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Laura Bazzicalupo

Quando la rappresentazione politica rifiuta la politica
Da "il Mulino" n. 3/10
Doi: 10.1402/32026
-
Copyright © 2010 by Società editrice il Mulino, Bologna
È ancora possibile, in un clima di diffusa spoliticizzazione, di apatia, se non di anti-patia,
verso tutto ciò che attiene alla politica, rilanciare la politica come progetto? Perché è così
difficile proporre un soggetto della politica che non si appiattisca semplicemente
sull’aspetto sociale ed economico, ma si faccia carico di quel compito che la politica ha
avuto nella modernità di «dare forma» al sociale, di offrire progetti e raccogliere un
consenso che permetta di realizzarli? Come si intrattiene questa difficoltà con le sempre
più diffuse forme di populismo? Vorrei qui suggerire che declino della politica e populismo
sono collegati alla radicale trasformazione della rappresentazione del soggetto della
politica moderna, il popolo. In questa trasformazione si iscrive il nuovo populismo, che ne
tradisce l’implicazione conflittuale e la natura politica.
IL DISSOLVERSI DELLA SEPARAZIONE TRA PUBBLICO E
PRIVATO
Non è facile, oggi, individuare lo spazio del politico. Eppure l’autonomia della politica, il
gesto di delimitare il campo di ciò che è politico da ciò che non lo è si può considerare l’atto
fondativo della modernità. Oggi il nitore di quel gesto appare del tutto offuscato. Il ritrarsi
del politico, il suo subordinarsi ad altri ordini – dalla morale a, soprattutto, l’economia –
coincide con il dissolversi di quella separazione tra pubblico e privato che era alla base
delle istituzioni politico-giuridiche liberali. Questa separazione era, beninteso – e ora, al
suo tramonto, possiamo esserne meglio consapevoli –, una «costruzione» che occultava
nelle fondamenta qualcosa che non doveva essere visto – fantasmi, spettri che emergevano
in occasione delle crisi.
Cosa significa ciò? La democrazia non si definisce solo in rapporto ai regimi diversi da sé:
le non-democrazie; ma anche rispetto a quanto essa dichiara come non politico: per le
democrazie liberali, il «foro» interno, la vita privata e, naturalmente, l’economia. È
evidente che il gesto che definisce i confini di ciò che è politico rispetto a ciò che si dichiara
non esserlo (per esempio ciò che attiene al corpo, al proprium) è il gesto politico per
eccellenza, quello che disegna artificialmente i confini della rappresentazione, della
visibilità nello spazio pubblico. Disegnare questi confini significa sempre lasciare al di fuori
di essi un rovescio, un non-visibile. Questo non-visibile è il privato, l’osceno (il fuori della
scena che diventa osceno se reso visibile), che viene sottratto alla discussione pubblica e
non può essere modificato dalla politica. Ma è possibile oggi separare pubblico e privato? È
possibile delimitare il campo del politico nell’attuale pervasività del potere in settori
«privati», «vitali»?
Andrebbe ricordato che l’elegante separazione tra pubblico e privato comincia a entrare in
crisi già a partire dalla rivoluzione democratica del 1789 e poi nella dura critica marxiana
della natura formale, non sostanziale delle libertà giuridiche e politiche borghesi.
Democrazia e socialismo spingono i fantasmi della vita concreta – bisogni, differenze di
genere e di razza – a fare il loro ingresso nella scena politica, e non è un caso se la storia
dell’Otto-Novecento ha cercato di porvi un argine, coniugandoli con la divisione
privato/pubblico: liberal-democrazia, socialismo liberal-democratico. Quella architettura
di regole e di garanzie cui siamo abituati e, soprattutto dopo le esperienze totalitarie, molto
affezionati.
Perché di questo, in fondo, si tratta: la rappresentazione politica del popolo, nella
modernità, unifica escludendo: costruisce l’edificio dello Stato unitario seppellendo
qualcosa o qualcuno, coprendo tensioni e differenze. Mai, come in questo momento, in cui
siamo chiamati a celebrare l’Unità d’Italia, si rende evidente la sua natura orgogliosamente
politica, la costruzione artificiale e responsabile dell’unità, che rimuove differenze, che
lascia inespresse profonde linee di rottura.
Una Padania unita e indipendente esclude dalla rappresentazione di sé quello
che di sé non vuole vedere
Il problema è che non si tratta di qualcosa che si può semplicemente includere, come a
lungo la teoria politica liberale ha sostenuto, estendendo a neri, omosessuali, donne la
qualifica di cittadino: o, almeno, non si tratta solo di questo. Più radicalmente occorre
riconoscere che la rappresentazione unitaria del soggetto popolo, il gesto che delimita ciò
che è politico e pubblico da ciò che non lo è, è sempre un gesto che esclude, spettralizza e
dunque inaugura un conflitto intestino, minando dal di dentro l’edificio. È da un punto di
vista logico che non si può immaginare una rappresentazione politica unitaria che non
nasconda qualcosa. Una Padania unita e indipendente esclude dalla rappresentazione di sé
quello che di sé non vuole vedere, per esempio l’utilizzo del lavoro clandestino: lo lascia
non-rappresentato, spettrale, perché solo non riconoscendolo può definirsi positivamente.
L’esclusione (di ambivalenze e disuguaglianze, ma anche di emozioni e desideri) nel
privato, nel non-politico o addirittura nella spettralità è esattamente ciò che permette
all’edificio di rimanere in piedi.
D’altra parte – e questo deve essere chiaro – è proprio questa parzialità della
rappresentazione unitaria che genera i conflitti che contestano la rappresentazione stessa;
questa è la politica: questa la sua differenza dal sociale. La politica è democratica se
l’inevitabile residuo antagonistico non è rimosso nel consenso, ma organizzato come
dissenso e confronto
[1]
.
Può stupire l’uso di termini – spettro, fantasma – che rendono un po’ gotica questa storia.
Molti autori impegnati nel rilancio della politica fanno un uso critico, non scientifico, della
psicoanalisi: questa offre un allargamento dell’orizzonte e strumenti per articolare la scena
giuridico-politica liberale, che, osservata sempre dalla stessa angolatura, non spiega cosa
stia accadendo. Abbiamo bisogno di movimentare la scena, di vedere quello che non
abbiamo visto con le lenti abituali: abbiamo quindi bisogno di vedere ciò che non è
manifesto e visibile: i fantasmi, dunque... Il lessico psicoanalitico, poi, oltre ad «articolare»
la rappresentazione con fantasmi rimossi, permette anche di dare peso adeguato
all’elemento non-intenzionale e affettivo del legame sociale (anche quando, come nel caso
del mercato, si autorappresenta come calcolo razionale)
[2]
: ed è ciò che la destra da tempo
ha imparato a fare.
Il dato di fatto è che la politica ha difficoltà ad affermare il suo primato, il suo compito di
«costituzione» del sociale. Quando ci riesce, come nel caso dell’intervento «politico» della
Bce sulla crisi, ci si stupisce. È possibile che questo ripiegamento non sia definitivo? Cosa
ha a che fare questa impotenza della politica con il fantasma della vita concreta (la
sopravvivenza di alcuni e non di altri, l’empowerment di alcuni e non di altri, la
frammentazione infinita dei percorsi di vita) che ora viene alla luce, ma in modo ibrido,
senza riuscire a dar luogo a precise soggettivazioni politiche, ma piuttosto rifluisce in una
ondata populista?
Certo l’argine non tiene. C’è una spinta, che viene dalla stessa cultura economica liberista,
verso la centralità delle esigenze del corpo, della vita – più che mai, bene supremo – e corpi
e vita diventano sempre più il luogo della politica. Questo fenomeno prende il nome
generico, ma oggi assai diffuso, di biopolitica. La vita – che è quanto ci sia di più privato e
personale, ma anche generico e comune – è messa in gioco dal potere e in quanto potere.
Questo ci coglie di sorpresa e ci turba. Non tanto per l’orribile frullato di pezzi di vita
privata dei personaggi politici in cui siamo costretti a galleggiare, ma perché sconfessa
tutta la nostra tradizione culturale che delimita privato e pubblico. Nessuno sapeva nulla
della vita personale di quei soggetti democristiani che hanno tanto a lungo governato
l’Italia, dietro doppipetti grigi o blu, facce grigie, macchine dai vetri oscurati: si pensi
all’assoluta mancanza di interesse della vita privata di Andreotti nel film Il divo.
Un’ultima osservazione preliminare. Ci si potrebbe chiedere se l’esigenza di un soggetto
politico che avanzi un progetto per dare forma al sociale sia davvero tanto urgente.
Sembrerebbe talvolta, nell’Occidente liberale, che si possa vivere abbastanza bene anche
così, senza quell’agire politico che Arendt definiva «raro», non necessario. Ma è sufficiente
assumere davvero, una volta tanto, lo sguardo globalizzato che la realtà economica,
culturale e politica richiede per capire come non solo tutto il pensiero politico
postcoloniale, ma oggi anche il nostro, attraversato dal brivido di insicurezza della crisi,
dovendo misurarsi con un mondo sempre più unificato e sempre più diviso, eterogeneo,
violento, non possa rinunciare a identità politiche riconoscibili e strategiche, che
permettano il posizionamento sulla scena del potere.
VISIBILITÀ SENZA RESIDUI: LA CRISI DELLA
RAPPRESENTAZIONE
Di ritrarsi del politico si è cominciato a parlare negli anni Novanta, inaugurando discorsi
sulla post-politica e sulla post-democrazia
[3]
. La politica era messa fuori gioco dal
tramonto delle ideologie. Il potere sempre più dislocante del capitalismo non portava alla
nascita di un unico soggetto politico, ma alla moltiplicazione degli attori sociali, definiti da
località, lingua, etnia, sesso. Così la politica si fa police, cedendo a dispositivi e pratiche di
tipo governamentale
[4]
. Il termine foucaultiano indica l’inclinazione del potere moderno a
svincolarsi dal paradigma giuridico-repressivo della sovranità per una forma di gestione
manageriale, che fa presa sulla vita, e mira a incrementare le forze vitali dei governati: un
potere che circola, ripartisce gli spazi sociali, penetra in quelli privati, organizza gerarchie
su base tecnica. Un potere ibrido: meno statuale e sempre più sociale, la cui logica è
«economica», tarata sull’efficacia e sul successo piuttosto che sulla giustizia, un potere
capace di produrre e governare forme di vita che, nella temperie attuale, si definiscono
all’interno del codice di mercato. Si passa dalla logica politica della rappresentazione
identitaria a quella governamentale – police o, alla tedesca, Polizei. Nello Stato sociale
questa logica è ancora ibrida e intreccia al governo disciplinare una direttiva forte, politica,
che sa offrire alla società divisa una riconfigurazione unitaria, rendendo «visibili» le
domande sociali. Venendo a patti con gli spettri: vita, bisogni, disparità economiche e
marginalizzazioni sociali entrano nel disegno politico sottoponendosi al «governo»
[5]
. La
logica governamentale, l’economicizzazione delle richieste di riconoscimento, la traduzione
degli antagonismi in negoziazioni sul più e il meno dei salari e dei servizi, e la produzione
di profili identitari in termini di lavoro e di consumo, spostano il carattere «politico» degli
antagonismi riscrivendoli in un registro problem solving. Nella traslazione, qualcosa viene
neutralizzato, qualcosa viene spettralizzato: per esempio, all’interno dell’egualitarismo
dichiarato, la stretta dipendenza dei diritti sociali dalla identità lavorativa e dunque dalla
mediazione del mercato.
Elemento aggregante della società non è più tanto il progetto politico, quanto il
tema della tutela securitaria
Questo processo di svuotamento della logica politica culmina nella nuova, ma ormai
consolidata, egemonia liberista. L’economia fornisce direttamente il quadro di verità e di
potere che struttura le soggettivazioni, orienta le rivendicazioni, le speranze e i piani di
vita: la politica cede alla società. E la società pretende di autogovernarsi nell’assoluta
frammentazione delle singolarità, e nell’insieme depoliticizzato del mercato. L’elemento
che aggrega non è il progetto politico – la costruzione politica di un soggetto per il
riconoscimento ed eventualmente la lotta o la mediazione – ma una categoria ibrida
sociologica, biologica, economica: il rischio; le aggregazioni si formano e si disfano sul
tema del rischio e sulla tutela sicuritaria: quest’ultima sempre meno demandata allo Stato
e sempre più gestita – attraverso deroghe, eccezioni e casi speciali –
dalla expertise tecnica, dai consulenti finanziari alle agenzie di rating ai comitati etici. Si
ricostruisce così l’eteronomia all’interno del più enfatico «immaginario» di auto-
realizzazione, di self help, di «capitale umano». La politica viene ad assumere, come dice
Bruno Latour, una funzione subalterna di coordinamento, di traslazione
[6]
.
Eppure, paradossalmente – nelle vesti dell’attuale populismo mediatico – proprio ora
la politica riempie la scena, si afferma prepotentemente negli spazi mediatici. Costruisce –
come era proprio della logica politica moderna – il soggetto popolo? Offre una forma al
sociale?
Le analisi sociologiche, che tagliano la realtà al livello dei dispositivi che la governano,
evidenziano come l’altra faccia della rappresentazione politica sia un insieme di pratiche
eterogenee che assoggettano le persone producendo la loro produttività, il loro
adattamento al quadro sistemico. Queste pratiche erodono il meccanismo di
rappresentazione che custodiva – come abbiamo detto – quell’incompletezza strutturale,
generatrice di conflitti e di politica. La rappresentazione del popolo, la messa in scena
dell’unità, grazie alla potenza dei mezzi di comunicazione, non solo subordina e oscura la
rappresentanza giuridico-politica, che è legata alla fiducia, al legame territoriale, ma anche
nasconde la frammentazione stessa dei soggetti sociali, la complessità e la fragilità delle
loro vite. Non è più possibile vederle, queste vite, proprio quando la nuova
rappresentazione mediatica afferma di presentificarle più che rappresentarle e le esibisce
nella loro presunta immediatezza, proponendo un mondo «in cui tutto si vede». Questo
tutto – l’esibizione del popolo, tutto – cancella la vecchia spettralizzazione, le zone di
ombra sulle quali la politica lavorava per proporre il cambiamento. La nuova imago del
popolo con il suo carattere virtuale, di fiction, non mira a dare forma al sociale, ma lo
mette in scena così com’è, un «totale» le cui parti sono contate senza residui:
Che cosa rappresenta infatti l’identificazione tra l’opinione democratica e il sistema dei
sondaggi e delle simulazioni? Rappresenta appunto la revoca della sfera di apparenza del
popolo. La comunità viene senza tregua offerta a se stessa. Il popolo non sarà più impari,
incalcolabile, irrappresentabile. Sarà sempre totalmente presente e totalmente assente,
interamente coinvolto in una struttura del visibile in cui tutto si vede, in cui non esiste più
un luogo dell’apparire
[7]
.
L’apparire che qui Rancière rimpiange è la rappresentazione politica sempre incompleta
del popolo e si contrappone alla visibilità della simulazione, del «tutto presente senza
residui» del sondaggio. Criticabile non perché falsifica il reale, ma perché distrugge
«l’apparenza e le sue potenzialità».
Il regime dell’onnivisibile […] non corrisponde alla liberazione dall’apparenza. Al contrario
è la sua perdita. Il mondo della visibilità globale predispone un reale in cui l’apparenza non
ha modo di manifestarsi né di produrre i suoi effetti di raddoppiamento e di divisione. In
effetti l’apparenza, in particolare l’apparenza politica, non è ciò che nasconde la realtà, ma
ciò che la rende duplice, introducendovi questioni conflittuali
[8]
.
In un mondo di sondaggi – l’ossimoro dell’immediatezza attraverso i media! – che
esibiscono la presenza della totalità, distribuendo le parti in modo da adempierla
compiutamente, non c’è più l’eterogeneità tra popolazione e censimento sondaggistico
delle parti. La perdita postmoderna del reale, tanto spesso lamentata, è in verità la perdita
dell’apparenza, lo svuotamento della rappresentazione e delle sue conflittualità interne, a
vantaggio di una immagine esaustiva, di una realizzazione immediata dell’opinione, che
specchia senza residui il posto di ciascuno e l’opinione adeguata a quel posto, senza scarti,
senza torti, senza fantasmi: niente dietro lo specchio. Una totalità che brucia le mediazioni,
che galleggia su se stessa.
LA COSTRUZIONE EGEMONICA DEL POPOLO E IL POPULISMO
MEDIATICO
Su quella totalità si sovrappone l’imago personalizzata, «biopolitica», del leader. Il
populismo mediatico è l’altra faccia di una rappresentazione del popolo schiacciata sulla
«presentazione» simulata attraverso i sondaggi. Questo leader è populista non perché in
grado di proporre un mito politico al popolo, ma perché la sua immagine, apparentemente
concreta e corporea, appunto biopolitica, è totalmente omogenea all’immaginario simulato
del popolo.
Cosa voglio dire? Il populismo è una costruzione egemonica dell’identità popolare – il
popolo, appunto – che raccoglie e coagula, rendendole intercambiabili ed equivalenti,
domande sociali differenti. Il popolo non esiste prima della costruzione egemonica e
retorica compiuta dal potere politico: nel momento stesso in cui l’azione politica lo
rappresenta e lo nomina, lo fa esistere incarnandolo nella persona vivente del leader:
allora soltanto le domande diverse e spesso incompatibili diventano popolo
[9]
.
Il vecchio concetto gramsciano di egemonia descrive bene questa costruzione strategica del
popolo. La logica egemonica è strettamente politica, ideologica cioè culturale,
sovrastrutturale
[10]
. L’egemonia aggancia il nuovo sapere sull’immaginario.
Si richiede inventiva e immaginazione politica […] La dislocazione capitalista rivela
spietatamente la contingenza della vita sociale, il suo carattere costruito, la sua
articolazione politica: cioè egemonica […] Egemonia significa primato di una alleanza, di
una catena di equivalenze, con leadership culturale che forma un nuovo terreno ideologico,
un nuovo spazio per il mito, per l’immaginario comune. È la logica generale della
istituzione politica del sociale
[11]
.
La politica opera dunque organizzando retoricamente la polarizzazione egemonica delle
domande disperse, dello scontento. Si intende che – tramontata la «verità oggettiva» dello
sfruttamento economico, ancora operante in Gramsci – si accentuano i tratti di
contingenza e di decisionismo, evidenti negli esiti populisti. C’è un destino nichilistico in
questa pratica? Certo la catena delle equivalenze può addensare lo scontento su qualsiasi
termine comune: dalla paura al risentimento, dalla fuga individualistica alla responsabilità
sociale (meno tasse!) all’odio verso lo straniero.
Il meccanismo egemonico populista non argomenta: rappresenta con una
parola d’ordine
Retorica, vaghezza, imprecisione sono indispensabili al meccanismo. L’efficacia della
costruzione egemonica del popolo sta nella capacità retorica e mediatica di coagulare le
differenze in una equivalenza: per esempio, non pagare le tasse allo Stato ladrone
(domanda dei liberisti che vogliono uno Stato leggero) e avere paura degli extracomunitari
(quindi domanda di uno Stato forte con una polizia ben pagata). Oppure volerli cacciare,
ma anche volerli tenere come lavoratori clandestini sotto ricatto. Cose vaghe, imprecise,
incoerenti; se formalizzassimo in modo preciso le domande, non sarebbe possibile
l’equivalenza. Il meccanismo egemonico populista non argomenta: rappresenta con una
parola d’ordine o, meglio, con l’immagine di una persona fisica coinvolgente ma
indefinibile, il popolo, del quale anche, in quello stesso momento, costruisce l’immagine.
Gli studi sulla comunicazione mediatica attestano un operare senza riflessività, che lavora
sulla rapidità e quantità delle immagini. Realtà e finzione entrano in un gigantesco
frullatore, dando vita a una miscela espressiva che coinvolge, dà la sensazione di essere lì,
di vedere la vita in diretta, di poter quasi toccare l’uomo della provvidenza, che si lascia
accostare come uno di noi; ma non troppo, perché ci sono i bodyguard, con gli occhiali a
specchio, come nei film, e questo accresce il suo fascino: è potente, è risolutivo. Non è un
fenomeno esclusivamente italiano, anzi. Ma in Italia ha subito un’accelerazione a partire
dagli anni Ottanta e oggi giunge a compimento attraverso la sintesi personale di potere
economico sui media e potere politico
[12]
.
Se il populismo assesta un duro colpo alla democrazia liberale, è perché agisce dall’interno,
esplicitando molti nodi irrisolti della rappresentazione democratica. Certo, si muove con la
consapevolezza della dimensione rappresentativa della politica e delle dinamiche affettive
e inconsce del consenso: come ogni buona agenzia di marketing. Lavora sulla soglia
antagonistica che è segretamente presente in ogni rappresentazione popolare, dando voce
allo scontento, al fantasma (naturalmente, ad alcuni fantasmi piuttosto che ad altri). Ma,
ripeto la domanda: dà forma al sociale o no? Ha un progetto politico o no?
Non è mia intenzione sottovalutare questa pericolosa miscela di politica e vita: una
immagine (perché è sempre una immagine!) di un uomo potente vivo, con un corpo
libidico straripante, con una infaticabile energia attivista, una grande voglia di vivere e di
godere, il quale costruisce a sua volta, nei talk show, nelle fiction o nei reality, il suo
«popolo» a sua immagine e somiglianza. La parte che non si identifica non esiste, viene
cancellata dalla parola popolo. Non c’è nulla da sottovalutare.
Vorrei solo ripercorrere il dispositivo per capire dove trova il suo limite. Dobbiamo tenere
conto di un doppio livello: quello che abbiamo già visto, che fa coincidere il popolo con la
sua «presentazione» e totale visibilità, senza residui, nei sondaggi e quello della relazione
di questo popolo con il leader. Il perno concettuale è sempre il popolo, che viene
rappresentato come una cosa sola, una sola volontà sovrana, senza conflitti e antagonismi
interni: solo così può «incarnarsi» nel leader. Come è possibile in una realtà così
eterogenea, così refrattaria alla sintesi?
La dinamica della rappresentazione, come sappiamo, sarebbe doppia, inevitabilmente
creatrice di esclusioni e dunque di fantasmi e di potenziali conflitti all’interno del popolo
stesso. La presentificazione toglie ogni ambiguità, il disaccordo è visibile, i sondaggi per
quanto standardizzati lo «contano»: ma così ne decretano l’esclusione. La mossa
egemonica populista sta infatti nell’escludere il disaccordo dalla rappresentazione-
presentazione del popolo: è fuori, è altro dal popolo, è la minoranza non avversaria, ma
criminale: non è fantasma segreto del popolo, è estraneo, straniero. Il secondo livello è
l’identificazione con il leader. Gli elementi di natura affettiva e non-intenzionale del
legame sociale, a lungo esecrati o semplicemente sottovalutati dalla teoria politica,
elementi che invece tradizionalmente la destra padroneggia assai bene, sono cruciali. La
libido si rivela la categoria chiave del legame sociale.
Abbiamo detto che il popolo non esiste, è creato dall’azione politica egemonica e retorica
che mobilita le emozioni e le polarizza – Freud ce lo insegna – attraverso l’identificazione
nel leader narcisista. Questo è interessante ma va chiarito. Non è adeguato oggi il termine
massa, ma piuttosto quello – paradossale, date le sue nobili origini nella società civile – di
pubblico, che invece ora è pubblico dei media, prevalentemente passivo, selezionato dal
messaggio che si orienta e si modella su di lui. I tradizionali studi sul populismo
evidenziano la relazione di identificazione e idealizzazione delle masse col leader; ma, con
l’attuale pubblico dei media, si genera una potente inversione di questo meccanismo che
era stato al cuore del populismo totalitario. In quella formazione carismatica,
l’identificazione avviene dal basso verso l’alto: le masse si alienano in un leader che incarna
un ideale, un mito, una missione (la razza ariana, la giustizia sociale, la romanità). La
struttura psichica ed emotiva delle masse è edipica, disponibile al meccanismo di
sublimazione, al sacrificio e alla alienazione di sé per seguire la guida profetica.
Il popolo, diventato pubblico, identifica il proprio leader per somiglianza, in una
figura mediocre alla portata di tutti
Quando le masse diventano pubblico – pubblico mediatico – l’influenza si fa virtuale, tanto
vivida quanto labile. Ciascuno mantiene il proprio narcisismo, il proprio immaginario –
che sappiamo disegnato oggi dal racconto dell’auto-imprenditorialità –, ciascuno, in una
realtà post-edipica, segue l’imperativo del godimento a portata di mano che satura le ansie
e il vuoto attraverso cose che placano, riempiono: il legame mediatico segue una logica
commerciale. In questo caso l’immagine del leader (costruita dai media come fisica,
concreta, ma «immagine» virtuale) non è «ideale»: cristallizza piuttosto un sentimento
diffuso, di identificazione per somiglianza.
Lo scontento che non trovava espressione, che era non-dicibile nell’assetto egemonico
precedente – uno scontento magari incoerente, spesso non confessabile (come
l’aspirazione a evadere le tasse, a fare la bella vita circondati da donne e avere successo in
modo astuto, senza troppa fatica né doveri); ma anche il legittimo scontento di veder
premiare gli indolenti o gli eterni politici di professione, e non il proprio coraggio
imprenditoriale e personale, lo scontento per il moralismo del political correct… – si
catalizza in una figura alla portata di tutti, di facile immedesimazione. Niente
sublimazione, né alienazione, né sacrificio delle idiosincrasie private nell’identità unitaria
del popolo. Se la società è diffusamente narcisistica, come lo è una società consumistica e
post-edipica, il leader può essere accettato solo a patto di presentare in maniera
particolarmente marcata le stesse caratteristiche di coloro che si propone di guidare. Il
capo «deve limitarsi a possedere in forma particolarmente pura e incisiva – sono parole di
Freud – le caratteristiche tipiche di questi individui e dare l’impressione di una maggiore
forza e di una maggiore libertà libidica»
[13]
.
L’identificazione non è idealizzante, verticale, dalle differenti anime del pubblico verso il
leader, ma al contrario è questi che imita, che asseconda e si identifica con le immagini
standardizzate del pubblico che emergono dai sondaggi, con le preferenze, con le opinioni
che, abbiamo visto, rispecchiano, nella mediazione statistica, identificazioni senza ombre,
senza ambivalenze né fantasmi. Il capo non è un padre dispotico, ma un fratello più
fortunato, più dotato, più furbo, però in fondo come noi, anche fragile, anche ridicolo,
anche peccatore.
Quale differenza ne segue? Il populismo di un popolo che si identifica in un leader super-io
è movimentista, si costruisce su un progetto politico, talvolta affascinante, molto spesso
pericoloso.
La mancanza di prospettive politiche di questo tipo di populismo è in sé un
progetto politico
Il populismo in cui il leader si conforma all’immaginario, statisticamente rilevato, dei
governati, che sollecita e dà espressione alla parte a lungo censurata in ciascuno di essi,
replica il paradosso del «siamo tutti capitalisti» dell’immaginario economico, in una
situazione di sempre maggiore eteronomia del mercato. È un populismo che sembra
accondiscendere alla democrazia, ma la intende non come forma e rappresentazione dei
conflitti, ma come condizione sostanziale e sociale, che si legittima nel presunto
rispecchiamento senza forma del «mondo com’è». In realtà ignora i disagi, i torti, le
dissimmetrie; soprattutto, come abbiamo visto, nasconde ed esclude il disaccordo della
parte perdente, nella presentazione in diretta dell’immaginario consensuale, dei suoi
stereotipi. Un populismo così è, in verità, senza progetto, più simile a un centro
commerciale che a un popolo in movimento: il che ovviamente, da un certo punto di vista,
può essere un vantaggio.
Non c’è progetto politico nella decisione di costruire una veranda o aggiungere un piano
alla casa; non è un progetto politico modificare la Costituzione per non avere intralci ai
propri interessi privati. In questo scenario solo la Lega sembra portare avanti un progetto,
discutibile quanto si vuole, attraverso un populismo ibrido, con qualche tratto della vecchia
forma. Infatti è mediatico, ma è anche rappresentanza territoriale, fiduciaria, carnale,
contaminata con gli umori delle persone che vengono sollecitate direttamente a parlare,
piuttosto che organizzate statisticamente in sondaggi.
Per il resto, non c’è progetto politico. Ma in realtà anche l’anti-politica è un progetto
politico: se politica è quel gesto che separa ciò che è privato, sottratto alla discussione e alla
modificabilità politica, e ciò che è pubblico, discutibile e politicamente modificabile, il
progetto sta nella privatizzazione del politico, nello slittamento di aree sempre più vaste
della scena pubblica – dove appunto si discute e si modifica – verso l’apparente
autogoverno del sociale, dove, secondo appunto una logica commerciale, ciascuno sceglie
ciò che preferisce, assecondato e orientato, «gestito» da tecniche governamentali di
marketing che regalano l’impressione di essere consumatori sovrani. Anche per questo,
risulta indispensabile analizzare e comprendere a fondo il meccanismo di costruzione delle
identità politiche, la relazione tra parole e immagini, il predominio del registro emotivo su
quello razionale. Un compito, questo, da tenere sempre in primissimo piano.
Note
[1]
Cfr. C. Mouffe, Sul politico. Democrazia e rappresentazione dei conflitti (2005), Milano,
B. Mondadori, 2007.
[2]
Cfr. autori, anche molto diversi tra loro (C. Mouffe, G. Spivak, E. Said, S. Critchley, B.
Honig, E. Balibar o A. Badiou), che coprono lo spettro che va dalla democrazia radicale a
un liberalismo performativo a identità strategiche, i quali utilizzano strumenti
psicoanalitici; cfr. in questa chiave J. Butler, E. Laclau e S. Žižek, Dialoghi sulla sinistra.
Contingenza, egemonia, universalità (a cura di L. Bazzicalupo), in corso di stampa per
Laterza.
[3]
B. Honig, Political Theory and the Displacement of Politics, Ithaca - London, Cornell
University Press, 1993; G. Mulgan, Politics in an Antipolitical Age, Cambridge, Polity
Press, 1994; U. Beck, The Reinvention of Politics, Cambridge, Polity Press, 1997; Z.
Bauman, In Search of Politics, Cambridge, Polity Press, 1999.
[4]
Cfr. per i governmentality studies: G. Burchell, C. Gordon e P. Miller (a cura di), The
Foucault Effect: Studies in Governmentality, London, Harvester Wheatsheaf, 1991.
[5]
N. Fraser, From Discipline to Flexibilization? Rereading Foucault in the Shadow of
Gobalization, «Costellations», X, 2, 2003.
[6]
B. Latour, Science in Action, Milton Keynes, Open University Press, 1987, pp. 132 ss.
[7]
J. Rancière, Il disaccordo (1995), Roma, Meltemi, 2007, p. 116.
[8]
Ibidem, p. 117.
[9]
E. Laclau, La ragione populista (2005), Roma - Bari, Laterza, 2008.
[10]
Cfr. E. Laclau e C. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, London - New York,
Verso, 1985.
[11]
S. Critchley, Responsabilità illimitata (2007), Roma, Meltemi, 2008, p. 118.
[12]
Cfr. Y. Surel, Berlusconi, leader populiste?, in O. Ihl, J. Chene, E. Vial e G. Wartelot (a
cura di), La tentation populiste en Europe, Paris, La Découverte, 2003, pp. 113-129; cfr
Id., Par le peuple, pour le peuple. Le poupulisme et les democraties, Paris, Fayard, 2000.
[13]
S. Freud, Psicologia delle masse e analisi dell’Io (1921), Torino, Bollati Boringhieri,
2007, p. 79.