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Guy Le Gaufey

Du Dieu des philosophes


1. La preuve dAnselme
1.1. Ltablissement de la preuve
Pourquoi diable aller saventurer du ct de ces vieilleries que constituent pour nous la
longue srie, fort htrogne au premier aspect, des preuves de lexistence de Dieu puisque
notre objet nest srement pas de montrer quil existe ou quil nexiste pas ? Cest que chacune
de ces preuves sest saisie, avec des bonheurs ingaux, de la question qui nous occupe et qui
touche la consistance de lAutre, cet Autre qui est dabord pour nous le dieu chrtien puisque
cest son propos, tel que la tradition des Pres de lglise la forg, que sest labore, dans
toutes ses arcanes thologiques, cette problmatique laquelle nulle culture nchappe et qui
nous importe ici au plus haut chef : poser discursivement le type dexistence de laltrit, de
quelque chose qui soit sufsamment autre pour quaucune confusion ne soit possible avec
nous, mais contradictoirement pas autre au point que toute relation cela soit rompue.
Ainsi la thologie aura eu pendant des sicles et des sicles cette lourde tche de maintenir le
dieu chrtien dans un discours qui sache viter ces deux ornires : lidoltrie ou le panthisme
dune part (lAutre mondain) et lagnosticisme dautre part (lAutre en tout point inconnaissable).
Le dieu-homme, avec son double nom de Jsus-Christ, tait bien sr le support, la voie troite
pour cette dlicate opration. Mais ds lors que les docteurs cherchaient faire tenir
laffaire, non plus seulement sur la Rvlation et la Tradition, mais rationnellement, il leur fallait
tenir la gageure de donner son assiette discursive une pure et simple contradiction logique.
Cest sur cette piste que nous allons les suivre, la trace puisque celle-ci nous importe plus
que son divin gibier.
On distingue classiquement dans ce registre les preuves a posteriori et les preuves a
priori. Hume, en nonant la critique la plus dcisive des premires, a bien fait valoir leur
communaut de dmarche o il sagit, partir deffets observables donns par la sensation, et
au moyen dune chane de ressemblances tablie entre ces effets et leur cause, dasseoir
lexistence de cette dernire. Ainsi en va-t-il par exemple du premier moteur dAristote, repris
sa faon par Thomas dAquin. A quoi Hume objectait quil est profondment illgitime de partir
de lexprience et de la sensation (toujours nies) pour saventurer jusqu lide de parfait ou
dinni. En prenant explicitement le contre-pied de largument du parfait tel quon le trouve dj
dans Platon, Hume mettait en cause lexistence mme de lide dun tre inni en nous.
Pour devenir adquates leur objet, il faudrait que les preuves de lexistence de dieu se
dgagent, ds leur dpart, de leur gangue sensible et que donc elles imitent (au moins) les
preuves de la seule science supra-sensible (admettons pour linstant quelle soit telle) : la
mathmatique. Celle-ci est en effet la seule science qui, en mettant en uvre la simple raison
humaine, lui permet la connaissance dobjets donns en dehors de lexprience sensible. Voil
donc la critique humienne contourne puisquelle ne portait que sur les preuves a posteriori. Il
est alors seulement craindre que les preuves a priori, si elles s' effectuent sur le pattern de la
rationalit mathmatique, nen subissent par contre coup les alas, qui ne se sont rvls que
fort tard comme on le verra par la suite.
Mais avant den venir l, remarquons le caractre un peu excessif de cette opposition a
posteriori/a priori. Les mathmatiques ne se confondent pas purement et simplement avec la
logique et ne sont donc pas elles-mmes rigoureusement a priori. Elles partent dun donn, ne
serait-ce que la suite des nombres, et cest ensuite quelles passent, par une succession
deffets rationnels, une entit vritablement hors de cette suite (par exemple avec "). Ainsi de
mme les preuves dites a priori qui sappuient, dune faon ou dune autre, sur les
mathmatiques sont dites galement par les effets . Sous ce titre se rangent celles qui
nous intressent et quon trouve chez Augustin, Anselme et Descartes. Venons-en donc celle
dAnselme.
On conviendra volontiers ds le dpart avec Etienne Gilson quil est bien difcile
dapprcier la teneur de largument anselmien sans tomber dans lanachronisme, sans
succomber la tentation de lui reler des valeurs lui trangres et qui risquent fort de le
rduire rien. Mais exposons dabord la preuve et son mouvement. Sa brivet mme ne
facilite gure la tche car elle tmoigne dune densit o chaque mot porte et o toute glose
risque chaque instant de glisser dans la msinterprtation.
Le premier chapitre du Proslogion est une prire ( Exhortation de lesprit la
contemplation divine ) o Anselme demande Dieu denseigner son cur o et
comment il doit Le chercher, ce Dieu dont la chute nous a priv de sa contemplation pleine et
directe. QuIl veuille donc bien, ce Dieu, guider le chercheur dans sa qute :
Montre-Toi celui qui Te cherche car je ne puis Te chercher si Tu ne me
lenseignes pas, ni Te trouver si Tu ne Te montres pas.
Do cette conclusion du premier chapitre, quon naura garde doublier si on ne veut pas
demble rater la porte mme de largument :
Car je ne cherche pas comprendre pour croire, mais je crois pour
comprendre.
Voil qui carte immdiatement lide dun vague cousinage avec le pari pascalien o il
sagit damener le libertin sur son chemin de Damas en linvitant une partie laquelle il se
drobait jusque l. Anselme ne cherche pas directement arraisonner lincroyant, lui faire
courber la tte devant la force rationnelle dun argument imparable. Il part de la foi, dune
conviction qui a toute la force de lappui pris sur la Rvlation, les critures saintes, les Pres
de lglise (avec Augustin au premier plan), pour arriver selon des voies, elles, strictement
rationnelles, la preuve de lexistence de Dieu. Ne nous prcipitons pas y voir une circularit
vicieuse qui se donnerait trop vite lobjet quelle prtend conqurir, mais au contraire lexact
projet dAnselme : tablir rationnellement ce qui nous est par ailleurs indubitablement, mais
mystrieusement, rvl. On peut bien prendre acte au passage dun effort qui reste le notre au
titre dtre celui de la raison, laquelle ne part jamais de rien mais prend sa charge de rendre
compte discursivement de ce qui est (attest par nos sens, rvl, dj construit, au fond peu
importe pour linstant).
Or ce que la foi enseigne Anselme comme tout croyant et donc ce quil sagit de
comprendre cest ceci : nous croyons que Tu es quelque chose Tel que rien de plus
grand ne peut tre conu . Cest le fameux aliquid quo nihil majus potest cogitari, dont la
ngation interne (nihil potest) doit nous retenir puisque la voie prise nest pas tant de dmontrer
positivement lexistence de Dieu que de montrer limpossibilit quil y aurait nier une telle
existence, ainsi quelle est donne par la foi. Cest donc une preuve indirecte, une preuve par
les effets exclus , une de celles quaffectionnait Pascal sous le nom de preuve apagogique
et quon dit maintenant preuve par labsurde . Cest dailleurs pour cela que l insens est
convoqu ds ce chapitre II. Linsens, cest celui qui, acceptant une telle dnition de Dieu,
nierait qull existe.
Mais linsens ne lest cependant pas au point de ne pas comprendre ce qui lui est dit
avec : quelque chose tel que rien de plus grand ne peut tre conu . Il le comprend, et cela
veut dire que ce quil comprend est dans son intelligence . videmment, cest une
chose davoir un objet dans lintelligence, et une autre de comprendre que cet objet
existe (Anselme 1947, chap. Il). Fort bien. Et partir de l, la preuve se droule en trois
phrases et dix lignes quil me faut livrer telles quelles pour tre sr de nen pas trop gauchir le
sens :
Mais certainement ce dont rien de plus grand ne peut tre conu ne peut
exister seulement dans lintelligence. En effet, si cela tait seulement dans
lesprit, on pourrait le concevoir comme tant aussi dans la ralit : ce qui
serait suprieur. Donc si ce dont on ne peut concevoir rien de plus grand est
seulement dans lesprit, cela dont on ne peut rien concevoir de plus grand
est quelque chose dont on peut concevoir quelque chose de plus grand
ce qui est certainement impossible. Il existe donc, sans aucune doute,
quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, et dans
lintelligence et dans la ralit. (Anselme 1947, p. 180)
Tout lecteur moderne est position de tiquer, spcialement sur la deuxime phrase en ce
quelle met en uvre une pistmologie qui ne nous est plus coutumire. Et de fait, comme
lindique fort bien Gilson dans son article, il faut se rapporter un trait antrieur dAnselme,
son De Veritate, qui constitue le fondement pistmologique de toute sa doctrine, pour
comprendre cette tape de la preuve.
Pour Anselme, la pense est une activit qui, si on lui assure quelque rectitude
(rectitudo), est faite pour dire que ce qui est est, et que ce qui nest pas nest pas. La vrit est
donc toujours un rapport : celui qui relie une signication correcte ce quelle signie
(conception classique). Mais le mrite alors nen revient pas tant la pense qu lobjet lui-
mme :
Sans une pense, crit Gilson, qui fait ce quelle doit, il ny aurait pas de
vrit ; mais sans un objet par rapport auquel la pense se comporte
comme elle doit, et sur lequel elle se rgle, il ny en aurait pas davantage
[] Il ny aura donc pas un Dieu parce quil y a des preuves de lexistence
de Dieu, mais il y a des preuves de lexistence de Dieu parce quil y a un
Dieu.
De cette rigoureuse position que nous ne savons plus gure tenir aujourdhui, et pour
de bonnes et solides raisons pistmologiques dcoulent deux conditions qui peuvent nous
paratre exorbitantes, mais sont dterminantes dans la conduite de la preuve anselmienne :
1) Toute proposition ncessaire est vraie ;
2) Toute pense vraie implique la ralit de son objet (ce qui implique aussi, au
passage, que lexistence soit un prdicat comme les autres ; ceci ne sera pas du got de
Thomas dAquin).
Mais alors, a-t-on envie dobjecter, si tout ce que je tiens pour ncessairement vrai existe,
o va-t-on, et o est le problme ? Pourquoi tous ces savants dtours ? Cest ici quil faut se
souvenir que notre objet nest pas du tout quelconque, cest le aliquid quo nihil majus potest
cogitari : ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre pens.
Cest l que nous retombons sur notre deuxime phrase. Admettons que linsens lui-
mme et a fortiori le croyant a ceci dans lesprit , la compris (donc a ralis la
pleine signication des mots, des vox mis en avant) et supposons quune telle pense ne
corresponde rien du ct des res, que cest seulement dans lesprit . Notre insens pourra
alors se forger la pense suivante selon laquelle cette pense pourrait avoir un objet,
correspondre une res, avoir en plus lexistence. Et ce mouvement ruine lui seul sa
position du fait que, selon les canons de lpistmologie anselmienne, il y a une excellence de
la chose sur la pense puisque cest la chose qui seule permet dasseoir une rectitude de la
pense.
Donc, seulement supposer que le aliquid quo nihil majus aurait son objet, je
commets une pense qui serait suprieure celle qui disait que rien de plus grand ne
peut tre pens . Contradiction immdiate qui ne peut tre vite quen acceptant demble
lexistence de ce au-del de quoi la pense ne saurait aller.
Il ny a donc pas, proprement parler, de preuve , de dmarche. Tout est donn dun
coup pour celui qui comprend pleinement la dnition de dpart, et cest pourquoi on a pu
parler propos de largument anselmien d intuition rationnelle . Reste que lenvie est parfois
grande et surtout pour nous, lecteurs du XX
e
sicle de crier au paralogisme ; ce pourquoi,
avant dentrer dans la texture de largument, on voquera quelques objections, tentantes, mais
non dcisives.
La chose sest joue dailleurs du vivant mme dAnselme o un moine de Noirmoutiers
nomm Gaunilon crivit une Dfense de linsens pour attaquer Anselme, lequel rpondit, ce
qui nous vaut des changes aussi instructifs que le dbat pistolaire engag autour des
Mditations cartsiennes, do sont sorties les trs prcieuses Rponses .
Ce qui ruine lobjection centrale de Gaunilon et Anselme ne la pas rat en cette affaire
cest quil assimile purement et simplement largument ngatif et pistmologique dAnselme
( ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu ) un argument ontologique et
positif ( ce qui est plus grand que tout ). videmment quil sagit darriver au niveau
ontologique ; mais ce nest pas ce niveau que seffectue lopration, lintuition (ce nest
dailleurs quau chapitre V quAnselme effectue limplication proprement dite du niveau
pistmologique au niveau ontologique en passant de la ngation du comparatif au superlatif
positif).
La description dnie de Dieu me dit ce qull est relativement ma (con) science ;
elle afrme, en somme, qull est ce qui nest pas rductible un concept. a, cest la foi qui
lenseigne en cartant lidoltrie. Si en effet Il tait rductible un concept positif, et vu
lpistmologie anselmienne encore une fois, jaurais dans la pense une signication qui
dirait exactement ce quest Dieu et en ferait donc un tre ni, comme ses cratures. Or ce
quAnselme ne dit pas explicitement (a nest gure dans le langage de son poque), et ce sur
quoi tourne toute sa preuve, cest quil ny a pas de borne suprieure dans la pense. Quelque
pense que je me donne, je peux men donner de ce fait mme une plus vaste , une
suprieure . Donc aucune dnition ontologique et positive nest de nature supporter
largumentation dAnselme (ce sur quoi jouait Gaunilon, bien sr) ; seule une dnition
pistmologique et ngative, qui donc porte sur mon savoir et qui dit ce qui lui chappe (un
maximum, prcisment) semble apte soutenir que ce qui est ainsi vis excde rellement la
pense, est radicalement exorbitant de notre intellect , comme le dit justement J. Vuillemin.
Cest donc seulement quand jaurai pu acqurir rationnellement la conviction selon
laquelle ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre pens (comparatif ngatif) existe
ncessairement que je pourrai alors passer au superlatif positif et ontologique : Ques Tu
donc, Toi dont on ne peut concevoir rien de plus grand ? Mais qui es Tu, sinon celui qui est
suprieur tout (p. 182). Le sinon et le passage de la deuxime la troisime
personne disent bien la postriorit de la conviction ontologique. Cest donc par une
imprcision de langage quon range la preuve du Proslogion dans le cadre des preuves
ontologiques . Elle se veut dabord et essentiellement une preuve pistmologique dont la
force analytique repose sur son caractre ngatif.
Cette gure dmonstrative, J. Vuillemin rappelle dune faon fort clairante quelle
prsente une grande parent avec le circuitus augustinien de la gradatio. Rvoquons-en la
trame : toute crature est limite. En tant que telle, elle connat un lment infrieur et un
lment suprieur, moyennant quoi il existe un ordre, une gradation , dont la raison nest
autre que le degr de spiritualit qui conduit de la matire inanime Dieu lui-mme. Ainsi
trouverons-nous les minraux, les vgtaux, les animaux, les hommes (avec dans lordre
lhrtique, le pcheur, le repenti, le saint, etc), puis les anges, etc. Tant que ce mouvement
reproduit le mouvement de notre pense, il y a toujours un plus grand (degr de spiritualit)
qui reste concevable. Voil ce quoi Anselme fournit sa pointe rationnelle : ce qui doit tre
conu tel que rien de plus grand ne peut tre conu se situe hors le mouvement de la pense.
Il est, crit Vuillemin, ltre qui commande ce mouvement et nen dpend
pas. Aussi ne repose-t-il plus que sur lui-mme. Il nie la possibilit que la
pense puisse le poser (positivement) par son mouvement et son activit.
Anselme fournit donc la formulation, exacte selon lui, partir de laquelle il y aurait
contradiction poser encore un degr. Accule cette contradiction, la raison (et elle seule
alors) connat que Dieu tel que lenseigne la foi ne peut pas tre pens comme nexistant pas :
Tu existes donc si rellement que Tu ne pourrais pas tre pens comme
nexistant pas ; et cest justice. Si quelquesprit en effet pouvait concevoir
quelque chose de meilleur que Toi, la crature prendrait le pas sur le
Crateur et jugerait son Crateur ce qui est parfaitement sot.
C.Q.F.D. Anselme a rempli son contrat dune manire qui, eu gard au cadre conceptuel
dans lequel il sest labor, ne prsente aucune faute grossire comme on pourrait en avoir le
sentiment au premier abord. Reste maintenant qualier ledit cadre conceptuel dans des
coordonnes qui, la fois, respectent sa singularit historique, et nous permettent aussi de le
comparer dautres. Difcile travail pour lequel le trs remarquable livre dj cit de
J. Vuillemin est un guide sans gal.
1.2. Consistance de la preuve
Le raisonnement dAnselme tant clairement inscrit dans le cadre dune pense raliste
offre le anc toutes les critiques du ralisme, et notamment la critique kantienne qui nous
est plus ou moins familire, mme sans grande frquentation du texte de Kant : en quoi
lexistence est-elle suprieure lessence ? Si elle sy ajoute comme un prdicat, elle la
modie et on ne parle plus de la mme chose. Il est donc sensible que la preuve anselmienne
aiguise les objections intuitionistes selon lesquelles lexistence ne peut tre quune donne
empirique ou une construction intuitive.
Mais peu nous importe au fond les critiques externes que lon peut adresser
largument. Nous intresse en effet sa texture, sa consistance, et donc nous navons le
questionner quau nom des conditions qui sont les siennes ; cet gard, nous devons savoir si
ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu est, oui ou non, un objet de pense
qui nenveloppe pas en lui-mme de contradiction. La rponse cette question na hlas rien
dimmdiat, ce qui nous conduit enquter sur la possibilit interne de lobjet de cette preuve.
Dans son langage, Gaunilon exprimait dj de fortes rticences cet endroit. Tu admets,
crit-il Anselme, que je peux penser, comprendre , avoir dans mon intelligence (cogitari
et intelligere) ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu . Or cela ne va pas de
soi. Et en effet.
Tant que lon reste dans lordre du comparatif, donc dune gradation, on peut admettre
quon se situe lintrieur dune chane de ressemblances, et que si le terme suivant est
suprieur au prcdent, il est cependant de la mme espce. Et si jai admis que je pouvais
penser le terme x, il est lgitime de dire que je peux aussi penser le terme x + 1 puisque je
reste alors au niveau dune ressemblance fondamentale, ponctue seulement par des
diffrences de degr. Mais ds lors que je dois penser un terme tel quil naurait pas de
successeur, je quitte immdiatement le domaine de la ressemblance pour maventurer, avec ce
terme nul autre pareil, vers la transcendance, soit ce dont je sais davance que jai peu de
chance de latteindre rationnellement comme telle (diffrence ici complte davec la preuve
cartsienne, on y viendra).
Gaunilon met donc bien en valeur la relle difcult laquelle se trouve attele la
thologie quand elle se lance dans les preuves dexistence et quil lui faut tenir les deux
exigences contradictoires : convenir la ressemblance (puisque la raison uvre dans cet ordre
et lui seul), mais convenir aussi la transcendance (puisque tel est le statut de lobjet selon les
canons imprescriptibles de la foi). Comment Anselme tourne-t-il la difcult qui lui est propose
par Gaunilon ?
Il commence par arguer du fait que, de ce dont je ne peux rien dire, je peux toujours dire
au moins ceci : que cest ineffable . Que donc, quand bien mme je ne pourrais pas penser
la chose, la res qui rpond la dnition du aliquid quo nihil majus, au moins puis-je massurer
que jen comprends la signication, comme de mme je comprends la signication du mot
ineffable . Mais invoquant cela, Anselme se trouve sur le point de quitter toute la belle
rigueur de son argumentation, et il y est bel et bien contraint par Gaunilon. Pour jouer de nos
modernes guillemets, il lui dit ceci :
id quo nihil majus potest cogitari est impensable est pensable
ce qui le place, indirectement, et quoi quil en ait, dans la tradition mystique ouverte par le
Pseudo-Denys et son trait Les noms divins. Nous donnons Dieu des noms (dont celui dont
use Anselme) qui, la fois, conviennent et ne conviennent pas. Ils conviennent en ce quils
imitent autant quils le peuvent linimitable ; et ils ne conviennent pas en ce quils restent
infrieurs leur objet dans une mesure qui chappe toute limite et toute comparaison .
Nous voil au cur de la difcult pour autant que le rationaliste ne peut pas se donner
ouvertement llan du mystique vers ce qui chappe ; mais o aussi il ne peut, cet lan , le
rpudier purement et simplement.
Le dialogue de demi-sourds qui sest ainsi engag entre Anselme et Gaunilon peut aussi
bien tre prsent avec pour seul appui une srie de termes bien ordonne. Moyennant une
telle srie, celle de la gradatio, suis-je en droit de postuler quil mest donn de penser son plus
grand terme ( supposer encore quelle en ait un) ? Oui, rpond Anselme, puisque ce dernier,
ayant un prdcesseur dfaut dun successeur, je peux, partir de ce prdcesseur, ritrer
encore une fois lopration qui ma port jusqu lui, mme si je ne peux rigoureusement men
saisir. Non, rpond Gaunilon, car je ne peux me reprsenter une chose que si elle a et un
prdcesseur et un successeur ; donc ma capacit de penser sarrte ds quon lui propose de
se saisir, ft-ce sur sa lance, dun terme nul autre pareil.
Voil donc la preuve en pril, non du fait de son fonctionnement (on la vu, il est exempt
derreur grossire), mais cause du dfaut de consistance de la dnition quelle met en
uvre :
Ou bien on cherchera viter lantinomie pistmologique et lon concdera, comme
Anselme devant Gaunilon, que laliquid quo nihil majus ne peut tre pens que comme
impensable, et alors la preuve seffondrera puisquelle repose sur la capacit quil y a penser
effectivement un tel terme.
Ou bien on sauvera la preuve, mais on en arrivera alors inluctablement une
confusion qui ne trouvera dappui que dans l lan mystique (seul mme de passer du
ressemblant au transcendant, mais au prix de lquivocit de ltre), et la rationalit de laffaire
sera ds lors bien mal en point puisquelle ne peut jamais connatre, elle, que lunivocit.
1.3. Lantinomie relative au concept de monde
Bien que la prmisse dAnselme se prsente, on la dit, fort habilement dune faon
pistmologique et ngative, elle ne parat pas dtachable en droit de ce vis vis de quoi elle
prend loccasion ses distances, savoir lexistence dune srie bien ordonne qui possderait
un maximum au-del duquel prcisment serait chercher Dieu. En dautres termes et bien
qu certains endroits de son uvre il sen dfende, ou doute de lintrt de la chose
Anselme prend appui sur un concept de monde comme ensemble de perfections telles que
des perfections plus grandes quelles peuvent tre penses.
Un tel ensemble jouit tout moment dun lment maximal. Mais cet lment
maximal est-il vraiment le plus grand lment ? Non, videmment, puisque je pourrais
toujours me donner un lment suprieur cet lment maximum, ne serait-ce quen
considrant comme une perfection suprieure lensemble des perfections infrieures cet
lment maximal (lui-mme compris dans lensemble). On aura reconnu l le fait que je ne
peux me donner dans lordre des nombres entiers naturels un lment qui serait dit le plus
grand . Et quau contraire, vouloir me donner un tel lment, je tombe pieds joints sur le
paradoxe dcouvert par Cantor, mais mis en vidence par Cesare Burali Forti seulement en
1897 : la collection des ordinaux nest pas un ensemble (ce pourquoi le professeur de
mathmatiques sinterdit de mettre entre parenthses le 1, 2, 3, 4 " par o il prsentie au
tableau la srie des nombres entiers).
Soit en effet la totalit des perfections telles quon peut penser une perfection plus
grande quelles. Elle a un successeur, qui est la perfection la plus petite des perfections plus
grandes que les perfections de cette totalit, et qui ne fait donc pas partie de la totalit ; mais,
puisquelle est une perfection telle quon peut penser une perfection plus grande quelle, ce
titre, elle ne peut pas ne pas faire partie de cette mme totalit. Il nest donc pas possible de
fermer lextension dun ensemble (pour en faire une totalit) laide dun lment qui
rpond la comprhension (lintension) de chacun des lments de lensemble. Ce point,
aujourdhui trivial, tait loin dtre vident avant le xix
e
sicle ; mais au moins peut on ici
aisment se persuader de ce que la preuve dAnselme joue entirement sur lordre des entiers
naturels, seul gouverner toutes les gradations quon voudra puisquau bout du compte il y
aura gradation si et seulement si chacun des termes de la srie peut tre mis en relation bi-
univoque avec un nombre entier. Donc toute preuve de lexistence de Dieu qui fait appel une
gradation se met dans la dpendance des proprits de lordre des entiers naturels (ce qui
permet de dj entrevoir pourquoi Cantor a cru bon, tel moment de ses difcults, de
sadresser au Pape).
Ainsi percevons nous clairement la pointe que Gaunilon adressait Anselme : si toute
pense de quelque chose (et il faut, pour quelle soit vraie, quune pense ait un objet) est
quivalente, du point de vue de son ordre, un nombre entier, jai bien le droit de me demander
si jarrive jamais penser quelque chose de tel que rien de plus grand ne peut tre conu .
Largument qui semblait, dans un premier temps, habile du fait de se prsenter
pistmologiquement et non ontologiquement, trouve aussi l sa plus grande faiblesse. Peut-
tre bien quil y a un monde , un univers ni ; mais ds que je forge cette pense-l, elle,
elle admet un successeur dans son ordre, ne serait-ce que la pense de cet univers
supplment de la pense qui le pense. Et ainsi de suite.
Paradoxalement, je ne peux donc pas penser le monde comme ensemble de
perfections telles quil en existe de plus grandes. Si la mathmatique moderne a su tourner
cette difcult, Anselme et ses contemporains ne le pouvaient pas. Donc impossible de prendre
appui sur une telle totalit pour dire que Dieu est ce qui est au-del. Au-del de ma pense
du monde, je rencontre encore et toujours une autre pense du monde. Je nen sors pas. Aussi
loin que je pousse lnumration des entiers, elle ne fera jamais ensemble au point que
linvitable lment suivant puisse tre dit en toute certitude ne pas lui appartenir, tre dun
autre ordre. La prudence de la ngation pistmologique ntait l que pour cacher
lillgitimit de linduction transnie nave .
Mais avant de nous risquer mettre un zro point llve Anselme, remarquons bien
nouveau ce qui autorisait une telle position, savoir les fondements de son pistmologie. Ce
qui fait lventuelle rectitude dune pense, cest sa signication, cest--dire son adquation
lobjet quelle vise. Que peut valoir, dans ce cadre, une pense qui dit, qui afche son
inadquation ce qui serait son objet ? Ou bien elle est vide (cest ce que soutient Gaunilon,
en quoi il peut sembler participer trs rigoureusement de la mme pistmologie) ; ou bien
cette inadquation rvle une proprit fondamentale de cet objet au regard de la pense (on
aura reconnu le nerf de largument anselmien). Mais alors, dans cette deuxime ventualit, il
me faut convenir que je sais me donner, face chaque signication, et la pense, et lobjet
quelle vise. Sinon, do se dira ladquation et linadquation ? Et voil pourquoi Anselme est
rejet, clairement du fait de lobjection de Gaunilon, du ct du Pseudo-Denys et de la mystique
en gnral. Mystique , au point o nous en sommes, est en effet un nom pour dire la
position dans laquelle on se donne comme prsent ce qui chappe la pense et son
numration rationnelle. C 'est donc lpistmologie dAnselme qui inclut en elle-mme cette
position mystique comme celle qui se donne lobjet-hors-sa-saisie-intellectuelle. La foi
invoque, on la vu, au premier chapitre du Proslogion assure donc ici une fonction
quivalente la saisie empirique des objets mondains : elle vient dire que lobjet qui est le sien
existe, et quil est tel (transcendant : rien de plus grand ne peut tre pens). Venant donner la
raison lobjet tel quen la circonstance il demande tre pens (et ne peut ltre), la foi vient
soutenir le ralisme dans lequel la preuve se dploie.
Mais lappui pris indirectement sur larithmtique (gradation) remet en pleine lumire les
paradoxes inhrents au ralisme, surtout quand il est mathmatique. Cette preuve qui se
voulait a priori et quon a dit ici ds le dpart : preuve par les effets exclus nest ni
plus ni moins a priori que les mathmatiques elles-mmes. Que ces dernires ne soient pas
strictement identiables la logique (considre, elle, comme a priori), cest ce quon verra plus
tard dans le dtail avec linvention par David Hilbert de la logique mathmatique. Mais en ce qui
concerne la preuve dAnselme, il nous faut pour conclure admettre que, ds que soumise
linterrogation dun Gaunilon, elle prte le anc la critique humienne des preuves a posteriori
en ce quelle inclut un passage non de la nitude de lexprience mais de la nitude de
lnumration de la gradation linnitude de son objet, passage rationnellement impraticable,
ft-ce sous lapparence dune ngation pistmologique. Ce que je ne peux savoir, je ne peux
le savoir.
1.4- La preuve dans son rapport au postulat du parfait.
Il a sembl lgitime bon nombre de commentateurs de rapprocher largument
dAnselme de ce qui est bien connu dans la tradition philosophique sous le nom de postulat
du parfait nonc par Platon, et largement repris par Augustin et les no-plotiniens. En
tmoigne chez Anselme un texte comme celui-ci quon trouve au dbut du Proslogion :
Toutefois, il est trs certain que tout ce qui peut tre dit quelque chose ,
de manire pouvoir tre compar sous le rapport de lgalit, de la
supriorit ou du moindre, ne peut ltre que par un lment qui nest ni
lune ni lautre de ces choses, mais qui, le mme dans chacun, les unit. Tout
ce qui est bon lest donc ncessairement par quelque chose dunique qui se
trouve dans les diffrents biens. (Anselme 1947, p. 73).
Texte par o lon peut croire toucher du doigt la notion platonicienne de participation ,
terme quon chercherait par ailleurs en vain dans le texte mme dAnselme. Mais ny aurait-il
pas l le nerf cach de largumentation, la source de la conviction qui la sous-tend, dfaut de
la stricte rationalit quelle prtend mettre en uvre ? Voil qui mrite un dtour du ct de ce
postulat (et de sa lgitimit rationnelle).
Ce postulat fondamental pour le ralisme des Ides platoniciennes nonce que l o il y
a du relatif et de limparfait dans un genre, il y a de labsolu et du parfait dans ce genre, ce qui
implique trois lment successifs :
1 ) Les choses relatives ne peuvent jamais tre penses uniquement de faon relative,
et ceci parce quelles-mmes ne forment pas un domaine achev (cf. supra 1.3). Anselme ne
lignorait pas, qui crivait : Mme les relatifs ne sont pas lun par lautre . Il faut donc que ces
choses relatives soient du fait d autre chose qui assure lunit de la srie. Cest le
principe de dpendance des lments de la srie ce qui en fait lunit.
2) Cette autre chose ne peut tre pense comme tant du fait des choses relatives.
Par exemple, la nature suprme ne peut tre prdique comme tant juste, comme participant
de lide de justice puisqualors sa participation ne saurait plus tre que relative ; il faut donc
dire quelle est la justice (distinction fondamentale entre Prdication et identit). Cest l le
principe dindpendance de ce qui fait lunit au regard du multiple.
3) On conclut de l que cest par labsolu que peut tre pens le relatif, par le parfait que
peut tre pens limparfait, et en aucun cas linverse. Cest le postulat de participation.
Si donc a et b possdent un degr diffrent de perfection une proprit, cette proprit
existe indpendamment des individus a et b et est transcendante eux ; elle diffre de tout
individu qui la possde en ce quil ny a pas dindividu qui la possde un aussi haut degr
quelle.
Cette argumentation dcisive pour le ralisme platonicien des Ides, on peut la trouver
dans de nombreux dialogues. Par exemple dans Le Politique (283, e) o diffrence est faite
entre deux sections de l art de mesurer : lune qui met en uvre le relatif (par le biais
des nombres rationnels), lautre o il ne sagit que de la juste mesure , celle qui a voir avec
lacte et ne souffre aucune relativit.
La plupart des historiens ont remarqu que le vocabulaire mme de Platon en cette
circonstance voquait directement celui utilis par les mathmaticiens de lpoque, par
exemple par Thon de Smyrne qui avait trouv une mthode dapproximation du nombre
irrationnel de base : .
On ne stonnera pas de retrouver nouveau, ici tout au dpart, les mathmatiques
puisque ce sont elles qui, les premires de faon claire, ont eu se dbrouiller des relations qui
pouvaient tre envisages entre les nombres qui forment rapport entre eux (les nombres
rationnels), et ceux qui taient dits nentretenir avec les prcdents aucun rapport (les nombres
ir-rationnels).
Quavait donc dcouvert Thon de Smyrne ? Il savait quil tait sans espoir de vouloir
passer continment dune srie quelconque de nombres rationnels un irrationnel. Mais il a su
trouver une srie bien ordonne de nombres rationnels tels que, plus on la poursuit, plus les
valeurs ainsi produites se rapprochent, une fois par excs, une fois par dfaut, de la valeur
fatidique . Sans jamais latteindre, bien sr, mais en sen approchant daussi prs quon voudra.
Voil la trouvaille mathmatique sur laquelle Platon sest appuy pour asseoir ses
principes de dpendance du relatif, dindpendance de labsolu, et de participation du premier
au second. Les termes de la srie sont effet relatifs les uns aux autres ; mais ce qui fait quils
forment une srie, cest quils sordonnent tous relativement un mme nombre : lirrationnel en
question, justement.
Observons cela de plus prs. Attel la tche dobtenir numriquement (et non plus
gomtriquement) une valeur approche de la diagonale du carr, Thon propose de convenir
dabord que le ct a vaut 1, et la diagonale d aussi. Ce qui nous donne pour rapport : 1/1 = 1.
Approximation si grossire relativement la valeur numrique de quon la dira fausse.
Mais considrons maintenant le triangle rectangle suivant o lon aura rajout au ct a la
valeur de sa diagonale d (soit : a + d), et la diagonale d la valeur redouble du ct a, soit :
2a + d. Le rapport est alors = 3/2 = 1,5. Cest trop. Continuons donc ; le ct vaudra pour le
troisime triangle : (a + d) + (2a + d) = 3a + 2d = 5, et la diagonale : (2a + d)+2 (a + d) = 4a + 3d
= 7. Le rapport est alors 7/5 = 1,4- Ce nest pas assez, mais cest mieux. Et effectivement, plus
on avancera, plus on obtiendra des valeurs (1/1, 3/2, 7/5, 17/12, 41/29, 99/70, etc) toujours plus
proches de celle recherche (au sixime terme de la srie seulement 99/70 = 1,4142857
on a dj quatre dcimales correctes ; = 1,4142135), ceci tantt par excs, tantt par dfaut.
Cette petite chose a eu des chos tels quil serait vain de vouloir les recenser, comme
pour toute chose qui fait fondement. A partir delle en effet sest leve cette ide que ce vis--vis
de quoi on ne pouvait tablir de rapport (cest bien le sens premier de ir-rationnel ), eh bien
on ntait pas non plus absolument sans rapport avec a . De mme quau cours des
sicles, ladage selon lequel les sens sont trompeurs sest lgu de gnration en
gnration en sappuyant sur de petits faits dexprience tels que : si on a la jaunisse, on voit
jaune ; le bton tremp dans leau nous parat bris, etc. ; de mme cette srie (ou lun
quelconque de ses quivalents) aura valu comme vnement qui vriait la conviction que la
raison pouvait se permettre denvisager ce quelle savait ne pas tre mme de saisir. (cf. infra
chez Descartes lopposition entre savoir et comprendre ).
Le hic en cette affaire, cest que cette srie possde une proprit qui nappartient pas
nimporte quelle srie ; et il aura fallu environ 2 400 ans pour que cette proprit soit
vritablement nonce (cest seulement Cauchy qui accomplit cette tche dans la premire
moiti du xix
e
sicle). Cette srie de Thon de Smyrne est en effet convergente ; cest l ce qui
en fait tout le prix. Mais pendant tout cet immense labs de temps, il ny aura eu personne pour
dire sans quivoque cette prcaution que tout tudiant en mathmatiques de nos jours connat
bien lorsquil est affront une srie : tablir en tout premier lieu si elle est convergente ou
divergente. Il est sensible par exemple que la srie simple des entiers naturels : 1, 2, 3, 4 ne
possde pas cette proprit de convergence, ne se dveloppe pas en approximant de mieux
en mieux un mme nombre (cf. supra le paradoxe de Burali Forti).
La lgret avec laquelle les plus grands mathmaticiens en ont us au cours des
sicles avec cette proprit de convergence les a conduits des accidents, des bvues que
seule la petite histoire des mathmatiques a su retenir. Lun des mieux connus (avant certains
rsultats stupants de Euler) reste celui de la srie de Leibniz :
1 1 +1 1+1 1 +1 = 1 /2.
Guido Grandi lun de ses correspondants en ce domaine lui crivit, ds rception
de cette merveille, quil donnait l un admirable exemple du profond et trs chrtien mystre de
la cration ex nihilo. En effet : (1 1) + (1 1) + (1 1) + (1 1) +. = montre bien quen
additionnant une suite innie de 0, on arrive quelque chose ! Et quand on sest donn un
demi, le plus dur est fait ! Il ny a plus qu le rpter, et voil un monde. Ainsi peut-il en aller
quand on prte abusivement une proprit de convergence une srie qui ne la possde pas :
on fait exister un tre que rien ne lgitime.
En quoi la mthode dexhaustion des anciens restait incomplte, par dfaut de ce quon
appelle aujourdhui dun nom ici fort bien venu : un thorme dexistence . Linni Aristote
y a insist prcisment cet endroit ne peut tre dit en toute assurance quen puissance.
Nous voici arrivs un non liquet. Si le raisonnement dAnselme ne souffre pas derreur
grossire, sa prmisse, elle, noffre pas la consistance qui permettrait la preuve de se
drouler entirement dans le cadre quelle prtend tre le sien : celui de la seule raison. Et par
ailleurs, lexistence plus gnrale dune limite une srie limite qui dirait ce que les relatifs
(qui tous diffrent par leurs valeurs) ont en commun est hautement problmatique, ne peut
tre tenue pour assure davance.
La tentative dtablir rationnellement une preuve consistante de lexistence de Dieu tel
quil est rvl par la foi choue donc. Mais on aurait tort de tenir trop vite cet chec pour un
simple constat ngatif.
Il y a des faons dchouer qui se montrent plus probantes que certaines russites , et
cest bien l le biais quAnselme avait habilement choisi avec sa dnition ngative. Ce
pourquoi dailleurs, un moment ou un autre, on se sent pris de vertige dans lanalyse de
cette preuve quand, linstant prcis o on a le sentiment den prouver lartice, on se rend
compte quelle joue de cet artice mme.
Il est vrai que lattention se perd vite entre les perfections qui en admettent de plus
grandes quelles et le maximum qui nest pas le plus grand , etc Cest quen dpit de
la rigueur intellectuelle dun Anselme ou dun Gaunilon, lpaisseur de la langue naturelle vient
faire cran des difcults logiques, mais plus encore des difcults mathmatiques.
Ce qui est tel que rien de plus grand ne peut tre conu ne peut pas tre conu :
voil o le bt blesse sans quon puisse en faire argument de manire consistante. Dans lordre
dune raison qui ne connat que la progression des nombres entiers, le foss reste
infranchissable en toute rigueur entre une srie et ce qui la somme ( supposer encore quune
telle somme existe sous les espces dune limite). Une seule opration ne suft pas pour tenir
la fois la ressemblance (entre les termes de la srie) et la transcendance (de la limite). Cest
ce constat, prouv donc avec Anselme, qui nous conduit un dtour du ct de Thomas
dAquin, du ct du Docteur Anglique lequel, face linvitable (en son temps) question
des preuves de lexistence de Dieu a dploy une palette plus riche et plus nuance que celle
trop pointue dAnselme.
2. DU CT DE THOMAS DAQUIN
2.1. Les diffrentes preuves dexistence chez Thomas
Selon la mode de lpoque, en rdigeant ses Sommes , Thomas dAquin na pas
cherch tablir une nouvelle preuve (on verra rapidement pourquoi), mais sest efforc de
recenser celles qui taient ses yeux recevables, en les prsentant sa manire. En ce
carrefour sans gal de la tradition chrtienne et de laristotlisme dont les universits
possdaient dsormais par la voie arabe la majeure partie des textes (et non plus seulement ce
qui tait pass par Boce) sont ainsi prsentes cinq preuves de lexistence de Dieu qui ont
fait couler des ots et des ots dencre noire. On nen donnera ici qu peine un lger crayon
an dviter linfernale rudition qui sattache des questions si rebattues.
1 ) La preuve par le mouvement. Cest la reprise de lexistence du premier moteur
aristotlicien quon trouve notamment dans Met., XII, 6, lO7lb et sq., texte qui nest arriv en
terre chrtienne que vers la n du XII

sicle. Nous constatons quil y a du mouvement dans le


monde (spcialement en cosmologie : les plantes se dplacent). Or, dun point de vue
aristotlicien, il nest pas possible quune mme chose soit en acte et en puissance, la fois et
sous le mme rapport. Il est ainsi impossible quune chose soit, la fois et sous le mme
rapport, motrice et mue : elle est donc mue par quelque autre chose. Mais, comme on ne peut
remonter linni (exclusion aristotlicienne de linni en acte), il est donc ncessaire, pour
expliquer le mouvement, de remonter un premier moteur que rien ne meuve, et cela est Dieu
(Som. Tho., I, 2, 3). On observera au passage que la srie des mouvants sur lesquels on
raisonne ici est hirarchiquement ordonne, ce qui la rend passible des critiques plus haut
nonces.
2) La preuve par la cause efciente. Cest toujours Aristote qui conduit (Met. Il, 2,994a).
Dans les choses sensibles, nous constatons un ordre des causes efcientes. De plus, on ne
rencontre pas dtre qui Soit cause de lui-mme puisque, la cause tant antrieure son effet,
il faudrait quun tel tre soit antrieur lui-mme, ce qui est impossible. Il y a donc un ordre des
causes, mais, de mme que prcdemment, il est aussi impossible de remonter linni dans
la srie des causes efcientes ordonnes : il y a donc une cause efciente premire, que tout le
monde appelle Dieu (Som. Theo., I, 2, 3).
3) La preuve par le ncessaire. Formellement identique aux prcdentes, elle joue sur
lopposition ncessaire/contingent. Du fait que le contingent ne tient pas son existence de lui-
mme, mais dune cause efciente qui le lui communique, et par impossibilit de rgresser
linni dans lordre de ces causes, on en vient poser un ncessaire par soi, qui ne tient pas
des autres sa ncessit, mais au contraire soit cause de sa ncessit et par l mme de celle
de tous les autres. Ce ncessaire sappelle Dieu (Som. Theo. I, 2, 3)
4) La preuve par les degrs de ltre. Cest celle qui sapproche le plus de la preuve
anselmienne, mais Thomas sappuie ici encore prfrentiellement sur Aristote (Met. Il, 1,993b),
ce qui se comprend aisment quand on se souvient quil est tout fait tranger la dmarche
thomiste de passer continment de la pense ltre (or ctait l la pointe de la dmonstration
dAnselme). Cette preuve ne fait pas intervenir comme les trois prcdentes limpossibilit
dune rgression linni parce quelle argue sur le modle du postulat du parfait que du
plus ou du moins dans un ordre quelconque, je peux toujours tirer lexistence dun degr
suprme dans cet ordre dont tous les autres infrieurs participent. Ce recours une telle notion
de participation nest pas directement recevable pour Thomas dAquin, et la place de lide
platonicienne et augustinienne de participation, Thomas prfre innover avec sa thorie de
lexemplarisme.
5) Enn, last but not least, la preuve par la cause nale. Si elle se tient lgrement
part des autres, cest seulement parce que la cause nale occupe une place minente dans
lordre de la causalit. Il est impossible que des choses contraires et disparates saccordent (ce
dont on peut parfois convenir) sil nexiste un tre qui les gouverne et fasse que toutes
ensemble et chacune dentre elles tendent vers une n dtermine. Cet tre est Dieu (Som.
Theo. I, 2, 3). Cette preuve fait mieux ressortir que les prcdentes ce que nous navions
quentraperu avec celle dAnselme : que la notion de monde et de Dieu sont rigoureusement
complmentaires, sans pour autant simpliquer lune lautre. '
On a beaucoup discut pour savoir si ces cinq preuves taient diffrentes au point quil
faille suivre Thomas dans lnumration quil en propose, ou si elles ntaient pas plutt cinq
voies dune mme preuve. On nentrera pas ici dans cette polmique qui appellerait un
commentaire beaucoup plus subtil de chacune dentre elles, mais on pointera cette
communaut de dmarche qui les fait toutes partir dexistences sensibles (mouvement,
causalit, ncessit, ordre, harmonie), toujours hirarchiquement ordonnes. Il faut toujours
cette hirarchie, soit pour interdire la rgression linni (cf. les trois premires preuves), soit
pour tablir lexistence dun plus grand lment (4
e
et 5
e
preuves). Et cette hirarchie nest rien
que celle des nombres entiers naturels.
I.2.2. La thorie de lanalogie et lexemplarisme thomiste
La spcicit de Thomas est chercher ailleurs que dans cette liste de preuves, mme si
celles-ci porte tellement son empreinte quune lecture attentive permettrait de la dgager. Pour
Thomas, contrairement Anselme, il est exclu quon puisse dduire lexistence de lessence.
Jamais une dnition de Dieu ft-elle comme il se doit asserte par la foi, la
Rvlation et lglise nautorisera infrer son existence. Seule une existence permet de
postuler une autre existence ; il est dailleurs remarquable que toutes les preuves numres
par Thomas partent dexistences sensibles. Du fait premier quune chose est, il est alors
permis de se demander de quelle manire elle est, an de savoir ce quelle est. Cette
rigoureuse ontologie commande une pistmologie foncirement diffrente de celle dAnselme,
marque quelle est jusqu lextrme par Aristote alors que celle de lvque de Cantorbury
reste, par son attache augustinienne, beaucoup plus platonicienne. A ltre comme essence
(point commun de tous les platonismes qua pratiqus le Moyen-ge, dans lensemble ignorant
des textes mmes de Platon, et donc rduit la multiplicit des commentateurs : Augustin
dabord, puis Boce, Denys, Scot Erigne, Avicenne,.) se substitut pour et par Thomas la
priorit de ltre comme existant. Pntrons, avec prudence mais sans timidit, ces dlicates
arcanes mtaphysiques sans lesquelles quoi que ce soit de la lettre mme de Thomas nous
restera ferm, y compris sa thorie de lanalogie qui ici nous importe comme chanon
historique, au moins entre Anselme et Descartes.
Dieu est ncessairement simple, au sens o Il ne peut tre dit compos de quoi que
ce soit puisque nous serions alors mme den faire la partition, ce qui ne se peut pas. Si donc
nous distinguions cependant en lui lessence (ce quil est, mme pour dire que nous ne le
saurons jamais), et le fait quil existe, alors cette essence dterminerait dune faon ou dune
autre son acte dtre, et cet acte dtre ne serait plus le premier ncessaire (ce qui contrevient
entre autre la troisime preuve). Il est donc impossible que lessence de Dieu soit autre chose
que son acte dexister. Voici ce quen dit Thomas dans une de ses formules ramasses dont il a
le secret :
tre (esse) se dit en deux sens : en un premier sens, il dsigne lacte dtre
(actum essendi) ; en un deuxieme sens, il dsigne la composition de la
proposition que ltre forme en joignant un prdicat un sujet. Si donc on
prend esse au premier sens, nous ne pouvons pas savoir ce que cest que
ltre de Dieu pas plus que nous ne pouvons connatre son essence ; mais
nous pouvons le savoir au deuxime sens seulement. Nous savons en effet
que la proposition que nous formons sur Dieu en disant : Dieu est , est
vraie, et cela nous le savons partir de ses effets. (Som. Tho. I, 3, 4).
De cette distinction cruciale relative lesse dcoule donc une impossibilit qui prend
lexact contrepied dAnselme : toute dnition de Dieu est impossible (ou irrecevable) puisque,
pour le dnir, il faudrait lui assigner un genre, cest--dire le dterminer par des diffrences qui
ne seraient pas comprises en lui, qui doit tout comprendre. A dfaut datteindre lessence de
Dieu, nous pouvons seulement chercher dterminer ce quelle nest pas : la connaissance de
lessence divine nest envisageable que par voie de ngation. Dire par exemple que Dieu est
absolument simple, ce nest en aucune faon avoir le concept dune telle chose qui chappe
absolument notre entendement, cest uniquement nier quil puisse tre lobjet dune
composition quelconque. Et ctera.
Mais alors, peut-on esprer savoir autre chose sur Lui que ce quil nest pas ? Y a-t-il une
autre voie que celle de la thologie ngative ? Lorsque nous disons de Dieu quil est bon ,
sage ou puissant , dit-on quelque chose ou rien ? Cest ici que Thomas innove en
considrant deux types danalogies.
Lune, qui est ce que nous connaissons aujourdhui sous ce terme, et qui sappelle
souvent chez Thomas analogie de proportionnalit, met en place un rapport de rapport : 3/2 est
analogue 6/4. Il se trouve quici la connaissance que nous avons de chacun des rapports
(1,5) nous permet mme de les tenir pour gaux ; mais il peut se faire que, connaissant un seul
rapport par exemple dans homme bon le rapport que homme peut entretenir avec
bont je peux en infrer, mme si je ne connais ni ce quest Dieu, ni ce quest en elle-
mme la bont de Dieu, que le rapport que Dieu sa Bont est, de quelque faon par
moi inconnaissable, analogue celui de lhomme sa bont . Connaissance imprcise
qui, dans lignorance o elle est des termes eux-mmes, se permet cependant de se donner
une ide de leur rapport puisque, sil est bien certain quil ny a pas de rapport du ni linni, il
nempche que le rapport du ni au ni peut tre semblable celui de linni linni. Cette
analogie de proportionnalit a donc lavantage de maintenir lquivocit, ce qui sauve la
transcendance divine, mais nous laisse aussi dans une espce dagnosticisme : si les noms
que je prte Dieu restent toujours fondamentalement quivoques, je ne peux rien dire de Dieu
qui vaille puisquun nom quivoque nest quun nom commun fortuitement attribu des
ralits totalement diffrentes. A sen tenir rigoureusement ce point, autant ne rien dire de
Dieu plutt que de laisser ainsi croire quen le prdiquant comme un sujet nous atteindrions de
quelque faon ce quil est. Et certes cette impossibilit est prcieuse Thomas. Il ne cesse de
le rpter : Quid est Deus nescimus : nous ne savons pas ce quest Dieu. Mais la radicalit de
cette position est en mme temps intenable puisquelle ouvre toutes grandes les portes de
lagnosticisme, lequel ne convient en rien au Dieu chrtien que Thomas entend par dessus tout
servir. Comme le dit fort justement Bernard Montagnes :
La rvlation biblique na de sens que si les tres ressemblent Dieu qui
les a crs et si, partir deux, on peut connatre Dieu aussi peu que ce
soit. Trop proche, Dieu cesse dtre transcendant ; trop lointain, il svanouit
dans une transcendance insaisissable. Tantt il nest plus Dieu, tantt il nest
plus rel.
Il nest donc pas possible de faire tenir ce que nous pouvons dire de Dieu sur cette seule
analogie de proportionnalit. Thomas le savait bien, qui a mis en uvre un second type
danalogie, dite analogie de proportion , dite aussi analogie par rfrence un premier et
qui prsente, au premier abord, une forte parent avec lide de participation relative au
postulat du parfait. Du fait que plusieurs choses ont un rapport, chacune diffrent, avec une
mme autre, on dira alors quil y a analogie entre les noms de ces choses parce quelles ont
toutes rapport la mme chose. Pour reprendre ici lexemple canonique en la matire, dans les
expressions mdecine saine et urine saine , il est clair que dans le premier cas la
mdecine est la cause de la Sant quand lurine nen est que le signe. Mais on considrera quil
y a analogie entre tout ce qui est sain parce que tout ce qui est sain lest par rapport ltat de
sant dun tre vivant, et que donc sain dans mdecine saine et urine saine nest ni
purement quivoque, ni purement univoque. Ainsi Dieu nest pas plus bon , juste , ou
puissant que nest sain le remde qui gurit et lurine qui atteste de la sant. Voil donc
renous quelques ls de lunivocit trop franchement perdue avec la seule analogie de
proportionnalit.
Mais le dlicat quilibre demande encore quelque ajustement puisque, pour Thomas, il
ne saurait y avoir daucune faon une univocit formelle qui inclurait Dieu et ses cratures dans
une mme srie essentielle. Il importe donc que lanalogie de proportion soit soutenue par la
causalit efciente : ce qui fait que toutes les cratures sont relies Dieu en dpit de
linfranchissable foss qui les en spare, cest que Dieu est en tout et chaque instant la cause
et de leur existence, et de ce quelles sont. La causalit vient comme ce qui peut la fois tenir
la chane qui unit les cratures Dieu, et laisser le champ libre une dissemblance absolue
puisque dune cause son ou ses effets nous ne sommes obligs de postuler aucune
communaut formelle. Voici ce qucrit Thomas cet effet dans le Contra Gentiles :
Entre les noms que le hasard rend quivoques, on ne dcouvre aucun
ordre, aucun rapport de lun lautre : cest tout fait par accident quun
mme nom est attribu des ralits diffrentes, le nom donn lune ne
signie pas quelle ait rapport lautre. Or il nen va pas de mme des noms
que lon attribue Dieu et aux cratures. On considre en effet dans ces
noms communs la relation de la cause leffet. Cest pourquoi les noms
communs Dieu et aux autres tres ne sont pas quivoques.
Comme lcrit B. Montagnes, la thorie de lanalogie de ltre prend sa forme dnitive
grce la substitution de la notion dacte celle de forme . Cest parce que le Dieu thomiste
est essentiellement crateur, source, origine de tout ce qui existe (on la vu, en Lui et en Lui
seul, lessence et lacte dexister sidentient), cest parce quil soutient le monde dans ses plus
inmes dtails comme au premier jour de la cration quune certaine univocit garde droit
de cit chez Thomas.
Mais avec toujours une srieuse difcult rsiduelle : comment lextrme diversit des
choses nies peut-elle prexister dans la simplicit de lintelligence divine ? Cest ici vraiment
que nous rencontrons la thorie thomiste des ides.
Par ides , il faut entendre les formes considres comme ayant une existence en
dehors des choses elles-mmes . Et une telle forme peut exister en dehors de la chose soit
parce quelle est la matrice, le moule, lexemplaire partir de quoi toutes les choses qui
participent de cette forme-l trouvent existence, soit parce quelle est ce qui permet de
connatre la chose en question. Nous navons aucun intrt, selon Thomas, confondre ces
deux types de formes , sinon nous chouerons ne disons pas comprendre mais
envisager la possibilit de la simplicit divine. Si en effet nous confondions les ides qui sont
des copies (pour connatre), et les ides qui sont des modles (pour donner forme), lintellect
divin serait, tout comme le notre, peupl dinnombrables copies impossibles subsumer sous
les espces du simple. Mais si nous effectuons bien la diffrence entre ces deux types dides,
si lide-exemple nest plus ce par quoi lintellect connat, mais bien ce que il connat, voil
lunit sauve : larchitecte peut possder jusque dans ses plus petits dtails les ides-
exemples avec lesquels sera construite la maison. Cette diffrence entre, grammaticalement
parlant, linstrumental (ce par quoi) et laccusatif, lobjet (ce que), concernant les ides est
de la plus haute importance puisque dun ct nous aurons la plurivocit assure des ides
(quon rangera, si on y tient, non selon leurs proprits intrinsques, mais en fonction de ce
quelles reprsentent), et de lautre lunivocit puisque ces ides-l nont rien connatre
dextrinsque elles. Cette partition, on la trouve aussi bien chez Descartes que chez Hilbert,
sans que la moindre liation historique puisse tre invoque de manire convaincante. Reste
quavec cette partition (que la tradition thomiste a nomme l exemplarisme ), Thomas
parachve son affaire puisquaprs avoir pos Dieu dans le maximum dquivocit supportable
sans tomber dans le pur et simple agnosticisme, il lui confre maintenant une parfaite
simplicit : chaque crature doit son existence Dieu, certes, mais elle prexiste en Lui sous la
forme dide. Cest videmment un profond mystre que Dieu, en somme, ne se soit pas
content de ses ides et ait voulu leur donner existence. Cest un mystre, non seulement
parce que ses desseins sont insondables (cf. Job), mais surtout parce quil faut arriver penser
que lensemble des cratures existant dsormais soit : le monde ne rajoute strictement
rien Dieu qui aurait aussi bien pu sen passer. Le ni ne rajoute rien linni.
Avec Thomas se trouve atteint un quilibre hautement instable (mais peut-il en tre
autrement cet endroit ?) par lequel les positionnements respectifs des cratures et du dieu
viennent se dire avec le minimum de contradiction, et donc le maximum de consistance.
Lanalogie de proportionnalit carte les dangers de lunivocit, dun dieu trop proche,
trop commun ses cratures, alors quil est dune innie altrit, tandis que la causalit
efciente sous-tend lanalogie de proportion qui permet de placer la srie des cratures dans
un rapport de dpendance un dieu crateur minemment, inniment suprieur. Mais, on vient
de le voir, ceci ne tiendrait pas sans cette trouvaille originale de lexemplarisme thomiste,
consquence de loriginalit de sa thologie : toute chose cre nest quun exemplaire
dune ide sise en lentendement divin, ide minemment et inniment suprieure aux
cratures qui participent delle dune faon plus ou moins dciente, mais ce plus ou moins
ne vaut quentre elles et relativement elles car la moins dciente, la plus haute donc
dans la srie des cratures, reste encore inniment dciente par rapport son modle
divin, de mme quun effet reste infrieur sa cause. Ainsi Dieu peut-il connatre ce quil en
est de la totalit du cr sans se diffracter indniment dans cette connaissance puisque,
saisissant immdiatement (sans mdiation) la totalit des ides qui peuplent son entendement,
il na jamais affaire qu Lui-mme. Il connat minemment le cr sans avoir se dgrader
dans la multiplicit des cratures. Il sait tout tout en restant un, simple, non divis.
Le tour de force est ainsi peu prs ralis de donner penser dun ct un monde qui
nest que le rsidu de la Chute, dans lequel chaque crature ne peut jamais venir confondre
son essence et son existence (a, cest le privilge de Dieu seul), un monde inniment dcient
qui entretient avec le dieu une relation de la plus stricte ncessit puisquil nexisterait pas sans
Lui, et de lautre ct un dieu crateur qui nentretient avec ce monde aucune relation
ncessaire (ceci fondamental pour toute la christologie). Sil est permis de parler ici de tour de
force , cest que lentreprise revient faire tenir discursivement (avec les seules ressources de
la raison et de la langue) une espce de monstre logique quest une relation qui naurait pas de
converse. Il est facile et commun de penser une relation qui na pas de rciproque : Pierre peut
bien battre Paul sans que jamais Paul en vienne battre Pierre. Mais comment penser une
relation o Pierre battrait Paul, et o cependant Paul ne serait pas battu par Pierre ? Si lon y
regarde de prs, cest ce genre de prouesse que ralise, en mobilisant son formidable savoir
dialectique et patristique, Thomas dAquin, le docteur Anglique (une faon comme une
autre de dire quil en savait trop, quil y a l quelque chose dun peu tranger la simple
humanit). Il russit poser une altrit irrductible telle que nous sommes dans sa plus
entire dpendance nous sommes intimement lis Dieu du simple fait de notre existence
alors que Lui nest li nous (au monde) en rien (et si un jour il dpche son ls, cest pure
bont, nulle ncessit). Dieu est laltrit du monde, mais le monde nest pas laltrit de Dieu
(labsolue simplicit divine ne souffrant pas la moindre altrit). Un tel rsultat est, disions-nous,
instable, et donc fragile. Et de fait, la tradition thomiste, en dpit des hautes gures qui
lhabitent, na pas tenu cet quilibre. Les modications apportes au l des sicles la doctrine
nont pas su conserver ce savant mlange dquivocit (transcendance du dieu) et dunivocit
(relation des cratures leur dieu). Cest le mrite dun ouvrage de J. L. Marion davoir point
la chose en montrant la drive de cette thorie thomiste de lanalogie, drive qui a conduit un
homme encore jeune, Ren Descartes, ragir avec force et fermet en proposant rien moins
quune nouvelle conception des rapports du cr Dieu.