización de las identidades anatómicas, identificatorias y formales. En
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este linaje se incluyeron, de forma confusa, en la exposición a Claude Cahun, Annette
Messager, Eva Hesse o Louise Bourgeois.
Los artistas de las jóvenes generaciones se situarían más allá de las diferencias
sexuales y de las políticas de identidad, tan frecuentes en los setenta. En opinión de los
comisarios, siguiendo en esto el pensamiento de Deleuze y Guattari, se grata de concebir
“una política femenina molecular que se desliza entre los enfrentamientos molares y pasa
por debajo y a través”.
No hay devenir sino molecular fuera de toda imitación o identificación,
fuera de toda simetría. Este devenir-femme no es superponible o identificable
con la mujer como identidad biológica y de género. No basta con ser mujer
para devenir-femme; no basta con imitar a las mujeres: El devenir femme está
más allá de las fatalidades molares (lo molar es un principio metafísico) del
género y del sexo, es un flujo, unas multiplicidades intensivas.
No deja de resultar paradójico que, si bien es Europa el continente en donde
los derechos de gays y lesbianas han avanzado más, con los casos de Holanda, Bélgica,
España
4
, Suecia y Dinamarca en primera línea, los estudios de género aplicados a la
práctica artística han estado, salvo excepciones, por detrás del modelo anglosajón.
Maskuliniteter (2001), realizada en Dinamarca, es una de las escasas iniciativas
recientes en esta materia, si exceptuamos la holandesa From the corner of the eye (1999)
en el Stedelijk Museum de Ámsterdam, más centrada en abundar sobre el impacto de
las teorías queer.
Esta propuesta danesa (NIKOLAJ Copenhagen Contemporary Art Center,
capitaneada por Rune Gade, y que pudo verse también en Berlín), parte de una lectura
construccionista que permite desbrozar las obras de santones como Jackson Pollock,
Willem de Kooning, Robert Rauschenberg, Richard Serra como iconos de lo varonil.
4
En el contexto artístico español merece la pena destacarse la exposición Transgenéricas, que tuvo lugar en
1998 en el Koldo Mitxelena de San Sebastián y que fue comisariada por Mar Villaespesa y Juan Vicente
Aliaga. En ella se rastreaba a través de las prácticas artísticas surgidas en los años noventa la presencia
cuestionada de la masculinidad y de la feminidad. Participaron en esta exposición Jesús Martínez Oliva,
Carmen Navarrete, Juan Pablo Ballester, L.S.D, entre otros. También Xavier Arakistain, Arakis ha incidido
en parte en esta problemática, aunque sin focalizar su mirada en las prácticas artísticas del estado español. En
2005 el comisario Xosé M. Buxán Bran organizó Radicais Libres. Experiencias gays y lésbicas na arte peninsular
en Santiago de Compostela, centrada en este caso en el estudio de la representación homo y bollera.
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Se afirma sin ambages que la masculinidad no es sólo un asunto para los hombres.
Aunque los varones hayan experimentado en carne y hueso el proceso masculino de
socialización, su visión no es la única.
Los artistas participantes evitan el modelo de una exposición de hombres como
antaño lo eran las exposiciones de mujeres, y recoge tanta a heteros como a homos.
La pareja formada por Michael Elmgreen e Ingar Dragset reflexionan sobre la idea
del pintor en una tarea masculina inconclusa en medio del diáfano espacio neutro de
la galería de arte. Paul Mc Carthy se interesa por la homosocialidad. Tracey Moffatt
se convierte en una mujer intrusa que ejercita el voyeurismo sobre los cuerpos de los
surfistas australianos, algunos miedosos y vulnerables, otros narcisistas y audaces,
atrapados por la cámara que maneja una mujer. Se percibe la huella de Mapplethorpe en
la obra del británico Mike Sale, que posa simulando emular algunos retratos de varón
negro erotizado y sin cabeza.
Elke Krustufek alude en su autorretrato a una exploración sobre la identidad
propia. En la serie I´m your man (2001) se dibuja y fotografía con bigote y barbilla,
jugando con la idea de performatividad en sintonía con obras previas de Catherine Opie
y mucho antes de Ana Mendieta.
Finalmente, en este recorrido incompleto pero significativo sobre la representación
de las masculinidades y su exposición, llego a Héroes caídos. Masculinidad y representación
que tuvo lugar en 2002 en el Espai d´Art Contemporani (EACC) de Castelló, fruto
del denuedo de su comisario José Miguel G. Cortés por cuestionar la masculinidad
hegemónica en la sociedad contemporánea y su visualización artística.
Cortés asevera que “es esta una época de ambivalencia, de inseguridad y de duda,
de imágenes complejas, de conceptos más abiertos y contradictorios, de actitudes porosas
hacia otras realidades y discursos que hasta hace muy poco tiempo se despreciaban o
rechazaban. Se han dejado atrás esas cualidades asociadas con la masculinidad, tales como
la potencia, el control o el poder, símbolos de un sistema profundamente jerárquico. Los
iconos de mármol han caídos de sus pedestales y las figuras erguidas y pulcras están
dejando paso a unas más frágiles y vulnerables, pero también más ricas y plurales”. ¿No
es una formulación demasiado optimista la del comisario valenciano?
Lo que este proyecto nos quiere decir es que conviene desdramatizar esa noción
de que el orden masculino, al verse problematizado, se está desvirilizando y por ende
perdiendo su fuerza y atractivo, como si ello fuese algo negativo, incluso disolvente. Es
notorio que se han alzado algunas voces que piden a gritos que vuelva el hombre fiero,
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y no sólo la citada de Carmen Posadas. Habría que meditar sobre sí este se cobija, en la
sociedad del espectáculo en que estamos inmersos, en el culto al motorismo y al fútbol,
entre otros, pues no parece probable que en el espectacularizado teatro de las religiones,
se le pida, verbigracia, al papa Ratzinger, que demuestre su masculinidad. Las faldas que
le adornan le eximen de ello.
La aportación más innovadora de Héroes caídos estribaba en el papel que se
otorgaba a la obra de Del LaGrace Volcano, un artista afincado en Londres, que sitúa
algunos atributos ficcionalizados de la masculinidad en cuerpo de mujer considerada
biológica, que se encuentra en proceso de transformación e intersexuación voluntaria,
sin un fin establecido y predeterminado. Del Lagrace Volcano muestra sin tapujos y con
dignidad a un conjunto de personas excluidos de las normas que exigen que la anatomía
sea de macho o de hembra.
El espléndido texto de Judith Halberstam así lo apunta al analizar la perniciosa
asociación entre la masculinidad femenina o de la mujer y la fealdad, un estereotipo que
el heterocentrismo machista sigue propalando. La tentativa de Halberstam consiste en
contrarrestar esas visiones hegemónicas y hacer que la masculinidad contribuya a hacer
deseables a las mujeres como sujeto pensante y cuerpo que incita al placer.
La masculinidad, lo señala Del Lagrace con sus fotos de drag-kings y de trans female
to male, es una categoría tan construida y por ende performativa como la feminidad, por
tanto nuevas definiciones de los conceptos de hombre y mujer son necesarios.
Glosando el tono de lo dicho en Héroes caídos parece oportuno señalar que las
nuevas y futuras obras sobre la masculinidad serán juzgadas no simplemente por lo que
tienen que decir sobre el lugar de los varones en la sociedad sino sobre cuánto pueden
extenderse más allá del cuerpo masculino. Ir más lejos del llamado destino anatómico y
una reivindicación del deseo de transformación en la persona es la apuesta de Halberstam
lo que da paso a otras vías y reflexiones críticas sobre la sacralizada masculinidad.
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ESCRIURE EL DESIG AL COS DEL TEXT.
ESCRIPTURES I LECTURES LÈSBIQUES A LA LITERATURA CATALANA
CONTEMPORÀNIA
Meri Torras
Dolor de ser tant diferent de tu.
Dolor d’una semblança sense termes…
Dolor de ser i no ser tu: desig.
Maria-Mercè Marçal
El títol que encapçala aquest escrit revela tant o més el que no pretenc fer al llarg
d’aquestes pàgines que no tal vegada el que acabaré fent. Ho diré a l’inrevés i començaré
pel subtítol, el qual ens reclama aturar-nos si més no en tres àmbits de reflexió que tot
seguit desenvoluparé ja que a propòsit seu discorrirà la primera part del meu text.
En primer lloc tenim el concepte literatura catalana contemporània, que traça les
seves fronteres a partir d’un tall cronològic, que apunta als segles XX i XXI, projectat
al seu torn damunt d’un conjunt de textos susceptibles de ser llegits com a literaris i
atribuïts a una llengua i/o cultura determinada: en aquest cas la catalana. No obstant,
la tria entre entendre l’adjectiu catalana com escrita en català (en llengua catalana) o bé
com pertanyent a la cultura pròpia de Catalunya (que no és ni molt menys un concepte
unívoc), obre consideracions rellevants, així com propostes integradores diferents que
volen tenir graus diversos de puresa. Deixeu-me predicar amb l’exemple i aturar-me en
el cas d’una narradora que a mi m’agrada molt per la seva gosadia literària i la voluntat
experimental de registres diferents que creua la seva obra. Flavia Company va néixer a
Buenos Aires l’any 1963 encara que fa molt de temps que viu al nostre país, prou per a
que sigui seu també. Flavia Company escriu en català i en castellà; hi ha novel·les que
surten primer en català (com Ni tu, ni jo, ni ningú, que la va fer mereixedora del premi
Documenta l’any 1997), d’altres en castellà, algunes es tradueixen a l’altra llengua,
sovint a càrrec d’ella mateixa, o bé existeixen en només una de les dues llengües. És capaç
d’escriure coses com aquestes (i ara us llegiré tres fragments):
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El descanso del amor es muy extraño. Mejor dicho, el descanso del placer.
¿Cómo aliviarse de la soga del placer sin desear más? ¿Y cómo reposar
mientras prosigue el deseo? A veces, cuando estaba muy dormida, después
de haber pasado horas y horas de sexo, me despertaba sobresaltada con ella
dentro, al tiempo que gemía y me invadía con la violencia que engendra
adueñarse de lo que ya es de una; abría los ojos en la oscuridad y sabía que,
aunque no me viera, me miraba. Era algo sobrehumano. En momentos así
era cuando sentía con mayor desesperación mi temor de perderla. Siempre
he sabido que perderla a ella sería extraviarme a mí misma. Y ya lo ve.
1

Las personas somos como los lugares, digamos que las hay adonde una se
quedaría para siempre, otras donde después de marcharse volvería y por
fin algunas en las que no permanecería más que un instante, personas de
paso… La primera impresión es la que cuenta. (Company: 143-144)
Ella, que llegó hasta mí para acabar de golpe y sin más con un montón
de teorías absurdas sobre el amor y el deseo. Bastó su aparición para que
yo olvidara mis normas. Bastó con su sonrisa para que renunciara a mis
principios. Bastó con su voz, con su boca en la mía para que renunciara a
mí misma. Bastó. Y no hay forma de borrarlo. Estoy ya para siempre en las
mismas. No puedo luchar en contra del mundo, y el mío es éste. Soy como
un azulejo donde la broca resbala y resbala: sólo queda desistir… o romper.
(Company: 150-151)
Els tres fragments pertanyen a Dame placer una novel·la breu que ens passeja sense
concessions per les formes de la passió, l’amor i el desamor, inscrites en els cossos que
es troben, es fonen i, finalment, se separen. Ja ho diu aquella frase: els amors que maten
mai no moren… i, podríem afegir, si ho fan ja és massa tard. Un/a lector/a còmplice pot
trobar a Dame placer homenatges literaris més o menys puntuals a textos com Nightwood
(El bosc de la nit), la magnífica novel·la de Djuna Barnes; Solitario de amor, de Cristina
Peri Rossi; Carol, de Patricia Highsmith —les protagonistes, per exemple, es coneixen
en uns grans magatzems—; Te Passion (La passió), de Jeanette Winterson i, de fet, a
Written on the Body (Escrit al cos), també de l’escriptora britànica.
1
Flavia Company, Dame placer, Emecé, Barcelona, 1999, pp. 46-47.
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I ara diré una obvietat: ningú no escriu (ni llegeix) limitant els seus referents a la
tradició literària de la llengua usada a l’escriptura, sinó que acut (o se li acuden) textos
literaris i no literaris de tradicions nacionals diverses. Una de les generositats de la tasca
de la traducció —i Flavia Company treballa com a traductora— rau en fer-nos avinents
textos en principi al·liens, donar-nos la possibilitat d’incorporar-los a la literatura pròpia,
per tant, d’apropiar-nos-en. Considerant tot això, ¿què hem de fer en casos com el de
Flavia Company? ¿Pertany a la literatura catalana? ¿Només hi pertany quan escriu en
català? ¿I quan es tradueix? ¿Hi pertany sempre? ¿I la Cristina Peri Rossi o l’Isabel Franc?
¿I què fem amb una hipotètica escriptora en una llengua catalana que plauria Fabra però
que el món referit a les seves obres és el de San Francisco, on viu des de principi dels anys
setanta? És una escriptora de literatura catalana només perquè escriu en català? I si usa
una llengua híbrida, un catalanish?
L’estructura de les literatures circumscrites a l’ús d’una llengua i a un espai
geogràfic limitat s’adiuen més a una concepció decimonònica de la idea de Nació que
ens sol reclamar avui en dia exercicis de puresa i abstracció ben difícils de mantenir,
més a to amb la concepció imperialista (prolongada a Espanya gràcies al franquisme i
alguns derivats actuals) que no pas a les fronteres del segle XXI, que funcionen d’una
altra manera tot i que no han deixat d’existir. No voldria que ningú entengués amb això
que pretenc que es desatengui la llengua catalana, només apunto que hem d’entendre
que la nostra cultura ha estat, és i será híbrida; que la seva existència ha estat possible
per interacció amb altres llengües i cultures (des de la grega fins la francesa, passant per
l’espanyola… i continuant, com així ja és, amb la magrebí, la hindú o la latina).
Segona reflexió que convida a fer el subtítol: Escriptures i lectures remeten a que
el text literari a la contemporaneitat el pensem no només com un procés intertextual
que creua fronteres i llengües (com acabo d’apuntar), sinó que —per tal que això sigui
possible— l’entenem com un acte comunicatiu. D’una banda, la comunicació que
s’estableix diferidament, a través de la materialitat verbal escrita del text, entre l’autor/a
i el/la lectora/a. D’altra banda la comunicació que s’estableix entre qui escriu amb tota
la sèrie d’intertextos literario-culturals als que conscientment o inconscientment remet
en el procés de la seva escriptura i, igualment, la comunicació que estableix la persona
que llegeix amb el seu conjunt d’intertextos actius en el moment de lectura (que no té
per què coincidir exactament amb l’anterior). Els actes comunicatius tenen això: sempre
diem més i menys alhora del que volem dir i, sempre entenem més i menys alhora del
que han volgut dir-nos. El malentès és l’única comunicació possible i aquí hi ha la glòria
Meri Torras
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i la misèria de la literatura. Per més cura, per més voluntat que hi posem, no llegim la
intenció de l’autor/a… Els textos (literaris) no saturen els seus significats, no callen.
Tercera reflexió a partir del subtítol: l’adjectiu lèsbiques (que mai no sé si el que he
de dir és lèsbiques o lesbianes). Qui o què marca un text com a lèsbic? Si tornem al procés
comunicatiu que acabo d’explicar, la pregunta esdevé ¿què converteix una escriptura o
una lectura en lèsbica? ¿El text? (però llavors passem a la primera pregunta), ¿l’autora?
¿la seva pràctica sexual reconeguda? ¿la que mai no va reconèixer però va pràcticar? ¿la
que ni va reconèixer ni va practicar però es delia per fer-ho? O tot depèn de la figura
lectora? De què exactament ¿de la seva sexualitat? ¿del seu desig? Un home —i sé que
aquesta tampoc no és una categoria monolítica ni univalent— pot fer una lectura lèsbica
d’un text? I escriure un text lèsbic? Recordo la novel·la de Guillem Viladot, per exemple,
titulada Simetria…
Deixeu-me reprendre la reflexió amb un exemple: aquesta vegada un text poètic
pertanyent al recull Poètiques del cos, opera prima de Mireia Calafell, una autora molt
jove, guardonada enguany amb el Premi Amadeu Oller. Us en llegeixo un fragment:
V
La pell, els teus dits, un contorn.
Perdre’s en el cim del teu cos,
desdibuixar-se en el descens de l’esquena,
fer-se escultura de Rodin:
un llaç, un respirar al compàs,
un sol, un devorar-se amb tanta llum.
Les cames, el sexe, una carícia.
Menjar-se el llavis
quan la boca és un pou,
i empassar-se l’alè,
i ser més nosaltres
mentre es deformen les formes
i els límits són aigua.
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La mà com una heura, l’orella, el calfred.
Buidar-se amb les presses
d’un ritme ancestral, desconegut,
i navegar entre el foc d’un infern excitant,
escalar el purgatori del teu coll
i llavors, només llavors, al paradís,
besar-nos la mirada.
L’ itinerari pel cos d’aquest text, la lectura que en fem i que ens duu d’un vers
a l’altre, ens porta al seu torn a un itinerari pel cos desitjat. El cos del text és el cos del
desig. De quin? Probablement del nostre. El desig, més que una passió, és un destí.
El jo líric no té marques de gènere-sexe, com tampoc en té el tu a qui es dirigeix. Cap
dels cossos que participen en l’escena és clarament masculí o femení però no importa
perquè els cossos són no tant en els seus atributs com en els seus processos. Els cossos
són en acció, sempre en el fer-se, i una de les gràcies del poema, al meu entendre, resideix
justament en que durant la successió temporal que requereix la lectura de qualsevol text,
en aquest cas se’ns construeix un cos a imatge i semblaça del nostre desig que conforma,
juntament amb la curiositat, el motor d’ambdós actes: mantenir relacions sexuals (com
els o les protagonistes del text) i/o llegir (com fem nosaltres).
No obstant, ¿és tan fàcil escriure el desig al cos del text? Ara sí que hem d’anar a
buscar la primera part del títol d’aquest escrit.
La primera part del títol que encapçala aquest text, Escriure el desig al cos del
text, es refereix a la negociació a la que ens aboquen els processos de fer sentit a través
del llenguatge; és a dir, a la constitució de textos. Un text vol un altre text, l’exigeix,
perquè si entenem com a text qualsevol cosa que signifiqui això implica que necessita ser
interpretada i, per tant, apunta a un altre text que s’escriu cos a cos amb el text que llegim.
Els cossos també volen altres cossos. Tanmateix, els processos de lectura dels textos vénen
regulats per les institucions i els discursos de poder. Hi ha interpretacions legítimes,
oportunes, sostenibles, aplaudides, presuntament objectives i d’altres d’impròpies, que
acusen de ser parcials, subjectives, ideològiques… com si les primeres no fossin tot això,
igualment. No podem triar qualsevol interpretació d’un text, ni la podem sostenir de la
mateixa manera en contextos diferents: l’hem d’autoritzar i necessitem conèixer els codis
per fer-ho.
Meri Torras
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D’aquesta manera, i fins que no es demostri el contrari, en la negociació sexual/
textual, que és la que ens interessa aquí, s’imposa —per dir-ho amb Adrienne Rich—
una heterosexualitat obligatòria i compulsiva que fa que projectem el model normatiu
sobre els textos, de vegades fins i tot si la nostra pràctica sexual no s’hi avé. El text
literari que millor revela el funcionament dels prejudicis (en un sentit literal de judicis
previs) que actuen en el procés de lectura és, sens dubte, “Te deix, amor, la mar com a
penyora”. Amb aquest preciós decasíl·lab va titular Carme Riera la narració que la va
fer mereixedora del premi Recull, de Blanes, el significatiu any de 1975. Suposo que a
hores d’ara tothom coneix el conte a jutjar pel nombre de reedicions que se n’han fet i les
moltes llengües a les que s’ha traduit. “Te deix, amor, la mar com a penyora” és un text
de relectura: la segona vegada que el llegim mai no és com la primera i estic convençuda
que difícilment deixa d’haver-hi aquesta segona lectura, encara que sigui fragmentària,
parcial, potser prohibida.
El conte recull el relat posterior en forma d’epístola, de l’enamorament, relació i
ruptura sentimental d’una noia amb (qui creiem que és el seu professor a l’institut i que
al darrer paràgraf del text descobrim que es tracta de) la seva professora. Tot això (qui
creiem que és el seu professor a l’institut i que al darrer paràgraf del text descobrim que es
tracta de) ha d’anar entre parèntesi perquè no és una cosa del text sinó nostra. Obviament
l’anatomia del text ho sosté, des de la selecció de tòpics fins a la tria d’adjectius sense
desinència de femení, el text es resisteix a fer explícit el gènere d’ambdues protagonistes
i salvaguarda la interpretació institucional i legítima, de manera que quan llegim les
darreres línies tot se’ns esfondra.
Fa mesos, quan vingueres aquell parell de dies a Barcelona, vaig anunciar-
te el naixement d’un fill. El terme ja s’acaba. El metge diu que d’aquí a
deu dies, molt probablement, ja haurà vingut al món. Tinc por, em fa
por. Em sent massa feble i les forces em fallen. Pens que probablement no
coneixeré la nina, perquè serà nina, n’estic segura, i no podré decidir, si
no ho faig ara, el seu nom. Vull que li posin el teu, Maria, i vull, també,
que llencin el meu cos a la mar, que no l’enterrin. Et prego que en aquell
redós on l’aigua espià el nostre amor, llencin les meves despulles al fondal
d’immensitat il·limitada. T’enyor, enyor la mar, la nostra. I te la deix,
amor, com a penyora.
2
2
Carme Riera, “Te deix, amor, la mar com a penyora” a Te deix, amor, la mar com a penyora, Laia, Barcelona,
1984 [1975], p. 36.
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La pregunta que sorgeix en aquest punt és ¿per què no me n’he adonat? o,
inmediatament, ¿per què no hi he pensat? Neguem la possibilitat d’una relació entre
dones per més que el text la permet i, encara més, fins i tot tingui les seves picades d’ull
amb un/a lector còmplice (que aquest/a sí, rellegeix). Hi ha, però, qui tan convençut està
del que ha de ser, que normalitza i no veu ni el que és explícit. Remeto ara a les anècdotes
que intercanvien la investigadora nordamericana Geraldine Nichols i la pròpia autora
durant una entrevista recollida a Escribir espacio propio:
CR: […] Incluso le enseñé el cuento a un amigo mío […] Se quedó
muy encantado y dijo: “¡qué bonito que tú puedas decir esto a un
hombre!, que tienes la piel de seda y tal”, y yo pensé: “Espera llegar al
final”, y se quedó muy sorprendido, muy enfadado y muy perplejo.
Incluso cuando gané el premio “Recull” con esta narración, me
dijeron que faltaba un acento a la palabra “Maria”, que era “Marià”,
porque claro, ¡cómo podía ser Maria! Estas dos anécdotas siempre las
explico, porque el lector lo que le ocurre es eso, vuelve a leer otra vez,
preguntándose: “¿Dónde me equivoqué? ¿Qué pasó?”
GN: Yo tengo otra anécdota muy parecida. Yo se lo di a leer —en
castellano— a un amigo, otro profesor de literatura, y cuando lo
comentamos me di cuenta que el final se le había escapado por
completo. Resulta que él había leído “Mario” por “María”, como si
tal cosa.
CR: Claro, ¿ves?, es lo mismo, Marià.
3
A hores d’ara, gosaria dir que el conte de Riera té l’estatut de clàssic
multigeneracional. En qualsevol cas m’interessa en el context d’aquest text en tant que
fa palès que s’ha d’aprendre a inscriure el desig no ortodox en els processos d’interpretació
sexual/textual perquè, altrament, aquesta interpretació —tan esbiaixada com l’ortodoxa
i hegemónica—, queda proscrita, silenciada, invisibilitzada. Necessita, per tant, d’un
compromís podríem dir polític (en un sentit ampli del terme) per representar-se.
Maria-Mercè Marçal ha estat una de les figures de la cultura catalana que, a través
de la seva obra i la seva tasca intel·lectual, ha treballat constantment per trobar aquest
espai de representació per a aquesta sexualitat foragitada de la textualitat hegemònica.
Meri Torras
3
Geraldine Nichols, “Carme Riera”, a Escribir espacio propio, Institute for the Study of Ideologies and
Literature, Minneapolis (Minnesota), 1989, p. 210.
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Els procediments han estat diversos i n’intentaré recollir alguns que se centren
sobretot en la tradició, a la vegada que m’agradaria que la lectura dels seus textos avui
aquí servís també d’homenatge (¿he de dir de donanatge?) a una poeta tan extraordinària
com era —és— Maria-Mercè Marçal.
¿Per què vull centrar-me en la tradició? Justament perquè escrivim i llegim amb
la tradició i des d’ella. M’estic referint no només a un conjunt d’obres —el canon, si
voleu… o els clàssics— sinó també i sobretot a un conjunt d’instruments, procediments
i codis absolutament naturalitzats fins al punt que esborrem la posició ideològica que
els sosté i els afavoreix perquè es consolida més i més cada vegada que nosaltres els
apliquem amb aquesta naturalitat i consolidem el sistema que l’autoritza. Ho hem vist
amb el text de Carme Riera: llegim en clau d’amor/desig heterosexual fins que no se’ns
demostra el contrari i llavors, fins i tot nosaltres, ens sorprenem. Potser això hauria de
fer-nos considerar la possibilitat de llegir en clau homoeròtica textos canònics o clàssics,
aturar-nos per exemple a l’escena de Plaerdemavida i Carmesina al Tirant lo Blanc, quan
ella suplanta a Tirant relegat a condició no menys excitant de voyeur-espieta dins d’una
caixa. Us la recordo:
[…] e les donzelles se n’anaren e deixaren a la Princesa dins en lo seu
retret, en aquell on Tirant estava, sola ab aquelles qui la tenien de servir.
Plaerdemavida, en excusa de traure un drap de lli prim per al bany, obrí
la caixa e deixà-la un poc oberta e posà roba dessús perquè neguna de les
altres no ho vessen. La Princesa se començà a despullar, e Plaerdemavida li
parà lo siti que venia en dret que Tirant la podia molt ben veure. E com ella
fon tota nua, Plaerdemavida pres una candela encesa per fer plaer a Tirant:
mirava-li tota la sua persona e tot quant havia filat e deia-li:
—A la fe, senyora, si Tirant fos ací, si us tocava ab les sues mans així com
jo faç, jo pens que ell ho estimaria més que si el faïen senyor del realme
de França.
—No cregues tu això —dix la Princesa—, que més estimaria ell ésser rei
que no tocar-me així com tu fas.
—Oh Tirant senyor, e on sou vós ara? ¿Com no sou ací prop perquè
poguésseu veure e tocar la cosa que més amau en aquest món ni en l’altre?
Mira, senyor Tirant, vet ací los cabells de la senyora Princesa; jo els bese
en nom de tu, qui est dels cavallers del món lo millor. Vet ací los ulls e
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la boca: jo la bese per tu. Vet ací les sues cristallines mamelles, que tinc
cascuna en sa mà: beseles per tu: mira com són poquetes, dures, blanques
e llises. Mira, Tirant vet ací lo seu ventre, les cuixes e lo secret. ¡Oh trista
de mi, que si home fos, ací volria finir los meus darrers dies! Oh Tirant, on
est tu ara? ¿Per què no véns a mi, puix tan piadosament te cride? Les mans
de Tirant són dignes de tocar ací on jo toque, e altri no, car aquest és bocí
que no és negú que no se’n volgués ofegar.
Fixeu-vos, les mans de Tirant i de ningú altre… però les d’ella sí. I, mentrestant…,
cito:
Tirant tot açò mirava, e prenia-hi lo major delit del món per la bona gràcia
ab què Plaerdemavida ho raonava, e venien-li de grans temptacions de
voler eixir de la caixa.
O potser hem de fer allò que Judith Halberstam anomena arqueologia carronyera
perquè —i malauradament té raó— molts dels textos que proposaven explícitament
relacions amoroso-sexuals o simplement pràctiques de gènere diferents a l’heterosexualitat
amb els seus dos gèneres complementaris i contraris (home versus dona), ens han arribat
mutilades, censurades, reescrites… si és que ens han arribat. Hi ha llibres que treballen
en aquest sentit, si més no dins el món acadèmic, com per exemple Queer Iberia, publicat
en anglès.
Però tornem a la Maria-Mercè Marçal que el juliol de 1978 havia declarat a
Mundo Diario:
He mamat tota una tradició literària absolutament masculina, feta per
homes i des de la seva òptica exclusiva. D’acord, l’assumeixo. No en tinc
cap altra. Però crec que cal restituir l’altra cara de la història, la veu de les
dones
4
.
Marçal, sens dubte, va dur a terme una tasca fonamental per a la constitució
d’una tradició literària marcada en gènere dona, en llengua catalana, i va posar-la a
l’abast de tots i totes nosaltres a partir de quatre pràctiques fonamentals. Primer, a través
Meri Torras
4
Citat a l’Avui, 6 de juliol de 1998.
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de la recuperació d’escriptores que havien escrit en català (penso en l’obra de Maria
Antònia Salvà); segon, traient a la llum textos d’escriptores conegudes com Caterina
Albert/Víctor Català, a qui associem ràpidament amb Solitud i en canvi desconeixem
textos seus com “Carnestoltes”, publicat el 1907, i que sosté —i fins i tot convida,
si em permeteu l’adverbi, descaradament— a una lectura lèsbica; tercer, mitjançant
la seva feina de traductora (els casos d’Anna Ajmátova o Renée Vivien…); i, quart,
amb les seves comparecences públiques a congressos, a conferències i taules rodones,
a debats televisius (la recordo, per exemple, al congrés “Paraula de dona” a Tarragona,
a les Jornades Feministes o a una sessió del programa Strómboli, conduit per Maria
de la Pau Janer, que tractava en aquella ocasió dels amors homosexuals). En aquests
espais sempre donava mostres de conèixer amb profunditat textos teòrics (francesos,
italians o anglosaxons) i en rumiava el servei que podien fer-nos a les dones catalanes i,
específicament, a les dones lesbianes.
Tanmateix aquestes pràctiques polítiques són pràctiques poètiques que trobem als
seus textos. La narració “Jocs de màscares”, apareguda a l’antologia Dones soles (1995),
és un reconeixement a Carme Riera a través d’un diàleg-rescriptura de “Te deix, amor, la
mar com a penyora”. La novel·la La passió segons Renée Vivien, per la que li va ser atorgat
el premi Carlemany el 1994, suposa —entre d’altres coses— la recreació del món de la
poeta anglesa en llengua francesa Pauline Mary Tarn, que va prendre el pseudònim de
Renée Vivien i va cantar l’amor lèsbic al París de tombant de segle XIX-XX.
D’un vers seu, per exemple, parteix un poema de Marçal recollit a Germana
estrangera. El transcric:
“Mar que m’escups, un cop m’has seduït”
5
Et je t’adorerai comme un noyé la mer.
Renée Vivien
Mar que m’escups, un cop m’has seduït,
en un erm sense fites: quin ocell
branda el seu vol, amb caire de coltell,
i escapça, venjatiu, com una nit,
5
Maria-Mercè Marçal, La llengua abolida (1973-1988), Eliseu Climent editor, Barcelona, 1989, p. 362.
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L’urc del desig que en tu trobà sentit?
¿Quina ombra et senyoreja dins la pell
que era reclam per al meu llavi, i brell,
i ara em rebutja, en portes del convit?
Mar que m’escups, fosc mirall prohibit
al meu nom, ebri en l’èbria requesta
de la sal que encenia la tempesta:
el meu desert et mira, fit a fit,
i sóc només aquest esguard que resta
vivint de set, contra el pou de l’oblit.
I, com sol passar, de les imatges oximoròniques i paradoxals que creuen el darrer
tercet, sostingudes pel sonet sencer, en sorgeix un altre sonet que a través d’un seguit
de preguntes (retòriques forçosament perquè l’altre/a no hi és) desenvolupen aquests
contrastos, de manera que la realitat se sotmet completament al sentiment del jo líric i
n’és a la vegada causa i conseqüència. Així, l’altre/a absent és perquè és present en el jo
abandonada.
“L’aigua que fuig, és sols la meva set?” [Marçal: 372]
L’aigua que fuig, és sols la meva set?
I el fruit que lluu, més enllà de la tanca,
¿és sols l’orbesa de la meva llengua,
la saliva, la dent i la geniva?
La pell que és lluny, són només els meus dits?
I el foc que se’m fa escàpol, el meu fred?
¿L’illa de Mai, sols és el meu deler
viatger que ha arrelat a trenc de platja?
El teu sexe, és només el meu desert?
I el paisatge proscrit rera els teus ulls,
És la fosca avidesa dels meus ulls?
Meri Torras
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El tot que es fon, és només el meu Buit?
I, inabastable en l’alta solitud,
la teva mar, sols el meu suïcidi?
Al costat dels diàlegs més o menys explícits amb la tradició d’escriptores que l’han
precedida i específicament amb aquelles que han donat cos i paraules a les relacions
lèsbiques, Marçal fa altres usos de la tradició. Tot i que el títol d’aquest text se circumscriu
a l’època contemporània i que ja abans he saltat enrera fins al Tirant lo Blanc, permeteu-
me ara que, de la mà de la Marçal, anem més enrera encara, a fixar-nos en l’ús que fa
de la sextina (una estrofa fonamentalment medieval) a Terra de mai (1982), inclòs a
Germana estrangera (1981-1984). El recull ve precedit d’un advertiment de l’autora.
Aquestes sextines són més deutores de l’esperit amb què Joan
Brossa s’ha llançat a la investigació sobre les possibilitats de l’estrofa que no
pas del mateix Arnaut Daniel, a qui, tanmateix, vull retre homenatge.
He prescindit, conscientment, d’algunes convencions, al meu
parer secundàries, de la sextina medieval (per exemple, l’obligatorietat
del final amb paraula plana o la preferència que les paraules rima siguin
substantius…) i m’he quedat amb allò que crec essencial i que fa que vagi
més enllà d’un pur exercici d’enginy: l’estructura recurrent, cíclica, que
fa progressar el poema en un constant retorn i replantejament dels seus
termes inicials. I, d’altra banda, l’estímul lúdic que ofereix la combinatòria
de les paraules clau en contextos diferents i, per tant, la multiplicació de
les seves connotacions.
A més, en alguns casos, hi he afegit altres convencions (rima,
polimetria, polisèmia…) que, no cal dir-ho, resten subordinades a aquesta
estructura bàsica.
El que m’interessa de la cita és la relació que estableix Marçal amb una composició
mètrica de la tradició poètica catalana, i com avisa d’un propòsit seu que no consisteix
en fer ostentació de capacitat i ofici versificador (i veurem inmediatament que la perícia
de Marçal és excel·lent, notabilíssima), sinó, altra vegada, apropiar-se d’una estrofa culta
de la tradició catalana, subratllant-ne allò que l’interessa i per dir coses com les que
trobarem a “Solstici”: un acte amorós sexual entre dues dones (i aquí el fet de que es
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tracta de subjectes sexuats en femení és molt difícil d’obviar, com ho és també l’activitat
sexual concreta que es dediquen a dur a terme).
“Solstici” [Marçal: 298-299]
El teu sexe i el meu són dues boques.
No sents quin bes de rou sobre la molsa!
Quin mossec amb lluors d’ametlla viva!
Quina parla, amb rellent de gorga oberta!
Quin ball, petites llengües sense brida!
Quin secret de congost! Els nostres sexes,
amor, són dues boques. I dos sexes
ara ens bateguen al lloc de les boques.
A esglai colgat, fos l’eco de la brida
que domava la dansa de la molsa,
de bat a bat tenim la platja oberta:
avarem-hi el desig d’escuma viva.
El teu sexe i la meva boca viva,
a doll, trenats, com si fossin dos sexes,
entremesclen licors de fruita oberta
i esdevenen, en ple desvari, boques.
Boques, coralls en llacuna de molsa
on l’hora peix l’atzar i perd la brida.
Som on l’hora i l’atzar perden la brida,
on, a cavall de la marea viva,
llisquen sense velam, pels solcs de la molsa,
el meu sexe i la teva boca: sexes
al mig del rostre i a l’entrecuix, boques.
Tot és un daltabaix de sal oberta.
Meri Torras
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Castells de mar en festa, a nit oberta
esborren signes i donen la brida
de tot a la follia de les boques.
Qualsevol fulla morta es torna viva
al clar del sol que ens fa llum negra els sexes
i pinta de carmí flames de molsa.
Que cremi tot en un torrent de molsa
i que ens mauri la nostra saba oberta!
Que facin el solstici els nostres sexes,
que el cor transformi en pluja tota brida!
Que esclatin els bancals en saó viva!
Que els boscs floreixin en milers de boques!
I que les boques facin que la molsa
arreli, viva, com la pell oberta
sense brida al mirall dels nostres sexes!
Impressionant. Deixant de banda els constrenyiments de la sextina però apel·lant
igualment a una estructura cíclica, de retorn, voldria presentar-vos un text que, alhora
que permet una lectura amorosa (no marcada genèricament, en principi, al cos textual),
sosté també una lectura de programari polític d’autoafirmació identitària que, no només
parteix de la primera lectura amorosa sinó que, a jutjar pel títol “D’Artemis a Diana”,
va de dones… independents i si no idèntiques (Artemis és un dels noms possibles de
Diana) sí, almenys, coincidents. Després reprendré aquesta idea de ser i no ser l’altra
que és present al títol. Fixem-nos ara en aquest programa poètic per una política
d’autoafirmació de la identitat que demana l’acció pel canvi i que parteix, novament un
homenatge —donanatge— d’un vers d’Adrienne Rich.
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“D’Artemis a Diana” [Marçal: 414-415]
Uns ulls nous se m’obrien dessota les parpelles
Adrienne Rich
No pas als déus ni a cap fat demano
Uns altres ulls, sota parpelles noves,
per mirar-te i que em miris: és a tu
i a mi, a qui convoco i a qui repto.
Un s altres ulls que escandallin el pou
de l’aigua i de la set, que interroguin la sal
i aprenguin a llegir l’alfabet viu,
indesxifrat, hermètic, del mirall.
Uns altres ulls que esbatanin la mar.
Als ulls demano unes altres paraules
per dir-nos, quan hagim trencat les velles
i escampat els bocins en solcs d’oblit:
ferments només, adob per a la terra.
Caldrà pastar-les amb les nostres mans.
—Noves paraules que eixamplin l’espai.
A les paraules demano camins
que ens assenderin les noves petjades.
Uns altres llavis que deixin carmí
en els vidres extrems de vells miratges.
Noves mans, llengua nova, nous sentits.
Uns nous camins escavats sang a sang.
Als nous camins demano una altra sang
que els recorri exaltada, nua, nova.
Que en violenti els límits i els avencs,
que forci cledes i tancats, que ens dugui
Meri Torras
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reclosa enllà, tenyint el calendari
d’una altra festa sense déus ni fats.
Una sang nova dins de venes noves.
És a la sang que demano uns ulls nous.
Fixeu-vos l’itinerari: tu i jo generarem, en un repte i una responsabilitat, uns ulls
nous que ens han d’ensenyar a mirar d’una altra manera i, en conseqüència, ens donaran
paraules noves que, al seu torn, traçaran nous camins que els nostres cossos transitaran
sempre i quan siguem capaces de tenir una altra sang —potser el desig i la gosadia i la
força de fer-ho—. I és a la sang que demano uns ulls nous. Es clou el cercle i del desig, de
la força i de la gosadia teva i meva es fa possible tota la resta. L’articulació política parteix
de tu i de mi i d’allò que ens fa moure: desig i compromís.
Una de les maneres d’entendre el títol en clau política passa justament per aquí:
Artemis i Diana són i no són la mateixa; és entre el jo individual i un nosaltres que és
menys que tothom que s’articula la política, que es conformen els col·lectius identitaris,
amb totes les seves diversitats intrínseques. Però aquest ser i no ser l’altra torna a trobar-
se al centre mateix de la unió amorosa-sexual. I remeto als següents textos de Marçal:
“És perquè et sé germana que puc dir-te estrangera.” [Marçal: 416]
És perquè et sé germana que puc dir-te estrangera.
Sense treva esbossada, sense treva abolida
aquesta guerra que m’uneix a tu
en un pacte de sang inestroncable.
És perquè et sé estrangera que puc dir-te germana.
“Jo sóc l’altra. Tu ets jo mateixa:”, de Desglaç (1984-1988) [Marçal:
493]
Jo sóc l’altra. Tu ets jo mateixa:
aquella part de mi que se’m revolta,
que expulso lluny i em torna
feta desig, cant i paraula.
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Feta desig, cant i paraula
et miro. Jo sóc tu mateixa.
No em reconec: Sóc l’altra.
He volgut, en diàleg amb un seguit de textos de la literatura catalana contemporània
—¿per què no?— posar de manifest la importancia pel jo i pel nosaltres de gosar poder
inscriure el desig homoeròtic, lèsbic, queer, cos a cos, en els processos d’escriptura i
lectura dels textos literaris; desaprendre potser alguns dels constrenyiments que se’ns
imposen com a naturals i objectius; saber-nos en qui ens ha precedit, no tenir una
memòria petita (perquè ningú i menys nosaltres se la pot permetre); constituir amb el
desig un compromís, un pacte.
Maria-Mercè Marçal va morir el juliol de 1998. L’any 2000, pòstumament,
aparegué el seu últim recull Raó de cos, d’on trio el poema amb que vull cloure i que
entenc diu millor que jo sé dir-ho (i més suscintament) el que he tractat d’explicar al
llarg d’aquesta conferència. Està dedicat a Renée Vivien.
“Dues dones: un pacte:”
6
[Marçal: 31]
A Renée Vivien
Dues dones: un pacte
Més enllà del desig,
Inscrit arreu i enlloc.
Dues dones: alhora
Fer néixer i néixer, vives
En el nom i en la carn.
Un pacte: més enllà,
Ençà i en el desig.
Meri Torras
6
Maria-Mercè Marçal, Raó de cos, Edicions 62, Barcelona, 2000, p. 31.
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150
Que sigui la poesia i la Maria-Mercè Marçal que tinguin, a la meva veu, al meu
pols, la darrera paraula, la primera del pacte que ara –que has acabat de llegir-me/nos–
torna a començar.
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151
EL PLACER DE LA VERGÜENZA: LAS HISTORIAS PROHIBIDAS DE UNA
CUBANA-NEOYORQUINA
Susana Reisz
En este momento histórico cualquier reflexión en torno al tema gay-lésbico y
a sus relaciones con la literatura no puede ignorar los cambios de paradigma teórico-
crítico introducidos, a partir de la gran epidemia del SIDA, por los queer studies y, dentro
de ellos, por la innovadora obra de Judith Butler y de Eve Kosofsky-Sedgwick.
Por eso, me resulta ineludible retomar algunos de sus planteos para poder hablar
apropiadamente de un libro que es producto de esa nueva época: Las historias prohibidas
de Marta Veneranda, cuya autora, Sonia Rivera-Valdés, es la “cubana-neoyorquina” de
mi título.
Tal vez sorprenda –o tal vez no– que en la era de la globalización insista en
remarcar orígenes nacionales y localizaciones geográficas, dos rasgos que, por añadidura,
parecen contradecir las indecidibilidades identitarias a las que me referiré enseguida.
Anticipo (para preparar el terreno a todo lo que sigue) que absorber contradicciones
y disonancias, es decir, tolerarlas o incluso incorporarlas como parte del instrumental
crítico, es precisamente una de las tareas del pensamiento queer, una de cuyas metas es
desestabilizar las clasificaciones grupales canónicas y y abrir la visión a la movilidad del
deseo y al poder de la performance (actuación/representación) en todas las interacciones
sociales.
Mi “cubana-neoyorquina” es cubana, es neoyorquina, es femenina, es lesbiana pero
es también, según los momentos y las situaciones, otras cosas distintas y aparentemente
opuestas: es caribeña-agringada, es semigringa-recubanizada, es hispana metropolitana,
es latina del nuevo imperio, es masculina-mente maternal o femenina-mente paternal,
es o fue (en distintos momentos y con distintos matices de la gran mezcla performática)
heterosexual, bisexual, lesbiana, homosocial, heterosocial, pansocial…
Como se ve, el verbo ser tiene en todas estas caracterizaciones un sentido frágil y
pasajero, que se acerca a un estar anímico o a un actuar/representar en el que se cancelan
o se difuminan las tradicionales diferencias conceptuales entre verdad y mentira y entre
mentira y ficción. Por lo mismo, las etiquetas que acabo de usar solo tienen el valor de
marbetes reciclables.
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152
Tengo que añadir que cuando me refiero a la autora no sé si estoy hablando de la
persona con la que converso por teléfono y con la que comparto actividades literarias o
de los personajes que más se le parecen. En última instancia todo es performance, tanto
nuestras actividades públicas o privadas como nuestra escritura.
Tal vez la última frase merezca corrección: no todo es performance. Quizás la
trayectoria del deseo –constante objeto de indagación en el libro que comentaré– sea
demasiado ambigua como para para reducirla a uno u otro tipo de performance. Como
lo ha señalado Judith Butler en un comentario a la obra de Eve Sedgwick, la definición
lacaniana del deseo como deseo del Otro –con toda la borrosidad y ambivalencia del
genitivo–, no solo implica que yo deseo que el Otro me desee sino también que yo
deseo en la medida en que he asumido el deseo del Otro y he modelado mi deseo en
conformidad con su deseo. En otras palabras: el deseo siempre se duplica a sí mismo y
así se vuelve siempre diferente de lo que es (Butler: 11).
Aplicado a los personajes del libro habría que decir que el deseo se manifiesta en
ellos a la manera del genitivo lacaniano pero con una adición importante: es deseo del/la
otro/a como objeto y deseo de ser deseado/a por ese/a otro/a. La doble variante con barra
o su alternativa reciente, el signo internético @, son formas inclusivas cómodas para la
escritura pero poco propicias para el discurso oral. Si he recurrido a ellas no es por hacer
un despliegue de corrección política feminista, sino por mantener una cierta armonía
–no una coherencia dura– con las premisas en las que se funda mi análisis. Pienso que,
en efecto, la doble variante genérica o la indeterminación del signo de arroba (recursos a
los que, sin embargo renunciaré enseguida por cuestiones de economía discursiva), son
instrumentos útiles para caracterizar el imaginario del que surgen las historias de Sonia
Rivera-Valdés. En ellas el deseo de otro u otra deseante nunca excluye la posibilidad de
un desplazamiento, que opera tanto en el campo del género y la sexualidad como en
el resbaladizo terreno de los valores ligados a los distintos tipos de performance y a las
identidades genérico-sexuales asumidas o creadas en cada performance.
A primera vista esas historias parecerían sostener una correlación entre la identidad
genérica, la orientación sexual y la soterrada labor del deseo. Sin embargo, una mirada
más atenta descubre múltiples fisuras en las que se revela una irrefrenable tendencia a la
transgresión, que llega a afectar incluso a aquellos comportamientos (o actitudes mentales)
que desde una perspectiva mayoritaria son considerados transgresores. Esta transgresión
de la transgresión vuelve inciertas las fronteras –éticas, psicológicas, sociales– entre lo
colectivamente permitido y lo colectivamente prohibido, entre lo grupalmente aceptable
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y lo grupalmente censurable, entre valores mayoritarios y valores minoritarios, entre
fantasías y prácticas sexuales, entre impulsos libidinales e identificaciones genéricas.
Los casos de desmarcación identitaria son variados y, en algunas ocasiones,
sorprendentes. Como el hecho de que un hombre que se siente gay y que siempre
ha actuado como gay se valga de fantasías en torno a la vagina para mantener viva
la relación sexual con su compañero
1
. O que un joven hindú que se refiere a su
pareja gay como “compromiso de familia”, tenga una apasionada relación de fin de
semana con una muchachita desorientada y promiscua a la que introduce en los más
exquisitos goces eróticos del Kama Sutra
2
. O que una mujer madura, de orientación
sexual predominantemente lesbiana, descubra la cima de la delicia reviviendo en
una performance con otra mujer mucho menor que ella el ritual verbal –brutalmente
machista y cargado de tonalidades incestuosas–, de los hombres maduros con los que
ella, ávida de cariño paterno, solía tener relaciones en su adolescencia. El borbotón
de obscenidades que dejaban a la jovencita muda y perturbada en aquellos sórdidos
encuentros, resulta reciclado y cambiado de signo muchos años después: ahora esa
misma mujer, ya cincuentona y solo interesada en mujeres, actúa el antiguo ritual con
su pareja veinteañera convirtiendo el procaz monólogo machista en un impúdico canto
amebeo lesbiano. El ábrete rica, dale a tu papi etc. se transforma en un doble ábrete rica,
dale a tu mami etc., puesto que aquí, pese a la diferencia de edad, no hay un papi/mami
y un objeto incestuoso sino dos mamis.
En otras ocasiones la zona de borrosidad o el punto de quiebre de la autopercepción
es, como lo afirma la protagonista de la última historia –una ex-esposa y ex-heterosexual
que dirige unos talleres de concientización para mujeres latinas– “la capacidad del ser
humano para actuar en un momento determinado de una forma que nunca pensó
hacerlo” (131).
Las auto-revelaciones perturbadoras de que se habla en cada “historia prohibida”
no siempre son tan extrañas –tan queer– como esas transgresiones a la segunda potencia
a las que me referí antes. A veces el motivo no tan original de sorpresa y de alarma es una
atracción nunca antes experimentada hacia el mismo sexo. En tales casos la vergüenza
Susana Reisz
1
A propósito de este caso anota Emilio Bejel: “No solamente se cruzan fronteras de códigos tradicionales
hacia ‘identidades marginales’, sino que no se permanence aquí por mucho tiempo. Ni siquiera la llamada
‘identidad homosexual’ se queda estable y con esto los textos de Rivera-Valdés hacen un gesto entendido o
queer más que gay/lesbiano” (93).
2
En la misma línea de la nota anterior, Emilio Bejel llama la atención sobre el hecho de que “la única escena
de amor romántica ‘heterosexual’ de toda la colección sucede entre una mujer que en algún momento se
declara lesbiana y un hombre que se describe a sí mismo como homosexual” (97).
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asociada a la sanción social y la necesidad de mantener el secreto se manifiestan de
distintos modos y con diversa intensidad.
Para Mayté, la periodista cubana que protagoniza la primera historia (“Cinco
ventanas del mismo lado”), el descubrimiento más embarazoso no es haber sido capaz
de irse a la cama con su prima, sino haberse enamorado de ella, suspirar por ella, haberle
comprado flores como un galán, haber bailado boleros a media luz con ella y, lo peor
de todo, haber tenido “ansias de conquistarla” y “de poseerla” (cabría añadir: al estilo de
un hombre) (20). De otro lado, ese descubrimiento culposo genera en ella la necesidad
de decírselo todo a su cónyuge y separarse de él. Para la prima, una cubana de la isla
que está de visita en Nueva York, ni la actividad sexual ni el romance entre mujeres son
problemas dignos de mención y, en consecuencia, a ella no se le cruza por la mente
dejar a su marido ni, mucho menos, darle a conocer actividades extramatrimoniales no-
canónicas. La autora parece sugerir así una separación cultural nacida de la diáspora y
de la influencia puritana del pensamiento anglosajón, que promueve, a la vez que limita
con reglas de juego muy precisas, la salida al público de gays y lesbianas.
3
Para la protagonista del relato “Caer en la cuenta” la sorpresa y la vergüenza
no surgen tanto del hecho de haberse descubierto perdidamente enamorada de una
compañera de trabajo (siendo ambas casadas y hasta ese momento aparentemente
heterosexuales), sino sobre todo de no haber tenido la valentía de vivir ese amor hasta
sus últimas consecuencias. En cambio, para la mujer que cuenta su secreto en “Los ojos
lindos de Adela” el comportamiento inesperado y transgresor de los propios principios
morales es haberse entregado sexualmente al jefe para evitar que su amiga del alma, una
pobre operaria al borde de perder la vista, fuera echada del trabajo. Sin embargo, por
encima o por debajo de ese evidente motivo de malestar, se vislumbra otro más sutil:
una corriente homoemocional de fuerza arrolladora que se expresa a través de una lealtad
incondicional, así como la frustración de no poder o no querer decir nada de eso a su
marido.
3
Un comentario de la poeta cubana Odette Alonso (lesbiana, miembro de la Unión de Escritores y Artistas
de Cuba y residente en México desde 1992) arroja luz sobre los posibles motivos de estas diferencias de
comportamiento sexual:
[..] para una buena parte de los cubanos, ese pueblo gozador y extrovertido, (casi) todos los
placeres del sexo son permitidos o al menos tolerados.
Esa misma característica, ligada a un morbo riquísimo y natural, nos hace desarrollar un ojo
clínico impresionante, una manera de descubrir sin que nadie te lo diga, casi sin que nadie lo
demuestre, con la sola apreciación de los más leves detalles, de los más sutiles tonos de la voz,
de las más aparentemente normales maneras de caminar, de gesticular o de entornar los ojos las
preferencias sexuales de todo el mundo, incluso del que acabamos de conocer. (120)
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155
Como se ve, en varios de los relatos de Las historias prohibidas de Marta Veneranda
la exploración de la vergüenza como penoso precio de la transgresión real o imaginaria
no excluye el simultáneo reconocimiento de la vergüenza como material transformable
en placer erótico o en instrumento de empoderamiento.
El accionar queer, la escenificación del deseo en zonas de borrosidad genérico-
sexual y la sistemática desmarcación de lo tabuizable no son los únicos rasgos por los
que estas historias prohibidas se pueden considerar realizaciones avant la lettre (o mejor:
al margen de la letra) de teorías filosófico-literarias que hoy gozan de bastante arraigo y
prestigio. También la autoficción está presente en ellas de un modo discreto y chistoso, sin
ninguna pretensión de vanguardismo intelectual. Añado, de paso, que lo que explica el
frecuente uso de ese rótulo calcado del francés, no es la novedad del procedimiento que
designa sino el renovado interés de la crítica por estudiar y describir el procedimiento,
hecho que a su vez es al mismo tiempo el resultado y la causa de su particular auge en la
autobiografía española postfranquista y en la obra de diversos narradores/as del mundo
hispánico en los dos últimos decenios. Estaríamos, pues, ante una moda retro. Una
moda dentro de la cual las historias de nuestra cubana-neoyorquina encajan muy bien
sin que tal vez haya mediado en ello premeditación alguna. Ni más ni menos que como
encajaría en mi indumentaria actual un antiguo cinturón de cuero que encontré hace
poco, olvidado en el fondo de un armario: una correa exageradamente ancha, tachonada
de monedas argentinas de los años setenta, que podría lucir muy bien con cualquiera de
esos conjuntos de prendas superpuestas como por obra de la necesidad, pseudo-raídas
y pseudo-descombinadas, que hoy decoran las vitrinas de Buenos Aires, Barcelona o
Nueva York.
Con un espíritu casual y lúdico, como de quien no se toma a sí misma demasiado
en serio, Sonia Rivera-Valdés desconstruye su propia imagen de autora con unos
procedimientos autoficcionales que se parecen bastante al cinturón de mi guardarropa.
Uno de los más notorios es un prólogo escrito en un registro entre científico y
autobiográfico, firmado por una doctora de nombre pomposo, que añade a su apellido
la sigla anglosajona indicadora de su título doctoral: Marta Veneranda Castillo Ovando,
Ph.D
4
. La doctora en cuestión se presenta como una ex-doctoranda en psicología, que
presenta en forma de libro de cuentos un conjunto de historias ‘reales’ supuestamente
Susana Reisz
4
La autora aclara la génesis de este nombre ficticio en una entrevista que le hizo en Cuba Zaida Corniel.
Como se verá por el comentario de la entrevistadora y por las palabras citadas, las revelaciones de la autora
refuerzan el carácter autoficcional de la invención:
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recopiladas por ella para investigar el mecanismo de los secretos vergonzosos y el
posible desajuste entre la percepción intrapsíquica del secreto y el hecho en sí desde
una perspectiva externa. Un tema ciertamente serio y digno de estudio pero que Marta
Veneranda abandona como problema científico verificable y cuantificable, movida por
un creciente interés por la literatura, que la llevará a cambiar de profesión. Es así como
las entrevistas se convierten en ‘cuentos’ y los ‘cuentos’ en el material de una tesis de
literatura gracias a la cual Marta Veneranda podrá firmar como “Ph.D.”
No es muy difícil percibir en este detalle un guiño irónico que parece inspirarse en
la epistemología del armario de Eve Kosovsky-Sedwick. Me refiero, por supuesto, al rol
decisivo de la psicología y la psiquiatría en la creación moderna de la “homosexualidad”
como categoría patológica. Cuando se lee el producto de la recopilación y se descubre
allí que el comportamiento más cercano a la sexualidad consagrada como ‘normal’ es la
atracción irresistible que experimenta un hombre por una mujer descomunal de cuyo
sexo emana una pestilencia de intensidad cósmica, se comprenden de inmediato las
razones profundas del cambio de interés profesional de la prologuista…
Las analogías con la mujer cuyo nombre aparece en la tapa del libro son evidentes
para quienes conocemos a Sonia Rivera-Valdés. También la autora obtuvo, después de
dar unas cuantas vueltas existenciales, un título de doctora en literatura: un Ph.D. del
“Centro de Estudios Graduados de la Universidad de la Ciudad de Nueva York”. Tal
vez deba aclarar que utilizo aquí la extraña expresión Estudios Graduados para hacer
eco a la modalidad escogida por Marta Veneranda/Sonia, quien en una nota al pie de
página aclara: “Hemos decidido mantener las formas de expresión y giros coloquiales
que caracterizan el lenguaje de las comunidades hispanas en Nueva York”
5
. Por supuesto
que esta forma de hablar es típica no solo de la prologuista ficcional sino también de la
autora del libro, una cubana-americana (otra expresión característica del sistema gringo)
que, como Marta Veneranda, es carismática, inspira confianza en cuantos se le acercan
y está siempre dispuesta a escuchar historias que su imaginación literaria convertirá en
cuentos.
Las historias surgieron a raíz de unas declaraciones que emitió un compatriota político sobre que el pueblo
cubano había rechazado a los homosexuales. ‘A mí me molestó, entonces escribí una carta en la que hablaba
de la individualidad y la firmé Marta Veneranda. Un nombre que me había surgido mientras revisaba unos
pasaportes que mandaría a Cuba y que me llamó la atención junto al apellido Veneranda, parecía un nombre
de García Márquez, pero no lo podía usar poque era una persona.
5
En los Estados Unidos los estudios doctorales son graduate studies y, en consecuencia, ‘estudios graduados’
para la mayoría de los hispanohablantes, quienes tendemos a calcar del inglés muchas expresiones
estrechamente ligadas al sistema socio-cultural americano.’
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157
El único rasgo en que prologuista y autora no coinciden es en el interés de Marta
Veneranda por exhibir su estatus doctoral, rasgo tras el cual se insinúa la burlona sonrisa
de la autora, quien por pertenecer a los medios académicos locales, conoce a fondo sus
habituales despliegues de títulos, cargos, dignidades, premios y medallas.
Los interlocutores de Marta Veneranda (como los de su creadora) son en su mayor
parte mujeres hispanas que han pasado por todas las penurias de la inmigración, que
han logrado adaptarse a un medio implacablemente competitivo y muy diferente del
propio y que han sobrevivido a relaciones de pareja más o menos frustrantes o más o
menos abusivas. Asimismo, los hombres que forman parte de los círculos sociales de la
prologuista y la autora son casi siempre suficientemente queer como para no desentonar
en ese elenco de voces doble o triplemente marginadas por su género, por su orientación
sexual o por su origen étnico y lingüístico.
Inicialmente, cuando obtuvo el “Premio Extraordinario de Literatura Hispana en
los Estados Unidos” de Casa de las Américas y cuando fue publicado en 1997 por el sello
editorial de esa misma institución, Las historias prohibidas de Marta Veneranda constaba de
un prólogo y ocho cuentos vinculados entre sí por las relaciones sociales que conectaban
de modo directo o indirecto a todos los personajes-informantes. Esta característica hacía
de él un híbrido cuyas secciones podían leerse como capítulos laxamente enhebrados de
una novela. Un año después el libro fue reeditado por la editorial vasca Txalaparta con el
añadido de un cuento titulado “El quinto río”, que aparece al final de la serie.
La consecuencia inmediata de este cambio es que el título de la octava y última
historia de la primera edición, “La más prohibida de todas”, pierde tanto su carácter
de cierre como su superlatividad. El texto supernumerario enlaza, sin embargo, del
modo más natural con todo lo precedente: refuerza las interconexiones argumentales,
completa las historias cruzadas de varios de los personajes (Iris, Rodolfo, Elena, Mayté)
y –lo que es todavía más significativo– provee un cierre suplementario, englobante de
todo lo anterior, mediante el procedimiento de vincular en el plano amoroso a Catalina,
el nuevo personaje entrevistado en el noveno capítulo, con Mayté, quien había aparecido
contando su secreto lesbiano en el primer cuento-entrevista de la colección.
Este rasgo podría dejar la sensación de que la autora ha procurado encerrar
ingeniosamente sus historias en la cárcel de una perfecta estructura anular. Sin embargo,
puesto que en las entrevistas Marta Veneranda es una presencia muda y la voz activa solo
corresponde a quienes acuden a contarle sus historias, las últimas palabras de Catalina
–y del libro– despejan cualquier duda al respecto:
Susana Reisz
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Ahora me tengo que ir. Pero antes voy a hacerle una pregunta que tengo ganas
de hacerle desde hace años, y no tiene que contestármela ahora. Si algún día quiere,
llámeme. Yo sé que usted e Iris son amigas. Ella es una de las personas más serenas que
conozco, siempre con su marido, su hija, su trabajo y sus amistades. Rodolfo está ajeno
a la amistad con usted porque ella discretamente me ha dejado saber que no comente
que yo sé que se conocen. ¿Cómo se conocieron? (157)
El libro concluye, pues, con una sorprendente revelación y con una pregunta
cuya respuesta queda en suspenso. El dato inesperado es que existe una relación personal
entre dos figuras sobre cuya intimidad no sabemos nada. Ambas han estado presentes
–como oído atento o como tema de conversación– a lo largo de las entrevistas pero no
hemos escuchado sus voces. La una, Marta Veneranda, es la entrevistadora silenciosa que
se limita a escuchar y grabar las historias secretas de quienes acuden a ella como quien
busca la ayuda de un confesor, un terapeuta o un oído literario sagaz. La otra, Iris, ha
aparecido mencionada por casi todos los personajes entrevistados pero siempre de un
modo lateral, sin que se sepa sobre ella más que su profesión y su situación familiar:
abogada, esposa y madre.
Con este gesto la autora parece sugerir que sus personajes y sus historias siguen
desarrollándose y viviendo como ella, en ella y más allá de ella, a caballo entre el mundo
de la imaginación y el mundo de la realidad, y que, por eso mismo, el intento de
imponerles una clausura sería tan vano como pretender detener el tiempo y congelar
nuestras vidas en un presente eterno.
La infiltración rizomática de lo real, ya patente en el prólogo, se desplaza a las
entrevistas-cuentos y se acentúa hacia el final, casi de modo invasivo, en las dos últimas
secciones del libro (“La más prohibida de todas” y “El quinto río”).
La protagonista de “La más prohibida de todas”, que responde al nombre de
Martirio Fuentes, exhibe un amplio inventario de marcas de identidad compartidas
con la autora: es escritora, le gusta hablar con la gente, tiene “una colección ya casi
terminada, titulada Historias de mujeres grandes y chiquitas” (un libro de cuentos que
Sonia Rivera-Valdés publicaría en 2003), ha estado casada, ha descubierto la felicidad en
la relación amorosa con mujeres y está actualmente en pareja con otra escritora cubana
emigrada que por su edad podría ser su hija. La mayoría de estos datos, que antaño
habrían pertenecido al mundo de la leyenda o del chisme, hoy son parte de un archivo
potencialmente expuesto a la mirada pública en el escenario de la gran red cibernética.
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Si uno recurre al superbuscador Google encontrará allí, entre muchos otros materiales
informativos, una fotografía de Sonia Rivera-Valdés con su pareja, la narradora Jacqueline
Herranz Brooks y un artículo en el que se afirma lo siguiente:
Rivera-Valdés has been published extensively in anthologies in Europe,
Latin America, and the United States, and “Te Forbidden Stories” is a
best-seller in her homeland. She is a professor of Spanish at York College,
part of the City University of New York, where she also coordinates an
ethnic studies program.
A queer identity facilitates her writing, said Rivera-Valdés, who asserts that
being a lesbian has “never been an issue” for her with family or friends.
She lives in Manhattan with her 35-year-old partner, Cuban-born author
Jaqueline Herranz Brooks, and openly jokes about the age gap between
them.
Her three children and nine grandchildren, including one openly lesbian
19-year-old granddaughter, are all constants in her life. Although she says
she never spoke to her ex-husband about her newfound sexual identity
after their divorce, she remained friendly with him until his death several
years ago […]
6
.
Martirio, que es quizás el alter ego de Sonia más próximo a su persona real, inicia
la entrevista de “La más prohibida de todas” con una declaración de propósitos literarios,
que la ponen en abierta competencia con su entrevistadora, la Marta Veneranda del
Susana Reisz
6
Se puede leer la entrevista completa en http://www.gaycitynews.com/gcn_243/latinaauthor.html (Gay
City News, vol. 2, 43 (Octubre 23-29, 2003).
Mi traducción del pasaje:
“La obra de Rivera Valdés ha sido publicada en numerosas antologías de Europa, Latinoamérica y los
Estados Unidos y Las historias prohibidas es un best seller en su país de origen. Es profesora de español en
York College, parte de la Universidad de la Ciudad de Nueva York, donde también coordina un programa
en Estudios Étnicos.
Una identidad queer facilita su escritura, dice Rivera Valdés, quien afirma que ser lesbiana “nunca fue
un problema” para ella con la familia o los amigos. Vive en Manhattan con su pareja, la escritora cubana de
35 años Jacqueline Herranz Brooks y hace bromas sobre la diferencia de edad entre ellas.
Sus tres hijos y nueve nietos, incluida allí una nieta lesbiana de 19 años, son presencias constantes
en su vida. Aunque ella dice que nunca le habló a su ex-marido de la nueva identidad sexual que descubrió
después del divorcio, se mantuvo en relación amistosa con él hasta su muerte algunos años atrás”.
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160
prólogo. Desde un comienzo le aclara que no es la vergüenza o la culpa el principal
motor de su visita sino la oportunidad de poder contar su historia espontáneamente,
sin editarse ni corregirse, ante una interlocutora inteligente, con la que puede discutir
los problemas estéticos que prevé en su escritura y sus posibles soluciones. De momento
solo sabe que necesita grabar su discurso para convertirlo en materia prima de su texto,
que lo escribirá en tercera persona y que lo incluirá en la colección Historias de mujeres
grandes y chiquitas.
En un curioso juego de espejos el relato pasará así por una doble grabación y
una doble reelaboración: la de Marta Veneranda y la de Martirio, quienes, como se
ha dicho, representan otras tantas figuraciones de la autora. Entre las dos, o cada una
por su lado, o en proyectos superpuestos, tendrán que resolver un delicado problema
literario y vivencial: encontrar un lenguaje que sin traicionar la ‘realidad’ les permita
mimetizar, estetizar y, en definitiva, hacer público, un tipo de lenguaje prohibido para
cualquier intercambio verbal ‘razonable’. Un lenguaje que suele estar reservado para
aquellos momentos excepcionales de extrema intimidad sexual en los que el goce de
la imaginación se desborda y es capaz de derribar las últimas barreras del ‘decoro’. El
producto provisorio de ese doble proyecto es, como lo mencioné antes (supra, 4), el
reciclaje del libreto de macho maduro en celo para adaptarlo a la actividad sexual de
dos mujeres: una lesbiana de cincuentaytantos años que como adolescente heterosexual
sufrió abusos y abandono y una muchacha mucho menor que ella pero muy segura de sí
y buena conocedora del libreto.
Otra figura bastante cercana a la autora es la de Catalina, la informante del texto
supernumerario. El relato de sus padecimientos como joven ama de casa burguesa, que
pasa sus mejores años confinada en la cárcel de oro de un matrimonio ‘bien’ y que
se dedica a dormir en los momentos de sociabilidad familiar como defensa contra el
tedio de una existencia monótona y sin alicientes, coincide con las anécdotas que Sonia
Rivera-Valdés suele contarles a sus amigos acerca de esa primera etapa de su vida. Hay
plena concordancia, también, entre la figura de la madre de Catalina, una mujer ciega y
sorda a los problemas de su hija, y el retrato al claroscuro –casi goyesco– que la autora ha
dejado de su propia madre en un ensayo que se puede leer en línea
7
. Nadie podrá saber,
por supuesto, cuál de la dos versiones es la más cercana a la verdad, si es que la memoria
del pasado puede juzgarse con esa categoría absoluta.
7
El ensayo apareció como “texto de la quincena” en la página web de la asociación de artistas latinos que la
autora dirige (LART: Latino Artists Round Table). He aquí el enlace: http://www.lartny.org/texto_soniarv.
htm
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161
Como la autora del libro, Catalina rompe el cerco familiar sin renunciar a su rol
de madre y audazmente se edifica una nueva vida, centrada en el trabajo, en su formación
profesional y en las relaciones amicales y amorosas con otras mujeres. Como la autora,
Catalina aprende a amar a las mujeres pero no cree en utopías. Sabe que una relación
lesbiana puede reproducir la dialéctica de dominio y sujeción del modelo patriarcal y
acepta, con dolorosa lucidez, que nadie, ni siquiera una activista que lucha por despertar
conciencia en las víctimas de abuso familiar, está libre de caer en la contradicción de
sentirse atraída por ese mismo tipo de relación que su ideología denuncia.
El cuento, ese género literario tradicionalmente catalogado como ficción, adquiere
así en manos de Rivera-Valdés una identidad textual precaria, a medio camino entre la
anécdota, el testimonio, la historia clínica, la autobiografía y la libre invención. Tanto
Marta Veneranda como los personajes entrevistados llaman más de una vez cuento a
historias de vida presentadas como verdaderas y que, por esa misma caraterística, en
la comunicación cotidiana serían consideradas confidencias. Por ejemplo, en “La más
prohibida de todas”, la mencionada Martirio Fuentes pone en evidencia lo ridículo
del racismo de su madre con el siguiente comentario: “[…] ella misma tiene de negro
por la abuela paterna y lo sabe. Casi no se nota, pero bastantes indirectas que sufrió de
jovencita, según sus propios cuentos” (125). Asimismo, la protagonista de “El quinto
río”, una mujer que no se presenta como escritora sino como directora de talleres de
concientización feminista, interrumpe el relato de su propia historia prohibida con esta
advertencia: “Debo hacer una aclaración para que me entienda, porque este cuento es
difícil de resumir en el espacio de una entrevista” (141). Ella misma también alude a
la historia de la peruana Elena, personaje que ya había contado su secreto en el texto
“Entre amigas”, con las siguientes palabras: “En el taller contó gran parte de su vida, y
el cuentecito se las trae, sobre todo cuando me lo amplió más tarde, en privado, con
detalles que por suerte omitió frente a las otras mujeres.” (132).
Si en el marco de un diálogo real alguien se refiriera a una historia personal
llamándola cuento, esa designación sería un modo de desacreditar el contenido de
verdad del relato o de atribuirle una intención artera: la autora de la confidencia no
sería elevada al rango de cuentista sino rebajada al de cuentera. Eso es lo que ocurriría
en la realidad. Pero aquí, en este libro de cuentos, algunos de los personajes que cuentan
sus historias saben que sus palabras son grabadas y que se van convertir en cuentos en el
sentido literario del término, es decir, en historias que la terrenísima trinidad integrada
por Marta Veneranda, Martirio Fuentes y Sonia Rivera-Valdés reelaborará y recreará a su
antojo con evidente intención artística.
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Pienso que en manos de Sonia Rivera-Valdés la autoficción adquiere una capacidad
connotativa que no se manifiesta en otros contextos literarios: la ambigüedad referencial
y la flexibilidad imaginativa inherentes al procedimiento sirven en su escritura para
subrayar una visión queer de los seres y de los comportamientos humanos. Bajo esa lente
adaptativa y cambiante, cada uno es lo que parece ser y también todo aquello que el poder
de la performance, timoneada por el deseo, le permite ser o parecer ser. Toda historia
personal y, muy particularmente, toda historia que toque la intimidad emotivo-sexual
de un individuo, en tanto dicha para otro (en el confesionario, en el diván del analista o
en la mesa de un bar) se convierte ineludiblemente en representación/actuación de algo
que se resiste a la clausura y cuya verdad queda siempre diferida.
Lo queer se muestra así encarnado en un texto de estatuto volátil, que puede
considerarse teoría en acción. ¿Habrá que ver en esta peculiar y eficaz pragmatización del
pensamiento queer un sesgo latino? ¿Será ésta una manifestación más de esa flexibilidad
no racionalizada que parece caracterizar al mundo gay hispano en oposición al mundo
gay anglosajón? No sé muy bien a qué puede llevar el planteo de estos interrogantes,
pero, dada mi actual posición de hibridez cultural,preguntas como ésas se me hacen casi
inevitables.
Algo parecido parece haberle ocurrido a Paul Julian Smith cuando, en el prólogo
de una extensa compilación de lecturas queer de textos del mundo hispánico –lecturas
procedentes de académicos anglos e hispanos de los Estados Unidos–
8
, se pregunta
qué sentido puede tener toda la reflexión teórica centrada en la crítica de la identidad
homosexual cuando se la traslada a aquellas sociedades en las que la orientación sexual
nunca ha sido reconocida como articuladora de indentidades ni ha dado como resultado
la constitución de una comunidad política o social. A su juicio, éste es el caso de España
y quizás –añade con menos certidumbre– el de partes de Hispanoamérica (10).
Yo no me atrevería a corroborar ni a refutar semejante afirmación por falta de
conocimiento directo, pero sí a poner en tela de juicio su explicación del fenómeno y
las consecuencias que se derivan de esa explicación. Según Smith la paradoja de que en
la super-liberal España postfranquista (con sus impecables leyes antidiscriminatorias) las
comunidades gays y lesbianas sean mucho menos visibles que las que viven en naciones
con gobiernos fuertemente conservadores como los Estados Unidos o Gran Bretaña, se
explicaría por la hipótesis de que la represión tiende a producir resistencia. Allí donde
8
El título en español y el subtítulo en inglés (¿Entiendes? Queer Readings, Hispanic Writings) resumen
adecuadamente la brecha cultural que Smith, como editor, trata de razonar en el prólogo.
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no hay represión, parecería no haber estímulo para entrar en escena como grupo o para
luchar por acceder a una esfera pública en la que sea posible hablar y escribir desde la
identidad marginal.
Creo yo que el cuadro es bastante más complejo de como lo pinta P. J. Smith y
que, por lo mismo, es fácil encontrar ejemplos que vendrían a contradecir esa hipótesis.
En la mayoría de los países hispanoamericanos los círculos concéntricos de la represión
política, social, cultural y familiar generan formas de resistencia mucho más sutiles, que
no dan como resultado una visibilidad del tipo anglosajón sino una cierta nebulosidad,
que parecería ser más afín a la de la escena española. Cabría añadir, finalmente, que
en los grupos gays afroamericanos de las urbes estadounidenses, el obligado estilo de
vida downlow (por lo bajo y a escondidas, para que ni la familia ni el barrio se enteren)
muestra que la represión, que siempre tiene muchas más caras –y más repercusiones– que
las atribuibles a la orientación política del gobierno de turno, puede dar como resultado
la total invisibilidad.
En los mundos a la vez reales e imaginarios de Marta Veneranda y de Sonia Rivera-
Valdés la respuesta a la represión no es un desfile con pancartas ni la militancia política
de tipo tradicional ni la formación de comunidades segregadas del mundo heterosexual,
sino una sustancial flexibilidad de pensamiento y de conducta. Las premisas salvadoras
parecen ser: no ver nada como definitivo, aceptar la inevitabilidad de las contradicciones,
adquirir a través de la acción la capacidad de hacer lo que uno nunca imaginó hacer y
liberarse de la culpa a través del diálogo. Tal vez deba aclarar que utilizo el término en su
sentido más radical y más subvertidor de la moral común, tal como lo concibió Bajtín.
Diálogo como un trabajoso viaje a la posición del otro y un regreso odiseico a un punto
de partida que ya no puede ser el mismo que se dejó.
Pese a todo lo dicho, quedan en pie algunas preguntas, que aunque trascienden
los límites de lo literario, también se aplican a la obra que ha sido objeto de mi análisis:
¿cómo compaginar la evidente rebeldía de un pensamiento queer –un pensamiento que
se opone a toda categorización rígida y tradicional– con la necesidad de identificarse
grupalmente para denunciar la violencia, la injusticia o la marginación?, ¿cómo rechazar
la rigidez de una identidad que sirve de base para la opresión sin perder al mismo tiempo
la posibilidad de hablar en nombre de muchos y muchas?, ¿cómo elaborar una estrategia
política sin asumir una identidad colectiva?
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Desde el campo de la teoría una respuesta posible es asumir la “ética del
pensamiento” que Butler adjudica a Sedgwick: aceptar lo incongruente como parte
intrínseca de la epistemología de la modernidad en nombre de posibilidades históricas
futuras. Cabe recordar aquí que una de las piezas centrales de la construcción teórica de
Sedgwick es la idea de que la definición moderna de hetero/homosexualidad se apoya en
la aplicación simultánea y contradictoria de una perspectiva esencialista y minorizante
(“hay personas realmente gays”) y una perspectiva no-esencialista y universalizante,
que apela a la movilidad del deseo (“todos somos en alguna medida gays”). Los efectos
sociales más intensos y más dañinos de esa definición surgirían, según Eve Sedgwick,
de la negativa a reconocer o a hacer explícita la brecha entre esas dos concepciones en
pugna (47). El único remedio actual parecería ser, en consecuencia, abrir los ojos a la
contradicción , asumirla y trabajar con ella apostando al futuro. En palabras de Butler:
“Homo/heterosexual”: the term challeges us to think of a sequestered
immanence in desire, one that does not obviate the need for identity claims,
but makes us unknowingly capacious as we make them. (117-118)
9
Desde la perspectiva literaria la solución al dilema parecería radicar en un delicado
balance entre la representación de formas de comportamiento basadas en estereotipos
genéricos y sexuales y la simultánea tendencia a remover todas las certezas y todos los
valores construidos en torno a esos estereotipos.
Pienso que la proteica hacedora de “las historias prohibidas” ha enfrentado el reto
con gracia y sabiduría, incorporando a su visión de los conflictos y las contradicciones
humanas saludables dosis de compasión y de sentido del humor. Podría decirse, por
eso, que su obra es la versión en ritmo y color latinos de la “ética del pensamiento” de
Sedgwick.
Con el singular encanto de unos personajes que podrían ser cualquier vecino de
El Barrio
10
y el turbulento atractivo de unas historias que capturan la atención y enseñan
deleitando, Sonia Rivera-Valdés hace un servicio a la literatura, a la elástica comunidad
gay-lesbiana-queer del mundo hispánico, a los grupos discriminados o minorizados por
las hegemonías locales y a todos los que creemos en la dignidad del ser humano y en el
valor de la diferencia.
9
“Homo/heterosexual”: el término nos desafía a pensar en una inmanencia secuestrada en el deseo, la cual
no elude la necesidad de reclamar una identidad sino que nos hace inconcientemente capaces de reclamarla
en el acto mismo de hacerlo.
10
Zona de Manhattan de población predominantemente hispana.
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Obras citadas
Alonso Yodu, Odette: “Mujer ante el espejo (La presencia lesbiana en la literatura)”,
Coco de Daisy Filippis y Sonia Rivera-Valdés (eds), Conversación entre escritoras
del Caribe hispano. Actas de la conferencia 2-3 de mayo de 1996, Centro de Estudios
Puertorriqueños, New York, 2000, 117-123.
Bergmann, Emily L. y Paul Julian Smith, (eds.): ¿Entiendes? Queer Readings, Hispanic
Writings, Duke University Press, Durham & London, 1995.
Bejel, Emilio: “Las historias prohibidas de Marta Veneranda: una estética de la
desestabilización”, Confluencia. Revista Hispánica de Cultura y Literatura, XIV, 1
(Otoño 1998), 87-99.
Butler, Judith: “Capacity”, Stephen M. Barber & David L. Clark (eds.), Regarding
Sedgwick. Essays on Queer Culture and Critical Teory, Routledge, New York &
London, 2002.
Kosofsky Sedgwick, Eve: Epistemology of the Closet, University of California Press,
Berkeley-Los Angeles, 1990.
Rivera-Valdés, Sonia: Las historias prohibidas de Marta Veneranda, Ministerio de
Cultura, Colombia/Casa de las Américas, Cuba, La Habana, 1997.
Rivera-Valdés, Sonia: Las historias prohibidas de Marta Veneranda, Txalaparta, Tafalla,
1998.
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HOMOSEXUALITAT I ESGLÉSIA: MATRIMONI POSSIBLE?
Enric Vilà i Lanao
1. Introducció
Voldria començar la meva conferència amb la lectura d’un testimoni extret del
llibre L’homsexualitat a l’inici del segle XXI
1
, on apareixen testimonis cristians que parlen
sobre l’església i la jerarquia catòlica:
“Ernest: La meva adolescència va ser un suplici, ja que –quan els meus pares
es van assabentar de la meva homosexualitat– van començar les visites al
psiquiatre, els electro-xocs, perquè –segons ells el seu fill no era normal. La
meva mare, encara no fa gaire, em va dir que hagués preferit tenir un fill
normal. El meu pare no ha acceptat mai la meva forma de ser. Em sembla
que el missatge oficial de l’església parteix d’unes idees molt equivocades,
ens consideren “pobres malalts”, i això res de res. L’actuació de l’església
és bastant funesta, ja que es basa en la condemnació. Jo em sento molt
malament quan em confesso. Una vegada, se’m va engegar de mala manera
del confessionari”.
L’homosexualitat, històricament, s’ha considerat bé un estigma, una malaltia, un
crim o bé un pecat per a la societat i l’església. En moltes ocasions totes les darreres coses
juntes. Avui, segons Amnistia Internacional
2
, i a tall d’exemple, els drets de gais, lesbianes
i transsexuals no es respecten a més de 70 països. Del llistat de països on es vulneren
els drets dels homosexuals, en destaco els països on pot aplicar-se la pena de mort a
homosexuals per qüestió d’orientació sexual: l’Afganistan, l‘Iran, Mauritània, Nigèria
(estats del nord, on s’aplica la xària), el Pakistan, l’Aràbia Saudita, Sudan i el Iemen.
1
Dr. Antoni Mirabet i Mullol i 48 col·laboradors/es, Homosexualitat a l’inici del segle XXI, Claret, Barcelona,
2000, p. 328.
2
Amnistia Internacional Catalunya, Comunicat Els drets de gais i lesbianes i persones transgènere no són
respectats almenys en 80 països, Barcelona, 28 de juny 2005.
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L’Organització de la Conferència Islàmica i la Santa Seu, entre d’altres, en els debats
realitzats en organismes com Nacions Unides, s’han negat a refermar els principis ja
existents de no discriminació de les minories sexuals establerts per les normes internacionals
de drets humans. La directiva europea sobre normes mínimes per al reconeixement com
refugiats o persones amb necessitat de protecció internacional, reconeix el dret a l’asil
per motius de persecució per orientació sexual. Amnistia Internacional ha demanat al
Govern espanyol que incorpori l’asil per aquest motiu.
L’homosexualitat és una orientació sexual. És una variant natural més: no és
cap desviació, ni cap inversió sexual, ni una deficiència. Avui per avui el seu origen
és desconegut. Els homosexuals no trien la seva condició com tampoc ho fan els
heterosexuals. Hi ha lesbianes i gais de tots colors, a totes les èpoques i a tot arreu. No
n’hi ha més ara pel fet que ho manifestin públicament tot sortint de l’armari. Tres grans
estigmes ha hagut d’afrontar l’homosexualitat: el ser considerada alhora una malaltia, un
crim i un pecat. Veiem-ne la seva evolució.
L’estigma de la malaltia, constant al llarg dels segles, va tenir un punt d’inflexió al
segle XX en el moment en que l’Associació de Psiquiatria Americana (l’APA) i sobretot
l’Organització Mundial de la Salut (l’OMS) van eliminar l’homosexualitat de les
classificacions de patologies el 15 de desembre de 1973. Aquestes institucions fa més de
trenta anys que feien públic l’acord que havien pres els seus integrants de no fer figurar
més l’homosexualitat dins la llista de malalties mentals. Avui l’APA, conjuntament
amb altres institucions com l’Associació Americana de Pediatria, des de l’any 2002
ininterrompudament, ha publicat diversos informes on recolza els esforços legislatius
dels diferents països per a la protecció de les relacions entre pares i fills a través de la
legalització de l’adopció en comú i l’adopció per segons pares de nens criats per parelles
del mateix sexe.
2. Els cristians homosexuals units al conjunt del moviment LGBT
2.1. Moviment gai-lèsbic
Tal com el vaig analitzar
3
, el desenvolupament del moviment lèsbic, gai,
bisexual i transsexual (LGBT) a Catalunya ha lluitat els darrers trenta anys contra la
3
Enric Vilà i Lanao, “Moviment gai i lèsbic”, a Dr. Antoni Mirabet i Mullol i 48 col·laboradors/es,
Homosexualitat a l’inici del segle XXI, ob. cit., pp. 270 i ss.
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criminalització franquista que suposà la Ley de Vagos y Maleantes i posteriorment, la Ley
de Peligrosidad Social. El moviment LGBT i diverses instàncies socials han lluitat a favor
de la despenalització de l’homosexualitat al llarg dels anys setanta del darrer segle fins
derogar aquelles lleis.
A la dècada dels setanta hi va haver una emergència i una organització del
moviment. Es caracteritza aquesta etapa per una trajectòria vers la despenalització de
l’homosexualitat. El règim franquista s’havia caracteritzat per una penalització de gais i
lesbianes amb la famosa Ley de Peligrosidad Social. L’emergència del moviment (1970-
1975) es dóna amb l’aparició dels primers grups organitzats. A la segona part de la
dècada és d’organització del moviment (1976-1980): apareixen moltes de les entitats
que avui conformen el moviment lèsbic-gai-bisexual-transsexual a l’Estat.
A la dècada dels vuitanta l’evolució del moviment camina vers l’antidiscriminació
del col·lectiu. En un primer moment hi ha una crisi i desmobilització (1980-1985):
alguns grups desapareixen, es discuteix el concepte d’identitat. Però a la segona part, ja
es detecta un creixement de la participació (1986-1990). Són els anys de l’aparició de
la sida. La sida apareix l’any 1981. L’any 1983 es detecta a Espanya el primer cas i no és
fins el 1987 que el Ministeri de Sanitat va concebre la primera campanya preventiva. El
moviment ha col·laborat a fer front i la seva organització ha contribuït en l’eficàcia de
remeis i solucions, aportant voluntariat. Tot això sobretot a Catalunya.
A partir de la dècada dels noranta ja es pot parlar d’un moviment divers, que
s’adreça vers la igualtat de drets amb els heterosexuals. Diversitat d’associacions i entitats
apareixen des de la societat civil, tant de voluntariat com des del mercat: negocis,
plataformes, entitats, xarxes, etc.
Unes dates històriques: el 1994 el Parlament Europeu va aprovar la resolució
sobre la igualtat de drets dels gais i de les lesbianes a la Unió Europea (UE). La resolució
va defensar el dret a contraure matrimoni, a accedir a règims jurídics equivalents a les
parelles homosexuals i també el seu dret a ser pares o mares i a adoptar o criar infants. El
1998 el Parlament de Catalunya va aprovar la Llei d’unions estables de parelles, que regula
i atorga certs drets a les parelles homosexuals.
Aquesta estratègia d’igualtat té el màxim exponent amb l’aprovació el 30 de juny
de 2005, modificant-se el Codi Civil en matèria de dret a contraure matrimoni en una llei
i l’adopció, que inclou persones del mateix sexe. La Llei 13/2005 d’1 de juliol
4
aprovada
4
B.O.E, Llei 13/2005 d’1 juliol, per la qual es modifica el Codi Civil en matèria de dret a contraure
matrimoni.
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culmina l’estratègia del moviment per una igualtat legal a l’estat: 30 anys ha calgut per
arribar al 30-J. En un primer pas, la Llei va entrar en el Congrés dels Diputats espanyol
la mateixa setmana de l’anomenament de Benet XVI i, a més, la primera cerimònia
oficial s’ha realitzat l’11 de juliol, diada de Sant Benet. Són signes dels nous temps...
Però la igualtat social està encara per realitzar-se. Aspectes com l’educació a les
escoles, la plena igualtat a la feina, la transsexualitat, la realitat de la gent gran, l’oposició
de les esglésies, etc., resten encara pendents. El risc ara és que amb aquesta consecució
d’igualtat legal, els gais, lesbianes, bisexuals i transsexuals tornin a casa i s’apalanquin al
sofà, deixin de banda tot comprimís i s’oblidin de la igualtat social. José Luis Rodríguez
Zapatero va dir en aprovar-se la llei el 30 de juny de 2005 que una societat decent és
aquella que no humilia els seus membres
5
. Això encara depèn de totes i tots.
2.2. Grups cristians de lesbianes i gais
Tradicionalment l’acte homosexual s’ha anomenat el “pecat nefand”, aquell que
no es podia ni anomenar. La raó era clara: estava fora del matrimoni i no comportava la
procreació. Els diferents grups de cristians gais i lesbianes que existeixen arreu del món
constitueixen comunitats de creients del que s’anomena “església de frontera”. Com
a Poble de Déu que som, ens situem a la frontera del que podríem anomenar església
oficial, comunitats que vivim als marges de l’ortodòxia. Compartim amb tota l’església
el nostre seguiment a Jesucrist, el més fidel possible. La figura de Jesús és l’essencial
en una Església diversa i plural. A continuació exposo quina és l’origen i trajectòria,
quines són les característiques d’aquestes comunitats d’església. Per fer-ho, exposo el
pensament de Dan Spencer, professor de religió a la Drake University (Des Moines,
Iowa), el qual assenyala tot un recorregut de la seva experiència comunitària. Molts de
nosaltres, alhora membres de parròquies d’església, ens hi sentim identificats també amb
aquestes comunitats de frontera tal com ell les descriu. John J. McNeill, ex-jesuïta nord-
americà i fundador de Dignity ens diu quines funcions bàsiques tenen. Finalment exposo
dos trajectòries de comunitats cristianes de gais i lesbianes que suposen dos models on
aprendre.
5
Congreso de los Diputados, “Intervención del Presidente del Gobierno José Luís Rodríguez Zapatero”, a
Diario de sesiones del Congreso de Diputados del dia 30.6.2005, Madrid, 2005.
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2.2.1. Origen i característiques de les comunitats cristianes de gais i lesbianes
Dan Spencer assenyala
6
com molts gais i lesbianes vàrem créixer a l’església i
l’experimentem com un lloc de formació, i redempció fins que ens vàrem adonar de la
nostra identitat homosexual. Assenyala una sèrie de característiques que es donen en la
nostra situació:
a) Necessitat de comunitat: Les nostres experiències ens han fet ser diferents.
Aquesta necessitat de comunitats de totalitat, on podem afirmar i ser afirmats en
la nostra identitat com cristians i homosexuals, ens ha portat a una experiència
gai i lesbiana de l’església que es diferencia de l’església dominant. La nostra
eclesiologia està arrelada en els nostres esforços alliberadors per oposar-nos
a l’heterosexisme i a l’homofòbia i per celebrar la nostra identitat i unicitat.
Com a conseqüència, situa la identitat de l’església en el pas “dels marges de
la comunitat” a “els marges com a comunitat”. La tasca actual és expressar
clarament els trets característics de l’eclesiologia gai i lesbiana naixent.
b) Necessitat d’autoidentificació: L’autoidentificació és crítica per a l’alliberament
dels grups i pobles sotmesos. Aquest procés inclou la reivindicació de la
història personal i comunitària i també l’alliberament de la història grupal
de les deformacions i confusions de la perspectiva dominant. És clau per
obtenir un sentit d’identitat i confirmació. Una eclesiologia gai i lesbiana ha
d’estar arrelada en les particularitats de l’experiència gai i lesbiana. Al mateix
temps, no hem d’universalitzar cap experiència particular. Com el gènere,
la sexualitat ultrapassa tota la resta de particularitats. És més, tots nosaltres
estem configurats per múltiples experiències i identitats. Una eclesiologia gai
i lesbiana alliberadora reconeixerà la seva naturalesa parcial i fragmentària, i
serà sensible a les dinàmiques de poder, a les contradiccions i particularitats
dins de la comunitat.
c) Comunitat als marges: L’església de lesbianes i gais serà una comunitat als marges
de la societat, de l’església en general i de les nostres comunitats i famílies
d’origen. Generalment les lesbianes i els gais ens trobem als marges de qualsevol
comunitat a la que pertanyem, siguin comunitats formades per identitat racial
6
Dan Spencer, “Iglesia en los márgenes”, a James B. Nelson & Sandra P Longfellow, La sexualidad y lo
sagrado, Desclée de Brower, Bilbao, 1996, p. 598 i ss.
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o ètnica, per classe social o per afiliació religiosa. Reivindicar la particularitat de
la nostra identitat com lesbianes o gais ens exclou ordinàriament de les nostres
comunitats d’origen que, al contrari, podrien servir com fonts alliberadores
en les nostres lluites. No podem senzillament tornar a les nostres arrels a la
recerca de fonts d’alliberament; però hem de forjar noves fonts a partir de les
comunitats que creem.
d) Pelegrinatge de fe i la vivència de l’èxode: Moltes lesbianes i molts gais creients
comparem la nostra peregrinació de fe en l’església amb la de l’exili, situats
als marges de les comunitats de les quals esperàvem afecte i vida. Altres
han utilitzat l’analogia d’una comunitat de refugiats urbans, doncs molts
de nosaltres ens hem vist obligats a abandonar els nostres llocs d’origen per
cercar comunitats i acollida en les grans ciutats. Una eclesiologia gai i lesbiana
reconeix la necessitat de proporcionar comunitats de fe on s’ofereixin l’espai
“per plorar” les nostres pèrdues i “abraçar el nostre exili” a fi de descobrir
recursos procedents de la vida als marges.
e) Comunitats de cristians gais i lesbianes, desafiament i invitació: Perquè romanem
a l’església? Romanem perquè les nostres comunitats estan forjant una
eclesiologia que destrueix la imatge de l’església heterosexista com lloc de
l’amor alliberador de Déu al fonamentar la nostra identitat com Església en
la praxis dels gais i les lesbianes creients. Aquestes comunitats de fe naixents
constitueixen tant un desafiament com una invitació per a l’església en general
a fi que experimenti l’evangeli de Jesús lliure dels afegits homofòbics i s’uneixi
amb nosaltres en celebrar, com l’església primitiva, “vosaltres que en un temps
no éreu poble i que ara sou el poble de Déu” (1 Pere 2, 10). Aquesta és la bona
notícia. Per això mereix la pena romandre i oferir-se-la als demés.
f ) Comunitats profètiques i cridades a ser models per als joves: Finalment voldria
assenyalar dues, entre d’altres, de les funcions que John J. McNeill estableix
a “L’església davant l’homosexualitat”
7
per les comunitats de cristians gais i
lesbianes:
1. Funció profètica: Aquesta és bàsica per a l’avenç de la justícia i de la caritat cap
als gais i les lesbianes en la comunitat humana. No obstant, només poden
7
John J. McNeill, La Iglesia ante la homosexualidad, Grijalbo, Barcelona, 1976, p. 261 i ss.
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satisfer-la plenament en circumstàncies ordinàries qui tingui el recolzament
d’una comunitat solidària i fraterna.
2. Funció de proporcionar models als joves: Els homosexuals, i sobretot els joves,
tenen una necessitat desesperada de models del que significa una vida humana
plena com homosexual. Necessiten sobretot models de com integrar en el
seu estil de vida valors espirituals i morals. Una de les funcions primàries de
l’estructura social és proporcionar models als joves. El mateix clima social que
força als homosexuals a ocultar la seva identitat impedeix eficaçment que es
jugui tal paper dins de les estructures ordinàries de la societat. En conseqüència,
és necessària una comunitat dins de la qual els homosexuals puguin trobar
i arribar a conèixer a aquells que intenten viure sincerament aquella vida
humana amb dignitat. Un àrea a la qual l’homosexual té una necessitat, tant
de models com d’assessorament especial, és la de les relacions interpersonals.
L’església reconeix la necessitat que tenen els joves heterosexuals d’ajuda
especial en aquesta àrea. En conseqüència, ha proporcionat serveis especials
i conferències i diverses formes d’assessorament matrimonial i familiar. La
parella homosexual necessita més desesperadament encara aquests serveis.
2.2.2. Exemples: dues trajectòries de comunitats cristianes d’homosexuals
Existeixen arreu del món comunitats de cristians gais i lesbianes que ens transmeten
la seva experiència i la seva trajectòria com a model de seguiment a Jesucrist i són
l’exemple més palès del que s’ha descrit abans. En destaco dues de les més significatives
per la seva trajectòria:
A) L’Associació de treball de sacerdots homosexuals catòlics d’Holanda: una comunitat
integradora
8
Va néixer a Amsterdam l’any 1980 i està estesa per tots els Països Baixos. Estableix
que la diversitat de formes i estils de vida no ha de preocupar a l’església. Més aviat pot
ser una font d’admiració i d’alegria. Protegir i estimular aquesta diversitat requereix
d’una parròquia, una comunitat “inclusiva”; una comunitat que incloeixi a les persones
de manera positiva:
8
Asociación de Trabajo de Sacerdotes Homosexuales Católicos en Holanda, Carta pastoral sobre fe y
homosexualidad: llamados a bendición, Amsterdam, 1997.
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1. El llenguatge: Un primer punt, al que s’ha de prestar atenció quant a la
inclusivitat de la comunitat és el llenguatge que utilitza. El llenguatge és
important en l’Església, perquè li serveix per proclamar la seva doctrina de
fe, normes i valors propis (conjunt de coses). (…) S’ha d’estar atents a aquest
assumpte, doncs el llenguatge que s’utilitza té que evitar l’exclusió. Així, una
oració que lloï a l’home i a la dona i la seva mútua “complementarietat”, sense
fer referències a relacions humanes d’altra índole, exclou als homosexuals i a
les lesbianes. Una oració per “les persones que són diferents” crea fàcilment la
impressió de que les persones homosexuals “són les persones que fan pena”.
2. Benedicció de les relacions: L’església catòlica disposa d’una rica tradició quant
a la benedicció de les persones en molt diverses ocasions; disposa inclusiu de
benediccions d’animals i de coses. El “clímax” per a moltes persones creients,
forma, sense cap dubte, la benedicció nupcial. Recomanem que al si de
l’església es doni la possibilitat les persones que així ho desitgen, de fer beneir
el seu enllaç de vida homosexual o lèsbic.
3. Treballar per una societat inclusiva: La inclusivitat no ha de quedar limitada a la
parròquia com entitat aïllada. Una comunitat eclesial “inclusiva”, persuadirà
als seus fidels a esforçar-se per una societat “inclusiva”. El recolzament positiu
a grups alliberadors a la societat ha d’ésser tant natural per a la comunitat
com treballar pels canvis dins del propi cercle.
B) Comunitats de catòlics homosexuals Dignity (Estats Units d’Amèrica), comunitats
que practiquen la justícia
9
Dignity, fundada a Los Angeles el 1969 i estesa a través de més de 85 comunitats
als Estats Units i altres al Canadà, Anglaterra i Austràlia, desenvolupa la seva vida
comunitària en diverses àrees, de les quals destaquen:
1. Desenvolupament espiritual: celebració de l’eucaristia com a comunitat, oficis
de reconciliació, recessos, pregàries, estudi de l’escriptura i teologia.
2. Reforma social: donacions de menjar, roba, diners; consell i recolzament per
a persones necessitades; ajuda a malalts, especialment gent amb sida; ajudar
altres entitats sense afany de lucre a finançar projectes globals.
9
Dignity, Teological Pastoral Resources. A Collection of Articles on Homossexuality from a Pastoral Perspective,
Washington, 1985.
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175
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3. Lluita per la igualtat: ajudar desenvolupar l’eradicació de les desigualtats
basades en l’orientació sexual, desenvolupar el potencial de totes les persones
a esdevenir persones completes, promoció de la integració a totes les àrees
litúrgiques i vida comunitària.
2.2.3. L’Associació Cristiana de Gais i Lesbianes - ACGIL
Dins d’aquestes comunitats, a casa nostra l’Associació Cristiana de Gais i Lesbianes
(ACGIL) es va crear l’any 1991 i ha estat des de la seva creació un referent dins de les
entitats creients i dins del moviment gai-lèsbic. Al mateix temps l’any 1991 s’integrava
a la Coordinadora Gai-Lesbiana, la qual agrupa cinc associacions més. És membre de la
Federació Catalana d’ONG pels drets humans i del Fòrum europeu de grups cristians de
lesbianes i gais. Dóna suport al Fòrum Vida i Evangeli de Catalunya. És signatària de la
Carta d’Estocolm per a la defensa dels drets dels infants. És una comunitat d’església, un
grup de trobada per a cristians gais i lesbianes. ACGIL està composada per un centenar
de membres entre totes les diverses activitats. L’adreça és: www.acgil.org.
L’associació ACGIL té per objectius:
1. Compartir la fe tot fent comunitat a través de diferents accions.
2. Normalitzar el fet homosexual dins l’església tot fomentant el servei i
el compromís.
3. Normalitzar el testimoniatge cristià dins l’àmbit homosexual.
4. Sensibilitzar i lluitar per la no-discriminació i la igualtat.
El grup pretén, per una part, normalitzar el fet homosexual dins les diferents
esglésies cristianes i en el conjunt de la societat, i, per altra part, normalitzar el fet
cristià dins l’àmbit homosexual. L’ACGIL vol servir i comprometre’s en l’àmbit cristià
i en l’homosexual, amb una visió crítica de la realitat i des d’una posició activa. Pretén
comprometre’s en la construcció d’una societat i d’una Església on tothom hi tingui
cabuda. Una Església oberta i tolerant on tots som iguals davant Déu, tal com som. Una
Església més evangèlica, més pròxima a la realitat dels homes i les dones que la formen,
i més compromesa amb el dia a dia que l’envolta.
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Realitzen activitats tots els dimecres: acollides, pregàries, eucaristies,
acompanyament en la fe, tallers de teologia, testimoniatges, conferències, debats,
recessos, grups comunitaris de base, grup de parelles, edició del butlletí, elaboració de
documents i sortides. Sempre es treballen les opinions sobre algun tema determinat;
especialment, han manifestat sempre la seva oposició als documents eclesiàstics que
condemnen l’homosexualitat.
2.2.4. El grups cristians de lesbianes i gais de l’Estat espanyol
A l’Estat espanyol hi ha uns quants grups de cristians homosexuals en diversos
llocs. Són grups més aviat reduïts, atomitzats i –majoritàriament– urbans. No hi ha un
gran moviment a l’estil de David & Jonathan a França o bé la Communauté Groupe de
Chrétiens Gais de Bèlgica presents en les principals ciutats d’aquests països. Més aviat es
tracta de grups minoritaris, però dinàmics, en determinades comunitats autònomes com
Catalunya, Madrid, València, Balears i Andalusia. Aquests grups han celebrat diverses
trobades des de la primera a Madrid (1998) passant per l’organitzada per l’Associació
Cristiana de Gais i Lesbianes a Sitges
10
(1999) que han permès treballar conjuntament
els diversos temes proposats.
Les característiques principals d’aquests grups són:
• Grups de recent creació: la majoria s’han creat la dècada dels vuitanta i
noranta.
• Grups reduïts (màxim de 50 membres) i atomitzats (de cobertura local, no
creant xarxa).
• Essencialment es poden distingir dos tipus de grups:
a) Els que s’anomenen cristians (la majoria dels integrants són catòlics).
b) Els que no es defineixen com a cristians (els integren creients de diferents
confessions).
• Alguns s’acullen en el si d’una entitat del moviment gai i lèsbic.
• Alguns tenen clarament una funció de grup d’ajuda mútua, oferint, a més,
serveis.
10
Associació Cristiana de Gais i Lesbianes (ACGIL), Declaració de Sitges. Documents ACGIL nº 5,
Barcelona, maig, 1999.
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Cal destacar la setena i darrera trobada a Madrid (2005) on es va signar el
manifest
11
que es va fer el maig de l’any 2005 de suport a la Llei del matrimoni a punt
d’aprovar-se.
2.2.5. El Fòrum europeu de grups cristians de lesbianes i gais
El Fòrum europeu és una federació, amb estatuts enregistrats a Utrecht (Països
Baixos) que aplega grups de cristians gais i lesbianes de tota Europa. La finalitat del
Fòrum és la de generar igualtat per a les lesbianes i els gais en les esglésies cristianes
d’Europa. Hi ha una trobada rotativa pels diferents països per normalitzar i dialogar
amb les diferents esglésies cristianes. El Fòrum europeu de grups cristians de lesbianes
i gais és una xarxa formada per quaranta-quatre grups de catorze països d’Europa. Els
seus membres es troben en una conferència anual preferentment el cap de setmana de la
festa de l’Ascensió. Tenen relacions amb organitzacions ecumèniques, amb esglésies de
cada país i amb organitzacions cíviques, polítiques i socials. Totes les associacions que hi
pertanyen representen en aquest moment més de 5000 membres de la comunitat de gais
i lesbianes d’arreu d’Europa.
El Fòrum va néixer a Estrasburg l’any 1983. Actualment el Fòrum el constitueix
l’assemblea que es reuneix anualment. De l’Estat espanyol, actualment, en són membres:
l’Associació Cristiana de Gais i Lesbianes (ACGIL) de Barcelona i Cohesión de Madrid.
Des del seu inici les trobades han tingut lloc a: Amsterdam (1984), Amberes (1985),
Oslo (1986), Frankfurt (1987), Londres (1988), Torí (1989), Estrasburg (1990),
Driebergen (1991), Zürich (1992), Höör (1993), Bratislava (1994), Driebergen (1995),
Oslo (1996), Toulouse (1997), Frankfurt (1998), Viena (1999), Edimburg (2000),
Amsterdam (2003), Estocolm (2004), Oslo (2005) i Riga (2006).
L’objectiu bàsic del Fòrum és treballar per a la igualtat de les lesbianes i els gais
dins de les esglésies cristianes d’Europa. La trobada de cada any pretén que els grups dels
diferents països es donin suport mútuament i ajudin els grups que pateixen discriminació.
Els objectius del Fòrum són: influir en les diferents esglésies cristianes d’Europa; fer
campanyes per a l’alliberament de lesbianes i gais contra accions negatives, especialment
si provenen de les esglésies; compartir informació; cooperar internacionalment (Consell
11
Associació Cristiana de Gais i Lesbianes (ACGIL), Manifiesto de los colectivos cristianos de lesbianas y gays,
transexuales y bisexuales en España. Documents ACGIL nº 12, Barcelona, maig, 2005.
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Mundial d’Esglésies); compartir diferents testimoniatges de tradicions cristianes i
culturals molt diverses, i fomentar l’amistat més enllà de les barreres idiomàtiques i
polítiques.
El Fòrum pretén que es reconegui als homosexuals, gais i lesbianes, el dret de
pertànyer a les esglésies i de participar plenament, i de forma activa, en la seva vida. Les
Esglésies han d’aprendre dels homosexuals com es viu en minoria, a contracor, si cal.
Com a homosexuals som aliats naturals de tots aquells que són oprimits i marginats per
la societat... Sense els homosexuals, l’església mai no serà catòlica... L’església actualment
està dominada pels heterosexuals. El moviment gai ha de corregir aquesta situació. Cal
destacar aquí el manifest del Jubileu on es va consensuar un document programàtic per
instar a totes les esglésies cristianes a canviar l’actitud envers l’homosexualitat
12
.
3. La postura de l’església sobre l’homosexualitat
3.1. Les raons oficials
Tradicionalment l’església ha fet servir la Bíblia i el seu magisteri a través dels
segles per condemnar l’homosexualitat.
3.1.1. La Bíblia
Com diu Xavier Alegre Sj
13
, durant molt de temps s’ha emprat els textos bíblics
per a condemnar l’homosexualitat. Aquesta ha estat considerada com una realitat
pecaminosa, clarament incompatible amb la fe cristiana. I aquest judici negatiu tindria
tot el pes de la revelació bíblica! De fet hi ha diversos textos, sobretot Levític 18, 22 i 20,
23, que són molt clars en la condemnació de (determinats) actes homosexuals. I el pecat
de Sodoma que segons Gènesi 19 va provocar la seva destrucció, s’ha interpretat, sovint,
com un pecat d’homosexualitat i s’ha entès, aleshores, com una clara condemnació de
l’homosexualitat. També Pau a la carta als Romans 1, 26-27 presenta d’una manera
negativa l’homosexualitat.
12
Associació Cristiana de Gais i Lesbianes (ACGIL), Manifest del jubileu, Documents ACGIL nº 7,
Barcelona, maig, 2000.
13
Xavier Alegre Sj, “La bíblia i l’homosexualitat: aportació dels estudis exegètics actuals”, a Dr. Antoni
Mirabet i Mullol i 48 col·laboradors/es, Homosexualitat a l’inici del segle XXI, ob. cit., p. 410 i ss.
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L’estudi dels textos bíblics que es refereixen d’alguna manera a la sexualitat ens
mostren que, des de la Bíblia, no podem resoldre el debat actual sobre l’homosexualitat.
Car no és la qüestió actual la que preocupa els diferents autors bíblics. Cap dels textos
bíblics que s’han emprat fins ara en aquest debat per a condemnar l’homosexualitat en
general permeten aquesta interpretació.
Cal tenir present els principis bàsics d’interpretació bíblica. Així, no es pot llegir
de manera literal, al peu de la lletra, i sense tenir en compte el seu context, tant històric
com literari, els textos que trobem a la Bíblia. De fet, la lectura purament literal -és
la interpretació que en fan els grups fonamentalistes- és l’única interpretació que la
Pontifícia Comissió Bíblica en el seu document La interpretació de la Bíblia en l’església
(aprovat pel Papa l’any 1993) rebutja clarament com a incompatible amb la fe i els
coneixements bíblics científics moderns. Car en la teologia catòlica actual, els textos
bíblics no són vistos com a dictats per Déu, sinó com a inspirats per Ell.
Vist positivament, uns principis que són fonamentals per a poder interpretar bé
tot text bíblic: Tot text s’ha de llegir dins del seu context literari. Amb raó es pot dir que
tot text, fora del seu context, és només un pretext. En segon lloc, tot text s’ha de llegir
en el context sociològic i cultural en el qual ha estat formulat i incorporat a la Bíblia.
Car el que en un text bíblic es considera com a inspirat és el que els autors corresponents
volien comunicar als seus oients/lectors. Això implica que hem d’estudiar el context
històric, cultural, religiós, etc., de cada text, car aquests ens donen el rerafons del text en
consideració. En tercer lloc, per a una interpretació cristiana de la Bíblia, el coneixement
de l’ensenyament i el comportament de Jesús són essencials com a desllorigador que
ens permeti orientar-nos dins del pluralisme bíblic. Atès que Jesús no parlà mai del
tema, haurem d’esbrinar quina era la “filosofia” i el comportament de Jesús en casos
similars quan es relacionava amb persones que, per raons culturals, sociològiques i/o
religioses, eren marginades en el seu entorn social, com avui ho són encara sovint els
homosexuals.
a) L’Antic Testament
Una primera constatació: l’Antic Testament no parla mai, ni positivament ni
negativa, de l’amor lèsbic. Sí que parla, en canvi (si bé no pas gaire sovint!), d’actes
homosexuals entre els homes (barons). Però no és gens clar què volen ensenyar i, potser,
condemnar aquests textos.
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180
Per això hem de concloure que l’Antic Testament no permet deduir cap principi
general sobre la prohibició o no de l’homosexualitat tal com la coneixem avui. Car
l’Antic Testament no sembla conèixer la realitat homosexual amb la profunditat actual
i, per tant, no intenta donar una resposta a la qüestió tal com avui se’ns presenta. El
tipus de prohibició d’actes homosexuals que hi trobem (violació, abús, etc.) també són
qüestionats avui per una moral gai o lesbiana cristiana que no comprèn ni accepta, des
del punt de mira de la dignitat de la persona i dels seus drets, una condemna global
dels actes homosexuals, com no accepta tampoc, en sintonia amb l’esperit de la Bíblia,
cap idolatria del sexe o del plaer a qualsevol preu en les relacions interpersonals. Tota
persona té una dignitat personal pel fet d’ésser fill o filla de Déu, un Déu que no vol, ni
permet per tant, que cap persona sigui mai violentada o utilitzada egoistament en profit
personal.
b) El Nou Testament
Tampoc el Nou Testament no té un interès particular en el tema de l’homosexualitat.
Només hi ha tres textos que parlen explícitament de la qüestió. Un d’ells (Rm 1,27)
parla clarament de l’homosexualitat. El altres dos (1Co 6,9-10 i 1Tm 1,10) no són tan
clars i els especialistes -en contra del que semblen suposar les traduccions espanyoles i
catalanes- no sempre es posen d’acord sobre el seu significat. Tots tres textos estan relacio-
nats amb les comunitats paulines que estaven influenciades, sens dubte, per la reflexió
jueva antihel·lenista.
c) La postura de Jesús de Natzaret
Jesús no parlà mai, segons el testimoni dels quatre evangelis, ni positivament ni
negativa, de l’homosexualitat. No ens ha deixat cap ensenyament explícit sobre aquesta
qüestió que ens ocupa aquí. Però podem mirar d’esbrinar quina era la seva actitud, la seva
“filosofia” en general davant qüestions més o menys controvertides, també religiosament,
com la nostra. De bell antuvi hem de dir que Jesús, que es prenia molt seriosament i
respectava la Paraula de Déu, no féu mai una lectura literalista –i molt menys fonamen-
talista– de la Bíblia. En cas de conflicte de valors (també si el conflicte era amb valors
religiosos tan sagrats com la guarda del dissabte), Jesús disposà d’un criteri fonamental
per a discernir quina era la voluntat de Déu: “el bé de l’ésser humà” (cf. Mc 3,4 en el
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context de 3,1-6) o el que s’ha anomenat la regla d’or: “Feu als altres tot allò que voleu
que ells us facin; aquest és el resum de la Llei i els Profetes” (Mt 7,12).
En aquest sentit Jesús fou un “home lliure” davant la Llei en ordre a poder
estimar, en tota la seva radicalitat, el proïsme, sobretot el qui es trobava marginat i en
necessitat. Mai no marginà ningú, ni que fos tingut per pecador en el seu entorn. Per a
convèncer-nos que fou així, només cal que recordem la seva actitud davant els publicans
i pecadors, una actitud que li proporcionà (vegeu Mateu 11,19) el “títol” –negatiu
en boca dels seus adversaris– d’“amic de publicans i pecadors”. Sobretot Jesús fou un
home bo i misericordiós que va voler palesar amb les seves paraules i la seva actuació
–escandalosa per als “pietosos”– la bondat i la misericòrdia del Pare (cf. Lc 15), fent que
el seu ensenyament es convertís en “Bona Notícia” per a tothom (cf. Mc 1,14-15). I ho
fou, de manera especial, per als pecadors que eren marginats per una societat “farisaica”
que es creia profundament religiosa i fidel a la voluntat de Déu.
3.1.2. El magisteri catòlic
Quatre són els documents on principalment s’exposa la doctrina oficial vigent
de l’Església catòlica sobre l’homosexualitat i les unions d’homosexuals: la Carta als
bisbes de l’Església catòlica sobre la cura pastoral a les persones homosexuals del cardenal
Ratzinger (Ciutat del Vaticà, 1986); el Catecisme de l’Església catòlica (Ciutat del Vaticà,
1992); la Carta Consideracions sobre els projectes de reconeixement legal de les unions entre
persones homosexuals del cardenal Ratzinger (Ciutat del Vaticà, 2003), i el Compendi de
la doctrina social de l’església (Ciutat del Vaticà, 2004).
a) La Carta als bisbes de l’Església catòlica sobre la cura pastoral a les persones homosexuals
del cardenal Ratzinger (Ciutat del Vaticà, 1986)
L’Església catòlica és un dels organismes internacionals que més vegades s’ha
pronunciat públicament sobre l’homosexualitat, i la majoria d’elles, per no dir sempre,
en contra, amb tons negatius i condemnatoris. La Congregació per a la Doctrina de
la Fe, presidida pel cardenal Ratzinger, dirigí una carta als bisbes de l’Església catòlica
sobre l’atenció pastoral a les persones homosexuals, d’1 d’octubre de 1986, en la que
considera èticament desordenada la mera inclinació de la persona homosexual i en el punt
número 3 es diu que la particular inclinació de la persona homosexual, encara que en
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sí no sigui pecat, constitueix, tanmateix, una tendència, més o menys forta, cap a un
comportament intrínsecament dolent des del punt de vista moral. Per aquest motiu la
inclinació mateixa ha de ser considerada objectivament desordenada. Els qui es troben
en aquesta condició han de, per tant, ser objecte d’una particular sol·licitud pastoral,
per no arribar a creure que les realitzacions concretes de tal tendència en les relacions
homosexuals és una opció moralment acceptable.
Afirma que només dins de la relació conjugal és moralment recta la pràctica de
la sexualitat. En conseqüència, tota activitat homosexual és immoral i contrària a la
saviesa creadora de Déu. Dues són les raons de l’alt magisteri eclesiàstic per a emetre un
judici moral negatiu sobre la homosexualitat: 1) Déu creà al ser humà mascle i femella
per a expressar la complementarietat dels sexes i la unitat interna del creador; 2) home
i dona col·laboren amb Déu en la transmissió de la vida, a través de l’entrega recíproca
com esposos. Continua afirmant la carta al punt número set que l’activitat homosexual
anul·la el ric simbolisme i el significat del pla de Déu Creador sobre la sexualitat; no
expressa una unió complementària capaç de transmetre vida; reforça una inclinació
sexual desordenada, que es caracteritza per l’autocomplaença; impedeix la pròpia realització
i felicitat.
El document reacciona davant dels qui creuen que oposar-se a l’activitat
homosexual i al seu estil de vida constitueix una forma de discriminació injusta. L’actitud
de l’església, s’afirma, no comporta cap discriminació. El que busca és la defensa de
la llibertat i de la dignitat de la persona. Demana als bisbes que no incloguin en cap
programa pastoral a organitzacions de persones homosexuals sense abans deixar clar que
tota activitat homosexual és immoral. Ordena retirar tot recolzament a organitzacions
que pretenguin subvertir l’ensenyament de l’església en aquesta matèria. Prohibeix l’ús
de locals “propietat de l’església” per a actes de grups homosexuals. Insta a defensar els
valors del matrimoni front a projectes legislatius que defensin les reivindicacions dels
col·lectius homosexuals.
Si l’homosexualitat és qualificada com immoral, abominable i ceguesa, cap
preguntar-se: ¿poden salvar-se els homosexuals? Sí, respon el document vaticà. Com?
Unint els patiments i les dificultats que puguin experimentar al sacrifici de Crist en la
creu, dominant la seva inclinació, sacrificant les seves passions i assumint responsablement
la continència com a virtut. Les persones homosexuals, com la resta de cristians, estan
cridades a viure la castedat. Si es dediquen, diu el punt número 12, amb assiduïtat
a comprendre la naturalesa de la crida personal de Déu respecte a elles, estaran en
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183
Enric Vilà i Lanao
condicions de celebrar més fidelment el sagrament de la Penitència i de rebre la gràcia
del Senyor, que s’ofereix generosament en aquest sagrament per a poder-ne convertir
més plenament caminant en el seguiment de Crist.
b) El Catecisme de l’Església catòlica (Ciutat del Vaticà, 1992)

El Catecisme de l’Església catòlica recorda que la Tradició, basant-se en textos de
la Bíblia (Gn 19,1-29; Rom 1,24-27; 1Cor 6,10; 1Tm 1,10), ha condemnat sempre
els actes homosexuals com “intrínsecament desordenats” i no poden ser aprovats en
cap cas, donat que són contraris a la llei natural, tanquen l’acte sexual al do de la vida
i no procedissin d’una veritable complementarietat afectiva i sexual (número 2.358).
Reconeix que hi ha un nombre apreciable d’homes i dones que no escolleixen la seva
condició homosexual, sinó que presenten tendències homosexuals instintives. ¿Quin ha
de ser el comportament cristià d’aquestes persones? La castedat, que es logra a través del
domini de sí mateix, del recolzament d’una amistat desinteressada, de la pregària i de la
gràcia sacramental. L’actitud cap a ells, segons el Catecisme, ha de ser de acollida, respecte,
compassió i delicadesa, evitant en tot cas i moment qualsevol signe de discriminació.
c) La Carta Consideracions sobre els projectes de reconeixement legal de les unions entre
persones homosexuals del cardenal Ratzinger (Ciutat del Vaticà, 2003)
Quan les legislacions europees es plantejaven legislar sobre unions d’homosexuals,
la Congregació per a la Doctrina de la Fe va publicar l’any 2003 un document titolat
Consideracions sobre els projectes de reconeixement legal de les unions entre persones
homosexuals, elaborat i signat per Joseph Ratzinger, on no s’aprovaven aquestes unions de
cap de les maneres perquè, al seu entendre, suposava aprovar un comportament desviat
i que ofusca valors fonamentals que pertanyen al patrimoni comú de la humanitat com
és la família. Aprovar aquest tipus d’unions, es diu al document, atempten el bé comú.
Alerta a tots els polítics catòlics a oposar-se fermament a la legislació d’aquest tipus
d’unions.

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d) El Compendi de la doctrina social de l’església (Ciutat del Vaticà, 2004)
El Compendi de la doctrina social de l’església afirma que la família es només la
unió entre un home i una dona. Les parelles de fet no formen autèntiques famílies. La
família és superior a qualsevol altra realitat social, inclòs l’estat, que ha de protegir-la.
Els divorciats casats en segones núpcies no poden accedir a la comunió eucarística ni
poden ser perdonats, fins que deixin de “viure en contradicció amb la indissolubilitat del
matrimoni”. Condemna l’ús dels mètodes anticonceptius i la esterilització, les tècniques
reproductives que usen úter o gamets estranys a la parella o que separin la concepció de
l’acte conjugal. Condemna l’homosexualitat i la clonació en els mateixos termes.
3.2. Les raons de fons
Com diu el teòleg Juan José Tamayo
14
, de l’Asociación de teólogos Juan XXIII i
Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones “Ignacio Ellacuría” de la
Universidad Carlos III de Madrid, diverses són les causes que estan a la base de l’actitud
de la jerarquia catòlica davant la sexualitat i l’homosexualitat i de les lleis que les regulen.
N’estableix cinc:
1. Una concepció dualista i pessimista de l’ésser humà. Una primera arrel d’aquesta
actitud es troba a la concepció dualista de l’ésser humà, que no té el seu origen
ni en la tradició jueva, de la que arrenca el cristianisme, ni en Jesús de
Natzaret, amb qui s’inicia l’itinerari de la fe cristiana. Plató està en el origen
d’aquesta concepció antropològica; Pau de Tars li dóna un to moralista i
Agustí d’Hipona ofereix una fonamentació teològica de la mateixa i, des
d’aleshores, s’estableix com teoria i pràctica oficials al cristianisme.
2. Una lectura fonamentalista dels textos bíblics, que tendeix a llegir els textos
fondants del judaisme i del cristianisme sobre la sexualitat, i molt especialment
sobre l’homosexualitat, descontextualizadament i a considerar-los vàlids per
tot temps i lloc i context cultural, sense tenir en compte els canvi produïts en
las societats.
14
Juan José Tamayo, Sexualidad, homosexualidad y cristianismo. Conferencia pronunciada en el “VII
Encuentro Cristianismo y Homosexualidad”. Madrid, 28-29 de mayo de 2005 (revisada en junio de
2005).
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3. Resistència a reconèixer l’estat laic, com es ve posant de manifest a Espanya
des de la transició fins els nostres dies en el referent a la aprovació de lleis
que poden entrar en fricció amb determinats plantejaments de la jerarquia
catòlica en matèries com la sexualitat, els models de parella i de família, la
idea de matrimoni, la interrupció de l’embaràs, l’eutanàsia, la investigació
amb cèl·lules mare embrionàries amb fins terapèutics, etc. Es pretén imposar
a tota la ciutadania les concepcions morals d’una determinada religió, com si
estiguéssim en temps del nacionalcatolicisme, en els que la religió catòlica era
la religió de l’estat. Avui vivim en temps de pluralisme religiós. Els governants
han de governar per a tots els ciutadans i ciutadanes i els legisladors han de
legislar per al conjunt, independentment de les creences o increences.
4. Tendència a considerar com llei natural i divina el que són només prescripcions
morals de la jerarquia catòlica i del seu magisteri eclesiàstic. Això es fa sobretot
en tres casos:
1.1. La indissolubilitat del matrimoni com llei natural. Per això, la
jerarquia catòlica s’oposa al divorci per considerar-lo contrari a la
llei natural i a la llei divina (“el que Déu ha unit, que no ho separi
l’ésser humà”: frase treta de context). I, tanmateix, els tribunals
eclesiàstics declaren l’anul·lació de no pocs matrimonis.
1.2. El matrimoni com unió d’un home i una dona com llei natural i
llei divina.
1.3. La interrupció voluntària de l’embaràs, també considerada contrària
a la llei natural i comparada amb els genocidis.
2. No acceptació d’una ètica laica. La no acceptació, per part de la jerarquia
catòlica, d’una ètica laica, amb fonament antropològic, comú a tots els
éssers humans, independentment de les seves creences, és un altra de les
causes de les posicions actuals d’un sector dels catòlics espanyols. Els bisbes
estan en el seu dret a expressar lliurement els seus punts de vista sobre la
sexualitat i l’homosexualitat, el mateix que sobre altres temes, però sense
intentar imposar-los a tots els ciutadans. Els plantejaments morals d’una
religió mereixen tot respecte, però sense pretendre que siguin els únics vàlids.
Són uns més dins de l’actual pluralisme moral. El procés de secularització
ha establert una justificada separació d’esferes entre el religiós i el cívic,
que no tenen perquè oposar-se, però tampoc confondre’s com en altres
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èpoques històriques. L’ideal és buscar espais de convergència, però, en cas de
divergència, els principis que han de primar són els d’una ètica laica, única
vàlida per a tots els ciutadans.
Succeeix, a més, que en aquesta matèria, com en moltes altres, hi ha un ampli
pluralisme dins de l’Església. Raó de més per a que els bisbes no pretenguin imposar les
seves postures com definitives, i menys encara com “divinament revelades”, quan són
postures representatives del col·lectiu episcopal que les defenguin i dels col·lectius catòlics
que les recolzen, però no de tots els catòlics i catòliques, com demostren les freqüents
veus crítiques dins de l’Església catòlica que es pronuncien contra els plantejaments de
la jerarquia.
Es necessari arribar a un consens en torn a uns mínims d’ètica laica que puguem
compartir tots els ciutadans i ciutadanes. Aquests mínims són imperatius i vinculants
per a tots sense excepció. Mínims que respectin les orientacions morals de les distintes
tradicions religioses, sempre que no atemptin contra la igualtat, la dignitat, llibertat,
integritat de la persona, els drets humans i els drets de la naturalesa. Les orientacions
morals religioses pertanyen a l’ètica confessional i no es poden imposar fora d’aquest
àmbit.
3.3. Diagnòstic de la situació de l’església d’avui
3.3.1. L’Església Catòlica espanyola: del nacionalcatolicisme a l’Estat aconfessional
A mitjans dels anys setanta es va donar l’adveniment de la democràcia amb la
mort del dictador. Paral·lelament es va produir un distanciament del poble i una pèrdua
d’influència de l’església amb el nou període democràtic. Tres en serien les causes: 1)
el paper de la jerarquia en la guerra in-civil havia generat un anticlericalisme pel seu
recolzament al dictador; 2) la manca de credibilitat de la institució a ulls dels ciutadans
degut al nacionalcatolicisme imperant; 3) la crisi cultural del pas d’una societat tradicional
a un altra postcristiana i postreligiosa.
Cal dir que dos fets esdevinguts al final de la dècada dels setanta són claus per
entendre la realitat d’avui. L’any 1978 es va aprovar la Constitució Espanyola, on el
seu article 16.3 es diu que “cap confessió tindrà caràcter d’estatal; els poders públics
tindran en compte les creences religioses de la societat espanyola i mantindran les
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consegüents relacions de cooperació amb l’Església Catòlica i la resta de confessions”.
Aquest fet contrasta d’altra banda amb un segon: l’Estat espanyol, presoner encara
d’un nacionalcatolicisme franquista, signa el 1979 el Concordat amb el Vaticà, el qual
cristal·litza el tracte discriminatori amb les altres religions i encara manté privilegis
per l’Església catòlica. Avui encara hom es pregunta: estem davant un veritable estat
aconfessional?
3.3.2. L’èxode massiu, silenciós i creixent dels catòlics buida les esglésies
Des dels anys vuitanta, d’acord amb el teòleg jesuïta José María Castillo Sj
15
,
el distanciament entre jerarquia i “poble de Déu” ha provocat una deserció. L’èxode
dels cristians de les esglésies es pot considerar massiu, silenciós i creixent. Els joves han
exercit una deserció massiva, explícita o implícita, i en aquests moments apareixen tot
un conjunt de persones que es declaren “creients no practicants”; altres “no creients
religiosos” (assisteixen a noces, comunions, batejos, funerals, etc); altres “agnòstics”, “ateus
pràctics”, etc. Els fets ho corroboren: segons el Centro de Investigaciones Sociológicas,
només 18.1% de la població va a missa regularment
16
.
Aquest èxode massiu iniciat els anys vuitanta ha estat camuflat per dos fets:
d’una banda l’emergència de “grups fonamentalistes” com són l’Opus Dei, els kikos,
els Legionaris de Crist, Comunió i Alliberament, etc. Són grups que omplen esglésies i
catedrals i que han estat mimats per Joan Pau II; d’altra banda el fenomen de la “religiositat
difusa” que aplega persones al voltant de processons, festes populars, confraries, viatges
papals, etc. Una religiositat vistosa i visible ha anat amagant, però, la realitat del país.
La decadència de la institució eclesial és deguda a la seva manca de democràcia
interna i té com a conseqüència una escissió pràctica en dos. I no és només una crisi de
l’església catòlica en particular sinó de la religió en general. Aquesta pèrdua d’influència
creixent, també en els joves, es vol compensar enfortint l’autoritat (papal, episcopal,
presbiterià), sense entendre que el sistema ha quedat obsolet. La davallada de l’autoritat
es vol compensar amb més radicalització a nivell intern, més clericalisme i es posa l’accent
en l’ortodòxia doctrinal.
15
José María Castillo, Hacia un rostro humano de Dios y de la Iglesia, discurs a la XI Setmana Andalusa de
Teologia, Màlaga, 2004.
16
Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), Estudio nº 2.607: barómetro de Mayo 2005, Madrid, 2005.
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3.3.3. Església patriarcal i dogmàtica vs. església igualitària i democràtica
José María Castillo també assenyala que al segle XIX l’Església va perdre els
treballadors, al segle XX els intel·lectuals i el segle XXI perd ja les dones i els joves. La
gent s’ha allunyat de l’Església i, el que és pitjor, l’església s’ha allunyat de la gent. La
religió ja no fa les dues funcions tradicionals a la societat: oferir identitat i cohesió social.
Hi ha una fugida cap a la indiferència o bé cap el protestantisme o bé cap a les sectes.
Això s’ajunta amb una mort cultural de Déu. També hi ha un cristianisme “avergonyit”,
amb escassa presència pública que facilita la comoditat i la fugida de responsabilitats.
D’altra banda hi ha un moviment de comunitats de base actiu que aposta per una moral
cívica, laica, democràtica i plenament social.
Avui, al si de l’Església existeix una convivència gens pacífica de dues cosmovisions
profundament diverses: una patriarcal-dogmàtica-clerical-monàrquica i individualista,
que organitza creuades i exacerba els ànims i un altra fraterna-igualitària-democràtica-
laica i carismàtica, més en sintonia amb els temps moderns. Si encara no hi ha dues
esglésies de fet sí que existeix una polarització perillosa de posicions, una divisió eclesial
sense precedents a la història. Això es va poder constatar davant la convocatòria de
manifestació el passat 18-J (2005) on disset bisbes van sortir al carrer a Madrid sota el
lema “la família sí importa” per oposar-se al matrimoni entre persones del mateix sexe.
A casa nostra, la jerarquia catalana es caracteritza aquests anys per una manca de
lideratge, esdevé una jerarquia gris, que apareix feble a ulls de la Conferència Episcopal
Espanyola i el Vaticà, i que està desconnectada amb la tradició del país. Les postures de
les diferents ordres religioses (benedictins, jesuïtes, etc.) tampoc acaben de consolidar
una veu ferma i d’aproximació als interessos reals de la gent. En clau homosexual, no hi
ha hagut una postura valenta ni decidida a favor de l’eradicació de l’estigma per part de
la gran majoria del clergat, religiosos, teòlegs, etc. Honroses excepcions personals no han
arribat a consolidar un qüestionament públic i eficaç de la doctrina oficial.
3.3.4. La postura de l’Església catòlica sobre l’homosexualitat avui: una
indecència
Molts homosexuals, molts cristians, molts cristians homosexuals també han viscut
un particular èxode davant la postura oficial tradicional de l’Església catòlica que s’ha
mantingut inflexible aquests anys, tot i l’haver-se produït un avenç científic amb totes
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les seves conseqüències. Cristianisme i homosexualitat no són incompatibles, el que són
incompatibles són el cristianisme i l’homofòbia. I l’actitud homòfoba tradicional de
l’Església catòlica respecte a l’homosexualitat avui es pot qualificar de:
1. Anticientífica: està a més de 500 anys llum de la resta de la societat (encara
no ha escoltat els mandats de l’Organització Mundial de la Salut de la dècada
dels setanta).
2. Injusta: No respecta la dignitat i els drets i deures del col·lectiu (encara no ha
escoltat l’ONU ni la Unió Europea).
3. Inhumana: perquè anteposa els dogmes a les persones (encara no ha escoltat
els homosexuals).
4. Antediluviana: va cap enrere; no ha escoltat el món, la societat d’avui,
condemnant a tots. No s’ha demanat perdó als homosexuals com s’ha fet en
altres terrenys.
5. Anticristiana: no segueix l’exemple del fundador (no ha escoltat la veu de
Jesús i l’evangeli).
Sobre quina serà l’evolució d’aquesta concepció catòlica adversa envers la sexualitat
i l’homosexualitat la podem trobar ja en les primeres declaracions del nou Papa. En
efecte, Benet XVI ha criticat les diferents formes de dissolució del matrimoni, entre les
quals ha citat el “pseudo-matrimoni” de persones del mateix sexe i ha afirmat que són
expressions d’una llibertat anàrquica, que suplanta el veritable alliberament de l’home.
Aquesta pseudo-llibertat es basa en una trivialització del cos, que inevitablement inclou
la trivialització de l’home. Això implica que el cos es converteix en quelcom secundari
des del punt de vista humà, fora de l’autèntic ésser i dignitat de la persona humana
17
.
Benet XVI també s’ha manifestat sobre els preservatius i ha dit que la fidelitat i la
castedat són els únics mecanismes “de seguretat” per prevenir la propagació de la sida.
L’ensenyament tradicional de l’església ha demostrat ésser l’únic mecanisme de seguretat
per prevenir la difusió de la sida. Això sí en repassar la situació del continent africà ha
mostrat la seva profunda preocupació per la devastació que està causant la sida. Ell prega
17
El País, El Papa dice que las uniones gays son expresión de una “libertad anàrquica”, 7.6.2005, p. 34 (Discurs
de Benet XVI d’inauguració del Congrés diocesà sobre la família, a la basílica romana de Sant Joan de
Laterà).
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190
especialment per les vídues, orfes, les mares joves i tots aquells que han mort per aquesta
“cruel epidèmia”
18
.
3.3.5. De la històrica submissió del creient a la jerarquia cap a la llibertat de
consciència
Com assenyala Xabier Etxeberria
19
, director de l’Aula d’Ètica i membre de
l’Institut de Drets Humans de la Universitat de Deusto, l’obediència ha estat una actitud
reconeguda i fomentada en el pensament cristià, el mèrit del qual sembla que consisteix
en el fet d’acomplir el que l’autoritat mana, amb esperit d’acceptació i sotmetiment. La
ineludible obediència a Déu és estesa en uns altres àmbits que són considerats mediacions
de la voluntat divina. Així, el creient ha de mantenir una actitud de submissió i obediència
a la jerarquia eclesiàstica, amb la qual cosa esdevé un membre de segona categoria de
la comunitat cristiana. Des d’aquesta perspectiva, la desobediència és un pecat greu,
expressió en molts casos d’una actitud orgullosa, egoista i autosuficient. La dissidència
és vista com el major perill contra la comunitat eclesial i la pau social.
Només després del Concili Vaticà II es va proclamar la llibertat de consciència.
El plantejament cristià sobre l’obediència, que ha impregnat tots els estaments de
l’organització social, ha estat sotmès a una severa crítica per part dels creients que s’han
esforçat per recuperar la dissidència davant el poder injust, com una senya d’identitat del
missatge evangèlic. Es diu que l’obediència ha estat precisament la causa del manteniment
de les grans injustícies en el món i que l’església ha col·laborat d’una manera decisiva
perquè això sigui així. Conseqüentment, i enfront de l’actitud tradicional, es reclama la
necessitat de fer justament de la desobediència una virtut, ateses les circumstàncies en les
quals obeir no és sinó un acte de covardia i significa ser còmplice del mal.
La transcendència és potser el desafiament més secret i amagat de l’ésser humà. I és
que, en realitat, els humans, homes i dones, som essencialment éssers de “protesta-acció”,
d’acció de protesta, en paraules de Leonardo Boff, teòleg franciscà de l’alliberament.
Protestem contínuament. Ens neguem a acceptar la realitat en què estem immersos,
perquè som més i ens sentim més grans que tot el que ens envolta. Trenquem tots els
18
La Vanguardia, El Papa aboga por la castidad y la fidelidad para la prevención del sida, 11.6.2005, p. 36
(Discurs de Benet XVI adreçat als bisbes de Sud-àfrica, Botswana, Swazilàndia, Namíbia i Lesotho en visita
adlimina a Roma, que estan obligats a realitzar cada 5 anys).
19
Xabier Etxeberría, Enfoques de la desobediència civil. Aula de ética, Universidad de Deusto, Bilbao, 2001.
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Enric Vilà i Lanao
esquemes perquè no hi encaixem en cap. Ni el sistema militar més dur, ni el nazisme
més ferotge, ni la repressió eclesiàstica més dogmàtica no poden contenir l’ésser humà,
que sempre els desborda. I no hi ha sistema social, per molt tancat que sigui, que no
tingui escletxes per on l’ésser humà pugui entrar i fer explotar aquella realitat. Per molt
empresonat que estigui, en els fons de la Terra o dins d’una nau a l’espai exterior, fins i tot
aquí l’ésser humà ho transcendeix tot, perquè amb el seu pensament habita les estrelles
i trenca tots els espais. Per això els éssers humans tenim una existència condemnada:
condemnada a obrir camins sempre nous i sempre sorprenents.
3.3.6. Què fer? Per una dissidència activa dins l’Església Catòlica
Com a creients la realitat de l’església no agrada. Hom creu en Jesús i et resulta
paradoxal el catolicisme oficial, hom diria que no hi creu en la jerarquia. Els cristians
homosexuals podem prendre moltes decisions. La primera, la més agosarada, començar
per dissentir. Podem, tots i totes, començar per desobeir d’una manera activa, amb petits
gestos a l’abast. Pots, podem expressar que fins aquí hem arribat. Que n’hi ha prou! I
fer-ho de manera tranquil·la, meditada, a consciència, amb discerniment, pacíficament,
individualment i col·lectivament, en silenci, sense por, amb amor.
Hi ha, entre d’altres tres mestres per aprendre a dissentir. Un jueu, un hindú i
un cristià, mestres en la desobediència de les lleis. Tots tres són valuosos per les seves
paraules i els seus fets. Però, sobretot, el que els avala és que tots tres pagaren amb la
vida. El primer Jesús: dissidència des d’una missió per a la llibertat. La fidelitat a la
seva missió el portà a dissentir dels més propers (família i deixebles), dels més pietosos
(fariseus), dels més poderosos (fossin els rics, els saduceus o les autoritats romanes), fins
i tot dels mateixos dissidents religiosos i polítics de la seva època (essenis i zelotes). El
segon, Gandhi: dissidència sense violència. Gandhi es formà en un ambient intel·lectual
i aprofità idees d’escriptors occidentals, en especial de Henry Toreau, el naturalista
nord-americà considerat durant el segle XX com un model de les millors pràctiques
ciutadanes, brillant teòric del poder de la desobediència civil i la seva superioritat moral
sobre la violència. El tercer, Martin Luther King: desobediència com a col·lectiu. Pastor
de l’Església Baptista, fou president de la Conferència dels Líders Cristians del Sud i el
màxim exponent de la defensa dels drets civils dels ciutadans de raça negra dels EUA,
fins que va ser assassinat a Memphis, Tennesse. Partint de la fe i seguint els plantejaments
de la no-violència emprats per Gandhi a l’Índia, accentuà el caràcter col·lectiu de les
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seves accions de desobediència i, en principi, el deure d’acatar l’ordenament jurídic,
incloses les penes imposades (ell mateix fou empresonat una vintena de vegades).
4. La qüestió del matrimoni homosexual: exponent màxim del divorci de postures
4.1. El matrimoni a l’Estat espanyol: una fita molt important del moviment LGBT
L’aprovació del dret al matrimoni entre persones del mateix sexe i l’adopció
(“Habemus matrimonium!”), com s’ha dit, culmina l’estratègia del moviment LGBT
per una igualtat legal a l’estat. 30 anys per arribar al 30-J. A més, la primera cerimònia
oficial ha estat l’11 de juliol, dia de Sant Benet. Els cristians hi hem col·laborat a que
aquesta realitat fos possible juntament amb el moviment LGBT. L’aprovació de la llei
ha estat i és l’exponent màxim de diferències entre el poder civil i l’eclesiàstic actuals.
De vegades, els somnis es compleixen, es comença a fer justícia i s’exerceix la igualtat.
I eI contrari: la postura oficial avui de l’església Catòlica envers l’homosexualitat és un
veritable malson. D’altra banda no ens podem enganyar: les lleis no són cap regal, ens
les hem guanyades entre totes i tots, amb l’aliança d’heterosexuals. En trenta anys, de
la presó franquista als casaments al jutjat. Aquesta fita, tanmateix, ha estat combatuda
visceralment des de la jerarquia catòlica.
Per a John J. McNeill el matrimoni és una relació de donar i rebre que cerca, amb
l’ajuda de Déu, l’acompliment dels dos individus. És una trobada d‘ànimes, ànimes que
encara que eternament separades, poden créixer en harmonia. Déu està tant present i
involucrat en una relació d’amor cristiana homosexual com en una d’heterosexual. La
voluntat divina de companyia pot acomplir-se en una relació homosexual igual que a
una heterosexual. De fet, alguna gent sosté que la igualtat que és més sovint reconeguda
entre els membres homosexuals els fa més capaços d’acomplir aquesta funció. Des del
moment en que l’església catòlica dóna per fet la moralitat del mètode del ritme com a
forma natural del control de naixements per a parelles heterosexuals i l’activitat sexual
és justificada encara acomplint el que el Vaticà II es referia com “els objectius primers
d’igualtat d’amor mutu i acompliment” hi ha una raó seriosa per reconsiderar la posició
que totes les activitats homosexuals són necessàriament incorrectes en els termes que
no poden conduir a la procreació. D’altra banda, al Concili Vaticà II, a la Constitució
pastoral sobre l’església al món actual (Gaudium et Spes) al seu número 50 s’estableix que
el matrimoni no ha estat només instituït per a la procreació, sinó que en la seva pròpia
naturalesa de vincle indissoluble entre les persones i el bé dels fills requereix que també
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193
Enric Vilà i Lanao
l’amor mutu dels esposos mateixos es manifesti, progressi, i maduri ordenadament. Per
tant, encara que la descendència moltíssimes vegades tan desitjada, manqui, el matrimoni
com intimitat i com comunitat i comunió de la vida tota segueix dempeus i conserva el
seu valor i la seva indissolubilitat.
Però els casaments d’homosexuals entronca amb tota una tradició cristiana de
cerimònies de benedicció. Aquest fet ens ve documentat a través de John Boswell i
la seva investigació. John Boswell (1947-1994) fou professor d’història medieval a la
Universitat de Yale, Estats Units. Conegut per la seva gran erudició i la seva prodigiosa
paciència com investigador, va posar al servei del col·lectiu gai al que pertanyia tot el seu
talent d’historiador i dedicà el més important de la seva obra escrita a dotar al moviment
gai cristià d’una tradició, que li servís per establir senyes d’identitat en les arrels
ètiques i ideològiques d’Occident. La seva primera obra Cristianisme, tolerància social i
homosexualitat és de lectura obligatòria per a comprendre mínimament el cristianisme i
la seva relació amb l’homosexualitat. Però el darrer llegat que Boswell ens ha deixat abans
de morir és la seva obra Same-Sex Unions in Premodern Europe, traduïda al castellà per
Muchnik Editores amb el títol Las bodas de la semejanza.
4.2. Les unions de cristians homosexuals a l’història de l’església
4.2.1. La tolerància de l’església pal·leocristiana: les cerimònies
“d’agermanament”
Segons Boswell
20
una de les innovacions cristianes en relació amb el matrimoni fou
la fraternalització de la comunitat cristiana. En oposició a les Escriptures jueves, el Nou
Testament utilitzà deliberadament referències a “germans” i “germanes” per expressar
relacions basades en l’afecte o la causa comú abans que la sang o l’herència; idealitzava a
tots els éssers humans com fills de Déu Pare i germans entre sí, en oposició als fills d’Israel,
doncs els jueus entenien que la unitat tribal ja els hi havia estat donada en l’aliança amb
Yahvé. En conseqüència, “germà/na”, “estimat/da”, tal com els utilitzaven els cristians o
com s’utilitzava en referència als cristians, eren termes amb escassa significació més enllà
del fet de que els individus així designats foren éssers humans (o en alguns casos, pares
cristians).
20
John Boswell, Same-Sex Unions in Pre-modern Europe, Villard Books, New York, 1994.
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A les cerimònies pal·leocristianes d’“agermanament”, s’unia a dues persones del
mateix sexe mitjançant un ritus que, en tot o en part, equivalia al dels matrimonis
heterosexuals. L’església primitiva no només era tolerant amb les relacions romàntiques
i eròtiques entre mascles o femelles, sinó que les santificava cerimonialment. Les
relacions d’agermanament eren una metàfora particularment expressiva en una societat
impregnada del model de l’amor excepcional i l’autosacrifici de Càstor i Pòlux, figures
freqüents en l’art i la literatura romans.
Sant Sergi i Sant Bacus varen ser els sants en diada més influents per a les
cerimònies que veurem al punt quatre. Cap a finals del segle III i començaments del
IV, eren soldats romans d’elevada posició social i gaudien de tan estreta amistat amb
l’emperador que varen aconseguir que un amic fos designat governador provincial. També
eren cristians units en el seu amor recíproc. Per a les posteriors generacions de cristians
Sergi i Bacus varen representar la quintaessència dels sants militars “en diada”: es feia
referència a ells amb freqüència i se’ls representava junts en pintures, i es convertiren en
la “parella” preeminent que s’invocava en la cerimònia entre persones del mateix sexe que
s’analitzarà més endavant. En cas similar ens trobem amb les santes Perpètua i Felicites,
una noble cristiana i una esclava les quals a principis del segle III (probablement el 203)
les autoritats romanes martiritzaren a Cartago a causa de les seves creences. Ambdues es
negaren a vestir les robes paganes que els hi havien preparat per divertir a la multitud.
4.2.2. Durant el primer mil·lenari, el cristianisme recelava del matrimoni
Encara que pugui sorprendre’ns, hi ha tres situacions a la història de l’església que
hem de tenir presents:
A) Privilegi del celibat enfront del matrimoni
Abans de l’any 1000, la benedicció eclesiàstica d’un matrimoni contret de manera
laica es considerava un favor. En determinades circumstàncies, l’Església negava aquest
favor... o el declarava nul. Potser perquè les noses romanes mai havien perdut el seu
públic i el seu caràcter religiós, l’església no veia cap raó per interferir en elles. Encara al
segle XII, els canonistes només veien la cerimònia eclesiàstica com un corol·lari de les
noses públiques que, en conseqüència, deixaven lloc a una gran flexibilitat de formes
rituals i diversitats regionals.
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Enric Vilà i Lanao
El triomf del cristianisme sobre les altres religions antigues al segle IV no operà un
canvi tan radical en les modalitats d’aparellament com el seus dirigents desitjaren ni com
els seus apologistes i els seus crítics suposaren. La resposta més personal i característica
dels devots cristians a la seva religió era el celibat, pràctica que el corrent principal del
judaisme, considerava moralment qüestionable, i la majoria dels pagans sense sentit ni
cap avantatge pràctic. En contrast, per als cristians, constituïa l’estil de vida privilegiat,
tant per a dones com per a homes, i a ell s’aspirava individualment i en comunitats, amb
menyspreu obert respecte a la família tradicional i les consideracions personals que es
centraven en el matrimoni.
La immensa majoria dels cristians continuà al llarg de l’era cristiana formant
matrimonis heterosexuals. El cristianisme, en tant que institució, va romandre durant el
primer mil·lenari d’existència majoritàriament ambivalent sobre la major part de formes
de matrimoni heterosexual. Es difícil sorprendre’s d’això tractant-se d’una religió, el
fundador de la qual es suposava no tenia progenitor biològic, els pares del qual no
estaven casats en el moment de la concepció, del que es creia que no tenia ni germans ni
germanes, que mai es casà i els seus seguidors -en oposició als del judaisme o la majoria
de religions paganes- veien en el celibat l’estil de vida més virtuós.
El matrimoni heterosexual es considerava una capitulació davant el món material
-que els cristians, amb divers grau de compromís i d’èxit, lluitaven per abandonar, i la
seva celebració i regulació s’experimentava, quasi sencerament, com pròpia dels hàbits,
costums i persones d’aquell món. Evidentment, els cristians fervents, que havien fet
beneir els seus camps, graners, naixements, morts, cases, és clar podien demanar a un
sacerdot que beneís la seva cerimònia i la seva celebració nupcial, però no era fàcil.
B) Declaració del matrimoni com a sagrament: l’any 1215!
A Occident l’església pràcticament no realitzà esforços per regular el matrimoni
fins el segle X, i només el 1215 el declarà sagrament i requerí la intervenció eclesiàstica
del mateix. No hi ha cap dubte que a l’Edat Mitjana hi hagué benediccions esporàdiques
així com oficis locals de matrimoni, però durant segles no quallà en una tradició litúrgica
coherent u obligatòria, ni a l’Europa oriental ni a l’Europa occidental. Durant els primers
mil anys, el cristianisme només exigí la benedicció nupcial per als sacerdots; quant als
laics, una cerimònia eclesiàstica era un honor que únicament es concedia als qui es
casaven al si de la mateixa classe (lliure) i per primera vegada.
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El que en última instància, i en part degut a l’absència d’una pràctica eclesiàstica
general, ensenyava l’Església romana, era que la parella es casava; l’Església, com a màxim,
testimoniava i beneïa (com ho beneïa tot, des dels camps fins l’espasa). L’important debat
entre els estudiosos del tema no ha lograt aclarir a quina època es remunta el “servei” del
matrimoni cristià heterosexual; l’enorme incertesa i la carència de proves que subjauen
a aquesta controvèrsia donen testimoniatge de l’escàs interès que l’església primitiva
tenia per la forma precisa de la celebració cristiana del matrimoni. L’insistència, durant
els segles IV i V, en que els sacerdots es casaran per l’Església, suggereix que els laics
normalment no ho feien, i que fins i tot aquells que podien abstenir-se si no era una
exigència canònica. A molts llocs, fins i tot de l’Europa occidental, els sacerdots podien
casar-se legalment fins que el moviment reformista del segle XI ho va prohibir.
C) Existeixen cerimònies cristianes d’unions de persones del mateix sexe
C.1. Primer manuscrit litúrgic d’unió de parelles del mateix sexe: Barberini 336
Donat el persistent recel del cristianisme occidental respecte del matrimoni
heterosexual i les seves funcions, no és sorprenent que l’església hagi necessitat arribar al
quart concili Lateranense de 1215 per a declarar-lo sagrament o desenvolupar elaborades
regles canòniques sobre la manera de realitzar-lo. A Orient, durant un temps ja havia
estat una funció pública. No hi ha cap dubte que el primer manuscrit litúrgic grec (el
Barberini 336, escrit probablement en el segle VIII en Itàlia, on fins el començament
dels temps moderns foren comuns els oficis litúrgics grecs) conté quatre cerimònies per
a la unió sacramental: una per al compromís matrimonial heterosexual, dos cerimònies
separades (anomenades, senzillament “plegàries”) per al matrimoni heterosexual, i una
“plegària” comparable per la unió de dos homes. El Barberini 336 està conservat avui a
la Biblioteca Vaticana, on fou primerament catalogat com Barberinum S. Marci, després
com Barberini 77 i més endavant com Barberini III.55.
La cerimònia de matrimoni heterosexual del Barberini arriba fins i tot a invocar
Déu per intentar justificar la benedicció cristiana a un aspecte biològic ordinari de la
vida humana. En sentit invers, les plegàries d’unions entre persones del mateix sexe
invocaven específicament admiradíssims sants en diada, inclosos Sergi i Bacus, membres
arquetípics i àmpliament coneguts de parelles cristianes formades per individus del
mateix sexe. Aquesta plegària és difícil de traduir del grec però podria ser “plegària per
agermanar” o “d’agermanament”, però hi ha convincents raons per considerar enganyosa
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aquesta traducció, i en canvi es pot veure aquest conjunt com l’equivalent per a unions
entre persones del mateix sexe.
C.2. El ritus nupcial d’unió de parelles del mateix sexe
Inicialment, la cerimònia d’unió entre persones del mateix sexe, com l’heterosexual
al manuscrit Barberini, no fou més que un conjunt de plegàries, però durant el segle
XII, a l’època de floreixement de cerimònies matrimonials litúrgiques, es transformà
en un ofici complet durant el qual s’encenien espelmes, ambdues parts col·locaven les
mans sobre els Evangelis, unien la dreta, les mans eren lligades a l’estola del sacerdot
(o es cobria amb aquesta ambdós caps), a més d’incloure una lletania introductòria
(com la de Barberini 1), la coronació, la Plegària del Senyor, la Comunió, un petó i,
de vegades, un passeig al voltant de l’altar. Tant les fórmules d’unió heterosexual com
d’unió entre persones del mateix sexe semblen haver-se desenvolupat predominantment
a partir de commemoracions de pau apostòlica. Durant el primer mil·lenari, els cristians
no cercaven en el matrimoni la satisfacció de necessitats emocionals o sexuals.
Els ritus nupcials i d’unió entre persones del mateix sexe més antics comprenien la
coparticipació en el vi i la realització d’una festa. El gest clau a totes les cerimònies d’unió
de persones del mateix sexe era el prendre la mà dreta. Es tractava d’un antic gest romà
(anomenat dextrarum junctio) per a formalitzar un contracte, la majoria de vegades,
un arranjament conubial. A les cerimònies d’unió entre persones del mateix sexe no
existeix cap exemple que es parli d’anells. Unaltra de les diferències amb les noses entre
heterosexuals eren les relacionades amb els passatges bíblics. Les lectures més corrents
per a les cerimònies de parelles del mateix sexe eren Joan 15:17, 17:1 i 18:26 (ambdues
sobre l’amor i l’harmonia) i 1Corintis, 13:4-8 (el famós passatge sobre l’amor: encara
preferit per qualsevol tipus de cerimònia d’unió). Però sens dubte, el passatge bíblic més
comú en les unions del mateix sexe era el Salm 133. Als segles IV i V, un dels símbols
més freqüents del matrimoni cristià a l’Orient -la coronació- solia anar associat al simple
gest d’unió matrimonial més corrent al món sencer: la unió de les mans dretes, i s’estenia
a diades de sants i màrtirs, així com a espòs i esposa.
C.3. Conclusió: un precedent històric per John Boswell
És probable que, des d’un punt de vista contemporani, la qüestió més imperiosa
amb la que es troba aquest treball sigui, en molts sentits, establir si la cerimònia
cristiana d’unió entre persones del mateix sexe va funcionar en el passat com “cerimònia
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matrimonial gai”. Està clar que així va ser per John Boswell, encara que, com s’ha demostrat
exhaustivament, la naturalesa i les finalitats de tota classe de matrimoni experimentaren
grans variacions al llarg del temps. A qualsevol època i lloc, la cerimònia acomplí amb el
que la majoria de la gent considera avui l’essència del matrimoni: un compromís d’amor
permanent entre dues persones, amb el testimoniatge i reconeixement de la comunitat.
Cal recordar aquí, com diu el mateix Boswell, que, en veritat, a totes les èpoques i llocs
de la seva història (fins i tot avui), el mestratge oficial de l’església catòlica romana sosté
que ambdues parts “es casen mútuament”; el sacerdot es limita a actuar com a testimoni.
A l’església ortodoxa oriental, al contrari, és el sacerdot qui celebra la cerimònia i, en tots
els casos coneguts, la unió entre persones del mateix sexe.
4.3. Cerimònies de benedicció per a parelles de cristians homosexuals avui
L’any 1989, el Grup de Treball dels Pastors Gais Catòlics dels Països Baixos, va
dirigir a l’Església catòlica romana del seu país una carta pastoral anomenada “Cridats a la
benedicció”, sobre el fet que les relacions, l’amor i la sexualitat entre persones del mateix
sexe podien ser viscudes com a una benedicció. L’any 2003 en van publicar una segona
titulada “Preparats per a beneir”
21
, centrada en les celebracions litúrgiques d’unions del
mateix sexe. Cal situar aquesta carta en el seu context: els Països Baixos han dut a terme
durant els darrers anys un procés de reconeixement de les parelles del mateix sexe a nivell
legal, moguts pel principi anti-discriminatori contingut en l’article primer de la seva
constitució, fins a equiparar totalment en drets parelles heterosexuals i homosexuals,
especialment en el tema del matrimoni i de l’adopció. El seu reconeixement social també
se’n beneficia i creients gais i lesbianes demanen que la seva relació sigui beneïda. Per
tot això, a la carta es destaquen dos fets: una relació de per vida no té perquè passar pel
matrimoni, entès com a institució civil i/o religiosa. Però és un assumpte públic, i té el
mateix valor que el matrimoni. I per tant necessita reconeixement públic. Per una altra
banda, els ritus ocupen en la nostra societat un lloc destacat, fins i tot en la seva vessant
civil. Durant els primers segles del cristianisme, els sagraments no tenien que veure
només amb els ritus sinó amb persones, llocs... La tradició catòlica, tot i haver definit
entre els segles XIII i XVI els set sagraments que coneixem avui, segueix mantenint
molts altres actes rituals: benedicció d’animals, cases, cotxes, collites... I les parelles
21
Asociación de Trabajo de Pastores Homosexuales Católicos en Holanda, Carta pastoral sobre fe y
homosexualidad: llamados a bendición, Amsterdam, 1997.
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homosexuals, què? Avui, la gent sent la necessitat de celebrar els moments importants de
la vida, tot i que no hi veuen sempre cap aspecte sacramental. Aquesta necessitat, però,
de manera inconscient, rau en el fet que la vida en si és sagrada.
Seguint els avenços obtinguts en la societat a nivell legal, el grup de treball dels
pastors gais catòlics dels Països Baixos reafirma que l’homosexualitat ha de ser compresa
per tots els cristians i totes les cristianes com una benedicció de Déu, i s’adreça a tota la
comunitat cristiana perquè posi en pràctica aquesta convicció, tot celebrant benediccions
de relacions de gais i lesbianes. La reflexió deixa veure un punt interessant, i és que no
només se’n beneficien la gent homosexual sinó tota la comunitat de fe en el seu conjunt.
Efectivament, no es limita a una simple reivindicació, sinó que pretén buscar les arrels
i l’essència de qualsevol relació de parella, sigui homosexual o heterosexual, a través de
l’estudi del concepte d’amistat a la Bíblia, concepte massa poc destacat avui. Els models
de celebració han d’integrar les possibles diferències en el “currículum” religiós o en la
tradició religiosa dels dos membres, i també si un dels dos no és creient. Es proposen tres
models que evidentment s’han d’adaptar a la realitat de cada parella: celebració pública
coincidint amb l’eucaristia setmanal, el servei de l’amistat en un moment escollit i, en
tercer lloc, una cerimònia privada.
5. El Futur
5.1. Per al moviment LGBT: plena integració social
El moviment a casa nostra té encara el repte de la integració social. Actualment
el moviment és plural i divers. Apareixen noves associacions lúdiques, federacions, nous
serveis a noves demandes. Dintre de poc s’aprovarà la Llei d’Identitat de Gènere i la de
transgènere. Però encara queden nous reptes en qüestions transversals: educació, lluita
per la prevenció del vih/sida i suport als seropositius, la immigració, la policia, el tracte
de l’homosexualitat als mitjans de comunicació, els drets a l’àmbit laboral, la cooperació
internacional, creació de productes culturals normalitzadors, les pallisses homòfobes,
maltractes dins les parelles, manquen estudis/investigacions sobre la realitat LGBT, s’ha
de lluitar contra la injúria homofòbica al llenguatge, a favor de la tercera edat lgbt, contra
el suïcidi adolescent, etc. Quo vadis moviment LGBT? El moviment associatiu divers i
organitzat entra en una fase on es corre el risc de transformar-se en un moviment dispers
i diluït. S’han de repensar estratègies i objectius. La desmotivació d’activistes i voluntariat
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del moviment associatiu lgbt comença a ser una realitat. Encara queda per realitzar molt
a favor de la defensa dels drets del col·lectiu LGBT. El fet d’haver sortit de “l’armari” no
ens ha de fer caure en el parany de quedar-nos al “sofà”, satisfets del ja aconseguit. Resta
pendent la integració social. Però la igualtat social està encara per realitzar-se. Aspectes
com l’educació a les escoles, la plena igualtat a la feina, la transsexualitat, la realitat de la
gent gran, l’oposició de les esglésies, etc. resten encara pendents.
5.2. Per als cristians homosexuals: revisió de l’homosexualitat per l’Església
Dins del moviment cristià de gais i lesbianes, roman pendent que l’Església
catòlica es prengui seriosament la “l’aggiornamento” de tota la seva concepció sobre la
sexualitat i aturar la seva codemna i rebuig a l’homosexualitat, basada en una tradicional
interpretació dels textos bíblics i una defensa anacrònica de l’ortodòxia de la jerarquia.
Així ho han començat a fer els anglicans que han començat a ordenar dones i han
nomenat bisbe a un gai als Estats Units. Un cop s’hagi revisat aquesta concepció de
l’homosexualitat, l’església jerarquia hauria d’integrar gais i lesbianes dins de les seves
comunitats i derogar els textos publicats i que he exposat anteriorment.
Mentrestant no hi hagi novetat al respecte, el catolicisme oficial hauria de ser
molt respectuós amb la societat civil i les seves lleis respecte al reconeixement legal de
les unions entre persones homosexuals. Documents com el que s’ha vist abans de la
Congregació per a la Doctrina de la Fe publicat l’any 2003 titolat Consideracions sobre
els projectes de reconeixement legal de les unions entre persones homosexuals elaborat per
Joseph Ratzinger i les idees que hi ha al darrera i que s’en deriven hauran de ser revisats
i derogats per ofensius.
D’altra banda, la trajectòria del moviment descrita anteriorment es podria
sintetitzar com una trajectòria que “gràficament” aniria “de l’armari al sofà” o en clau
cristiana “de les catacumbes al jardí”. El moviment, a l’armari en un inici, ha anat ampliant
horitzons i espais. En un primer estadi molts homosexuals es trobaven a l’armari i van
decidir sortir d’aquesta marginació i anonimat. A continuació s’han passejat per la seva
habitació, la seva plena identitat i reconeixement. Han sortit a la saleta d’estar, ho han dit
a la seva família i així han començat a trencar les barreres del silenci. Seguidament han
sortit a la plaça, és a dir a la societat, als diversos moviments, també en clau política. A
continuació les lesbianes i els gais han anat al mercat, s’han creat els locals d’ambient, els
espais de lleure. Fins i tot han habitat barris: Gaixample, Chueca, etc. En clau cristiana
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la trajectòria és similar tot i que seria l’origen es pot dir que serien les “catacumbes”, tot
arribant a través de la sala de reunions (els cristians sempre reunits…) fins a situar-se
al jardí del claustre, com a màxim. Els cristians homosexuals oficialment no estan (no
estem) plenament reconeguts dins l’església i haurem de continuar reivindicant el nostre
paper dins d’ella. Així haurem de participar en el canvi de l’església des de dins a través
de campanyes novedoses i creatives, manifestant el nostre rebuig al tracte de l’Església
catòlica envers els homosexuals, tot donant suport a campanyes com la del 0,52%
IRPF (no posar la creu a favor del sosteniment actual de l’Església catòlica), campanya
d’apostasia, campanya de denúncia del Concordat de 1979 amb el Vaticà, campanya Jo
no t’espere en motiu de la visita de Benet XVI a València, etc.
Molt camí per recórrer encara per a totes i tots...!
Juny, 2006
Enric Vilà i Lanao
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RESUMS. RESÚMENES. ABSTRACTS
Estudios culturales (homo)sexualidades y ciudadanías
Rafael M. Mérida Jiménez
Resum: Aquesta ponència comença amb una reflexió sobre els debats en contra dels estudis
culturals en alguns cercles acadèmics amb l’objectiu de valorar les seves significacions i, alhora,
la seva utilitat per comprendre l’evolució de les cultures gais i lesbianes en l’Espanya de la segona
meitat del segle XX.
Resumen: Esta ponencia se inicia con una reflexión sobre los debates en contra de los estudios
culturales en algunos círculos académicos con el objetivo de valorar sus significaciones al tiempo
que su utilidad para comprender la evolución de las culturas gays y lesbianas en la España de la
segunda mitad del siglo XX.
Abstract: Tis paper begins with some thoughts regarding the discussions against cultural studies
among a number of academics in order to show the meanings of their attacks, but also with the
purpose of reflecting on its usefulness to understand the evolution of Spanish gay and lesbian
cultures during the second half of the 20
th
century.
Paraules clau: Estudis culturals. Homosexualitat. Estudis lesbians i gais. Teoria de la literatura.
Cultura espanyola del segle XX. Estudis queer.
Palabras clave: Estudios culturales. Homosexualidad, Estudios lesbianos y gays. Teoría de la
literatura. Cultura española del siglo XX. Estudios queer.
Keywords: Cultural Studies. Homosexuality. Lesbian and Gay Studies. Literary Teory. 20
th

century Spanish Culture. Queer Studies.
Lunares que entienden: márgenes eróticos de la copla española clásica
Juan Carlos García Piedra – Joan Carles Gil Siscar
Resum: Aquesta ponència intenta reflexionar sobre algunes de les transgressions sexuals en
l’anomenada “copla espanyola clàssica”, fent èmfasi en aspectes temàtics referents a l’homoerotisme,
des dels intèrprets i la seva estètica a les lletres de personatges homosexuals i/o ambigus i les
posteriors transformacions interpretatives i apropiacions. Els exemples escollits s’enmarquen dins
el període històric espanyol 1930-1975 aproximadament.
Resumen: Esta ponencia intenta reflexionar sobre algunas de las transgresiones sexuales dentro
de la llamada “copla española clásica”, centrándose en los aspectos temáticos que hacen referencia
al homoerotismo, desde los intérpretes y su estética hasta las letras sobre personajes homosexuales
y/o ambiguos y las posteriores transformaciones interpretativas y apropiaciones. Los ejemplos
escogidos se enmarcan en del periodo histórico español 1930-1975 aproximadamente.
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Abstract: Tis paper begins with some thoughts regarding several sexual trangressions in the so
called “Classical Spanish folk music”, bringing up topics referring to homoerotism, from the
singers and their aesthetics to the lyrics of ambiguous and homosexual characters, and their later
reviewed transformations and reinterpretations. Te examples chosen are set within the historical
Spanish period from 1930 to 1975, approximately.
Paraules clau: Copla espanyola. Cultura popular espanyola del segle XX. Homoerotisme.
Ambigüitat sexual. Apropiació. Estudis queer.
Palabras clave: Copla española. Cultura popular española del siglo XX. Homoerotismo.
Ambigüedad sexual. Apropiación. Estudios queer.
Keywords: “Classical Spanish folk music”. 20th Century popular Spanish culture. Homoeroticism.
Sexual Ambiguity. Reinterpretation. Queer Studies.
Lo cancaneig. Argot gai, lèsbic i trans en català
Ferran Pereda
Resum: A la ponència es realitza una anàlisi previa de la situació de l’argot GLT en català,
observant la realitat de diglòssia de la llengua, també a l’argot, amb estadístiques d’ús del català a
l’ambient gai i del seu argot entre els parlants i el recent naixement i desenvolupament de l’argot
GLT català. Tantmateix, es realitza un profund estudi de les seves característiques filològiques
amb la profusió de mecanismes de la parla coloquial, i de trops i figures retòriques.
Resumen: En la ponencia se realiza un análisis previo de la situación del argot GLT en catalán,
observando la realidad de diglosia de la lengua, también en el argot, con estadísticas de uso del
catalán en el ambiente gay y de su argot entre los hablantes y el reciente nacimiento y desarrollo
del argot GLT catalán. Así mismo, se realiza un profundo estudio de sus características filológicas
con la profusión de mecanismos del habla coloquial, y de tropos y figuras retóricas.
Abstract: Tis paper is divided into two parts. Te first one offers an analysis of Gay, Lesbian,
and Transsexual Jargon in Catalan Language, taking into account the role of diglossia as well as
the use of Catalan in public (gay) sphere or the birth of a new GLT jargon. Te second section
develops a deep and wide study of this jargon, from a philological point of view, which deals with
colloquial speech potentialities, tropes and rhetorical figures, among other issues.
Paraules clau: Argot Gai, Lesbià i Transsexual. Diglòssia a l’argot català. Lo Cancaneig. Trops i
figures retòriques. La ploma: llenguatge gestual. Estudis queer.
Palabras clave: Argot Gay, Lésbico y Transexual. Diglosia en el argot catalán. El Cancaneo.
Tropos y figuras retóricas. La pluma: lenguaje gestual. Estudios queer.
Keywords: Gay, Lesbian and Transsexual Jargon. Diglossia in Catalan Jargon. Lo Cancaneig /
El Cancaneo. Tropes and Rhetorical Figures. La ploma / La pluma: Gesture Language. Queer
Studies.
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Actúa(te): una aproximación a las teorías queer
Isabel Clúa Ginés
Resum: El present article pretén dibuixar un panorama bàsic de la teoria queer a partir de tres
matèries fonamentals: els antecedents (estudis de génere i sexualitat, crítiques feministes, estudis
gais i lesbians, etc.), els conceptes i debats més rellevants (performativitat, agentivitat, nova
ontologia...) i les possibilitats polítiques que suggereix.
Resumen: El presente artículo pretende trazar un somero panorama de la teoría queer basándose
en tres materias fundamentales: los antecedentes (estudios de género y sexualidad, críticas
feministas, estudios gays y lesbianos, etc.), los conceptos y debates más relevantes (performatividad,
agentividad, nueva ontología) y las posibilidades políticas que sugiere.
Abstract: Tis paper pretends to be a basic approach to queer theory. Te text deals with three
main subjects: the theoretical background (gender studies, feminist criticism, gay and lesbian
studies...); the key-concepts and debates (performativity, agentivity, new ontology...) and, finally,
the political possiblities suggested.
Paraules clau: Teories queer. Identitat. Cos. Gènere. Sexualitat. Performativitat. Política.
Palabras clave: Teorías queer. Identidad. Cuerpo. Género. Sexualidad. Performatividad. Política.
Keywords: Queer Teory. Identity. Body. Gender. Sexuality. Performativity. Politics.
Los años queer. Imágenes y conceptos sobre la masculinidad en las prácticas
artísticas recientes y en las exposiciones
Juan Vicente Aliaga
Resum: Mitjançant un recorregut selectiu sobre la representació de la masculinitat en l’art de les
dues darreres dècades, el present article observa com aquesta categoria cultural, articulada al llarg
de la història, ha estat disseccionada i qüestionada coincidint amb l’apogeu dels queer studies.
Resumen: Haciendo un recorrido selectivo sobre la representación de la masculinidad en el arte
de las dos últimas décadas, el presente artículo observa cómo esta categoría cultural, articulada a
lo largo de la historia, ha sido diseccionada y cuestionada coincidiendo con el auge de los queer
studies.
Abtstract: Examining masculinity as it is represented in artistic exhibitions during the last two
decades, this paper shows how this cultural category, strongly built along history, has been
dissectioned and subjected to discussion recently according with flourishing queer studies.
Paraules clau: Art contemporani. Masculinitat. Feminitat. Estudis queer.
Palabras clave: Arte contemporáne. Masculinidad. Feminidad. Estudios queer.
Keywords: Contemporary Art. Masculinity. Feminity. Queer Studies.
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Escriure el desig al cos del text. Escriptures i lectures lèsbiques a la literatura
catalana contemporània
Meri Torras
Resum: Aquesta ponència ofereix una anàlisi sobre conceptes i etiquetes com ara “literatura
catalana”, “escriptura lèsbica” o “llengua literària” que no poden ser unívocs i que ens permeten
reflexionar sobre la pluralitat de veus que configuren un universo tan creatiu i ric com el de les
(auto-)representacions del desig y del cos lesbians en les lletres catalanes de les darreres dècades.
Resumen: Esta ponencia ofrece un análisis sobre conceptos y etiquetas tales como “literatura
catalana”, “escritura lésbica” o “lengua literaria” que, lejos de ser unívocos, permiten reflexionar
sobre la pluralidad de voces que conforman un universo tan creativo y rico como el de las (auto)
representaciones del deseo y del cuerpo lesbianos en las letras catalanas de las últimas décadas.
Abstract: Tis article offers an analysis on concepts such as “Catalan literature”, “lesbian writing”
or “literary language” in order to re-think the plurality of voices wich are building up a rich and
creative world related to (self-)representations of desire and lesbian bodies in recent Catalan
literature.
Paraules clau: Literatura catalana del segle XX. Estudis lesbians. Flavia Company. Maria-Mercè
Marçal. Carme Riera.
Palabras clave: Literatura catalana del siglo XX. Estudios lesbianos. Flavia Company. Maria-
Mercè Marçal. Carme Riera.
Keywords: 20
th
century Catalan Literature. Lesbian Studies. Flavia Company. Maria-Mercè
Marçal. Carme Riera.
El placer de la vergüenza: las historias prohibidas de una cubana-neoyorquina
Susana Reisz
Resum: En els relats que integren Las historia prohibidas de Marta Veneranda (1997), de
l’escriptora cubana-novaiorquesa Sonia Rivera-Valdés, la resposta a la repressió política, social,
cultural i familiar heteronormativa presenta subtils formes de resistència allunyades de la
reivindicació cridanera, la militància política de caire tradicional o la formació de comunitats
segregades del món heterosexual. Aixó doncs, en comptes d’una visibilitat del tipus anglosaxó,
en els mons alhora reals i imaginaris de Marta Veneranda i Sonia Rivera-Valdés la reacció de
l’elàstica comunitat gai-lesbiana-queer contra la repressió consisteix en una substancial flexibilitat
de pensament i de conducta.
Resumen: En los relatos que integran Las historia prohibidas de Marta Veneranda (1997), de la
escritora cubana-neoyorquina Sonia Rivera-Valdés, la respuesta a la represión política, cultural y
familiar heteronormativa presenta sutiles formas de resistencia alejadas de la reivindicación con
desfiles y pancartas, la militancia política de tipo tradicional o la formación de comunidades
segregadas del mundo heterosexual. Así pues, en lugar de una visibilidad del tipo anglosajón, en
los mundos a la vez reales e imaginarios de Marta Veneranda y Sonia Rivera-Valdés la reacción de
la elástica comunidad gay-lesbiana-queer contra la represión consiste en una sustancial flexibilidad
de pensamiento y de conducta.
Abstract: In Te Forbidden Stories of Marta Veneranda (1997) by Sonia Rivera-Valdés, a Cuban
writer living in NewYork, responses to political, cultural, and family repression exhibit subtle
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forms of resistance which are far from the more traditional mobilizing stridencies of political
vindication or the ghettoization of homosexual communities. Tus, instead of highlighting the
visibility of a minority in the real and imaginary worlds of both Marta Veneranda and Sonia
Rivera-Valdés, the stories show that the strength and resilience of the gay/lesbian community
come from flexibility of thought and action.
Paraules clau: Conte. Literatura Hispanoamericana del segle XX. Teoria feminista. Literatura de
dones. Teoria de la literatura. Estudis queer.
Palabras clave: Cuento. Literatura Hispanoamericana del siglo XX. Teoría feminista. Literatura
de mujeres. Teoría de la literatura. Estudios queer.
Keywords: Short Story. 20
th
century Spanish American Literature. Feminist Teory. Women’s
Writings. Literary Teory. Queer Studies.
Homosexualitat i Església: matrimoni possible?
Enric Vilà i Lanao
Resum: Els cristians homosexuals han lluitat dins del moviment LGBT a través de múltiples
organitzacions per aconseguir la igualtat de drets vers una plena integració social. L’estigma del
pecat homosexual es fonamenta en una interpretació fonamentalista de la Bíblia i en un indecent
magisteri catòlic. El matrimoni civil entre parelles d’homosexuals té precedents històrics en les
unions dels primers cristians homosexuals. Avui es celebren cerimònies de benedicció arreu per
cristians dissidents de l’ortodòxia catòlica.
Resumen: Los cristianos homosexuales han luchado dentro del movimiento LGBT a través de
múltiples organizaciones para conseguir la igualdad de derechos hacia una plena integración social.
El estigma del pecado homosexual se fundamenta en una interpretación fundamentalista de la
Biblia y en un indecente magisterio católico. El matrimonio civil entre parejas de homosexuales
tiene precedentes históricos en las uniones de los primeros cristianos homosexuales. Hoy se
celebran ceremonias de bendición por cristianos disidentes de la ortodoxia católica.
Abstract: Christian homosexuals have fought inside LGBT movement through multiple
organizations in order to get equality rights towards full social integration. Te homosexual sin
stigma is founded on a fundamentalist interpretation of the Bible and on an indecent catholic
teaching. Civil marriage between same sex couples has historical precedent in ancient christian
homosexual unions. Today blessing ceremonies for homosexual couples are celebrated by catholic
ortodox christian dissidents.
Paraules clau: Cristians homosexuals. Associació Cristiana de Gais i Lesbianes – ACGIL.
Moviment LGBT. Bíblia. Magisteri catòlic. Matrimoni civil entre parelles d’homosexuals.
Cerimònies de benedicció. Cristians dissidents. Ortodòxia catòlica.
Palabras clave: Cristianos homosexuales. Associació Cristiana de Gais i Lesbianes – ACGIL.
Movimiento LGBT. Biblia. magisterio católico. Matrimonio civil entre parejas de homosexuales.
Ceremonias de bendición. Cristianos disidentes. Ortodoxia católica.
Keywords: Christian Homosexuals. Associació Cristiana de Gais i Lesbianes – ACGIL. LGBT
Movement. Bible. Catholic Teaching. Civil Marriage for Same Sex Couples. Blessing Ceremonies.
Christian Dissidents. Catholic Orthodoxy.
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NOTES BIOGRÀFIQUES
CRISTINA PERI ROSSI, néta d’emigrants italians, va néixer a Montevideo l’any 1941. Va estudiar
música i biologia abans de llicenciar-se en literatura comparada. Escriptora precoç, rebel,
transgressora, il·lustrada, el 1963 publicava el seu primer llibre de narrativa, Viviendo, i sis anys
més tard guanyava el Premi de Novel·la del setmanari Marcha amb El libro de mis primos. El
cinquè títol de la seva extensa obra, Evohé, la va donar a conéixer com a poeta el 1971. L’any
següent es va instal·lar a Barcelona, ciutat on resideix actualment. De la seva producció narrativa
cal citar també els llibres Indicios pánicos, Solitario de amor, Desastres íntimos , El amor es una droga
dura o La nave de los locos. Quant a la poesia, mereixen especial esment Lingüística general, Babel
bárbara, Otra vez Eros, Aquella noche i Estrategias del deseo, tots aplegats a Poesía reunida (Lumen,
Barcelona, 2005).
PACO TOVAR (Còrdova, 1950) és catedràtic de literatura espanyola a la Universitat de Lleida.
Fundador de la Asociación Española de Estudios Literarios Hispanoamericanos, ha dut a terme
una important tasca investigadora en el camp de la literatura hispanoamericana i de la narrativa
espanyola dels segles XIX i XX. És autor de Las historias del dictador. Yo el Supremo, de Augusto Roa
Bastos (Edicions del Mall, Barcelona, 1987), Augusto Roa Bastos (Pagès Editors, Lleida, 1993), dues
monografies imprescindibles sobre l’escriptor paraguaià, així com de Contrapuntos. Veinte fugas
hispanoamericanas en clave literaria (Universitat de Lleida i Centro de Estudios Iberoamericanos
“Mario Benedetti” de la Universitat d’Alacant, Lleida i Alacant, 2002), d’edicions diverses i de
desenes d’articles apareguts en llibres col·lectius i revistes especialitzades. També ha impartit
conferències i cursos de literatura hispanoamericana en un bon nombre d’universitats americanes
i europees.
RAFAEL M. MÉRIDA JIMÉNEZ (Barcelona, 1965) és llicenciat i doctor en Filologia Hispànica per
la Universitat de Barcelona. Va treballar com a bibliotecari i editor abans de ser professor a les
universitats de Barcelona i Girona, a Rice University (EUA) i a la Universidad de Puerto Rico
- Río Piedras. Actualment, és professor agregat de literatura espanyola a la Universitat de Lleida.
Entre les seves monografies hom pot citar Fuera de la orden de natura: magias, milagros y maravillas
en el “Amadís de Gaula” (Reichenberger, 2001), El gran libro de las brujas (RBA Integral, 2004)
i La aventura de “Tirant lo Blanch” y de “Tirante el Blanco” por tierras hispánicas (Centro de
Estudios Cervantinos, 2006). Cal destacar igualment els seus estudis sobre les representacions de
l’homoerotisme a les cultures medievals i l’edició de Sexualidades transgresoras. Una antología de
estudios “queer” (Icaria, 2002).
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JOAN CARLES GIL SISCAR (Barcelona, 1968) i JUAN CARLOS GARCÍA PIEDRA (El Prat de Llobregat,
1965) són llicenciats en Filologia (Anglesa i Hispànica, respectivament) per la Universitat de
Barcelona. Tots dos treballen com a professors agregats d’ensenyament secundari des de 1991.
Cal destacar que junts han compilat una important quantitat de material gràfic i audiovisual
sobre el gènere musical de la copla del segle XX; així com també s’han dedicat a catalogar i
estudiar els intèrprets, les lletres, les pel·lícules, els autors, etc, d’aquest gènere i període artístic.
FERRAN PEREDA neix a Barcelona el 1962. És llicenciat en Filologia Hispànica per la Universitat
de Barcelona. El 1994 queda finalista al primer Premi Lambda de Teatre amb l’obra Más allá
del sida. D’ideologia anarquista, milita al Col·lectiu Gai de Barcelona des de finals dels vuitanta,
amb una actitud política combativa i irreverent; també col·labora activament a la revista Infogai,
on publica contes, articles literaris i polítics amb assiduïtat, alhora que participa en la direcció i
la comissió de la redacció de la revista. A més ha publicat articles en d’altres revistes com Vacío,
Lambda, Illacrua o Archipiélago. El 2004 publica El Cancaneo, diccionario petardo de argot gay,
lesbi y trans en castellà (Laertes), i en la introducció d’aquest llibre realitza un profund estudi
lingüístic de l’argot gai. Actualment treballa en el Diccionari d’argot gai en català amb l’anàlisi
política i filològica de la situació actual de l’argot al nostre país.
ISABEL CLÚA GINÉS (Lleida, 1976) és doctora en Teoria de la Literatura y Literatura Comparada
i llicenciada en aquesta matèria i en Filologia Hispànica (Universitat Autònoma de Barcelona).
És investigadora del grup “Cos i Textualitat” (UAB) i professora en el Màster oficial en
Literatura Comparada: Estudis literaris i culturals (UAB) y en el Màster Estudis de Gènero:
dones, desenvolupament i cultures (Universitat de Vic - Universitat de Barcelona). Ha estudiat
les representacions de gènere en la cultura de finals de segle (Carme Riera, Meri Torras i Isabel
Clúa, eds., Perversas y divinas, Caracas, Ex-cultura, 2002; “Cuando Galatea es Pigmalión: la
artificialización de la identidad femenina en el fin-de-siècle”, Asparkía, 15, 2005) i en la cultura
contemporània (editora del monogràfic “Género y cultura popular”, Lectora. Revista de dones i
textualitat, 11, 2005), així com al voltant dels conceptes de cos, identitat i post-identitat.
JUAN VICENTE ALIAGA ESPERT és professor titular a la facultat de Belles Arts de la Universitat
Politècnica de València. És autor de Bajo vientre. Representaciones de la sexualidad en la cultura y
el arte contemporáneos (1997), Identidad y diferencia. Sobre la cultura gay en España (amb J. M.
G. Cortés, 1997) i Arte y cuestiones de género. Una travesía del siglo XX (2004). Ha coordinat les
monografies De amor y rabia. Acerca del arte y el sida (amb J. M. G. Cortés, 1993) i Miradas
sobre la sexualidad en el arte y la literatura del siglo XX en Francia y España (amb A. Haderbache,
A. Monleón i D. Pujante, 2001). També ha estat comissari de diverses exposicions, com ara:
“Pepe Espaliu”, MNCARS, Madrid, 2003; “Micropolíticas. Arte y cotidianidad, 2001-1968”,
EACC, Castelló, 2003; “Hannah Höch”, MNCARS, Madrid, 2004; “Valie Export”, Camden
Arts Centre, Londres, 2004. És, així mateix, corresponsal d’Artforum.
MERI TORRAS (Badalona, 1968) és professora de Teoria de la Literatura i Literatura Comparada
a la Universitat Autònoma de Barcelona. Els seus treballs de recerca tracten sobre àmbits com
l’autobiografia, el gènere epistolar —objecte de la seva tesi doctoral—, els Women Studies, la
teoria queer i els estudis culturals. Ha publicat les monografies Soy como consiga que me imaginéis.
La construcción de la subjetividad en las autobiografías epistolares de Gertrudis Gómez de Avellaneda
y Sor Juana Inés de la Cruz (Universidad de Cádiz, 2003) i Tomando cartas en el asunto. Las
amistades peligrosas de las mujeres con el género epistolar (Universidad de Zaragoza, 2001). En
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col·laboració amb Neus Carbonell, va editar Feminismos literarios (Arco Libros, 1999), un volum
que recull textos imprescindibles per conèixer el debat dels feminismes en aquest inici de mil·leni.
En el camp de la ficció ha publicat La meva germana Aixa (La Galera, 1999) i Valentí, el clandestí
(La Galera, 2004).
SUSANA REISZ va néixer a l’Argentina. És llicenciada en Lletres per la Universitat Nacional
de Buenos Aires i doctora en Filologia Clàssica per la Universitat de Heidelberg. Va impartir
durant tretze anys classes de literatura a la Pontificia Universidad Católica del Perú abans d’anar
a viure als EUA l’any 1989. Des del 1990 ensenya teoria literària i literatura hispanoamericana
contemporània a CUNY (Te City University of New York). Ha estat professora visitant a diverses
universitats americanes (Dartmouth, Buenos Aires, La Plata, Mèxic DF, Monterrey) i europees
(Mannheim, Bergen, Lleida). És autora dels llibres Poetische Äquivalenzen. Grundverfahren
dichterischer Gestaltung bei Catull (Amsterdam, 1977), Teoría literaria. Una propuesta (1986; 3ª ed.
1989), Teoría y análisis del texto literario (Buenos Aires, 1989) i Voces sexuadas. Género y poesía en
Hispanoamérica (Lleida, 1996). En reconeixement a la seva brillant trajectòria intel·lectual i al seu
treball en el camp de la teoria literària ha estat guardonada amb el Premi Konex d’Humanitats.
ENRIC VILÀ I LANAO (Barcelona, 1965) és llicenciat en Ciències Empresarials i Master in Business
Administration (1988) per E.S.A.D.E. i diploma de postgrau en Economia Social i tècniques de
gestió de les Entitats Sense Afany de Lucre (1993) per la Universitat de Barcelona. Va ser membre
fundador al 1991 de l’Associació Cristiana de Gais i Lesbianes (ACGIL) i ha estat el seu President
des de l’any 1996 al 2001. Ha col⋅laborat a la Comissió de Drets de la Coordinadora Gai-
Lesbiana (1992-1995) i ha estat membre de l’executiva de l’Associació Internacional de Lesbianes
i Gais ILGA-EUROPA (1996-1998). És un dels autors del llibre L’homosexualitat a l’inici del segle
XXI (Herder, Barcelona, 2000). Col·laborador habitual a la revista Obrint Camins de l’ACGIL i
de la revista Lambda del Casal Lambda de Barcelona.
JULIÁN ACEBRÓN RUIZ (Lleida, 1965) és professor titular de literatura espanyola a la Universitat
de Lleida. Ha coordinat i publicat diversos treballs sobre literatura medieval i del segle XVI, com
ara Letradura. Estudios de literatura medieval (1997), Flors de virtut. Facsímil de l’incunable de 1489
(2000), Fechos antiguos que los cavalleros en armas passaron. Estudios sobre la ficción caballeresca
(2001) i Sueño y ensueños en la literatura castellana medieval y del siglo XVI (2004). El seu camp de
recerca abasta també les lletres modernes i contemporànies. Amb Jordi Casals ha estudiat i editat
l’obra de Joan Barceló i Cullerés: Esbrinem les flors de la terra. Poesia completa (1998), Miracles i
espectres. Narrativa breu completa (1998), Diumenge a la tarda (2000). Recentment ha publicat,
juntament amb Ana Merino, Del fanzine al manga yaoi. Lesbianes, gais i transsexuals al còmic
(Ajuntament de Lleida, Lleida, 2005).
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queer
Diàlegs gais, lesbians,
Diálogos gays, lesbianos,
Julián Acebrón
Rafael M. Mérida
(eds.)
En els darrers anys, els estudis d’identitat i gènere han enriquit notablement el panorama
intel·lectual amb propostes desestabilitzadores, transgressores i subversives envers els cànons
artístics, els patrons unívocs i el dualisme dels codis heteronormatius.
Amb una perspectiva multidisciplinària que va de les representacions artístiques a les
lingüístiques, de les teories acadèmiques a l’activisme polític i al compromís intel·lectual, els
presents Diàlegs gais, lesbians, queer sotmeten a anàlisi conceptes, normes, pràctiques,
mitologies i estereotips associats a la sexualitat i a l’erotisme i ens animen a revisar les
formulacions convencionals de gènere i identitat.
Participen en aquest volum Cristina Peri Rossi, Rafael M. Mérida Jiménez, Juan Carlos
García Piedra, Joan Carles Gil Siscar, Ferran Pereda, Isabel Clúa, Juan Vicente Aliaga, Meri
Torras, Susana Reisz i Enric Vilà.
En los últimos años, los estudios de identidad y género han enriquecido notablemente el
panorama intelectual con propuestas desestabilizadoras, transgresoras y subversivas respecto
a los cánones artísticos, los patrones unívocos y los códigos heteronormativos.
Con una perspectiva multidisciplinaria que va de las representaciones artísticas a las
lingüísticas, de las teorías académicas al activismo político y al compromiso intelectual, los
presentes Diálogos gays, lesbianos, queer someten a análisis conceptos, normas, prácticas,
mitologías y estereotipos asociados a la sexualidad y al erotismo y nos animan a revisar las
formulaciones convencionales de género e identidad.
Participan en este volumen Cristina Peri Rossi, Rafael M. Mérida Jiménez, Juan Carlos
García Piedra, Joan Carles Gil Siscar, Ferran Pereda, Isabel Clúa, Juan Vicente Aliaga, Meri
Torras, Susana Reisz y Enric Vilà.

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