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La production hagiographique du scriptorium de Tréguier au XIe siècle : Des miracula de saint Cunwal aux vitae des saints Tugdual

, Maudez et Efflam
Andrépar André-Yves Bourgès*

Plusieurs saints trégorois ont fait l’objet d’un traitement hagiographique au Moyen Âge : outre les trois vitae (brève, moyenne et longue) qui constituent le dossier de saint Tugdual — personnage traditionnellement présenté comme le premier évêque de Tréguier et que l’auteur de la vita longue dit avoir pris la succession du prélat qui occupait le siège de la cité voisine de Lexovium1 — nous pouvons mentionner les vitae des saints Cunwal2, Mélar3, Efflam et Maudez4, honorés respectivement à Penvénan, Lanmeur, Plestin et Lanmodez5.

*CIRDoMoC (Centre international de recherche et de documentation sur le monachisme celtique), Landevennec.
1

A. de la Borderie, « Saint Tudual. Texte des trois Vies les plus anciennes de ce saint et de son très-ancien office publié avec notes et commentaire historique », dans Mémoires de la Société archéologique des

Côtes-du-Nord, 2e série, t. 2 (1886-1887), p. 99 (c. 8).
2

A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », dans Revue celtique, t. 32 (1911), p. 154-183 (Études hagiographiques, 7) ; A. Certenais, B. Merdrignac, H. ar Bihan, La vie de saint Cunual. Buhez Konwal, Ploemeur, 1999.

3

A.-Y. Bourgès, Le dossier hagiographique de saint Melar. Textes, traduction, commentaires, LandévennecLanmeur, 1997 (= Britannia Monastica, vol. 5).

4

A. de la Borderie, « Saint Efflam. Texte inédit de la Vie ancienne de ce saint avec notes et commentaire historique », dans Annales de Bretagne, t. 7 (1892), n°3, p. 279-312 ; Idem, « Saint Maudez. Texte latin des deux Vies les plus anciennes de ce saint et de son très-ancien office avec notes et commentaire historique », dans Mémoires de la Société d’émulation des Côtes-du-Nord, t. 28 (1890), p. 198-266.

5

Les saints en question ont été honorés en bien d’autres endroits, et hors du Trégor ; mais il s’agit ici de ce nous pouvons désigner comme leurs hauts lieux de culte.

I Les vitae de saint Tugdual, largement mises à contribution par A. de la Borderie pour prouver l’existence de la « grande émigration domnonéenne » de la première partie du VIe siècle6, ont récemment fait l’objet d’un réexamen minutieux par H. Guillotel ; à cette occasion, ce chercheur a traité brièvement de la vita de saint Cunwal et de la vita Ia de saint Maudez7. En ce qui concerne le dossier hagiographique de saint Tugdual, H. Guillotel a montré que la vita moyenne, jusqu’alors présentée comme la seconde pièce de ce dossier du point de vue chronologique, était en fait le texte le plus ancien, écrit à l’instigation de l’évêque Martin, sinon par le prélat lui même, dans le troisième quart du XIe siècle8. La rédaction longue, dont l’auteur renvoie ses lecteurs à l’ouvrage antérieur d’un certain Louénan, présenté comme un disciple de saint Tugdual9, ne paraît pas antérieure à la première moitié du XIIe siècle10. Quant à la vita brève, attribuée à Louénan par A. de la Borderie, elle a de ce fait été longtemps considérée comme la pièce la plus ancienne ; mais pour H. Guillotel, elle serait au mieux contemporaine de la rédaction moyenne11, dont elle a repris une expression caractéristique12. Nous pensons, pour notre part, qu’il convient
6

A. de la Borderie, Histoire de Bretagne, t. 1, Rennes, 1896, p. 355-359, 365-366, 369, 405-406, 407-408, 511, 528. En annexe (p. 557-560), A. de la Borderie défend sa datation des différentes pièces du dossier hagiographique tugdualien.

7

H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », dans Bretagne et pays

celtiques. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot (1923-1987),
Saint-Brieuc-Rennes, 1992, p. 213-226.
8

Ibidem, p. 220. Ce Martin, chanoine du chapitre cathédral d’Angers, avait été le chapelain et le secrétaire
du comte Geoffroy Martel (Ibid., p. 215-217).

9

A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 98 (c. 6) : ad volumen super hoc negocio a sancto Loenanno ejus

discipulo compositum recurrat.
10 11 12

H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 215.

Ibidem, p. 223.
A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 88 (c. 4) : super humeros ejus quedam columba sicut nix candida

in typo angeli descendit [rédaction moyenne] ; p. 85 (c. 3) : venit columba de coelo in typo angeli et descendit in scapula dextra sancti Tutguali [rédaction brève]. L’auteur de la rédaction longue précise que la
colombe s’était posée sur l’épaule droite du saint : c’est un démarquage de l’épisode qui figure déjà dans la

vita Ia de saint Samson (I, c. 13), de même que l’expression in typo « sous la forme de » (I, c. 8).

d’en situer la composition après celle de la vita longue, car il est manifeste qu’elle paie également un important tribut à cette dernière13 ; d’ailleurs, la parenté stylistique qui s’observe entre un court passage de la vita brève14 et la citation explicite du texte de Louénan dans la vita longue15 vient également conforter cette hypothèse. Il est clair en effet que la rédaction brève ne peut pas être identifiée avec l’ouvrage bien plus volumineux de Louénan, qui, non content de donner la liste des biens aumônés au profit des moines, ainsi que les noms des donateurs, faisait également mention des témoins des donations16 ; cette description ne convient pas à un ouvrage de nature strictement hagiographique comme le souligne B. Merdrignac, qui suppose qu’il s’agissait plutôt d’un cartulaire17. A. de la Borderie avait contourné la difficulté en assimilant la vita brève à la seule préface d’un tel « mémorial »18 et F. Duine est « porté à penser qu’on est en présence d’une simple notice qui devait précéder un cartulaire, ou quelque terrier »19 ; mais c’est

13

En témoigne le rappel du miracle accompli par saint Tugdual en compagnie de saint Aubin : ce dernier était déjà présent dans la vita moyenne de saint Tugdual mais seulement pour servir à ce dernier de porteparole et d’interprète auprès du roi Childebert. La vita longue allonge le récit en faisant passer saint Tugdual par Angers : c’est l’occasion pour les deux saints en route pour Paris de ressusciter un mort, miracle justement rappelé par la vita brève. Voir également, lors de la messe célébrée devant Childebert, la présence miraculeuse d’un ange qui participe au fractionnement de l’hostie, épisode absent de la rédaction moyenne, mais qui figure dans la rédaction longue ainsi que la vita de saint Cunwal : A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », p. 164 (c. 10) ; sans doute faut-il reconnaître cette fois l’influence de la vita IIa de saint Samson (I, c. 14).

14

A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 84 (c. 1) : Mater ejus, Pompaia erat nomine, soror Riguali comitis,

qui primus venit de Brittonibus citra mare, et Tutgualus venit post eum.
15

Ibidem, p. 94 (Pr.) : Quod Loenanus ejus discipulus evidentissime denegat : « Mater ejus [Tutguali] », inquiens, « Pompaia nomine, soror Riuualli comitis, Britonum primi citra mare venientis, quem sanctus cum suis discipulis secutus est Tutgualus ».

16 17

Ibid., p. 98 (c. 6) : Innumera praedia in elemosinam ...(...) quorum largentium ac testium nomina.
B. Merdrignac, Recherches sur l'hagiographie armoricaine du VIIe au XVe siècle, t. 1, s.l., 1985 (Dossiers du Centre régional archéologique d’Alet, H), p. 36-37.

18 19

A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 286. F. Duine, « Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne », dans Mémoires de la Société

archéologique d’Ille-et-Vilaine, t. 46 (1918), p. 304.

perdre de vue que l’hagiographe poursuivait en l’occurrence un objectif bien plus spécifique : disputer à quelque compétiteur la possession de trois « domaines » situés dans les actuelles communes de Sainte-Sève et de Saint-Martin-des-Champs, dans l’ancien

pagus Daudour, et qui dépendaient à l’époque du siège épiscopal de Léon20. Aussi bien les
trois domaines en question sont-ils les seuls qui sont explicitement nommés parmi tous ceux que saint Tugdual aurait fondés en Domnonée. Il est très vraisemblable que l’hagiographe cherchait en l’occurrence à contester les droits des moines de Marmoutier : l’abbaye tourangelle avait en effet bénéficié en 1128 d’une donation de biens fonciers et de redevances par le vicomte de Léon, Hervé, pour établir un prieuré et un bourg près du château vicomtal de Morlaix21. Parmi les redevances en question figurait (dit le vicomte) « tout ce que j’avais comme dîme à Sainte-Sève »22 ; cette donation est à l’origine de la paroisse de Saint-Martin de Morlaix dont la partie rurale, outre le territoire de SaintMartin-des-Champs, englobait à l’origine celui de Sainte-Sève23. Ainsi la date de 1128 constitue donc le probable terminus a quo de la rédaction de la vita brève. Quant à son

terminus ad quem, il ne doit pas en être très éloigné : en effet, un manuscrit du XIIe siècle
de la vita moyenne24, offrait déjà, à la place du nom attendu du pagus Neustriae pour situer

20

A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 84 (c. 2) : Deinde venit ad Doudour, et in eo invenit tria predia,

quorum nomina haec sunt : Trepompac, Santhequo [var. Santsegue] et Tregurdel. — Si *Trepompae,
aujourd’hui Trépompé en Sainte-Sève, peut contenir le nom (Pompaia) que l’auteur de la vita longue donne à la mère de saint Tugdual, *Santsegno, aujourd’hui Sainte-Sève (en breton Santseo), n’a pas été formé avec celui de sainte Sève (Seuua), que l’auteur de la vita longue présente comme la sœur du saint ; de même Tregurdel, aujourd’hui Tréoudal en Saint-Martin-des-Champs, n’a rien à voir avec le nom de Tugdual.
21

Le texte de cette donation a fait l’objet d’une édition critique par H. Guillotel, « Les vicomtes de Léon aux XIe et XIIe siècles », dans Mémoires de la Société d’histoire et d’archéologie de Bretagne, t. 51 (1971), p. 4748.

22

Ibidem, p. 48 : Quicquid decimae tenebam in Sentsegnot. Les formes du nom de Sainte-Sève dans la vita
brève sont absolument réductibles à celle qui figure dans la charte de 1128.

23 24

Sainte-Sève n’était encore, à la fin de l’Ancien Régime, qu’une simple trève de Saint-Martin Ms. Chartres, Bibliothèque municipale, n° 500 5/A, f. 3 v°- 6 r°. Ce ms. paraît avoir été détruit en 1944 ; mais son contenu avait été précédemment analysé et à cette occasion le texte de la vita moyenne de saint

la ville de Lisieux25, celui du pagus Civitatis, dont la seule autre mention se trouve précisément dans la rédaction brève26. La création du nom du pagus Civitatis, véritable hapax qui n’a pas connu de postérité littéraire27, s’inscrivait évidemment dans le prolongement de la fable développée par l’auteur de la vita longue sur l’existence antérieure d’un siège épiscopal localisé au Yaudet, en Ploulec’h, où d’importants vestiges de l’époque gallo-romaine étaient interprétés comme les ruines d’une ancienne cité qui, selon l’hagiographe, aurait porté le nom de Lexovium28.

II Son premier éditeur, A. Oheix, a proposé de placer l’époque de la composition de la vita de saint Cunwal vers la fin du XIe siècle29 ; H. Guillotel pour sa part préfère la première moitié ou le milieu de ce siècle30. A. Certenais, qui a consacré son mémoire de maîtrise sous la direction de B. Merdrignac à l’étude de cet ouvrage, est parvenue, en s’appuyant sur des arguments fournis par Gw. Le Duc, à la conclusion que le texte pourrait avoir été composé vers la fin du VIIIe ou le début du IXe siècle ; tandis que B. Merdrignac, qui se montre sensible aux arguments proposés par H. Guillotel, fait également la part belle à la

Tugdual avait fait l’objet d’une collation avec celui de l’édition La Borderie, travail qui a paru dans les

Analecta Bollandiana, t. 8 (1889), p. 158-163 : voir H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection
du siège de Tréguier », p. 214-215, n. 7.
25

Le pagus Neustriae figurait notamment dans la version de la vita moyenne d’un ancien bréviaire de SaintBrieuc, copiée dans le ms. Paris, fr. 22321, p. 777-778 : Lexoviensem urbem in pago Neustriae sitam revisit

ac postea ad prefatam ecclesiam venire festinavit in qua Domino fideliter ministravit ; ce nom, employé
par de nombreux auteurs des XIe-XIIe siècles pour désigner la Normandie, était naturellement venu sous la plume du premier hagiographe de saint Tugdual, car il ne faisait aucun doute pour lui que l’urbs ou la

civitas Lexoviensis n’était autre que le siège épiscopal de Lisieux.
26 27

A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 85 (c. 2). E. Vallerie, « Menulfus de retour… », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 127 (1998), p. 247-248.

28 29 30

A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 99 (c. 6). A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », p. 170. H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 225.

datation avancée naguère par l’abbé F. Duine, à savoir la fin du Xe siècle31, et propose en conséquence une fourchette chronologique « d’un demi siècle aux alentours de l’An Mil. Ainsi le document serait contemporain, à quelques décennies près de l’érection du siège de Tréguier en diocèse territorial »32. Cette hypothèse est d’autant plus séduisante que Cunwal est présenté comme le successeur de saint Tugdual sur le siège épiscopal. Le débat cependant ne paraît pas clos, d’autant plus que la linéarité du récit, soulignée par B. Merdrignac33, dissimule, au delà de ses articulations apparentes (formation et vie monastiques, prêtrise, épiscopat, mort terrestre), une construction beaucoup plus complexe, qui pourrait avoir gardé la trace d’une mise en forme tardive du texte : en effet, sept chapitres de la vita traitent apparemment de miracles posthumes34 ; or, tous figurent

avant le chapitre sur la mort du saint par quoi se termine l’ouvrage, et, pour cinq d’entre
eux, après le chapitre consacré à son élection épiscopale. L’auteur de la vita, dans son souhait de donner une véritable biographie de Cunwal, n’aurait-il pas « dépecé » l’habituel éloge du saint placé en tête d’un recueil de miracula pour former la matière de trois temps forts de son propre ouvrage : d’abord le prologue qui brosse le portrait de son héros ; ensuite la partie qui traite de l’élévation de Cunwal à l’épiscopat ; enfin la relation circonstanciée de la mort du prélat35. Soulignons avec A. Oheix que cet éloge tel que nous proposons de le reconstituer a largement subi l’influence des vitae anciennes de saint Samson36, qui s’est également exercée sur les pièces du dossier hagiographique tugdualien. A l’occasion de la refonte supposée de l’ouvrage, aurait été introduit le récit de plusieurs miracles opérés par le saint in vita sua : en effet, à une exception près37, ces prodiges se rapportent tous à son enfance ou à sa carrière monastique38 ; intercalés entre le prologue et

31 32 33 34 35 36 37 38

F. Duine, « Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne », p. 325. A. Certenais, B. Merdrignac, H. ar Bihan, La vie de saint Cunual…, p. 18.

Ibidem, p. 10-11.
A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », p. 163-164 (c. 8-9), p. 165-167 (c. 12-16).

Ibidem, p. 157-158 (prologue), p. 164-165 (c. 10), p. 167-168 (c. 17). Ibid., p. 171-172. Ibid., p. 165 (c. 11). Ibid., p. 158-160 (c. 1-3), p. 161-163 (c. 5-7).

le chapitre sur l’élection épiscopale, ils viennent encadrer l’épisode de l’ordination sacerdotale de Cunwal39 et renforcent l’impression que nous avons affaire à une interpolation. L’hagiographe insiste sur le fait que le saint avait été ordonné prêtre à l’instigation du comte Judaël, identifié par H. Guillotel avec Juhel Bérenger, comte de Rennes, « qui intervient dans les affaires bretonnes aux années 958/60-979 »40 : la fille de Judaël, nommée Penvenan, souhaitant consacrer son existence à Dieu, fut confiée par son père à la garde de Cunwal, qui reçut à cette occasion, le « presbytérat » de la paroisse de Penvénan et la propriété d’un très bon domaine. Comme le souligne B. Merdrignac, la vita a certainement été composée pour rendre compte du démembrement de la paroisse « primitive » de Plougrescant, démembrement qui a donné naissance à Penvénan41 ; mais le but de l’ouvrage était peut-être de justifier que l’église du lieu demeurât propriété monastique à l’époque où travaillait l’hagiographe. Un tel objectif se comprendrait fort bien dans le contexte un peu houleux de la restauration de l’autorité épiscopale sur les églises paroissiales détenues par les abbayes dans les différents diocèses bretons42 : en effet, si d’après une confirmation donnée par le pape Alexandre III, l’église de Penvénan faisait partie des biens trégorois de l’abbaye Saint-Jacut dès 116343, il semble bien que la régularité de cette possession fut par la suite contestée. En 1188, une nouvelle bulle papale fait explicitement mention d’un accord passé au sujet de l’église de Penvénan entre l’abbé de Saint-Jacut et l’évêque de Tréguier44 : le prélat l’aurait alors donnée aux moines45 ; mais

39 40 41 42

Ibid., p. 160-161 (c. 4).
H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 225. A. Certenais, B. Merdrignac, H. ar Bihan, La vie de saint Cunual…, p. 24. G. Devailly, Histoire religieuse de la Bretagne, Chambray, 1980, p. 61-62 ; A. Chédeville et N.-Y. Tonnerre, La Bretagne féodale (XIe-XIIIe siècle), s.l. [Rennes], 1987, p. 251-253.

43

J. Geslin de Bourgogne et A. de Barthélemy, Anciens évêchés de Bretagne, [6 vol.], Saint-Brieuc, 18551879, t. 4, p. 277-278.

44 45

Ibidem, p. 280-281. Ibid., p. 257, n. 3.

finalement, l’église de Penvénan et les dîmes de Plougrescant devaient être réunies à la mense épiscopale, peut-être en 1222, au plus tard en 122846. H. Guillotel a souligné « le côté bon enfant » de la vita de saint Cunwal47 ; mais ce jugement ne peut guère s’appliquer qu’aux seuls miracles opérés par le saint de son vivant : sont plus particulièrement concernés, outre la guérison des louveteaux aveugles48 (cliché emprunté à une vita éthiopienne de saint Macaire49), le savoureux portrait de Cunwal d’abord occupé à bêcher le jardin de l’abbaye puis faisant fonctionner miraculeusement la meule pour broyer le grain50, ainsi que l’anecdote qui nous montre le saint ramenant à la vie une poule battue à mort par le panetier du monastère51. A l’inverse, les miracles de châtiment dominent largement au sein des prodiges posthumes : B. Merdrignac rapproche cet aspect caractéristique des clauses comminatoires que l’on trouve souvent dans les chartes au tournant des Xe-XIe siècles52. Enfin, quatre miracles posthumes sont obtenus par le biais d’un rituel que P.J. Geary a appelé « la coercition des saints »53 et qui consiste à vitupérer le thaumaturge, à se plaindre de lui, pour qu’enfin il exerce son pouvoir miraculeux54, comme il se voit encore à l’occasion d’un miracle posthume de saint Tugdual, rapporté dans la vita longue de ce dernier55 ; or ce rituel, s’il a perduré jusqu’à

46

R. Couffon, « Un catalogue des évêques de Tréguier rédigé au XVe siècle », dans Mémoires de la société

d’émulation des Côtes du Nord, t. 61 (1929), p. 48, n. 25.
47 48 49 50 51 52 53

H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 226. A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », p. 159 (c.2). A. Certenais, B. Merdrignac, H. ar Bihan, La vie de saint Cunual…, p. 20, n. 29. A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », p. 161 (c.5).

Ibidem, p. 161-162 (c. 6).
A. Certenais, B. Merdrignac, H. ar Bihan, La vie de saint Cunual…, p. 21. P. J. Geary, « La coercition des saints dans la pratique religieuse médiévale », dans P. Boglioni [éd.], La

Culture populaire au moyen âge, Montréal, 1979, p. 146-161 ; du même auteur, « L´humiliation des
saints », dans Annales ESC, t. 34 (1979), p. 27-42 ; version révisée dans Living With the Dead in the

Middle Ages, Londres, 1994, p. 95-115.
54 55

A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », p. 165-166 (c. 12-14), p. 167 (c. 16). A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 115 (c. 32).

l’époque moderne, comme l’atteste le biographe de dom Michel Le Nobletz56, a surtout été en faveur aux Xe-XIe siècles. Notre hypothèse pourrait être confortée par une étude approfondie du style : les hispérismes rencontrés dans le texte57 appartiennent, croyons nous, à l’auteur du recueil de miracula ; soulignons également le rôle que cet écrivain fait jouer dans l’élection épiscopale de Cunwal à un « roi » anonyme58, qui se retrouve également dans la vita de saint Efflam59 : il s’agit d’un personnage bien distinct du comte Judaël et qui fait l’objet deux autres mentions indirectes60. Le second hagiographe n’a pas usé d’un vocabulaire aussi apprêté que celui de son prédécesseur ; il a même jugé plus prudent de préciser le sens de certains mots employés dans le recueil de miracula : au risque de la redondance, voire du pléonasme, soma est ainsi glosé par corpus et surtout, comme l’a relevé L. Lemoine, anfitrix par mare61. En revanche, l’auteur de la vita a eu recours à des mots techniques et bien appropriés, autant pour décrire la vie du monastère et ses menus incidents que pour évoquer la donation de la paroisse de Penvénan. Dans le seul manuscrit qui contient la vita de saint Cunwal62 figurent également plusieurs pièces relatives à saint Lunaire63, notamment sa vita, dont la parenté avec celles de saint Tugdual est patente64, comme l’avait déjà souligné F. Duine65, même s’il reste à

56

Ch. Prigent, Pouvoir ducal, religion et production artistique en Basse-Bretagne 1350-1575, Paris, 1992, p. 482.

57 58 59 60 61

F. Duine, « Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne », p. 325, n. 4. A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », p. 164 (c.10). A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 296 (c. 23). A. Oheix, « Vie inédite de saint Cunwal », p. 165 (c. 13) et p. 166 (c. 14). L. Lemoine, « Maniérisme et Hispérisme en Bretagne. Notes sur quelques colophons », dans Annales de

Bretagne et des pays de l’Ouest, t. 102 (1995), n° 4, p. 8.
62

Ms Paris, bibliothèque Saint-Geneviève, 1289 ; la vita de saint Cunwal occupe les f. 56 r°-71 v°. Comme l’a fait remarquer A. Certenais, il y a une lacune entre les f. 56 et 57.

63

A. Carrée et B. Merdrignac, La Vie latine de saint Lunaire. Textes,traduction, commentaires, Landévennec, 1991 (= Britannia Monastica, vol. 2), p. 12.

64 65

Ibidem, p. 37-39.
F. Duine, « Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne », p. 338-339, n. 1.

déterminer le sens dans lequel ces influences se sont exercées66 ; or, saint Lunaire avait son principal lieu de culte non loin de l’abbaye Saint-Jacut, dont les possessions s’étendaient jusqu’à Lancieux, et les moines du lieu fêtaient son dies natalis et même une translatio de ses reliques67. Le même manuscrit contient également une messe pour saint Truetal : ce dernier nom paraît d’origine bretonne, comme le confirme Gw. Le Duc68 ; mais son identification n’est pas assurée. Le recueil de miracula de saint Cunwal a sans doute été composé autour de l’An Mil à l’abbaye de Tréguier, peu après l’érection du siège épiscopal. Le scriptorium de Tréguier doit ainsi faire l’objet d’un intérêt particulier : l’auteur de la vita longue de saint Tugdual, comme on l’a vu, allègue parmi ses sources une compilation d’actes en faveur du monastère, ouvrage attribué à Louenan ; la rédaction moyenne confirme la conservation de chartes anciennes à Tréguier vers le milieu du XIe siècle69. La compilation effectuée par Louénan était agrémentée d’une biographie de saint Tugdual ; peut-être s’agissait-il de celle dont parle l’auteur de la vita moyenne70 : en effet, plutôt qu’un ouvrage en gaélique que l’hagiographe, surtout s’il s’agit de l’angevin Martin, aurait été bien en peine de lire71, tout comme la majorité des lettrés trégorois de l’époque d’ailleurs, il pourrait s’agir d’un texte encombré, là encore, de nombreux hispérismes.

66

L’existence d’une version carolingienne de la vita de saint Lunaire et la chronologie adoptée pour les différentes pièces du dossier littéraire de saint Tugdual paraissent indiquer que ce sont les hagiographes de ce dernier qui avaient à leur disposition la vita de saint Lunaire, plutôt que l’inverse.

67 68

A. Carrée et B. Merdrignac, La Vie latine de saint Lunaire..., p. 22-23. Gw. Le Duc, « La conception et la naissance de Conan Mériadec », dans Saint-Jean-du-Doigt des origines à

Tanguy Prigent. Actes du colloque (23-25 septembre 1999) réunis par Jean-Christophe Cassard, Brest,
2001 (Études sur la Bretagne et les pays celtiques, Kreiz 14), p. 107, n. 9.
69

A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 92 (c. 14) : Tali conditione quod.. prefatus archidiaconus haberet

tres parrochias de episcopatu, quarum nomina reperiuntur in veteri quarta.
70 71

Ibidem, p. 86 (c.1) : In vita ipsius barbarica Scotigenarum lingua descripta legendo reperitur.
J.-C. Poulin, « Recherche et identification des sources de la littérature hagiographique du haut moyen âge. L’exemple breton », dans la Revue d’histoire de l’Église de France, t. 71 (1985), p. 123-124.

III A l’occasion de notre édition du corpus hagiographique mélarien, nous nous sommes efforcé de montrer que l’ouvrage le plus ancien sur saint Mélar était un texte de circonstance, composé dans le dernier tiers du XIe siècle, au moment où fut édifié le

martyrium de Lanmeur qui devait favoriser le culte du saint au travers de la vénération de
ses reliques. En outre, l’hagiographe souhaitait conforter les prétentions territoriales de la nouvelle dynastie ducale, issue des comtes de Cornouaille, sur le nord de la péninsule et en particulier sur le Trégor, alors dominé par le comte Éon [de Penthièvre] et ses barons. Dans cette perspective, l’hagiographe s’est attaché à montrer que Commor, qui, sur place, exerçait le pouvoir en qualité de « comte » et donc en vertu d’une délégation « royale », avait choisi pour lui succéder le neveu de sa femme, Mélar, qui était précisément l’héritier de la dynastie « royale » de Cornouaille. Il faut peut-être voir dans cette relation privilégiée l’affirmation de l’alliance passée dans la seconde moitié du XIe siècle entre les comtes de Cornouaille et les vicomtes de Léon, dont les possessions territoriales s’étendaient à l’époque assez largement à l’est de Morlaix72. En conséquence, nous avons proposé d’identifier l’hagiographe avec un certain Omnes, qui avait appartenu à la cour d’Alain Caignart, avant de monter sur le siège épiscopal de Léon : son intérêt pour le nouveau sanctuaire mélarien élevé à Lanmeur pourrait s’expliquer par la compétition territoriale qui existait à l’époque entre les évêques de Léon et ceux de Tréguier à propos du pagus castelli73. Nous ne retiendrons donc pas la vita ancienne de saint Mélar au nombre des productions du scriptorium de Tréguier. Une seconde rédaction, du début du XIIIe siècle, n’est plus connue que par un résumé assez sec qui permet cependant de reconnaître dans l’ouvrage primitif un « tombeau » poétique en l’honneur du petit prince martyr et une allégorie de la situation politique en Bretagne après l’élimination physique du jeune duc Arthur par son oncle Jean sans Terre74. Là encore, l’hagiographe ne paraît pas avoir eu de rapports avec le scriptorium de

72 73 74

A.-Y. Bourgès, Le dossier hagiographique de saint Melar, p. 99-121.

Ibidem, p. 222-224. Ibid., p. 121-131.

Tréguier75.

IV Demeurent les deux vitae de saint Maudez et la vita de saint Efflam qui appartiennent incontestablement à la tradition trégoroise. P. Riché, en soulignant les accointances irlandaises, bretonnes et parisiennes, réelles ou supposées, de saint Maudez a donné une synthèse du dossier hagiographique du personnage76 ; H. Guillotel, comme nous l’avons dit, a évoqué brièvement le plus ancien de ces textes77. Pour notre part, nous nous sommes efforcé de faire sortir la vita Ia de saint Maudez et la vita de saint Efflam de l’ombre78 où les tenaient des éditions anciennes et plus encore les commentaires souvent tendancieux de leur éditeur79 ; nous avons également replacé la composition de la vita IIa de saint Maudez dans le contexte politico-religieux de la fin du règne du duc Jean le Roux80. En revanche, R. Largillière81 et, bien après lui, L. Kervoas ont renoncé, du moins provisoirement en ce qui concerne ce dernier, à donner la nouvelle édition commentée de la vita de saint Efflam
75 76

Ibid., p. 225-231.
P. Riché, « Saint Maudez, irlandais, breton et parisien », dans Mélanges François Kerlouégan, BesançonParis, 1994, p. 539-544.

77 78

H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 223-225. A.-Y. Bourgès, « De la vita de saint Cunwal à celles des saints Tugdual, Maudez et Efflam », dans Trégor

vivant. Mémoires offerts à la mémoire de Nicole Chouteau, s.l., 1997, p. 141-151.
79

A. de la Borderie décrit « la physionomie originale des monastères scoto-bretons du Ve au VIIe siècle » d’après la vita de saint Efflam, dont l’hagiographe avait trouvé ces précisions « dans les vieux écrits, les vieilles traditions… » (Histoire de Bretagne, t. 1, p. 362) ; il en va de même en ce qui concerne la vita de saint Maudez, dont A. de la Borderie trouve la confirmation archéologique sur l’Île-Modez : la construction qui porte le nom de Forn Maudez, « four de saint Maudez », serait la cellule de l’abbé du monastère (Ibidem, p. 363-365). En fait, l’époque et l’usage de cette construction demeurent encore largement discutées.

80

A.-Y. Bourgès, « Yves de Kermartin hagiographe et la seconde vita de saint Maudez », dans Armorik.

Lettres, arts, traditions, n°1 (mai 2003), p. 75-89.
81

R. Largillière, Six saints de la région de Plestin. Saint Haran, saint Carré, saint Tuder, saint Nerin, saint

Kémo, saint Kirio. Essai d’hagiographie bretonne, Rennes, 1922, p. 8, n. 1 ; Les saints et l'organisation chrétienne primitive dans l'Armorique bretonne, 2e édition, Crozon, 1995, p. 6 et 74 (n. 23).

que réclament les historiens de la Bretagne et que ne peut remplacer l’opuscule paru sous la signature de D. Lucas82. Le questionnement auquel ont été soumises la vita Ia de saint Maudez et la vita de saint Efflam est destiné à procurer des informations sur les sources auxquelles l’hagiographe a puisées, sur les circonstances de la composition de ces ouvrages et sur l’objectif qui leur est assigné. En fonction de la précision et de la sûreté des réponses apportées, il devrait être possible de déterminer l’époque approximative de rédaction de chacune des deux vitae et d’esquisser le portrait de l’auteur. La critique interne du texte doit permettre de reconnaître, au delà d’interpolations éventuelles83, les sources utilisées par l’hagiographe : sources de nature documentaire, sources de nature littéraire, sources orales et sources écrites. De plus, au sein des sources littéraires, il faut distinguer d’un côté les Écritures (qu’elles appartiennent ou non au Canon de l’Église), leurs différents commentaires, les textes liturgiques et hagiographiques, de l’autre les ouvrages profanes, ceux des écrivains de l’Antiquité païenne et ceux des auteurs chrétiens. Ce travail de reconnaissance des sources livresques, grandement facilité de nos jours en ce qui concerne les sources littéraires par les programmes informatiques de concordance textuelle, n’en demeure pas moins fort aléatoire84 ; car, au delà de la citation sinon explicite du moins littérale, ou encore de l’emprunt, comment être sûr que la réminiscence et l’allusion ne résultent pas d’une simple rencontre fortuite de vocabulaire et de style ? En quelques occasions, il faut constater qu’une certaine dose de subjectivité a
82 83 84

D. Lucas, Saint Efflam, sant Plistin, s.l. s.d. [Plestin-les-Grèves, 1997]. En ce qui concerne la vita de saint Efflam, voir plus bas la n. 140. Il faut rendre hommage ici au travail de précurseur de l’abbé F. Duine, qui demeure à l’état de notes dispersées dans ses ouvrages publiés aussi bien que dans ses manuscrits inédits. F. Kerlouégan a donné un important corpus de citations d’auteurs latins profanes et chrétiens dans les vitae bretonnes de l’époque carolingienne dans la revue Études Celtiques, t. 18 (1981), p. 181-195 et t. 19 (1982), p. 215-257, travail critiqué et prolongé au travers de la publication (en cours) des différents dossiers des Sources

hagiographiques narratives composées en Gaule avant l’an mil : voir

J.-C. Poulin, « Recherche et

identification des sources… », p. 119, n. 3. Enfin, B. Merdrignac a consacré une partie importante du premier tome de ses Recherches sur l’hagiographie armoricaine…, à la culture biblique et à la culture profane des hagiographes, respectivement p. 117-146 et 147-198.

pu être introduite ici ou là par les chercheurs eux mêmes ; en outre, il s’agit de travaux qui ne seront jamais terminés, « car nul ne peut avoir tout lu et tout reconnu »85. D’ailleurs, « la reconnaissance des emprunts verbatim ne constitue qu’une petite partie du travail de recherche sur les sources d’inspiration ou les modèles littéraires de l’hagiographie, la plus aisée peut-être »86 : les hagiographes en effet ont emprunté à leurs sources « non seulement des tournures de phrase commodes ou des historiettes merveilleuses, mais aussi des idées, des noms propres et des situations historiques »87. Enfin, malgré la commodité que l’on peut trouver à ranger sous cette dénomination les éléments du récit dont la provenance n’est pas connue, les sources orales, même explicites, sont d’un abord plus complexe encore : on verra que la vita de saint Efflam, dans laquelle le personnage d’Arthur joue le rôle de faire-valoir du saint, pose le difficile problème de leur identification, de leurs rapports avec les sources écrites. Au delà des aspects de biographie spirituelle, dont nous ne traiterons pas ici, la vita d’un saint est en général composée pour donner du relief à un sanctuaire, en insistant sur les miracles intervenus sur place et qui, le plus souvent, sont mis en relation avec la présence de reliques corporelles ou d’objets ayant appartenu au saint ; à cette occasion, l’hagiographe peut être amené à raconter l’inventio, la translatio ou la reversio des reliques corporelles, en même temps que les anecdotes qui se rapportent aux autres vestiges de l’existence terrestre du saint. Bien souvent ce travail de nomenclature suscite chez l’hagiographe des remarques, parfois peu amènes, sur les autres sanctuaires qui revendiquent la possession des reliques du même saint, ou du moins qui prétendent bénéficier également de ses miracles ; indications précieuses, car elles permettent d’élaborer une carte du culte ancien du saint concerné. La rédaction d’une vita s’inscrit fréquemment dans un contexte politico-économique précis : le saint, aux dires de l’hagiographe, reconnaît la prééminence du roi et légitime son action ; en contrepartie, le souverain concède au sanctuaire concerné l’immunité, ainsi

85 86 87

J.-C. Poulin, « Recherche et identification des sources … », p. 120.

Ibidem, p. 121-122. Ibid., p. 122.

que tel ou tel avantage de nature économique. Aux XIe-XIIe siècle, à l’époque des principautés féodales, le duc ou bien le comte bénéficient à leur tour d’une telle légitimation hagiographique quand ils accordent des bienfaits au saint ; mal leur en prend d’ailleurs s’ils n’agissent pas de la sorte : ainsi Commor, à qui la plupart des auteurs de l’époque, ont fait une réputation de « sale type », sans doute usurpée mais, à quelques exceptions près comme c’est le cas dans la vita ancienne de saint Mélar, devenue un véritable lieu commun de l’hagiographie bretonne, dont témoigne notamment l’évolution négative du personnage entre la vita moyenne et la vita longue de saint Tugdual. Cette dimension politico-économique peut également caractériser les rapports qui unissent le saint et les autres membres du clergé, en particulier l’ordinaire du diocèse dans lequel est situé son sanctuaire : c’est qu’à l’époque où écrit l’hagiographe la tentation est grande pour l’évêque qui, évidemment, contrôle ce qui se passe sur place, d’aller au delà de son devoir de surveillance et de procéder à une sorte d’annexion d’un culte florissant au profit du rayonnement de l’église dont il a la charge. Pour éviter une main-mise de ce genre, on voit par exemple que les moines de Saint-Jacut ont systématiquement porté à l’évêque de Dol l’obédience des prieurés qui dépendaient de leur abbaye : ainsi Lanmeur, haut lieu du culte de saint Mélar, est-il demeuré à l’écart de la compétition que se livraient les évêques de Léon et de Tréguier pour le contrôle de la partie occidentale du Trégor ; au demeurant cette situation particulière a valu au sanctuaire de Lanmeur de connaître à partir de la fin du XIIe siècle, la concurrence assez vive de celui de Locmélar, dont les évêques de Léon aussi bien que la dynastie vicomtale, privée de ses possessions trégoroises sous le règne de Geoffroy Plantagenêt, ont encouragé le développement88.

88

L’origine de Locmélar, qui dépendait à l’époque de la paroisse léonaise de Sizun, est peut-être à chercher dans la captation des traditions attachées à un sanctuaire proche, mais situé en Cornouaille, au delà de l’Elorn : en effet, Sizun paraît avoir connu une extension territoriale en annexant, vers 1162-1163, aux dépens de la vaste paroisse cornouaillaise de *Ploemenez, qui a fait depuis l’objet d’un démembrement complet ; or le territoire annexé correspondait à celui de *Tremelar, où saint Mélar recevait déjà un culte à l’époque de la rédaction de sa vita (A.-Y. Bourgès, « L’expansion territoriale des vicomtes de Léon à l’époque féodale », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 126 (1997), p. 372-373).

1 Le biographe de saint Maudez a largement eu recours à la vita moyenne de saint Tugdual dont il a démarqué plusieurs expressions caractéristiques89. Comme l’a suggéré H. Guillotel, l’hagiographe a peut-être emprunté au récit de l’accession de saint Cunwal à l’épiscopat le terme « technique » de cathedra90 qui, dans le cas de saint Maudez, doit plutôt désigner la chaire du maître. Cette chaire était l’enjeu d’une véritable compétition entre le saint et un démon appelé

tuthe, nom employé par les Bretons (nous dit l’hagiographe) pour désigner ce genre de
créature diabolique ; Maudez avait fini par triompher de son adversaire et l’enseignement qu’il prodiguait à ses disciples, Bothmaël et Tudi, cessa d’être perturbé par son étrange concurrent. Tout le récit est construit pour aboutir à la justification de la présence d’une relique non corporelle, à savoir la pierre que le saint avait lancée sur le démon91. En tout état de cause, l’arrière-plan de l’anecdote s’ouvre sur de larges perspectives folkloriques ; cependant, malgré les avancées dont témoignent les travaux de J. Le Goff ou J.-C. Schmitt, sans oublier, pour la Bretagne, ceux de B. Merdrignac, il n’est pas toujours évident de pouvoir extraire de ce riche matériau les éléments tangibles dont se nourrit l’analyse historique92. Le mot tuthe était encore utilisé à l’époque où travaillait le second hagiographe, pour qui il s’agissait d’une appellation populaire93 ; en revanche la mention de la cathedra ne figure pas dans le texte de cette vita et tout l’épisode s’en trouve largement modifié : on nous présente le tuthe occupé « à démolir, durant la nuit, les édifices monastiques qu’on élevait pendant le jour » 94. Quant à l’oblitération du rôle

89 90 91 92 93

A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 202 (c. 1 et 2) et p. 204 (c. 7 et 8). H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 225-226. A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 207 (c. 12). J.-C. Poulin, « Recherche et identification des sources … », p. 125-126. A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 216 (c. 16) : sed generis humani hostis antiquus quemdam

reprobum angelum misit, qui vulgo cuche appelatur…(…). La forme cuche est une cacographie qui,
compte tenu de l’habituelle confusion entre les lettres t et c dans les manuscrits de l’époque, représente bien le mot tuthe.
94

Ibidem, p. 256.

pédagogique joué par Maudez, elle est postérieure à l’extension du culte du saint, qui s’est effectuée sous l’influence de sa première vita : ainsi, en 1540, visitant son sanctuaire de Cornouaille insulaire, à Saint-Just-in-Roseland, J. Leland remarqua une peinture qui représentait Maudez sous les traits d’un maître d’école ; à proximité de la chapelle, se trouvaient son puits et sa chaire (une roche désignée sous ce nom)95. Faut-il, comme le proposait A. de la Borderie, reconnaître un avatar de tuthe dans le mot transcrit phonétiquement teuss par J. Cambry en 1794 et qui, selon ce dernier, désignait à l’époque des êtres surnaturels assez débonnaires et cependant fort craints dans les environs de Morlaix96 ? La croyance dans la présence de teuz est attestée à Morlaix, au début du XVIe siècle, par Eguiner Baron97, cité par D. Miorcec de Kerdanet ; mais le célèbre jurisconsulte breton, dont les controverses avec son compatriote François Le Douaren sont restées célèbres, déclare n’avoir jamais vu de teuz pendant le séjour de quatre années qu’il effectua dans cette ville, pas plus que de « lutins » à Paris98. Quant à une possible filiation proposée par A. de la Borderie avec les démons que les Gaulois, aux dires de saint Augustin, appelaient dusii99, cette hypothèse était déjà chez Miorcec de
95

Nicholas Roscarrock’s Lives of the Saints : Cornwall an Devon, edited by N. Orme, Exeter, 1992 (Devon
and Cornwall Record Society, New Series, vol. 35), p. 152.

96

J. Cambry, Voyage dans le Finistère, édité avec notes historiques, archéologiques, physiques, par le chevalier de Fréminville, 1836 ; réédition avec une préface d’A. Boulaire, Paris, 2000, p. 41 : « Dans les cantons environnant Morlaix, on craint des génies nommés Teuss. Le Teusarpouliet se présente sous la forme d’un chien, d’une vache, ou d’un d’autre animal domestique. Tout l’ouvrage de la maison est exécuté par eux comme par nos follets ». (Le Pouliet est un toponyme de Morlaix).

97

Originaire du diocèse de Léon, né vers 1495, Eguiner Baron, après avoir passé ses années de jeunesse et de formation à Morlaix, puis à Paris, enseigna le droit à Angers, à Poitiers et enfin à Bourges, où il mourut en 1550.

98

A. Le Grand, Vies des saints de la Bretagne armorique, 4e édition par D.-L. Miorcec de Kerdanet, BrestParis, 1837, p. 545, n. 1 : in celebri oppido cui Mons Relaxus nomen, teuz appellant daemones, quod verbi

liquens, vel evanescens significat ; nimirum quod daemonium repente evanescat. Sed mihi, licet quadriennum in eo oppido vitam egerim, his oculis prospectare numquam contigit quod meticulosis apparere duntaxat et nihil esse daemonii tum opinarer. Idem de lutinis Parisiorum censui, quod ipse neque vidi, neque audivi unquam.
99

A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 236.

Kerdanet. Elle a été repoussée par la suite, avec des arguments philologiques, par J. Loth, pour qui la forme du mot teuz n’est pas réductible à « duse »100 ; mais le débat s’est récemment enrichi de la contribution du spécialiste C. Le Couteux, dont l’analyse vient rejoindre l’hypothèse ancienne101. Le biographe de saint Maudez a eu recours à d’autres sources hagiographiques que les

vitae de saint Cunwal et de saint Tugdual. Les deux anecdotes qui alimentent le récit du
double miracle dont saint Bothmaël fut le bénéficiaire102 ne faisaient sans doute pas partie à l’origine de l’histoire de saint Maudez : elles figurent notamment dans la vita de saint Malo103 ; mais il est possible qu’elles aient appartenu à quelque tradition locale propre à saint Bothmaël, car ce dernier, dont la notoriété était ancienne en Bretagne et le rayonnement important104, faisait l’objet à l’Île-Modez d’un culte distinct comme en témoigne la mention de son oratoire par l’hagiographe105. Le prodige rapporté par la première historiette était déjà chez Grégoire de Tours au sujet de saint Brice, sous la forme

100

J. Loth, « Les Dusii gaulois ; le cornique dus, diz », dans Revue celtique, t. 36 (1915), p. 62-63. A. Le Braz

écrit tussed (au pluriel) et F. Le Lay teusk.
101 102 103

C. Lecouteux, Les nains et les elfes au Moyen Âge, Paris, 1988, p. 170. A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 208-209 (c. 15-17). BHL 5116 (éd. Plaine, BSAIV, t. 16, 1883 ) : une île s’élève au dessus du niveau de la mer pour préserver le

saint de la noyade (= île), p. 175. — BHL 5117 [éd. Jean-Philippe Gury, Vie de saint Malo, évêque et

confesseur (édition, traduction commentaires de la version du ms lat 12404 de la BN), mémoire de maîtrise
sous la direction de Mme J. Amat, UBO, Brest, 1994, dactylographié] : c. 3 (= île), p. 64-65 ; c. 6 [DE

CANDELA MYRE ILLUSTRATA, titre en maj. rouges et brunes dans le ms], p. 68. — BHL 5118 (éd. F.
Lot) : c. 3 [" une île surgit de la mer pour le sauver "], p. 297-298 ; c. 6 [" miracle des charbons ardents et de la chandelle allumée "], p. 301-302. — BHL 5119 (éd. Migne, Patrologia latina, t. 160) : c. 3 (= île), col. 732 ; c. 4 (= charbons ardents), col. 733. — BHL 5120 (édition Mabillon, ASSOSB, t. 1) : c. 3 (= île), p. 217 ; c. 5 (= charbons ardents), p. 218. Ces différentes références nous ont été communiquées par B. Merdrignac, que nous remercions bien vivement de son aide.
104

B. Tanguy, « De Budoc à Budogan ou de l’île Lavret à l’île des Ébihens et des origines de l’abbaye de Saint-

Jacut », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 124 (1995), p. 281-286.
105

A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 206 (c. 12). A proximité de cet oratoire s’élevait une « pierre »

particulièrement remarquable, car elle est également signalée par l’hagiographe.

d’une ordalie106. Ce miracle a d’ailleurs connu un grand succès dans l’hagiographie celtique : la vita de saint Guénolé en attribue le mérite à saint Tugdual, tandis que, pour les biographes de saint Cybi, de saint Findchua et de saint Mel, le bénéficiaire en est à chaque fois un disciple ou un familier du saint107 ; saint Ciaran de Saigir lui aussi transporte des tisons dans sa chasuble108, anecdote qui se retrouve dans les plagiats de sa

vita que constituent celle de saint Piran et la composition d’Albert Le Grand sur saint
Sezni109. Pour le reste, c’est la tradition orale qui a nourri l’inspiration de l’hagiographe : outre ce qui se rapporte au tuthe, il est en effet question de deux autres miracles de châtiment. Le premier, localisé à la fontaine Saint-Maudez110, s’inscrit dans le contexte de la révolte des barons à laquelle avait dû faire face le duc Hoël en 1076-1077111 ; le récit est introduit par l’adverbe nuper, « récemment », ce qui semble indiquer que l’auteur écrivait à une époque éloignée de quelques lustres seulement de cet événement112. Comme le second miracle113 a également pour cadre la fontaine Saint-Maudez114, il faut peut-être en conclure que

106 107 108 109 110 111 112

Grégoire de Tours, Histoire des Francs, II, 1 ; trad. Latouche, t. 1, p. 75. F. Duine, « Mémento des sources hagiographiques de l'histoire de Bretagne », p. 298. C. Plummer [éd.], Vitae Sanctorum Hiberniae, t. 1, Oxford, 1910, p. 231. A. Le Grand, Vies des saints de la Bretagne armorique, 4e édition, p. 530. A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 204-205 (c. 8-9).

Ibidem, p. 240.
H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 224, en déduit

curieusement que « le texte a été mis en forme assez longtemps après le décès d’Hoël en 1084 » et rapporte conséquemment la composition de la vita aux années 1140. De manière plus convaincante, cet auteur souligne que « l’utilisation du terme barones, dont l’emploi ne se généralise en Bretagne que dans le premier quart du XIIe siècle, pour caractériser les révoltés suggère lui aussi une période de rédaction tardive » ; mais un acte du duc Conan II mentionne déjà ses barons : dom G.A. Lobineau, Histoire de

Bretagne, t. 2 [Preuves], Paris, 1707, col. 117.
113 114

A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 207-208 (c. 13-14). Cette fontaine présentait, suivant la description qu’en a donnée l’hagiographe, un échauffement

caractéristique de son eau, au point même de se transformer en véritable geyser ; elle était située à proximité l’« immunité » (munitio) de Trevechnou [*Trevethnou], probablement le village actuel de

l’hagiographe a eu recours au même informateur, familier des lieux et contemporain des faits.

On peut être également tenté de mettre en avant les sources orales à propos de la vita de saint Efflam : l’intrigue romanesque, dénoncée en leur temps par les sévères Mauristes115, et qui brosse un portrait sensible de l’épouse du saint, Enora, fait ainsi intervenir le thème de la navigation sans rames et sans voile, particulièrement prégnant dans la tradition des pays celtiques116. Quant à la façon dont est présenté l’échouage de l’embarcation, retenue par le mur cyclopéen qui ferme l’anse de la Vierge, au pied du promontoire du Yaudet117, cette anecdote renvoie peut-être à la capture fortuite, au delà de l’habituel fretin, de gros poissons, voire de cétacés : soulignons qu’il n’est pas question, à proprement parler, de pêcherie118. Mais ce qui caractérise la vita de saint Efflam, c’est l’étalage assez complaisant du commerce que l’hagiographe entretenait avec les auteurs de l’Antiquité, en particulier avec les poètes. Si le rôle joué par ces (bons) auteurs dans la formation de l’écrivain est connu depuis longtemps, on s’est le plus souvent contenté d’en chercher la marque dans le style de ce dernier119. Or, compte tenu que l’hagiographe déclare lui même que le souvenir du saint s’était perdu à Plestin120, jusqu’à ce qu’il soit ravivé par l’inventio de ses reliques121, cette influence pourrait s’être exercée beaucoup plus en profondeur, avec des

Trévenou (autrefois Treveznou), dans la commune de Langoat (C.-d’A.) : peut-être son souvenir est-il conservé par le toponyme Claire-Fontaine, dans la même commune, à 200 m environ de Trévenou.
115 116

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 297-298. G. Milin, « La traversée prodigieuse dans le folklore et l’hagiographie celtique : essai de typologie », dans

Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 118 (1989), p. 125-140.
117 118

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 289-290 (c. 12). J.-P. Pinot, « Histoire d’un estuaire : la rivière de Lannion », dans Charpiana. Mélanges offerts par ses amis

à Jacques Charpy, s.l. [Rennes], 1991, p. 299-300.
119 120 121

B. Merdrignac, Recherches sur l’hagiographie armoricaine…, t. 1, p. 156. A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 294 (c. 20).

Ibidem, p. 295 (c. 22).

conséquences très importantes, notamment en ce qui concerne la formation du mythe arthurien. L’hagiographe présente Arthur comme incapable de venir à bout d’un dragon, habitué dans les parages du grand rocher nommé en breton Hyrglas, qui a connu depuis une assez grande célébrité littéraire122 et non loin duquel le monstre avait son antre123 ; c’est au saint, qui a fait jaillir une fontaine pour désaltérer le malheureux combattant124, qu’il reviendra finalement de triompher de cette créature en le précipitant dans la mer, à l’endroit où l’on voyait encore à l’époque de l’hagiographe la roche être rougie du sang du monstre125. Sans doute, la grotte où le dragon avait son repaire et dont l’hagiographe va jusqu’à donner les dimensions, la fontaine et le rocher rouge appartiennent-ils à la tradition populaire, dont ils constituent les empreintes dans le paysage local ; mais la partie du récit qui fait intervenir Arthur et qui est avant tout destinée à mettre en valeur saint Efflam, présente les caractéristiques d’un « placage » littéraire. A l’exception de celles de saint Iltut et de saint Goëznou, les vitae de saints bretons, continentales ou insulaires, qui mettent en scène Arthur126 ont présenté ce dernier sous des dehors qui ne sont pas aussi brillants que les fourrures de l’Historia regum Britanniae : c’est plus particulièrement le cas des vitae de saint Patern127, de saint Carantoc128 et de saint Cadoc129 ; la vita de saint Gildas130, composée par Caradoc de Llancarfan, amorce une inflexion de la tendance, peut-être pour avoir subi l’influence de l’œuvre de Geoffroy de
122

E. Rébillé, « Le Grand Rocher de Plestin dans la littérature », dans Trégor, mémoire vivante, n°2 (2e

semestre 1992), p. 55-69.
123 124 125 126

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 285-286 (c. 6-7).

Ibidem, p. 286-287 (c. 8). Ibid., p. 287-288 (c. 9).
J.B. Coe et S. Young, The Celtic Sources for the Arthurian Legend, Felinfach, 1995, p. 16-43, donnent un

accès commode à ces différents ouvrages (texte latin sur la page de gauche, avec traduction anglaise en regard).
127 128 129 130

Ibidem, p. 16 et 18. Ibid., p. 18 et 20. Ibid., p. 26, 28, 30, 32, 34 et 36. Ibid., p. 22, 24 et 26.

Monmouth. Dans la vita sancti Paterni, pour avoir voulu voler une magnifique tunique que le saint avait ramenée de son pèlerinage à Jérusalem, Arthur subit un châtiment grotesque inspiré de la punition infligée à Dathan et Abiron ; il lui faut faire amende honorable et se placer dans la protection du saint pour sortir de cette humiliante situation. On le voit, à propos de l’autel portatif de Carantoc dont il envisage de faire sa table de repas, finasser avec le saint, dont il obtient malgré tout d’être débarrassé d’un dragon qui ravage la contrée, épisode qui n’est pas sans rappeler celui de la vita de saint Efflam. Cependant, c’est la vita sancti Cadoci qui consacre cette figure d’anti-héros, fruste et brutal, toujours prêt à laisser parler ses instincts, plein de convoitise et de rapacité : on y voit Arthur, brutalement poussé par le désir, prêt à s’emparer par la force de la jeune épouse de saint Gwynllyw, Gladys, la future mère de Cadoc ; à quoi il convient d’opposer la figure de saint Efflam qui — à l’instar de saint Alexis dont la légende a connu un vif succès, relayé par une version romane du XIe siècle de sa vita131 — préfère abandonner sa femme le jour même de ses noces132. Ces différentes vitae sont plus anciennes que l’œuvre de Geoffroy de Monmouth : on sait que la vita de saint Cadoc a fait l’objet d’une réfection par Caradoc de Llancarfan [BHL 1493 d] ; mais l’œuvre originelle [BHL 1491-1492], dont B. Tanguy a daté la composition des années 1089-1104133, est sortie de la plume de Lifris. Ce dernier est probablement l’auteur, vers la même époque, de la vita de saint Carantoc [BHL 1562-1563], dont le doublon connu en Bretagne continentale sous le nom de vita de saint Caradoc [BHL 1560] a peut-être lui aussi conservé la trace d’une intervention ultérieure de Caradoc de Llancarfan. Enfin, on peut supposer qu’il a existé une vita de saint Patern continentale ; mais l’essentiel de cet ouvrage a passé dans la biographie d’un saint gallois homonyme

131

M. van Uytfanghe, « Modèles bibliques dans l’hagiographie », dans P. Riché et G. Lobrichon [dir.], Le

Moyen Âge et la Bible, Paris, 1984 (Bible de tous les temps, 4), p. 483.
132 133

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 284-285 (c. 4 et 5). B. Tanguy, « De la Vie de saint Cadoc à celle de saint Gurtiern », dans Études celtiques, t. 26 (1990), p.

160-161.

[BHL 6480]134 : ainsi s’agit-il d’un nouveau témoignage, très intéressant mais toujours controversé135, sur les échanges littéraires entre la Bretagne continentale et la Bretagne insulaire, au travers notamment des contacts entretenus par l’abbaye de Llancarfan avec celle de Quimperlé, comme l’a montré B. Tanguy136, et probablement avec celle de Rhuys137. La vita de saint Patern, dont le succédané gallois a conservé le caractère de manifeste en faveur de l’autonomie de l’église de Vannes à l’encontre des ambitions métropolitaines de Dol, avait sans doute été composée à l’époque où l’évêque de Vannes s’était rallié à la cause tourangelle : ralliement acquis dès 1096 , comme en témoigne cette année-là la présence de l’évêque du lieu, Morvan, au concile provincial de Tours, en compagnie de l’évêque de Rennes, Marbode138. La vita de saint Efflam, comme en témoigne le portrait qu’elle propose d’Arthur, doit être incontestablement rangée dans la catégorie des ouvrages antérieurs à la publication de l’Historia regum Britanniae. En outre, le combat d’Arthur contre le dragon apparaît comme un épisode superfétatoire, largement tributaire du récit similaire relatif à Cadmus dans les Métamorphoses d’Ovide, ainsi que de l’affrontement entre Hercule et Cacus dans les Fastes du même poète139.

134

Tous ces ouvrages ont également en commun d’insister sur le rôle de l’Irlande comme étape obligatoire

dans la démarche spirituelle des saints concernés.
135

La controverse porte sur le sens de l’échange : en résumant grossièrement les positions, on peut dire que

pour A. de La Borderie et G. Paris le texte BHL 6480 a été composé au XIe siècle au pays de Galles, à partir de traditions anciennes apportées dans la première moitié du siècle précédent par les Bretons continentaux ; tandis que pour F. Lot, F. Duine et R.S. Loomis, cette vita a été composée par un Armoricain qui a utilisé la matière d’un texte gallois antérieur.
136 137

B. Tanguy, « De la Vie de saint Cadoc à celle de saint Gurtiern », p. 179-180. La tradition du séjour armoricain de Taliesin, localisé à l’abbaye Saint-Gildas de Rhuys dans la vita de

saint Judicaël, était également connue de Geoffroy de Monmouth qui en fait mention dans sa vita Merlini, est évidemment d’origine insulaire : son acclimatation à Rhuys est un témoignage des relations entre cette abbaye et quelque monastère du pays de Galles, probablement le grand centre de Llancarfan.
138

J.-D. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Venise, 1775 (fac-simile, Paris, 1902), t.

20 (1070-1109), col. 931.
139

Ovide, Métamorphoses, III, v. 1-94 ; Fastes, I, v. 543-586.

Le même type d’emprunt se voit également avec l’anecdote relative à la forêt dans laquelle l’hagiographe situe la retraite de saint Gestin, l’éponyme de la paroisse de Plestin et le prédécesseur de saint Efflam dans cette contrée140 : Efflam se serait en effet installé, au lieu-dit Donguel, dans la « cellule »141 que Gestin avait autrefois désertée pour entreprendre un pèlerinage à Rome142. La forêt où, à son retour, s’était retiré le saint était devenue, aux dires de l’hagiographe, un lieu magique, où s’accomplissaient des prodiges qui décourageaient quiconque de venir ramasser le bois tombé à terre, ou de se livrer à une coupe réglée ; mais l’influence de la description par Lucain du bois sacré des Massaliotes143 est trop manifeste pour ne pas voir là encore un effet littéraire. Pour conclure sur les sources dont a disposé le biographe de saint Efflam, il faut dire un mot des litterae trouvées en même temps que les reliques du saint, en creusant le sol de sa « cellule »144 : peut-être s’agissait-il de l’authentique de ces reliques ; mais ce type de document offre en général des informations trop concises pour nourrir la biographie d’un saint. En tout état de cause, l’hagiographe n’a pas allégué cette source pour son propre travail.

140

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 294 (c. 19). L’indication sic itaque a nomine Jestini Plestina

vocatur pagus est une interpolation manifeste qui rompt la dynamique du texte : après Hec autem provincia nomen suum a tuo contrahet, sancte Gestine, et ita communis erit vobis honor, et memoriam utriusque geret hic locus, qui constitue la fin du discours que l’ange adresse à Gestin et à Efflam, il faut
directement enchaîner avec le c. 20 qui débute par Jestinus a quandam silvam eidem loco vicinam

conversationem habuit sanctissimam…(…).
141

Ibidem, p. 288 (c. 10) : cellulam non multum a littore remotam, quae lingua Britannorum Donguel

nuncupatur et ab antiquis aedificata, ut operis materies et qualitas etiam nunc declarat. Cette « cellule »
n’est pas localisée avec certitude ; située (au bord d’une rivière) non loin du rivage, il s’agissait sans doute, au vue de la description qu’en donne l’hagiographe, d’un édifice gallo-romain. Bien que situé de l’autre côté de la presqu’île et donc fort éloigné de l’actuelle chapelle Saint-Efflam, nous proposons dans cet édifice le petit établissement thermal du Hogolo qui a servi d’habitation presque jusqu’à nos jours.
142 143

Ibid., p. 293 (c. 18).
Lucain, La Pharsale, III, v. 399-425.

2 Le biographe de saint Maudez nous apprend que des malades souffrant d’infirmités diverses, et plus particulièrement d’infestations de vers, venaient sur l’île où avait été enseveli le saint et, prélevant dans les fondations de son sépulcre de la terre qu’ils mélangeaient avec de l’eau, buvaient cette mixture qui les guérissait et qui faisait mourir les vers145. Des pratiques similaires se retrouvaient dans d’autres sanctuaires, notamment à Poitiers, où les mères de famille avaient l’habitude de gratter le tombeau d’un saint réputé guérir des vers et d’administrer la poussière ainsi recueillie à leurs enfants ; une barrière en bois ayant été érigée par le clergé pour empêcher cette pratique, ce fut la poussière grattée sur les barreaux qui servit désormais à la préparation du remède146. Les reliques de saint Maudez étaient conservées, nous dit le texte de la vita, dans une sorte de « monstrance » (custodia), en même temps que la pierre lancée par Maudez contre un démon venu, comme on l’a vu, perturber la petite communauté monastique insulaire : ces précisions confortent l’idée que le tombeau du saint était vide et constituent un intéressant témoignage sur la façon dont les populations bretonnes, longtemps frustrées de la présence de reliques corporelles, avaient reporté leur dévotion sur des reliques représentatives et adapté leurs pratiques en conséquence ; d’ailleurs l’hagiographe glisse rapidement sur la nature des autres reliques. Saint Maudez avait donc fait précocement l’objet d’une spécialisation thérapeutique, dont on peut suivre l’évolution au bas Moyen Âge au travers de qu’en a écrit son second

144

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 295 (c. 22) : sanctum corpus invenerunt, et litteris secum invenit,

crebris quoque miraculis dignoscitur.
145 146

Idem, « Saint Maudez… », p. 204 (c. 7).
F. Cowan, Curious Facts in the History of Insects, Including Spiders and Scorpions, Philadelphie, 1865, p.

363 (renseignement procuré par la BDD de l’Université de Californie) : il doit s’agir du tombeau de saint Thaumaste, à propos duquel Grégoire de Tours rapporte l’existence de pratiques analogues. La mise en place d’une barrière pour limiter les exactions des pèlerins se retrouve également en Bretagne, à SaintMalo, autour de la sépulture de saint Jean de Châtillon ; du coup, le saint fut honoré sous le nom de saint Jean de la Grille (celle qui entourait son tombeau).

hagiographe147 et de deux témoignages qui figurent dans l’enquête préalable à la canonisation de Charles de Blois148. Au début du XVIIe siècle perdurait l’usage de diluer dans l’eau un peu de terre prélevée auprès du sanctuaire de l’Île-Modez ; mais, aux dires d’Albert Le Grand en 1636, cette opération avait désormais pour objet de constituer un « antidote et remède très souverain contre les morsures ou piqûres des serpents et toutes sortes de bêtes venimeuses »149. Dom Lobineau, qui a travaillé plusieurs décennies après Albert Le Grand, s’en tient quant à lui à l’action vermifuge de cette mixture, laquelle était donnée en traitement aux enfants150. Cependant l’Île-Modez n’avait déjà plus à cette époque le monopole d’une telle pratique : à Trans-sur-Erdre, en 1686, dans la chapelle qui lui est consacrée, le mauvais état du cul-de-lampe de la statue du saint, honoré sur place sous le nom de Mandé151, ayant attiré l’attention de l’archidiacre de Nantes, ce dernier apprit alors du clergé local que « les femmes qui venaient faire voyage en ladite chapelle pour obtenir la guérison du mal de ventre de leurs enfants (…) emportaient avec elles la raclure de ladite pierre pour leur faire prendre avec leur bouillie »152. On assiste par la suite à un élargissement du domaine d’intervention de saint Maudez « à la plupart des plaies, à l’enflure du genou et aux rhumatismes moyennant un rite complexe, l’un des rares qui soient réellement propres à la Bretagne : l’application sur le mal d’un ver et d’un cataplasme de terre prélevée sous l’autel ou la statue du saint, ou

147 148

A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 216 (c. 16). A. de Sérent, Monuments du procès de canonisation du Bienheureux Charles de Blois, Saint-Brieuc, 1921,

p. 365-366 et 420.
149

A. Le Grand, Vies des saints de la Bretagne armorique, 4e édit., p. 724. Sur Maudez, saint protecteur à

l’encontre des serpents, voir D. Giraudon, « Le serpent en Trégor, croyances et superstitions », dans

Mémoires de la Société d’émulation des Côtes-d’Armor, t. 119 (1990), p. 65-71.
150 151

Dom G. A. Lobineau, Les Vies des saints de Bretagne, Rennes, 1725, p. 84. A l’instar de ce qui s’est passé à Paris, la réduction romane de la diphtongue accompagnée d'une

nasalisation (remarque communiquée par J.-Y. Le Moing) s’est également opérée à Trans-sur-Erdre.
152

G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne aux XVIIe et XVIIIe siècles, Paris, 1998,

p. 80.

encore aux abords de sa fontaine »153 ; pratique qui était attestée au XIXe siècle dans de nombreux lieux où saint Maudez recevait un culte, en Goëllo, en Trégor, en Léon et en Cornouaille154. En revanche, le recours à un certain « saint Psalmodé » pour obtenir la guérison des enfants infestés de vers intestinaux155 prolonge incontestablement une activité vermifuge très anciennement reconnue à saint Maudez. Saint Efflam, quant à lui, n’a fait que tardivement l’objet d’un recours particulier ; encore ne s’agit-il pas d’une spécialité thérapeutique à proprement parler. Le saint était invoqué par les maris jaloux pour connaître leur éventuelle infortune, au travers d’un rituel particulier qui consistait à jeter dans la fontaine Saint-Efflam, à Plestin, trois morceaux de pain, représentant respectivement la femme, le mari et le saint : si le dernier morceau s’éloignait des deux autres, les soupçons du mari étaient confirmés. Attestée par A. Le Braz à la fin du XIXe siècle156, cette pratique pourrait bien être le succédané tardif de celle qui, au témoignage de l’abbé Déric, en 1777, permettait à la victime d’un vol d’identifier son voleur : les morceaux de pain représentant cette fois les personnes sur lesquelles se portaient les soupçons, le morceau qui restait au fond de la fontaine désignait le coupable157 ; le même rituel se retrouvait au pays de Galles, à Llanbedrog in Lleyn158.

153

Ibidem, p. 64. Cependant, nous ne sommes pas d’accord avec G. Provost quand il écrit : « du coup, le

même saint s’est trouvé invoqué contre les serpents et les vers intestinaux » ; comme nous venons de le montrer, c’est le contraire qui s’est passé.
154 155

Ibid., p. 76, n. 1 ; G. Provost souligne que « l’absence d’attestation vannetaise paraît curieuse… ».
J. D. Rolleston, « The Folklore of Children’s Diseases », dans Folk-Lore, t. 54 (1943), p. 307

(renseignement procuré par la BDD de l’Université de Californie) ; l’auteur attribue les mêmes vertus thérapeutiques à un certain saint Hildevert : dans les deux cas, le nom du saint résulte d’un jeu de mots, Psalmodé et “psalmodier” d’une part, Hildevert et « vers » d’autre part.
156

A. Le Braz, « Les saints bretons d’après la tradition populaire », dans Annales de Bretagne, t. 13 (1897), n°1

, p. 84.
157

Jobbé-Duval, « Les idées primitives dans la Bretagne contemporaine », dans Nouvelle revue historique de

droit européen et français, 37e année (1913), p. 442-443.
158

J. Rhys, Celtic Folk-Lore, Welsh and Manx, Oxford, 1901, vol. 2, p. 364.

Encore vivace en 1832159, cette étrange ordalie avait disparu à Plestin en 1859160, progressivement remplacée par celle que rapporte Le Braz ; la substitution pourrait découler au moins partiellement de l’influence de pratiques augurales sur la pureté des jeunes filles comme il se voyait ailleurs en Trégor, notamment à la fontaine des CinqPlaies, en Servel161. Pour sa part, le biographe d’Efflam fait allusion aux nombreux maux dont protégeait le saint162 ; c’est peut-être cette universalité qui valu à ce dernier d’être choisi pour être le patron de l’hôpital de Morlaix163.

Aussi bien la vita de saint Maudez que celle de saint Efflam sont muettes sur l’extension de leur culte respectif. Malgré le développement des recherches hagiographiques en Bretagne, celui de saint Efflam demeure assez largement méconnu en dehors de Plestin164. En additionnant les renseignements sur les chapelles qui lui étaient consacrées aux données fournies par la toponymie, on peut conjecturer, à partir de l’épicentre plestinais, une première zone d’influence, trégoroise, qui couvre essentiellement le secteur de Lannion (toponymes Toul-Efflam à Perros-Guirec et Pleumeur-Bodou), s’étend à l’est jusqu’à Pleumeur-Gautier, où l’on trouve Loguel Toul-Efflam, et descend jusqu’à Pédernec au sud : sous le règne de Conan IV, les moines de Bégard s’étaient vu confirmer la possession dans cette paroisse d’une « grange » qui portait le nom du saint165. Le culte s’est également étendu en Cornouaille et en Vannetais : Saint-Gildas et Carnoët, d’une part,
159

F.M.G. Habasque, Notions historiques, géographiques, statistiques et économiques sur le littoral du

département des Côtes-du-Nord, t. 1, Saint-Brieuc, 1832, p. 7, n. 1
160

B. Jollivet, Les Côtes-du-Nord. Histoire et géographie de toutes les villes et communes du département, t.

4, Guingamp, 1859, p. 124.
161

Ibidem, p. 63. L. Harbonville, « A propos de la fontaine des Cinq-Plaies de Servel », dans Trégor, mémoire

vivante, n° 6 (1er semestre 1994), p. 29-32, a démontré que le culte des Cinq-Plaies avait été introduit à
Servel par Maurice Le Gall de Kerdu, qui fut recteur de la paroisse de 1664 à 1694.
162

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 296 (c. 23) : Multa morborum genera, interveniente B[eato]

Euflamo, laudabiliter curantur.
163 164 165

A. Le Grand, Vies des saints de la Bretagne armorique, 4e édit., p. 707. D. Lucas, Saint Efflam, sant Plistin, p. 148-150. J. Geslin de Bourgogne et A. de Barthélemy, Anciens évêchés de Bretagne, t. 6, Saint-Brieuc, 1870, p. 133.

Langoëlan et Kervignac d’autre part, où l’on trouvait des chapelles placées sous l’invocation du saint. Cette rapide énumération, que nous devons à l’amabilité de B. Tanguy166, comprend également — outre les toponymes curieusement parallèles LannecSt-Efflamm, en Plounévez-Quintin, et le Pré-de-St-Efflan, en Merlévénez, qui appartiennent là encore respectivement à la Cornouaille et au Vannetais — le nom du village de Moustoir-Flamme à Quéven, dont la forme présente autant d’intérêt que de difficulté, eu égard aux différentes interprétations proposées pour le terme moustoir167 ; mais au total cela ne représente qu’assez peu de chose, surtout quand on le compare au rayonnement de saint Maudez. En effet, le culte de ce dernier, étudié autrefois par l’abbé Y.M. Lucas168, a connu une extension considérable, soulignée depuis par B. Tanguy169, et que confirme le répertoire exhaustif que lui a consacré M. Carbonnell170. De très nombreuses églises et chapelles (une cinquantaine au moins) constituaient le réseau de ce culte à travers toute la Bretagne : en plus de ses sanctuaires trégorois (celui de l’Île-Modez et l’établissement continental de Lanmodez, mais aussi, à partir du bas Moyen Âge, l’église paroissiale de Hengoat), le saint était notamment honoré à Henvic, dans le diocèse de Léon ; en Cornouaille, outre Duault, il était le second patron de l’église du Juch et, dans le diocèse de Vannes, il avait remplacé à Lanvaudan en qualité de patron de l’église l’éponyme de la paroisse, saint Maudan. Saint Maudez était également le patron, dans le diocèse de Saint-Malo, de l’église de l’ancien prieuré-cure qui portait son nom, près de Corseul ; mais c’est à la Croix-Helléan qu’il
166 167

Communication personnelle du 17 octobre 2002, dont nous le remercions bien vivement. E. Vallerie, « Touellou an deveradurezh : ar stummou ‘mouster’ ha ‘moustoir’ en anviou-lec’h », dans

Bretagne et pays celtiques. Langues, histoire, civilisation. Mélanges offerts à la mémoire de Léon Fleuriot (1923-1987), Saint-Brieuc-Rennes, 1992, p. 249-260.
168

Y.-M. Lucas, « Le culte de saint Maudet et de saint Rion », dans Revue historique de l’Ouest, année 1892,

p. 559-566, 702-723 et année 1893, p. 211-225.
169

B. Tanguy, « Hagionomastique et histoire : Pabu Tugdual alias Tudi et les origines du diocèse de

Cornouaille », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 115 (1986), p. 129-131.
170

M. Carbonnell, Répertoire topographique et historique des lieux de culte et de mémoire de saint Mandé

alias saint Maudez en Bretagne [dactylographié], s.l., 1997 [révision en 1999]. Ce document a été mis à
notre disposition par B. Merdrignac que nous remercions bien vivement.

faisait l’objet d’un culte assidu, marqué à l’époque moderne par l’existence d’un pèlerinage171. Même le diocèse de Nantes, pourtant éloigné pour ne pas dire préservé de l’influence des saints bretons, avait, comme on l’a vu, sa chapelle Saint-Mandé à Transsur-Erdre. Enfin l’abbaye de Beauport, au diocèse de Saint-Brieuc, conservait au bas Moyen Âge la relique insigne du crâne de saint Maudez, laquelle a passé depuis dans le trésor de l’église paroissiale de Plouézec. On peut s’étonner dans ces conditions que l’hagiographe ne connaisse pour sa part que

Gueldenes (aujourd’hui l’Île-Modez, commune de Lanmodez)172, où le saint et ses
disciples, après la construction de leurs cellules, avaient édifié un oratoire173 ; il donne aussi le nom de Lanmodez174, mais sans aucun détail sur un éventuel établissement érémitique ou monastique, que donne pourtant à supposer la forme du toponyme175. Comme nous l’avons déjà indiqué, tout laisse à penser que le culte de saint Maudez a essentiellement diffusé à partir du sanctuaire de l’Île-Modez, après la rédaction de la première vita, qui a d’ailleurs constitué le principal vecteur de cette diffusion. D’autres paramètres ont pu influencer la popularité de saint Maudez : on observe ainsi à plusieurs reprises une association avec saint Rien, parfois abusivement identifié à saint Adrien. Comme celle qu’on perçoit entre Corentin et Conogan, ou bien encore entre Brieuc et Tugdual, cette association est sans doute très ancienne, car elle s’observe à proximité même de Lanmodez, dans la toponymie de Pleumeur-Gautier ; elle se retrouve également à Plouézec, à Saint-Adrien, à Persquen. Le biographe de saint Maudez ne nous a pas donné pas le détail des biens aumônés à ce dernier, ni les circonstances de leur donation. Cependant, nous apprenons, à la lecture de

171 172 173

G. Provost, La fête et le sacré. Pardons et pèlerinages en Bretagne…, p. 65, 413-414. A. de la Borderie, « Saint Maudez », p. 205-206 (c. 10).

Ibidem, p. 203-204 (c. 6). La dédicace de cet oratoire avait été faite par les évêques de Bretagne, conviés à

cet effet par saint Maudez (per litteras deprecatorio modo transmissas ecclesiarum hujus Britanniae

praesules convocavit, atque supra memoratum oratorium dedicare fecit).
174 175

Ibid., p. 208 (c. 15) .
B. Tanguy, Dictionnaire des noms de communes, trèves et paroisses des Côtes d’Armor, s.l. [Douarnenez],

1992, p. 116.

la vita, qu’ils étaient essentiellement constitués de munitiones et de cimiteria176, termes qui ressortissent autant au vocabulaire juridique qu’au vocabulaire religieux et qui désignent des biens bénéficiant d’une immunité au titre de leur appartenance ecclésiastique : c’était notamment le cas de la munitio de Trévenou, décrit par A. de la Borderie comme étant un

minihi, lieu d’asile placé sous la protection d’un saint177 ; mais nous n’avons pas d’autre
témoignage de cette acception et nous pensons qu’il s’agissait en fait d’une simple exploitation agricole. La vita de saint Efflam contient deux allusions à des donations faites par des laïcs : en compensation de son attitude à l’égard d’Enora, dont il voulait abuser, le « tyran de la cité » du Yaudet, libéré par le saint du châtiment qui l’avait miraculeusement frappé, fait don à Efflam « de toutes ses redevances dans cette province »178 ; beaucoup plus tard, lors de l’inventio des reliques du saint, le « roi » qui était présent à la cérémonie lui concède des « domaines étendus en long comme en large »179. Le « roi » dont il est ici question est anonyme, comme celui qui figure dans les miracula de saint Cunwal ; A. de la Borderie a suivi Albert Le Grand et proposé de reconnaître dans ce monarque le duc Geoffroy Ier, qui régna de 992 à 1008, « dernier souverain de Bretagne salué du titre de roi, comme l’atteste un acte du cartulaire de Redon daté de l’an 1027 »180 : l’hypothèse demeure recevable, car elle s’accorde bien avec ce que l’on sait du « contexte de relance de la vie religieuse qui constitue le point le plus positif de ce règne et qui se poursuit durant le demi-siècle suivant » 181.

176 177 178 179 180

A. de la Borderie, « Saint Maudez », p. 208 (c. 14).

Ibidem, p. 241-242. Idem, « Saint Efflam… », p. 292 (c. 15). Ibidem, p. 296 (c. 23) Ibid., p. 310. L’acte en question figure aux f. 178 v°-180 r°, éd. Courson n° 373 : il s’agit de la charte-notice

du 16 avril 1027 relative à la donation de l’île de Locoal dont le texte a été entièrement réécrit, selon H. Guillotel.
181

B. Merdrignac, « Saint Ronan et sa Vie latine », dans Saint Ronan et la Troménie. Actes du colloque

international 28-30 avril 1989, s.l. [Locronan], 1995, p. 156.

3 Quelles conclusions peuvent être proposées à l’issue de cette analyse discursive de la

vita Ia de saint Maudez et de la vita de saint Efflam ?
Ces deux ouvrage ont été composés sensiblement à la même époque, dans la seconde moitié du XIe siècle, à l’époque où l’hagiographie trégoroise était marquée par une certaine « mode » irlandaise qui sera dénoncée plus tard par l’auteur de la vita longue de saint Tugdual182. La vita de saint Maudez contient d’ailleurs un élément de datation incontestable au travers de sa référence à la révolte récente des barons, entraînés par Éon de Penthièvre, contre le duc Hoël ; la vita de saint Efflam, quant à elle, reflète l’ambiance culturelle de l’époque marquée, en Bretagne, en Cornouaille insulaire et au pays de Galles, par la montée en puissance du mythe arthurien, auquel Geoffroy de Monmouth donnera ses ultimes développements vers 1135-1139. Sans chercher à relancer le débat sur les origines de ce mythe, il nous paraît intéressant de rappeler que, parmi les traditions mises en œuvre par Geoffroy de Monmouth, quelques unes paraissent avoir appartenu à la Bretagne continentale183 ; d’ailleurs, selon l’auteur des

Miracles de Notre-Dame de Laon, les Bretons au début du XIIe siècle révéraient Arthur,
qui constituait pour eux un sujet de débat avec les Francs184. La vita de saint Efflam constitue une strate ancienne dans la « construction » du personnage, dont le prototype pourrait bien être le « tyran » que l’hagiographe nous décrit frappé miraculeusement de paralysie alors qu’il tentait de s’emparer de la femme de saint Efflam, Enora : dans la vita de saint Patern, Arthur, décoré de ce même titre de « tyran », se retrouve lui aussi immobilisé en punition de sa convoitise et la vita de saint Cadoc nous le décrit bien près d’enlever la femme de saint Gwynllyw, Gladys. En outre, pour donner plus de consistance au personnage, le biographe de saint Efflam, qui, tant sur la forme que sur le fond, emprunte l’essentiel de son récit à Ovide, a décrit Arthur comme un chasseur

182 183

A. de la Borderie, « Saint Tudual… », p. 157-158 (prologue). A.-Y. Bourgès, « Les origines de La Roche-Jagu et l’Historia regum Britanniae de Geoffroy de

Monmouth », dans Bulletin de la Société archéologique du Finistère, t. 127 (1998), p. 263-264.
184

J.B. Coe et S. Young, The Celtic Sources for the Arthurian Legend, p. 46.

(malheureux) de dragon185, caractéristique qui constitue le point de contact avec la vita de saint Carantoc. En comparaison, les ambitions littéraires du biographe de saint Maudez peuvent paraître bien plus limitées ; mais c’est simplement que cet auteur se situait dans une toute autre perspective. Son ouvrage traite sur le mode utilitaire plusieurs questions qui étaient alors d’actualité : procurer aux pèlerins le guide des bonnes pratiques du sanctuaire de l’Île-Modez ; affirmer la légitimité de la dynastie ducale issue du duc Hoël face aux prétentions de la branche cadette de la maison de Rennes incarnées par Éon de Penthièvre ; rappeler le caractère sacré des biens ecclésiastiques et leur intangibilité face aux empiètements et aux exactions des laïcs. Le tout est empreint d’un certain « juridisme », qui ne tient pas seulement aux formules que l’hagiographe a reprises de la

vita moyenne de saint Tugdual186 : le soin avec lequel est rapporté comment l’oratoire de
saint Maudez avait été régulièrement consacré187 s’inscrit dans le courant de la préréforme grégorienne, initiée par le légat Hildebrand lors du synode tenu à Tours en 1054188. A peine si l’épisode du tuthe vient introduire un peu de fantaisie dans le récit ; mais là encore l’anecdote n’est pas gratuite et vise essentiellement à « recadrer » quelque tradition populaire, relative peut-être à la vénération d’une « pierre de foudre », aérolithe ou bien pierre taillée de l’époque préhistorique. Enfin, considérant que son ouvrage était un peu court, l’hagiographe l’a complété avec les traditions locales relatives à saint Bothmaël et présenté ce dernier comme un des disciples de saint Maudez.

185

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 285, (c. 6) : Arturi quoque fortissimi, qui eo tempore monstra in

illis Britanniae partibus persequebatur.
186 187

H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 225. A. de la Borderie, « Saint Maudez… », p. 204, (c. 6) : qualiter domus illa in Dei omnipotentis nomine

aedificata, per authenticos hujus terrae praelatos dedicari et sanctificari posset consilium requisivit. Denique, accepto consilio secum commorantium, ac per litteras deprecatorio modo transmissas ecclesiarum hujus Britanniae praesules convocavit, atque supra memoratum oratorium dedicare fecit. La
mention de prélats considérés comme « authentiques » sous-entend-elle qu’il existait à l’époque un débat sur l’authenticité de certains autres ? Faut-il y voir une allusion à la querelle métropolitaine ?

Eu égard aux importantes différences stylistiques entre les deux textes, il paraît peu probable que la première vita de saint Maudez, malgré ses nombreux emprunts à la vita moyenne de saint Tugdual, soit sortie de la plume du même auteur189, l’évêque Martin ; compte tenu de la chronologie, c’est vers le successeur de ce dernier, Hugo de Sancto Pabu

Tual, qu’il convient dès lors d’orienter nos recherches. Dans le cartulaire de l’abbaye du
Mont-Saint-Michel, compilé aux premières années de l’abbatiat de Robert de Torigni (1154-1186), la transcription de la charte donnée en 1086 en faveur du monastère montois, par Hugo, Hugues ou plutôt Huon, le désigne Trigaricensis episcopus190 ; or, au sein des chancelleries extérieures à la Bretagne, Trigaricensis, concurremment avec

Trigarensis, désignait à l’époque le siège épiscopal de Tricarico, en Italie191 : compte tenu
de la présence normande dans ces parages, Trigaricensis était peut-être plus familier au moine du Mont qui a transcrit l’acte de 1086. Quant au siège de Tréguier, on trouve la forme Trecorensis dans les actes passés en Bretagne ; mais les scribes angevins ont privilégié Trigarensis192, forme qui figurait sans doute dans la charte de 1086 et qui avait été vraisemblablement transplantée sur place par Martin. En outre, l’ancien chapelain du comte d’Anjou paraît avoir transmis à Huon son goût des synchronismes dans les actes de la pratique193. La charte de 1086 contient une indication très importante sur les origines familiales de Huon : en effet, on y découvre que le prélat donna à l’abbaye normande le mont Hyrglas qui faisait partie de sa propriété et de son patrimoine, ainsi que la dîme qu’il possédait à
188 189 190 191

O. Guillot, Le comte d’Anjou et son entourage au XIe siècle, t. 1, Paris, 1972, p. 181 et n. 219, 220 et 221. B. Merdrignac, Recherches sur l’hagiographie armoricaine…, t. 1, p.59. Dom G.A. Lobineau, Histoire de Bretagne, t. 2 [Preuves], col. 118. L’évêque de Tricarico, Robert, mentionné en 1083, fut l’un des suffragants de l’éphémère métropolitain

d’Acerenza.
192 193

H. Guillotel, « Le dossier hagiographique de l'érection du siège de Tréguier », p. 216-217. Comparer les synchronismes de l’acte de donation de 1086 notamment avec ceux qui figurent dans la

charte du comte Geoffroy Martel délivrée en mars 1047 pour l’affranchissement de son collibert Robert et rédigée par Martin : O. Guillot, « A propos de la qualité littéraire de certaines chartes angevines au XIe siècle », dans La littérature angevine médiévale. Actes du colloque du samedi 22 mars 1980, Paris, 1981, p. 28-29 (texte de la charte p. 32-33).

Plestin194 ; notons au passage qu’il n’est pas explicitement question ici de « paroisse », mais d’une « certaine terre », pas plus que dans la vita de saint Efflam, dont l’auteur privilégie le terme « province » 195. Nous voilà donc ramené à ce dernier ouvrage, dans laquelle le grand rocher de Plestin constitue, comme on l’a vu, un repère topographique essentiel ; mais encore faut-il, pour prétendre identifier le biographe de saint Efflam avec l’évêque Huon et celui-ci avec l’auteur de la vita de saint Maudez, que les deux ouvrages concernés, à bien des égards très différents, offrent suffisamment de caractéristiques communes. Un vocabulaire qui témoigne d’une certaine recherche peut constituer l’indice d’une telle parenté : c’est le cas notamment de termes comme baro, bellua, consors, documentum, plaga, saxum et tellus196.

Baro surtout est remarquable, car il s’agit d’attestations précoces de ce mot en Bretagne, où
il devait connaître par la suite beaucoup de succès ; quant à documentum, au pluriel et au sens d’ « exemple », il pourrait bien s’agir d’un nouvel emprunt à Ovide197. Peut-être en vat-il de même pour ce qui est de saxum : ce dernier terme s’applique chez le poète latin à la roche sacrée sur l’Aventin198, de même qu’au grand rocher de Plestin chez le biographe de saint Efflam ; mais saxum sert également à désigner l’écueil d’où Efflam fit se précipiter le dragon dans la mer tandis que le biographe de saint Maudez l’emploie à propos du rocher d’où le tuthe chuta dans les flots après avoir été touché par la pierre que le saint avait lancée contre lui.

194

Dom G.A. Lobineau, Histoire de Bretagne, t. 2 [Preuves], col. 118 : Montem quemdam mei juris et

patrimonii qui dicitur Hyrglas cum omnibus appenditiis suis et decimam meam de quadam terra quae vocatur Plegestin.
195 196

A. de la Borderie, « Saint Efflam… », p. 285, (c. 5), 292 (c.15), 293 (c. 18) et 294 (c. 19).

Idem, « Saint Maudez… » et « Saint Efflam… », respectivement p. 205 (c. 8) et p. 283 (c. 3) pour baro ; p.

206 (c. 11) et p. 285 (c. 6) pour bellua ; p. 205 (c. 10) et p. 289 (c. 12) pour consors ; p. 203 (c. 3) et p. 283 (c. 3) pour documentum ; p. 206 (c. 12) et p. 286 (c. 7) et 289 (c. 11) pour plaga ; p. 206-207 (c. 12) et p. 285 (c. 5 et 6) et 287 (c. 9) pour saxum ; p. 205 (c. 8) et 208 (c. 15) et p. 295 (c. 21) pour tellus.
197 198

Ovide, Métamorphoses, III, v. 579.

Idem, Fastes, V, 150.