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com/ COMMUNAUTES EN MIGRATION : LE CAS DES PERSONNES ORIGINAIRES DE MARDIN (TURQUIE) par Fadime DELI |Doctorat de Géographie| spécialité Géopolitique| Thèse soutenue le 13 novembre 2004 (849 p) à l'Université Paris VIII. Sous la direction de M. Stéphane YERASIMOS (1942-2005), Professeur à Paris VIII, Directeur de l’Institut Français de Géopolitique. Numéro national de thèse : FR : 2004PA082443 Thèse disponible à la BU de l’université de Paris VIII
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MAGASIN 2 X Géographie

2062TH

Résumé de la Thèse : Ce travail porte sur la migration, à travers les récits de vie, des personnes originaires du département de Mardin. Mardin, département du sud-est de la Turquie (à la frontière syrienne) où de nombreuses communautés se côtoient : Kurdes Sunnis Chafii, Arabes, Turcs (d’origine tchétchène) Hanefi, Syriaques orthodoxes, Arméniens catholiques et grégoriens et Yézidis (qui ont des croyances archaïques). La diversité des histoires migratoires est d’abord ancrée dans l’histoire des communautés, leurs modes de vie et structures familiales. Mais ces migrations elles mêmes sont de nature à conforter ou à fragiliser les identités. L’analyse des situations de migration permet de mettre en évidence les processus des transformations et les permanences des relations et des comportements communautaires et inter communautaires et que par là elle offre un angle d'approche microsocial pour comprendre plus largement la société turque actuelle. Zone Sibil : 930662101:240394704 TH Pour citer cette thèse : — DELI Fadime, Communautés en migration : le cas des personnes originaires de Mardin (Turquie), Thèse de Doctorat de Géographie, Université de Paris VIII, 2004, 849 p. Distribution électronique © Tous droits réservés pour tous pays. La reproduction ou représentation de cet article, notamment par photocopie, n'est autorisée que dans les limites des conditions générales d'utilisation du site ou, le cas échéant, des conditions générales de la licence souscrite par votre établissement. Toute autre reproduction ou représentation, en tout ou partie, sous quelque forme et de quelque manière que ce soit, est interdite sauf accord préalable et écrit de l'éditeur, en dehors des cas prévus par la législation en vigueur en France. Il est précisé que son stockage dans une base de données est également interdit.

INTRODUCTION

Le choix d’une recherche sur les migrants originaires de Mardin

L’orientation à Istanbul d’un projet de thèse d’abord incertain Lorsque nous nous sommes rendue à Istanbul, à l’Institut des Etudes Anatoliennes, en 1998, nous avions un projet de thèse encore vague1. C’est à Istanbul, que nous nous sommes rendue compte à quel point la question de la migration dans cette métropole était un sujet crucial et intéressant à traiter. Les stambouliotes se plaignent de la venue des migrants et considèrent que leur environnement urbain se détériore au point qu’Istanbul ne ressemblerait plus à une grande ville mais à un ensemble de villages juxtaposés composés de migrants relevant de « communautés diverses (près de 62 % des habitants sont nés hors du département d’Istanbul). Ce fut le point de départ d’une recherche centrée sur les trajectoires des migrants originaires de Turquie et résidant à Istanbul. Nous avons aussitôt eu une connaissance directe du phénomène et pour éviter de disperser nos efforts, nous avons commencé par une étude auprès des personnes originaires de Tunceli mais y avons ensuite renoncé : d’une part une jeune chercheuse allemande2 avait déjà investi ce terrain et d’autre part les recherches entreprises ces dix dernières années sur les Alévis (qui selon une revue composent toute la population de cette région3) sont en nombre important et croissant. C’est dans un deuxième temps que nous nous sommes orientée vers une étude des migrants originaires de Mardin4. Les Mardinlis5 ne jouissent pas d’une bonne réputation parmi les autres stambouliotes. Ceci et le fait que nous nous soyons déjà intéressée à la région de Tur Abdin, par l’intermédiaire de ses

Nous avons opté pour l’utilisation du « nous » qui signifie le « je », et nous lui avons appliqué la règle de grammaire qui lui correspond à savoir : lorsque le « nous » (de modestie et non de majesté) ne représente qu’une seule personne, l’adjectif ou le participe s’accorde selon le genre de la personne représentée par ce pronom : ici le féminin singulier. 2 S’agissant de Karin Vorhoff, chercheuse à l’Orient Institut d’Istanbul. Parmi ses nombreuses collaborations citons en autre sa contribution à l’ouvrage collectif suivant : Stéphane Yerasimos, Günter Seufert, Karin Vorhoff, Civil Society in the Grip of Nationalism. Studies on Political Culture in Contemporary Turkey, Istanbul: Orient-Institut, 2000, avec la collaboration de l’Institut Français d'Etudes Anatoliennes. 3 Ü. Sezgin, « Alevi oyları kimin ? », Tempo 37, 14 août 1988, p. 17. 4 Nous tenons à signaler que nous ne sommes pas originaire de cette région, elle nous était totalement inconnue lorsque nous avons entrepris cette recherche. 5 Mardinlis : Les gens de Mardin. Personne originaire du département de Mardin. Au niveau orthographique nous avons décidé d’appliquer à ce mot les règles d’accord français.

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chroniqueurs6 ont renforcé notre détermination : étudier la migration des personnes originaires de Mardin.
L’intérêt du cas de Mardin

Mardin, un des 81 départements de la Turquie, est riche d’histoire et de culture. Située au sud-est de la Turquie aux frontières syrienne et irakienne, comme toutes les régions frontalières turques, Mardin est une contrée multiethnique, multiculturelle, multilinguistique et multiconfessionnelle. Cette richesse trouve sa source dans une histoire très ancienne, Mardin se trouvant au carrefour des routes antiques de la soie et des épices et étant devenu un lieu de rencontres et de synthèse des cultures (cf. Aperçu historique de Mardin). Aujourd’hui s'y côtoient les différentes écoles de l'Islam (Sunnis Chafii, Sunnis Hanefi), les différentes branches de la chrétienté orientale (Syriaques orthodoxes et catholiques, grégoriens) et des représentants de croyances « archaïques ». Parmi les communautés qui y vivent, viennent en premier les Kurdes, les Arabes, les Turcs (d’origine tchétchène), puis les Syriaques, les Arméniens et enfin les Yézidis. Il y avait autrefois d’autres communautés (des Şemşî, des Juifs) qui ont « disparu » de la région (cf. Chapitre 4 : Les Mardinlis protéiformes). Cette diversité plaçait au premier rang de nos intérêts de recherche la question de la permanence et de la transformation de l’identité communautaire à travers la migration. Selon Bourdieu, pour Sayad, « l’immigration » ne doit pas être étudiée indépendamment des conditions de « l’émigration », de l’histoire individuelle et collective dans le territoire d’origine : deux termes et deux aspects indissociables des phénomènes migratoires :
« Immigrer c’est immigrer avec son histoire (l’immigration étant elle-même partie intégrante de cette histoire), avec ses traditions, ses manières de vivre, de sentir, d’agir et de penser, avec sa langue, sa religion ainsi que toutes les autres structures sociales, politiques, mentales de la sa société... bref avec sa culture… Toute étude des phénomènes migratoires qui néglige les conditions d’origine des émigrés se condamne à ne donner du phénomène migratoire q’une vue à la fois partielle et

Nous avions effectué nos études à l’université de Paris 8, dans le département d’Histoire. En Maîtrise, nous avions travaillé sur « La vision des empereurs isauriens (empereurs du VIIIème siècle) d'après les chroniqueurs syriaques (en provenance des Monastères du Tur Abdin) » sous la direction de Marie-France Auzépy. Notre D.E.A., nous l’avons aussi effectué à Paris 8, dans le département d’Histoire, sur : « La vision des provinces orientales d'après les récits de voyageurs occidentaux du XVII au XVIIIème siècle », sous la direction de Jaqueline Chabby et d’Altan Gokalp.

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ethnocentrique : d’une part, comme si son existence commençait au moment où il arrive en France, c’est l’immigrant - et lui seul - et non l’émigré qui est pris en considération ; d’autre part, la problématique, explicite et implicite, est toujours celle de l’adaptation à la société ‘d’accueil’. Il faut s’interroger sur la diversité des causes et des raisons qui ont pu déterminer les départs et orienter la diversité des trajectoires »7.

Aucune étude sur les migrants turcs ne traite à la fois des trois histoires et des trois territoires : d’origine, de migration interne et de migration internationale. Or les communautés de Mardin ont une histoire à la fois commune et différenciée. C'est dans l'histoire des familles, communautés que nous avons cherché à identifier ce qui fait leur particularité, et à travers elles, à saisir comment s'écrit une partie de l’histoire migratoire turque tant interne qu’externe. L’hypothèse centrale de la recherche est que la diversité des histoires migratoires est d’abord ancrée dans l’histoire commune et spécifique de ces communautés, dans leurs modes de vie et leurs structures familiales, une diversité qui tout à la fois se maintient et se recompose au fil des migrations. Son corollaire est que l’analyse de la situation de migration permet de mettre en évidence les processus de transformations et les permanences des relations et des comportements communautaires et inter communautaires. De ce fait nous faisons l’hypothèse que les trajectoires migratoires des personnes / familles / communautés offrent un angle d'approche microsocial mais privilégié pour comprendre plus largement comment la société turque actuelle est transformée par la manière dont les diverses communautés se situent et s’intègrent et dans les différents territoires de leurs parcours migratoires. C’est ainsi que nous avons voulu dans cette thèse étudier toutes ces variétés de groupes issus de la même région et immigrés à Istanbul puis nous avons prolongé l’étude de la chaîne migratoire en direction de l’étranger (les Kurdes et les Arméniens en France, les Yézidis en Allemagne, les Syriaques en France (et en Suède), les Arabes en Syrie….).

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Sayad Abdelmalek, La double absence, des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Seuil, 1999, p.18.

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Modes de rencontre avec les Mardinlis Une fois défini notre objectif de recherche et après de nombreuses lectures et des observations destinées à le préciser, notre premier souci fut d’entrer en contact avec les Mardinlis. Très rapidement sans détailler puisque notre Chapitre Introductif aux Récits de vie retrace notre parcours des rencontres nous pouvons signaler que nos modes de rencontre diffèrent en fonction des lieux : -A Mardin les rencontres se sont effectuées au fur et à mesure de nos déplacements dans le département. De par l’insécurité régnante, nous nous sommes présentée comme une simple touriste, une maîtresse d’école française qui s’intéresse à l’histoire et l’archéologie des lieux. -Pour rencontrer les migrants à Istanbul, nous sommes passée dans un premier temps par l’intermédiaire des associations. Procédé que nous avons vite abandonné, afin de nous éloigner le plus possible de tout type de discours stéréotypés, pour nous aventurer seule dans les quartiers d’Istanbul en nous comportant en tant que photographe. Nos rencontres ont débuté dans un quartier précis où selon la rumeur, les familles de Mardinlis demeuraient en nombre important : à Tarlabaşı. Les rencontres à Istanbul ont été ciblées en fonction des activités professionnelles. Nous avons constaté qu’à Istanbul chaque communauté se distinguait à travers une activité exercée. C’est par l’intermédiaire des métiers que nous avons eu accès aux familles et à leurs réseaux de connaissances. Nous avons retenu une activité professionnelle représentative pour chaque groupe, dans un ou deux quartiers précis d’Istanbul (quartier de travail et d’habitation). C’est ainsi que à Istanbul nous nous sommes intéressée : -aux Kurdes, marchands ambulants, plus spécifiquement vendeurs de moules farcies et vendeurs de pilaf (de riz) dans les quartiers de Tarlabaşı/Yénikapı et Aksaray/Esenler. Nous nous étions aussi intéressé à deux groupes de Kurdes vivants en tente, l’un mobile, l’autre fixe dont nous avons gardé une partie des témoignages ; -aux Arabes travaillant dans le commerce international du textile à Lâleli ; -aux Syriaques spécialisés dans le métier de l’orfèvrerie dans le Grand Bazar ; -aux Arméniens exerçant une profession ou métier autonome (dentiste, menuisier, ferronnier), résidant dans le quartier de Kocamustafa Paşa ; -quant aux Yézidis, ils ne demeurent plus à Istanbul -et les Turcs représentent un cas à part.

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Ce trinôme communauté / origine géographique / profession trouve ses origines dans une très ancienne histoire ottomane voire byzantine. L’Empire ottoman est connu pour sa tolérance et le statut spécifique accordé aux non-musulmans qui étaient organisés selon le système des « millet » accordant aux minorités, aux différentes communautés, une reconnaissance officielle et des droits spécifiques…« Pour rentrer dans l’armée des Janissaires, il ne fallait pas être
musulman »8, « Le système ottoman n’a pas cherché à islamiser les populations chrétiennes et juives »9. Yarman Arsen donne un descriptif des métiers préférés par les nonmusulmans : « …les chrétiens de manière systématique avaient été rejeté des fonctions publiques, par conséquent les non-musulmans ont été obligés de s’orienter vers l’agriculture, l’artisanat manuel, le commerce, la marine, des métiers vus comme ingrats que les Turcs ne voulaient pas professer… Un système qui permettait aux groupes ethniques de vivre ensemble, côte à côte, a ainsi à apporter la séparation des métiers de soi. Les Arméniens ont opté beaucoup plus vers l’artisanat et le commerce, les Grecs vers la marine, les Juifs se sont orientés vers les métiers de la finance… En 1550, à Istanbul, il y avait beaucoup de migrants de Sivas orienté essentiellement vers l’artisanat et le commerce puis peu de temps après vers la menuiserie, la ferronnerie, l’orfèvrerie, la couture… »10.

L’appartenance professionnelle est devenue pour nous l’équivalent d’une identité communautaire spécifique. Suite aux premiers contacts avec des membres de l’une ou l’autre communauté, nous avons cherché à élargir notre réseau en faisant appel à chacun. Plutôt que de privilégier un seul intermédiaire nous avons fait en sorte que chaque personne interviewée soit l’intermédiaire de la personne suivante à interviewer et ainsi de suite… -Si nous avons pu éviter la médiation des associations pour nos prises de contact en Turquie, ce ne fut pas le cas en Europe. Hormis les Arméniens que nous avons rencontrés par la médiation du réseau de la famille restée à Istanbul. Nous avons rencontré les Yézidis par l’intermédiaire des associations basées en Allemagne ; les Kurdes, fréquentant l’Institut Kurde de Paris. Pour les Syriaques nous n’avons pas eu le temps de faire des entretiens : il aurait fallu se rendre en Suède ; toutefois nous en avons rencontré à Montfermeil. Quant aux Arabes, nos deux voyages en Syrie ne se sont pas effectués dans le but de rencontrer et d’interviewer les familles de migrants arabes provenant de Mardin.

Claude Cahen, Osmanlılardan once anadolu, p.173. Suraiya Faroqhi : Osmanlı Kultur ve gundelik yaşam », Tarih Yurt Yay.,1997, p.28. 10 Yarman Arsen, Osmanlı sağlık hizmetlerinde Ermeniler (Les Arméniens dans les métiers de la santé pendant la période ottomane), Surp Pırgiç Ermeni Hastanesi Vakfı, İstanbul, 2001, 917 p.
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Les rencontres, observations et entretiens réalisés Nous avons rencontré un peu plus d’une centaine personnes à Mardin comme à Istanbul et près d’une cinquantaine de migrants vivant à l’étranger, sans compter les discussions que nous avons enregistrées dans les diverses associations en Allemagne et en France. Méthodes d’entretien Nos méthodes d’entretiens ne sont pas non plus les mêmes en fonction des territoires : -A Mardin, nos voyages ont été fréquents mais de courte durée ; plutôt que par entretiens semi directifs nous avons enquêté sur un mode conversationnel, certes orienté mais avec en laissant aux résidents rencontrés une plus grande liberté de conduite de l’entretien ; c’est par la suite que nous avons opéré les regroupements thématiques utiles pour l’analyse. Nous nous sommes appuyée aussi sur les notes prises en situation d’observation. -A Istanbul et à l’étranger, après avoir instauré un climat de confiance, nous avons pu mener des entretiens guidés qui pour la plupart ont été enregistrés, nous avons ainsi pu obtenir des informations plus structurées. A Istanbul, le temps nécessaire à la mise en place des relations de confiance nous a permis de devenir une figure familière des lieux, de n’être pas tout à fait inconnue des personnes que nous contactions ensuite et qui avaient déjà entendu parler de nous ; nous avons également utilisé ce temps pour procéder à des observations systématiques des lieux et des pratiques. Observation, participation Nous avons, chaque fois que nous le pouvions, privilégié des formes d’observation participante. Nous ne nous en sommes pas tenue à ce que les gens disaient faire, nous avons confronté leurs déclarations à leurs pratiques, car, comme l’écrit Henri Peretz : « Les personnes ne font pas nécessairement ce qu’elles disent ni
ne disent ce qu’elles font »11.

Nos modes de participation ont été divers : dans le cadre de la vente à Lâleli, l’avis d’une femme occidentalisée a été jugé important surtout pour vendre des vêtements de femme destinés pour les pays européens ; nous avons aussi aidé à l’empaquetage des cartons ; auprès des vendeurs de moules, nous avons participé à la pêche ou à la préparation des moules farcies ou du pilav avec les femmes et à

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Peretz Henri, Les méthodes en sociologie : l’observation, La Découverte, Repères n°234, Paris, 1998, 124 p.

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la vente avec les hommes… Cette participation active nous a aidé à mieux savoir quoi observer, car comme le dit Gadamer :
« Si l’observation est un des moyens d’acquisition des connaissances en anthropologie, l’acte d’observer doit cependant être soumis à des protocoles de méthode. Il ne suffit pas simplement de voir et d’enregistrer les données encore faut-il savoir quoi observer, comment et dans quelles conditions… la fiabilité de l’oeil continue d’être l’un des garants de l’authenticité »12.

Participer aux activités fut important : comme « en aucune façon, une situation ne peut être considérée de l’extérieur, l’observateur en est obligatoirement un des acteurs »13. Notre démarche correspond à l’approche de l’enquête sociologique telle que l’analysent Stéphane Beaud et Florence Weber : « On ne peut faire l’enquête à moindre frais, en
évitant les risques inhérents à toute interaction personnelle, comme si l’on pouvait rester anonyme, ne pas avoir à se présenter, éviter les contraintes de la politesse. C’est ce qu’on pourrait appeler le fantasme de l’observateur : il suffirait d’observer à distance pour comprendre. Or il faut « être avec » ou mieux encore « faire avec », pour comprendre quoi que ce soit. Si je me présente, l’autre se présentera. Si je m’explique, l’autre s’expliquera. L’enquête joue sur la norme de la réciprocité, sur le plaisir de rendre service, sur les règles du jeu des relations personnelles »14. Une participation active a servi à la fois à attester notre intérêt et à clarifier notre propre statut car : « Tout témoin a besoin d’un état civil » (Marc Bloch)15 :

Regards sur le déroulement des entretiens Etre une femme étrangère est auprès des femmes un avantage inestimable, qui permet de partager des instants de confidence et des révélations intimes qu’elles n’auraient sans doute pas faites même à une femme de leur connaissance et encore moins à un homme (en ce qui concerne la question des avortements par exemple). Mais c’est un aspect qui a aussi été perçu défavorablement au début de notre investigation, où nous étions soupçonnée d’être un agent agissant pour le compte du gouvernement turc. Les Arabes, dans les lieux de travail, nous voyaient par exemple comme un contrôleur fiscal. Le fait d’être une française faisant des études en France a aussi permis de délier les langues. Un Arménien nous a dit :
« Je te donne ces informations parce que tu fais ta recherche en France, sinon jamais je ne te les aurais données ».

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DIAS Nélia, « La fiabilité de l’œil », Terrain, n°33, septembre 1999, pp.18. ALTHABE Gérard, « Ethnologie du contemporain et enquête de terrain » Terrain, n°14, mars 1990, pp.128. 14 Beaud Stéphane, Weber Florence, Guide de l'enquête de terrain : produire et analyser des données ethnographiques, La Découverte, Paris, 1997, p.41. 15 Tiré de Beaud St., Weber F. (1997), op-cit., p.304.

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Par contre, à d’autres moments, toujours au début de notre investigation, des personnes nous demandaient :
« Pour qui tu travailles exactement ? », « Tu es un espion pour le compte de la France ? Les étrangers cherchent à implanter des ennemis à l’intérieur du pays pour diviser le pays et pour cela ils étudient les groupes ethniques en Turquie ».

La méfiance en effet était généralisée et liée au contexte politique du pays. Se mettre en contact avec les familles avant l’année 2001 en Turquie n’est pas la même chose qu’après 2001 et encore moins à partir de 2003. Nous avons assisté au règne de la paix et à la fin des suspicions généralisées (cf. contexte politique en Turquie) comme par enchantement. Les entretiens se sont effectués dans l’après-midi ou le soir sur les lieux de travail (dehors ou dans les magasins), et dans la journée chez les personnes qui travaillent à domicile ou qui restent à la maison. Si l’entretien avec les femmes se déroulait souvent individuellement, dans l’intimité, sans la présence d’une autre personne, celui des hommes en revanche se passait très souvent en présence d’une ou de plusieurs autres personnes, notamment en présence des enfants, qui y assistaient silencieux ; ou bien de l’épouse. L’entretien pouvait aussi se dérouler en présence d’une autre personne se trouvant là à ce moment-là, que ce soit sur les lieux de travail ou à la maison. Ceux qui assistaient à l’entretien, posaient aussi des questions à la personne interviewée et apportaient parfois des explications ou précisions. Lors des entretiens semi directifs, les personnes étaient d’abord invitées à parler librement de leur vie depuis leur naissance jusqu’au moment présent, puis nous leur posions des questions sur les sujets qu’elles n’avaient pas abordés. A moins qu’elles nous demandent explicitement de poser d’emblée des questions précises :
« D’accord pour le magnétophone mais pose-moi des questions, je ne sais pas ce que tu veux exactement, que je comprenne ce que tu as dans la tête, pour que je te réponde ».

Nous veillions à recueillir des informations sur l’histoire des itinéraires / trajectoires individuelles ayant précédé les débuts de couple puis des itinéraires familiaux ainsi que des interactions qui précèdent le processus migratoire. A partir des entretiens nous avons retracé la trajectoire sociale en identifiant les événements marquants sélectionnés et organisés par les personnes elles-mêmes. La prise de note a été de rigueur lors des refus d’enregistrement mais cette méthode a surtout été préférée lors des rencontres avec les agents officiels -les agents de la Préfecture, de la mairie du chef lieu du département, des arrondissements, muhtars16, Chambre de commerce…-.

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Muhtar : préposé élu en charge du mahalle, quartier en ville ou du köy, village en zone rurale.

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Nous avons choisi d’effectuer ces rencontres officielles dans les derniers moments de la recherche à la fois pour mieux orienter si possible les informations d’ordre général qui nous étaient données et pour éviter les conséquences de la méfiance que nos questions pouvaient susciter (nous disparaissions après l’entretien…). La vision d’une fille de la famille Nous espérons par ce travail avoir échappé à l'orientalisme dénoncé par Edward Saïd : « La culture européenne s'est renforcée et a précisé son identité en se Nous espérons aussi avoir évité le piège de l’entretien biographique décrit par Jean Peneff: « Les conditions ordinaire de l’entretien biographique manifestent la différence de
classe et portent la marque d’un ethnocentrisme : on propose aux ouvriers, aux paysans, un style de conversation proche de l’échange intellectuel mais éloigné de leurs pratiques (assis, au salon, en tête à tête avec magnétophone). Le contenu de la demande de ‘votre vie’ contre un peu de considération symbolique de la part de l’intellectuel rend encore plus sensible l’entretien aux artifices de la relation superficielle entre inconnus. L’inconfort moral dans lequel se trouve le sociologue l’incline alors à endosser une attitude passive, complaisante ou faussement complice. Une solution (qui résout quelques uns mais pas tous les problèmes) est de mener l’entretien biographique au plus près des situations naturelles de la conversation, dans le milieu étudié »18. « L’univers est dans le particulier » aime à dire Goffman . Marc Bloch souligne : « La description des processus et des situations dans lesquels sont prises des personnes singulières apporte une pierre à l’édifice général de la connaissance des hommes en société », « … Soit elle s’efforce de rendre familier ce qui est étranger (c’est le modèle classique de l’enquête par dépaysement) soit qu’elle s’efforce de rendre étranger ce qui est familier (c’est le principe de l’enquête par distanciation). Il faut apprendre à considérer le « banal » comme quelque chose qui ne va pas de soi, qui pourrait se passer autrement, qui a une histoire. Il faut apprendre à rendre 20 étrange la trame de la vie ordinaire » .
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démarquant d'un Orient qu'elle prenait comme une forme d'elle-même inférieure et refoulée »17.

Au terme de ce travail opéré au cœur des familles21qui nous étaient d’abord bien étrangères, c’est une vision de l’intérieur que nous pensons pouvoir proposer. Car pour aucune famille nous n’étions considérée comme tout à fait extérieure ; notre approche, notre physionomie, notre histoire, nos attitudes et nos comportements aboutissaient à nous faire considérer et traiter un peu comme une fille de la famille. Nous y avons été d’autant plus sensible que notre première expérience sur le terrain s’était faite en compagnie d’un européen : nous avons bien vu par la suite, lorsque nous étions seule, la différence de l’accueil qui nous était réservé...

Saïd Edward, L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident, Paris, Le Seuil, 1980, p.15. Tiré de Beaud St., Weber F. (1997), op-cit., p.199. 19 Beaud St., Weber F. (1997), op-cit., p.178. 20 Beaud St., Weber F. (1997), op-cit., p.305. 21 En référence à Jean Loup Amselle et Elikia M'Bokolo, Au coeur de l'ethnie. Ethnies, tribalisme et Etat en Afrique Paris, La Découverte, « Texte à l'appui », 1985, 227 p.
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Une vision anthropologique et sociologique Notre travail s’inscrit dans une démarche pluridisciplinaire dont les dimensions géographiques et historiques sont prolongées par une approche anthropologique et sociologique des familles / groupes communautaires de Turquie : une approche centrée sur l’analyse des migrations, pivot central de nos recherches. Quelques notions à éclaircir Communauté / Ethnie Il nous semble important d’ores et déjà de clarifier notre perception du terme « communauté » qui correspond à celle de Peter Alford Andrews22. La notion de communauté désigne un groupe à l’identité marquée et elle diffère de la notion de nation. En Turquie, différentes communautés ethniques et religieuses ont la nationalité turque mais ont aussi une identité de groupe bien distincte. L’identité de groupe peut être marquée par la langue, la religion, le lieu géographique. Ce sont cependant des critères qui ne sont pas suffisants, le critère essentiel étant le sentiment d’appartenance au destin du groupe. Dans la description des communautés du département de Mardin, trois aspects ont été pris en considération : nous verrons la vision que le groupe a de lui-même, la vision des autres sur le groupe et l’équilibre entre les deux (l’emic, l’etic et le mediating qui sont à la base même de la notion de communauté). La vision interne du groupe est la définition personnelle du groupe par lui-même : le groupe se définit pour se différencier et pour se préserver et cette définition peut être contrainte par l'extérieur ou délibérée. La vision des autres sur le groupe est repérée notamment à travers l’utilisation de termes employés pour désigner le groupe : ce sont souvent des termes rudes et globalisants, des stéréotypes, des jugements de valeurs souvent négatifs, qui éliminent toutes nuances. Ces définitions populaires ont des effets pratiques, car elles reflètent la complexité des relations humaines : phénomène d'acceptation ou de rejet, évolutif et flexible, marqué dans un temps et dans un espace précis. Ces notions sont les clés de l’ethnologie. Philippe Poutignat explique que Max Weber appelle « groupe ethniques » des groupes humains qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d’origine fondée sur des similitudes de l’habitus extérieur ou des moeurs, ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation ou de la migration, de sorte que la croyance devient importante pour la propagation de la communalisation, qu’existe ou non une communauté de sang. Les groupes ethniques ne supposent pas une réelle communauté d’origine ni une réelle activité communautaire.

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Andrews Peter Alford, Ethnic Groups in the Republic of Turkey, Wiesbaden, 1989, 659 p. Gökalp Altan, « Des communautés de statut à l'identité communautaire », In Andrews P. A. (1989), op-cit., p.524-541.

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Ils n’existent que par la croyance subjective qu’ont leurs membres de former une communauté et par le sentiment d’honneur social partagé par tous ceux qui nourrissent cette croyance. En définissant le groupe ethnique à partir de la croyance subjective à l’origine commune, Weber souligne que ce n’est pas dans la possession de traits quels qu’ils soient, qu’il convient de chercher la source de l’ethnicité, mais dans l’activité de production, d’entretien et d’approfondissement de différences. L’identité ethnique se construit à partir de la différence. L’attraction entre ceux qui se ressentent comme étant d’une même espèce est indissociable de la différenciation opérée – voire de la répulsion éprouvée – à l’égard de ceux qui sont ressentis comme étant étrangers. Cette idée implique que ce n’est pas l’isolement qui crée la conscience de l’appartenance mais au contraire la communication des différences dont les individus se saisissent pour établir des frontières ethniques. Pour Weber, l’ethnie, comme la nation est du côté de la croyance, du sentiment et de la représentation collective, contrairement à la notion de race qui suppose une parenté biologique effective23. Jean Loup Amselle et Elikia M’Bokolo, donnant la définition du mot « ethnie » dans l’Encyclopedia universalis (1995) rappellent le célèbre texte de Fredrick Barth qui a placé la notion de « frontière » au centre de sa démarche24 : « Les groupes ethniques et leurs frontières » analyse la frontière qu’un groupe construit et revendique par rapport à d’autres et pose que la référence ethnique n’a de signification que relationnelle, qu’elle peut être sans cesse remis en cause et se redéfinit dans un jeu de différenciation culturelle. Chaque société locale doit être conçue comme l’effet d’un réseau de relations qui, faute d’être exploré en totalité ne saurait livrer la clé du fonctionnement de chaque élément. C’est pourquoi rien ne distingue le tribalisme ou l’ethnicité de la renaissance du régionalisme en Europe. Selon ces analyses, l’identité ethnique est une production sociale qui résulte d’une distinction d’ordre symbolique. C’est en tant qu’il est reconnu comme membre de la communauté ethnique qu’un individu aura le sentiment d’appartenir à ce groupe. L’ethnicité désigne la manière dont les acteurs sociaux pensent les divisions et les inégalités sociales en terme d’appartenance et de différenciation ethnique25. Les gouvernements qui se sont succédé en Turquie, ont tous montré une inquiétude forte face à la menace identitaire et essentiellement face aux communautés ayant une histoire mais pas de territoire national tel que les Arméniens ou les Kurdes. Les identités sont niées ou considérées comme des

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Poutignat Philippe et Streiff-Fénart Jocelyne, Théories de l’ethnicité, PUF, 1995, 270 p. Barth Fredrick, Ethnic groups and boundaries. The social organization of culture difference, Bergen, Oslo, Universitetsforlaget,, 1969. Traduit en français par Bardolph J., Poutignat Ph., Streiff-Fénart J., « Les groupes ethniques et leurs frontières », In Poutignat Ph. (1995), op.-cit, pp.205-249. 25 Jean Loup Amselle, M’Bokolo Elikia, Au cœur de l’ethnie : ethnie, tribalisme et Etat en Afrique, Paris, la Découverte, 1999 (1ère éd., 1985), 225 p.

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menaces à l’unité du pays. La constitution de 1982 interdit l’utilisation d’une autre langue que le turc, une interdiction qui visait essentiellement l’utilisation de la langue kurde (à nouveau autorisée à partir de 1991). Dans le recensement démographique, les critères de la langue maternelle et de la seconde langue parlée sont supprimés après 1965. Et la constitution d’une carte ethnique n'a jamais été autorisée, si bien qu’il est difficile de connaître le nombre des communautés existant dans le pays26. Nous avons signalé l’intérêt grandissant des recherches sur les Alévis27. Les études sur d’autres communautés restent encore en friche. Aussi l’ouvrage de Peter Alford Andrews reste le document de base essentiel, qui se présente sous forme d’encyclopédie des groupes ethniques en Turquie. D’autres ouvrages en turc existent mais restent plutôt descriptifs28. Mobilité et migration Toute « mobilité » ne signifie pas forcément « migration ». Nous nommons « mobilités » les voyages qui se construisent en vue d’une amélioration de la condition de vie et sont suivis d’un retour à Mardin. Car lors des départs dans un but de travail, de découverte, de visite de familles ou lors du service militaire, la résidence principale reste le lieu d’origine. La migration s’inscrit dans une stratégie personnelle et/ou familiale de départ qui, de fait, hasarde la perspective de retour même si parfois elle ne l’exclue pas d’emblée : « Si l’acte migratoire repose
sur une démarche individuelle, il s’inscrit généralement dans une logique et une stratégie familiale 29 (la famille étant entendue ici au sens large) » . Ces migrations s’opèrent de Mardin vers

Istanbul et d’Istanbul vers les pays étrangers. Notre sujet porte sur la migration des personnes qui partent de Mardin pour se rendre à Istanbul.

Gökalp Altan rapporte que « Le docteur Tşakyroğlou recense dans son ouvrage intitulé Peri Giouroukon 77 phylai auquel il donne l’équivalent ‘ottoman’ aşiret … », il souligne que sa liste des 77 phylai n’épuise pas bien entendu l’ensemble des formations tribales nomades d’Anatolie (Tsakyroglou, Peri Giouroukon, Ethnologhiki meleti, Athènes, 1891). P.A. Andrew donne la description de 47 communautés mais parle avec ironie de 46 et demi car les Çingene (Tsiganes) sont souvent considérés en Turquie comme une moitié d’homme. 27 Quelques exemples : Elise Massicard a effectué sa thèse sur les Alévis de Sivas : « Construction identitaire, mobilisation et territorialité politique : le mouvement aléviste en Turquie et en Allemagne depuis la fin des années 1980 », à l'Institut d'Etudes Politiques de Paris en 2002 ; Emma Sinclair-Webb, sur les évènements qui ont touchés les Alévis de Maraş ; Hélène Poujol est en cours de recherche sur les Alévis de Malatya … Nul besoin était de contribuer aux recherches menées sur cette population, étant donné que nous même nous étions Alévie et nous n’aurions certainement pas mieux fait que nos collègues. 28 Soysü Hâle, Kavimler kapısı (la porte des peuples), Kaynak yayınları, 1992, 189 p. 29 Simon Gildas, Géodynamique des migrations internationales dans le monde, PUF, Paris, 1995, p.34.

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Les études sur la question des migrations internes turques De larges études démographiques sur les mouvements de populations en Turquie sont effectuées par l’Institut de statistique d’Etat (Devlet Istatistik Enstitüsü)30 et par l’Institut d’études démographique de l’université d’Hacettepe31 et les articles qui paraissent dans la revue New Perspectives on Turkey en diffusent et complètent les analyses. Toutefois deux auteurs sont particulièrement incontournables de par leurs travaux en cette matière : Erol Tümertekin par ses recherches sur Istanbul32 et Ilhan Tekeli en ce qui concerne la migration interne. Ilhan Tekeli souligne les difficultés de cette étude : « Le concept de migration est un concept difficile à traiter. Les
recherches qualitatives et quantitatives sont importantes pour chiffrer et pour comprendre la position du migrant, ses croyances, sa motivation et son comportement »33. En même temps

que nous partageons son point de vue sur la nécessité d’associer des démarches quantitatives et qualitatives, nous pensons devoir le compléter en soulignant ce que la compréhension des migrations doit à la visibilité sociale des migrants : -visibilité dans la ville où les migrants tendent à se regrouper. -visibilité de concentration spatiale des migrants et dans la mesure où pour la première génération les ménages conservent une fécondité élevée. -visibilité dans le travail où les migrants tendent aussi à se regrouper. En effet Abdelmalek Sayad explique dans son dernier ouvrage34 la situation délicate de l’immigré : « La présence de l’immigré étonne, il est d’abord soupçonnée d’être
constamment en faute, de porter atteinte, tantôt quand économiquement tout va bien, à l’ordre esthétique, à l’ordre politique, à l’ordre social et notamment sanitaire (les immigrés coûtent cher à la sécurité sociale, encombrent les hôpitaux, introduisent des maladies) à l’ordre morale (les comportements, infractions au code du « bien se conduire) ». Parce que le stigmate est avant tout, comme le rappelle Erving Goffman, de l’ordre de la visibilité : « Tout se passe comme si l’immigré était déjà en faute du seul fait de sa présence en terre d’immigration, toutes les autres fautes étaient comme redoublées. L’immigré surtout de basse condition sociale est tenu à une sorte d’hyper-correction sociale ».

Başbakanlık Devlet Istatistik Enstitüsü, Genel Nüfus Sayimi (les recensements de population) ou Turkiye Nüfus arastirmasi (Etudes démographiques en Turquie). 31 Hacettepe Üniversitesi, Nüfus Etütleri Enstitüsü, Nüfusbilim dergisi, The Turkish journal of population studies, Ankara, 1985-2001. 32 Tümertekin Erol, Istanbul, Insan ve Mekân, Tarih Vakfi, Istanbul, 1997, 294 p. 33 Tekeli Ilhan (dir.), Türkiye'de iç göç, Konferans 6-8 Haziran 1997, Istanbul, Tarih Vakfi, 1998, p.65. 34 Sayad Abdelmalek, La double absence, des illusions de l’émigré aux souffrances de l’immigré, Seuil, 1999, 437 p.

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Les études sur la question des migrations internationales turques Jusque dans les années 1990, l’immigration turque est relativement peu étudiée en France. Nous pouvons citer comme les précurseurs : Altan Gökalp35 et Riva Kastoryano (sur la question de l'immigration turque en France)36, Hamit Bozarslan (sous l’aspect historique et politique, spécialiste du Moyen-Orient et du problème kurde)37, Stéphane de Tapia (sous l’aspect géographique des phénomènes migratoires en Turquie)38, Nermin Abadan-Unat (sous l’aspect économique)39. A partir du milieu des années 90, plusieurs thèses en sciences sociales sont soutenues : Valérie Amiraux (thèse soutenue en 1997 en science politique à l'Institut d'Etudes Politiques de Paris)40, Nikola Tietze (thèse soutenue en 1999)41, Isabelle Rigoni (thèse soutenue en sciences politiques en 2000)42, Claire Autant (à l’Ecole des Hautes Etudes en 2002)43. Et de nombreuses thèses sont en cours44, citons entre autre : Véronique Manry qui mène une étude sur les activités économiques et les formes entrepreneuriales et les réseaux des migrants turcs et kurdes en Europe, Feyza Ak qui travaille sur la construction de l’identité de la femme turque immigrée en France ; Claire Schiff qui compare les adolescents turcs primo-arrivants et les jeunes de la deuxième génération vivant en milieu urbain défavorisé… Citons aussi quelques jeunes chercheurs de l’Institut Français des Etudes Anatoliennes d’Istanbul notamment : Elif Aksaz, David Behar, Céline Borgel dont les recherches ont accès en partie sur Istanbul.

Altan Gökalp, Têtes Rouges et Bouches Noires, une confrérie tribale de l'ouest anatolien, Paris, Société d'ethnographie, 1980. 36 Riva Kastoryano, Etre Turc en France. Réflexions sur familles et communauté, Paris, L'Harmattan, 1997, 206 p. 37 Hamit Bozarslan, La question kurde, Etats et minorités au Moyen-Orient, Presses de Sciences Po, 1997, 383 p. 38 Stéphane de Tapia, A. Jund, P. Dumont, Enjeux de l'immigration turque en Europe. Les Turcs en France et en Europe, CIEMI L'harmattan, 1995, 318 p. 39 Nermin Abadan-Unat, Migration and development, Ankara, 1976; autre ouvrage: Women in Turkey society, Lieden, 1981. 40 Thèse intitulée : « Itinéraires musulmans turcs d'Allemagne : appartenances religieuses et modes d'intégration ». 41 « Jeunes musulmans de France et d’Allemagne. Les constructions subjectives de l’identité » 42 Mobilisations et enjeux des migrations de Turquie en Europe de l'Ouest, L'Harmattan, 2001. Nous pouvons aussi rappeler l’ouvrage collectif qu’elle a coordonné : Turquie : les mille visages. Politique, religion, femmes, immigration, paru chez Syllepse, en 2000, auquel nous avons contribué. 43 « Chemins de famille entre France et Turquie : Réseaux de parenté et négociation du destin en migration ». 44 Stéphane de Tapia a recensé plus de 800 thèses qui portent sur la Turquie.

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Annonce du plan Avant de décrire l’émigration des Mardinlis, il faut situer la place qu’ils occupent dans le processus de migration en Turquie ainsi que les lieux d’où ils partent et où ils vont. Aussi notre Première Partie va porter sur les mouvements de population sur l’ensemble du territoire de la République turque. Dans un premier temps nous tenterons d’évaluer et analyser l’ampleur du phénomène en Turquie (chapitre 1). Dans un second temps nous traiterons de la question de l’immigration vers Istanbul (chapitre 2). Puis nous traiterons celle de l’émigration des personnes originaires du département de Mardin (chapitre 3). Un chapitre (chapitre 4) sera consacré aux Mardinlis « protéiformes » : une mosaïque de communautés dont nous esquisserons une présentation historique, géographique, statistique mais aussi ethnologique. Notre Deuxième Partie porte sur les récits de vie. Un chapitre introductif nous permettra d’expliciter nos modes de rencontre et de présenter les familles rencontrées. Nous approfondirons dans un premier chapitre la présentation des communautés résidant dans le département de Mardin : nous tenterons d’abord de les localiser géographiquement, tâche difficile à mener (sauf quelques rares exceptions) du fait de la mixité des résidences ; nous verrons dans un second temps que la spécialisation professionnelle dépend de la zone d’habitation : dans les villages nous avons une population à majorité rurale tandis que dans les villes, apparaissent des disparités communautaires et le développement d’une activité liée à la localisation géographique du département. Une étude sur la famille dans le cadre de l’habitat permet de relever les similitudes entre les communautés (le nombre d’enfant par famille, la scolarisation) et l’extraordinaire capacité de s’adapter les unes aux autres (les langues parlées), tout en préservant inexorablement ses différences (les systèmes de parenté et les pratiques de mariage, la religion).L’étude sur les relations inter-communautaire analysera les sympathies et les animosités existant entre les différentes communautés. Une étude sur les déplacements et les mobilités avant la migration à Istanbul montre que incontestablement les Mardinlis sont avant tout des « Gens des frontières ». Après avoir analysé les motifs de non-mobilité, nous retracerons la chronologie des migrations vers Istanbul des diverses communautés.

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Le deuxième chapitre est consacré aux migrants de Mardin à Istanbul. Nous traiterons les différents thèmes étudiés précédemment en situation de migration interne à la Turquie. Le troisième chapitre portera sur ces mêmes thèmes en situation de migration externe : en Europe essentiellement. Au préalable, nous aurons vu les dates, modes et motivations d’émigration vers l’Europe ainsi que l’implantation des communautés dans différents pays d’accueils. La Troisième Partie concerne les identités et les représentations. Dans le premier chapitre, nous tenterons de comprendre la façon dont les membres des différentes communautés mettent en avant selon les occasions (à Mardin, à Istanbul et à l’étranger) une facette ou une autre de leur identité (l’identité de la famille, du genre, du travail, l’identité de Mardinli, du sud-est, turque, de la communauté et celle de la religion). Dans le deuxième chapitre, nous verrons la vision d’Istanbul par les résidents de Mardin et celle de l’Europe par l’ensemble des Mardinlis. Et nous essayerons de comprendre comment la migration joue sur la perception et la représentation de Mardin par les migrants à Istanbul et celle de la Turquie par les migrants internationaux.

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