OBJETIVIDAD ETIeA

COLECCiN DE ESTUDIOS
y MONOGRAFAS
26
Esta coleccin se publica hajo la responsahlidad
de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la
Universidad de Va/paraso, y pretende ofrecer a los
estudiosos y a los profesionales del Derecho y otras
disciplinas afines, una serie de estudios y mono-
grafas, a cargo de distinguidos especialistas, que
traten con un criterio de rigor y profundidad cientf-
[ica temas de inters y dificultad en tales materias.
Los ttulos que integran esta Coleccin se indican
al final del presente volumen.
JOAQUN GARCA-HuIDOBRO
Profesor de Teoria PoWica en ia
Universidad de Valparaiso
OBJETIVIDAD ETIeA

EDEVAL
""'T""
VALPARAlSO
1995
UNIVERSIDAD DE VALPARAISO
FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
ESCUELA DE DERECHO
~ ~
*
* *
*

JOAQUN GARcA-HulDoBRo, 1995
Derechos Reservados
Inscrito en el Registro de la propiedad intelectual bajo el N 93.650
Esta edicin es' propiedad de EDEVAL
ISBN 956.200.060 - 5
Disefo; Allan Browne Escobar.
nA la naturaleza le gusta ocultarsc
ll
(Herclito)
Dice Aristteles que puede verse en los viajes cun familiar y
amigo es todo hombre para el hombre. Si algn da, lector,
pasas por Riga, pregunta por Valdis Turins, su mujer Inara y
sus hijos Edmund y Mnica, a quienes est dedicado este
libro. Seguramente podrs encontrarlos, si lo que buscas es la
verdad.
9
PROLOGO
Este libro recoge diversos trabajos realizados en los ltimos aos
como parte de proyectos de investigacin patrocinados por el Fondo
Nacional de Ciencias y Tecnologa (Fondecyt) y la Direccin de Inves-
tigacin de la Universidad de Valparaso. Algunos de estos estudios han
sido ya publicados en revistas especializadas y aparecen aqu con pe-
queas modificaciones. Otros son inditos. El ttulo escogido para pre-
sentarlos en un libro, Objetividad tica, es apropiado slo en cuanto puede
dar a entender al lector que la tica no es una coartada para justificar
ante los dems los propios caprichos. Dicho con otras palabras: los jui-
cios morales son, o pueden ser, juicios racionales, y no una mera expre-
sin de las emociones individuales. Afirmaciones como: lila explota-
cin de menores es mala" y "el helado de canela es maJo
ll
no estn al
mismo nivel de racionalidad. Sin embargo, si no se prestara a excesivos
equvocos, tambin se podra haber llamado Subjetividad tica, en cuapto
hay buenas razones para pensar que el centro de la tica son las virtudes
y slo existen en un sujeto determinado.
El autor de estas pginas tiene la fortuna de contar con colegas
que se toman la molestia de leer y criticar sus manuscritos. El mrito es
grande, aunque est atenuado por el hecho de que por ese camino se
ahorran el tener que leer sus libros. Quien ms horas ha debido dedi-
carles es Alejandro Vigo, a quien el autor debe adems el descubrimiento
de que Aristteles no es slo un filsofo muy importante, sino tambin
accesible para quienes deambulan por terrenos menos especulativos que
los suyos. Otro tanto cabra decir de Alfonso Garca Marqus. Adems,
hay que mencionar a Fernando Inciarte (que no lee muchos manuscri-
tos pero es un buen adversario), Modesto Santos, Carlos 1. Massini,
Jorge Martnez, Renato Rabbi-Baldi, Steve Brock, Manuel Fontn, Ale-
jandro Llano, Pedro Serna, Ral Madrid, Jorge Pea, Mara Elton, Cris-
tbal O.rrego, Maximiliano Prado, Enrique Jara y Hugo Herrera.
Por otra parte, sin el entusiasta apoyo del ProE Roberto Prado,
10
Director de Investigacin de la Universidad de Valparaso, y de los pro-
fesores Agustn Squella, Italo Paolinelli y Antonio Pedrals, y la diligen-
cia de quienes trabajan en EDEVAL, estos estudios estaran an en un
rincn del disco duro del computador.
Valparaso, 2 de octubre de 1995.
1. ETICA y NATURALEZA
13
NATURALEZA Y LEY NATURAL
1
La reflexin sobre el teIDa que nos ocupa tiene algo de paradoja.
Que, por la difusin de la sensibilidad ecolgica, los nuestros sean tiem-
pos propicios para hablar de 'naturaleza' y de 'lo natura!', no significa
que una exposicin sobre naturaleza y ley natural sea, sin ms prembu-
los, bien recibida por cualquier auditorio. Algn espritu suspicaz po-
dra pensar que los as llamados l1iusnaturalistas" aprovecharn la ac-
tual preocupacin ecolgica para tratar de infiltrar una vez ms en la
discusin su eterno problema del derecho natural. y no les falta razn.
La idea de que en la naturaleza hay un orden y que, de alguna manera,
ese orclen es normativo para el hombre, al menos en el sentido de que el
ser humano no puede hacer con la naturaleza lo que quiera sin sufrir
las consecuencias, se parece demasiado a la antigua reflexin sobre la
existencia de un orden en lo humano, que ni el ms poderoso de los
gobernantes puede trastocar sin degradarse, como para dejar de hacer
ciertas comparaciones. Otro tanto sucedi aos atrs con el tema de los
derechos humanos, esos d e r e ~ o s intangibles que todo poder poltico
debe respetar,- cualquiera sea el lugar de la geografa en que se ejerza, no
slo tienen un extraordinario parecido con ciertas teoras iusnaturalistas,
sino que histricamente surgieron de ellas l.
Qu sucede entonces? Porqu incluso autores, como Hart, que
aceptan un contenido mnimo de derecho naturaF no dudan en califi-
l. Cfr. F. rnciarte, "Derecho natural o derecho racional: treinta tesis y una pro-
puesta", en Revista Chilena de Derecho, vol. 19, n, 1. Santiago de Chile. 1992,
299-310; R. Tuck, Natural Rights Theories. Cambridge University Press. Cambridge.
1979
2. Cfr. H. L. A. Hart, The Concepf. ofLaw. Oxford University Press. Londres.
1961.
14
carse como adherentes al positivismo y evitan por todos los medios el
calificativo de iusnaturalistas? Estaremos en presencia de un fenme-
no como el Gattopardo, en el que se cambia de lenguaje con el fin de
que todo siga exactamente iguaP? Que todo siga igual no me atrevera a
afirmarlo. Pero que nos hallamos ante una cierta paradoja es un hecho
notorio. Ybien saben los procesa listas que en el foro los hechos notorios
no necesitan probarse.
La historia de por qu muchos autores, que aceptan la existencia
de ciertos principios de justicia por encima de los ordenamientos jurdi-
cos vigentes, evitan decir que reconocen un derecho natural, es una his-
toria que, aparte de ser larga y complicada, no estamos en condiciones
de contar. Abordaremos tan solo dos episodios de la misma, despus de
los cuales podremos entrar al ncleo de esta exposicin.
II
El primer episodio es m uy antiguo. Lo encontramos en el Gorgias,
uno de los dilogos platnicos. All Scrates, debatiendo con el sofista
Gorgias ha sostenido e intentado fundamentar la tesis de que es preferi-
ble sufrir una injusticia antes que cometerla (469b). Es una tesis de tan-
ta belleza como fuerza. Una verdadera piedra de escndalo, que resume
lo que podramos llamar el modo clsico de mirar la tica, tomando la
palabra clsico en un sentido muy amplio. Textos parecidos cabe leer en
muchas partes, desde algn fragmento de Demcrito
4
hasta la invita-
cin de Vaclav Havel a reemplazar la vida en la mentira por una vida en
la verdad
5
, pasando por la afirmacin evanglica: ttDe qu le vale al
hombre ganar el mundo si es a costa de su aIma
lt
?
El principio socrtico de que es preferible sufrir una injusticia antes
que cometerla causa las iras de Calicles, otro sofista, que toma el lugar
que ocupaba el derrotado Gorgias en la discusin. Calicles acusa a
Scrates de haber confundido dos rdenes, el de la naturaleza y el de la
3. G. T di Lampedusa, Il Gattopardo. FeltrinelJi Editore. Milano. 1960 (52 oo.).
4. "Quien cornete injusticia es ms desgraciarlo que quien la padece" (DK 68 B
45).
5. Cfr, p. ej., V HaveI, "El poder y la concienciall, en 1'1tMntida, n. 3. Madrid.
1990,44.54
15
ley. Desde la perspectiva de la ley, es preferible padecer el mal antes que
realizarlo. Pero para ealicIes la ley no es una realidad primera. Muy por
el contrario, se trata de una argucia de los dbiles para controlar a los
poderosos. El dato primigenio est dado por lo natural. y qu nos
muestra nuestra observacin de la naturaleza? Que su leyes la ley del
lns fuerte.
"Y la naturaleza misma, creo, -dice Calicles- pone de manifiesto
que esto mismo es justo: que el superior obtenga ms que el inferior, y
que el poderoso ms que el incapaz. Y es manifiesto que estas cosas son
as en todas partes, tanto entre los restantes animales como en todas las
ciudades y las razas humanas, puesto que lo justo ha sido as concebido,
que el ms fuerte gobierne sobre el ms dbil y obtenga ms" (483 c- d).
Calicles apoya sus dichos con ejemplos histricos, como la invasin del
Hlade por Jerjes, el cual, al vencer en la guerra al ms dbil, est "ac_
tuando con arreglo a lo que es justo conforme a la naturaleza
Jl
(483e),
por ms que haya violado las leyes humanas, que logran domesticar a
los mejores y ms fuertes de los hombres, convirtindolos en esclavos
(cfr. 483e-484a). Esta apologa del derecho del ms fuerte va a reapare-
cer otras veces en la historia. U na de las ltimas ocasiones fue en la obra
de algunos juristas cercanos al nacionalsocialismo. No ha faltado quien
pretenda ver en estas formas de pensamiento deudoras de Calicles un
residuo de iusnaturalismo
6
, pero no pasa de ser una confusin derivada
del uso equvoco de expresiones como naturaleza o justo natural. La
tradicin iusnaturalista se basa en el reconocimiento del principio so-
crtico de que cometer una injusticia es una desgracia mayor que sufrirla,
y en la admisin de que hayal menos algn principio de justicia cuyo
reconocimiento no depende de su aceptacin por las leyes o los podero-
sos, sean mayora o minora. Si la idea del derecho natural se confunde
con la ley del ms fuerte, es explicable que haya quienes procuren evitar
el ser calificados como iusnaturalistas, pero no parece haber razones
fundadas que justifiquen una tal actitud.
El propio Calicles reconoce la diferencia entre SU postura y la de
su adversario, y la atribuye a que ste todava est adoptando una pers-
pectiva filosfica, que slo es adecuada para la edad joven, mientras que
el hombre maduro debe adoptar un punto de vista pragmtico para juz-
6 Cfr. E. Garzn Valds, "Introduccin
ll
, en id. (ed), Derecho y FilosQfla. Alfa.
Barcelona. 1985,5-14
16
gar la rcalidad (cfr. 484c..486d). COIl esto nos da una buena psta para
seguir adelante, a saber, que mientras uno se mantenga, como Calides,
en una consideracin puramente emprica de la naturaleza, le ser muy
difcil llegar a formular principios como el de Scrates. Esto quiere de-
cir, entonces, que cuando la tradicin clsica nos habla de que hay cosas
que son justas o injustas por naturaleza, no est entendiendo los trmi-
nos naturaleza o natural en un sentido meramente fctico, fsico, como
aquello que se da, que est frente a nosotros y podemos percibido por
nuestros sentidos. Porque si esto fuese as, entonces habra que darle la
razn a Calicles y pensar que o no hay nada justo por naturaleza o lo
justo coincide con lo que pasa espontneamente. El derecho sera el
hecho.
La idea de lo natural como lo fctico, lo que simplemente se da o
sucede, tendr gran importancia en la poca moderna, y est en la base
de otro episodio de esta historia, que conviene traer aqu a colacin.
III
Decamos que la historia que lleva a muchos pensadores a huir
de la identificacin con el pensamiento iusnaturalista es larga. Una de
las etapas importantes de la Antigedad es la constituida por Calicles y
sU consideracin de que acudir a criterios de justicia suprapositivos es
un acto de cobarda, propio de hombres dbiles e inmaduros.
Puestos a buscar en la Modernidad un punto de importancia pa-
rangonable, habra que referirse a un clebre pasaje del Treatise
7
, en donde
David Hume hace notar que los moralistas tienen la tendencia de de-
ducir sus proposiciones ticas a partir de constataciones empricas, lo
que parece manifiestamente imposible, ya que de ciertos estados de co-
sas no podemos deducir imperativos morales. Del user" no se puede de-
ducir el udeber ser
u
: as se enuncia normalmente la llamada "ley de
Hume". De premisas en indicativo no es posible extraer una conclusin
en el modo verbal del imperativo, de la naturaleza no sale la moral.
Que la "ley de Hume" sea realmente una ley o qu haya querido
decir el filsofo escocs con esas afirmaciones, son cuestiones muy dis-
7. D.Hume, Tratado de la naturaleza humana, voJ. II. Ed. Nacional. Madrid. 1977,
689-90
curidas, que no abordaremos
8
Tampoco entraremos en las refutaciones
que autores como Kalinowski, Finnis o Hoffe han expuesto en torno a
ese argumento anti-iusnaturalista. Nos interesa sl? hacer ver que, al
igualo en mayor medida que Calicles, las de Hume -01
mejor dicho, de quienes invocan su ley como algo defiOltlVO-, se fundan
en algunos supuestos que son, a lo menos, .
El primer supuesto es comn a Hume y Cahcles, y consIste en la
reduccin del ser, de lo natural, a lo meramente fctico. Nada prohibe
(lue un filsofo, a ttulo hipottico, intente desarrollar una teora tica a
de la facticidad, y que concluya que a partir de los hechos as
no cabe derivar valores. El problema comenzar cuando in-
tente criticar a los autores que no hacen esa reduccin, acusndolos de
deri valores a partir de una naturaleza que no entienden en el mismo
sentido emprico que l utiliza. Si la nocin de naturaleza que mantie-
ne Hume es melor que la de los moralistas que lo precedieron es cues-
tin de tanta importancia que no parece legtimo darla por probada} sin
preguntarse) antes de criticar, si la dnivacin de valores a partir dd ser
no se basar acaso en una nocin de naturaleza que, de ser verdadera,
hara posible inrentar esa empresa.
Aoane de una determinada nocin de natur,ez<l., los seguidores
, 1 1 t"
de Hume suelen pensar, con su maestro, que a mora HO es eues Ion
racional, sino pur;mente emotiva, de sentimientos. Esto quz
mantener que la nica forma de racionalidad es la que los antIguos lla-
maban especulativa o terica. Es decir, que acta la
de se puede calcular, constatar. los dOffillllOs. de la razon COInCIdI-
ran con los de la ciencia y la tCnIca, en el sentIdo moderno de estas
alabras. Segn esta concepcin, la razn estara recluida al mundo del
;er, y no podra remontarse ms all de ..mites. :ero como esta
afirmacin contrara, al menos, toda una tradlClOo y pocos
estudios contemporneos, que nos hablan de una razn practIca, cuyo
campo de accin es ellldeber ser", sera deseable de fundar
una crtica al iusnaturalismo sobre un apoyo tan dlscuuble como una
concepcin unilateral o menguada de la razn, se la, primero a
discusin, antes de hacerla comparecer en forma acntlca.
8.
efe. J. Finnis,Natura/ LawandNatural Rights. Oxford Unlversity Press. Oxford.
1989 (primera edicio 1980),36-42
18
Es cierto, ya lo reconoce Aristteles, que la razn especulati-
va -aquella que constata- tiene una certeza mucho mayor que la razn
prctica, la cual se ocupa de las cosas que deben ser hechas, o sea de
actividades y campos como el derecho o la poltica. Tambin hay que
reconocer que, al ser ms exacta, permite una acumulacin de conoci-
mientos y un cierto progreso. Pero, aparte de que la exactitud puede
que no sea tan grande como lo pensaban algunos seguidores de Hume,
nadie asegura que en los asuntos humanos, variables y contingentes, la
exactitud sea una ventaja. Hoy muchos piensan que, cuando ciertas fi-
losofas expulsaron de la realidad los valores y los fines, no slo se aho-
rraron trabajo en forma ilegtima, pues "es indigno del hombre no bus-
car la verdad a l proporcionada
tl9
(aunque el hallarla sea difcil, agrega-
mos), sino que en ese intento dejaron fuera de nuestro mbito de per-
cepcin lo que en nuestro siglo se ha lla,mado el mundo de la vida, con
graves consecuencias, no slo para nosotros los hombres, sino tambin
para el mundo material, al que supuestamente los modernos preten-
dan dominar como amos y seores. Cunto depende este prurito de la
exactitud de la asuncin acrtica del ideal del progreso indefinido es una
cuestin que los historiadores de la cultura tendrn que dilucidar.
Pero todas estas reflexiones son f:iciles de hacer hoy en da, en que
hemos tenido dos siglos para juzgar esas filosotlas contemplando sus
frutos. Pero era comprensible que para la posteridad de Hume, en cam-
bio, todo intento de fundar la moral en la naturaleza se hiciera sospe-
choso de estar intentando 10 imposible, y, en este sentido, es explicable
que muchos autores hayan pretendido situarse fuera del alcance de la
denominacin "iusnaturalista!!.
Un" ltimo supuesto, que no expondremos aqu, es el de que las
teoras iusnaturalistas se desarrollan, como su nombre parece indicarlo,
a partir de la nocin de naturaleza y lo natural. Pero si se examina la
literatura ms reciente sobre el tema, el lector se encontrar con la sor-
presa de que muchos consideran que, para las figuras ms destacadas
del pensamiento iusnaturalista, la determina,cin de lo moral no se hace,
al menos en un primer momento, sobre la base de preguntar por lo na-
tural, sino, mucho ms, por establecer qu es lo "razonable
ulO

9. Mel. 1,2,982 b 31-32.
10. Cfr. J. Finnis, Natural.., cap. 11.
I
19
IV
Nuestra reflexin nos muestra que estamos hablando de cllestio-
nes sobre las que se ha discutido y se discute mucho. Pero esto, lejos de
desanimarnos, nos entrega un nuevo argumento que avala el que pase-
mos ahora a comentar un texto venerable, una de las piedras funda-
cionales de la reflexin iusnaturalista. El argumento no es muy impor-
tante para aquellos que pensamos que la calidad de una reflexin filo-
sfica no est determinada por su sujecin a las opiniones dominantes.
(Parafraseando a Hume, podramos decir que el carcter mayoritario
de las opiniones dominantes es una cuestin fctica, de la que no se
puede sacar sin ms precauciones una conclusin valorativa). Nuestro
argumento suena as: si hoy se discute sobre un tema, no sera especial-
mente inteligente el que los seguidores de una postura traten a sus
oponentes como si estuviesen defendiendo un cadver. Si as fuese, no
necesitaran discutir.
La historia de Antgona est narrada en la tragedia homnima de
Sfocles. Esta hija de Edipo es mostrada como un smbolo de la rebe-
lin frente a una ley injusta sobre la base de una legalidad superior. As
resume Salustio el contenido de esta tragedia que, en su opinin "cuen_
ta entre las ms bellas de Sfocles!!:
"La obra debe su nombre a que es Antgona en quien se basa el
argumento. En efecto, el cuerpo de Polinices yace insepulto y Antgona
intenta enterrarlo, pero es impedida por Creonte. y, sorprendida cuan-
do lo enterraba, es muerta. Pero Hemn, el hijo de Creonte, la amaba y,
no pudiendo soportar semejante desgracia, se da la muerte. Tras esto,
b
d E 'd' ti 'd 1 "11
tam ln su ma re un ICe pone In a su VI a con un azo .
Aqu nos interesa recoger las razones por las cuales Antgona ex-
plica su inusual actitud de desobedecer un decreto de la potestad polti-
ca y enterrar a su hermano, permitiendo as que su alma entrara al Ha-
des, cosa que no poda hacer mientras su cuerpo permaneciese n s p ~ l
too La primera serie de argumentos se expone al comenzar la tragedIa,
en el dilogo en el cual discute con su hermana Ismena, quien no com-
parte su propsito. Tras haber sealado que al rey no le est permitido
apartarla de los suyos, Antgona muestra que el crimen que cometer
11. El texto se recoge en la traduccin castellana de L. Pnklery A. Vigo, en Sfocles,
Antgona. RiMos. Buenos Aires. 1987,68.
20
es, en el fondo, un "delito santo" y la muerte a la que se expone ser algo
hermoso, porque antes hay que satisfacer 1Ia los de abajo" (v. 75) yue a
quienes nos acompaan aqu por slo un tiempo, mxime si el acto de
enterrar un cadver significa cumplir lo que establecen los dioses.
"No podra yo obligarte -dice Antgona-, ni, si todava estuvieras
dispuesta a hacerlo, vera con gusto que cooperes conmigo. Vamos! iM-
te que a yo lo enterrar! Y ser hermoso para
rru monr haCIendo esto. Yacer Junto a l, querida junto a un ser queri-
do, por haber cometido un delito santo. Pues mayores el tiempo duran-
te que, he de dar satisfaccin a los de abajo que a los de aqu, porque
alh por SIempre descansar. En cambio, t, si as te parece, deja sin hon-
ra las cosas honradas por los dioses" (vv. 68-78).
El dilogo entre las dos hermanas muestra las diversas actitudes a
las que se llega cuando se adoptan diferentes perspectivas. lsmena no
entierra a su hermano porque el hacerlo significa disgustar al poderoso
y le acarrear la muerte. Ella mantiene lo que podramos llamar una
,de corto plazo, pensando que slo se disgusta a quien se
tiene mmedIatamente arriba y olvidando que tarde o temprano la muerte
a todos. Antgona mantiene una perspectiva ms amplia: su mun-
do Incluye tambin a los dioses y a los muertos, y es capaz de considerar
no slo la muerte que le acecha en caso de desobedecer a Creonte sino
tambin aquella que es inseparable de todo ser humano. Por eso,
tos a morir, mejor morir dignamente .
. :ero la diferencia entre Antgona y su hermana no es una simple
cuestlOn de gustos, como podra dar a entender la contraposicin entre
perspectivas de corto y largo plazo, porque la eleccin de una u otra
implican diversos modos de vida. Al mismo tiempo, la perspectiva de
Antgona es ms real. Bastara una breve reflexin para que a la luz de
este episodio descubriramos que la visin de Antgona es ms realista
que una consideracin meramente pragmtica. El pragmatismo escon-
de muchas ilusiones, en especial la ilusin de vivir como si no se fuera a
lo que es un que contradice la ms elemental de las expe-
nenClas. E:I mundo heroICO y trascendente de Antgona, con sus dioses y
la presenCia de los muertos y la muerte, es mucho ms real que el de su
hermana, la cual, reconociendo que 10 que alega Antgona es verdade-
ro, no se anima a actuar en coherencia. Cmo explicar esta inconse-
cuencia? Ismena no ve la realidad porque no est dispuesta a tomar
sobre sus hombros la carga del sufrimiento. f-lay una misteriosa rela-
cin entre el sufrir y el conocer las cosas tal como SOIl, que no podemos
21
desarrollar aqu. El sufrimiento, en todo caso, tiene el doble mrito de
acercarnos a la realidad y, al mismo tiempo, hacernos patente que esta
no se reduce a los solos aspectos empricos de la misma (el placer sensi-
ble, en cambio, muchas veces desempeiia el papel contrario: nos aleja
de la realidad, en cuanto nos puede reducir a los lmites de lo actual-
mente percibido, hacindonos perder de vista el "contexto" y, por su pro-
pia naturaleza, nos mueve a privilegiar lo tangible, lo que est al alcan-
ce de la mano). Ms adelante, cuando Antgona es condenada a muerte,
Ismena procura hacerse acreedora de su misma suerte, cosa imposible,
pues hay una cierta proporcin entre la forma en que se muere y la ma-
nera en que se ha vivido, y no est en su mano cambiarla.
No nos detendremos especialmente en los dilogos entre Antgona
y Cronte, una vez que esta es descubierta intentando dar sepultura a su
hermano. An con peligro de pecar de anacronismo, podramos decir
que la lgica de Creonte es prototpica de una mentalidad utilitarista.
Su tica, en terminologa de Max Weber
'2
, es la tica tpica del poltico,
la tica de la responsabilidad, que mide la bondad de los actos por sus
consecuencias, en este caso, el desorden que supone el que un mandato
soberano sea desobedecido. La argumentacin de Antgona, por su par-
te, est principalmc:nte dirigida a mostrarle que se ha excedido, que ha
comenzado a legislar sobre una materia que no es de competencia suya,
sino de los dioses. Dejar insepulto a Polinice, dice Antgona, no es algo
que haya sido ordenado por Zeus ni por Dike, la diosa de la justicia. En
sus palabras hay incluso un dejo de irona:
"Ni siquiera crea que tus edictos tuvieran tanta fuerza como para
que un simple mortal pase por sobre las grafas pero inconmovibles
leyes de los dioses" (vv. 452-5), cuya existencia es inmemorial (cfr. vv.
455-7).
En el enfrentamiento con Creonte, Antgona vuelve a insistr en
que complace a quienes en verdad debe ser grata, y que los criterios de
la poltica de su to Creonte difl"cilmente podrn satisfacer lo que en el
mundo de abajo se considera piadoso (cfr. vv. 521-2). Como han desta-
cado Pinkler y Vigo en su Introduccin a una magnfica edicin de
Antgona en castellano, esta tragedia de Sfocles es una respuesta a los
criterios inmanentistas e iluministas de la poca de Pericles, en la que se
12. Cfr. "Politik als BeruC', en M. Weber, Gcsamme/te po/itische Schnfien. J. C. B.
Mohr. Tubinga. 198B, 505-560.
22
difunde la convIccin de que es posible instaurar un orden poltico pres-
cindiendo de los principios tradicionales y la religin
JJ

Especial inters tiene en este contexto el primer estsimo de la
obra, en donde se alude al terrible poder de! hombre y su capacidad de
controlar las fuerzas y elementos de la naturaleza, puesto que es "todo
recursos
ll
(v. 360) y tiene la capacidad de escapar de males "irremedia-
bles" (v. 360). El hombre es "poseedor de una sabidura superior a lo
esperable", y tiene "la capacidad de urdir tcnicas" que encamina "unas
veces al mal y otras al bien" (364-6). Ante este panorama, que trasunta
un optimismo muy semejante al q uc se vivi en la modernidad, Sfocles
introduce una cuota de realismo, recordando la existencia de un lmite
infranqueable: la muerte. Hay una sola cosa de la que e! hombre no
puede idear la escapatoria: el Hades. Y con esto se pone un lmite abso-
luto, que es precisamente lo que el pensamiento ilustrado no quera
aceptar.
En este contexto, resulta casi imposible leer Ant{gona y no hacer
paralelos con la situacin actual, en que, primero, la barbarie de los
totalitarismos, y luego la crisis ecolgica han vuelto a traer a la vista de
los hombres del siglo XX la nocin de HImite". La idea de lmite no es
simple negatividad. Es tambin un punto de apoyo, que permite llevar
una vida autntica. El filsofo checo Jan Patocka, en su reflexin sobre
Antgona -que se funda especialmente en el pasaje que alude al terrible
poder del hombre, que sobrepuja todo menos la muerte-, se sirve de
una imagen del propio Sfocles, a saber, que el hombre surca el ocano
de un lugar a otro, para recordarnos que el lugar natural del hombre es
la superficie, y que el mundo de abajo, el mundo de los muertos, no le
pertenece. Es el mundo de la noche, de los dioses. La existencia de ese
mundo nos muestra que las normas humanas estn sujetas a fronte-
ras
14
La disputa entre las fuerzas tradicionales, representadas por
Antgona, y los ideales ilustrados, encarnados en Creonte, no se refiere
a un mero rito funerario. "Se trata, dice Patocka, de la definicin misma
de lo humano, de los derechos de la noche, del hecho que el hombre,
finito y mortal, se caracteriza precisamente porque l no es todo, ni el
13. Cfr. L. PinkJer y A. Vigo, "Introduccin", en Sfocles, An/{gona. BiLlos. Bue-
nos Aires. 1987, 7-64
14. Cfr. J. Patocka, "Noch eine Antigone und Antigone noch eirund", en id. Kunst
und 'Xci!. Stuttgart. 1987,116-126
23
d
un
do ni el sentido su sentido. Se trata, en definitiva, de
mun o es su m , ., d.d
'1 b onstrur y mantener el sentIdo del dla en la me 1 a en
que so o ca e c . h HlS d
que el hombre se apoya en el profundo sentIdo de la noc e , e un
mundo en el que l no es amo.
15.
bid, 120
25
mERECHO NATURAL O DERECHO RACIONAL?
En los ltimos aos se han publicado interesantes estudios sobre la
cuesti6n del derecho natural, que vienen a responder a las objeciones
que se han planteado en contra del mismo y, lo que es ms importante,
a mostrar la necesidad y utilidad de una teora iusnaturalista para llevar
a cabo una ciencia jurdica y poltica consciente de sus supuestos. La
discusin en torno a las ideas de esos autores ha nevado a replantear el
problema del fllndamento de la tica, estudiando el papel que nociones
como las de !naturaleza" y IIrazn" desempean en el mismo. En este
trabajo se pretende mostrar el contexto en el que se ha desarrollado di-
cha discusin, resear algunas de las posturas ms significativas y hacer
una breve evaluacin de las mismas.
1. El escndalo de la multiplicidad en la tica
La ms sencilla y antigua de las objeciones en contra del derecho
natural consiste en acentuar la diversidad de opiniones que sobre lo jus-
to y lo injusto se ha dado a lo largo de la historia. Ya Aristteles recoga
la idea de quienes decan que 1110 que es por naturaleza es inmutable y
tiene en todas partes la misma fuerza ( ... ), y constatan que la justicia
varia"', por lo cual deducan de all la imposibilidad de que haya algo
que sea justo por naturaleza. Aunque dicho argumento no parece tener
gran fuer;:a desde el punto de vista lgico, hay que reconocer, sin em-
bargo, que en la historia ha mostrado un considerable poder persuasivo.
De la circunstancia de que en dversos tiempos, lugares y culturas
los hombres hayan pensado cosas distintas sobre lo bueno y lo malo,
slo podemos deducir afirmaciones como "la poca, la geografa y la
1. Aristteles) Etica a Nic6maco V; 7,1134 b 24-27. Citamos por la edicin de M.
Araujo y r Maras. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1985.
26
cultura pueden tener influencia sobre las mora,les de l?s
seres humanos
ll
Peco, para invalidar la posIbilIdad de que eXIsta algun
criterio de justicia ms all de las opiniones no resulta le-
gtimo basarse en dichas opiniones, puesto que la idea de derecho
natural no es ms que la afirmacin de que algo puede ser Injusto por
encima de las opiniones vigentes. As, quienes no estamoS muy con-
vencidos de que los marcianos existan, haramos un flaco favor a nues-
tra causa si la defendiramos diciendo que hasta ahora no hemos en-
contrado ninguno en nuestro vecindario. Los como su nom-
bre lo indica, son crcaturas que habitan en lugares distintos de aquellos
que los humanos solemos recorrer.
El que la diversidad de opiniones morales no sea un argu,mento
probatorio no significa que su empleo sea absolutamente gratuito. De
hecho ha sido utilizado por autores como Kelsen Y, que, sue,le,n
pensar las cosas antes de decirlas. y es que a esos pnncipiOs, de JustIcia
bien puede pedrseles que, adems existir, sean
cognoscibles y presten alguna ayuda a Jueces, gobernantes Y c:udada-
nos a la hora de tomar decisiones importantes. En resumen, qUien pase
del plano gnoseolgico (diversidad de opiniones) al plano ontolgico
(inexistencia de principios de justiCia suprapOSltlVOS) una
cia evidente si con eso quiere aportar un argumento en sentido estncto,
pero no necesariamente un si con eso est
preguntando: de qu nos sirve un que,pretenda nues-
tra conducta y, sin embargo, sea practlcamente lllcognosc1ble.
JI. Bsqueda de la conviccin mejor fundada
A lo largo de la historia, el escndalo de la diversidad de ,opinio-
nes ha hecho a algunos desesperar de la tarea de exponer eUca
cionalmente fundada. Ms recientemente, otros han pretendido redUCir
la tica a la sola descripcin de los comportamientos vigentes, o quedar-
se en una "meta-tica", es decir, en un anlisis del lenguaje tic0
2
Pero
con esto no hacen ms que aplazar el problema por poco tiempo, por-
que, en este contexto, cmo saber cules son los lenguajes tic,os que
deben ser analizados, distinguindolos de aquellos otros lenguaJes. que
son irrelevantes para el estudioso, sin suponer implcitamente un cierto
2, efr.R. M. Hare, The Language o/Morals. Oxford Press. Oxford. 1964.
27
concepto de tica? X adems, resulta justificado llamar tica a la sim-
ple descripcin de comportamientos? Esto es doblemente problemti-
co. Por una parte, porque se absorbe la tica en la sociologa, el derecho
en el hecho, el deber ser en el ser, con lo cual queda privada de raciona-
lidad cualquier instancia crtica respecto de la situacin presente. De
otra, porque es una tarea imposible. En efecto: describir todos los com-
portamientos que se dan en una sociedad es tanto como intentar hacer
un mapa con una escala 1: 1; y por el contrario, solucionar el problema
diciendo que slo se describirn aquellos comportamientos de relevan-
cia tica, es tanto como negar que la tica pueda ser slo descripcin de
comportamientos.
Pero, adems, sucede que, como lo ha mostrado Spaemann, el
acudir a la pluralidad fctica de las conviciones ticas no lleva necesa-
riamente al relativismo. Ms bien ha conducido histricamete al resul-
tado contrario, es decir, al nacimiento de la tica filosfica: "Precisa_
mente porque los griegos del siglo V a.C. observaron que los diversos
pueblos tienen diversas costumbres, se plantearon la pregunta acerca de
los criterios para distinguir las costumbres mejores de las peores"J. La
tica filosfica acepta este desafo y se pregunta por las causas de la di-
versidad, a la vez que va en busca "de la conviccin mejor fundada
H4
En
este proceso descubre, de paso, que la diversidad de costumbres y tradi-
ciones ticas no es tan grande como pareca al principio.
En efecto, en todas partes despiertan adhesin la valenta, la ge-
nerosidad, la sinceridad o la justicia, por ms que sus expresiones va-
ren segn los grupos y las pocas, y "en todas partes son considerados
como malos o despreciables la traicin, la cobarda, la alevosa, el des-
enfreno sexu;Il, d gobierno arbitrario, la crueldad y la avaricia"5. Y el
criterio para aprobar unas u otras acciones no es simplemente su conve-
niencia con el propio inters, pues. muchas veces los hombres reconocen
la justicia de decisiones que contraran sus deseos
6
Todos tenemos la
3. R. Spaemann, trWas ist philosophische Ethik?, en id. (ed,),
Hm Platon biJ Heuu. Piper. Mnchen. 1987, 13.
4. Ibid.,14.
5. bid., 14.
6. Cfr. R. Spaemann, trDie Aktualitat des Naturrechts
U
, en F. Bockle y E.
Bockenfrde (eds,), Naturrecht in da Kritik. Matthias Grnewald, Mainz,
1973,262-276.
28
experiencia de haber realizado acciones, que bajo ningn respecto nos
eran tiles, slo porque "haba que hacerlas", porque eran buenas. Al-
guien podra decir que en este caso tambin se ha obrado por inters (el
inters de ser bueno, o justo), pero con un mnimo de diligencia podr
descubrir que aqu est utilizando la palabra lIinters" en un sentido
distinto, mucho ms amplio, que cuando se deca que los criterios de
justicia no son ms que una funcin de los propios intereses. Y en cuan-
to advierta esa diferencia ya se habr pasado al otro bando, pues habr
aceptado la limitacin de las categoras de lo til para explicar la acep-
tacin de criterios de justicia. Un hombre que reconozca que puede ser
muy interesante el obrar en contra de los propios intereses habr empe-
zado a pensar como Scrates, para quien era mejor padecer una injusti-
cia que cometerla, o como Toms Moro, en la Torre de Londres,
haba descubierto IIque ser injustamente matado por obrar bien ( ... ) es
un caso en el que un hombre puede perder su cabeza y aun as no sufrir
dao alguno"7.
IH. Ser y deber ser
La cuestin de lo justo por naturaleza y lo natural ha recibido un
nuevo impulso gracias a un fenmeno que, a primera vista, no es de
ndole tica: la preocupacin ecolgica. Como ya se ha indicado mu-
chas veces, este problema ha puesto de relieve las deficiencias del ideal
moderno de dominio ilimitado sobre la naturalezas. El descubrimiento
de que en la naturaleza fsica hay ciertos fines y leyes, que deben ser
respetados, lleva a preguntarse si acaso no suceder lo mismo en el
mundo del hombre, es decir, si no habr tambin algunas constantes en
lo humano, que no sean objeto de disposicin. Una muestra de la exis-
tencia de esta preocupacin es el gran nmero de publicaciones sobre
7. Toms MOTO, "Carta a Margaret Roper, 1534
n
, ahora en: Santo Toms MOTO,
Un hombn: .$010. Cartas desde la Torre. 1524-1535. Rialp. Madrid.1988. 77.
8. Cfr. R. Spaemann, "Ende der Modemitat?", en P. Koslowski, R Spaemann, R.
Low (eds.),Moderne oda Postmoderne. Zur Signaturdes gegenwiirtigen Zettalters.
VCH. Weinheim. 1986, 19-40.
29
temas ticos en la ltima dcada y la difusin que han alcanzado las
obras de autores como Maclntyre
9
, Finnis o Dworkin
lO

Pero la vinculacin entre tica y naturaleza resulta problemtica.
y, al menos desde que la "ley" de Hume plante la imposibilidad de
derivar proposiciones de deber ser a partir de enunciados de hecho, los
filsofos deben andarse con cuidado en estas materias
ll

Cmo ha reaccionado el iusnaturalismo ante la acusacin de que
intentarla obtener valores a partir de hechos? En algunos casos con el
silencio, explicable por la incomunicacin entre los crculos filosficos
anglosajones (en donde se desarrolla esa crtica) y los europeo-conti-
nentales (donde tradicionalmente se ha llevado a cabo la reflexin
iusnaturalista). Sin embargo, no han faltado en las ltimas dcadas au-
tores que hayan dado respuesta a dicha objecin. El modo en que se
han enfocado dichas respuestas -que son muy variadas- nos remite al
problema del fundameto de la tica y la ley natural.
9. A MacIntyre,Afier Virtue. University ofNotre Dame Press. South Bend. 1984.
10. R M. Dworkin. Taking Rights Seriously. Duckworth. London. 1978 (segunda
edicin).
11. uEn todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido
siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar
ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los
quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las
cpulas habituales con las proposiciones: "es" y uno es
ll
, no veo ninguna proposicin
que no est conectada con un "debe
ll
o un "no debe". Este cambio es imperceptible,
peca resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este
"debe
u
o "no deben expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que sta
sea observada y explicada y que al mismo tiempo se d razn de algo que parece
absolutamente inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se de-
duzca de oteas totalmente diferentes. Peco como los autores no usan por lo comn esta
precaucin, me atrever a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una peque-
a reflexin sobre esto subvertira todos los corrientes de moralidad, hacin-
donos ver que la distincin entre vicio y virtud, ni est basada meramente en relacio-
nes de objetos, ni es percibida por la razn" (D, Hume, Tratado de la naturaleza huma-
na, vol. II. Ed. Nacional. Madrid. 1977, 689-690). Esta crtica a los sistemas ticos
tradicionales fue complementada a comienzos de siglo por G. E. Moore y su denuncia
de la "falacia naturalista!! (G. E. Moore, Principia Ethica. Cambridge University Press.
1903, 10), de la que no trataremos aqu.
30
IV Derecho racional
Por una parte, se hallan autores como John Finnis, profesor de
Oxford, que sealan que el iusnaturalismo clsico no incurre en la fala-
cia tlscr-deber ser", porque no se basa en la nocin de naturaleza, sino en
la de razonabilidad. Por el contrario, el iusnaturalismo moderno
(Vzquez y Surez, p. ej.) habra sostenido que la nocin clave para
determinar la moralidad de una accin sera su conformidad con la na-
ruralcza
11
Este modo de argumentar ser mantenido despus por los
tomistas del siglo XX, que, p. eL fundan su rechazo a la pldora dicien-
do que contrara la finalidad natural del acto conyugal. Finnis, por su
parte, prefiere otras formas de argumentar, que no puedan ser acusadas
de Ilbiologismo
ll
porque no identifican el carcter moral del acto con su
finalidad fsica. De modo semejante, para Toms de Aquino y los re-
presentantes ms significativos de la tradici6n iusnaturalista, lIel modo
de descubrir lo que es moralmente correcto (virtud) e incorrecto (vicio)
no consiste en preguntar qu est de acuerdo con la naturaleza huma-
na, si no qu es razonable"u. Otro tanto cabra decir de los representan-
tes ms significativos de la tradici6n iusnaturalista
l4
En cambio, el pen-
sar que las normas de derecho natural se basan en juicios acerca de la
naturaleza humana, slo sera una caracterstica de ciertos represen-
tantes menores de ese pensamiento, como algunos estoicos, ciertos es-
colsticos del renacimiento, y Montesquieu
'5
.
En el mbito germano, estas ideas han sido desarrolladas por
Martin Rhonheimer, quien destaca el papel de la raz6n prctica en la
constitucin de la ley natural. Explica este autor que el principal repro-
che que se hace al iusnaturalismo tradicional es el de "naturalismo
ll
es
decir, el pretender extraer normas ticas a partir de la esfera (pre-mo;al)
de lo natural, lo que ll eva a una interpretacin esencialista y fi sicista de
la ley natural, que es identificada IIcon el orden natural existente en el
ser de las cosas"J
6
, frente al cual la razn s6lo tendra que actuar como
12. Cfr. J. Finnis, Nalllral Law and Natllral Righll. Ciaren don PresoS. Oxford. 1980,
45.
13.
14.
15.
16.
Ibid., 36.
Cfr. ibid., 35, nota 39.
Cfr. bid., 35.
M. Rhonheimer, Moral. Tyrolia. Innsbruck-Wi{" lI . 1987,
18.
31
"lectora", y determinar lo que las cosas deben ser a partir del examen de
lo que son. Frmulas como "cumple con tu naturaleza esenciar', "s lo
que eres", corrientes en los iusnaturalistas de nuestro siglo (Manser,
Rornmen, Pieper o Fuchs), reflej an ese modo de argumentar
l1
.
Los crticos actuales de ese iusnaturalismo tampoco difieren mu-
cho de l en sus postulados fundamentales. En ambos casos "se entien-
de frecuentemente la ley natural como un cierto objeto de conocimien-
to de la razn prctica existente en la naturaleza de las cosa5"
18
, con lo
que se deja de lado el papel decisivo que Toms asignara a la raz6n
prctica "en la constitucin de la ley natural, puesto que ella no es sim-
plemente "encontradall por la razn que conoce, sino que es constituida
por ella en un acto de conocimiento prctico: loms concjbe la razn
prctica natural como legisladora y no slo como seguidora de una Jey"19.
En definitiva, tanto Finnis como Rhonheirner vienen a destacar
que la ley natural en la tradicin filosfica no consta de un conjunto de
imperativos obtenidos por la consideracin especulativa de las realida-
des naturales, pues es decisivo entender que la razn no se limita a la
constatacin de verdades de hecho, sino que tiene una vertiente prctica
por la cual es capaz de introducirse en el mundo del deber ser, en el cual
utiliza unos procedimientos muy diferentes de los que son propios de
las ciencias especulativas. El tratamiento de las realidades prcticas con
los esquemas de las disciplinas tericas es un error comn tanto al
iusnaturalismo racionalista como a diversas formas de positivismo. As
lo han mostrado en Alemania )os autores que han contribuido a la re-
habilitacin de la filosofa y la verdad prcticas (Ritter, Hennis, Inciarte,
ete.)1O.
17. Un valioso anlisis del problema de la razn y la naturaleza (tendencias) como
fundamento de la obligacin moral en la filosofia de Toms de Aquino es: H.
Herondez, "Obligacin jurdica, naturaleza y recta razn", en EJhos, vol. 12- 13.
Buellos Aires. 1984-5, 161-180. All se funda la moral, ms que en la razn misma
entendida como facultad, en el orden de la razn: "La regla, pues de los actos huma-
nos, es algo de la razn
l
mejor: el dictamen de la ra zn informada afile todo por los
principios de la sindresis" (173).
18.
19.
20.
M. Rhonheimer, NalUr. .. 26.
Ibid., 26, cfr. 32 ss.
Cfr. M. Riedcl (ed.) du prakJchm Rombach
Freiburg. Frciburg. 1974.
32
V. Derecho natural
Pero cabe otro modo de responder a la acusacin anti-iusnatu-
ralista de la falacia "ser-deber ser". Es tan sencillo y contundente como
decir que el positivismo est impedido de vincular el mundo de la natu-
raleza y del deber ser porque previamente ha vaciado el concepto de
naturaleza, reducindolo a puro hecho
21
Una vez realizada esta reduc-
cin, es evidente que de un conjunto de acontecimientos frsicos no re-
sulta posible extraer deber de ninguna clase.
Esta es la respuesta que daba el filsofo del derecho Michel ViUey
a quienes le oponan la llamada "ley de Hume", La naturaleza segn
los antiguos no es la naturaleza de los modernos, sino que es dinmica,
teleolgica y apunta a valores. El derecho natural se conoce observando
a las sociedades, comparando, hasta dar con un orden justo, adecuado,
que se realiza con diversa plenitud segn las pocas
22
Probablemente
ViUey nunca ley los estudios de Spaemann sobre la historia del con-
cepto de naturaleza, pero en forma intuitiva llegaba a uno de los puntos
centrales de la cuestin: la pobreza de la nocin moderna de naturaleza
y la prdida de la idea de teleologa. Por otra parte, destacaba el filsofo
francs, puesto que la naturaleza ya es axiolgica, nosotros podelTIos
conocer normas y valores con el solo uso especulativo de nuestra razn.
No es casualidad que, para Villey, el derecho sea una ciencia terica y su
mtodo la dialctica.
Comparando a Finnis y Villey, podra decirse, en pocas palabras, que
el primero filosofa con un concepto "pobre" de naturaleza
23
y con un
concepto "rico" y activo de razn prctica, mientras que Villey enrique-
ce la nocin de naturaleza y recalca su carcter teleolgico, pero limita
el papel de la razn a la sola constatatacin de lo que se da en el mundo
exterior.
21. Cfr. R. Spaemann, uber den Begriff einer Natur des Menschen", en id., Das
Natrliche und das Vemnftige. Auftiitze zur Anthropologie. Piper. Mnchen.
1987,20 ".
22. Cfr. p. ej. M. Villey, Mtodo, fuentes y lenguaje jurfdicos. Ghcrsi. Buenos Aires.
1978, passim.
23. No obstante, Finnis hace cuidadosos alcances acerca del uso del trmino natu-
raleza en Toms, pero no los comentaremos aqu porque no parecen jugar un
papel decisivo en su argumentacin.
33
Lo que se dice de la naturaleza cabe afirmarlo tambin del trata-
miento que se hace de la cuestin de la finalidad. Finns critica a auto-
res que, como Leo Strauss, piensan que el iusnaturalismo clsico est
conectado con una visin teleolgica del y sostiene que la
relacin es precisamente la inversa, pues slo llegamos a la nocin de
una naturaleza teleolgica por analoga con nuestra percepcin interna
de la estructura del bien humano, la razn prctica y la accin huma-
na
25

Es notorio que las diversas formas de responder a la nfalacia ser-
deber ser" se relacionan con los distintos modos de fundar la tica y la
ley natural. Sin embargo, no faltan autores que, reconociendo el papel
"creativo" de la razn prctica y siendo conscientes de los problemas
metodolgicos envueltos en toda esta cuestin, buscan fundar la tica
sobre la nocin de lo natural. En una obra reciente, Volker Hildebrand
parece seguir esta posicin al traer a consideracin el principio filosfi-
co "natura ad unum ratio ad opposita", el cual mostrara que la necesidad
del derecho natural deriva, como su nombre indica, de su conexin con
el orden de lo natural, mientras que, por el contrario, lo propio de la
razn es la posibilidad de dirigirse a los opuestos, como ha mostrado
reiteradamente Inciarte
26
De ah que "las potencias racionales no pue-
den ser consideradas sin ms como fundamento natural de la morali-
dad o fundamento nico de la accin conforme a la naturaleza"
27

VI. Una solucin de compromiso?
A esta altura, el lector probablemente se habr preguntado si no
ser posible intentar una solucin de compromiso, y si, en vez de pre-
tender fundar la tica -o la ley natural- en la naturaleza sola o en la sola
razn, no se pueda decir: en ambas. Sin embargo, si se examinan las
24.
25.
26.
Cfr. J. Finnis, Natural.... 52.
Cfr. bid., 52.
Cfr., p. ej., F. Inciarte, UNaturrecht oder Vernunftethik?lI, en Rechwheorie 18
(1987),291-300.
27. V. Hildebrandt, Vintais non est virtus. Ein scholastischer hrsatz zur naturgemasscn
Bestt"mmung vemnfiigen Handelns in se/na Vorgachichte. Peter Lang. Frankfurt
a. M. 1989, 187.
34
obras que tratan de la cuestin, se ver que casi ningn autor se aventu-
ra a quedarse con una de las nociones, relegando la otra al olvido, sino
que las diversas soluciones son, en el fondo, intentos de armonizar las
relaciones entre naturaleza y razn, y que no basta con responder nen
ambas'" si no se dice a continuacin cul es el papel que juega una y
otra en la fundamentacin de la tica.
La tesis de que la medida de la moralidad consiste tanto en la
razn como en la naturaleza ha sido defendida especialmente por Fer-
nando lnciarte". El profesor de la Universidad de Mnster piensa que
el basar la tica exclusivamente en la naturaleza poda llevar, parad6ji-
camente, a su prdida, porque la moral supone la posibilidad de dirigir-
se a los contrarios, mientras que la naturaleza, como ya se dijo, es ad
unum. Pero tampoco puede fundarse exclusivamente en la razn, pues
en este caso la razn debera ser totalmente prctica, tendra que impo-
nerse siempre y no cabra la posibilidad de que el hombre decidiera en
forma equivocada.
El fundar la tica en la razn y la naturaleza supone, antes que
nada, una idea de la razn prctica que no la transforme en simple
determinadora de cul es la pasin ms fuerte (Hume), ni, en el otro
extremo, la considere autnoma y suficiente para la buena praxis (Kant).
Al mismo tiempo, piensa Inciarte que, en este doble fundamento, el
primer lugar corresponde a la razn, puesto que ella tiene la cualidad
de dirigirse ad opposita, lo que es condicin necesaria para la moralidad:
slo un ser racional puede apartarse de la naturaleza. Por otra parte,
parece claro que las tendencias fundamentales del hombre (que son ad
unum) no pueden ser realizadas simultneamente e incluso muchas ve-
ces entran en colisin, por lo que requieren de una instancia reguladora,
que es la razn. La razn no se limita a ser espectadora del juego del
paralelgramo de fuerzas que, en la visin de Hume, constituyen las
tendencias, sino que arbitra entre las diversas tendencias y -ms
especficamente- deseos, haciendo que muchas veces prevalezca el ms
dbil de entre todos ellos.
Pero si el poder apartarse de la naturaleza es una propiedad de la
que goza slo el hombre, y si esa caracterstica lo distingue de aquellos
28. Sobre este tema, ver especialmente: F. Inciarte, "Natur-und/oder Vernunftrecht.
30 Thesen und ein Versuch", en F. Inciarte, R Wald (eds.), Menschenrechte und
Entwicklung. Im Dialog mil Lateinamerika. Vervuert. Berln. 1992,87-99.
35
seres que no son sujetos de moralidad, entonces quiere decir que la
medida ltima de la tica es la naturaleza. No puede ser esta la razn,
puesto que ella no es el criterio definitivo a la hora de distinguir entre
apariencia y realidad. !lCon otras palabras: la diferenciacin entre apa-
riencia y realidad debe descansar en ltimo trmino en la realidad y no
en la razn misma. Pero esto sucede slo cuando la razn es capaz de
recibir a la realidad tal cual es!!29. y esto slo es posible en la medida en
que ella misma no es realidad o naturaleza. "La medida ltima slo
puede ser la realidad, la naturaleza
ll
.1O, de lo contrario se cae en un crcu-
lo reflexivo infinito, sin final y sin principio.
VII. Lo natural y lo racional
U no de los autores ms invocados a lo largo de toda esta polmica
es Toms de Aquino, cuya "reaparicin" marca una de las caractersticas
de la discusin tica de la ltima dcada. A nuestro juicio, el preguntar-
se por la forma en que este filsofo trata el problema de lo natural y lo
racional requiere, en primer lugar, acudir a la clasificacin tomista de
los principios de ley natural y, a ,continuacin, plantear el papel que
respecto de ellos juegan la naturaleza y la razn.
Sabido es que el iusnaturalismo tomista no tiene nada de inge-
nuo, pues parte de la base de la diversidad de las opiniones mora!es y
reconoce tanto su realidad como sus lmites
3l
Slo unos pocos pnnci-
pios son directamente asequibles a todos los hombres -por ejemplo, Ilhay
que hacer y perseguir el bien, y evitar el mal"32_, el resto, en cambio,
puede quedar desconocido para algunos individuos e incluso para
turas enteras
B
Los primeros principios de la ley natural son conOCIdos
por todos los hombres sin necesidad de discurso; a ellos llega el intelec-
to por "simple mirada"J4. Los otros principios, en cambio, son alcanza-
29. Ib;d.
31. Cfr. 1-11,94,2; I-II, 94, 4, etc.
32. S. Th.III, 94, 2e.
33. Cfr. 1-11, 94, 60.
34. 1,59,1 ad 1; cfr. JI-U, 49, 5 ad 3; De lir. 16, 1.
una bsqueda que muchas veces es laborio-
queda reservado a los sabios el llevarla a cabo
;;0:EilSeaToms que "el fin es determinado al hombre por n3tura-
en este sentido cabe decir que aqU la raz6n prctica no es
" sino que su misin es descubrir esos fines y, despus, poner
los medios para alcanzarlos. Como bien ha mostrado Santos, el olvidar
la existencia de unos fines (primeros principios) que son dados al hom-
bre por naturalez, termina por hacer que la razn opere sobre s mis-
ma, y que la tica sea pura construcci6n que cada uno desarrolla con-
forme a sus preferencias
37

.desde el momento en que la razn cuenta con unos prime-
puede operar con contenidos, y dar origen a las reglas, o
pnnclplOs secundarios de la ley natural, que orientan la bsqueda de
los fines fundamentales. En este sentido, si es verdad que la tica se
funda sobre la actividad creadora de la razn, lo es porque antes se est
apoyando en la naturaleza, y conforme a ella se puede determinar en
qu medida la razn -que se dirige a los contrarios- ha encontrado la
senda adecuada. No todo lo que hay en el entendimiento humano se
dirige hacia los opuestos, puesto que el intelecto se orienta necesaria-
mente hacia los primeros principios. Expresamente dice Toms que "las
facultades racionales se relacionan a cosas opuestas cuando se trata de
cosas a las que no estn ordenadas por naturaleza. Pero si se trata de
algo a 10 que estn ordenadas por naturaleza, no se relacionan a cosas
As, el entendimiento no puede dejar de asentir a los princi-
pIOS q.ue por conoce, ni tampoco puede la voluntad dejar de
adhenrse al bien en cuanto bien, porque por naturaleza est ordenada
3.1 bien como a su objeto"38. En este sentido, no parece pertinente aplicar
sm ms a este tema el adagio "natura ad unum, ratio ad opposita".
35. Cfr. I-JI, 100, lIe; I-JI, lOO, le, etc.
36. In EN, VI, 2, n. 1131.
37. Cfr., entre otros textos, M. Santos, "El neopositivismo en su relacin con el
materialismo", en Anales de moral social y econmica, vol. 47. Madrid. 1978,45 ss.
38. 1, 62, 8, ,d 2.
37
Como se sabe, el intelecto, que conoce directamente, y la razn,
que opera de modo discursivo, no son potencias distintas, sino diversas
vertientes del entendimiento. La primera, como se dijo, permite acceder
a los fines, respecto de los cuales el hombre tiene unas tendencias que
son naturales. En este sentido, al comienzo de la tica se halla la natu-
raleza, una naturaleza que no se reduce a pura facticidad, a lo dado
aqu y ahora, sino que tiende -a actualizar sus potencialidades: "Cada
, ., d "39 1 t 1 1
ser se proyecta segun su propia razon e ser ,yana ura eza, como a
virtud "inclina a la buena operacin1!40, dice Toms. El mostrar que la
de naturaleza nos remite a la de fin, nos presta una valiosa ayu-
da para superar la incomunicacin, que padecen no pocas filosofas,
entre el mundo del ser y el del deber ser, sin caer en falacias metodo-
lgicas. .
Sin embargo, es una enseanza constante del Aqumate el que el
medio en que consiste la virtud no es un mero medio material, sino que
debe fijarse por la razn
41
. As, un acto y otro malo pueden
fsicamente iguales, pero, como en el pnmer caso se las eXi-
gencias de razonabilidad y en el no, su es
Tpico ejemplo sealado por el Aqumate es el de la vHgtllldad, que SI se
debe a un motivo injusto no puede ser estimada laudable
42
. Poreso,puede
decirse que el criterio de lo moral es lo natural, pero interpretado y ajus-
tado por la razn. En categoras escolsticas podra decirse que lo natu-
ral es el elemento material de la moraldad y lo racional el formal. En
todo caso, no debe perderse de vista que lo racional no e: un a
la naturaleza del hombre, sino parte integrante de la mIsma, e meluso
constituye su diferencia especfica. Como lo ha destacado Spaemann
43
,
lo que entendemos por "naturaleza" depende mucho de qu trmino le
estamos colocando enfrente. En oposiciones como naturaVsobrenatu-
naturaVartificial, natural/cultural, o natural/racional, la palabra "
na
_
39. I, 49, 3, ad 3.
40.
41.
42.
43.
In EN, 11, 6, n. 316.
Por ej. In EN, n, 3, nn. 267, 271, 274, etC.
De Malo 15, 1 ad 9.
"ber den Begriff einer Natur des Menschen", en id. Das Natrliche und das
U:rnnflige. Auftiitze zur Anthropologie. Piper. Mnchen. 1987.
38
turaI
11
est significando cosas que no siempre coinciden. Parad6jicamen-
te, cuando expresamos la oposicin entre naturaleza y razn la palabra
.. 1" 'd '
natura eza no esta expresan o todo lo que constituye la naturaleza
del hombre. En el entendimiento humano hay algo que tambin perte-
nece a la naturaleza, como veremos ms adelante.
La cuestin de lo natural y lo racional se vincula de cerca con la
de la verdad prctica, es decir, con aquella verdad que se da en el terreno
no de la contemplacin, sino de la accin. Aristteles enseaba que la
verdad del intelecto prctico se determina por comparacin al apetito
recto
H
. O sea, aqu parece que entra en juego lo natural como medida
tica. Sin embargo, la rectitud del apetito es determinada porque coo-
ca? la razn verdadera. Pero, en este juego entre lo natural y lo
racIonal, no nos hallamos ante un crculo vicioso, en que la verdad de
la raZn se determina por la rectitud del apetito y sta, de nuevo, por la
verdad de la razn?
Toms de Aquino se hace cargo de esta dificultad e intenta una
solucin su comentario de la Etiea Nieomaquea
45
Para ello explica
que el apetito puede entenderse en dos sentidos: como apetito del fin (1)
y como apetito de los medios que se dirigen al fin (2). El fin nos es dado
por naturaleza, mientras que los medios deben ser buscados por la ra-
zn. La medida de la verdad en la razn prctica se determina por com-
paracin al apetito recto respecto del fin (apetito 1). Es decir, aqu el
entena lo aporta lo natural, puesto que "el fin es determinado en el hom-
bre por naturaleza
ll46
Una vez establecida su verdad, la razn prctica
queda en condiciones de determinar la rectitud del apetito que se refie-
re a los medios para el fin (apetito 2)47. En este segundo caso, el criterio
est dado por lo racional. Que no hay crculo vicioso se hace evidente
desde el momento en que se consideran los dos sentidos en los que se
usa el trmino "apetito
ll
, los cuales a su vez ayudan a deslindar que es lo
que corresponde a lo natural y qu, en cambio, es lo propio de la razn.
44. Cfr. EN, VI, 2, 139 a 29-30.
45. Cfr. In EN, VI, 2, n. 1131.
46. In EN, VI, 2, n. 1131.
47. Cfr. In EN, VI, 2, n. 1131 y n, 7, n. 327,
39
Retomando la clasificacin tomista de los principios de ley natu-
ral, habra que decir brevemente que los primeros principios sealan
los fines fundamentales del hombre, se conocen en forma directa Dor el
intelecto de los primeros principios prcticos (synderesis), y se crres-
ponden con las tendencias fundamentales dd hombrc
4R
, En este sentido
estn, por as decirlo en el terreno de lo naturaL Lo que en el entendi-
miento humano hay de naturaleza es lo que Toms llama intellectus,
por el cual se llega a los primeros principios, tanto especulativos como
Mientras que los principios "derivados ti son alcanzados no
por todos los hombres, pues no vienen dados inmediatamente por la
naturaleza, sino que son captados por la razn informada por la virtud
de la prudencia. El hombre prudente es aquel cuya razn, que en prin-
cipio est orientada ad opposita, es capaz de elegir bien, de dar fcilmen-
te con los medios que conducen al fin. Lo que en el entendimiento hu-
mano no se vincula directamente con lo natural es la ratio. El intelecto
es intuitivo, la razn discursiva 50. La distincin entre intellectus y ratio
corre paralela a la distincin entre va/untas ut natura, que busca necesa-
riamente el bien y, por tanto es ad unum, y va/untas uf ratio) que se dirige
ad opposita y es la sede de la libertad de eleccin.
La discusin sobre lo natural y lo racional, de la que en este texto
apenas se ha dado noticia, tiene el mrito de llevarnos a la cuestin del
fundamento de la tica. Al mismo tiempo nos ayuda a ver que las
investigaciones que en la dcada de los ochenta se han realizado en
torno a la nocin de ley natural, pueden ser un complemento de gran
inters para seguir desarrollando la llamada rehabilitacin de la filoso-
Ha prctica, que unos aos antes se haba llevado a cabo en el mbito
germano. Porque, si hablar de ley natural prescindiendo de las ideas de
verdad y razn prcticas, es el error del iusnaturalismo legalista, olvidar
la nocin de ley para recalcar unilateralmente la novedad de la praxis y
48. Cfr. -JI, 94, 2c.
49. Cf,. 1, 79, 8.
50. Cfr. 1, 79, 8. Sin perjuicio del tema del intelecto agente, hay que decir que la
potencia intelectiva es una, que recibe en Toms los nomores de intel/eclus y de
ralio, atendiendo a que puede realizar actos simple comprensin o discursivos.
Ordinariamente en los idiomas no hay nombres especficos para las potencias (y es pe-
ciairncntc en latn). Los que se utilizan estn tOln"dos de los actos (en este caso intel/igere
y ratiocinare).
40
el carcter indeductible de la verdad prctica sera una equivocacin que
hara incomprensible la nocin de ley natural y privara a la filosofa
jurdica y poltica del valioso auxilio que supone una teora iusnaturalista.
41
COMO SE CONOCE LA LEY NATURAL?
UNA RESPUESTA DE TOMAS DE AQUINO'
1
Una de las cosas que sorprende a quien se adentra en el estudio
de la filosofa de Toms de Aquino, es que la literatura secundaria no se
halla donde uno esperara encontrarla. En efecto, tradicionalmente el
tomismo ha florecido en Europa continental y, ms especficamente, en
Francia, Espaa e Italia. Sin embargo, si se examinan los estudios ms
recientes sobre este autor medieval-por ejemplo, en los ltimos quince
aos- se ver que buena parte de ellos procede del mundo anglosajn.
Al mismo tiempo, sus autores distan de parecer adherentes a una escuela,
que se limitan a un crculo restringido de lectores, sino que traen en
escena a Toms de Aquino con el propsito de prestar una contribucin
real y actual al debate tico contemporneo, entre otras materias. En
muchos casos se trata de filsofos que no han partido de Toms de
Aquino, sino que han llegado a l.
Entre los autores que han influido en este nuevo inters por Toms
de Aquino estn Alisdair MacIntyre, Ralph McInerny, Stephen Theron,
y aquellos que integran la que se ha llamado la New Natural Law Theory,
que ha sido objeto de una intensa polmica: John Finnis, Germain
Grisez, Joseph Boyle, entre otros. Uno de los muchos mritos de estos
autores, en lo que se refiere al estudio del Aquinate, est el haber prestado
Una primera versin de este trabajo fue presentada en una conferenca dictada
en la Universidad de los Andes, dirigida a un pblico no especializado. Por
esta razn se evit aludir a [as numerosas discusiones que se han presentado entre los
autores a-propsito del modo de entender algunos pasajes y. en general, de la entera
doctrina tomista acerca de la ley naturaL No obstante, esta exposicin supone una
interpretacin de los textos aludidos, aunque no siempre se acompae de la respectiva
justificacin.
42
especial atencin a un texto de la Suma leol6gica, el de 1-11, 94, 2 -en
donde Toms, con ocasin de una pregunta en apariencia poco
importante, si la ley natural contiene uno o muchos preceptos- desarrolla
toda una teora acerca del modo en que se accede a la ley natural, que es
lo que queremos trataren esta ocasin, siguiendo fundamentalmente el
referido artculo de la Suma.
l
II
Antes de entrar al comentario ms detallado del texto, queremos
sealar una observacin de ndole general: el artculo 2 de la cuestin
94 de la I-IIae, sirve para matizar la forma en que habitualmente se
explica en nuestro medio la teora iusnaturalista de Santo Toms. En
efecto, cuando se habla del tema, se suele partir explicando la nocin
tomista de ley eterna ("la razn de la divina sabidura en cuanto principio
directivo de todo acto y todo movimiellto"2), haciendo ver despus que
el hombre tambin se vincula a ese orden csmico, pues la ley natural
no es ms que la participacin de la ley eterna en la crcatnra racionaP.
Muchas veces se complementan estas explicaciones aludiendo a textos
escritursticos, como la Carta de San Pablo a los Romanos, en donde se
habla de una ley moral inscrita por Dios en nuestros corazones y de la
responsabilidad de aquellos que no obedecen los dictados de la misma
4

Todo esto, segn alcanzamos a ver, es verdadero, tanto en s mismo
como en cuanto interpretacin de los textos de Toms de Aquino. Sin
l. Entre los trabajos que ms pueden ilustrar al lector acerca del texto de I-II, 94,
2 pueden sealarse: J. Finnis, Natural Law and Natural Righu. Clarendon Preso
Oxford. 1980; J. Finnis-G. Grisez, "The Basic PrincipIes ofNaturaI Law: A Reply to
Ralph McInerny", en The American ouma! ollurisprudroce, v. 26. South Bend. 1981,
21-31; G. Grisez, "The First PrincipIe of Practical Reason. A Commentary on the
Summa Theologiae 1-2, Question 94, Artide 2", en Natural Law Forum, vol. 10. 1965,
168-196; G. Grisez, J. Boyle y J. Finnis, "Practical PrincipIes, Moral Truth, and Ultimate
Ends", en American Joumal 01 Jurisprudence, vol. 32. South Bend. 1987,99-151; R.
Mdnerny, Ethica Thomiuica. The Moral Philosophy ofThomas Aquinas. The Catholic
Universiry of America Press. Washington D.C. 1982.
2. I-II, 93, le.
3. Cf,. 1-11, 91, 2e.
4. Ej. Rom. 2, 14 ss.
43
embargo, cabe preguntarse si este modo metafsico de plantear la cuestin
de la ley natural es el nico o incluso el principal que nos propone el
Aquinate. Porque si es el nico, habr que reconocer que el proceder
desde las alturas -o profundidades- de la ley eterna, de la sabidura misma
de Dios presenta ms de alguna dificultad desde el punto de vista
prctico: rgumentar en favor de la ley natural implicara, en esta
muchos supuestos -existencia de Dios, creacin, providencia, etc.- que
en una sociedad secularizada como es el caso de buena parte de las
occidentales, estn lejos de ser pacficos.
En todo caso, lo que decimos es importante, pero no demasiado.
Quien argumenta, no slo debe tener en cuenta los gustos, intereses y
prejuicios del auditorio, sino tambin que estos son muy cambiantes.
Apoyar la idea de ley natural en la de ley eterna no parece hoy el mejor
modo de convencer a la gente. Sin embargo, si cambiamos la voz 'ley
eterna' por la de 'orden csmico', ti 'orden de la naturaleza', cualquier
auditorio con un mnimo de sensibilidad ecolgica estar dispuesto a
prestarnos su atencn. Y no ser demasiado difcil dejarles al menos
planteada la pregunta, como lo ha hecho Vaclav Havel5, de si tal como
hay un orden en el mundo corpreo, que debemos cuidar y respetar,
no ser posible que exista un orden dentro de nosotros mismos? No
tendran quiz eso presente los antiguos estoicos cuando nos invitaban
a actuar conforme a la naturaleza?
En fin, lo que hemos procurado rnostrar hasta ahora es que la
manera tradicional de ensear la cuestin de la ley natural tiene algunos
inconvenientes, aunque probablemente tambin ciertas ventajas, y que
quiz el propio Toms de Aquino nos d algunas pistas que permitan
evitar los primeros sin perder las segundas, Muchos autores actuales
piensan que eso es aS, y ponen como ejemplo la reflexin .. Th 1-11,
94, 2, que es el texto en el que pretendemos basar esta expoSlCIn ..
5. V. Have!, "El poder y la conciencia'\ en Nuestro Tiempo, . n. 430. Pamplona.
1990.
6. Salvo indicacin en contrario, las citas que se hagan pertenecen a este texto
tomista.
44
III
Siguiendo a Aristteles, ensea Toms que en el campo terico,
por j m p l o en la actividad cientfica, la razn humana siempre trabaja
partiendo -o al menos presuponiendo- de unos principios que ella no
demuestra, y que actan como axiomas. As, la fsica, la geometra o
cualquier otra disciplina intelectual, necesita suponer ciertas cosas como
que todo ser es idntico a s mismo, o que no se puede ser y no ser una
misma cosa al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista.
El hecho de q uc las ciencias se apoyen en principios indemostra-
dos, significa una merma en su racionalidad? La respuesta debe ser
negativa. Estos principios primeros son indemostrados e indemostrables
porque, para decirlo en terminologa actual, son evidentes (per se nota:
conocidos por s mismos, dice el Aquinate). Ybien se sabe que 10 evidente
no puede ser demostrado. Al respecto dice Aristteles en el libro IV de la
Metafsica que es una seal de ignorancia el pedir demostracin de todo
(cfr. 1006a6-12). El pretenderlo nos llevara a una regresin al infinito,
que hara imposible el ejercicio de la actividad intelectual. Estos
principios se pueden mostrar, pero no demostrar. All mismo dice Arist-
teles que, aunque no cabe una demostracin, estrictamente hablando,
del principio de contradiccin, sin embargo cabe argir en favor de l de
manera indirecta. Cualq uiera puede negar el principio de contradiccin,
pero de una manera puramente verbal, sin embargo no cabe entender el
mundo como si ese principio no tuviera vigencia. Es ms, basta que el
que niegue el principio citado haga o diga algo para que ya est
reconociendo implcitamente su validez.
Lo interesante es que en el texto de 1-I1, 94, 2e, Toms de Aquino
parece indicar que esto que venimos diciendo no se da slo en el campo
especulativo, sino que tambin en el orden prctico hay algunos
principios que estn en la base del funcionamiento de aquella razn
que se dirige al actuar. Estos principios primeros de 10 prctico son parte
de lo que la tradicin medieval llamaba 'ley natural'. As, seala nuestro
autor que "los principios de la ley natural son en el orden prctico lo
que los primeros principios de la demostracin en el orden especulativo,
pues unos y otros son conocidos por s mismos".
Sin embargo, Santo Toms, despus de establecer la analoga entre
los principios especulativos y los prcticos, no empieza a hablar
inmediatamente de stos, sino que hace una disgresin acerca de Jo que
significa que un principio sea cognoscible por s misrno o evidente y los
45
modos en que puede serlo. As, es evidente (per se nota) "cualquier
proposicin cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto". Siglos
despus, la filosofa kantiana hablar de juicios analticos para referirse
a este tipo de proposiciones. ''As, por ejemplo", dice el Aquinate, "la
enunciacin 'el hombre es racional' es evidente por naturaleza, porque
el que dice hombre dice racional". Estamos aqu, entonces, ante un
primer tipo de evidencia, que nuestro autor denomina "absoluta". Los
ejemplos podran multiplicarse, con proposiciones como 'Kenia est en
Africa', 'Jpiter describe alrededor del sol una rbita ms amplia que
Venus', 'la nieve es fra' o 'un cuerpo no puede estar en dos lugares
diferentes al mismo tiempo'. Si prestamos atencin a estos ejemplos,
veremos no slo que tienen en comn el que el predicado pertenece
necesariamente al sujeto. Podremos comprobar tambin que en algunos
casos, como el que un cuerpo no puede estar en dos lugares a la vez,
cualquier persona que haya llegado al uso de razn puede advertirlo.
En otros ejemplos, empero, es posible que haya personas, incluso muy
inteligentes
j
que no capten esas verdades que en s mismas son evidentes,
porque les falta la experiencia de lo que significamos con el sujeto y con
el predicado. Es decir, hay veces en que los trminos implicados en el
juicio slo son conocidos por algunos, sin que por ello el juicio deje de
serper se notum. Para decirlo con palabras del Aquinate: "segn expone
Boecio en su obra De Hebdomadibus, hay axiomas o proposiciones que
son evidentes -por s mismas para todos; y tales son aquellas cuyos
trminos son de todos conocidos, como 'el todo es mayor que la parte' o
'dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s'. Y hay proposiciones
que son evidentes en s mismas slo para los sabios, que entienden la
significacin de sus trminos".
Por tanto, en el orden especulativo hay verdades que no son per se
Ilota (juicios sintticos, en la terminologa kantiana), como 'Alemania
gan el Campeonato Mundial de Ftbol de 1990', y verdades per se nota
o evidentes; y estas ltimas, a su vez, pueden ser universalmente
conocidas o conocidas slo por algunos.
Lo que sigue, en el texto que comentamos} supone que en el orden
prctico sucede algo semejante, al menos en el sentido de que hay
principios morales que son conocidos universalmente y otros, en cambio,
que estn al alcance de menos personas (la cuestin de la distincin de
los principios morales, con todo, se trata con ms detalle en otros textos
de aSuma).
46
IV
Continuando con la comparacin entre el campo terico y el
prctico, ensea Toms que en el terreno especulativo lo primero que se
conoce es el ente, es decir, las cosas que son, que existen, de moclo que el
primer principio especulativo, que es el principio de contradiccin, se
basa en la nocin de ente y no-ente. En toclos nuestros juicios tericos
est implcita la nocin de ente, de ser. Se trata de juicios que revisten
formas como 'A es B', 'A ha sido B' o 'A ser B', "Lo primero que alcanza
nuestra aprehensin, dice Sto. Toms, es el ente, cuya nocin va incluida
en todo lo que el hombre aprehende. Por esto, el primer principio
indemostrable es que 'no se puede afirmar y negar al mismo tiempo
una misma cosa', principio que se funda en las nociones de ente y no
ente y sobre el cual se asientan todos los dems principios, segn se dice
en el libro IV de la Metafsica".
Pero, que ocurre en el campo prctico, es decir, en el terreno no
ya del ser, sino del deber ser? Aqu, como se ha dicho, no se trata slo de
conocer cmo son las cosas, su verdad, sino de conseguir ciertos fines,
ciertas cosas que consideramos buenas. Las nociones claves aqu,
entonces, sern las de fin y de bien, que estn estrecha"mente ligadas,
porque si perseguimos algn fin es porque lo consideramos bueno) al
menos desde algn punto de vista: "bien es lo que todos apetecen", es
decir, si algo se apetece, se busca, es porque se ve en eso algn bien. Es
imposible querer el mal en cuanto tal. Hasta las acciones ms reprobables
que se han realizado en la historia de la humanidad se han hecho
buscando algn bien. Si ese bien lo era realmente es un problema
diferente, que por el momento no trataremos.
Tenemos, entonces, que en el campo prctico la nocin
fundamental es el bien, es decir, el ser en cuanto apetecible. Por tanto, si
la razn prctica, lo mismo que la especulativa, debe partir de ciertos
principios que desempean el papel de axiomas, el primer principio de
la razn prctica se tendr que basar en las nociones de bien y no bien
(mal), de modo semejante a como el primer principio especulativo se
fundaba en las de sery no ser. "En consecuencia", dice Toms, "el primer
precepto de la ley <natural> es ste: 'el bien ha de hacerse y buscarse y
el mal ha de evitarse'''.
47
V
Pero este precepto que manda hacer y perseguir el bien y evitar el
mal: es realmente evidente para todos los hombres? Quiere decir acaso
que es imposible negarlo? Naturalmente, si estamos hablando de
principios per se nota, no cabe intentar una demostracin de ellos. Al
decir que es evidente se quiere decir que es indemostrable. A lo ms se
puede mostrar, pero no demostrar. Aunque Toms de Aquino no lo hace,
bien podramos aplicar a este principio una defensa semejante a la que
Aristteles hace del principio de contradiccin en el libro IV de su
Metafsica, y sostener que la negacin del primer principio prctico puede
hacerse verbalmente, diciendo por ejemplo: 'hay que hacer el mal y evitar
el bien', pero no cabe pensar esa negacin. Es ms, basta que el
contradictor haga cualquier cosa para que le podamos mostrar que con
su accin est buscando un bien, por ejemplo el placer, y en esa misma
medid-a est reconociendo que hay que hacer el bien y evitar el mal.
Hay que hacer presente que la imposibilidad de negar el primer
principio no significa una imposibilidad de violarlo. Cada vez que
alguien acta mallo est del mismo modo que muchas
veces los errores en la solucin de un problema matemtico significan
una violacin del primer principio especulativo. Dicho COn otras
palabras, lo que se est sosteniendo son, al menos, dos cosas:
i) el primer principio de la razn prctica proporciona razones
ltimas de justificacin. Cuando un nio le pregunta a su madre si puede
tomar las manzanas del jardn del vecino, la madre le puede dar muchas
respuestas, como por ej. decirle que no debe hacerlo porque esO es un
hurto, pero llega un momento en que puede acudir a la razn final: no
debes hacerlo porque es malo. El hijo podr cuestionar la maldad del
hurto, pero no cuestionar el que no debe hacer el mal. Es decir, basta
que alguien nos muestre que algo es malo para que, inmediatamente,
sin necesidad de mayor reflexin, sepamos que no debemos hacerlo
(aunque lo hagamos)?
7. "El razonamiento humano, por seguir un proceso de investigacin o invencin,
parte de ciertas verdades_ entendidas directamente, que son los primeros
principios, para volver luego, a travs de un juicio, a comprobar la adecuacin de lo
encontrado con los primeros principios" (1, 79, Se). En este caso, el contraste se da
entre lo encontrado: 'hurtar manzanas del vecino es malo' y el principio primero y
universalmente evidente de 'hay que evitar el mal".
48
ii) lo segundo que se est sosteniendo es que la nocin de bien y
de no bien se adquiere tan pronto se llega al uso de razn, y que ClI.ando
se conoce la nocin de bien, inmediatamente se conoce el predicado
'debe hacerse y buscarse' y cuando se conoce la nocin de mal (no bien)
inmediatamente se conoce que es algo que debe evitarse.
Recapitulando lo visto, tenemos que en el orden prctico existe al
menos un principio que no slo es evidente en s mismo, sino que todos
captan de modo inmediato la relacin que se da entre sujeto. y ese
predicado. Sin ese axioma de "hay que hacer. y buscar el bl.en y eVitar el
mal" la razn prctica carecera del apoyo mmmo para funCIonar. Dando
un paso ms, podramos decir que ese juicio constituye como la armazn
o basamento de todos los juicios morales. Por eso dice Toms que "sobre
ste se fundan todos los dems preceptos de la ley natural, de suerte que
cuanto se ha de hacer o evitar caer bajo los preceptos de esta ley en la
medida en que la razn prctica lo capte naturalmente como bien
humano". As, si 'hay que dar buen ejemplo a los hijos' ser porque 'dar
buen ejemplo a los hijos es bueno', y si 'no hay que matar inocentes'
ser porque 'matar inocentes es malo'. En los argumentos
reseados son vlidos slo porque lo es el pnnclplO fundamental del
que venimos hablando, a saber, que "hay que hacer y buscar el bien y
evitar el mal".
Que todos estemos de acuerdo en que hay que hacer el y
evitar el mal no significa, ni de lejos, que nuestra concordanCia se
mantenga a la hora de reconocer qu es lo bueno y es lo malo .. El
primer principio, como lo muestra .Santo Toms en diversos
constituye no slo un punto de partida, en cuanto expresa la atracClOn
que el bien ejerce sobre nosotros, sino tambin desempea un papel a la
hora de juzgar si el acto en cuestin al que estamos abocados ser
realizado u omitido, El primer aspecto constituye su faz ontolgica, el
segundo es moral, porque el bien que debemos realizar no es cualquier
bien, sino el bien moral
8
,
Si recordamos, la pregunta que da origen al artculo de la Suma
Teolgica que estamos tratando ms especialmente, esto es, si la ley
8. "El raciocinio del hombre, al ser una especie de movimiento, parte de la
inteleccin de ciertas verdades evidentes por naturaleza y, sin necesidad de
investigacin racional, termina en otro conocimiento, puesto que juzgamos segn los
principios conocidos en s mismos y por naturaleza, sobre las verdades que hemos
descubierto por medio del razonamiento" (1, 79, 12e).
49
natural comprende muchos preceptos o uno solo, podemos ir dando
una respuesta provisional, y decir que, en cierto sentido, todos los
preceptos de la ley natural "constituyen una ley natural nica en cuanto
se reducen a un nico primer precepto" (ad 1). Sin embargo, esta
respuesta no estara dada con un sentido estricto, porque, hablando con
rigor, son muchos los preceptos de la ley natural, si bien todos conservan
la ya mencionada estructura fundamental, que indica que hay que hacer
y buscar el bien y evitar el maL
VI
Por qu pueden ser muchos los preceptos de la ley natural?
Porque son muchos los bienes que se presentan a la razn prctica.
Algunos de estos bienes tienen la peculiaridad de que no se llega a ellos
tras un proceso largo y laborioso, sino en forma directa, inmediata, debido
a que el hombre est naturalmente inclinado hacia ellos. "Como el bien
tiene naturaleza de fin, y el mal de lo contrario, sguese que todo aquello
a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la
razn como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado,
mientras que lo contrario lo aprehende como mal y como vitando". Lo
dicho le permite hacer a Toms una constatacin de gran inters: ((de
ah que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden
de las inclinaciones naturales". Esto lleva a concluir que el hacer y buscar
el bien de Toms no es una mera frmula vaca. A nuestro jucio, el
resto de este artculo de la Suma no hace ms que indicar, atendiendo a
las diversas tendencias que tiene el hombre, como ser sustancial, como
animal y como racional, algunos bienes que son percibidos directamente,
sin necesidad de un razonamiento, como cosas que merecen ser
perseguidas. Esto posibilita el que, si bien Toms, ha hablado
previamente de un primer principio de la ley natural, en otros pasajes
aluda a otros principios que tienen ese carcter de autoevidencia. Los
llama "communisima", para destacar su universalidad. Es el caso, por
ejenlplo, del principio "hay que obrar conforme a la razn" o de hay
que conservarse en el ser"9, En el siguiente texto, nuestro autor identifica
tres tipos de inclinaciones en el hombre, una que comparte con todas
9. Otro tanto suceda en el orden especulativo, en el cual sobre el principio
de contradiccin "se asientan todos los den1;1S principios" (I-II, 94, 2e).
50
las susta ncias existentes, otra que tiene en comn con los animales y
una ltima que es exclusiva suya, como racional que cs. Estas tendencias
le permiten identificar de modo directo ciertos bienes, que sern objeto
de los preceptos de la ley natural. Ellas determinan ciertos campos en
los que existen preceptos universalmente evidentes y tambin otros que
s610 son accesibles tras una cie rta reflexin, a veces considerable
10
.
Dice Toms: "Y as, encontramos, ante {Odo, en el hombre una
inclinacin que le es comn con todas las sustancias, consistente en que
toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de
acuerdo con esta inclinacin pertenece a la ley natural todo aquello que
ayuda a la conservacin de la vida humana e impide su destruccin. En
segundo lugar, encontramos en el hombre una incli nacin hacia bienes
ms determinados, segn la naturaleza que tiene en comn con los
dems animales. Y a tenor de esta inclinacin se consideran de ley natural
las cosas que la naturaleza ha enseado a todos los animales, tales como
la conjuncin de los sexos, la educacin de los hijos y otras cosas
semejantes. En tercer lugar, hay en el hombre una inclinacin al bien
correspondiente a la naturaleza racional, que es la suya propia, como
es, por ejemplo, la inclinacin natural a buscar la verdad acerca de Dios
ya vivir en sociedad. Y segn esto, pertenece a la ley natural todo lo que
atae a esta inclinacin, como evitar la ignorancia, el no daar a los
otros con quienes debe vivir y todo lo dems relacionado con esto".
VII
El anlisis de las diversas tendencias o inclinaciones y su relacin
con la ley natu ral y su conocimiento, es una materia de gran inters, que
merece una atencin an mayor de la que los estudiosos le han dedicado.
De ms est decir que no ser esta una empresa que acometamos en
estas pginas.
El problema que s puede suscitrsele al lector es: si la ley natural
est constituida en su base por principios evidentes, cmo es que hay
tantos que niegan su existencia, y entre quienes la aceptan existen
diferencias tan importantes? En segundo trmino: no es la tica mucho
10. Es decir, en cada uno de los lres campos hallamos principios primarios, secun
daros de los que hablaremos ms y de aquellos que son s610 accesibles
a. los sabios.
1
51
ms que una serie de principios que, aunque supongamos que son
universalmente compartidos, son a todas luces demasiado generales y
muy poco aptos para resolver los complejos confl ictos morales que
aquejan a nuestras sociedades?
Partamos por la segunda pregunta, que tiene la ventaja de que, al
menos en lo que se refiere a la filosofa de Toms de Aquino, no hay
ningn inconveniente en aceptar la validez de esa objecin. En la vida
cuando se trata de tomar decisiones, resulta de muy poca o
mnguna ayuda el decir: 'haga el bien' o 'acte en forma racional'. Todos
queremos obrar bien y ser racionales, pero nuestro problema es
determinar aqu y ahora qu es ser razonable. Desde hace rato me asalta
el temor de que esta conferencia est resultando demasiado larga, temor
que solo logra ser reprimido por el de que, por breve, parezca no estar
suficientemente fundada, o ser una improvisacin para saber cunto
debe durar una conferencia se necesita algo ms que un principio tan
general como 'lo que sea bueno' o ' lo que sea razonable'. y en este
sentido, hay que sealar que los primeros principios no resultan
suficientes para guiar, por s solos} nuestra accin. Se necesita algo ms.
Ese algo ms que se neces ita para obrar bien es doble. De una
parte} se requiere de ciertos ms particulares o determinados,
que nos vayan orientando acerca de las acciones que son buenas y malas.
Por otra parte, se necesita una especial habilidad en el hombre, que le
permita discernir en presencia de qu a,cto se halla y cules son sus
circunstancias ms relevantes. Esto adems del hecho de que muchas
veces el problema no reside tanto entre elegir entre lo bueno y lo malo
sino entre lo mejor y lo peor. Todos ustedes tenan muchas cosas buenas
que hacer a estas horas de la maana, y sin embargo han elegido venir a
una conferencia, pensando que -por motivos que desconozco- esto sera
mejor que las otras posibilidades, tambin buenas, que se les presentaban.
El texto de l-lI, 94, 2c habla de ciertas verdades, en el campo de la
ciencia, que -siendo evidentes- slo son accesibles a los sabios. En otros
artculos del Tratado de la Ley, Toms traslada esta idea al campo moral
y dice que tambin en el terreno de la ley natural hay cosas que slo
conocen los sabios (cfr. l-II, 100, 3c). Esta afirmacin podra resultar, a
primera vista, no poco desanimante para quien asiste a una conferencia
con el ttulo: 'Cmo se conoce la ley natural ?', especialmente cuando
en ella ya se ha dicho que algunos principios de la mi sma son evidentes,
o sea que todos los conocen sin necesidad de charlas especializadas, y
otros en cambio quedan reservados a los sabios. Puede que alguno de
52
los oyentes se encuentre en esa privilegiada condicin, pero quienes no
lo somos podemos estar seguros de que no llegaremos a serlo por asistir
a una conferencia. Al menos a sta.
Sin embargo, hay dos hechos que pueden servirnos de consuelo.
El primero es que Toms parece ser muy consciente de que las cuestiones
morales son difciles y su solucin no suele hallarse al directo alcance
de la mano. Si uno parte reconociendo con el Aquinate esta dificultad,
se ahorrar muchos problemas y no pocas decepciones. El segundo hecho
consolador consiste en que, en otros pasajes de la Suma, Toms agrega
nuevos elementos a lo que se ha comentado hasta aqu, y dice que entre
los principios universalmente evidentes y aquellos que slo son accesibles
a los sabios, se encuentra toda una categora de principios, llamados
"secundarios", "cuya razn el mismo pueblo al instante y con facilidad
alcanza a ver" (I-II, 100, llc). Seala como ejemplo de estos preceptos
los mandamientos del Declogo. Tales principios pueden ser conocidos
con una pequea reflexin. Sin embargo es posible equivocarse acerca
de ellos 11. Aqu pone de relieve la influencia que pueden tener la
deficiente educacin o un ambiente moral inadecuado en el oscure-
cimiento de estas verdades
l2
.
Los preceptos secundarios y aquellos que son accesibles a los sabios
derivan de los principios comunes o universalmente conocidos. Pero
esta derivacin no tiene un carcter meramente tcnico. Para llevarla a
cabo se requiere -en mayor o menor medida segn la materia- de una
habilidad o virtud, que los clsicos llamaban prudencia. Ella nos ayuda
a conocer bien el caso ante el que nos encontramos y saber descubrir las
normas que son aplicables para su solucin. Ser prudente supone tener
experiencia en los asuntos humanos, saber reaccionar con rapidez ante
las circunstancias imprevistas, distinguir lo permanente de lo transitorio,
prever lo que ocurrir a la luz de 10 que ya hemos vivido, y pedir consejo
en aquello que no se conoce bien, ya sea por la complejidad que reviste
la materia de que se trata o porque se ignora conforme a qu principios
debe resolverse.
Es posible que uno de los factores que explican el actual inters
por la tica de Toms de Aquino sea que ella afirma a la vez tres cosas
11.
12.
Cfr. 94, 4c in fine y I, 63, 9 ad 3.
Esto no debe extraarnos demasiado, porque en el plano de las ciencias sucede
algo semejante, aunque no es esta una materia que vayamos a desarrollar aqu.
53
que conciliables: i) la posibilidad del conocimiento
de los pnnClplOS morales, ii) el que para conocerlos muchas veces no
baste el empeo individual, sino que es una obra colectiva13 y iii)
1 d
.. di .. ' que
as lSposlclOnes e sUjeto no son mdIferentes para determinar su aptitud
cognoscitiva en el terreno moral.
Hay una estrecha y a veces olvidada conexin entre la teora
tomista de la ley natural y su doctrina acerca de las virtudes. El
conocimiento de la ley natural se facilita o dificulta segn el modo de
vida que se siga. y el vivir, en digna o virtuosa no es algo que se
aprenda de una vez para Siempre, SlflO que requiere el ejercicio en una
tarea en la que los ejemplos juegan un papel decisivo. '
IX
.. El drama estarn pensando muchos de ustedes, es que
vlVImos en una epoca en la que se han roto ciertos estilos de vida que
suponan una aceptacin social -muchas veces inconsciente- de ciertos
parmetros de conducta. Por eso no nos debe sorprender la creciente
presencia de los temas ticos en la discusin pblica. Pretender resolver
esos recurriendo a argumentos como 'el aborto es malo porque
es contra no al derecho natural', puede significar una ideologizacin de
este concepto, que pasa a transformarse en un recurso de emergencia
para cuando faltan argumentos racionales.
Con todo, si alguna enseanza podemos sacar de los textos de
Toms de Aquino que hemos trado a colacin, es que a la cuestin de
la ley natural no se accede slo por la va de plantear la existencia de un
orden csmico del cual el hombre formara parte, sino que tiene que ver
con el funcionamiento mismo de la razn prctica 14, con condiciones
13. Las ticas modernas cayeron muchas veces en la ilusin de que los principios
del derecho natural eran susceptibles de ser conocidos y expuestos de modo
indubitable. Pacel contrario, en la poca contempornea, tras la crisis de la modernidad,
muchos se dejan llevar por el desaliento y se refugian en el escepticismo o tratan de
salir de l recurriendo a modelos meramente consensualistas.
14. Los principios de la ley natural no son ms que preceptos de la razn prctica
(cfr. I-II, 91, 3 ad 2, sin perjuicio de que "la razn corrupta no es razn, del mismo
modo que el falso silogismo no es silogismo; de ah que la regla de las cosas humanas
no sea cualqui.er razn, sino la razn recta. Por eso dice el Filsofo en el libro III de la
Eca (cap. 6, 1. IX, cap. 4) que el hombre virtuoso es la medida de los otros hombres"
(In II Sen'. d. 14. q. J, a. J. ad J).
54
de posibilidad del obrar humano que muchas veces a un
. l . te Es decir 'unto con la va metaftslCa, a la que
lllve lllconSClcn . -' I 1
aludamos al comienzo, Toms plantea otra va, prctica, de acceso a a
ley natural. En segundo trmino, la humana puede llegar a
descubrir las normas q tIe precisa para gUIar la conducta, pero para eso
ayuda mucho el modo de vida, o -al menos- el que haya alguIen que,
., el emploI5 nos ilustre acerca de las cosas que realmente
qUlza con e, ,w h b
llevan a conseguir aquello a lo que en el fondo tendemos: re
se siente naturalmente inclinado a obrar de acuerdo con la razan
94, 3c), dice Toms, lo que no significa que acierte siempre en
lo que es razonable aqu y ahora. As se explica la plurahdad de las Ideas
ticas que mantienen los hombres -a la que se aluda en .de las
objeciones que recogamos antes-, la cllal, lejos de :onStltulr una
refutacin de la existencia de una ley natural, es el .estImulo que nos
lleva a preguntarnos si lo bueno y lo malo dependen slmplemen,te las
opiniones de los poderosos, por su fuerza o su nmero, SI eXIsten
principios de justicia suprapoSltlVOS.
15. Sera muy interesante detenerse en mostrar la los o
ejemplos, tanto en la tica aristotlica como en la de IIlSptraCion cnstIana.
55
NATURA AD UNUM, RATIO AD OPPOSITA
I
En el captulo 5 del libro IX de la Metafsica, Aristteles muestra
la diferencia entre las potencias racionales y las irracionales. Lo propio
de estas ltimas, ya existan en un sujeto animado o en uno inanimado,
es la necesidad. En efecto, dadas las condiciones requeridas, cada vez
que agente y paciente coinciden, "hacen o padecen necesariamente"t.
Por eso se puede decir que las potencias irracionales "limitan su actividad
a una sola cosa"2.
En cambio, en el caso de las potencias racionales, se dice que no
actan de modo necesario. La explicacin reside en que ellas no estn
dirigidas a un solo acto, de modo que, por ms que concurran agente y
paciente, el efecto no se produce necesariamente. Como la actividad de
las potencias racionales se extiende a los contrarios, es menester que
intervenga otro factor, aparte de la potencia en cuestin, que permita
decidir en esa polaridad -por ejemplo, Hel deseo o la eleccin previ
a
I!3_,
ya que no se pueden realizar ambas simultneamente. As, Una potencia
irracional como la visin necesariamente se dirige a ver, y cada vez que,
dadas las condiciones necesarias, se presenta un objeto visible, el ojo
ver. La voluntad, en cambio, que es una potencia racional, aun cuando
est necesariamente orientada hacia el bien, puede realizar operaciones
contrarias respecto de un mismo objeto: amar u odiar, por ejemplo.
1. Met. IX, 5, 1048 a 7.
2. Met. IX, 5, 1048 a 8.
3. l\-1et. IX, 5, 1043 a 11.
56
Todas estas observaciones son matizadas por el Estagirita, en lo
que se refiere a las potencias irracionales, cuando ms adelante aclara
que esas potencias, como toda potencia, son potencias oe la
contradiccin, por su presencia o ausencia
4
Pero la doctrina vista sigue
vigente, en cuanto las irraconales se dirigen a una sola cosa, mientras
las racionales a cosas distintas, a los contrarios. As, la presencia o ausencia
del sentido de la vista permitir ver o nO ver el mundo que nos
mientras que en el caso de una potencia racional, como la voluntad, no
se trata slo de que podemos querer o no querer (segn la potencia est
presente o ausente), sino que al querer podemos hacerlo con benevo-
lencia o malquerencia, y tambin podemos querer esto o lo otro, o sea
que aqu la potencia no es slo potencia de la contradiccin, sino que
tambin puede dirigirse a los contrarios. Los medievales sintetizaron
esta enseanza en el adagio natura ad unutn, ratio ad opposta. Lo natural
est orientado en una sola direccin, mientras que lo racional se dirige
hacia los contrarios. La ciencia mdica, nos dice un ejemplo ya clsico,
puede dirigirse tanto a sanar como a matar.
Del principio natura ad unum parece venir la idea de naturaleza
como 10 permanente, que se encuentra con frecuencia en los textos de
autores que se inspiran en la filosofa escolstica. En ellos se dice, por
ejemplo, que la naturaleza de las cosas exige que el matrimonio sea de
un hombre con una m ujer y para toda la vida, o que la mentira atenta
contra la naturaleza del lenguaje, que es un vehculo de la comunicacin
social.
Todo esto es verdadero, pero, a primera vista, alguien podra pensar
que la idea de unos atributos que pertenecen al hombre por ser hombre,
por naturaleza, no parece conciliarse fcilmente con la nocin tldinmica
tl
de naturaleza que maneja Aristteles en el libro II de la Fsica (y Toms
en su comentario), en donde lo caracterstico de la naturaleza es el ser
un principio de cambi0
5
. As, lo que distingue a los seres vivientes de los
inanimados es que cambian por s mismos, y no slo por la accin de
P d
ti . l "6
agentes externos. or eso se Ice que esos seres tienen una natura eza .
U n segundo problema que suscita la interpretacin escolstica del
4. Met. IX, 8, 1050 b 33-34.
5. Thomae Aquiuatis, In octo libros Phy.ricorum Aristoulis ExposiJio. 11, 1, n. 142.
6. lbid., n. 145.
57
principio natura ad Untan, rato ad opposita consiste en que si la estabilidad
de las frmulas ticas se funda en la permanencia de que gozara la
naturaleza humana por su univocidad, no se estar salvando la tica a
costa de eliminarla? Puesto que slo son sujetos ticos los seres
racionales, parece paradjico poner el fundamento de la tica en lo
natural, que es el trmino opuesto de aquello (lo racional) que hace que
los hombres sean agentes morales. Comenzaremos tratando este segundo
problema.
II
La posibilidad de fundar la tica en la nocin de naturaleza sin
dejar de lado la validez del principio natura ad unurn, ratio ad
est dada por una distincin de Alejandro de Hales, que nos propor-
cionar tambin la pista para resolver el primero de los problemas que
nos Alejandro .de la rato in quantum es! naturalis y de
la rattO m quantum est deltbcrattva
7
, lo que ms adelante se denomin
rao ut natura y ralo ut ratioS. De este modo, si tomamos la razn en
sentido amplio, no todo lo que hay en ella se dirige a objetos opuestos.
En el binomio "naturaleza/razn
H
, habra que decir que, paradji-
camente, hay parte de la razn que cae dcIlado de la naturaleza. O lo
que es lo mismo, habra que afirmar que la razn que es ad opposita es
slo la razn en un sentido restringido, puesto que hay una parte de la
razn que se orienta ad unum, y que, por tanto, goza de necesidad.
Toms de Aquino no hace otra cosa que sacar las consecuencias
implcitas en la distincin de Alejandro, cuando dice que "las facultades
racionales se relacionan a cosas opuestas cuando se trata de cosas a las
que no estn ordenadas por naturaleza. Pero si se trata de algo a lo que
estn ordenadas por naturaleza, no se relacionan a cosas opuestas. AS,
el entendimiento no puede dejar de asentir a los principios que por
naturaleza conoce, ni tampoco puede la voluntad dejar de adherirse al
bien en cuanto bien, porque por naturaleza est ordenada al bien como
a su objeto"9.
7.
8.
9.
AJexandri de Hales, Summa Thcologicll, l-II, inq. IV, trac. l, seco 11, q. lII, tito
Iv, u. 418 (Flocenda. 1928).
Tbomae Aquinatis, Summa Theologiae, l, 79, 12<:.
r, 62, 8, ad 2.
58
De este modo, cuando se dice que la tica se funda sobre la nocin
de lo natural, se est teniendo en cuenta que la razn es ms que clculo
estratgico de los medios en orden a un fin que se elige arbitrariamente
lO
,
y que la naturaleza en el hombre incluye mucho ms de lo que la palabra
podra dar a entender a primera vista.
En el terreno prctico, para denominar aquello que en la razn
hay de naturaleza, Alejandro de Hales y Toms de Aquino utilizan el
trmino "sindresis
ll
, que es el hbito que permite al entendimiento
prctico conocer los primeros principios de la ley natural
ll
, Este es un
conocimiento directo e infalible, que est al alcance de todos los
hombres12, La mayor parte de la moral, en cambio, no rene, segn el
Aq uinate, esta caracterstica 13. Para descubrir sus principios se requiere
ejercitar la prudencia, deliberar, pedir consejo, actuar como lo hara el
virtuoso, cuya obra, como se sabe, no puede definirse de antemano. Aqu
ya estamos en el terreno de lo que es ad opposita.
III
Como ha destacado Spaemann, el contenido del trmino "natural"
est determinado por el concepto que se le oponga
14
, En los pares de
"Ia/;!fn Ia/nu 1/1
conceptos natura ez razon, natura ez gracla, natura eza cu tu-
rall, tlnaturaVhistrico" Y "naturaVartificial" se envuelven nociones muy
diferentes de "naturaleza" y "natural". (Otro tanto puede decirse, como
se insin u en el apartado anterior, del contenido de las palabras "razn"
10. Cfr. Thomae Aquinatis, In decem libros ethicontm Anslotelis ad Nicomachum
expositio, VI, 4, n. 1163.
11. 1, 79, 12c; asimismo, para Alejandro, la razn "en cuanto es natural se llama
sindresis, pero no en cuanto es deliberativa!! (S. Th. 1-11, inq. Iv, trae. 1, seco 11,
q. IlI, tit. IV, n. 418)
12.
13.
14.
Cfr. Thomae Aquinatis, De Ven'tate, l6, 1.
Cfr. Thorn;:;e Aquinatis, In deam libros ethicomm Aristotelis ad N,'coma(hum
expositio, 1, 3, nn. 32-35.
R. Spaemann. Das Natiirliche itnd das Verninflige. Attfiiilze zilr Anlhropolog;e.
Piper. Mnchen. 1987, 109.
59
y "racional", ,que tambin dependen d. el concepto que se le opo 15)
Lo nga .
s conceptos que en la Epoca Moderna se oponen a Hnatu l "
" 1" l'
y natura no son os mIsmos que se oponan en la Edad M d' n
h' '1 b ,. e la. rero
a 1 no esta e cam 10 mas Importante, sino en el hecho de qu I
d
.d b d . . e, en a
me 1 a en que se a an on6 la VISln medieval del mundo el t .
1 fu
. ' rmIno
natura eza se e haCiendo cada vez ms unvoco y restrinoido E 'T' ,
dA' n loma""
e qUIno, por encontramos textos en que se usa la palabr;
naturaleza en un senudo muy semejante a como lo hicieron despus
Hobbes, Rousseau o Kant. No faltan pasajes en donde lo natu 1
identifica con lo biolgico, lo dado, o aquello que se opone a lo
adelante se lo Sin embargo, en elAquinate, esos usos
son secundanos, aunque Importantes, en la medida en que son d
l' .; ; casos e
ap lCaClOn, mas o ffi,..enos desvada, de un concepto central. Cualquier
autor moderno podna reprocharle a Toms el que no utilice las pal b
, . 'd a ras
un unICO 0, pero esto para un discpulo de Aristteles es una
virtud, pues signIfica que ha entendido que en el inicio de la filosof'
, lId "1 . la
esta aque o e que e ser se dIce de muchas maneras"17.
El moderno de la nocin de analoga es el punto
donde divergencIa con los medievales (representados aqu por la
Idea de su desarrollo tomista, de una ratio ut trmino
que como una contradiccin) se hace ms visible. Pero
hay divergenCias tanto o ms importantes. A ellas debemos atender
para una respuesta a la objecin de que la idea de naturaleza
pnnclplO del cambio es incompatible con la afirmacin de unos
atnhutos antropolgicos y unas normas ticas que pertenecen al hombre
por naturaleza.
Es constatar las semejanzas que existen entre el libro
II de la FSIca, en donde Aristteles se refiere a la nocin de naturaleza
y el libro primero de la Poltica, en donde se contiene la famosa
15.
16.
17.
"Ratio dicitur multipliciter" (Alexandri de Hales, S. Th. I-II, inq. IV, trae. 1
seCo 11. q. nI, tit.1Y, n. 418). '
Cfr. 1-11, 94, 5 ad 3; 95, 4 ad 1; II-II, 57, Je; In W Sent. d. 33, q. 1, a. 1 ad4,.
Met. Iv, 2, 1003 a 33; Thomae Aquinatis.In duodecim libros metaphysicornm
Aristoulis expositio, Iv. 1. n. 535.
60
de que el hombre es por naturaleza un Si se lee este
ltimo texto con ojos modernos resulta casllficomprenslble, puesto que
si natural es 10 dado, lo que existe antes de que intervenga la eU,1tuca y el
hbito no se entiende cmo puede ser natural al hombre la polts, puesto
que se' llega a ella a travs de diversas etapas la
mayor parte de los pueblos contemporneos al no hablan
alcanzado la forma de existencia poltica, sino que vIvan en guerras
continuas en la inseguridad y el aislamiento de grupos pequeos. Si,
atendido estado de la tcnica de ese entonces, a Aristteles le pareca
imposible que fuese gobernable una ciudad una poblacin
demasiado numerosal
9
, no es menos cierto que la pola muchas veces es
imposible por defecto, esto es por carecer de un suficiente nmero de
ciudadanos. y, pese a todo, la polis es natural, aunque para llegar a ella
se requiera mucho tiempo, especiales condiciones demogrficas, y un
grado de virtud que slo se da en ciertos casos. .
Otro tanto sucede con el lenguaje, que es natural al hombre y Sln
embargo hay que aprenderlo. y lo que se aprende no es el lenguaje, a
secas, sino el griego, dlatn o el chino, porque es natural,
slo puede existir en la medida en que se determIne h1stoncamcnte.
Si tornamos la nocin moderna de naturaleza, como lo dado, como
lo que est ah, antes de que se haga con alguna cosa, tendramos
q
ue decir como Rousseau en el Segundo DIscurso, que es ms natural un
, I'd 20 P It
hombre que no sabe ninguna de las enguas conOC1 as . ero resu a
que un hombre que no sabe griego, alemn o alguna de las. lenguas
histricamente existentes, es un hombre que carece de lenguaje, y esto,
en las categoras aristotlicas y medievales es lo ms antinatural que
pueda imaginarse. La ancdota.del que a. unos nios,
que deban recibir todos los cmdados necesarIOS para excepto el
escuchar algn lenguaje, con el fin de descubrir qu lengua Iban a hablar
"naturalmente", muestra que los criterios que presiden. ese experImento
son ya modernos, pues se piensa que natural es 10 mIsmo que espon-
tneo.
18.
19.
20.
Polftica, 1,2, 1253 a 2-3, cfr. 1-11, 95, 4c.
Polftica, VII, 4, 1326 a 26 ss.
Cfr. J.J. Rousseau, Diskurs ber die Ungleichheit-Discours sur ringalit.
(Edicin crtica bilinge a cargo de H. Meier). Schoningh. Padeborn. 1984,
116 ".180,184,332.
61
Aristteles y sus discpulos medievales del siglo XIII, por su parte,
estaban en condiciones de prever el desenlace fatal del experimento (los
nios fallecieron), pues para ellos "la naturaleza es fin"
21
, es algo que
slo parcialmente se tiene, y a lo que se trata de llegar. La diferencia
entre Aristteles y Hobbes a propsito del origen de la sociedad no est
en el hecho de que el segundo diga que se basa en un pacto mientras
que el primero pensara que existe desde siempre. Aunque el filsofo
griego considere que la sociedad es natural, no tiene inconveniente en
agregar que "el que la instituy fue causa de un bien mayor"22, con lo
que no se descarta el que en la formacin de las sociedades concretas
haya un acto de voluntad de uno o varios hombres.
Tampoco est la diferencia en el hecho de que A..ristte1es no sea
pesimista en cuanto a la conflictividad de la existencia prepoltica, la
"guerra de todos contra todos" hobbesiana. Aqu el que diverge de
Hobbes es Rousseau) pero no A.ristteles, quien mira despectivamente a
los brbaros, que an no han alcanzado una existencia poltica y por
eso viven en luchas intestinas en vez de resolver sus disputas en forma
civilizada. La diferencia fundamental es que para Hobbes la naturaleza
es slo lo que est al principio, y para Aristteles fundamentalmente al
final. Aqu los adverbios "slo" y "fundamentalmente" son de gran
importancia, puesto que el Estagirita no restringe a un nico caso el
adjetivo natural, sno que tambin son naturales las etapas intermedias,
como puede ser el caso de la familia o la aldea
23
, y tan naturales son que
una vez que se alcanza la meta no desaparecen. Es ms, Aristteles critica
expresamente los proyectos polticos que buscan llegar a una forma de
sociedad en la que se haya suprimido, por ejemplo, la familia
24

21. Polftica, 1,2,1252 b 31; Fsca n, 2, 194 a 29.
22. Polftica, 1, 2, 1253 a 30-1.
23. lblltica, 1,2,1252 b 30-1.
24. Cfr. Polftica II.
62
IV
En el paso de la concepcin de naturaleza como lo que est al
final de un proceso a la idea de naturaleza como puro dato originaI25,
podemos constatar una de las novedades del pensamiento moderno, que
llev a la desteleologizaci6n de la nocin de naturaleza. Paradjicamente
este proceso habra sido iniciado ya en el medioevo, y no por el
antiaristotelismo de la Baja Edad Media, sino por el propio Toms de
Aquino, segn piensa Spaemann.
El texto en el que se basa el filsofo alemn para apoyar esa tesis,
se encuentra en el comentario tomista a la Fsica aristotlica, en donde
se dice: 11Ea enim, quae non cognoscunt finem, non tendunt in finem
osi ut directa ah aliquo cognoscente, sicut sagitta a sagittante: U ocle si
natura operetur propter finem, necesse est quod ab aliquo intelligente
ordinetur"26. Las cosas que no conocen el fin no tienden hacia l sino en
cuanto estn dirigidas por algn cognoscente, como la flecha por el
arquero. De donde, si la naturaleza opera por un fin, es necesario que
esa ordenacin proceda de una inteligencia.
El razonamiento de Spaemann es sencillo: "Si la teleologa presu-
pone necesariamente una conciencia, que anticipe el telos, entonces la
teleologa debe ser eliminada de la naturaleza, puesto que nosotros no
percibimos en el mundo ninguna razn aparte de la razn humana, y
en las ciencias naturales no podemos recurrir a la razn divina!l27. Sin
embargo, el argumento es equvoco, porque confunde el hecho de que
en la naturaleza hay teleologa (cuestin que para Toms es tan evidente
como para Aristteles
28
) con el problema de la explicacin de cul es su
25. La nocin de naturaleza como lo originario tampoco est ausente de la obra de
Aristteles y de los respectivos comentarios de Toms (cfr. los significados de
physir en Met. V. 4.1014 b 16 ss. y, en el terreno tico, las llamadas "virtudes naturales",
tratadas en la Etica a Nic6maco, VI 13).
26. In Physic. II, 12, n. 250. En el fondo de este cambio estara la doctrina cristiana
de la creacin.
27.
28.
R. Spaemann-R. Low, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiedercmdcckung des
teleogischen Denkens. Piper. Munchen. 1985 (segunda edicin), 85.
De hecho le sirve de punto de partida para fundar una de las pruebas sobre la
existencia de Dios, la "quinta va" (cfr. 1, 2, 3c).
63
fundamento ltimo (que, para Toms, no puede ser sino un ser
inteligente). En el terreno de la Fsica, basta con constatar que los ~ ~ e s
tienden a un fin,_ cosa que acepta 1oms. El hecho de que esa tensin
teleolgica tenga un origen ltimo en el impulso creador divino y en la
a:racc.in qu.e i ~ s ejerce o m o ltimo fin, no obsta a que la teleologa
slga SIendo Intenor. Son Innumerables los pasajes en los que Toms
seala que la accin divina no violenta el modo de ser de las creaturas29.
Muchos modernos, por el contrario, para salvar la accin divina tuvieron
que eliminar la teleologa del interior de la naturaleza3o.
v
En la base de la dificultad moderna para entender la teleologa en
la naturaleza, est el olvido de la nocin de potencia 0, al menos, su
reduccin a la potencia pasiva o a la posibilidad. Hablar de teleologa es
admitir que existen potencias, y no slo posibilidades. Es decir, que en
la estructura misma de los seres hay algo que apunta hacia una
determinada direccin, en la que se va desarrollando hasta podr "llegar
a ser lo que es". El mundo moderno es un Inundo de posibilidades, que
se van realizando a medida que causas externas inducen a una u otra
m.odificacin. El mundo medieval y antiguo es teleolgico porque admite
una direccin interna de las cosas a sus fines. Para la tradicin las
,
tendencias no son meros impulsos mecnicos, sino desenvolvimient
de algo que ya est dado como "semilla". Esas tendencias son"ad unum,
pero como son muchas, y el hombre es un ser que se halla en un
equilibrio inestable, la razn debe discernir entre ellas, armonizarlas,
para determinar qu es aqu y ahora 10 natural.
Poco despus de Toms esta visin de las cosas comienza a
cambiar, como se ve paradigmticamente en las sucesivas interpreta-
Ciones que va recibiendo el principio natura ad unum} ratio ad opposita.
No nos ocuparemos aqu de la interesante cuestin de cmo va evolu-
29.
30.
Cfr. p. ej. 1, 83, 1 ad. 3.
Incluso se lleg ~ eliminar la causalidad de la naturaleza en general (ocasioQ,a-
lismo).
64
cionando esa doctrina aristotlica
3l
. S610 queremos destacar que la forma
ms accesible para los modernos a la hora de explicar el que las cosas
tiendan a un fin, ser el recurrir a la voluntad divina. De ah a la
concepcin de Dios como un relojero, y a la visin mecanicista del
mundo, no hay mucha distancia.
Que el paso de una concepcin a otra no es neutral lo atestigua en
forma dramtica la cuestin del mal en el mundo. Mientras que Dios
en los medievales era s610 el autor de la IIsernilla", de la tendencia, y
adems causaba atrayendo, por amor y deseo, no haba inconveniente
en admitir la defectibilidad, el mal, tambin en el campo moral, pues
estamos en el campo de las sustancias corruptibles y Dios respeta esta
forma de existir. Si hay mal es que Dios existe, dice Toms en una frase
que a los odos modernos sonara poco ortodoxa
32
. La natura, por otra
pane, es ad unum, pero puede fallar. Y si falla no deja de ser ad unum.
En cambio, si la tendencia se entiende como simple impulso externo, y
la potencia como mera posibilidad fctica, que ocurre sobre la cosa segn
la voluntad divina as lo disponga, el mal se hace ms difcil de explicar
(cualquier fallo en la ordenacin es un fallo divino), y comienza a ser
propiamente un problema.
VI
Para terminar, podemos volver, una vez ms, la vista a las
objeciones planteadas ms arriba y afirmar que la mejor forma de
resolverlas es ponerlas en un adecuado contexto. El que la naturaleza
sea principio del cambio no obsta a la existencia de unos atributos que
pertenecen al hombre por naturaleza. En la misma Fsica aristotlica la
naturaleza es presentada no slo como principio del movimiento natural,
sino tambin como principio del reposo una vez alcanzado el estado de
plenitud representado por la forma y el act0
33
. Es decir, la idea de
31. Sobre el tema, es fundamental el estudio de F. Inciarte, "Natura ad unum-
catio ad opposita. Zur Transformation des Aristotelismus bei Duns Scotus", en
J. P. Beckmann el olii (eds.), Philosophie im Mittdalter. EntUlicklUlzgslinicn tmd
Paradigmen. Felix Meiner. Hamburg, 259-273.
32. Summa Contra Gentes, 1lI, 71.
33. Cfr. Fica, 1I, 1, 192 b 13-16, 21-22; 193 b 2ss.; n, 2,194229.
65
naturaleza implica desde el comienzo la presencia de un terminm ad
quemo U na vez que este se alcanza, cesa el movimiento. Aqu se aplica
la famosa sentencia de que la physis en el sentido de la gnesis es slo
camino hacia la physis en el sentido de la forma34 un
. otra parte, la. reflexin de Aristteles y Toms acerca de ciertas
dIspos1CIOnes, como la Justicia, la moderacin o la valenta, que se pOseen
naturalmente, pero que no son propiamente virtudes mientras no se
hallen"ordenadas la razn mediante la prudencia
35
, nos recalca una
vez mas que el senudo ms relevante de lo "natural" no es el sentid d
lo originario o primero -que ser acentuado en la modernidad- sin:
physis como forma, en donde la razn juega u'n papel
A este sentido de naturaleza como acto se est aludiendo
pnnClpalmente cuando se dice que la tica se funda en lo "natural". Pero
que la primera acepci6n no es irrelevante, ni siquiera para la tica lo
muestra la importancia que en la reflexin tradicional se le concede la
nocin de potencia, en la que se basa la idea de teleologa y el hecho de
que, toda potencia sea potencia de la contradiccin, haya algunas
potenCIas, las naturales, que se orientan ad unum.
34.
35.
Finca, II, 1, 193 b 12 ss.
Cfr. Etica a Nic6maco, VI, 13 y Thomae Aquinatis, In decem libros ethicorum
Arislotdis ad Nicomachu1n cxpositio, VI, 11, n. 1276 ss.
67
ECOLOGIA y VERDAD
Dos razones, al menos, justifican el realizar una reflexin filos-
fica sobre la cuestin ecolgica. La validez de una est limitada geogrfi-
camente, la otra es ms permanente. En primer trmino, la tarea de pro-
teccin del medio ambiente en Latinoamrica, para ser eficaz, debe ir
acompaada por la formacin de una conciencia ecolgica, y aqu la
filosofa es insustituible. Por otra parte, los esfuerzos en favor del medio
ambiente, si no encuentran una fundamentacin racional, corren el
riesgo tanto de quedarse en actitudes meramente emocionales como de
tomar cauces que terminen por frustrar sus mejores intenciones. Cabe
pensar que si el proceso de industrializacin hubiese recibido una me-
jor orientacin en el plano de las ideas, nos habramos ahorrado mucho
de los problemas que hoy nos aquejan. No parece razonable, entonces,
volver a cometer el mismo error, por lo que urge intentar una reflexin
sobre el sentido de nuestro quehacer en defensa del medio ambiente.
I
En un texto que ha llegado a ser famoso', cuenta Vaclav Havel un '
recuerdo de su niez, en la que, camino de la escuela, sola atravesar un
bosque, cerca del cual una fbrica echaba un espeso humo sobre el cielo
de Bohemia. Para el pequeo no era esta una situacin irrelevante, pues
ya entonces tena el presentimiento de que los hombres que hacan esO.
estaban realizando algo malo, cometiendo un error cuyas consecuen-
cias algn da tendramos que pagar. A partir de este suceso, el drama-
turgo checo inicia una reflexin acerca de cmo tambin en el mU,ndo
de los hombres se da un orden natural, que debemos respetar.
La idea de vincular la preocupacin por la naturaleza con un
1. V. Havel, "El poder y la conciencia", en Atlnda, n. 3. Madrid. 1990,44-54
68
redescubrimiento de que tambin en el hombre y la sociedad hay cier-
tos lmites infranqueables, no es nicamente un de Ha:cl.
Cabra incluso decir que en nuestro tiempo la HumanIdad ha debIdo
redescubrir esta verdad cada cierto nmero de aos. Ayer fue la expe-
riencia de la guerra y el totalitarismo. Hoy, terminados y logra-
da una cierta paz entre las naciones civilizadas, son cuestIones como la
catstrofe ecolgica las que nos hacen que no todo que .. est, al
alcance del hombre es legtimo. Nos permIten reconocer cIertos lImItes.
La nocin de lmite se vincula con el respeto de la realidad, con el
reconocimiento de el sujeto no puede dar arbitrariamente el sentido a
todo lo que lo rodea, con la aceptacin de que las cosas son de m,odo
y no siempre se puede o se debe cambiarlas, y que todo Cam?lO tIene
repercusiones, que muchas veces escapan al c.lculo y la
nos lleva a la cuestin de los efectos secundanos de la praxIs pohuca y
econmica, que pueden llegar a ser tan importantes como los efectos
principales. Pero, ms que tratar este importante problema, lo que nos
interesa destacar es cmo la actitud con que los hombres se enfrentan a
la naturaleza es solidaria con su forma de tratar a sus congneres y de
tratarse a s mismo, y que tanto el totalitarismo poltico como el
desptico de la naturaleza tienen su raz una del.espln-
tu, que podramos llamar falseamIento u ocultaclOn de la realIdad,. o
incluso mentira, por ms que este trmino pueda sonar mal en una dIS-
cusin acadmica.
Quien miente no slo toma a los dems como un puro medio,
sino que tambin violenta la realidad, la fuerza deliberadamente y trata
de que los otros la comprendan de una forma diferente a ella es.
Quien miente escoge arbitrariamente ciertos aspectos de la realIdad, los
descoloca y absolutiza, mientras deja a otros en la
es si acaso la mentira permanece siempre en el plano mdlvIdual o SI no
habr alguna forma de pensamiento que necesariamente lleve a un ocul-
tamiento ilegtimo de la La que en
pginas es afirmativa y sostiene que hay CIertas de
menguada" que no son tan inocentes como pudIeran parecer a
vista pues como en el caso del cientificismo, llevan a la fragmentacl6n
, ,
y ocultamiento de la realidad. ..'
Evidentemente, no se reprocha aqu el que alguIen mire la reah-
dad slo desde una perspectiva, o detenga su consideracin nicamente
en algn aspecto de la misma. Esto es esencial la. constitucin, de las
ciencias particulares. Sin delimitar un campo, dIllCllmente cabra razo-
69
nar cientficamente. Lo que aqu se critica es la pretensin, tantas veces
conocida en los ltimos siglos, de erigir en criterio ltimo de explica-
cin algunas de esas perspectivas particulares. En estos casos, el cosmos
entero queda reducido a una consideracin parcial. La imposicin'de
estos criterios particulares de racionalidad es un acto totalitario y pro-
fundamente violento, que se vincula con esa enfermedad de la mentira
de que hablbamos.
La elaboracin de ciertas visiones absolutas que pretendieron ba-
sarse en algunas ciencias particulares, slo pudo lograrse en la medida
en que dejaron fuera de su consideracin aquellos aspectos de la reali-
dad que no se adecuaban al mtodo de la disciplina que se eriga en
fundamento "cientfico" de la respectiva cosmovisi6n. As, el problema
ecolgico fue desatendido por los tericos e impulsores de ciertas for-
mas de capitalismo y socialismo. No es simplemente que no lo hayan
tomado en cuenta (como, p. ej., los pioneros de la aviacin no tomaron
en cuenta los problemas de contaminacin acstica que se producen en
los aeropuertos de las grandes ciudades), sino que en su definicin mis-
ma de la realidad dejaron fuera ciertos aspectos que, por su difcil
cuantificabilidad, consideraron intrascendentes. El problema aqu, in-
sistimos, no es el de la mayor o menor previsibilidad de los efectos de
una determinada conducta, sino que a partir de ciertas coordenadas in-
telectuales se hace muy difcil, cuanclo no imposible, el prever qu pie-
zas del rompecabezas humano quedarn afectadas cuando se mueve
unilateralmente alguna de ellas en funcin de criterios que no atienden
al bien del conjunto, consistente, en el ejemplo del rompecabezas, en la
formacin de una figura. Lo que las formas menguadas de racionalidad
niegan -terica o prcticamente- es que exista una figura que sirva, de
modelo, a la cual yo deba ajustar mis movimientos, y que pueda, por
tanto, servir de criterio de evaluacin de mis movimientos particulares
en el juego.
Sin embargo, en los ltimos aos parecen habrsenos abierto los
ojos y estamos en condiciones de reconocer, p. ej., que el equilibrio del
medio ambiente s constituye un lmite, y que no es aceptable el argu-
mento de la sola ventaja econmica para justificar un dao ecolgico
grave. Pero este reconocimiento, para ser completo y coherente, debe
llevar a aceptar que tambin en el mundo humano existe un orden, y
que no est en nuestro poder el alterarlo sin ms. La cuestin ecolgica
deja a los hombres en mejores condiciones para entender las considera-
ciones ticas.
70
Pero las relaciones no s610 se producen en el sentido de que la
ecologa nos lleva a descubrir un orden tico, sino tambin al revs. Si se
ha producido un desorden en las relaciones entre el hombre y la natura-
leza, es porque antes se ha alterado la forma en que el hombre se en-
tiencle a s mismo. Y no cabr, por tanto, lograr una genuina reconcilia-
cin del hombre con la naturaleza fsica sin procurar una restauracin
de ese sensibl e y precario equilibrio que se da al interior del ser huma-
no. El hombre trata mal a la naturaleza porque se mira y la mira mal, de
una manera poco verdadera. y no son pocos los factores que influyen en
esa mala mirada. Los hay histricos, culturales y fil osficos. Entre estos
ltimos cabe mencionar la restriccin de la nocin de causalidad a la
sola causalidad eficiente, y la consiguiente eliminacin de los fines del
campo del derecho, de la poltica y de la cultura en general. Si la razn
humana s610 opera en el campo de lo cuantificable, es evidente que el
terreno de lo tico, lo polftico y lo esttico quedarn entregados al solo
juego de los impulsos emocionales y no cabr dar pautas racionales que
nos guen a la hora de distinguir lo bueno de lo malo. Las consecuen-
cias de esta mentalidad en el trato del hombre con la naturaleza son
fci les de imaginar.
JI
Con la crisis ecolgica, se ha planteado si acaso la economa no
est subordinada a ciertos fines que ell a no pone (puesto que tanto el
mercado como la planificacin son insuficientes para solucionar pro-
blemas como el ecolgico) . Otro tanto haba sucedido cien aos antes
con la cuestin social. En ambos casos se ve que la aplicacin del mode-
lo causa/efecto}, propio de las ciencias experimentales, no basta para
organizar la sociedad y que es necesario introducir ciertos criterios ex-
ternos, que vengan a humanizar la situacin de que se trata.
Pero tenemos derecho a preguntarnos si esas soluciones van a la
raz de los males o si persiguen lograr un mero efecto "analgsico" sobre
sus consecuencias. La respuesta es compleja. Bien puede decirse que en
algunos casos el sistema capitalista se adapt a los desafos de la cues-
tin social y se modifi c de forma tal que casi resulta irreconocible, sin
por ello haber tenido que renunciar al principio bsico de la libertad.
2. Entcndida )a causa como causalidad eficieme y el erecto como meco rcsu lt ado.
j
71
No pocas veces, los problemas sociales fueron resueltos en una forma
tan satisfactoria, que los obreros mismos se transformaron en defenso-
res ,del sistema (y no deja de ser significativo que esos mismos pases
esten hoy en la avanzada en la tarea de resolver la crisi s ecolgica) . No
se puede decir lo mismo del socialismo, que, aparte de su ineficacia eco-
nmica, ha causado un grave deterioro del medio ambiente, sin paran-
gn en las democracias occidentales.
otros casos, en cambio, subsiste la tendencia a ocuparse slo
ammora.r que se estiman indeseables. Pinsese, por
ej. en la Op1flln, habitual en los pases menos desarrollados, que dice:
IIhay que lograr el crecimiento econmico lo antes posible; de la cues-
tin ecolgica nos ocuparemos despus
tl
Como si el llegar al nivel de
los pases desarroJlados exigiese cometer los mismos errores que ellos
quieren hoy reparar, slo porque consta que el camino que ellos siguie-
ron IIresultall, Dejando de lado algunos matices que habra que formu-
lar, no es difcil reconocer aqu un tpico caso de esa racionalidad men-
guada, que s610 se atiene a lo cuantificable y es incapaz de preguntarse
por el modelo de hombre y de sociedad que se esconde bajo su lgica de
clculo y estrategia.
Pero esa racionalidad estrecha tiene tambin otras manifestacio-
nes, mucho ms cercanas a nuestra existencia cotidiana. La actual obse-
sin por parecer delgado, p. ej ., poco tiene que ver con un redescubri-
miento del ideal clsico de la templanza. Esta era una virtud, o sea, algo
interior) que vara de un sujeto a otro, pues no consiste en un medio
sico, sino racional. Aquella, en cambio, se mueve en el campo de la
apariencia, no importndole si la delgadez se debe a la sobriedad, a una
cura de adelgazamiento o a determinadas medicinas. La delgadez del
asceta lo haca mejor hombre. La nuestra nos vuelve simplemente ms
flacos . Otro tanto habra que decir de la forma de combatir el stress, de
la separacin artificial de los aspectos unitivo y procreador del acto con-
yugal, de las formas de argumentar para legalizar el aborto, el divorcio o
la droga, o de la pretensin de restringir la nocin de mal slo a lo que
daa a terceros. En todos estos casos, lo que interesa es evitar aquellas
consecuencias que dificultan la buena vida, sin importar si eso es sufi-
ciente o no para la vida buena. En esta reduccin de la paz a la mera
tranquilidad me parece percibir un falseamiento de la verdad, una cier-
ta forma de mentira, que mira al hombre con desconfianza y lo trata
como si s610 tuviese inters en Uevar adelante una existencia restringida
a lo cuantitativo.
72
III
A pesar de sus ambigedades, el despertar contemporneo de la
conciencia ecolgica se mueve en una direccin muy distinta de la que
acabamos de sealar, y se acerca al ideal de "vivir en la verdad't que nos
propone Vaclav Havel en sus Ensayos Po/{ticos. Cuando los hombres se
esfuerzan por salvar expecies en extincin, difcilmente podemos decir
que lo hacen siempre o fundamentalmente por motivaciones pragmti-
cas. Quien destina parte de su dinero a una causa de stas, posiblemente
no tendr ms satisfaccin que la de saber que un pequeo insecto o un
ave que no conoce sino por fotos, existe y seguir existiendo, y que eso
da una belleza especial a nuestro mundo, lo hace mejor.
Este es un fenmeno positivo, como positiva era -guardando las
distancias- la preocupacin que hace poco ms de un siglo movi a los
pioneros del movimiento social a preocuparse por la situacin de sus
semejantes. Evidentemente, cabe hacer diversas observaciones, que
matizan este cuadro optimista. En no pocos casos, la preocupacin por
la cuestin social degener en el socialismo marxista, ideologa que ms
tarde se revel, all donde se impuso, como un grave obstculo para el
desarrollo econmico de los pueblos y como un explotador inmisericorde
de la naturaleza. En forma semejante, cien aos despus, la preocupa-
cin ecolgica se ve tambin amenazada, tanto por la indiferencia de
algunos como por el fundamentalismo ecologista de otros. Pero esto,
lejos de desalentarnos, debe estimular nuestra accin y reflexi6n sobre
la preservacin del medio fsico y su influencia para la buena vida hu-
mana.
El socialismo marxista y el capitalismo rgido pretendieron en-
tender la economa con criterios que dejaban fuera a la naturaleza y, en
ltimo trmino, al hombre mismo. No sera razonable que en este
redescubrimiento de 10 natural que hoy presenciamos se vuelva a ex-
cluir al hombre -es sintomtico el odio al hombre que muestran algu-
nos ecologistas-, porque por emplear una racionalidad menguada, que
reduce lo natural a lo empricamente dado, se haga imposible entender
la forma en que el hombre es natural, ms natural que todos los otros
seres que habitan en nuestra tierra.
FILOSOFIA, SABIDURlA, VERDAD.
TRES CAPITULO S DE LA METAFISICA
DE ARISTOTELES COMO INTRODUCCION A LA
FILOSOFIA (MET. 1, 1-2 Y Il, 1)
I. Por qu la Metafsica?
73
El ttulo de este apartado puede ser comprendido de muchas
otras raz,ones porque la palabra "Metaflsica
ll
designa tanto
un lIbro de :lbros de Aristteles, como una disciplina o cuerpo
de AsI: ,nuestra puede significar: qu
es ... cfl?lf sobre la Metafislca, un lIbro escnto hace tantos aos, para un
publIco de finales del siglo XX, que vive en circunstancias muy diferentes
de conoci Por qu recomendar la Metafsica a
un cuando todos reconocen que es un libro
extraordlnanamente difcIl?
, Una segunda significacin de esta pregunta es: por qu seguir
mtentando hacer metafsica, cuando hoy se considera por muchos un
hecho pacfico el que la Metafsica ha muerto? A lo ms se podra hacer
una meta-Metafsica, es decir, un estudio de los diversos lenguajes con
los que los hombres creyeron hablar de estas cosas. As, podramos tomar
palabras como materia, forma, quididad, finalidad, y ver los sentidos en
que fueron usadas, por ejemplo en la escolstica, Pero de all a pensa.r
que a esas palabras corresponde una realidad hay un trecho demasiado
largo, quiz un abismo insalvable. No son, se dice, esos trminos meras
palabras que se usaron en Hn tiempo para esconder nuestra ignorancia
sobre las cosas, ignorancia que ha ido desapareciendo con el avance de
al que no es indiferente el hecho de que los
clentIficos hayan dejado de preguntarse por qu son las cosas y cules
son sus ltimas causas, para dirigirse a cuestiones ms tiles, como la
manera de comportarse de las mismas, dadas ciertas condiciones? Abrir
74
un libro de Metafsica y experimentar la sensacin de que se est
hablando sobre irrealidades parece ser uno y lo mismo.
Con esto llegamos a la tercera de las maneras de entender la
pregunta: cmo es que a Aristteles se le ocurri escribir algo as como
una Metafsica? Si somos benvolos tendremos que admitir que este
gran pensador no escribi tal libro porque s. Es probable que se haya
enfrentado con problemas de tal magnitud que su solucin no haya sido
posible con el aparato conceptual hasta ese entonces disponible. Quiz
si logrsemos reproducir su experiencia vital nos pondramos en
condiciones para cultivar la Metafsica, pero esa experiencia no parece
ser accesible a nosotros y no parece fcil encontrar maestros que nos
guen por esos caminos. Hoy se escribe mucho sobre Aristteles, pero
no cabe abrigar muchas esperanzas acerca de la utilidad de esa
bibliografa para el comn de los mortales.
Sin embargo, esta misma conciencia de la relatividad histrica,
tan difundida en la actualidad, puede proporcionar un interesante
argumento en favor de quienes, a lo largo de la historia, se han ocupado
de disputaciones metafsicas. Es cierto que hoy nos parecen dichas
discusiones excesivamente abstractas, que no nos parece fcil percibir
las diferencias entre nociones como esencia, naturaleza y sustancia, an
en el caso en que estemos dispuestos a aceptarlas. Sin embargo, no le
sucedera lo mismo a un antiguo o a un medieval que se viera de pronto
confrontado con sutilezas que, como las econmicas, para nosotros son
materia de diaria ocurrencia? Diferencias como las que se dan entre
PGB y PGN, entre IPe e IPM, o entre las tasas Libo y Prime, o dlar
preferencial, dlar acuerdo y dlar observado, slo son claras para quien
ha hecho de la economa una parte muy importante de su vida y en una
sociedad en que las mejores energas se emplean en esa direccin. Quiz
nuestra dificultad de aproximacin a la metafsica no sea sino la
consecuencia de nuestra incapacidad de adoptar cierta perspectiva, lo
que a su vez es consecuencia de que hayamos desarrollado nuestras
posibilidades en otra direcci6n. Esto nos sirve como un argumento
retrico en favor de aquellos pueblos que cultivaban la metafsica, al
menos en el sentido de que nuestras crticas quedan relativizadas, en
cuanto estn inmersas en un contexto histrico muy especfico y
particular, determinado por factores que no parecen ser los ms aptos
para hacer afirmaciones de carcter universal. Por tanto, la misma razn
que nos hace ver a la Metafsica como cosa de otra poca nos inhabilita
para criticarla.
75
Hemos visto tres formas distintas de entender la pregunta por
qu la Metafsica? Una se refiere a la utilidad de un libro determinado,
al que sus compiladores le pusieron ese nombre. La otra al sentido mismo
de tal disciplina o la posibilidad de adoptar una perspectiva semejante,
y la ltima tiene que ver con las razones que llevaron a su autor a escri-
birlo. De todas estas complejas preguntas, la primera parece ser la menos
difcil de responder. Un mnimo de sentido comn nos llevar, entonces
y
a ocuparnos de ella, dejando las restantes a personas ms competentes.
Se trata, en definitiva, de introducirnos a la filosofa de la mano
de algunos textos del Estagirita, incluidos al comienzo de la Metafsica,
en los cuales trata del sentido mismo del filosofar. Quiz esta actitud
modesta, que nos lleva a buscar lo ms fcil, pueda ser recompensada
con una cierta luz, que nos permita, indirectamente, vislumbrar por
dnde habra que buscar la respuesta a esas otras cuestiones, que dejamos
abiertas.
II. Saber
Aristteles comienza el libro de la Metafisica con las palabras
"Todos los hombres desean por naturaleza saber"l. Por otra parte,
cualquier escolar est en condicin de definir la filosofa como el amora
la sabidura. Es decir, parece evidente que el que filosofa busca saber, de
lo contrario difcilmente se podra decir que es hombre. Pero el saber
que l busca parece no ser un saber cualquiera, o al menos no puede ser
cualquiera la manera de buscarlo, pues, como acabamos de decir, tiene
que ver algo con el amor, y no parece que se pueda amar cualquier cosa
o de cualquier manera.
Se trata, entonces, de saber, pero no de saber cualquier cosa. Pasar
una noche en vela para aprenderse los nombres de la gua telefnica
hasta la letra G, puede ser una ocupacin que slo Raymond, el personaje
encarnado por Dustin Hoffmann en Rainman es capaz de acometer. I:
sin embargo, aunque reconocemos que es una tarea muy ardua, la
consideramos indigna, inhumana. No en vano Raymond es un enfermo
mental. No se trata slo que la de ese hombre sea una ocupacin intil:
podra suceder que en una emergencia sea de gran utilidad tener los
nmeros de telfono de nuestra ciudad en la cabeza. Simplemente es
l. Met. 980 a 22.
76
que consideramos que hay mejores formas de utilizar nuestra capacidad
intelectual, aunque externamente sean muy parecidas, como lo era la
memorizacin de obras clsicas que hacen unos pocos hombres en un
tiempo de biblofobia como el que se describe en Farenheit 451. En este
caso, los personajes nos despiertan admiracin; en el otro, lstima, por
ms que fsicamente los dos hagan lo mismo: recorrer los ojos sobre
una superficie de papel impreso y procurar retener los caracteres en el
mismo orden en qye estn.
Cuando se dice que el que filosofa busca saber, se est tratando de
afirmar algo distinto que el guardar informacin. Y cuando alguien se
restringe a una insignificancia, tendemos a considerarlo indigno. Y por
insignificancia no entendemos simplemente algo pequeo, como una
flor, sino algo carente de significado. Es indigno sacar rutinaria mente
cien fotos a un camino. Es grandioso pintar
1
como J awlensky, cien veces
el mismo camino, en sus famosas "Variaciones", donde el sendero y el
par de rboles que vea desde la ventana de su habitacin de exiliado se
van transformando hasta adquirir formas cada vez ms abstractas. En
este ltimo caso, decimos que el artista es alguien que se mueve en un
nivel superior, distinto. Con ese nivel distinto de la consideraci6n
habitual tiene que ver la filosofa; y el arte, por supuesto.
Pero a ese estadio superior, o, si se quiere, ms profundo, no se
puede llegar de cualquier manera, si bien eso no significa que haya
maneras preestablecidas. En este sentido, no cualquiera puede llegar a
L Pero no porque se le cierre el paso, sino porque no todos saben elegir
el camino adecuado.
La cuestin del camino (me/hodos, en griego) es considerado por
Aristteles como de gran importancia. Al comienzo de la Etica a
Nic6maco nos pone en guardia contra el error de acudir a cualquier
mtodo frente a cualquier objeto: as como sera absurdo exigir que un
matemtico emplee la persuasi6n en sus razonamientos, tambin sera
errado pretender de un retrico una exactitud que no corresponde al
objeto de su estudio
2
El objeto, entonces, nos determina el mtodo que
hay que utilizar.
Sera insensato, entonces, intentar aplicar a toda la realidad un
mtodo, como el de las matemticas o el de la economa, que es vlido
para una parte .de la misma. X si bien alguien podra decir que hay
2. Cfr. Etica a Nic6maco, 1,3, 1094 b 10-27,
77
ciencias que pretenden estudiar todas las cosas, sin embargo, deber
reconocer que las estudian desde un punto de vista parcial. Esto parece
algo elemental, pero ha sido frecuente en los ltimos siglos la pretensin
de erigir una ciencia particular (como la sociologa) la economa o la
biologa) en criterio ltimo para el anlisis de toda la realidad.
Las ciencias particulares se preguntan por el hombre como
comprador) vendedor, sano, enfermo, gobernante, sbdito, contratante,
contrayente, ciudadano, auditor. Pero ninguna puede plantear, en forma
absoluta, la pregunta: qu es ser "hombre"?, o, todava ms radical-
mente: qu es "ser"? Esas preguntas son preguntas filosficas. Y se ve
sin gran dificultad que su respuesta no es de las que se encuentran en
un laboratorio. Por eso algunos han dicho que esas preguntas carecen
de sentido
3
. Sin embargo, bien podra decirse que aunque esas respuestas
no se hallen en los laboratorios, los hombres que en ellos trabajan
cometeran un grave error si no se plantearan dichas cuestiones. Al menos
a primera vista, no parece digno del hombre el pasar por la vida sin
hacerse esas preguntas e intentar responderlas. El grado en que quepa
tener xito en esa empresa es asunto que no abordaremos ahora.
Resulta revelador el que Aristteles no comience el libro de la
Metafsica exponiendo un tratado acerca de cmo debe ser el mtodo de
la llamada "filosofa primera". Simplemente se limita a constatar que
todos los hombres buscan por naturaleza el saber, y tras algunas
reflexiones, viene a decir que "los hombres comienzan y comenzaron
siempre a filosofar movidos por la admiracin"4. Y destaca que la filosofa
o sabidura pertenece a aquellas actividades que se realizan una vez que
hay hombres que no necesitan dedicarse a lo necesario para la vida diaria,
sino que disponen de ocio, pueden vagar: "De aqu que, constituidas ya
todas estas artes [orientadas a las necesidades de la vida], fueron
descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y
lo fueron primero donde primero tuvieron vagar los hombres. Por eso
las artes matemticas nacieron en Egipto, pues all disfrutaba de ocio la
3. Afirmacin a.fa que no es ajena la adopcin previa, no siempre fundada en for-
ma suficiente, de un sistema desde el cual se declara qu es lo que tiene o no
sentido.
4. Met. 1,2,982 b 12-13.
78
casta sacerdotal"5. Seguramente al lector se le habr ocurrido la primera
objecin, con slo en las sociedades occidentales, en donde las
necesidades ms elementales de la vida estn cubiertas y no parece que
la filosofa atraviese por una poca de esplendor
6
. Pero esto nos llevara
un poco lejos de lo que hoy nos ocupa, por ms que ese excurso parezca
tanto o ms ,importante que la cuestin principal.
1lI. Admiracin
La caracterizacin aristotlica de la sabidura nos muestra que
ella tiene mucho que ver con el ocio, el desinters, y la libertad de quien
se decide a buscar la verdad no porque le pueda ser til para algo, sino
por s misma, porque le parece que vale la pena buscarla
7
. y aunque no
est explcitamente dicho en el texto aristotlico, yo agregara que la
filosofa o sabidura requieren tambin de una cierta dosis de valenta,
para mirar, como el poeta, las cosas de siempre con nueVOS ojos, para
sorprenderse de que existan y preguntar no s610 el qu, sino el porqu,
superando el mundo de la sensibilidad inmediata
8
.
El preguntarse si acaso la luna es de queso, o por qu el sol sale
todos los das de oriente a occidente, y no al revs, no es ciertanlcnte una
cuestin filosfica. Pero una persona que sea incapaz de imaginarse que
las cosas puedan ser de otro modo difcilmente llegar a la filosofa,
pues le faltar el punto de partida, el asombro, el reconocer la propia
ignorancia. "Todos los hombres desean por naturaleza saber", dice
Aristteles. Nosotros podramos agregar: pero hay muchos que parecen
darse muy pronto por satisfechos.
La admiracin conduce, entonces, a los hombres a saber ms, a
investigar. Pero, ensea Aristteles, si esa bsqueda tiene xito se llega a
una extraa paradoja, consistente en que lo que al principio
desconcertaba que el sol salga todos los das de este a oeste- despus
parecer la cosa ms natural: de nada se admirara tanto un astrnomo
5. Met. 1,2,981 b 20-25.
6. Cfr. J. Stewart, "Shopenhaue Charge and Modern Academic PhiJosophy:
Sorne Problems Facing Philosophical Pedagogy", en Metaphilosophy, vol. 26.
3. Oxfmd. 1995,270-278.
7.
8.
Met. 1,2,981 b 10-13.
Met. 1, 2, 983 a 11 5S.
1
79
como de que el sol nos hiciera la jugarreta de aparecer un da en sentido
Por esa dice que, despus de que se ha aprendido, se
en lo contrarIO de la admiracin inicia1
9
. Al astrnomo y al
burocrata les parece natural que la luna no sea de queso: pero el primero
ha aprendido y sabe, mientras el segundo no. Este no sabe, entre otras
razones, porque slo sabe el qu, pero no el porqu.
Con todos estos ejemplos no hemos llegado an propiamente a la
filosofla, pero vamos por buen camino, como el nio que est en la "edad
de los por qus", respecto del cual tendemos a sentir una enorme
simpata, mucho mayor que por su hermano mayor, que cree que ya
sabe y_lo hace callar dicindole que no pregunte tonteras. El ejemplo
del mno) por supuesto, no es mo -aqu no hay nada original-, sino que
tiene. una antigua raz evanglica. Pero tambin se puede ver algo
parecldo en Rousseau, y su crtica a la artificialidad de la Europa "adulta"
de la Ilustracin, por contraste con la sencillez que l cree ver en los
plleblos primitivos
lO
El filsofo requiere una mirada privilegiada y
transparente, como la de ese nio que recin comienza a ejercitar la
razn, pero lo suyo es algo muy poco infantil. Su comienzo es modesto
C'huir de la ignorancia"), pero su aspiracin de ir a los porqus, de
conocer las causas y principios ltimos de la realidad, de ejercitar una
mirada suprasensorial: no es un empeo ms bien divino que propio
de hombres?
Aristteles nos da una respuesta en dos partes, que aparentemente
se contradicen: en primer lugar, reconoce que cabe decir que la sabidura
es algo divino, sea porque Dios slo, o l principalmente, tendra un
conocimiento semejante
ll
, como porque en el fondo tal ciencia versa
sobre lo divino, "pues Dios les parece a todos ser una de las causas y
cierto principio"ll. En segundo lugar, en cambio, agrega que "es indigno
de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada"13. Es decir, parece
9. J.J. Rousseau, Dirkurs bcr die Ungleichheit. Dircours sur l'inegalitt. Schoningh.
Padeborn. 1984, edicin crtica bilingiie preparada por Heinrich Meier.
10. Cfr. Met. 1,2,983 a 9-10.
11. Met. 1,2,983 a 8-9.
12. Met. 1,2,982 b 31-32.
13. Met. 1, 2, 982 b 32- 983 a 5.
80
ser cosa de Dios, pero hay que perseguirla: as, aade: "Por consiguiente,
si tuviera algn sentido lo que dicen los poetas, y la divinidad fuese por
naturaleza envidiosa, aqu parece que se aplicara principalmente, y
seran desdichados todos los que en esto sobresalen. Pero ni es posible
que la divinidad sea envidiosa (sino que, segn el refrn, mienten mucho
los poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea ms digna de aprecio
que esta. Pues la ms divina es tambin la ms digna de aprecio"14.
Iv. Dificultad
Pero, no nos ha condenado Aristteles a una tarea desesperada,
que excede nuestras fuerzas? Quiz hayamos odo esa "definicin" que
compara a la filosofa con el buscar un gato negro en una pieza oscura
sabiendo que no est. Desde la primera vez que la o me pareci una
soberana tontera, y estoy convencido que la tarea a la que nos invita
Aristteles no tiene nada que ver con esa ocupacin ms propia dI.:! orates.
Esto nos lleva al captulo 1 del libro Il de la Metaftsica.
En dicho texto, el autor da por supuesto que lo que venimos
diciendo sobre la filosofa como ciencia o bsqueda de la sabidura puede
caracterizarse tambin como una inquisicin de la verdad, y destaca que
esta bsqueda es difcil y fcil a la vez, ya que "nadie puede alcanzarla
dignamente, ni yerra por completo''ls. En efecto, "cada uno dice algo
acerca de la naturaleza"16, pero una cosa es que seamos capaces de decir
algo sobre lo que nos rodea y otra muy distinta el que podemos alcanzar
algn aspecto de ella con precisin. El Estagirita lo ilustra con el
proverbio griego" Quin no puede dar en una puerta?"17, mostrando
por contraste lo difcil que resulta alcanzar un blanco no en general,
sino en el punto preciso que se busca. "En este sentido, la investigacin
de la verdad sin duda es fcil; pero el hecho de alcanzar el todo y no
14. Met. II, 1, 993 a 31-993 b 1. No entramos aqu al problema de la directa autora
del libro II por parte de Arist6teles, 10 cual ni afecta a la verdad de lo que en ese
libro se ensea ni invalida las ideas centrales de nuestro trabajo, que no tiene carcter
histrico.
15. Mu. n, 1,993 b. 1-2.
16. Met. II, 1, 993 b. 5.
17. Me/. n, 1,993 b. 6-7.
81
poder alcanzar una parte muestra su dificultad"18. Poco altes ha
destacado que la empresa de llegar a la verdad debe ser una t ~ r e
colectiva: individualmente, es poco o nada lo que se contribuye a ella
"pero de todos reunidos se forma una magnitud apreciable"19. '
Para mostrar que la dificultad de acceder a las cosas est, ms que
en ellas, en nosotros mismos, pone un ejemplo que se ha hecho famoso:
"Pues el estado de los ojos de los murcilagos ante la luz del da es
tambin el del entendimiento de nuestra alma frente a las cosas ms
claras por naturaieza"20. Esas "cosas ms claras por naturaleza" tienen
estrecha relacin con las causas y principios ltimos en cuyo
conocimiento consiste la sabidura, segn se nos dijo en el libro primero.
y el encandilamiento de nuestra inteligencia ante la luz de la verdad
nos recuerda que slo subsidiariarnente pueden los hombres llevar a
cabo una tarea como esta, que en principio es ms divina que humana.
En resumen, la empresa de buscar la verdad se facilita, en primer
lugar, porque al ser un empeo comn Jos resultados se suman y no son
despreciables; en segundo trmino, porque es posible acceder a las cosas
en forma general, como el arquero, que sin dificultad puede alcanzar el
blanco en forma imprecisa. Pero adems nos aporta una razn
interesante, y es que an las opiniones erradas y superficiales contribuyen
a la bsqueda de la verdad, en cuanto que, al criticarlas, nos proporcionan
un cierto punto de partida y desarrollan nuestra capacidad de pensar:
"En efecto, si no hubiera existido Timoteo, nos faltaran muchas
melodas. Pero, sin Frinis, tampoco habra existido Timoteo. Lo mismo
sucede con los que se han expresado acerca de la verdad; pues de algunos
hemos recibido ciertas doctrinas, pero otros fueron la causa de que
llegaron a existir stos"21, sea porque sus errores y opiniones superficiales
dieron pie a una reflexin positiva y ms profunda, sea -como en el
ejemplo de los msicos- porque sus investigaciones proporcionaron una
18. M". n, 1,993 b. 3-4.
19. M". n, 1,993 b. 9-11.
20. Met. n, 1,993 b. 15-19.
21. Ambas difieren en la fuerza (cfr. Met. IV, 2, 1004 b. 24) de la argumentacin:
"la dialctica es tentativa de aquellas cosas de las que la filosofia es cognoscitiva"
(Met. 1004 b. 25-26).
82
base sobre la que seguir construyendo. Las opiniones ajenas son,
entonces, un interesante punto de partida para el quehacer metafsico, y
Aristteles nos da ejemplo continuamente de cmo hay que atender a
las opiniones dominantes o ms verosmiles para empezar a filosofar.
Pero esto no significa que la metafsica se quede en el puro terreno de
las opiniones, pues en ese caso slo sera dialctica. De esto tambin
recibimos ejemplo del Estagirita
22

V. Verdad
El captulo 1 del libro II de la Metafsica termina con unas
consideraciones sobre el carcter terico de la filosofia y acerca de la
relacin entre verdad y ser
23
. Aristteles compara aqu la ciencia terica,
cuyo fin es la desinteresada contemplacin de la verdad, y la prctica,
que est dirigida a la obra. Atendiendo a esta diferenciaci6n, debe poner
a la filosofia entre las ciencias tericas, ya que adems de tener por fin la
verdad, se ocupa de las cosas en lo que tienen de eterno. En cambio, "si
los prcticos indagan c6mo est dispuesta una cosa, no consideran en
ella lo eterno, sino lo que se ordena a algo y al momento presente"24.
Todo esto ampla lo que en el libro I se haba considerado como lo propio
de la filosofla o sabidura, pues, adems de esta atencin por los principios
y causas ltimas de las cosas, se vuelve a insistir en que su objetivo es la
pura bsqueda de la verdad y en que sta tiene una permanencia o
eternidad. Lo dicho plantea el problema de si toda filosofa es
absolutamente especulativa o pura, o si tambin existe una filosofa de
carcter prctico, lo que, a su vez, slo ser posible en la medida en que
haya algo as como una "verdad prctica", expresin que, a primera vista,
parece contradecir todo lo que se ha venido diciendo en cuanto a las
caractersticas de desinters que debe tener la filosofa y de eternidad
que corresponde a la verdad. Pero como no es este un tema del que se
trate sistemticamente en la Metafsica. lo dejamos de lado por el
momento.
22. Cfr. Met. n, 1, 993 b. 19-3l.
23. Met. n, 1,993 b. 21-23.
24. Me/. n, 1,993 b. 23-24.
83
A continuacin, el autor vuelve a enlazar con una idea desarrollada
en el libro primero; el conocer no consiste simplemente en la captacin
de lo sensible, sino que exige llegar a las causas: "no conocemos lo
verdadero sin conocer la causa"25. y en el libro primero mostr cmo
esa causa no poda, a su vez, ser meramente sensible, criticando (y
valorando) los esfuerzos de los filsofos primitivos, que pretendan
alcanzar una explicaci6n ltima de la realidad material sobre la base de
algunos elementos (como el aire, el agua, el fuego o la tierra) que no
pasan ms all del nivel de lo sensible
26
. As, va mostrando el Estagirita
que lo que en el fondo buscaban esos filsofos eran causas de otra ndole,
y que a pesar de su imprecisi6n e insuficiencia, en muchos casos
alcanzaron a descubrir y esbozar alguna de las cuatro causas que l
exnone con ms detalle en la Fsica
27

.. El siguiente texto nos pone en contacto con el clsico tema
aristotlico de la analoga. El anlisis del lenguaje ordinario nos muestra
que ciertos nombres o propiedades se atribuyen a cosas diversas y con
grados diferentes de intensidad. Adjetivos como "sano" se aplican tanto
al paciente, como al remedio o a un determinado clima o alimento. Otro
ejemplo, que presenta ms dificultades, es el uso del verbo "ser": no
parece que Dios, el hombre y un cuento de hadas "sean" en la misma
medida. Incluso se dice que el no-ser "es" no-ser, lo que suena
paradjic0
28
. Junto con constatar esa diversidad de usos de un trmino,
Aristteles parece mantener que cuando se da una circunstancia como
esa, habr siempre un sentido en que la palabra est utilizada de manera
principal, mientras que en los otros casos se trata de aplicaciones, ms o
menos fundamentadas, de ese caso central
29
. Por tanto, de la cosa en
que consiste el caso central se podr decir que posee su naturaleza en
forma plena. De las otras, en cambio (como el clima, oel alimento sanos)
se dir que la tienen por referencia a ese ncleo de sentido original: "en
cada caso, tiene por excelencia su propia naturaleza aquello en cuya
25. Met. I, 3, 983 b. 6-8.
26. Cfr. Met. 1, .3 ss.
}.7. Met. Iv, 2, 1003 b. 10.
28. Met. Iv, 2, 1003 b. 5-6.
29. Me/. n, 1,993 b. 24-27.
84
virtud reciben el nombre las dems cosas (por ejemplo, el fuego es lo
ms caliente, pues es para todas las dems cosas la causa del calor). Por
consiguiente, tambin ser lo ms verdadero lo que es para las dems
cosas causa de que sean verdaderas"30. En qu sentido, por ejemplo, el
fuego es causa de que las cosas calientes tengan esa propiedad es una
cosa dificil de determinar. Entre otras dificultades, como las diferencias
de mentalidad entre los griegos y nosotros, est el hecho de que la propia
voz "causa" se aplica en forma analgica. No en vano, se habla de las
cuatro causas. Cuando omos hablar de que el fuego es causa del calor
de los dems cuerpos, tendemos a aplicar un esquema de causalidad
semejante al que utilizamos al decir que Dios es causa del ser de los
entes, lo que conlleva aplicar el trmino "causa" en un sentido mucho
ms fuerte que el que usa Aristteles en el caso del fuego. Sirva esto
como muestra de que las diferentes perspectivas culturales pueden
provocar incomprensiones del texto aristotlico.
Termina el texto con una reafirmacin de las conexiones que
existen entre lo verdadero y lo eterno. Aquello que es eterno es ms
verdadero que lo temporal, y no slo tiene ms ser, sino que adems es
causa del ser de aquellas cosas que no son eternas
31
. Verdad y ser son
inseparables: "Por consiguiente, tambin ser lo ms verdadero lo que
es para las dems cosas causa de que sean verdaderas. Por eso los
principios de los entes eternos son siempre, necesariamente, los ms
verdaderos (pues no son temporalmente verdaderos, y no hay ninguna
causa de su ser, sino que ellos son causa del ser para las dems cosas); de
suerte que cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser"32.
La Metafsica, que duda cabe, es un texto difcil de leer. No
obstante, en estas pginas hemos procurado mostrar cmo cabe encontrar
en ella algunos pasajes (en este caso los dos primeros captulos del libro
primero y el breve captulo que inicia el libro II) que, por su claridad,
constituyen una muy apropiada introduccin a la filosofia. A1fred N.
30. Aqu aparece otra vez el problema de determinar la intensidad con que se uti-
liza la voz 'causa'.
31. Met. 11, 1,993 b. 26-31. Si no se tiene presente que la verdad de la que habla
Aristteles es mucho ms que la mera facticidad, sus afirmaciones resultarn
incomprensibles.
85
Whitehead deca que la filosofa occidental no era ms que un conjunto
de notas al pie de pgina sobre la obra de Platn. Al glosar esos breves
textos se ha querido mostrar que, si eso es verdad, habr que reconocer
que las notas de Aristteles son las primeras: no slo cronolgicamente.
SOBRE LA VERDAD PRACTICA EN
TOMAS DE AQUINO
l. Introduccin.
87
La produccin cientfica de quienes partIClparOn en la
rehabilitacin europeo-continental de la filosofa prctica, las obras de
los autores que conforman la New Natural Law Theory, las propuestas
de las ticas del discurso y muchas publicaciones recientes de inspiracin
analtica han llamado la atencin sobre el concepto de razn prctica y
su identidad frente a otras formas de racionalidad: terica, instrumental,
estratgica, calculadora, etc. No pocos de estos estudios han buscado
inspiracin en la tradicin filosfica anterior a la Ilustracin y, ms espec-
ficamente, en la tica aristotlica. Algunos han prestado incluso atencin
a los filsofos medievales, en especial a Toms de Aquino, cuya reflexin
sobre la razn prctica fue acompaada de una amplia teora del derecho
natural l. La nocin de razn prctica est muy ligada a la de verdad
prctica, y sta a la importante cuestin de la posibilidad de fundar
racionalmente la tica. Aunque lo habitual es que la idea de verdad
prctica sea tratada dentro del tema de la razn prctica, en las pginas
que siguen se intentar un enfoque contrario, ponindose el nfasis en
el concepto de verdad prctica y slo indirectamente en el de razn
prctica.
1. En Toms de Aquino, razn prctica y derecho (o, en su caso, ley) natural
son dos conceptos que van juntos. En la modernidad, en cambio, aunque se
escribe mucho sobre el derecho natural, sin embargo la nocin de razn prctica se
oscurece. Hoy sucede, en parte, lo contrario, en cuanto la recuperacin de la raz6n
prctica slo en algunos autores (Finnis, Rhonheimer, Ineiarte, Santos, Abbl., Massini,
Grisez, Soaje, etc.) ha llevado a una nueva presentacin del tema del derecho natural.
88
El autor que se estudiar es Toms de Aquino, sin perjuicio de las
imprescindibles referencias a algunos estudios contemporneos. Se
comenzar con un resumen de su doctrina sobre la verdad (2), para pasar
despus a examinar la posibilidad de Una verdad prctica (3), en qu
consIste y cul es su acepcin principal (4-6). Termina este trabajo con
algunas observaciones acerca de la falsedad prctica (7) y del problema
de SI cabe caracterizar la verdad prctica como la verdad de las ac-
ciones (8).
2. La verdad.
Si se examinan los lugares clsicos de la obra de Toms de Aquino
en donde se trata de la verdad 2, se ver que ellos se refieren funda-
mentalmente a la verdad terica o especulativa. En esos textos, el
Aquinate recoge la conocida caracterizacin de la verdad como la
adecuacin del intelecto y la cosa 3, Y ensea que dicha adecuaci6n se
da en el entendimiento, pues ste es quien "dice de lo que es, que es; o
de lo que no es, que no es" 4, mediante las operaciones de componer
(atribuir a un sujeto un determinado predicado: "Scrates es blanco") o
de dividir (removiendo del sujeto una propiedad: "Scrates no est
sentado"). Hablando estrictamente, la verdad no est en el sentido de la
. 5 . d
VIsta ,aunque nos transmlta un ato --como la blancura de Scrates-
que se da en la realid,ad, ni tampoco en las cosas (en este caso, en
Scrates). Como ya se dijo, la verdad est en la mente, y esto porque en
ella se da la adecuacin en que la verdad consiste. Pero an hay ms,
porq,ue no cualquiera de las operaciones intelectuales tiene que ver
propIamente con la verdad. As, cuando se trata de la simple aprehensi6n
no se entra todava en ese terreno, sino slo cuando se juzga. Es decir, la
2.
Por ejemplo, S./h., I, 16; De ver., 1,2; In Perihmn., 1,3.
3. Cfr. De ver., 1, 1, c.
4. C.G., 1, 59.
5. "Conocer esta conformidad [entre el entendimiento y la cosa} es conocer
~ a verdad. El sentido no la conoce de modo alguno, pues aunque la visla tiene
la s e ~ e a n z a del objeto visto, no conoce la relacin entre el objeto que vcy lo que ella
perCIbe. El entendimiento, en cambio, puede conocer su confonnidad con el objeto
inteligible" (S,eh., I, 16, 2 c.).
89
verdad y falsedad slo existe en el intelecto que juzga, que "compone y
divide", como dice Toms de Aquino. Slo en este acto se conoce la
adecuacin que caracteriza a la verdad 6. Es interesante destacar que
para Toms no se puede hablar propiamente de verdad si no es a partir
de aquel nivel en que se conoce que se est conociendo. Este carcter
reflexivo de la verdad lleva a concluir que ella slo existe en el mundo
humano, y no entre los animales, con los que el hombre comparte la
posesin de los sentidos.
Es falso, entonces, admitir una verdad en las cosas? No, siempre
que se lo haga en un sentido dbil, o analgico. Puesto que las cosas
dicen relacin con el intelecto, que es donde se da la verdad, ellas pueden
ser llamadas verdaderas, por analoga 7. Sin embargo, en sentido estricto,
las cosas son causa de la verdad, pero no son la verdad, que slo se da,
estrictamente hablando, en el juicio, que es el que puede ser verdadero
o falso. De ah se podra sacar una conclusin paradjica: aqu en la
tierra, s610 lo que puede ser falso es propiamente verdadero. Las cosas
no son nunca falsas: "el oro falso es un verdadero oropel" 8, Su falsedad
es slo indirecta, en cuanto dice relacin con un cognoscente, que las
juzga de otro modo a como son realmente, engaado por sus apa-
riencias 9.
Hasta aqu, el resumen de algunas de las enseanzas del Aquinate
a propsito de la verdad en el terreno especulativo, que es el que ms
parece interesar a ese autor. Sin embargo, en los ltimos treinta aos se
han multiplicado los estudios acerca de la llamada filosofa prctica,
que, en trminos generales, reivindican la peculiar identidad de la razn
en el terreno de la praxis, mostrando que la tica, el derecho o la poltica,
6. Ch. In Periherm . III, 1, n. 31.
7. "Dice Aristteles en su Meeaflsica que lo bueno y lo malo estn en las
cosas, mientras que lo verdadero y lo falso c=stn en la mente. Porque una cosa
no se dice verdadera sino en cuanto est adecuada al entendimiento, Y as lo verdadero
se encuentra en las cosas con posterioridad y en d entendimiento con prioridad" (De
ver., 1,2, c. Se emplea la traduccin de J. Garda L6pez).
8. In Perihcrm . III. 1. ll. 30 (trad. M. Skaria, Valparaso 1991).
9. S.th., 1, 17, l. e, adems "no hay cosa que no pueda llamarse falsa en cuanto a
lo que no tiene; y por esto dijo el Filsofo que el dimetro es un falso
mensurable ( ... ), as como, por el contrario, se llaman verdaderas todas las cosas por
lo que les compete" (ibid.)
90
ni son el resultado exacto de operaciones como las que realizan los
cultivadores de las ciencias positivas) ni tampoco estn entregados a la
pura emotividad. De ah que sea interesante preguntarse por la forma
en que Toms de Aquino trata la cuestin de la verdad prctica, para
despus complementarla con las opiniones de otros autores sobre el
mismo tema.
3. EXtJuncia de una verdad "prctica".
Si se ha reconocido que la verdad consiste en una adecuacin entre
el intelecto y la cosa, difcil que se pueda admitir un lugar para la
verdad en el campo prctico. Esto por dos razones: en primer lugar: aun
suponiendo que el tenga un papel en ese terreno, que
la cosa. con la que el mtelecto debe adecuarse parece que no existe, puesto
que, SI no se trata de conocer por conocer, sino de conocer para hacer,
resulta que lo que hay que hacer an no ha sido hecho es decir todava
. . , ,
no eXiste. Y cmo podra adecuarse el intelecto a algo que no existe? Si
se responde que la cosa habr que reconocer que
los proyectos se dan en la lOtehgencla, con lo cual se estara diciendo
la. intel igencia tendra que adecuarse consigo misma, lo cual o es
ImpOSIble - pues la adecuacin supone dos trminos diferentes- o es
vano: la inteligencia parece estar siempre de acuerdo consigo misma al
de personas La segunda razn que
hacer la verdad !'dctlca, es q ue la pdctica est marcada por
la y el de circunstancias, de modo que arribar a
algo aSI como un conOCimIento o verdad prcticos parece una ilusin.
Se. supone que la verdad debe tener cierta universalidad y permanencia,
mIentras lo que hay que hacer aqu y ahora es algo completamente
smgular, en lo cual Juegan un papel relevante no s610 las circunstancias
hi stricas sino incluso la psicologa y la apti tud [sica del suj eto.
CualqUIer lector de Anstteles o Toms de Aquino debe reconocer que
como la no estn definidas de antemano. Por ms que se
dIga que el valtente es aquel que afronta los peligros que hay que asumir
y .huye de aquellos que corresponde huir, no se est dando solucin a
nmgn problema pr.ctico mientras no se especifiquen, por ejemplo, la
edad y del SUj eto de que se trata, y otras cosas por el esti lo.
S10 embargo, el que la contingencia de las acciones humanas
par.ezca ser un para el conocimiento prctico y la conduccin
raCIOnal de las mismas, no parece haber pasado inadvertido para Toms.
91
Con palabras ligeramente diferentes, eso parece ser lo que expone -
sigui endo el mtodo escolstico de la dputatio- en una de las
objeciones que intentan mostrar q ue la prudencia --es decir, la recta
razn del obrar- no es necesaria para vivir bien o q ue no es posible
tener una virtud intelectual que dirija el obrar. As, dice la objecin: "La
virtud intelectual es la que capacita al hombre para decir siempre la
verdad y nunca la falsedad. Pero esto parece que no sucede segn la
prudencia, pues no es humano no errar nunca al deliberar sobre lo que
se ha de hacer, dado que el obrar humano es sobre materia variable. De
ah que se diga en el libro de la Sabidurfa: los pensamientos de los
mortales son inseguros y nuestros clculos muy aventurados. Luego no
parece que la prudencia pueda ponerse como virtud intelectual" JO, es
decir, entre aquellas virtudes que capacitan al hombre para conocer y
decir siempre la verdad.
La respuesta a esta objecin busca mostrar la peculiaridad que
tiene la verdad en el terreno pdctico y, por eso mismo, la posibilidad de
su existencia. Se trata de un texto muy conocido, que constituir una de
las bases de nuestra reflexin: "La verdad del entendimiento pdctico se
toma en sentido distinto que la verdad del entendimiento especul ativo
segn se dice en el libro VI de la Etica. La verdad del entendimiento
especulativo se obtiene por la conformidad del entendimiento con la
cosa conocida; y como el entendimiento no puede conformarse
infaliblemente con las cosas contingentes sino tan solo con las necesarias,
por eso ningn hbito especulativo de las cosas contingentes es virtud
intelectual, sino que sta versa nicamente sobre 10 necesario. En cambio,
la verdad del entendimiento prctico se obtiene por la conformidad con
el apetito recto; conformidad que no tiene lugar en las cosas necesarias)
que no dependen de la voluntad humana, sino tan solo en las cosas
contingentes, que pueden ser hechas por nosotros, bien se trate de lo
agible interior, bien se trate de lo factible exterior. Por eso, la virtud del
entendimiento prctico no se da ms que sobre las cosas contingentes:
el arte sobre lo factible, y la prudencia sobre lo agible" 11 .
Si recordamos las dos razones sealadas ms arriba, que hacan
difcil hablar de una verdad prctica, veremos que en el texto recin citado
10. S.th., 1-11,57,5, argo 3.
11. S./h., 1-11,57,5, ad 3.
92
S 'esboza una posible solucin para cada una de ellas. La primera lleva
a'Toms de Aquino a introducir una profunda modificacin en su nocin
de verdad. Resulta claro que aqu no cabe una adecuaci6n de la inteli-
gencia y las cosas, porque ellas parece que todava no existen, hay que
hacerlas, ponerlas por obra 12. Sin embargo, esto resulta un problema
slo mientras se piense en objetos externos con los cuales la inteligencia
deba adecuarse. Pero resulta que en el terreno prctico la inteligencia o
razn no se adecua con una cosa externa, sino con el apetito recto, es
decir con algo interior al sujeto. Qu significa esto del apetito recto es
algo que est por verse. Por ahora, solo queremos destacar que, en esta
solucin, se refuerza el carcter de "inmanencia" de la verdad, puesto
que, tratndose de la verdad especulativa, uno de los trminos estaba en
el sujeto (la inteligencia) y el otro fuera de l (la cosa), mientras que
aqu tanto el entendimiento como el apetito estn en el sujeto 13. La
verdad prctica, entonces, queda entendida como una concordancia o
adecuacin entre la razn verdadera y el apetito recto 14. No se trata de
una imposible adecuacin con una cosa futura, que no existe, sino entre
dos trminos presentes y reales, aunque interiores al sujeto.
Si esto es aS, la variabilidad o contingencia de las acciones huma-
nas y de los objetos sobre los que recaen no tiene por qu impedir la
existencia de una verdad prctica, puesto que basta que, en el caso
particular, exista la concordancia entre apetito recto y razn verdadera
para que estemos en presencia de la antedicha verdad. La contingencia
de la materia tica afectara, a lo ms, a la posibilidad de que haya juicio
morales universales de carcter verdadero, cuestin muy importante,
pero diferente de la que estamos tratando en este momento 15.
12. Esto se mostr hace muchos aos en J. M. Martnez Doral, La estrnctura de
conocimiento jurfdico, Eunsa, Pamplona 1963, passim.
13. Que esta solucin tomista est lejos del moderno inmanentismo es algo
que se ver ms adelante (cfr. 4 ~ 6 .
14. Cf,.lnEN,VI,2,nn. 1129y 1131.
15. Algo semejante sucede en el terreno especulativo. Para que haya verdad,
basta que en un caso singular se d la adecuacin entre la inteligencia que
juzga y la cosa. Cuestin diferente es si cabe establecer principios especulativos
universales o si la ciencia es posible.
93
Lo dicho hasta ahora se limita a plantear un cierto esquema que
permitira abrir un lugar para la verdad prctica, pero, para entender
qu est diciendo Toms de Aquino cuando habla de una concordancia
entre apetito recto y razn verdadera, hace falta detenerse en un anlisis
de esas expresiones.
4. El apetito recto.
El apetito (gr. rexis, lato appetitus) est ligado a la idea de
inclinacin hacia algo que se considera bueno. Segn la ndole del bien
de que se trate y de la potencia que lo persiga, Toms de Aquino habla
de un apetito concupiscible, que desea lo deleitable y de un apetito
irascible, que se ordena a los bienes dificiles de conseguir. Ambos apetitos
son de ndole sensitiva y dependen del conocimiento sensorial. Pero
tambin existe un apetito intelectual o voluntad, que corresponde al
conocimiento intelectual en el hombre. La voluntad tiene un cierto
dominio sobre los apetitos sensitivos, pero este dominio no es absoluto
(los clsicos suelen decir que es un dominio poltico y no desptico), ya
que las disposiciones de los rganos en los que residen pueden producir
una cierta autonoma respecto de la voluntad
16

El apetito, ecn,tonces, nos inclina hacia el bien. Sin esa tensin hacia
el bien el hombre no actuara, y todo lo que el hombre hace lo realiza
persiguiendo algn bien, real o aparente.
En el origen de la tica clsica se encuentra la distincin entre
bien ntico y bien moral, es decir, la conciencia de que nO basta que una
cosa O conducta sea bajo algn aspecto buena, por ejemplo porque
produce placer, para que est justificado aqul que la busque o realice.
A diferencia de lo que ocurre con los dems animales, en el hombre no
coincide siempre lo que apetece espontneamente con lo que realmente
le conviene. Precisamente porque en el hombre coexisten diversos
apetitos, de ndole muy distinta, es por lo que requiere especialmente
16. "Ocurre a veces que el mOVimiento del apetito sensitivo de repente
se excita ante las aprehensiones de la imaginacin o de los sentidos. Entonces
este movimiento queda al margen de! imperio de la razn, aunque la razn habra
podido evitarlo si lo hubiera previsto: por eso dice el Filsofo en la PoUt. 1 que la razn
prescribe al irascible y al concupiscible no con la autoridad desptica, que es propia
del seor para con el esclavo, sino con autoridad poltica y real, que es la que se ejerce
con hombres libres, no sometidos totalmente al imperial! (S. Th., 1-11, 17,7, c).
94
de una instancia ordenadora, que es la razn. Toms de Aquino,
siguiendo al Pseudo-Dionisio, insiste con frecuencia que obrar bien es
obrar conforme a la razn. Aqu podemos obtener una primera respuesta
a la pregunta: hunclo el apetito es rector, y decir que apetito recto es
aquel que se conforma con la regla que le proporciona la razn. Esta
respuesta es suficiente por ahora, aunque ms adelante veremos que
tena un carcter slo preliminar, pues deja muchos problemas sin
resolver. Con todo, tiene el mrito de dar algunas pistas para aclarar
numerosas objeciones que se han formulado en contra de la idea clsica
de que el hombre debe actuar siguiendo sus inclinaciones naturales,
haciendo ver que los impulsos humanos son muy diferentes y en no
pocos casos contradictorios entre s. El adjetivo "naturales" hace pensar
que tales son las inclinaciones que se han conformado a la razn, puesto
que la naturaleza del hombre es racional.
El apetito que debe ser recto es, en primer lugar, la voluntad, que
es la facultad que lleva al hombre a querer determinados bienes. Pero,
atendida la influencia de las pasiones en el momento de tomar una
decisin, se hace necesario que tambin los apetitos sensibles estn bien
dispuestos para que la eleccin sea buena. Para que los apetitos sensitivos
estn bien dispuestos, para que sean dciles a la voz de la razn, es
necesario que estn modelados por ciertas virtudes: "para que el hombre
obre bien, se requiere no slo que est bien dispuesta la razn por el
hbito de la virtud intelectual, sino que tambin est bien dispuesta la
facultad apetitiva por el hbito de la virtud moral" 17. La virtud que
modera la bsqueda de lo deleitable es la templanza y la que modera el
apetito irascible es la fortaleza. Esta posibilidad de las potencias sensitivas
para ser as perfeccionadas o dirigidas est de acuerdo con la distincin
que hace Aristteles, en la que seala que en el alma humana hay una
parte racional, otra irracional (por ejemplo, las funciones vegetativas) y
otra que puede obedecer a la razn. Esta parte est conformada por los
apetitos sensitivos, esto es, el concupiscible y el irascible, en la medida
que, a travs del ejercicio, vayan adquiriendo las virtudes de la templanza
y la fortaleza. Cuando se dice que "pueden" obedecer a la razn, se est
reconociendo que en muchos casos no lo hacen 18. As sucede con los
17.
18.
S. th., I-I1, 58,2, c.; cfr. I-lI, 56, 4 ad 4.
"En el hombre hay una naturaleza doble: racional y sensitiva. y, puesto que por
la operacin de los sentidos el hombre llega al acto de la razn, de ah que sean
95
hombres que llevan una existencia infrahumana, meramente animal 19.
La buena disposicin moral, la rectitud del apetito, es, entonces, indisc
pensable para la praxis. Sin ella no puede llevarse una vida buena ni
cabe conducirse de acuerdo con lo ms noble que hay en el hombre. En
cambio, la virtud moral no es decisiva ni en el terreno tcnico ni en el
campo meramente especulativo: "Efectivamente, con tal de que el
gemetra demuestre la verdad, no importa cul sea su disposicin en
cuanto a la parte apetitiva, si est contento o est irritado, como tampoco
importa esto en el caso del artfice" 20.
5. Razn verdadera.
En un sentido amplio, la raz6n es una capacidad cognoscitiva de
carcter inmaterial 21, Sin embargo, en la potencia racional podemos
distinguir dos tipos de conocimiento, uno de carcter inmediato, como
el que se produce cuando se captan verdades del tipo de "el todo es mayor
que la parte" o "todo ser es idntico a s mismo"; en este conocimiento
no se utiliza el discurso, sino que se obtiene por simple visin. En
segundo lugar, est el conocimiento discursivo, al que se llega razonando,
es decir, partiendo de ciertas verdades conocidas para llegar a otras que
no lo son. Basndose en este doble uso de la potencia intelectual, Toms
de Aquino suele distinguir en ella el intelecto (intellectus) y la raz6n
(ratio). En realidad, se trata de la misma potencia 22, que se denomina
ms los que siguen las inclinaciones de la naturaleza sensitiva que el orden de la
razn: pues son ms los que alcanzan el principio de una cosa que los que llegan a su
perfecci6n. Pues de ah proceden los vicios y pecados en los hombres: de que siguen la
inclinaci6n de la naturaleza sensible contra el orden de la razn" (S. Ih., I-I1, 71, 2, ad
3).
19.- Cfr. In EN, 1, 5, n 60,
20. S. th., I-Il, 57, 3, c., y sigue diciendo ms adelante que "ni el arte ni el hbito
especulativo hacen buena la obra en cuanto al uso, lo cual es propio de la
virtud que perfecciona al apetito, sino solamente en cuanto a la facultad de obrar
bien".
21. Cfr. S. th., 1,51, 1, ad. 2; U-H, 49, 5, ad 3.
22. Cfr. S. th., r, 79, 8; 1, 83, 4, c. y ad 2; II-H, 49, 5, ad 3; "el mismo intelecto
se llama razn en cuanto por cierto discurso llega a conocer la verdad inteligible
u
(Com. al ~ Anima, Leccin XIv, n, 812; trad. M.e. Donado, Buenos Aires, 1979).
96
intelecto cuando conoce las verdades evidentes (per se nota) y razn
cuando procede al hallazgo de verdades que no son inmediatamente
cognoscibles. Cuando Toms habla de razn verdadera, est empleando
la palabra razn en esta acepcin restringida, porque es la nica que
puede fallar, o sea, ser verdadera o falsa. En el conocimiento de los
primeros principios, en cambio, no hay error
23
. La razn que debe ser
verdadera es aquella que est amenazada por la posibilidad del error.
Se comprender, entonces, que no cualquier razn es razn
verdadera, en el pensamiento del Aquinate. En primer lugar, porque la
razn humana es falible, o muchas veces carece de la informacin
necesaria, o no conoce bien los datos de un problema, de modo que su
dictamen no ser el correcto. En segundo trmino, porque las pasiones
pueden tener una influencia tan grande en el hombre, que afecten el
buen discurrir de su razonamiento sobre materias prcticas. Por ltimo,
porque hay ciertas formas de racionalidad "menguada" que, si discurren
acertadamente en el sentido de que no cometen errores lgicos en su
raciocinio, sin embargo adolecen de una desviacin fundamental. El
propio lenguaje habitual da cuenta de esta posibilidad de mal uso de la
razn, al distinguir entre lo "racional" y lo "razonable". As, un crimen
puede ser racional, en cuanto su preparacin, la seleccin de los medios,
y su ejecucin estn rigurosamente planeadas y cumplidas, pero
difcilmente podra ser calificado como razonable. La razn humana
no es slo razn calculadora o estratgica, sino que se orienta al logro
de la vida buena del hombre.
Queda por determinar, sin embargo, cul es el criterio de la verdad
de la razn, es decir, qu medida existe para determinar cundo estamos
o no en presencia de una razn verdadera. Para resolverlo, Toms de
Aquino, en su Comentario a la Etica aristotlica, realiza una analoga,
primero, entre las potencias intelectivas y las apetitivas 21, y, luego, entre
el orden especulativo y el prctico 25.
Veamos la relacin entre el entendimiento y las potencias
apetitivas, que est dada por el paralelo que existe entre la afirmacin
(en la operacin intelectual del juicio) y la persecucin del bien (por
23. Cfr. In Sent., 1, d. 1, q. 1, 1,4 Y JI, d. 24, q. 3, 3, 3.
24. Cfr. In EN, VI, 2, nn. 1128-9
25. Cfr. In EN, VI, 2, o. 1130.
97
parte del apetito), y, por otra parte, la semejanza que correlativamente
reconocemos entre e! juicio que niega y la fuga del mal. As, dice Toms
que: "el intelecto juzga mediante dos actos: ~ afirmacin, por la que
asiente a la verdad, y la negacin, por la que disiente de la falsedad. A
estos dos actos responden proporcionalmente otros dos en la potencia
apetitiva: la prosecucin, por la cual el apetito tiende a un bien y se
adhiere a l, y la fuga por la cual se aleja de un mal y disiente de l". As
se ve que los actos del intelecto y el apetito "son mutuamente propor-
cionales" 26.
En el hombre virtuoso, hay una armona entre lo que dice el
entendimiento y lo que busca el apetito: "Segn esto" -la proporcin
citada en el prrafo anterior- "el intelecto y el apetito pueden
conformarse, en cuanto el apetito prosigue lo que el intelecto afirma ser
un bien, y huye de 10 que el intelecto niega que lo sea" 27. En el inconti-
nente, en cambio, no se da este equilibrio, por lo que muchas veces hace
algo distinto de lo que reconoce que sera el autntico bien, dejndose
llevar por los sentidos o el capricho. A esa armona o concordancia
interior al sujeto virtuoso se la llama verdad prctica: "si la eleccin ha
de ser buena [ ... ] es preciso que tanto la razn sea verdadera como que
el apetito sea recto, de manera tal que lo mismo que la razn dice o
afirma prosiga el apetito (pues para que haya perfeccin en un acto es
preciso que ninguno de sus principios sea imperfecto). Ahora bien, esta
mente o razn, que as concuerda con el apetito recto, y su verdad, es
prctica" 28.
Lo visto ya nos proporciona algunos elementos para determinar
cul es la medida que hace que la razn sea verdadera, pero lo que sigue
permitir verlo con mayor detalle.
Dice Santo Toms, explicando a Aristteles, que aquello que la
bondad es en el orden de la voluntad, lo es la verdad en el campo del
intelecto, mientras que la falsedad equivale a la maldad. En el caso de!
26. In EN, VI, 2, ll. 1128 (se utiliza la traduccin de M. MalIea, Buenos Aires,
1983).
27. In EN. VI, 2, n. 1128.
28. In EN, VI, 2, D. 1129. Ms adelante se ver en qu consiste dicha con-
cordana.
98
entendimiento especulativo, "su bien es lo verdadero en absoluto" 29, es
decir, lo verdadero independientemente de las circunstancias y del sujeto,
mientras que "lo falso absoluto es su mal" 30. En el caso del entendi-
miento prctico, la verdad y la falsedad siguen constituyendo su m-
bito propio (de 10 contrario ya no sera entendimiento, sino voluntad
31
),
pero aqu "el bien del intelecto prctico no es la verdad absoluta, sino b
verdad que se tiene sin disputa, es decir, en concordancia con el apetito
recto, como se ha mostrado, porque as concuerdan las virtudes morales"
32. Cuando Toms,' siguiendo la traduccin latina del texto de Aristteles,
habla de "verdad que se tiene sin disputa", se est refiriendo a la verdad
poseda por el hombre virtuoso, que vive en armona consigo mismo
porque quiere aquello que el intelecto seala y rechaza aquello que es
irracional 33. La razn verdadera, por tanto, es aquella que se adecua al
apetito recto.
6. Solucin de una dificultad.
Se ha dicho que el apetito debe ser recto y la razn verdadera para
que estemos en presencia de la verdad prctica. Para que el apetito fuera
recto, no bastaba con que el sujeto quisiera algo, sino que ese querer
deba ser conforme a la razn. Por otra parte, Toms, siguiendo a
Aristteles, llamaba razn verdadera a aquella que se ajustaba al apetito
recto. Pero, no estamos en presencia de un razonamiento circular? El
Aquinate deja constancia de esta posible objecin diciendo que "en este
punto parece haber cierta duda. Pues si la verdad del intelecto prctico
es determinada en comparacin al apetito recto, la rectitud del apetito
es determinada porque concierta con la razn verdadera, como se dijo,
29. In EN. VI, 2, n. 1130.
30. In EN, VI, 2, n. 1130.
31.
32.
UDecir la verdad o la falsedad es una operacin que pertenece a cualquier
entendimiento", tanto especulativo como prctico (In EN, VI, 2, n. 1130).
In EN. VI, 2, n. 1130.
33. Cfr. In EN, VI, 2 n. 1129. De esto no hay dudas si se atiende a cmo Toms
contina la frase: IIbonum practici intellectus uom estvcritas absoluta, sed veritas
"confesse se habens", idest concorditer ad appetitum reClum".
99
de esto se sigue que haya un cierto crculo en dichas determinacio-
nes" 34.
Para solucionar esta paradoja, Toms acude a una distincin que,
si bien tiene una inspiracin aristotlica, no est empleada por el
Estagirita en el pasaje que es objeto de comentario 35, y llama la atencin
acerca de que el apetito puede referirse tanto al fin como a los medios, y
que en uno u otro caso puede determinar o ser determinado de modo
diferente. Esta distincin entre fin y medios no debe sorprender al lector
de Toms de Aquino, puesto que en la Suma Teolgica se hace una
divisin semejante a propsito del entendimiento prctico, que a veces
conoce los primeros principios y otras razona para obtener conclusiones
a partir de estos principios primeros, que -en el orden prcticO--
indican los fines del obrar 36. La solucin tomista ir por la va de decir
que, en el terreno de los fines, si el apetito est bien orientado hacia el
fin, entonces podr ser el patrn al cual se ajustar la razn si quiere ser
verdadera. El fm, como veremos, est dado por naturaleza. En el campo
de los medios, en cambio, es distinto, porque ellos son muy variados,
dependen de las circunstancias, y no nos son dados naturalmente, sino
que tienen que ~ r encontrados 37, tarea que todos deben realizar, pero
34. In EN. VI, 2, n. 1131.
35. Si el razonamiento de Arist6teles est afectado por esa circularidad o se
trata de un problema de la traducci6n latina utilizada por Toms, es cuesti6n
que no nos interesa tratar aqu. Sobre este tema: c.l. Massini, Riflexiones sobre un
texto de Santo Toms acerca de la verdad pr4ctica, en nphilosophica
n
, n 7, Valparaso
1984, 150-151. Por otra parte, la aproximacin de Massini al problema que se va a
tratar en las pginas que siguen, presenta algunas importantes diferencias respecto de
la que aqu se propone. Aunque no son incompatibles, da la impresin de que aqulla
supone una conexi6n entre tica y metafIsica de tal naturaleza que hoy dista de ser
pacfica y no es compartida por muchos estudiosos de Santo Toms (tal sera el caso,
por ejemplo, de M. Rhonheimcr, Natur als Gnmd/age da Moral. Eine Auseinandersetzung
mil autonomer und teleologscher Ethik, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1987,60 ss).
36. El hbito del entendimiento que lleva a conocer los primeros principios prcticos
es la sindresis. Se trata de un hbito que todos tienen y que se adquiere en
un solo acto, tan pronto se alcanza el uso de razn (cfr. S. lh., I-II, 5 1 ~ 3 c.). La
rrudencia, en cambio, es el hbito que facilita el conocimiento de los llamados principios
lderivados". La sindresis corresponde al inte/lmus, mientras que la prudencia permite
el buen funcionamiento de la ratio.
37. !lEn relacin a las cosas que son para el fin, los hombres obran refirindolas no
a un fin dado por la naturaleza, sino a cualquier fin que a ellos les parece
11
(In
EN, HI, 13, n. 524).
100
que no est al alcance de cualquiera, sino slo del hombre prudente.
Aqu la razn puede ser verdadera o falsa, segn que los medios que
busque sean o no conducentes al fin que da la naturaleza y quiere el
apetito. Por eso, el apetito orientado al fin es la regla para saber si la
razn que busca los medios es verdadera o falsa. Pero, una vez que la
razn ha adquirido el carcter de verdadera, es decir, una vez que ha
determinado los medios que son razonables para alcanzar el fin bueno,
entonces el apetito debe querer esos medios. Si el apetito quiere cosas
distintas de las que seala la razn, entonces no es recto. En cambio, si
"el apetito prosigue aquello que la razn afirma que es un bien, y huye
de lo que el entendimiento niega que lo sea" 38, entonces el apetito ser
recto. Aqu, la razn que determina acertadamente los medios (la razn
verdadera) es la medida para establecer si el apetito es recto.
De tal modo que podemos afirmar que no existe razonamiento
circular, porque el apetito orientado al fin determina a la razn mientras
sta busca los medios, y permite calificarla de verdadera o falsa; y, una
vez hallados los medios, la razn verdadera determina si el apetito de
los medios es recto. Cmo puede suceder u ~ el apetito no siga en
ciertos casos lo que la razn le indica? Por lo que ya vimos acerca del
slo relativo dominio que tiene la voluntad sobre las potencias sensitivas,
por lo que bien puede suceder que, si el hombre no es templado o
valeroso, su glotonera o cobarda influyan sobre la voluntad y sta no
elija aquello que la inteligencia le muestra como bueno. Como se ve,
aqu Toms se aleja, en parte, de la idea socrtica de que el mal es fruto
de la ignorancia. En todo caso, el tratamiento tomista de este tema y su
anlisis de las ideas de Scrates son muy matizados y no podemos
abordarlos aqu 39.
Veamos el texto en donde Toms soluciona la mencionada
paradoja: "Por tanto, debe decirse que el apetito es del fin y de lo que es
para el fin. Pero el fin es determinado en el hombre por naturaleza, como
se vio en el libro tercero, mas lo que es para el fin no es determinado en
nosotros por naturaleza sino que debe ser inquirido mediante la razn.
Por tanto, as es manifiesto que la rectitud del apetito respecto del fin es
la medida de la verdad en la razn prctica. Y segn esto se determina la
verdad de la razn prctica, segn su concordancia con el apetito recto.
38. In EN, VI, 2, n. 1128.
39. el,. S. Ih .. 1-11, 58, 2.
101
Pero la verdad de la razn prctica es regla de la rectitud del apetito en
relacin a lo que es para el fin. y por eso de acuerdo con esto se dIce
recto el apetito que prosigue aquellas cosas que seala la verdadera
razn" 40,
Con todo, un anlisis detenido del texto recin citado podra hacer
pensar que la circularidad subsiste o, por lo menos, que han surgido
importantes problemas, a menos que se tenga en cuenta que en ese pasaje
la palabra "razn" est empleada en un sentido restringido, y que all
no se pretende desarrollar toda la doctrina acerca de las recprocas
influencias entre la inteligencia y los apetitos a propsito del fin y los
medios. En efecto, cuando Toms dice que el fin nos es dado por
naturaleza, est suponiendo que antes de querer ese fin natural debe
haber un conocimiento del mismo. Por otra parte, cuando habla de la
"rectitud del apetito respecto del fin", est partiendo de la base de que
tal apetito puede ser recto o no recto.
Teniendo presente lo dicho, deber evitarse el leer el texto de una
manera errnea. En particular, si se entiende la frase del siguiente modo:
"La rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la
razn prctica [referida al fin]", se estar haciendo incurrir al Aquinate
en un razonamiento circular o, al menos, confuso. La frase, en cambio,
debe leerse "la rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la
verdad en la razn prctica [referida a los medios]".
Es importante consignar que en el texto comentado 41, Santo
Toms no trata el cmo sabemos si el apetito respecto del fin es, a su
vez, recto o no, porque est implcito en la afirmacin de que el fin nos
es dado por naturaleza. Ser recto el apetito si sigue aquel fin que nos
da la naturaleza. Pero ese fin debe ser conocido, y el conocimiento de
los fines naturales est tratado por Santo Toms en la Suma Teolgica,
por ejemplo, cuando habla de la ley natural, materia que no entra
directamente en el comentario de la Etica a Nic6maco, porque Aristteles
n.o la trata. Piensa Toms que el intelecto humano conoce natural o
espontneamente ciertos principios primeros 42, como "hay que hacer y
perseguir el bien y evitar el mal" o "hay que obrar racionalmente". Estos
40. In EN. VI, 2, n. 1131.
41. In EN. VI, 2, ll. 1131.
42. S.lh., I-lI, 94, 2 c.
102
principios sealan los fines que algn autor ha llamado "bsicos" 43 del
obrar humano (los fines desempean el papel de principios en el orden
prctico), que conoce la sindresis. El intelecto conoce infaliblemen-
te 44 estos fines y se los muestra a la voluntad; pero sta puede negarse a
seguirlos y, en ese caso, dejar de ser recta. De ah que el intellectus, que
le proporciona los fines a la voluntad, sea la primera medida de rectitud,
puesto que es siempre recto. Luego, siguiendo este esquema, la va/untas
reda respecto del fin constituye la medida para que la razn sea verdadera
y acierte en la bsqueda de los medios. Y esta razn verdadera ser, por
su parte, el criterio para establecer la rectitud del apetito a la hora de
buscar lo que es "para el fin", es decir, los medios.
Por el contrario, el pensamiento contemporneo, en parte, niega
la existencia de fines que sean dados al hombre por naturaleza. Esto no
es una novedad, pues ya Aristteles conoce esa postura 45. Se trata de un
tema importante, plagado de confusiones, que no ser tratado en este
trabajo. Pero, en todo caso, quede claro que, al menos segn la interpre-
tacin precedente, el comentario de Toms es coherente y que no hay
razonamiento circular en su caracterizacin de la verdad prctica.
7. La falsedad prctica.
Lo que hemos reseado a propsito de la verdad prctica, nos
permitir adentrarnos en la cuestin de la falsedad en el campo prctico,
tema que no se trata directamente en la obra del Aquinate, pero que
est implcito tanto en sus reflexiones sobre la verdad prctica como en
sus enseanzas acerca del error.
Si la verdad prctica consista en una concordancia entre la razn
verdadera y el apetito recto (rectamente orientado al fin), la falsedad
podr provenir ya de la falta de rectitud del apetito ya de que la razn no
sea verdadera. En lo que sigue se estudiar uno y otro caso.
43.
44.
45.
Cfr. J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford Press, London
1981, cap. 2, passim.
Cfr. S. Ih . I-II, lOO, 11, c.
Cfr. EN, I1I, 5,1114 b 1255.; In EN, m,l3, n. 525.
103
a) Apetito no recto.
El apetito humano puede desviarse del fin 46. Ensea Santo Toms
que algunas faltas morales tienen tal entidad que significan un rechazo
implcito o explcito de los fines que nos son dados por naturaleza 47.
Que haya fines dados por naturaleza no significa que la voluntad los
quiera necesariamente en cada uno de los actos. Por naturaleza la
voluntad est dirigida necesariamente a la bsqueda del bien o, con otras
palabras, de la felicidad
48
Pero esa tensin del apetito espiritual es hacia
el bien en general, por lo que puede dirigirse a fines muy diversos
49
,
muchos de los cuales, aunque desde cierta perspectiva puedan ser
considerados bienes -as por ejemplo la bsqueda indiscriminada de
cosas que producen placer- no son, como ya se vio ms arriba, ms
que bienes aparentes. Por eso, aunque es posible hacer el mal a sabiendas,
negarse a acoger esos fines que la naturaleza presenta como los ms
propios del hombre, eso sucede precisamente gracias a que su bsqueda
ineludible del bien le da a la voluntad la fuerza necesaria para perseguir
los bienes parciales.
Tambin puede suceder otro tanto con respecto al apetito respecto
de lo que conduce al fin, es decir, de los medios, sea porque una mala
disposicin acerca del fin lleva a la razn a equivocarse, o, lo que tambin
es posible, porque no se quieren aquellos bienes que la razn muestra
como medios para llegar al fin bueno. Un carcter inestable o la falta de
virtudes que hayan acostumbrado a los apetitos sensitivos a seguir la
voz de la razn, son causas de que el apetito no sea recto y de que -por
lo que a l respecta- no se produzca la concordancia en que la verdad
consiste.
46. As, por ejemplo, aqu en la tierra, th voluntad no se adhiere necesariamente a
Dios ni a lo que es de Dios" (S. eh., 1, 82, 2, c.).
47. Por ejemplo, en S. eh . JI-U, 154, 12.
48. "No se elige el fin, sino lo que lleva al fin, como se dice en el libro tercero de la
Etica. Por lo tanto, el deseo del ltimo fin no es algo de lo que seamos dueos"
(1,82, 1, ad 3). En otra parte, dice: tino es adecuado decir que nosotros elegimos ser
felices" (In EN. III, V, n. 446).
49. "La voluntad no puede tender hacia algo a no ser bajo la raz6n de bien. Pero
porque el bien es mltiple, por eso mismo no est determinada necesariamente
a uno en concreto" (S. th., 1,82,2, ad 1).
104
b) Razn no verdadera.
Diversos son los orgenes que puede tener un juicio falso de la
raZn: cabe el error de hecho, tambin es posible incurrir en fallas en el
razonamiento prctico, e incluso parece que el error es consubstancial a
la misma forma de adquirir las virtudes, cuya existencia en el sujeto,
segn vimos, es decisiva para que se configure la verdad prctica. Veamos
cada una de estas causas con ms detalle.
En primer lugar, un error especulativo sobre el acto de que se trata
o sus circunstancias puede hacer fallar el juicio prctico. No es que el
juicio prctico se deduzca de la constatacin de un cierto estado de cosas
,
que este juicio muchas veces presupone algunos conocimientos pre-
VIOS, que son como condiciones de su existencia sana. Puede partir de
datos falsos, inducir mal 50, errar acerca del fin o de lo que lleva al fin 51.
En definitiva, sin un adecuado conocimiento no se llegar a tener una
razn verdadera.
Tambin puede haber un error en el razonamiento. Porque, si bien
la sindresis no falla y los primeros principios se conocen de forma
necesaria 52, las conclusiones prcticas derivadas inmediatamente de esos
principios requieren de una cierta reflexin, en la que factores como la
precipitacin, la influencia de la cultura, de la educacin y, como ya se
dijo, de las pasiones momentneas o de los vicios 53, pueden llevar a
equivocarse. Incluso seala Toms que hay ciertos principios ticos ms
complejos que slo estn al alcance de los sabios 54, no en el sentido
absoluto de esa expresin, sino del "hombre prudente, que es sabio en
las cosas humanas" 55, De lo visto queda claro que Santo Toms es muy
consciente de la complejidad que revisten las cuestiones ticas. Adems,
como la praxis versa sobre 10 que puede ser de otra manera, muchas
50. s. th., U-JI, 55, 3, L
51. Cfr. In Sent., III, d. 36, 1, c.
52. Cfr, In EN, n,4, n. 286,
53. Cfr. In EN, I1I, 13, n. 520.
54. Cfr. S, th., 1-11, 100, 1, c. y 3, c.
55. In EN, 11, 7, n. 323.
105
veces no se sabe con claridad, por ejemplo, cules sern las consecuencias
de nuestros actos (de ah lo discutible que resulta intentar fundar la
moralidad en el clculo de las consecuencias buenas o malas de nuestros
actos).
En tercer trmino, sucede que, segn se ve en la enseanza del
Aquinate, la moral no consiste en la aplicacin de reglas o mtodos ante
casos preestablecidos, sino en la adquisicin y prctica de virtudes.
Ninguna tcnica moral permitir decidir bien de modo constante en el
tiempo y hacer frente a las situaciones imprevistas, que en la praxis de
muchos hombres constituyen la regla casi general. Pinsese, por ejemplo,
en la praxis econmica o poltica, cuya variabilidad es tan que
no parece fcil tener siempre una re?"la a mano para
nuevo problema que se presente. Sin vIrtud, entonces, no cabe VIVlf ,bIen.
Pero las virtudes no son innatas 56, por ms que pueda haber Ciertas
predisposiciones naturales, segn los la
alguna de ellas 57 sino que deben ser adqulndas a traves de su eJerCICIO.
, . 58 d 1
En las ltimas dcadas se ha llamado la atenCIn acerca e o que
parece ser la piedra angular de la tica a saber, aquel
que dice: "lo que hay que hacer sabIndolo, lo aprendemos hacIendo-
lo" 59. Por tanto, no somos VirtuosOS por naturaleza nI por haber apren-
dido tericamente en qu consiste la virtud, sino que "a partir de la
operacin llegamos a ser virtuosos" 60. Si esto es as, si es verdad que la
virtud comO el caminar, el aprender a tocar la ctara o el hablar se
por el ejercicio 61, entonces la posibilidad del error --como la
56. Cfr. 1" EN. JI, 1, nn. 248 ss.
57. Cfr. EN. VI, 13 y;. entre otros textos de Toms, In EN. n, 11, n. 374.
58. Cfr. F. Inciarte, El Teto del positivismo lgico, Rialp, Madrid 1974, caps.
VI y VII.
59. EN. JI, 1, IIOJ a 32-35.
60. In EN, JI, 1, D. 251.
61. 110brando segn la virtud recibimos las virtudes, tambin acontece en la:
artes operativas en las que los hombres, haCiendo, aprenden lo qu
d
-< hacer de>p' us que lo hayan aprendido, como edificando se hacen los
correspon era "1 l d .
constructores y tocando la ctara los citaristas. De modo Slffil ar, rea o operaciones
justas o actos de templanza o de fortaleza se hacen los hombres Justos, templados o
fuertes" (In EN. n, 1, n. 250).
106
cada, el desafinar o el mal uso de las estar presente en cada
una de las etapas de este proceso. En este sentido, Fernando Inciarte ha
papel error en la constitucin de la verdad prctica62,
que, bIen entendIda, est en plena armona con las enseanzas de
ArIstteles y Santo Toms a propsito, por ejemplo, de la necesidad
de la, en la vida moral 63. Qu es, en buena parte, la
SlflO las lecciones que se sacan a partir de los errores propios
y aJenos?
el de rectificacin de los apetitos hay una verdadera
retroalImentaCIn. La recta ratio es, ensea Inciarte, correcta ratio 64,
durante el ejercicio de los actos que llevan a la formacin de la
VlrtU? hay un proceso de ajuste, en el cual el sujeto va tomando
d.e s.us e incluso las desarrolla 6S, pero tambin
perCIbe sus hmltaclOnes y toma conciencia de la medida en que a travs
de su accin es posible cambiar el entorno: "La experiencia es causa de
la esperanza, a saber, en cuanto por la experiencia se forma el hombre la
idea de que es posible algo que consideraba imposible antes de su
experiencia. Pero de este modo la experiencia puede ser tambin causa
de la falta de esperanza. Porque as como por la experiencia se forma el
hombre la idea de que le es posible algo que antes juzgaba imposible,
aSl, contrano, la expenencia le hace considerar como imposible lo
que Juzgaba posible" 66.
. El proceso. de de las virtudes es, adems, lento y
trabaJoso. La mejor mafllfestaclOll de que ya se las tiene no es sta o
a.quella o.bra aislada -que cualquiera, con esfuerzo, podra rea-
smo el modo pacfico en que se la posee. Las virtudes no se
tIenen por naturaleza 67, pero una vez que se las ha adquirido permiten
62.
63.
64.
65.
66.
67.
Cfr. F. rnciarte, El reto ... , 203 ss.
s. th., 1-I1, 40, 5, ad 1.
F. Inciarte, El reto ... , 183.
"Por la experiencia adquiere el hombre la facultad de hacer algo con fa-
cilidad" (S. th., 1-11,40,5, c.).
S. th., 1-11,40,5, c.; cfr. JI-H, 47, 3, ad 2.
cr,. In EN, 11, 1, nn. 248-251.
107
obrar con facilidad, de modo semejante a como actan las potencias
naturales: la virtud realiza operaciones similares a las de las
operaciones por las cuales fue generada, como ya se ha dicho, sin
embargo la ejecucin de estas operaciones difiere despus de tener la
virtud y antes de tenerla. Pues antes de tener la virtud se hace el hombre
cierta violencia para obrar de este modo. y por eso en tales operaciones
se mezcla alguna tristeza. Pero despus, una vez que se ha generado el
hbito de la virtud, estas operaciones se hacen con deleite. Porque el
hbito existe al modo de una naturaleza. Pero por eso algo es deleitable,
porque le conviene a alguien segn su naturaleza" 68.
Toms reconoce la dificultad de dar con el justo medio en que la
virtud consiste, y, siguiendo a Aristteles, recomienda a quien quiera
adquirir una virtud que, al menos, se vaya alejando de los extremos ms
peligrosos 69, o que, al conocer a qu tipo de acciones se est ms
inclinado, se tienda a actuar en direccin contraria, como quien dobla
una rama en sentido opuesto a su habitual disposicin para enderezarla
70. Tambin sugiere abstenerse, en lo posible, de los placeres corporales
cuya bsqueda suele nublar el juicio 71.
En un lenguaje distinto, las observaciones que hace Inciarte a
propsito del papel del error en la constitucin de la razn verdadera,
parecen apuntar en la misma direccin que el anlisis de Toms de
Aquino que ha sido recogido en los prrafos precedentes, siempre que
aqullas no se interpreten de modo excesivamente literal.
68. In EN, n, 3, n. 265, cfr. n. 266.
69. In EN, I1, ll, ll. 371.
70. "Si alguien se deleita mucho en alguna accin o pasin, ello es signo de que
est naturalmente inclinado a ella. Pero los hombres tienden de manera
vehemente a aquello a lo que por naturaleza se inclinan. Por eso, fcilmente en torno
a eso el hombre se pasa del medio. Por este motivo es preciso que nos traigamos hacia
lo contrario en la medida que podemos. Porque cuando nos empeamos en alejarnos
en gran manera del pecado al que somos propensos, as al cabo con esfuerzo llegaremos
a lo medio, y pone [Aristteles] un smil con los que enderezan un palo torcido, que,
como quieren enderezarlo, 10 doblan para el otro lado, y as lo hacen volver al medio"
(In EN, I1, 1I, n. 375).
71. cr,. In EN, ll, 11, n. 377.
108
Son tantos los factores que influyen dificultando que la razn
alcance a adecuarse plenamente con el apetito recto, que la falta de verdad
por deficiencia del trmino racional de la relacin de concordancia parece
ms excusable que la falta de rectitud del apetito. Tanto es as que algn
autor parece pensar que esta deficiencia no obsta a la formacin de la
verdad prctica, pues lo nico que sta exigira sera una coherencia
subjetiva entre la voluntad bien ordenada y el dictamen de la razn,
aunque ste, por falta de conocimiento de la realidad, sea errneo 72,
Tal interpretacin, a la luz de lo que se ha dicho, no se ajusta plenamente
al pensamiento del Aquinate, para quien tambin "el intelecto prctico
conoce la verdad como el especulativo, pero ordenando a la accin la
verdad conocida" 73. Sin embargo, la interpretacin en cuestin tiene el
mrito de poner de relieve la necesidad de que la prudencia se conforme
siempre con el apetito recto. Santo Toms, empero, va mucho ms all.
De una parte, no basta con la mera buena voluntad para ser un hombre
pleno, cuyo entendimiento alcance la verdad, pero, de otro lado, hace
un valioso desarrollo sobre la posibilidad de que la conciencia sea
invenciblemente errnea y, por ende, de que quien la padezca no obre
moralmente mal cuando decide algo distinto de lo que indica la realidad
de las cosas 74. Sin embargo, el hombre pleno o virtuoso de Toms, no
es simplemente alguien que no comete faltas morales de consideracin.
Su tica, como tica de la virtud que es, no se contenta con la observancia
de los preceptos negativos de la ley, sino que apunta al pleno desarrollo
de las potencialidades humanas.
72. Th. Deman, Renseignementes techniques au trait! de la Pnlence, en "Somme
Theologique. Revue des Jeunes". Paris 1949,459-78. Para una crtica de esta
postura: C. 1. Massini, Reflexiones ... , 148-154.
73. 1,79,12, ad 2; cfr. C. L Massini, Reflexiones .. , 149 ss.
74. Cfr. 19,5 y 6, en donde se explica que aqul que obra en contra oe lo que
le seala la conciencia hace mai, pero que no hasta con seguir 1<1 t:onclertcia
para actuar bien, puesto que la conciencia puede ser errn!:';). y, csro:' ("f.O, slo se
excusa a aqul cuya ignorancia es tal que cama involuntario.
109
8. La verdad en las acciones.
De lo visto hasta ahora parece desprenderse con claridad que,
aunque la nocin de verdad en el campo prctico no es igual que en el
terico, no por eso la verdad prctica deja de estar en el entendimiento o
razn, como toda verdad en sentido propio.
De todas las adecuaciones que se dan entre el apetito y el entendi-
miento 75, la verdad prctica se encuentra, propiamente hablando, en la
raZn que, al juzgar sobre los medios, se conforma al apetito recto del
fin 76. En un sentido ms dbil, tambin se podra hablar de verdad
prctica para referirse a las dems relaciones de conformidad que se dan
en un hombre cuyo corazn y cabeza, apetito y razn, marchan en
arnlOna. La verdad, por tanto, sigue estando en el juicio. Las acciones,
en calnbio, deben ser llamadas buenas o malas, ms que verdaderas o
falsas.
Quiere decir esto que en caso alguno cabe reconocer una verdad
de o en las acciones? A lo largo de la historia son muy diversos los textos
que vinculan verdad y accin, desde el texto de San Juan que habla de
hacer la verdad hasta --en un contexto y con un sentido totalmente
diferentes- las Tesis de Marx sobre Feuerbach. Recientemente, quiz
uno de los autores que ms han insistido en el tema de la verdad de las
acciones es el ya mencionado Fernando Inciarte. Cuando intenta mostrar
que la verdad est en las acciones 77, el profesor de Mnster no parece
75. Estas son: i) adecuacin del apetito a los fines naturalmente dados por el
intelecto, ii) adecuacin de la razn que busca los medios al apetito recto del
fin, ti) adecuacin del apetito que quiere los medios a la razn que ha conocido
cules son los medios aptos para alcanzar el fin.
76. Es decir, en el caso sealado en ii) en la nota precedente.
77. "By practical truth 1 mean not the true of propositions about actions (fur
example the truth of moral judgments). By practical truth 1 understand rather
the truth of actioos themselves. True moral judgments are still theoretical" (F. Inciarte,
Practical Truth, en AA. vv., "Persona, Verit:'i. e Morale. Atti del Congresso Internazionale
di Teologia Morale", Citta Nuova Editrice, Roma 1986,201). El anlisis de la concepci6n
de Inciarte sobre la filosofia y la verdad prcticas, lleno de matices, merece mayor
atencin que la breve referencia que se ha hecho en este artculo. Entre otros estudios
suyos sobre el tema cabe sealar: Theon'e deT Praxis als praktische Theorie, en P. Engelhardt
(ed), "Zur Theorie der Praxis", Mainz 19"70, 45-64;
Theoretische und praksche Wahrheit, en M. Riedel (ed.), "Rehabilitierung der
110
pretender hacer una interpretacin de la doctrina de Toms de Aquino
sobre la materia 78. Su anlisis reconoce una inspiracin aristotlica,
aunque, tomado al pie de la letra, tambin quepa discutir su estricta
coincidencia con el Estagirita.
En todo caso, el que la verdad est propiamente en el entendimien-
to no obsta para que podamos reconocer otras acepciones, anal6gicas,
de la verdad, entre las cuales bien cabe incluir la verdad de las acciones
mismas, y esto al menos por tres razones.
i) Porque las acciones pueden ser consideradas como un efecto de
la verdad prctica, y no parece arbitrario denominar el efecto por la
causa 79. La accin buena se realiza corno fruto de la armona o
concordancia entre el apetito recto y la razn verdadera. Aqu se ve, una
vez ms, la diferencia entre la verdad especulativa y la prctica. En el
campo especulativo, las cosas no son --en sentido propio----Ia verdad,
pero son causa de la verdad que se da en el entendimiento. En el campo
prctico, en cambio, no se da una cosa externa a la que el apetito deba
adecuarse, sino que l concuerda con algo interior al sujeto, el ya
mencionado apetito recto. Si de cosa externa hubiese que hablar, ella
estara constituida por las acciones que hay que realizar aqu y ahora.
La bondad de la accin es un fruto de la verdad del entendimiento
orientado a la praxis. A este nivel prctico, por tanto, se podra decir que
la cosa no es causa sino efecto de la verdad.
ii) En segundo trmino, porque en la verdad prctica parece ser
que --estrictamente hablando----- la adecuacin slo se produce en el
caso singular, cuando el sujeto est orientado hacia la praxis. Las
proposiciones morales que enuncia un hombre prudente en Australia,
preocupado por e! bienestar de las naciones, acerca de asuntos de honda
praktischen Philosophie", Band n, Rombach, Freiburg 1973, 155-170; Praktsche
Wahrheit, en V. Gerhardt und N. Herald, "Wahrheit und Begrndung", Konigshausen-
Neumann, Wrzburg 1985, 45-69; Discovery and Venfication 01 Practical Truth (en
prensa), como tambin los textos inditos sobrePraktische Wahrheit y Praktische Vemunfl,
correspondientes a cursos dictados en la Universidad de Mnster en 1985 y 1986.
78. Este es el caso, en cambio, de J. Vicente, El carcter prctico del conoci-
miento moral segn Santo Toms, en Filosfico", vol. XIU, 2, Pamplona
1980, texto en que se ve la influencia de algunos trabajos d" Iuciarte pubicados en
castellano hace un par de dcadas.
79. "Se acostumbra a nombrar indistintamente por c; e por los efec-
tos" (S./h., 1,79, 13, c.).
111
relevancia tica, pero que no dependen de l all yen ese momento, no
dan lugar a la verdad prctica. Juicios como "es bueno que en China
continental se ponga en marcha un rgimen poltico que asegure la
libertad y dignidad de los ciudadanos" pueden ser verdaderos o falsos,
pero, aunque se refieran a materias prcticas, no se puede decir que en
el sujeto que los pronuncia haya verdad prctica, es decir, se d la
concordancia entre el apetito recto y la razn verdadera. No en vano
Toms insiste en que tal concordancia slo se da tratndose de cosas
contingentes y que pueden ser hechas por nosotros, y no en las cosas
necesarias, que no dependen de nuestra voluntad
8o
Es ante estas cosas
que "despierta" el apetito y se produce la eleccin, que es un "apetito
intelectivo" 81.
En este sentido, se dice que, "aunque la mente es principio de
actos, sin embargo, la mente en s misma considerada, o sea, la razn
especulativa, nada mueve porque nada dice de prosecucin o de aversin,
como se muestra en el libro tercero Del Alma, y entonces no es principio
de algn acto; sino slo lo es aquella que es en razn de algo, es decir,
que es ordenada a algo particular operable como a un fin. Y sta es la
razn o mente prctica" 82. El cambio del rgimen chino es, efectivamen-
te, algo contingente, pero no depende de la voluntad ni del citado
australiano ni nuestra el producirlo. Alejandro Vigo, en un estudio sobre
Aristteles, ha llamado la atencin sobre la importancia de la facticidad
en la praxis: no basta con decir que la materia de la deliberacin es lo
contingente, sino que hay que agregar que, adems de contingente, debe
tratarse de algo que est al alcance de quien obra, atendidas las
circunstancias en que se encuentra 83. Esto parece tambin aplicable a
Toms de Aquino 84, quien, comentando la Etica a Nic6maco dice que
"no slo los hombres no deliberan acerca de las cosas necesarias, de las
80. S.th . I-lI, 57. 6, ad 3.
81. In EN. VI, 2, n. 1137.
82. In EN. VI. 2, Il. 1135.
83. A. Vigo, Zeitstruktur der ethischen Tugend, Conferencia pronunciada en el
Congreso "Metaphysik und Praxis", Seminario Filosfico de la Universidad
de Mnster, 21-24.5.92 (texto indito).
84. habra qne estudiar el tema con m;'is detenimiento.
112
naturales y de las fortuitas, sino que ni siquiera lo hacen acerca de todo
lo humano, como los lacedemonios no deliberan acerca de cmo los
escitas --que estn muy lejos de ellos- deban convivir de la mejor
manera unos con otros" 85, en cambio ('deliberamos acerca de lo operable,
de lo que est en nosotros, o sea, de lo que est en nuestro poder "86.
Tenemos, entonces, no slo que las acciones tienen mucho que
v ~ r con la idea de verdad en cuanto son un efecto de la verdad prctica,
SIllO que existe una segunda razn, mucho ms poderosa, y es que la
verdad prctica s610 puede nacer cuando el sujeto est enfrentado a tener
que decidir sobre si hacer u omitir algo y cmo realizarlo 87.
iii) Por ltimo, el propio uso del lenguaje nos permite hablar
analgicamente de acciones verdaderas y falsas. Esto lo admite Toms
en varios sentidos:
a) En el caso de una representacin teatral, se puede decir que el
actor, al desempear su papel, es "un falso Hctor" 88. Con esto no se
est sealando que sea un actor malo o falso 89, sino que incluso se
puede estar queriendo decir lo contrario: "este hombre acta tan bien
que nos hace creer que es el verdadero Hctor, de una historia acaecida
hace siglos; pero no nos engaemos: es un hombre tan actual como
nosotros; aunque no lo crean, es un falso Hctor". Siguiendo con el
ejemplo, podra ser que el actor principal se enfermara y fuera
reemplazado por un aficionado, al que el consueta tenga que dictarle
gran parte de los parlamentos. En este caso, podramos hablar de un
falso actor, cuyo desempeo es tan deficiente que no logra ser un falso
Hctor.
b) Tambin se habla de un "hombre falso", para designar a alguien
cuya conducta no corresponde a lo que son sus palabras 90. Falsedad,
85.
86.
In EN, Ill, 7, n. 464
In EN, Ill, 7, n. 465
87. "No c':1a1quier relacin a la acci?n. hace que el entendimiento sea prctico
( ... ),5100 que para que el entendImIento sea prctico se requiere que sea regla
pr6xima de la acci6n" (De ver., 14,4),
88. 1,17,1, c. y ad 1.
89.
90.
"El verdadero actor en la tragedia es un Hctor falso" dice Toms
repitiendo una frase de San Agustn (S.th., 1, 17,2, ad 1). '
crr.ln Sent., 1, d. 19, q. 5, 1, c.
113
hipocresa, doblez, inautenticidad, son adjetivos de uso ms o menos
corriente y que tienen su fundamento en aquel empleo analgico de!
trmino "verdad" que nos permite hablar de una verdad de las ac-
ciones 91. En el caso del lenguaje, se ve algo semejante. El decir una
mentira es una accin que podra ser calificada de falsa. En ella, las
palabras que se profieren son verdaderas palabras, pero no significan lo
que se pretende, y por eso mueven a engao, son causa de que alguien
yerre en su juicio acerca de algo 92. Toms recoge tambin la forma de
hablar de las Escrituras, en donde se llaman "falsedades" a las faltas
morales, en cuanto los que las cometen se sustraen del orden puesto por
el entendimiento divino, que es la medida ltima de la verdad 93.
e) Por ltimo, un caso especial es el de la tcnica o arte 94, en
la cual se puede hablar de obras falsas para referirse a aquellas que no
corresponden a la idea del artfice 95. Aqu, nuevamente, la nocin de
verdad se encuentra principalmente en el entendimiento, y slo
secundariamente en las cosas hechas. El arte es la recta razn de lo
factible; si falta esa recta razn o si, habindola, por alguna otra causa
no se llega a ejecutar lo que se quera, se podr hablar, entonces, de que
el producto no es verdadero.
Es digno de considerar e! que Toms de Aquino aluda al arte en
uno de los dos textos principales en donde habla de la verdad prctica:
Hla verdad del entendimiento prctico se obtiene por la conformidad
con el apetito recto; conformidad que no tiene lugar en las cosas
necesarias, que no dependen de la voluntad humana, sino tan solo en
las cosas contingentes, que pueden ser hechas por nosotros, bien se trate
de lo agible interior, bien se trate de lo factible exterior. Por eso, la virtud
91. Cfr. S.th., 1, 17, 2, c. in i n ~ En todo caso, como ya se ha sealado, se trata de un
uso muy amplio de la voz 'verdad'. En sentido estricto, la veracidad y la falsedad
se predican de un lagos. El lugar natural de la verdad es el juicio.
92. Cfr.ln Periherm.., III, 1, ll. 31 in fine.
93. Cfr. S.lh .. 1,17,1, L, Y aade: "por el contrario, se llama verdad de vida a las
obras virtus.:iS en cuanto sometidas al orden del divino entendimiento, como
se dice en el EV<lf'gdio: el que practica la verdad viene a la luz (Jn 3, 21)".
94.
95.
El tema de 1" verdad prctica en el GJmpo de la tcnica, aunque muy importante,
no ser tr;itado en este trabajo.
eh. In Prrihcrm., lB, 1, n. 29.
114
del entendimiento prctico no se da ms que sobre cosas contingentes:
el arte sobre lo factible, y la prudencia sobre lo agible" 96.
A primera vista parece haber una contradiccin entre este pasaje
de la Suma Teol6gica y otro muy conocido, que incluso est dentro de la
misma cuestin, en donde, al mostrar la diferencia que existe entre la
prudencia y el arte, seala que: "para la prudencia, que es la recta razn
de lo agible, se requiere que el hombre est bien dispuesto respecto de
los fines, lo cual se logra por el apetito recto. De ah que para la prudencia
se requiera la virtud moral que hace que el apetito sea recto. En cambio,
el bien de las obras de arte no eS el bien del apetito humano, sino el bien
de las obras mismas; por esoel arte no presuponed apetito recto. Esa es la
razn de que se alabe ms al artista que realiza malla obra queriendo que
al que le ocurre lo mismo sin querer; en cambio, es ms imprudente el
que peca queriendo que el que peca sin querer, puesto que la rectitud de
la voluntad es esencial a la prudencia, y no lo es al arte. Por todo lo cual
resulta claro que la prudencia es una virtud distinta del arte" 97.
La contradiccin residira en q tie el primero de los textos parece
exigir la concordancia entre apetito recto y razn verdadera tambin en
el terreno del arte para que exista verdad prctica, mientras que el
segundo independiza el arte de la cuestin de la rectitud del apetito,
recogiendo el clsico ejemplo de que en el arte es mejor el que yerra
queriendo que aqul que lo hace inadvertidamente, puesto que lo
importante en el arte es saber, mientras que no ocurre lo mismo en la
prudencia. Lo fundamental en la tcnica, entonces, es la razn verdadera.
La buena voluntad no es relevante para el tcnico en cuanto tcnico.
Pero el ejemplo clsico no debe ser absolutizado, porque el tcnico es,
adems, un hombre. Es cierto que es mejor mdico o artesano el que
comete un error queriendo que el que falla por ignorancia. Pero, se
deduce de all que sea igualmente buen tcnico el que comete una falta
queriendo que el que hace esa misma tarea bien y con plena volunta-
riedad?
El segundo de los textos 98, al independizar la tcnica de la rectitud
del apetito, se est ocupando slo de la distincin conceptual entre el
96. S.th., 1-11, 57, 5, ad 3.
97. S.th., 1-11, 57, 4, c.
98. Que est ubicado inmediatamente antes en la Suma Teol6gica.
lIS
arte y la prudencia. El primero, en cambio, se ubica en el contexto ms
amplio de lo que es necesario Ilpara vivir bien" 99, Y en ese sentido en
cuanto el tcnico es un hombre, no cabe duda de que necesita tener n
buena voluntad o, con otras palabras, apetito recto. Por otra parte, la
consideracin de ia actividad tcnica dentro del entero conjunto de la
vida humana, parece permitir que hablemos de verdad prctica tambin
en el campo del hacer, porque, aunque tomadas aisladamente para un
anlisis abstracto, cada una de esas actividades parece perfeccionar slo
a las obras producidas, que son "exteriores al hombre" 100, sin embarg,
en el caso particular, el sujeto que las realiza podr estar o no bien
dispuesto respecto de los bienes fundamentales y su actividad tcnica
ser o no una contribucin para que la suya sea una vida lograda lOl.
9. La razn prctica.
La exstencia de una verdad prctica nos permite vislumbrar que
existe otro uso de la razn, adems del terico. La razn humana no se
liInita a contemplar la realidad de las cosas o a realizar deducciones a
partir de ciertas verdades posedas de modo ms o menos pacfico. El
que pueda hablarse de una razn prctica 0, ms exactamente, de un
uso prctco de la razn, nos hace ver que la razn humana no es slo
constatativa, sino tambin preceptiva y, por tanto, que puede constituirse
en una instancia capaz de guiar la accin humana. El hecho de que la
praxis tenga por objeto cosas que pueden ser de maneras muy diversas,
si bien hace renunciar a entender toda la tica como un campo de certezas
absolutas, proporcionadas por un sistema de normas existentes de
antemano, no debe conducir a la desesperanza del emotivismo no cogno-
tivista. Si estamos enfrentados a tener que decidir y si esa decisin tiene
lugar en el campo de lo variable, entonces la razn nos puede prestar
una ayuda inapreciable. Siempre que sea una razn modesta, que cuente
con la experiencia, est atenta a las circunstancias, sepa escuchar a los
dems y sea capaz de descubrir en las situaciones ms diversas lo que
99. Cfr. S.th., I-II, 57, 5: "Videtur quod prudencia non sit virtus necessaria ad bene
vivendllm".
100. S.th., 1-11, 57, 4, ad 1.
101. S.th., !-n. 18,9, c.
116
hace justicia al hombre y lo que lo degrada. Para poder llevar a cabo una
tarea as, no le queda ms remedio a la razn que volverse prctica.
117
NATURALEZA, ETICA y FINALIDAD. SOBRE LA
CRITICA AL ARGUMENTO DE LA PERVERSION
DE LAS FACULTADES NATURALES
La /ought question I ha tenido gran fortuna no slo como fuente
de inspiracin de muchas crticas que, desde diversas posiciones se han
formulado en contra de la existencia de un derecho natural, sino tambin
ha jugado un importante papel en la formulaci6n de algunas teoras
iusnaturalistas contemporneas, que, para decirlo con palabras de Hoffe,
han intentado la exposicin de un derecho natural sin falacia naturalista
2

Especialmente conocida es laNew Natural Law Theory, de John Finnis,
Germain Grisez, Joseph Boyle y otros autores, que se ha desarrollado
en dilogo con la filosofa analtica. En esta la discusin, los autores
sealados han procurado marcar sus diferencias con el pensamiento
iusnaturalista "escolstico", incluido aquel que se desarroll en Europa
continental despus de la Segunda Guerra Mundial. Al hacerlo, critican
su forma de argumentar y su metodologa tica, y hacen ver c6mo ellas
no corresponden al genuino pensamiento de los clsicos, como
Aristteles y Toms de Aquino.
En las pginas que siguen, se da cuenta suscinta de uno de los
puntos en que las diferencias entre la New Natural Law Theory y las
teoras iusnaturalistas tradicionales son ms patentes, y se examina el
valor filos6fico de una de las crticas que aqulla dirige a los autores de
inspiracin escolstica.
l. Sobre la cuestin ser-deber ser y la falacia naturalista vase el nmero mono-
grfico dedicado al tema en: Persona y Derecho, n. 29. Pamplona. 1993, con
abundantes indicaciones bibliogrficas.
2. o. Hoffe, Estudios sobre teora del derecho y la justicia. Alfa. Barcelona. 1988,
105-132.
llB
Naturaleza y razn
En su defensa de las teoras iusnaturalistas clsicas, John Finnis
procura mostrar desde diversas facetas cmo esas concepciones no
incurren en la llamada "falacia ser/ deber ser", tambin conocida como
"ley de Hume" J consistente en intentar derivar valores a partir de hechos,
es decir, extraer la tica a partir de la naturaleza
3
. Entre otras ideas, el
profesor de Oxford hace ver que, si bien la nocin de naturaleza
desempea un papel fundamental en la filosofa de autores como, p. ej.
Toms de Aquino, el lugar donde ese concepto entra en accin no es
primordialmente en la filosofa prctica, sino en la metafsica, y que la
tica tomista en ningn caso se deriva a partir de proposiciones
metafsicas o de aseveraciones relativas a estados de cosas. El mbito del
que se ocupa la razn prctica -y, por tanto, la tica- no es el del ser, sino
el del deber ser, no el de los hechos, sino el de los valores,
Una de las manifestaciones de que la filosofa prctica clsica no
puede ser acusada de "naturalismo" sera, para Finnis, el hecho de que
en su argumentacin el criterio de medida de la bondad o maldad de las
acciones no es el de lo natural, sino, normalmente, el de lo racional. La
descripcin de una accin mala como de algo contra naturam, en cambio,
es una categora frecuente en la escolstica postomista, por ejemplo, en
la escuela espaola del derecho natural. Esta formulacin no tendra
por qu ser rechazada por Toms, slo que l le habra otorgado un
lugar muy subordinado y derivado en SU sistema moral
4
. Para Toms,
"el modo de descubrir lo moralmente bueno (virtud) o malo (vicio)
consistira en preguntar, no qu es lo que est de acuerdo con la
naturaleza humana, sino qu es razonable,,5. En esta misma lnea, otros
autores, como Rhonheimer
6
, han insistido en que si la naturaleza puede
ser considerada como fundamento de la moral, lo ser s610 a travs de la
3. Cfr. J. Finnis, NaturaJ LawandNaturalRights. Oxford University Press. Oxford.
1980, cap. II. D. Hume, Tratado dc la naturaleza humana, vol. 2. Ed. Nacional.
Madd, 1977, 689-690.
4. Cfr. J. Finnis, Natural ... , 45, nota 60.
5, J. Finnis, NaturaL. .. 36.
6, Cfr. M. Rhonheimer, NaJUr als Grundlage der Moral. Tyrolia. Wen. 1988, pass.
119
razn, porque, como recuerda Finnis, "el criterio de la conformidad o
contrariedad con la naturaleza humana es la razonabilidad,7.
El argumento de las facultades naturales
En estas pginas no se busca directamente ahondaren la discusin
acerca de lo natural o lo racional como fundamento de la ticaS, sino
slo llamar la atencin acerca de un punto en el que se hacen
especialmente visibles las diferencias prcticas que revisten una y otra
postura sobre el fundamento de la moral: el valor de la argumentacin
sobre la base del recto uso de las facultades naturales.
Dice Finnis que una de las consecuencias de la influencia de la
escolstica renacentista (Surez, Vzquez) es el argumento, comn en
los ltimos siglos, de que ('las funciones naturales nunca deben ser
frustradas o que las facultades humanas no deben ser desviadas
("pervertidas") de sus fines naturales,,9, ya que esto" conllevara no slo
una oposicin a la naturaleza humana biolgicamente considerada, sino
b
" ' " l' 1 l'd d"lO El '
tam len una OposlClon a a razon y por eso a a mora la. pIensa
que este argumento es "ridculo", si se lo toma como una premisa gene-
ral, suficientemente fuerte como para sacar de all las conclusiones que
normalmente en la historia ha pretendido aparar (por ejemplo, en los
ltimos aos, en materia de contracepci6n
1
). Lo considera "poco
convincente, en la medida en que parece pasar demasiado rpidamente
de la frase "apartarse de la fmalidad biolgica (natural)" a esta otra: "a-
partarse de la razn (natural),,12,
7. J. Finnis, Natural ... , 35.
8. Para las consecuencias histricas de esta discusin: R Inciarte, "Natur- und!
ocler Vemunftrecht. 30 Thesen uod eio Versuch", en F. Iociarte, B. Wald (Hrsg.),
Menschenrechtc und Emwicklung. 1m Dialog mit Latcinammka. Vervuert. Berlin. 1992,
87-99; R Spaemann, Das Natiirlichc und das Vemiinfiige. Piper. Mnchen. 1987, y V.
Hildebrandt, Virttttis non est virtus. Peter Lang. Frankfurt a. M. 1989.
9. J. Finnis, Natural ... , 48
10. J. Finnis, "Objetivis criteriis ex personae ejusdemque actuum desumptis", en
AA vv., Etica y uologfa ante la cnru contcmpornea. EUNSA. Pamplona. 1980,
634,
11. Cfr. J. Finnis, Natural..., 48.
12. J. Finnis, trObjetivis ... ", 635.
120
Sin perjuicio de la necesidad de formular con cuidado tal
argumento, materia en la que no entraremos, y sin negar la posibilidad
de que las diferencias entre Toms y sus seguidores sean tales como
Finnis las plantea
13
, cabe pensar que el rechazo de dicho argumento
parece requerir algunas suposiciones (paradjicamente de ndole
metafsica) que vale la pena aclarar. Con esto, ms que defender
directamente el citado argumento, se pretende hacer ver que una crtica
al mismo slo podra ser ejercida una vez que se tengan presentes, al
menos, algunas cuestiones que hacen posible entender el contexto en el
que acta el argumento del recto uso de las facultades naturales.
Naturaleza
La obra de Finnis tiene, entre otros muchos, el mrito de hacer
inteligible la tica clsica a autores formados en una tradicin filosfica
distinta, como es el caso de los analticos anglosajones. Manteniendo
una terminologa semejante a la de autores como Hart o Raz, procura
mostrarles c6mo, por una parte, sus sistemas adolecen de algunas fisuras
y deficiencias internas que podran ser muy bien corregidos y
complementados con la ayuda de la tica clsica. Por otro lado, les hace
ver que la crtica que han dirigido en contra de dicha tica, muchas veces
no coincide con las posturas que esta sostiene en realidad, sino que se
debe ms a una imagen deformada por multitud de intrpretes y crticos
a lo largo de los siglos.
As, por ejemplo, sin alterar sustancialmente la nocin de
naturaleza que mantienen esos autores, les muestra que es posible e
imprescindible hablar de un derecho natural
14
. La argumentacin
finnisiana es slida y tiene el mrito de ser accesible a sus interlocutores.
En este sentido, no es casual la difusi6n que han alcanzado sus obras.
Sin embargo, a veces da la impresin de que Finnis queda muy
determinado por la ndole de los interlocutores con los que discute. Esto
no tiene nada de particular, y en eso no parecen acertadas muchas de las
crticas que se le han dirigido, las que, por no reparar suficientemente
13. Un estudio ms acabado sobre el tema exigira analizar la manera en que dicho
argumento ha sido utilizado en la historia y las diversas formulaciones de que
ha sido objeto, especialmente en la discusin contempornea sobre la anticoncepcin.
14. Cfr. p. ej. J. Finnis, Natural ... , caps. 1 y n.
121
en el contexto en el cual se desarrolla su discusin filosfica, le atribuyen
"desviaciones" que ms bien resultan ser diferencias terminol6gicas y
de aproximacin a la realidad. Un caso tpico, a nuestro juicio, es el de
la supuesta omisin finnisiana de la teora de las virtudes, acusacin
que no toma en cuenta que su papel est desempeado, en parte
importante, por lo que l llama "exigencias bsicas de razonabilidad
prctica
ul5
. El fenmeno en cuestin puede ser estudiado de muchas
maneras. Una que ha tenido especial fortuna es la teora de las virtudes,
tal como la encontramos, por ejemplo, en la Etica nicomaquea. Otra
forma de describirlo es la utilizada por Finnis y sus exigencias de la
razonabilidad prctica. Cada una tiene sus ventajas e inconvenientes,
que habr que sopesar, pero no resulta justo imputar una omisin all
donde hay una sustitucin.
En cambio, un punto en donde se ve que Finnis queda ciertamente
determinado por la discusin que sostiene es el uso del trmino
naturaleza. Porque, si bien en la obra finnisiana no faltan anlisis acerca
de lo que los griegos entendan por physis y los latinos por natura, estos
estudios parecen quedar restringidos al campo metafsico, el de la
perfeccin ontolgica de los seres, mientras que en su argumentacin
tica parece emplear el trmino naturaleza como un conjunto de hechos,
es decir, en una forma muy semejante a cmo los analticos y otras
corrientes modernas y contemporneas conciben esa noci6n. Si se
entiende la naturaleza en forma puramente fsica o biolgica, en el
sentido moderno de esas expresiones, es evidente que no slo no cahe
sacar de all valor alguno, sino que dicha nocin no parecera desempear
ninguna funcin en la reflexin tica, ya que la tica es el reino de la
libertad y el espritu, mientras los nudos hechos poco parecen tener
en comn con estos conceptos 6,
El problema est en que no es esa la forma clsica de entender la
nocin de naturaleza. Si se lee el libro II de la Fsica aristotlica y el
correspondiente comentario de Toms de Aquino, se ver que al
describirse all a la naturaleza como el principio del movimiento y el
reposo de los seres, se le est dando una connotacin dinmica que ha
15. Cfr. J. Finnis, Natural .... cap. V.
16. Esta concepci6n de lo natural est presente en los esfuerzos de K. Popper por
mostrar no existen leyes morales de carcter natural, en el famoso captulo
V de La sociedad Ili'ierta y sus enemigos.
122
d'd I . 17
per 1. O en a ; '! esta no es slo una nocin que quede
reclUIda a los limItes de la FlStca o la Metafica, puesto que tambin la
encontramos, por ejemplo, en la Polttica, cuando se nos recuerda que la
es fin
18
, o en la Etica, en donde se dice que hay cosas que son
Justas por naturaleza, no obstante estar sometidas al cambio
l9
. Tanto es
aS, que hay algunos autores que han pretendido entender esa
dinamicidad concepto de naturaleza de forma tal que sera pura
apertura, es decir, un punto de partida indeterminado, de manera que la
naturaleza s610 se formara al final, como resultado de la praxis. Este es
el al de entender lo natural como puro hecho, y muestra
la lmportancIa que puede tener el que la naturaleza sea, por decirlo de
alguna manera, la perfeccin de la forma y no una realidad esttica un
. ' ,
conjunto de hechos.
De este modo, cuando en el citado argumento se dice que las
facultades no deben ser desviadas de su finalidad natural no se est
diciendo lo mismo que cuando en el lenguaje actual se finalidad
bio16gica, tanto porque la naturaleza de! hombre no es pura biologa,
como porque estarla por demostrar que en el hombre las facultades se
puedan reducir a lo meramente biolgico. No parece claro que en el ser
humano la facultad de hablar sea simplemente algo semejante a la de
un a la que le agregamos la inteligencia para que en vez de
repetir Sea capaz de decir cosas con sentido. Otro tanto cabe decir de la
sexualidad, el trabajo y muchas otras realidades. Una crltica:tl argumento
del recto uso de las facultades naturales debe tener en cuenta el sentido
que desempea el trmino natural en toda esa argumentacin.
Finalidad
. El otro punto que parece dificultar la comprensin finnisiana del
cItado a,rgumento es el problema de la finalidad. Es cierto que la
teleologta se ha tornado enormemente problemtica en la filosofa
17.
18.
19.
Toms de Aquino, In ocIO libros Physicorum Aristotelis Expositio, 11, 1, n. 142
".
Cfr. Polfca, 1,2, 1252 b 32; F(sica, 11,2, 194 a 29.
Cfr. En, V, 7.
123
moderna
2o
y que esa dificultad la hace poco grata a los filsofos analticos
anglosajones con los que Finnis debate. Por eso no es casual el nfasis
finnisiano a la hora de mostrar que una teora iusnaturalista no supone,
como piensan Hart y otros detractores del iusnaturalismo, una previa
concepcin teIeolgica del cosmos. Finnis critica la opinin de Strauss,
quien sostiene que "el derecho natural en su forma clsica est conectado
con una visin teleolgica del universo"21, lo que lleva a Hart a darle
excesiva preeminencia al papel de la teleologa en el iusnaturalsmo,
cuando en realidad esta preeminencia slo se encuentra en algunas
figuras menores de esa corriente, como Montesquieu y Blackstone. "Es
verdad, dice Finnis, que las teoras iusnaturalistas de, p. ej., Aristteles y
Toms de Aquino van acompaadas de una concepcin teleolgica de
la naturaleza, y, en el caso del Aquinate, de una teora de la divina
providencia y de la ley eterna. Pero lo que hay que probar es que la
concepcin del bien humano mantenida por esos pensadores sea
d d
d 'l' ,,22
epen lente e esa estructura mas amp la .
Tiene razn Finnis al decir que del hecho de que un autor acepte
la teleologa no se deriva necesariamente que todas sus afirmaciones
dependan de esa aseveracin, puesto que se trata de cuestiones diferentes.
Sin embargo, si un autor vincula naturaleza y teleologa, hablando, p.
ej., de que las facultades humanas tienen ciertos fines y que tanto aqullas
como stos pueden ser considerados naturales, no cabe criticarlo, como
parece hacer Finnis, dando por supuesto que naturaleza y teleologa
van por separado, que es precisamente 10 que el argumento del recto
uso de las facultades naturales no acepta. No es legtimo criticar dicho
argumento dando por probado un supuesto que el contradictor no ha
aceptado. Para rechazar el argumento en cuestin es necesario no slo
tener en cuenta, como se dijo antes, la nocin de naturaleza con la que
opera, sino tambin su nocin de teleologa. Podr decirse que esa nocin
de teleologa no es hoy compartida por la mayora de los autores, pero
esa aseveracin slo afecta al valor retrico del argumento, a su aptitud
para persuadir, y no a su calidad filosfica.
20.
21.
22.
Cfr. R. Spaemann-R Low, Die Frage UVzu? Geschichte und Wiederentdeckung
des tele%gischen Denkens. Piper. Mnchen. 1985.
Cit. en J. Finnis, NaturaL, 52.
J. Finnis, Natural..., 52.
124
Potencia y posibilidad
El punto ms importante, a nuestro juicio, en toda esta discusin,
es de ndole metafisica
23
. Es sabido que Finnis hace un notable empeo
por diferenciar la tica de la metafisica, evitando hacer de aqulla un
mero apndice prctico de una cadena de razonamientos de carcter
metafsico. En este sentido, Finnis se sita en la lnea de diversos autores
que en los ltimos aos han mostrado la especificidad de la tica clsica,
y sus profundas diferencias respecto de aquellas de corte racionalista.
As, se ha puesto de relieve el pape! de la prudencia, la peculiaridad de
la raz6n prctica con respecto de la te6rica, y la novedad de la verdad
prctica, que no es la mera conclusin unvoca de razonamientos
silogsticos, sino que est especialmente atenta a las cambiantes
circunstancias histricas en las que se halla el agente moral. En lo que
sigue, no se pretende debatir la compleja cuestin de las relaciones entre
tica y metafisica, sino slo poner de relieve cmo tras la crtica al
argumento de la perversin de las facultades naturales puede esconderse
una falta de reflexin acerca de la nocin de potencia y, quiz, su
reducci6n a la mera posibilidad.
Hoy parece dificil comprender lo que los antignos designaron con
el nombre de potencia, o al menos aceptar su utilidad como instrumento
analtico. A lo ms es posible concebir que alguien acepte que las cosas
no s6lo son lo que son aquf y ahora, sino tambin lo que pueden ser en la
medida en que el hombre, u otras cosas, las sometan a modificacin.
Esto es verdadero, y constituye en cierta medida un comienzo, pues se
est reconociendo que la mera facticidad actual no es el nico modo de
comprensin de lo que tenemos enfrente. El hecho de que las cosas
puedan ser de otra manera forma ya parte, en alguna medida, de lo que
las cosas son.Esto que decimos se relaciona con lo que podramos llamar
potencias pasivas o, desde otro punto de vista, extrnsecas, es decir con
el que las cosas pueden sufrir modificaciones por accin de agentes
exteriores. Incluso de aqu se puede obtener una cierta finalidad, la del
sujeto o proceso transformador al actuar sobre la cosa objeto de cambio.
Pero si slo se tiene en cuenta este aspecto de la cuestin, ser fcil
23. Las reflexiones que siguen se inspiran en diversos trabajos del Prof. A Garca
Marqus, Entre otros: "Der Begriffvon 'M6glichkeit nac
l
) "I'Ad:.:physik" IX,
3-4, en Philosophisches Jahrbuch n. 100.2. Freiburg-Mnchen, 557 -365.
125
confundir la potencia con la posibilidad de que tal cosa sufra o no una
modificacin, y en este sentido la realidad de la en la cosa no
pasar ms all que la que puedan tener, ejemplo, los diversos
mundos posibles que derivaran de ,combinar los elementos que
componen el mundo nuestro de una manera diferente de la que de hecho
estn combinados.
Ya Aristteles parece haber tenido presente la existencia de dos
niveles el ontol6gico (de la potencia) y el lgico (donde se da la
, . .
P
osibilidad) y seal que -entre otras acepclOnes- estamos en presenCla
, . . < 1 ,,24
de lo posible "cuando lo contrarIO no es la so ,
mientras que "es imposible aquello cuyo contrano es verdadero por
necesidad,;Z5. y poco ms adelante vuelve a aclarar los distintos usos de
"posible") diciendo que "significa, en un sentido, como se ha dicho, lo
no falso de necesidad' en otro, el ser verdadero, y en otro, lo que cabe
e sea verdadero ya,,16. Estas aserciones llevan a pensar que, tratndose
qu d ., 16 P 1
de la posibilidad, lo fundamental es la no contra lCClOn gtca,. ero
e esa no contradiccin lgica pueda fundamentarse en la eXistencta
qu .. . d
de una potencia en la cosa en no stn m s, a
dicha potencia a la mera no contradlccl6n lgtca que de ella se onglfi:,
Mientras la posibilidad se halla en e! terreno de la no contradlCclOn
16gica, el campo de la potencia es el ontolgico, Y esto mcluso en el caso
de las potencias pasivas, en donde la cosa afectada,. parece muy
poco de su parte. Si de un hombre y no de su bohgrafo declmos que
tiene la potencia de aprender ingls, es porque en e! hombre pode.mos
encontrar determinadas estructuras que son aptas para el
de esa lengua. Y si analizamos la cuestin con ms detenlmlent?,
O
demos ver que en el hombre en cuestin se encuentra una tendencia
p . . 1
positiva a saber, que puede ser considerada como una potencia activa, a
cual busca realizarse de muchas maneras, una de las cuales es el aprender
dicho idioma. .
El fenmeno de las tendencias de! hombre pone especlalmente
de relieve una dinamicidad que difcilmente puede ser reducida a una
coleccin de hechos. N o es casualidad que Toms de Aquino, en uno de
24. Met. V, 12, 1019 b 28-29.
25.
Met. V, 12, 1019 b 23,24.
26.
Met. V, 12, 1019 b 30-34.
126
los pasajes actualmente ms debatidos de su Summa Theologiae ponga
en estrecha relaci6n la ley con la existencia de ciertas tendencias
fundamentales en el hombre . y, aunque la ley natural pueda ser
considerada tambin desde una perspectiva exclusivamente metafsica
no hay que olvidar que cabe decir que sus preceptos se
con los principios de la razn prctica. As, no parece apropiado dejar
de lado el hecho de que al comienzo mismo de la tica se sitan las
tendencias, es decir ciertas potencias que estn orientadas a su
realizacin. Que sto no lleva al naturalismo de pensar q uc toda
demanda de las tendencias deba ser satisfecha en toda circunstancia y
en una medida ilimitada es algo que para el lector de Toms -y de Finnis-
no parece ser necesario recalcar expresamente. Obrar bien, ensea
constantemente el Aquinate, es obrar segn la razn. Pero que la razn
no opera en el vaco o arbitrariamente lo muestra el lugar primordial
que la tica clsica le atribuye a las potencias que llamamos tendencias.
Las complejas relaciones entre razn y tendencias y el hecho que haya
incluso algunas tendencias que son propias de la razn es una materia
difcil, que no trataremos aqu.
El lector ya habr advertido que con lo dicho acerca de las potencias
y tendencias se ha mostrado en parte que el discutido argumento de la
no perversin de las facultades naturales est suponiendo la existencia
de un determinado tipo de potencias: activas, intrnsecas y teleolgicas,
y que una refutacin del mismo no puede eludir estas implicaciones
metafsicas. Si no se tiene presente que al hablar del recto usa de las
facultades naturales se est entendiendo que estas son potencias que
estn orientadas hacia una determinada realizacin, se caer en el error
de criticar dicho argumento como si este se apoyara en una nocin de
facultad que, p. ej., no es ms que el resultado de la pugna de ciertas
fuerzas instintivas. Es decir, se criticar dicho argumento entendindolo
como si pretendiera probar de una manera puramente emprica lo cual
sera errado. '
El argumento del recto uso de las facultades naturales es una
consecuencia del estimar que el hombre no se reduce a un conjunto de
hechos. Muchos de sus sostenedores, incluso, estaran tentados de
cuestionar, como ya han hecho otros autores, la nocin misma de
"hecho", cuya frecuente utilizacin en la discusin filosfica no va de
27. !-JI, 94, 2e.
127
ordinario acompaada de una clarificacin conceptual correlativa a la
fuerza retrica que tiene el invocarla. La razn por la cual no cabe reducir
el hombre a lo meramente emprico es precisamente la ya mencionada
nocin de potencia, que difcilmente puede ser concebida en trminos
puramente fcticos y que, sin embargo, parece ser algo real.
Que la potencia sea algo real, que exista una dimensin ontolgica
que supere, e incluso fundamente, la nocin lgica de posibilidad, y
que haya determinadas potencias que estn orientadas en un cierto
sentido, sin por eso caer en el determinismo, son cuestiones que hoy
estn puestas en discusin. Pero el "hecho" mismo de esta discusin no
slo muestra que un argumento que suponga todas esas afirmaciones
encontrar dificultades para ser universalmente aceptado, sino tambin,
paradjicamente, que, mientras el debate est vivo, resultar precipitado
descartar sin ms el argumento de la facultad pervertida, suponiendo
que ya se ha dictado sentencia definitiva en el debate sobre sus bases
filosficas. Al reconocer que se trata de una discusin todava abierta, la
misma Retrica, que aconsejaba prescindir de un argumento poco
aceptado, viene a prestar ayuda a quienes piensan que la Filosofa es
ms que Retrica.
En las pginas precedentes se han apenas esbozado algunas
consideraciones que llevan a pensar que el discutido argumento de la
perversin de las facultades naturales no est afectado por la is/ought
question. Esto puede afirmarse por varias razones, especialmente porque
la nocin de naturaleza que suponen quienes recurren al argumento
del recto uso de las facultades naturales es muy diversa que aquella que
es propia de buena parte de la filosofa moderna y contempornea,
especialmente los autores analticos anglosajones. Dada esta situacin
es, por una parte, comprensible que los representantes de la New Natural
Law Theory no lo empleen en sus discusiones con las diversas formas de
utilitarismo, ya que se basa sobre algunos supuestos (teleologa,
potencias, etc.) que hoy son de difcil aceptacin. Sin embargo, una crtica
del argumento de la perversin de las facultades naturales exigira, si
quiere ser rigurosa, adentrarse en una discusin de ndole metafsica
que an est pendiente y, paradjicamente, penetraren un terreno donde
muchos autores contemporneos se sienten particularmente incmodos.
EL PROBLEMA DE LAS NORMAS MORALES
DE CARACTER ABSOLUTO
1
129
Hasta la sabidura popular parece dar la raz6n a las ticas de corte
teleol6gico, al decir que "no hay regla sin excepci6n". En efecto, al apoyar
la moralidad fundamentalmente en los resultados utilitaristas, conse-
cuencialistas y proporcionalistas coinciden en negar la posibilidad de
que existan normas .morales de carcter absoluto.
Esta afirmacin parece tambin tener cierto asidero en la propia
tica clsica. No en vano, algunos autores que adhieren a esas posturas
buscan fundamentar sus aseveraciones acudiendo, por ejemplo, a autores
escolsticos cOmo Toms de Aquino. En efecto, si las normas morales
se dan en el plano de lo contingente, si -a diferencia de las leyes fsicas
o qumicas- se refieren a cosas que pueden ser de otra manera, parece
plausible afirmar que esa contingencia impide presentarlas como nor-
mas absolutas y no sujetas a excepcin.
Es cierto, se dice, que Aristteles y otros autores clsicos admiten
la existencia de lo justo natural, es decir, de cosas que son justas por
naturaleza y'no por convencin, pero aparte de que difcilmente se podr
encontrar muchos pasajes en el Corpus Aristotelicum en donde se aluda
al derecho natural, el Estagirita afirma como un hecho indudable el que
toda justicia -y por tanto la justicia natural- est sujeta a variacin
1
.
l. Sobre este pasaje ( EN, V, 7) hay una amplia bibliografa, con muy diversas
interpretaciones, p. ej. E. Voegelin, "Das Rechte von Natur", en R M. SchmOlz
(ed.), Das Naturrecht in der poJitischen Theone. Springer-Verlag. Wien. 1963,38-51; J.
Finnis, "Aristteles, Samo Toms y los absolutos morales", en Persona y Derecho, n. 28.
Pamplona. 1993, 9-26; L. Strauss, Naturrccht und Geschichtc. K F. Koehler Verlag.
Stuttgart. 1956; G. Kalinowski, "De lo mudable y lo inmutable en el derecho natural",
en Pmdrotia fum, n. 15. Buenos Aires. 1985,92-95, etc.
130
Adems, en la filosofa aristotlica lo decisivo no est en la realzacin
de talo cual acto, sino en la formacin de virtudes en el sujeto. As, ser
justo y realizar un acto que satisfaga las exigencias de la justicia son
cosas tan diferentes que bien puede suceder que aqul que haga un acto
justo no sea sin embargo un hombre justo, y que el virtuoso, por su
parte, falte ocasionalmente contra la justicia sin dejar por ello de ser
justo. Adems, sucede que las virtudes no son innatas ni se adquieren
en un momento, sino que constituyen el resultado de un largo proceso
de aprendizaje, al que le es consubstancial la posibilidad del error. Mal
se podr presentar, entonces, el ideal de vida moral como un respeto
sacrosanto a normas que no admiten excepciones.
Yendo ms adelante, la filosofa moral de la Escolstica reconoce
que hay ciertos casos en los que es lcito y hasta necesario recurrir al mal
menor para solucionar algunos dilemas morales. En relacin con esto,
en las reflexiones sobre el principio de doble efecto se admite
expresamente que debe haber una "proporcionalidad" entre el efecto
bueno y el malo, con lo que aparentemente estara justificado el calcular
y sopesar bienes y males, es decir resultados. Por qu oponerse entonces
a que se difundan teoras ticas que buscan tener una mayor base
cientfica y reducir las discrepancias de opiniones, mediante la adopcin
de un mtodo uniforme que permita la evaluacin rigurosa de las diversas
posibilidades y la adopcin de aquellos cursos de accin que sean ms
deseables?
Si a esto se suma el peligro que supone en una sociedad, segn se
dice, la asuncin de criterios deontologistas -que no se preocupan de
una responsable evaluacin de las consecuencias de las decisiones, sino
que estn dispuestos a hacer la justicia aunque perezca el mundo-,
tenemos que lo ms razonable parece ser, al menos en una sociedad
democrtica, la difusin de una tica de la responsabilidad que -por su
contexto- se presenta como ms apropiada para una convivencia
pluralista, que debe buscar puntos de consenso, cuyos alcances y
consecuencias sern determinados por los tcnicos, independientemente
de las personales valoraciones, que tanto dao parecen haber hecho a la
paz social, al ser fuente de innumerables disensiones.
Sin embargo, el ya citado Aristteles parece desmentir estas
afirmaciones consecuencialistas cuando afirma expresamente que hay
actos que son siempre y en todas partes malos, es decir, que su maldad
no depende de las circunstancias. AS, p. ej., el adulterio o el homicidio
no son malos por haberse realizado en el momento inadecuado o de un
131
modo poco feliz, sino que consisten siempre en algo contrario a la razn
2

Significa entonces que existen actos intrnsecamente malos? Los
teleologistas podran estar dispuestos a dar una respuesta positiva a esta
pregunta, pero con una importante precisin: las normas que condenan
estos actos son, en el fondo, tautologas. En efecto, si el adulterio consiste
en mantener relaciones i[{citas con una mujer, o el homicidio significa
matar injustamente a un ser humano, es evidente que cuando decimos
que el adulterio o el homicidio son siempre malos no estamos haciendo
ms que repetir en el predicado lo que ya estaba incluido en el sujeto. Si
los absolutos morales consisten en este tipo de tautologas, entonces no
habra inconvenientes en reconocerlos desde la perspectiva de las ticas
de resultado, en especial del consecuencialismo, pero teniendo presente
al mismo tiempo su completa inutilidad como criterios prcticos de
orientacin. As suele interpretar el consecuencialismo las afirmaciones
de la tradicin tica en la materia y responder a sus objetores.
Qu propone el teleologismo tico? Es dificil interpretar las
propuestas de autores tan diversos y cuyas posturas admiten matices
numerosos e importantes. Sin embargo, cabra reconocer algunos rasgos
generales en sus posturas 0, mejor dicho, en el ideal que est detrs de
las mismas. En efecto, se tratara de elaborar un sistema moral que
cumpliese, al menos, tres condiciones que no parecen estar presentes en
las reflexiones de los moralistas tradicionales.
l. Debe intentarse formular una tica que priorice al sujeto y su
creatividad, en vez de ahogarlo en una estructura cristalizada de normas
que pretendan prescribir de una vez para siempre la forma de obrar en
un mundo que -como hoy todos reconocen- est caracterizado por la
contingencia
3
.
2. Por otra parte, despus de la crtica que Hume y otros autores
ejercieron en contra de la moral tradicional, parece necesario, para
cualquier sistema tico, tener especial cuidado de no caer en fisicismo.
Es decir, no hay que transformar en principios morales lo que no es ms
que la estructura biolgica del ser humano. Precisamente si se quiere
salvar la moral, es necesario alejarla del mundo de la naturaleza, que
2. cr,. EN 11, 6, 1I07 a 9-17.
3. Este punto tiene consecuencias importantes en materias muy diversas, como,
por ejemplo, en el modo de entender la conciencia y el papel ms o menos
creativo que se le asigna.
132
est caracterizado por el determinismo de las leyes biolgicas. Pero si la
slo surge all donde hay libertad, entonces es necesario que
comIence all donde termina el determinismo natural. Una tica
contempornea, entonces, tendr que ser una tca de la libertad.
3. Por ltimo, la historia muestra que las teoras morales se han
sucedido y refutado unas a otras, de modo que, por ms que los filsofos
hayan pretendido lo contrario, parece no existir una realidad tica
susceptible de ser recogida en un lenguaje y principios universalizables.
En la raz del fracaso de los sistemas ticos se halla su excesiva ambicin
y el haber preterido lo que es fundamental, a saber, los resultados de
nuestras acciones. Las ticas teleolgicas, nos proponen un' cambio en
el mtodo del razonamiento moral y nos invitan a concentrar nuestros
esfuerzos en la medicin de los resultados, materia en la que s cabra
lograr un acuerdo mayor e incluso llegar a una formalizacin semejante
a la que han ido alcanzando las llamadas ciencias sociales.
II
La oposicin a las ticas teleol6gicas proviene, en muchos casos,
de sistemas de pens-amiento deontolgicos, que afirman la validez de
ciertos principios morales independientemente de las circunstancias de
hecho en que se apliquen. En este texto, sin embargo, queremos exponer
otro punto de vista para criticar las ticas de resultado, que -si bien tiene
algunos puntos- en comn con el deontologismo- se aparta de l en
cuestiones fundamentales. Nos referimos a las teoras ticas inspiradas
en el aristotelismo europeo medieval, en particular en Toms de Aquino.
Nuestro propsito, en lo que sigue, es exponer algunos de los puntos
fundamentales "de la crtica que se ha hecho a las ticas teleolgicas, en
especial al utilitarismo y al consecuencialismo (cfr. II), y desarrollar
despus algunos de los supuestos filosficos en los que puede apoyarse
el rechazo de las mismas (cfr. III y IV). Para exponer dichas crticas nos
inspiraremos, entre otros, en Finnis y Spaemann
4
Como podr observar
4. Debe tenerse presente que no todas las crticas son necesariamente aplicables
a todas las corrientes teleolgicas. Para las crticas: J. Finnis,Ab50luIOS morales,
E,diciones Internacionales Universitarias. Barcelona. 1992; W May (ed), Pncipios de
vIda moral. Ediciones Internacionales Universitarias. Barcelona. 1990, en especial los
captulos IV y V, que incluyen trabajos de F. S. Carney, G. Grisez y otros; G. Grisez
!!Against consequentialism", en American ]oumal of Jumprudence, n. 23. 1978, 21-72;
R Spaemann, Felicidad y benevolencia. Rialp. Madrid. 1991 y la abundante bibliografia
que se cita en estos trabajos.
133
el lector, la mayora de argumentos apenas esbozados (cfr.1I1 y
IV), pero -aunque reqUieren de un ulterIOr desarrollo- son suficientes
para mostrar dnde residen nuestras discrepancias con las ticas de corte
teleolgico.
La primera crtica que se hace a las ticas de resultado es de
carcter epistemolgico. Dicen estos autores que la correccin de un
acto se determina por un balance entre los efectos buenos y malos del
mismo. Con diversos matices y terminologas, se trata de maximizar el
placer y minimizar el dolor, de elegir aquella conducta que produzca el
mayor nmero de bienes y el menor nmero de males atendidas las
consecuencias de la misma. Esta postura -con la formulacin recogida
u otras semejantes- tiene el mrito aparente de permitir un tratamiento
ms objetivo de las cuestiones ticas. Es decir, posibilitara establecer la
correcccin de un acto sin sufrir la distorsin que introducen las distintas
opiniones subjetivas y que causa tanta dificultad en el mundo de la praxis.
Sin embargo, la exacta determinacin de las consecuencias de un ,acto
en el tiempo es cuestin que excede la capacidad humana. Tampoco-se
saca nada en limpio si se matiza la afirmacin precedente, diciendo'que
se trata de las consecuencias previsibles, pues eso supone desatender la
importancia que el factor tiempo tiene en una decisin: qu-significa
previsible?, es aquello que puede representarse sin una especial
reflexin?, o con ella?, individualmente o pidiendo consejo?, a
quines? Adems, una decisin puede tener dos resultados incompatibles
entre s, pero ambos igualmente probables o previsibles. En definitiva,
se podran multiplicar las objeciones de esta ndole, haciendo ver, por
ej. que la decisin influye en personas, cuyos comportamientos son
contingentes, de modo que, a lo ms, se podra recurrir a una previsin
de tipo estadstico.
Dentro de esta misma crtica epistemolgica, cabe decir que, para
poder comparar los bienes y males que se derivan de una decisin, se
requiere que ellos sean reconducibles a una nica medida de
comparacin. Pero esta medida no se halla a nuestra disposicin, pues
los bienes son heterogneos. Y si llegramos a creer que la tenemos, ser
a costa de reducir los bienes a un aspecto de Jos mismos, lo que es tanto
como empobrecerlos. Adems, hmo justificar el criterio elegido para
la ponderacin sin acudir a una determinada filosofa, que distar mucho
de ser neutral? En efecto, el resultado ser muy distinto si consideramos
que lo relevante es el valor de mercado, la calidad esttica o la importancia
del bien de que se trata para la preservacin del entorno. Por tanto, al
134
poner nfasis en la consideracin de los resultados no parece que se
contribuya especialmente a la obtencin del ansiado rigor metodolgico.
La segunda crtica es de tipo moral y se relaciona con el grado de
responsabilidad imputable al sujeto. Para las ticas clsicas, lo importante
es -simplificanclo- 'obrar bien', lo que para los efectos de esta exposicin
podra traducirse en lenguaje deontolgico como: 'actuar conforme a
ciertos principios morales'. En las ticas teleo16gicas, en cambio, lo
importante es 'producir el bien', o sea, que las consecuencias buenas
sean mayores que las malas
5
. Esto supone colocar sobre los hombros
del agente moral un peso insoportable, pues empieza a responder de
amplios estados de cosas que se darn en el futuro
6
, En defmitiva, o lo
que se le pide al hombre es imposible o es demasiado gravoso. Si esta
crtica significa legitimar la actitud de quien hace lo que le parece bueno
a la vez que se encoge de hombros ante las consecuencias es cuestin
que quedar clara ms adelante (cfr. IV).
John Finnis agrega otra crtica, para nosotros la tercera, de ndole
teolgica, aplicable a aquellos autores de inspiracin cristiana que
adhieren a las ticas de resultado. Sabido es que la tradicin bblica
reiteradamente afirma que Dios tiene la capacidad de hacer surgir el
bien incluso a partir de sucesos que consideramos malos (O fe/ir cu/pa/,
dice la liturgia pascual). Si esto es as, entonces la tica misma se torna
irrelevante desde una perspectiva consecuencialista, puesto que, sea cual
fuere la alternativa que se elija, el resultado final siempre ser bueno.
Pero no es esa la nica perspectiva desde la cual el teleologsmo
termina por destruir la tica. En efecto, si de 10 que se trata es de calcular
y sopesar los bienes y males que deriven de nuestros actos -supuesto
que sea posible- entonces las decisiones no quedan en manos del hombre
comn sino de expertos, atendida la complejidad del mundo contem-
porneo, con toda suerte de interacciones. El consecuencalismo lleva
as al extremo la tendencia de la tica de la tercera persona en orden a
prescindir del sujeto a la hora de evaluar las acciones.
5. Tambin surgen problemas cuando hay varias vas de accin que cumplen
este requisito, pero una produce ms bien que las otras: hay libertad para
obrar?, o debe buscarse siempre el mejor mundo posible?
6. Cfr. M. Santos, "En torno al consecuencialismo tico', en AA.vv., Etica y
teologta ante la crisis contempornea. Eunsa. Pamplona.
135
Tambin cabe formular una crtica de naturaleza antropolgica,
que tiene cierto parentesco con la anterior. Al separar la evaluacin y el
tipo de acto inmediataInente elegido por el sujeto -al exigir realizar el
bien en vez de obrar bien- se tiende a perder de vista la implicacin o
empeo del sujeto en la accin que aqu y ahora est realizando. En su
manifestacin externa, los actos humanos son reducidos a meras
modificaciones del mundo exterior: el hombre deja de ser sujeto de
praxis. Para el teleologismo es dificil aceptar que la corporeidad humana
sea un elemento tan relevante para la moral como lo pensaba la tradicin
tica
7
. Ms bien se la entiende como un material carente de connota-
ciones morales, que se halla a disposicin de la libertad creadora del
sujeto.
Adems, continuando con la crtica del teleologismo, cabe decir
que las ticas de resultado se exponen a violar la mxima kantiana -
formulacin negativa de la regla de oro evanglica- que prohibe tratar
al hombre nicamente como un medio y exige tratarlo siempre al mismo
tiempo como un fin
S
En las soluciones que el utilitarismo y el conse-
cuencialismo proponen para resolver debatidas cuestiones actuales
(aborto, eutanasia, eugenesia, etc.) se ve que, si lo exige el mayor bien
para el mayor nmero de personas, se hace posible sacrificar bienes
fundamentales, como la vida, para servir los intereses de un grupo
(aunque mayoritario) de hombres.
Hay otras crticas ms particulares al teleologismo, que no
desarrollaremos aqu. As, Finnis y Grisez han procurado explicar cmo
los valores bsicos no pueden ser utilizados como medios, cosa que hace
el teleologismo; Spaemann ha puesto de relieve que la adopcin de una
tica de resultado nos expone a ser extorsionados, lo que incluso desde
el punto de vista de los resultados termina siendo contraproducente,
por 10 que cabra decir que las consecuencias de mantener una actitud
consecuencialista en muchos casos son peores que las otras alternativas,
ya que mover a muchos delincuentes a realizar actos de chantaje -que
provocan gran sufrimiento en muchas personas en la sociedad- que no
7. Por eso, en sus crticas al consecuencialismo, muchos autores procuran poner
de relieve que quien acta es la persona, es decir, una unidad corpreo-
espiritual.
8. Naturalmente este argumento tiene un peso muy relativo frente a un autor
que adhiera al teleologismo, pero vale la pena dejar constancia dd hecho.
136
realizaran de saber que no se est dispuesto a realizar ciertos actos
cualquiera sea el resultado que se produzca.
Por ltimo, tampoco cabe descartar el peligro de un totalitarismo
muy sutil pero profundo que consiste en que unos hombres se arrogan
la facultad de determinar las especies morales (y digan, p. ej. que estn
velando por la pureza racial de la humanidad futura y no cometiendo
genocidio). Una cosa es que la determinacin de las especies morales
sea una tarea difIcil y otra muy distinta es el considerar que ella depende
fundamentalmente de la intencin del sujeto. La importancia de esta
cuestin justifica que le dediquemos una atencin especial en las pginas
queslgueo.
III
El teleologismo, en definitiva tiende a negar la realidad o
sustancialidad moral de las acciones, pues considera que las conductas
humanas siempre pueden ser integradas en contextos ms amplios. Este
nos parece que es el punto crucial del problema, que merecera un estudio
ms detenid0
9
.
Es verdad que las acciones no son tan fcilmente identificables
como lo son las sustancias en el campo de la fsica o la metafsica
aristotlicas, en donde yo puedo decir que Juan es un hombre y Babieca
un caballo, y no puedo razonablemente afirmar en el campo de la praxis
la existencia 10 de un ser compuesto por la cara de Juan, las orejas de
Babieca, las extremidades inferiores de uno y las superiores del otro
ll
,
A! menos en el lenguaje ordinario las sustancias se hallan distinguidas.
Sin embargo, en el terreno de la tica, se hace ms difcil esta
determinacin. En efecto, muchas veces nuestras conductas pueden ser
integradas en acciones ms amplias, lo que puede cambiar la calificacin
moral de los actos o al menos obliga a introducir matices importantes
en ella. Los ejemplos podran multiplicarse, desde el de una 'mentira'
dicha en una obra de teatro hasta la sustraccin de un alimento del campo
de un tercero cuando media hambre y no hay otro medio de satisfacerlo
9. Relacionado con la vinculacin entre verdad y libertad.
10. A no ser en un sentido muy dbil, como producto de la imaginacin.
11. Algunos como Quine no estaran de acuerdo con lo que se acaba de afirmar.
137
que el realizar esa conducta. Sin embargo, la mayor flexibilidad de la
tica en la determinacin de sus unidades (acciones) no es tan amplia
como parece, si se hacen dos precisiones.
En primer lugar, no debe olvidarse que la determinacin se afinca
dentro de lmites mucho ms precisos cuando se tiene presente que quien
acta es siempre una persona determinada, con sus aptitudes, proyecto
de vida y deberes de estado. Aqu es mucho ms fcil establecer -al menos
en circunstancias normales- qu es lo que se hizo o, mejor dicho, qu es
lo que se eligi realizar.
En segundo lugar, debe tenerse presente que hay "modificaciones
del mundo exterior" que son particularmente unvocas. Es el caso, por
ejemplo, de las que se refieren al ejercicio de la facultad generativa en el
hombre. Si esto es as, entonces ser posible establecer descripciones de
conductas que se recojan en normas que sean absolutas (prohibiciones)
pero que no sean tautolgicas
I2
Esto lo veremos ms adelante. y si esto
es verdad, al menos habra que reconocer la validez de hecho de ciertas
prohibiciones absolutas, y se podr decir: "no se ve c6mo en nuestro
mundo pueda, p. ej., darse muerte en forma consciente, voluntaria y
directa a un no nacido sin que eso sea inmoral".
En la tradicin clsica, como ya hemos visto, se seala que hay
ciertas acciones que nunca pueden ser realizadas. Conocido es al respecto
el pasaje de la Etica a Nic6maco (II, 6) en donde Aristteles indica que
hay ciertas acciones, como adulterar, cuya bondad no depende de que se
realicen con la persona debida o en el momento y del modo adecuados,
sino que siempre son malas
13

Contra esta aseveracin se arguye que dichas prohibiciones en el
fondo no seran ms que tautologas. En esa misma medida, como ya se
dijo, tampoco el teJeologismo tendra dificultad para aceptar el carcter
12. Para la tica clsica, lo relevante no es la modificacin del mundo exterior,
sino la intencin especfica. Lo que decimos, sin embargo, busca mostrar cmo
las modificaciones del mundo 'exterior son un concepto menos flexible de lo que piensan
los teleologistas.
13. IISin embargo, no toda aCcln ni toda pasin admite el trmino medio, pues
hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la
desvergenza, la envidia; y entre las el adulterio, el robo y el homicidio.
Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman as por ser malas en s mismas, no
sus excesos ni defectos. Por tanto, nunca es posible acertar con ellas sino que
siempr.:: se yena
ll
(EN, n, 6, 1107 a 9-17, trad. M. Arauja y J. Maras).
138
absoluto de esas prohibiciones, pero en todo caso seran perfectamente
intiles. As, en el ejemplo citado, se estara afirmando que mantener
comercio carnal ilcito (adulterio) con una mujer sera malo. Otro tanto
ocurrira con el homicidio. En efecto, dar muerte ilfcitamente a un
hombre es siempre y en todas partes malo. Pero en los ejemplos citados
lo que se est haciendo es indicar en el predicado un atributo que -
como la maldad o la ilicitud- ya estaba incluido en el sujeto.
Efectivamente, si esas conductas se describen en la forma
sealada: "comercio ilcito", "muerte injusta", etc. resulta evidente que
estaremos en presencia de tautologas. Pero, es esa la forma en que la
tradicin tica ha descrito los actos intrnsecamente malos? Muchos
autores dan una respuesta negativa. As Finnis explica que la descripcin
del adulterio no es tal que incluya en el sujeto elementos axiolgicos
que despus el predicado no hara ms que repetir. El adulterio, en
cambio, no consiste en mantener relaciones ilcitas sino simplemente
en tener relaciones sexuales fuera del matrimonio
14
Si esto es as,
entonces la afirmacin 'el adulterio es malo' no envuelve ninguna
tautologa. Otro tanto ocurre con el homicidio, que se describe no como
una muerte injusta, sino como la muerte deliberada de un inocente.
Cmo explicar el error del teleologismo, que lleva a pensar que
en la descripcin misma de ciertas acciones ya se incluye su reprobacin
moral? La razn que parece explicarlo deriva del hecho de que en
nuestras culturas somos tan conscientes de la ilicitud de esas conductas
que nos parece que ella se da por descontada con solo nombrarlas. Es
decir, como en el lenguaje y vida corrientes vemos que son malas,
tendemos a definir en trminos morales las conductas fsicas que estn
involucradas en ellas. Por eso los seguidores del teleologismo piensan
que la tradicin clsica es incapaz de describir ciertos comportamientos
sin hacer simultneamente su reprobacin moral.
Aqu volvemos a tocar el nervio de nuestro trabajo. Estoy de
acuerdo, podra decir alguien, con que los principios citados no son
tautolgicos, pero: por qu precisamente esas conductas y no otras son
14. Cfr. J. Finnis, Absolutos ... , cap. n. Se podra argir que la descripcin no est
absolutamente libre de valoracin. En efecto, en el caso del ad ulterio incluye
una referencia al matrimonio y en el del homicidio a la inocencia. Sin embargo, aunque
se acepte esta acotacin, ella no destruye la argumentacin expresada ms arriba, para
cuya validez basta que no se incurra en una tautologa, de modo tal que el predicado
se limitara a repetir lo que ya estaba en el sujeto. Este es un punto, en todo caso, que
merecera un desarrollo ms amplio.
139
siempre malas? J qu hace que a un juicio de hecho a una afirmacin
acerca de un estado de cosas, deba seguir necesariamente una calificacin
moral negativa?
Por razones que ya desde Hume estn claras, la respuesta no
puede situarse tan solo en el terreno de los hechos. Lo que sucede es
que, como ya anticipbamos, esas conductas tienen la peculiariedad de
que en forma necesaria y unvoca logran destruir bienes humanos
fundamentales
15
. Puesto que el hombre no es slo espritu, sucede que
ciertas acciones, por muy fsicas que parezcan, daan bienes humanos
y, en la medida en que se realicen con voluntariedad, son inmorales,
pues conllevan el querer algo que objetivamente es desordenado, malo,
o sea, van acompaados por un desorden en la voluntad que los quiere.
Es decir, cada vez que se mata intencionadamente a una persona
inocente, se est destruyendo el bien de la vida y se est utilizando a una
persona -en este caso la vctima- totalmente como un medio para obtener
fines que se estiman deseables, ya sea el conseguir determinadas vacunas
que, antes de ser comercializadas, "deben" ser experimentadas en seres
humanos, o la "necesidad" de liberar a la humanidad de un grupo de
personas, p. ej. una raza. El hecho de que se diga que al producir esas
muertes se est realizando una importante accin cientfica en beneficio
de las generaciones futuras no afecta al que una de las partes de ese
proceso ya pueda ser considerada por s misma un acto homicida.
Respecto de esos actos particulares, el proyecto ms amplio constituye
una circunstancia, que puede hacerlos ms o menos malos pero no es
capaz de transformarlos en buenos. En suma, aunque cabe decir que
todos los actos particulares pueden ser integrados en acciones mayores
o en proyectos de largo aliento, esa integraci6n no obsta a que los aludidos
actos den lugar por s mismos a una accin inmoral y, en ese sentido,
sean ilegtimos. Dicho con un ejemplo, desde otro punto de vista: el
propsito de eliminar un pueblo, si se lleva a cabo, puede ser calificado
de genocidio o de accin purificadora de la humanidad. Sin embargo,
15. Por aqu puede discurrir una crtica al teleoJogismo, en cuanto significa
o pensar que no hay bienes humanos que tengan un carcter fundamental (lo
que implica mantener una antropologa dificilmente defendible) o pensar que existen
tales bienes fundamentales a la vez que se admite que en ciertos casos cabe lesionados,
lo que no es congruente con el carcter fundamental de los mismos. El pretender
solucionar el problema acudiendo a la premoralidad de cienos bienes parece llevar
necesariamente a la primera parte de la precedente alternativa.
140
ninguna de esas dos calificaciones opuestas obsta a que cada uno de los
actos a travs de los cuales se realiza esa poltica de exterminio sea ya
por s solo un homicidio. El formar parte de una cadena de actos ms
amplia yel responder a un propsito te6rico o ideolgico son importantes
en la medida que agravan o disminuyen la malignidad de cada uno de
los actos, pero nunca pueden cambiar su gnero moral en el sentido de
hacer bueno aquello que realizado aisladamente habra sido malo.
IV
En la discusin en torno al consecuencialismo, se puede alegar
en favor suyo que la tica tradicional no slo atenda a las consecuencias
de los actos y sopesaba bienes y males en aquellos casos de ordinaria
ocurrencia, sino tambin -y muy especialmente- calculaba en aquellas
situaciones conflictivas que pretenda solucionar acudiendo a la
tolerancia del mal menor segn el principio de doble efecto. As, sera
posible realizar una accin de la que se sigue un efecto bueno y otro
malo si -entre otras condiciones, como que se quiera el bueno y el malo
s610 se tolere- existe una proporcin entre ambos, esto es, si el bien que
se pretende conseguir con el efecto bueno es proporcionado o signifi-
cativamente superior al mal que se va a ocasionar.
No cabe duda de que parece haber una semejanza, incluso lings-
tica, que explica el recurso por parte de los consecuencialistas a este
argumento tradicional. Sin embargo, nos parece que la proporcin
aludida juega un papel muy distinto en la doctrina clsica del doble
efecto y en la proporcionalidad o ponderacin del teleologismo. Para
decirlo brevemente: en las ticas de resultado la proporcionalidad causa
la bondad de la accin, mientras que en la perspectiva clsica, segn nos
parece, la proporcionalidad es slo una condicin de legitimidad para
actuar. Proporcional significa aqu 'razonable', y cuando se menciona
este requisito se busca asegurar la rectitud de intencin del agente,
evitando las conductas arbitrarias o abusivas. As, se podr realizar un
acto que produzca dos efectos si -adems de las otras condiciones- el
motivo para realizarlo es razonable. No se podr, en cambio, si el recurso
al doble efecto slo esconde una justificacin para el capricho del agente.
Igualmente es diverso el papel que se le as.igna al clculo de las
consecuencias en una y otra perspectiva. En un caso; es un elemento
constitutivo de la moralidad. En el otro es -de nuev(}- una condicin
para que el acto que ya es bueno siga sindolo. CO!L,' el pe'pe! de la,
I
I
141
es aqu secundario, se puede decir que el agente debe
prestar atenclOll a las consecuencias que producir el acto para excluir
aquellos cursos de accin que manifiestamente produzcan consecuencias
desfavorables, como pueden ser la lesin de los derechos de un tercero
lo que en el campo jurdico se denomina 'abuso de derecho'. Segn
entIdad del acto, habr que atender ms o menos a las consecuencia
pero, siempre estaremos ante una decisin prudencial que no pretend
S
,
. . xh ,e
OJ requIere ser e austiva o exacta.
Desde esta perspectiva, las consecuencias intervienen en hacer
malo, mejor" o peor un acto bueno o en hacer peor un acto malo, pero
nunca podean transformar en bueno un acto que es malo atendido su
objeto. La doctrina de los absolutos morales no viene a excluir la
posibilidad de ponderar o sopesar all donde los bienes pertenezcan a
un mismo gnero o exista Una comn medida de valor. Dicho con otras
esas operaciones tienen un campo propio, que es el del bien y
las formas que hay para realizarlo, poniendo en ejercicio toda
la creatIvIdad que supone la vida virtuosa, pero tan pronto nos encontra-
mos ante una de esas figuras que describen acciones intrnsecamente
malas debe cesar todo clculo. De 10 contrario no podramos decir que
la dignidad humana es intocable.
El desafo que suponen las ticas de resultado est con todo
produciendo una interesante "consecuencia": la de ver con
la tica clsica, tanto para complementar algunos aspectos que en ella
estn s610 esbozados como para profundizar en muchas de sus
afirmaciones. Por otra parte, no parece casual que esta misma discusi6n
est ligada al auge que en los ltimos aos han experimentado los
estudios sobre la ley natural y sobre las virtudes. Autores como Toms
de Aquino tienen el mrito de mantener el equilibrio entre proposiciones
que a muchos parecen hoy incompatibles, a saber, la inmutabilidad de
los principios de la ley natural y la contingencia de las situaciones en
que deben ser aplicadosl
6
; el afirmar la necesidad de la ley y reconocer a
la vez el papel central de las virtudes y la libertad; el sostener que las
normas morales son cognoscibles y mantener al mismo tiempo la idea
de que no todos los hombres en todas las pocas logran alcanzarlas del
16. Para este problema: W May, liLa ley natural y la moralidad objetiva: perspectiva
tomista", en id. Principios ... , Aqu se muestra cmo la contingencia
de las circunstancias no impide la existencia de normas morales absolutas (cfr. 119
ss.).
142
mismo modo. Este ponderado equilibrio es un buen auxilio para evitar
muchos de los problemas que recogamos al comienzo de este artculo.
y como este equilibrio no siempre es fcil de alcanzar por el resto de los
mortales, aqu tenemos una razn ms para movernos a estudiar a los
clsicos de la tica, entre los cuales sin duda hay que contar al Aquinate
(a pesar de su creciente actualidad). Y si los que defienden la existencia
de normas morales de carcter absoluto estn en lo cierto, entonces habr
que dar una vez ms la razn a la sabidura popular y decir que "no hay
regla sin excepcin" ... salvo algunas excepciones.
143
LOS ROSTROS DEL DOLOR'
1
Viele versuchten umsonst,
das Freudigste freudig zu sagen
Hier spricht endlich es mi,.,
hier in der Trauer sich aus-
(Holderlin)
Cuando se me pidi que presentara la obra El dolor tiene mil rostros.
Juan Pablo Il y los enfermos
l
, se me plante de inmediato un grave
inconveniente. En la vida diaria, cuando se presenta a una persona, es el
ms conocido quien presenta a quien es desconocido, o COilOCido slo
de nombre. No escapar al pblico que, en este caso, esta elemental
regla de convivencia se est infringendo. El presentado es un profesor
vastamente conocido en los ambientes cientficos internacionales, ha
pasado largo tiempo en Hispanoamrica durante sus investigaciones
cientficas y, por si esto no fuera suficiente, lleva varios aos en Chil
como Embajador de Polonia. Alguien podra venir en mi ayuda y decrme
que no se trata de presentar al autor sino al libro. Pero por desgracia'
tampoco resulta suficiente para justficar m audacia, pues esta edicin
Texto de la conferencia de presentacin del libro El dolor tiene mil rostros, de Z .
J. Ryu, pronunciada en La Uuiversidad Martima de Chile (Via del Mar), el
13 de abril de 1994.
1. Z. J. Ryn, El dolor tiene mil rostros. Juan Pablo II y los enfermos. Universitaria.
Santiago. 1993, 214 pgs. Presentacin dI! M. Feli Y prefacio del Cardo F.
Macharski (traduccin ampliada de la primera edicin polaca: Cierpienie ma tysiac
twarzy. Jan Pawel JI i chorzy. 1989).
144
chilena dei libro, cuidadosamente publicada por la Editorial Univer-
sitaria, ya est en las manos de muchos lectores.
Si esto es as, podrn imaginar que son razones muy poderosas
las que me mueven a presentarme ante ustedes. Una de ellas es la
nacionalidad polaca del autor. Otra consiste en que aqu se trata de Juan
Pablo 11. Y una tercera es que se habla aqu de cosas importantes.
Comencemos por las dos ltimas.
Todos nos hemos encontrado en la vida con el dolor, pero los
enfermos lo conocen de ms cerca. Algunos nos dicen en este libro que
es imposible saber 10 que significa el sufrimiento cuando no se ha sufrido
de veras (cfr. 169) y que por eso piensan que Juan Pablo II est muy
cerca de ellos y los entiende. El Dr. Zdzislaw Jan Ryn nada nos dice de
su propia biografa; es de pblico conocimiento que durante muchos
aos se ha dedicado a estudiar el comportamiento humano en
situaciones-lmite, como puede ser la de un campo de concentracin o
la vida en las ms altas cumbres de la tierra. Sin embargo, la primera
parte de este libro parece mostrar que l posee lo que los medievales
llamaban un "conocimiento por connaturalidad", una especial afinidad
con el objeto estudiado. y da la impresin que esa cercana no depende
simplemente de la realizacin de unos estudios de Medicina, sino que
habla y describe cosas que no estn en los libros, al menos en los libros
que conforman la bibliografa de las asignaturas de esa Facultad.
El trabajo que hoy presentamos puede ser entendido como un
compendio de aquellos puntos en los que el cristianismo ha realizado
grandes aportes a la antropologa y, por tanto, a la tarea de atender a
quienes sufren. Est dividido en dos partes: la primera (21-118) describe
diversos encuentros de Pablo II con los enfermos, bosqueja las lneas
fundamentales de su Magisterio sobre el tema y caracteriza esa especial
capacidad del Papa polaco para comunicarse con los que sufren, que
permite al autor hablar de un "amor teraputico" (23); tambin se incluye
en esta parte una seleccin de los discursos de Juan Pablo II a los
enfermos y ancianos. La segunda parte (119-210) contiene las
declaraciones de enfermos que tuvieron encuentros con el Papa y
muestran el valor teraputico de sus palabras, en cuanto "indican las
fuentes del sufrimiento humano, su sentido y esencia" (121). En las
pginas que siguen me referir, en primer lugar, a la consideracin del
dolor; en segundo, al tema de los enfermos y ancianos; "j. posteriormente,
a las indicaciones que da Juan Pablo II acerca del modo en que debe
tratarse a quienes padecen una enfermedad.
II
El dolor llega a nosotros sin preguntar ni pediJe p'errni'ol
Aunque sea legtimo luchar contra l (cfr. 1
veces se presenta como inevitable. En esta
instruido de los cristianos sabe algo que slo ha sido alc:anlzado,p\;1
cumbres del pensamiento, a saber, que el
transformarse en una ocasin de crecimiento humano
lo padece como para quienes lo rodean (cfr. 85). Al de,p,:dirse
enfermos que estaban en la Clnica Gemelli en la misma poca
sufri las del Juan Pablo JI daba
hab,;r de modopartlCular a esa comunidad de dolientes)'
podla declf: ahora s mejor que antes que el sufrimiento es una
dimensin tal de la vida que a travs de l penetra en el corazn humano
como de ninguna otra forma, la gracia de la redencin" (97). '
Cmo explicar una semejante paradoja? Qu puede llevara un
su sano juicio a querer aquello que la naturaleza repele? La
expenenCla no es nueva, ya San Pablo deca que esa consideracin del
dolor constitua un escndalo para los judos y una necedad para los
gentiles
2
. Y el hedonismo contemporneo parece apuntar tambin en
esta ltima direccin. En efecto, muchos son los que en las sociedades
opulentas viven como si el sufrimiento ajeno no existiera y procuran
que en ningn caso los encuentre el dolor. O, si llega en forma intensa e
irremediable, prefieren el recurso a la eutanasia, que no es ms que la
consecuencia humana de considerar que es imposible que el dolor pueda
tener algn sentido. No es extrao, tampoco, que en un mundo
materialista y hedonista los ancianos y los enfermos -recuerdo vivo de
la existencia del dolor- queden relegados a un segundo plano o aislados
(cfr. 102). La propuesta hedonista busca resolver -o aplazar- el problema
del sinsentido de la existencia invitando a una "vida de superficilidad"
(79). La cultura posmoderna, en ese sentido, no es ms que el elogio de
lo efmero, la justificacin ideolgica del desencanto como modo de vida,
all donde han desaparecido incluso aquellos ideales errados que estaban
detrs de las ideologas de la modernidad. El culto a la buena vida lleva
a que los individuos se recluyan en el goce sensible, que se encierren en
s mismos y no puedan salir de lo particular. Ante esta situacin, el dolor
2. Cfr. 1 COl: 1, 23.
146
puede constituir el nico remedio posible, en cuanto despierta el espritu
y le permite sacudirse de la modorra a que conduce una vida dirigida
por la sensoriedad.
"El sufrimiento, la tristeza, la soledad son estados que particu-
larmente favorecen la atencin en una profunda dimensin de la
humanidad" seala e! Prof. Ryn, hasta el punto que -mediante la accin
divina- se haga posible que la gente que sufre mucho sea muy feliz:
"Esta -contina el autor- es una de las grandes paradojas de la naturaleza
y del sufrimiento humano, difcil de entender por el enfermo, como
tambin sorprendente para el mdico. El sufrimiento o enfermedad no
siempre se deben ligar con un sentimiento de des gracia, pueden ser en
ocasiones e! nico camino para conocerse a s mismo y a la realidad
circundante, pueden tener un valor creativo, constructivo en el desarrollo
de la personalidad, en la maduracin interna" (41).
Si esto es as, entonces cabe afirmar que el dolor tiene la capacidad
de reconstituir aquellos aspectos de la persona que el hedonismo y la
superficialidad han dispersado. En este sentido, tienen -o pueden tener-
un papel humanizante, en cuanto ayudan a recuperar al hombre que se
ha perdido en la "dispersin", al hombre cuyos sentidos se desparraman
en toda suerte de objetos, cuya memoria gira sobre s mismo y cuya
imaginacin divaga en aventuras que nunca sucedern. Pero el pape!
regenerador del sufrimiento no es un proceso que acte de modo
necesario. El dolor presenta slo una oportunidad, que el hombre puede
malgastar. As, hay veces en que e! sufrimiento destruye, deja al hombre
paralizado, sumido en la indolencia o embarcado en una rebelda estril.
Aqu el dolor produce el mismo efecto que deba erradicar, es decir, la
obsesiva reconcentracin del hombre en s mismo o su cerrazn a todo
lo que trascienda su yo. En esos casos, el nico inters del hombre
consiste en no sufrir y, una vez que pasa esa situacin, se hace todo lo
posible por olvidar que se ha sufrido. El dolor humano, entonces, queda
reducido al dolor animal, al mero desagrado. As se entiende e! que
aquellos pueblos que han sufrido grandes tragedias, como la guerra, no
siempre salgan purificados de las mismas. Tambin se entiende que
pocas de gran sufrimiento sean tambin "aos locos", segn la sentencia
pagana de: "comamos y bebamos que maana moriremos'". Ante este
panorama, habe imaginar algo ms desesperanzado y radicalmente
triste que el hedonismo?
Lo que venimos diciendo intenta explicar parcialmente cmo el
sufrimiento puede tener un papel positivo en la existencia humana. Pero
147
esa afirmaci6n ya resulta limitada por el "puede", o sea, por el hecho de
que no siempre los hombres saben acoger y aprovechar ese don, q ~ ~
permite, entre otras cosas, distinguir lo transitorio de 10 permanente.
Por otra parte, nuestro anlisis se mueve a un nivel puramente humano
y no es capaz de explicar algunas {"rmas particularmente dfundidas. y
chocantes del sufrimiento. En especial, el sufrimiento inocente, par-
ticularmente e! de los nios y e! de todos aquellos que -sin culpa suya-
no se hallan en condiciones de entender el sentido de su dolor. Para
estos casos, el autor nos muestra que Juan Pablo II reflexiona en una
doble perspectiva. La primera consiste en mostrar cmo el dolor inocente
es ocasin para que, entre los que rodean al que padece, se despierte
una gran corriente de humanidad, de compasin. As han surgido en la
historia, particularmente en nuestra era cristiana, mltiples iniciativas
de servicio a los necesitados. Pero ante esto subsisten dos inconvenientes.
El primero es cmo conseguir una movilizacin semejante de solida-
ridad, un movimiento de servicio al que sufre que sea proporcionado a
la magnitud de dolor que se da en e! mundo. La segunda es que desde
esa perspectiva, queda la sensacin de que unos son los que dan y otro.s
los que reciben, sin tener posibilidad alguna de retribuir.
Es as como e! problema de! dolor debe enfrentarse desde una
perspectiva ms radical, religiosa. No es casual el que slo desde la
aparicin del cristianismo en el mundo se hayan difundido en gran
magnitud las iniciativas de servicio a los que sufren. Salvo casos
excepcionales, el mero altruismo no hace que alguien dedique su vida
al servicio de los dems
3
. El cristiano est en condiciones de hacer ms
por sus semejantes porque puede ver en ellos dimensiones que escapan
a la mera 'consideracin de la situacin emprica en la que se hallan.
Ante e! dramtico problema de! mal en e! mundo, e! reciente Catecismo
de la Iglesia Catlica recuerda que la respuesta no debe buscarse tanto
en uno u otro argumento aislado, sino en el conjunto de la doctrina
cristiana, y particularmente en el misterio de la Encarnacin y
Redencin
4
. AS, el cristiano no slo descubre en el prjimo un ser
semejante a l, aun en medio de graves limitaciones psquicas, defor-
3. Incluso en muchos casos actuales aquellos que lo hacen, aun no siendo personas
religiosas, se mueven sin embargo por criterios y valores.inspirados en fa
tradicin judeocristiana.
4. cr,. n. 309.
148
maciones o mutilaciones, 5in,0 que ve en l al propio Cristo, es decir, a
alguien superior
5
Al mismo tiempo, se siente parte de un gran cuerpo y
movimiento espiritual-la llamada comunin_de los santos- en el cual el
mfrimiento tiene un carcter insospechado, un cometido salvfico, de
tal magnitud, que es posible que, en ese intercambio entre el que sufre y
quien lo alivia sea este ltimo el ms favorecido. Y esto no por la simple
satisfaccin psicolgica del deber cumplido, sino porque ha recibido
bienes que objetivamente son ms valiosos que los que da.
Tras esta consideracin late una importante cuestin filosfica y
teolgica, cual es la determinacin del mbito de lo real. El pensamiento
judeocristiano viene a sostener que la realidad no slo incluye lo
perceptible por los sentidos o las creaciones espirituales de la cultura,
sino que hay tambin otro orden, el orden de la gracia, por el cual los
hombres son introducidos en la intimidad divina. El cristianismo seala
que su aceptacin, aunque supone la libertad del hombre, sin embargo
no depende de l total o mayoritariamente, sino que la fe es un -don
divino. Se puede creer o no creer en la realidad de la gracia y de todo lo
que constituye el orden sobrenatural. Pero si el cristianismo est en lo
cierto, y la realidad no slo incluye la naturaleza sino tambin una
"sobrenaturaleza", quien no cree y se niega a vivir en ese nivel superior
no conoce todo lo que constituye la realidad, en cierta medida est
engaado, no sabe ni siquiera qu es lo que ignora.
Se podran multiplicar los textos papales recogidos en este valioso
libro en donde se muestra, por una parte, el prodigio histrico que
significa, desde el punto de vista de la solidaridad, la irrupcin del
cristianismo en el mundo y, desde la perspectiva de la justicia y de la
dignidad humana, este hecho notable en el que el que tiene menos puede
dar ms. Si esto es verdad, entonces la necedad y locura no se hallan en
la enseanza cristiana sobre la cruz, sino en su voluntaria negacin, en
el deliberado rechazo de esta invitacin divina a una vida de una dignidad
tan grande que no puede ser menoscabada ni siquiera por aquello que
los hombres consideran una desgracia. Por eso puede decir San Pablo
que incluso lo necio de Dios es ms sabio que lo sabio de los hombres y
5, No estamos en condiciones de entrar aqu a las razones de esta identificacin
del necesitado con Jesucristo (cfr. f..-. 25, 40).
149
lo dbil de Dios es ms fuerte que la fuerza de los poderosos de la tierra6.
El4 de junio de 1979, en Czestochowa, Juan Pablo II se dirigi especial-
mente a los enfermos y quienes los atienden. Recordando sus visitas a
las casas que albergan- a nios retrasados mentales y a las religiosas que
los que son capaces de "jAmar al hombre all, donde otros ya
no son capaces de amad, seal: "iQuevaya all el ms fantico enemigo
de Dios, que se detenga un momento y que vea! Si hay en l aunque sea
un poco de humanidad, debe salir de all conmovido hasta el fondo del
alma. y as conmovido simultneamente con la imagen del infortunio
del hombre pequeo, del nio; e igualmente conmovido con quienes a
l se dedican ... All ninguna ir, ... solamente aqulla ... , que en el hombre,
en el ms damnificado, ve a Cristo" (40).
III
La existencia del dolor y los enfermos enriquece al mundo:
mundo sin enfermos ser un mundo ms pobre", dice el Papa, por muy
contradictoria que pueda parecer esta afirmacin (111). Su paciencia
ante el dolor y la ocasin que nos prestan para servirlos, introducen en
el mundo una cuota de valor que de otro modo no estara presente. Nos
ensean a descubrir que la dignidad del hombre no se mide por criterios
cuantitativos (cfr. 58) y, en ese sentido, nos hacen conscientes de nuestro
propio valor y de las capacidades de bien que alberga el corazn humano
(cfr. 59).
Especial belleza tienen las reflexiones papales sobre otra situacin
de la vida que tambin est emparentada con el sufrimiento, me refiero
a la ancianidad. Como la enfermedad, ella nos recuerda la finitud de
nuestro ser, nuestro carcter creatural. Pero la ancianidad no puede ser
comprendida cabalmente si se lo hace en trminos de declinacin, pues
ella alberga tambin ciertas formas de plenitud.
"La vejez es la coronacin de los escalones de la vida. En ella se
cosechan frutos: los frutos de lo aprendido y lo experimentado, los frutos
de lo realizado y lo conseguido, los frutos de lo sufrido y lo soportado.
Como en la parte final de una gran sinfona, se recogen los grandes
temas de la vida en un poderoso acorde. y esa armona confiere
sabidura" (81).
6. Cfr. 1 COl: 1, 25.
150
Es propio de la limitacin humana el no poder desarrollar sus
potencialidades en forma simultnea. Es ms, parece ser que algunas
capacidades ni siquiera pueden coexistir, y hay que esperar el declive de
la vida corporal para apreciar fuerzas que antes permanecan ocultas,
ahogadas por la vida activa.
Frente a la consideracin contempornea de la juventud como
edad ideal de la vida, el Papa hace presente el valor de la experiencia de
los ,ancianos, su capacidad de escuchar y comprender, y su peculiar
aptitud para hacer de puente entre la generacin que est inmersa en la
vida laboral y aquellos que todava son nios (cfr. 83, 103). Sin embargo,
al mismo tiempo deben tomar conciencia de sus limitaciones, dejarse
ayudar y ser capaces de suplir mediante el perdn las deficiencias en el
trato de quienes los rodean (cfr. 85): "Del mismo modo que forman
parte de la estacin otoal (.,,) no slo la cosecha y el imponente
de los colores) sino tambin la desnudez de las ramas y la
y desintegracin de las hojas, no slo la suave y esplndida luz,
Hno tambin la hmeda e inhospitalaria niebla, as tambin la
lncianidad no consiste slo en ese poderoso acorde sinfnico final o en
consoladora coronacin de la vida, sino tambin en una poca de
narchitamiento, en una poca en que el mundo puede hacrsenos
en la que la vida puede considerarse una carga y el cuerpo una
.artura. Por eso a mi grito 'Tomad en serio vuestra dgnidad, se aade
:ste otro: vuestra carga'" (83-84).
Por otra parte, la ancianidad trae consigo la conciencia de la
nuerte. Pero como, en verdad, todos nos aproximamos hacia ella el
enerla presente constituye una "gran ventaja en el camino hacia
1mbral" (51). Por eso cabra afirmar que la conciencia de la muerte, al
gual que la del dolor, proporciona al hombre una lucidez especial y lo
yuda a abrirse a la trascendencia.
IV
La ltima parte del libro recoge el resultado de una encuesta que
1 ProE Ryn hizo a los enfermos que tuvieron algn encuentro Con el
)apa. U na vez ms, el autor pasa oculto y deja hablar a esos protagonistas,
[ue son el Romano Pontfice y los enfermos. Los testirnonios son
onmovedores y no es posibic ni conveniente reproducir aqui lo que el
lapa signific en cada una de esas historias individuales. En ellas se
estaca la particular aptitud de Juan Pablo TI para dir!girse personat-
151
mente a cada uno de quienes 10 escuchan, aunque se Cuenten por miles.
Este carisma no deriva de tcnica de comunicaci6n alguna, sino de una
realidad palpable: el inters real del Papa por cada ser humano. As, ya
en su juventud se notaba que los consejos de ese sacerdote a los que
sufren no se nutran de una serie de lugares comunes, a los que suelen
recurrir algunos eclesisticos, sino que sus palabras llevaban a la persona
a mirar de frente su situacin y verla a la luz de la voluntad divina, que
en cada caso plantea exigencias diversas. No en vano muchos sealan el
paralelismo que advierten entre el modo en que Juan Pablo II se dirige
a los enfermos y la forma en que ellos imaginan que lo habra hecho
Jesucristo.
El trato que se debe dar a los que sufren debe estar de acuerdo con
su dignidad humana. De ah que junto con aplicarse, en lo posible, "las
conquistas ms modernas de la ciencia y la tcnica", debe tenerse en
cuenta (las exigencias de la antropologa integral" (117). As, el Papa no
slo insta a los cristianos a poner en marcha una pastoral de la tercera
edad, sino tambin llama a que se cuente con ella para la realizacin de
muchas tareas, sin dejar que entre en los andanas y enfermos la tentacin
del aislamiento (cfr. 110), que tendra graves consecuencias no slo para
ellos, sino tambin para nosotros, que los necesitamos (cfr. 205, 32, 76).
La realidad demogrfica muestra un aumento de los ancianos respecto
de los ms jvenes, lo que debe llevar a la sociedad a plantearse la cuestin
de los criterios humanitarios y morales con que se debe afrontar este
problema, Hevitando una dolorosa e injusta marginacin
1
' (l03). As;
cabe tener presente que, aunque las personas en esa situadn muchas
veces no estn en condiciones de realizar laas mismas tareas que los
dems, sin embargo, pueden 'desarrollar muchas labores complemen-
tarias y muy tiles, que la vida moderna no permite fcilmente a quienes
tienen un trabajo regular" (103).
Por otra parte, nuestra reflexin misma sobre el sufrimiento debe
estar marcada por una profunda humildad, que nos lleve a ser conscientes
de la insuficiencia del lenguaje humano para hablar de estas realidades.
Hablando a un grupo de enfermos polacos, Juan Pablo II les haca ver
una doble sensacin que desde siempre experimentaba en sus contactos
con los que sufren: de una parte, una "profunda conmocin del espritu"
y, de otra, la limitacin de las palabras para expresar su "compasin
humana" (71). La percepcin de esta insuficiencia, seala el Papa, es
algo que lo acompaa siempre.
152
v
Al comenzar esta exposicin, dijimos que una de las razones que
nos movan a escribir sobre el libro que estamos presentando es la
importancia del tema del dolor y de la contribucin que Juan Pablo II
ha prestado en su profundizacin. Otro motivo tiene relacin con nuestra
percepcin de Centroeuropa y, ms especficamente, de Polonia. La
lectura de los testimonios hace patente una vez ms algo que todos
sabemos: la gente que habita esas tierras tiene una especial cercana con
el sufrimiento. Sin dramatismos, como de pasada, los relatos nos dejan
entrever cosas terribles: "Mi madre falleci cuando yo tena 16 meses y
mi padre, cuando tena 4 aos, emigr a la Argentina en busca de trabajo.
Enferma y paralizada me dej en casa de mi abuela, y ella muri al
comienzo de la guerra ... Ya en el transcurso de la enfermedad aprenda a
leer y escribir, y despus aprenda a caminar. Trabaj como sirvienta un
buen tiempo en Auschwitz" (141). Otra mujer seala: "Corno muchacha
joven particip en el movimiento de resistencia y la Gestapo me arrest
con mi madre. En la prisin de Kielce pas por todas las interrogaciones
empleadas por los nazis, todos los mtodos de la Gestapo luego me
trasladaron al campo de concentracin de Ravensrck. Lgicamente
despus de estas experiencias quedaron huellas psquicas y fsicas ... "
(189). y una tercera: "Perd a mi marido en el campo de concentracin
de Gross Rossen. Estuvo preso por su participacin en el AK, Ejrcito
Nacional Polaco. En este mismo campo y por el mismo motivo perdi
la vida su hermana mayor Marian, ambos murieron en 1945. El tercer
hermano, el menor, Emilian, mdico, busc ayuda entre los amigos,
traspas la frontera y cay en un campo de prisioneros en Starobielsk.
Perdi6la vida en Katyn" (202). Los relatos podran multiplicarse.
En algunas relaciones hay -en un primer momento- reacciones
de rebelda ante el sufrimiento, pero nunca odio para quien lo causa.
Centroeuropa es un resumidero de los dolores de la Humanidad en
nuestro siglo XX, pero tambin es un testimonio de la capacidad del
hombre para sobreponerse a la adversidad y, en esa respuesta, liberar
fuerzas insospechadas. Una de ellas es este primer Papa polaco.
153
EN ESTA MISMA COLECCIN:
1. Divisin y fUerJleS del Derecho positiva, por Manuel de Rivacoba y Rivacoba,
1968. Id fu b fu b
2. La obediencia jerrquica en e! Derecho penal, por Manue e vaco a y vaco a,
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stu tOS e er ,., d' 1975 za d 1979
P
.. d D-ccho t,,o' utario por Pedro Massone Paro 1, ,e ., .
nnnplOs e <--1' P . 1976
Estudias de Derecho civil, en memoria del Profesor Vlctono e.sclO, a
Derecho, desobediencia y justicia, por Agustn Squella NarducCl, 1977; 2 ed.,
de! arrendamiento urbano, por Alvaro
. D h por Aldo TopaslO Ferret
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La posesi6n menta en el cree. a romano, . 11 H
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10. Reformas al dglmm fluunmOl1la y e '
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Hu' 1983' 2' ed., 1994. 1984
l' la 'l ca 'urfdica formal, por Manuel Manson 1errazas, :
13, !ontrataci6n tipo de adhesin y dingida. Autocontra
t
act6n y sttb-
14. contratacin, por Leslie Tomasello Hart! .
15.
16.
Los modos de adquirir el dominio: por Ylctono PesclO. ,:argas, 1.984. or Marta
EstudJos de las caracterfsticas PStcosoCtales de la famtl
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L telier y Marisa Radrign, 1990. .. 1992
Ft:entes del Derecho cht"/eno m la por Topaslo Ferrettl, .
Procedimiento civil romano, por Aldo l1opasl,o 1993
Roz6n
P
etiea y Derecho natural, por oaqmfi arcl - . . 'S '1
19. ' . r ' S OCIa y otras
20. Metodolog{a de la investigaci6n social. (Su ap Ican n en aVICIO
"cnologias) 1993. 2' ed., 1995. . B 1994
Interpretacin, Ratio furis y objetividad, por Fernando Qutntana ravo, '
Estudios de Derecho prillado, por Leslie Huidobro Edi-
23. Razn y Praxis, por A!fonso Garca Marques y oaqul - ,
tares, 1994. 1 U 1 1 ado} por Pedro
24. El impuesto a las vmtas y servicios. (Impuesto a u or J greg ,
Massone Parodi, \995,. , . e Witker, 1995.
E
l tmtado de libre comercIO de Ammca del Norte, por Jorg
25. _
INDICE
157
INDICE
Pgina
PROLOGO ........................................................................................... 9
Naturaleza y ley natural ....................................................................... 13
Derecho natural o derecho racional? ............................................... 25
Cmo se conoce la ley natural? Una respuesta de Toms de
Aquino ..................................................................................................... 41
Natura ad UflUID, ratio ad opposita ................................................... 55
Ecologa y verdad ................................................................................... 67
Filosofa, sabidura, verdad. Tres captulos de la Metaflsica de
Aristteles como introduccin a la Filosofia (Met. 1, 1-2 Y II, 1) .... 73
Sobre la verdad prctica en Toms de Aquino .................................. 87
Naturaleza, tica y finalidad. Sobre la crtica al argumento de la
perversin de las facultades naturales ................................................ 117
El problema de las normas morales de carcter absoluto .................. 129
Los rostros del dolor .............................................................................. 143
En esta misma coleccin ...................................................................... 153
Indice ...................................................................................................... 157
SE TERMINO
la impresin de este libro
en los talleres grficos de
EDEVAL
Avda. Errzuriz, n 2.120,
en la ciudad de
Valparaso, el da
30 de noviembre
de mil nove-
cientos
noventa
y cinco