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INDICE

Presentacion ...................................................................................................... 5
NIETZSCHE Y SCHOPENHAUER
Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer. Un episoaio ael aebate ae Niet:sche
con Schopenhauer (1885-1889)
Sandro Barbera .................................................................................................. 11
Contra Kant y Schopenhauer. La afirmacion niet:scheana
Eric Blondel ....................................................................................................... 27
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche
Marco Parmeggiani ........................................................................................... 43
Del cuerpo al munao. Una linea ae continuiaaa ae Schopenhauer a Niet:sche
Mariano Rodriguez Gonzalez ........................................................................... 67
La moral ae la compasion y la genealogia necesaria
Encarnacion Ruiz Callejon................................................................................ 85
Informe bibliografico
Luis E. De Santiago Guervos ............................................................................ 105
ESTUDIOS LIBRES
El arama ae Zaratustra
Hans-Georg Gadamer ........................................................................................ 115
El Niet:sche ae Zambrano
Maria Luisa Maillard......................................................................................... 131
Los fragiles cimientos ael presente. La genealogia niet:scheana y la veraaa
ae la historia
José Manuel Romero Cuevas ............................................................................ 141
4 PRESENTACION
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 5-7
INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Novedades bibliograIicas .................................................................................. 165
Revistas monograIicas sobre Nietzsche ............................................................ 173
Biblioteca personal de Nietzsche ...................................................................... 179
Nuevo comentario critico al epistolario............................................................ 183
Nuevo comentario critico a las obras ................................................................ 185
NOTICIAS
Actualidad y recepcion de la IilosoIia de Nietzsche en Brasil ......................... 189
Proyecto de edicion integra en español de los Iragmentos postumos .............. 195
Aventuras y desventuras de quien se «autocensura»: el caso Nietzsche y el
caso Losurdo ..................................................................................................... 199
Diccionario sobre Nietzsche ............................................................................. 207
Coloquio del HiperNietzsche ............................................................................ 215
Colaboradores.................................................................................................... 217
Abstracts ............................................................................................................ 219
Sumarios de los numeros anteriores ................................................................. 223
Web de la SEDEN.......................................................................................................... 226
Suscripcion y pedidos ....................................................................................... 227
PRESENTACION 5
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 5-7
Presentacion
La revista Estudios Nietzsche, organo ae expresion ae la Socieaaa Espa-
ñola ae Estuaios sobre F. Niet:sche (SEDEN), poco a poco se va afian:anao
como un instrumento efica: para conocer e interpretar mefor el pensamiento
ae Niet:sche. Siguienao la aireccion que nos marcamos al principio, tratamos
ae presentar temas monograficos para estuaiar aspectos ael pensamiento ae
Niet:sche aesae aistintos puntos ae vista. Pero aaemas, queremos tambien
proporcionar una informacion suficiente sobre las noveaaaes eaitoriales y el
pulso actual ae la investigacion sobre el pensamiento ae nuestro autor. Toao
ello contribuira a que el lector y el estuaioso ae la obra ae Niet:sche tengan a
su alcance elementos y referencias aaecuaaos, meaiante los cuales pueaan
llevar a cabo sus investigaciones con mayor faciliaaa y seguriaaa.
El tema ael numero 3 esta aeaicaao al estuaio ae la relacion entre la filo-
sofia ae Niet:sche y la ae Schopenhauer. Naaie pone en auaa ae que entre las
influencias que aefaron una fuerte impronta en su obra aesae el principio tal
ve: la mas importante es la ae Schopenhauer. A la hora ae interpretar su
lenguafe filosofico y su conceptos principales casi siempre tenemos que
remontarnos a su gran maestro y eaucaaor, el que le proporciono el bagafe
conceptual necesario para oraenar sus propias iaeas e intuiciones y para po-
aer aarles una expresion aaecuaaa. Es aificil comprenaer la obra ae Niet:sche,
sin conocer previamente las cooraenaaas principales ae la filosofia ae
Schopenhauer. Esto se pueae observar a meaiaa que se vayan leyenao los
trabafos que se incorporan en este numero, la mayoria ae los cuales trata ae
relacionar algun aspecto concreto ae la filosofia ae Niet:sche con su trasfon-
ao schopenhaueriano, ya sea la voluntaa ae poaer, la compasion, la aparien-
cia, el cuerpo, el espiritu aionisiaco, etc. Como en el numero anterior, incluimos
tambien un informe bibliografico sobre el tema, en el que se recogen, no ae
una manera exhaustiva, los principales titulos ae monografias y articulos que
tratan sobre la relacion Niet:sche-Schopenahuer.
Sanaro Barbera, en un trabafo ineaito y traauciao, expone las semefan:as
entre la teoria schopenhaueriana ae la voluntaa ae vivir y la teoria niet:scheana
ae la voluntaa ae poaer. El nucleo principal ael estuaio trata ae aemostrar en
que meaiaa Niet:sche aerivo su concepto ae voluntaa ae poaer ael concepto
ae voluntaa ae vivir. Eric Blonael reflexiona en torno al concepto ae afirma-
cion niet:scheano, tenienao en cuenta el contexto filosofico que subyace a
esta iaea. De este moao, el sentiao ae la afirmacion niet:scheana solo pueae
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 5-7
entenaerse ponienaolo en contraposicion a la negacion schopenhaueriana ae
la voluntaa ae vivir y a la universaliaaa ael imperativo categorico kantiano.
Marco Parmeggiani aboraa uno ae los temas claves para entenaer la relacion
Niet:sche-Schopenhauer, el concepto ae ilusion. Niet:sche tomo esta proble-
matica ae Schopenhauer transformanaola raaicalmente a traves ae su
perspectivismo hermeneutico. El aescubrimiento ae esta conexion obliga a
reinterpretar una parte importante ae los filosofemas schopenhauerianos y
niet:scheanos, para aepurarlos ae numerosos malentenaiaos. Mariano
Roarigue: Gon:ale:, parte ael importantisimo papel que aesempeña la no-
cion ae cuerpo en el sistema voluntarista ae Schopenhauer, en particular la
experiencia ael cuerpo como lo que va a permitir satisfacer nuestra necesi-
aaa metafisica al sacarnos ael munao como representacion y llevarnos al
munao como voluntaa. En este sentiao, el autor trata ae aefenaer como el
cuerpo fuega un papel aeterminante en la construccion posmetafisica ae la
voluntaa ae poaer niet:scheana. Encarnacion Rui: estuaia, por ultimo la cri-
tica ae Niet:sche al significaao etico ae la compasion en Schopenhauer y, al
mismo tiempo, hace una valoracion sobre la moral aristocratica en nuestros
aias en relacion con el sufrimiento. Se completan estos estuaios con un Infor-
me bibliografico en el que se recogen las principales aportaciones que se han
hecho hasta hoy sobre el tema ae la relacion entre la filosofia ae Niet:sche y
la ae Schopenhauer.
Entre los temas libres, en este numero ae la revista hemos queriao incluir
la traauccion ae uno ae los pocos trabafos que tiene Hans-Georg Gaaamer
sobre Niet:sche, para renair homenafe a la figura ae uno ae los filosofos mas
importantes ael siglo XX. Su fallecimiento, el 13 ae mar:o ae 2002, supone la
peraiaa ae un gran pensaaor que aeaico practicamente toaa su viaa intelec-
tual a estuaiar el tema ae la interpretacion. En este sentiao, Gaaamer com-
parte con Niet:sche ese interes intelectual por uno ae los aspectos clave ael
conocimiento humano, aunque los puntos ae vistas ae uno y otro sean aistin-
tos. En su trabafo sobre la obra ae Zaratustra, nos ofrece un luciao analisis
sobre esta obra ae Niet:sche. Aaemas ae esta traauccion se incluyen los tra-
bafos ae Maria Luisa Maillara, sobre la relacion entre la filosofia ae Maria
Zambrano y la obra ae Niet:sche, y el trabafo ae Jose Manuel Romero Cue-
vas, que trata sobre la genealogia y la historia en el pensamiento ae Niet:sche.
En la seccion ae «Informacion y Noticias» aestacamos como aconteci-
mientos importantes tres buenas noticias para los investigaaores ae la obra
ae Niet:sche. En primer lugar hay que aestacar la reciente publicacion ae los
trabafos reali:aaos por el profesor Giuliano Campioni y su equipo en torno a
la Biblioteca Personal Niet:sche y sus anotaciones. Esperemos que sea un
instrumento util para comprenaer mefor las fuentes ae Niet:sche y su interes
por algunos temas particulares. Tambien hemos queriao aar a conocer otro
ae los proyectos actuales en preparacion. el aiccionario Niet:sche que prepa-
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 5-7
ra un grupo ae investigaaores holanaeses. Pronto se publicara la primera
parte y, con toaa seguriaaa, nos ayuaara a comprenaer mefor el lenguafe ae
Niet:sche y los neologismos que introauce en su obra. Por ultimo, una ae las
mefores noticias que poaemos ofrecer a la comuniaaa ae habla hispana es
que un equipo ae traauctores, aepenaientes ae la Socieaaa Española ae Estu-
aios sobre F. Niet:sche, esta llevanao a cabo la traauccion ae los Fragmentos
Postumos, cuyos volumenes comen:aran a ser publicaaos por la eaitorial
Tecnos a partir ael 2004.
Por ultimo, anunciamos a nuestros lectores que el proximo numero ae la
revista estara aeaicaao al tema ael Lenguafe. En el se estuaiaran aistintos
aspectos ae la reflexion ae Niet:sche sobre el lenguafe, en los que se apoya su
pretension ae raaicaliaaa. Se anali:ara el tema ael lenguafe en relacion con
la ciencia, la musica, el arte, la ciencia, la retorica, el pragmatismo, la reali-
aaa, la veraaa, etc.
Malaga, funio ae 2003.
NIETZSCHE Y
SCHOPENHAUER
Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer 11
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Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer.
Un episoaio ael aebate ae Niet:sche con Schopenhauer
(1885-1889)
SANDRO BARBERA
En el capitulo de Ecce homo titulado «Por qué soy tan inteligente»
1
, el
lector se topa con un pasaje que la condensacion estilistica y conceptual hace
diIicil de interpretar. En él, Nietzsche opone a la maxima nosce te ipsum, que
presupone un sujeto capaz de conocerse a si mismo como si Iuese claramente
una substancia, una «astucia» (Klugheit), que consiste en dejar que la tarea` o
el destino` se aIirmen a través de toda la variedad de las acciones y de las
resoluciones, incluidos «los pasos en falso de la vida, las temporaneas desvia-
ciones y los caminos perdidos, las vacilaciones», etc., y las recoja todas bajo
una Iorma que no excluya las instancias y los experimentos, inclusos los nega-
tivos y Iallidos que han marcado el trayecto. «Llegar a ser lo que se es presu-
pone que no se tenga la mas minima de lo que se es |was man ist|». En el
preIacio de 1886 a Humano, aemasiaao humano
2
, hay un pasaje que tiene una
aIinidad evidente con éste de Ecce homo. Ahi también se habla de una Iorma
que crece lentamente, de una «destinacion» (Bestimmung) o de una «tarea»
que dispone de nosotros como un «embarazo inconsciente», aun antes de que
tengamos la mas minima noticia de ello: se trata del problema del ordena-
miento sobre la base del rango, que solo se impone como el problema esencial
para los espiritus libres a través de «preparativos, vueltas y mas vueltas, prue-
bas, tentativos y enmascaramientos».
La astucia que el pasaje de Ecce homo opone al (auto)conocimiento de un
si mismo-substancia es la misma que años antes Nietzsche habia presentado
como principal caracteristica del cuerpo. En el Iragmento 34|46| de abril-
junio 1885
3
, por ejemplo, «aquella cierta unidad que hay en mi» no la hace
depender del yo consciente, ni tampoco de las tradicionales Iacultades del
«sentir, querer y pensar», sino justamente de la «astucia de mi organismo en
1
EH §9, KSA VI 293.
2
HH PreIacio, §7, KSA II 21-22.
3
KSA XI 434.
12 SANDRO BARBERA
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su conjunto», que tiene en si mismo la capacidad de conservar, de asimilar, de
separar y en Iin de vigilar los multiples procesos que lo constituyen. El térmi-
no designa entonces una secreta coordinacion de las partes y de los procesos
organicos (en su mayoria de caracter inconsciente e inaccesibles para noso-
tros), respecto a la cual el yo consciente no es mas que un instrumento`. En
un Iragmento un poco posterior
4
, titulado «Moral y Iisiologia», importante
también porque desarrolla aquel tema del mando` que hallamos en el pasaje
de Ecce homo, y que constituye el momento decisivo en la reIlexion sobre la
voluntad de poder
5
, el cuerpo es presentado como el «milagro de los mila-
gros», porque en él se maniIiesta, sin la intervencion de una consciencia, la
sintesis de una variedad inmensa de seres vivos, cada uno de los cuales eIec-
tua de manera autonoma la propia voluntad y el propio mando, de modo que
para la coordinacion y subordinacion de todas estas actividades no se debe
suponer que esté obrando una obediencia ciega y mecanica, sino una obedien-
cia «que elige, es inteligente, llena de precauciones, que se contrasta a si mis-
ma». La sorprendente sintesis del cuerpo, su dialéctica del mandar y obedecer
inteligentes`, eIectuados por ambas partes, es tan superior a la sintesis hecha
posible por el espiritu y las Iacultades del pensar-sentir-querer, cuanto lo es el
algebra a la tabla pitagorica
6
.
Volveremos mas adelante a este Iragmento, pero lo poco que hemos visto
hasta ahora sirve para establecer que la reivindicacion en Ecce homo de la
astucia` es un indicio del radical desplazamiento de perspectiva que Nietzs-
che eIectua respecto al léxico y a los conceptos de la teoria tradicional de las
Iacultades del alma. Nos hallamos pues ante un texto en el que los términos de
la tradicion IilosoIica instinto, espiritu, razon, Iacultad, cualidad, etc. son
sometidos a una tratamiento ironico que los desvincula del signiIicado origi-
nario, para obtener de ellos nuevas e incluso paradojicas prestaciones seman-
ticas. Por ejemplo, en un texto como éste: «¡Y cuidado también con las grandes
palabras, con las grandes actitudes! Son todos peligros de que el instinto se
entienda demasiado pronto Mientras tanto, en lo proIundo, crece cada vez
mas la idea` que organiza, la idea llamada a dominar ella empieza a mandar,
lentamente guia los pasos atras de las desviaciones, de las vias perdidas, pre-
para las cualidades y capacidades |Qualitäten una Tüchtigkeiten| especiIicas,
que después se revelaran indispensables como medios para el todo elabora
sucesivamente todas las Iacultades |Jermögen| suborainaaas, antes de hacer
trasparentar algo de la tarea dominante, de la meta`, del Iin`, del sentido`.
Vista por este lado, mi vida es sencillamente maravillosa. Quizas, para la tarea
4
KSA XI 576-579, 37|4|.
5
CI. W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht», Niet:sche-Stuaien, 3,
1974, p. 3.
6
KSA XI 557.
Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer 13
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de una transvaloracion ae toaos los valores eran necesarias Iacultades mayo-
res de las que se ha hallado nunca en una misma persona, y sobre todo Iacul-
tades opuestas, pero que no pudiesen ni molestarse ni destruirse. Ordenacion
de las Iacultades segun su rango; distancia; el arte de dividir sin enemistar; no
mezclar, no conciliar` nada; una enorme multiplicidad, que es el opuesto del
caos todo esto ha sido condicion preliminar, el largo secreto trabajo y artiIi-
cio de mi instinto. Su alto patrona:go se me ha demostrado tan Iuerte que
nunca he adivinado qué es lo que crecia en mi y asi todas mis capacidades se
han destapado un dia de improviso, maduras, en su maxima perIeccion. No
consigo acordarme de haberme nunca esIorzado en mi vida no se visulm-
bran signos de lucha, yo soy el opuesto de una naturaleza heroica».
El instinto se convierte en el objeto de una operacion esencialmente racio-
nal, mas aun, de la mas alta de todas ellas, como es el conocimiento de si
mismo; por otra parte, el motor de la organizacion que se desarrolla en las
proIundidades`, a espaldas de la consciencia, y que se supone que es una Iuer-
za instintiva, es una idea`, el producto mas alto de la razon.
¿Qué induce a Nietzsche a usar la palabra idea`? Entre los distintos mode-
los que podia utilizar para deIinir una Iuncion hegemonica y ordenadora de
una pluralidad de impulsos dinamicos, que van unidos o en conIlicto, podria
estar la nocion de faculte maitresse con la que se topa leyendo el articulo de
Taine sobre Napoleon en la Revue aes aeux monaes del 15 de Iebrero de 1887.
Nietzsche anota enseguida la expresion
7
y un poco mas tarde la aplica también
a Wagner. En el preIacio a la Historia ae la literatura inglesa (Nietzsche la
poseia tanto en original como en traduccion), Taine habia expuesto con proIu-
sion el concepto y habia hecho de la faculte maitresse o aisposition maitresse
o trait commun, tanto la Iuncion dominante como el signo morIologico de una
civilizacion, en cuanto que puede ser entendida como el elemento comun de
un cuerpo organico.
Adelanto no obstante la sospecha, que mas adelante intentaré apoyar por
otros indicios, que un modelo mas inIluyente en Nietzsche Iue la nocion scho-
penhaueriana de idea, tal y como aparece, no en el tercer libro de El munao
como voluntaa y representacion, donde sirve de punto de apoyo para un ana-
lisis de la intuicion estético-genial del mundo, sino en el segundo libro, donde
sirve de base, en cambio, para una auténtica IilosoIia de la naturaleza. En
cuanto objeto de la contemplacion genial, desprendida de los impulsos de la
voluntad, la idea es un representacion potenciada en simbolo (en la acepcion
que tiene el término en Goethe), una imagen que consigue reunir en si misma
las caracteristicas de la universalidad y la particularidad. En el segundo libro
de El munao, la idea es equiparada a la Iuerza, y aparece en el conjunto de un
7
CI. KSA XII 223-224, 5|91|,
14 SANDRO BARBERA
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proyecto de IilosoIia de la naturaleza, donde la voluntad es utilizada como un
principio de explicacion ductil, con el Iin de determinar un plan` unitario de la
naturaleza sin ahogar las diIerencias entre sus reinos. En abierta polémica con el
reduccionismo mecanicista y con la introduccion de una Iuerza vital extraña a la
materia, Schopenhauer expone una jerarquia de las Iuerzas (generales, mecani-
cas, quimicas, organicas y morales) que son todas, a distintos niveles, maniIes-
taciones de la voluntad y son equiparadas a las ideas, «Iormas eternas o modelos».
Dentro de esta imagen de la naturaleza como teatro de Iuerzas que expresan,
segun una escala jerarquica, los grados de objetivacion de la voluntad, las Iuer-
zas o Iormas superiores aparecen como potencias` (en sentido matematico) de
las inIeriores, y la entera vicisitud de las Iuerzas es alimentada por el conIlicto,
que constituye su motor y su reIerencia comun. Cada idea es tal porque ha ven-
cido y se ha tragado` a las otras ideas o, segun el lema citado también por el
joven Nietzsche, serpens, nisi serpentem comeaerit, non fit araco.
Me detendré mas adelante en la caracteristica schopenhaueriana del con-
Ilicto, que parece ser lo que mas atrajo a Nietzsche en sus ultimos años. De
todos modos, en la deIinicion del conIlicto entre las Iormas y los Ienomenos
es esencial el hecho de que revela la intima escision o disidio` (Ent:weiung)
de la voluntad. La voluntad misma se presenta como una estructura polar,
atravesada y escindida por un conIlicto que le pertenece de manera esencial,
«un conIlicto |Wiaerstreit| que lacera internamente a la voluntad»
8
, y del que
depende el antagonismo de sus maniIestaciones Ienoménicas. Schopenhauer
no da muchas pistas al lector sobre la dependencia de la Ent:weiung respecto
al conIlicto que reina en la multiplicidad Ienoménica de la voluntad: es un
transito que él se limita a enunciar, pero que se vuelve mas claro si se piensa
que en este caso se reIiere, como muestra también el uso del término Poten-
:en, al modelo de Iisica especulativa` propuesto por Schelling, en el Erster
Entwurf eines Systems aer Naturphilosophie y en la Einleitung :um Entwurf.
Ademas de compartir el programa general de Schelling, de «reconducir los
productos organicos e inorganicos a una expresion comun», lejana tanto del
vitalismo como del mecanicismo, Schopenhauer sigue ademas algunas estruc-
turas conceptuales del escrito schellinguiano. Para Schelling, en eIecto, el tran-
sito de la naturaleza desde el estado de puro sujeto` (natura naturans) al de
objeto en si` (natura naturata) solo es posible si es pensada, no como identi-
dad, sino como duplicidad (Duplicität o Ent:weiung). Esto signiIica que «ya
en la productividad originaria de la naturaleza existen Iuerzas opuestas», que
«su originaria duplicidad es un conIlicto |Wiaerstreit| de tendencias realmen-
te opuestas»
9
: gracias al mecanismo de la reproduccion ellas no se anulan
8
A. Schopenhauer, El munao como voluntaa y representacion, vol. I, libro II, §27.
9
F.W.J. Schelling, Einleitung., en Ausgewählte Schriften, ed. M. Frank, Suhrkamp, Fran
kIurt a. M., 1985, p. 356.
Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer 15
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reciprocamente , sino que la tendencia negativa opera como obstaculo` para
la positiva, dando lugar (como en el Ienomeno de los vortices que se crean
cuando un obstaculo se opone a la corriente) a las Iormas individuales.
La derivacion de la pluralidad respecto de la duplicidad es perIeccionada
luego en El munao por un tercer momento esencial, que reconduce a identidad
tanto la pluralidad como la duplicidad, y que Schopenhauer ha expresado con
la Iigura de la eterna justicia. Ella es el reconocimiento de la identidad de
aquello que en el conocimiento Ienoménico aparece como diIerente o antitéti-
co, y permite por ello determinar la raiz nouménica de la lucha que se halla
universalmente diIundida en la naturaleza y entre las Iormas de objetivacion
de la voluntad: «Arrastrada por su impetu, |la voluntad| descuartiza la propia
carne, sin saber que esta lacerandose a si misma, se engaña y saca asi a la luz,
por medio de la individuacion, el conIlicto interior que se esconde en su seno.
Carnicero y victima son una sola cosa, y ambos yerran, creyendo el primero
estar privado del martirio, la segunda ser ajena a toda culpa»
10
.
Es evidente que en el Iondo de la idea de justicia eterna, en la que todas las
oposiciones que aparecen en el mundo Ienoménico como existencias separa-
das, constituyendo una multiplicidad, se vuelven visibles como caras distin-
tas` y sin embargo idénticas de la misma voluntad, se halla el problema no
resuelto de la individuacion, el cual ya habia atormentado a Nietzsche en los
mas tempranos apuntes sobre Schopenhauer, redactados en Leipzig. En eIec-
to, ya en el tema de la idea esta presente una instancia de pluralidad: este acto
de la voluntad es, al par del caracter inteligible, una individuacion que no
depende de las condiciones Iormales de la intuicion, el espacio y el tiempo;
representa el problema de lo Uno y lo Multiple, y remite por ello a lo que
Schopenhauer ha considerado siempre aunque no de modo evidente en los
textos destinados al publico el nudo o el abismo` de su IilosoIia, el problema
de «cuan proIundamente las raices de la individualidad se remontan a las rai-
ces de la esencia en si del mundo»
11
.
En la época de El nacimiento ae la trageaia, Nietzsche ya habia aIrontado
este conjunto de pensamientos. Con la nocion del Uno originario` habia in-
tentado sustituir la unidad metaIisica de la voluntad por una estructura polar
en la que el choque entre opuestos se descarga con la produccion de una ima-
gen. En el escrito contemporaneo La filosofia en la epoca tragica ae los grie-
gos, la conexion en Heraclito entre lucha y juego es introducida mediante un
elaborado paralelismo con Schopenhauer. Citando un pasaje de El munao,
reIerente a la naturaleza en su conjunto, Nietzsche observa que: «el tono Iun-
damental de estas descripciones sigue siendo distinto al de Heraclito, en tanto
que para Schopenhauer la lucha es una demostracion de la escision interna a la
10
A. Schopenhauer, El munao como voluntaa y representacion, vol. I, lib. IV, §63.
11
Ibid., vol. II, cap. L, Epifilosofia.
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voluntad de vivir, es un auto-devorarse de este impulso oscuro y obtuso, es un
Ienomeno siempre terrible que nunca da Ielicidad»
12
.
La comparacion estrecha entre el IilosoIo antiguo y el moderno esta pre-
sente también en las lecciones de Basilea sobre Los filosofos preplatonicos,
aunque aqui no se cita en ningun momento el nombre de Schopenhauer. En
este texto el concepto de aike se presenta como «el segundo concepto princi-
pal, junto al de polemos» y la union de ambos como «el primer pensamiento
especiIicamente helénico de la IilosoIia»
13
. Pero solo en La filosofia en la
epoca tragica ae los griegos, la «aike inmanente» de Heraclito recibe el nom-
bre estrictamente schopenhaueriano de justicia eterna`. El concepto tiene un
papel central en la logica interpretativa de Nietzsche, la cual atribuye a Hera-
clito una concepcion amoral del mundo como juego estético. La justicia eter-
na expresa, en eIecto, el caracter aparente de las diIerencias entre culpa y
mérito, castigo y premio y, en el limite, la insustancialidad de la distincion
misma entre bien y mal. Sin contar ademas con que el caracter esencial de la
eterna justicia es usado, en el paragraIo 51 de El munao, como deIinicion de la
tragedia: «Lo que emerge aqui |en la tragedia| a la luz es la lucha espantosa de
la voluntad consigo misma; lucha que, en este grado supremo de objetivacion,
se despliega en el ambito mas vasto y completo |...| Una y la misma es la
voluntad que vive y se revela en todos los seres humanos, pero sus maniIesta-
ciones se atacan y se combaten mutuamente».
II
En la época de El nacimiento ae la trageaia, apoyandose ademas en las
lecciones de Burckhardt sobre la historia de la cultura griega, Nietzsche pone
a punto, con los conceptos de agon y de agonismo, un modelo pluralista y
conIlictivo de civilizacion, en contradiccion proIunda con el modelo (domi-
nante en esta Iase) de una comunidad organica basada sobre el mito y las
ilusiones` generadas por el genio artistico. En los años que van desde La gaya
ciencia a La genealogia ae la moral, y mas alla, el debate de Nietzsche con
Schopenhauer no se debilita, mas bien se hace en lo posible mas estrecho y
puntual, al estar dirigido ahora por el intento de conquistar una propia autono-
mia. Las Irecuentes reIerencias, y a menudo la trascripcion o la paraIrasis de
pasajes schopenhauerianos, demuestran la necesidad, por parte de Nietzsche,
de no abandonar una conIrontacion directa, y Schopenhauer permanece sien-
do un interlocutor de primerisimo orden en las atormentadas reIlexiones de
Nietzsche sobre el concepto de voluntad de poder. La misma valoracion de
12
KGW II/4 295.
13
KGW II/4 272.
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Schopenhauer parece hacerse mas problematica, acentuando el caracter con-
tradictorio y casi dramatico del IilosoIo. En el Iragmento 34|111| de abril-
junio 1885, Nietzsche llega a hablar, a proposito de la oscilacion de
Schopenhauer entre instancias volterianas` y romanticas, de una «intima dis-
cordia», haciendo de la caracteristica que el IilosoIo asignaba a la voluntad el
rasgo dominante de su personalidad. Pero La gaya ciencia, que desarrolla
ampliamente esta valoracion, subraya ademas (aIorismo 357) que la contra-
diccion mas proIunda de Schopenhauer es la existente entre la honestidad` de
su ateismo («Schopenhauer Iue el primer ateo declarado e inamovible que
hayamos tenido nosotros los alemanes»), que lo lleva a una decidida desdivi-
nizacion de la existencia el aIorismo habla de su «mirada aterrorizada en un
mundo desdivinizado», y de su «honesto terror», y por otra parte su reexhu-
macion de una perspectiva teologica de ascetismo y negacion de la vida, pro-
pia de la tradicion cristiana. La insistencia en este tema esta atestiguada por
dos Iragmentos de 1887 (9|42| y 10|150|), donde igualmente Schopenhauer
es acusado de haber traicionado sus propias promesas, recayendo, a causa de
su servidumbre a la moral cristiana, en el teismo que habia combatido cuando
desdivinizo el mundo. Curiosamente, Nietzsche combate a Schopenhauer con
sus mismas armas, y le echa en cara la misma contradiccion que Schopen-
hauer habia resaltado en Kant, cuando con el imperativo categorico habia re-
introducido por la ventanita al teismo` que la Critica ae la ra:on pura habia
echado victoriosamente por la puerta. También Schopenhauer es como «un
zorro que, perdido, vuelve a su jaula», como Nietzsche escribe en La gaya
ciencia a proposito del imperativo de Kant, aceptando plenamente el sentido
de la critica schopenhaueriana en El funaamento ae la moral.
El «dominio absoluto de los valores morales» en la IilosoIia schopenhaue-
riana se reIleja también en su concepcion del genio: el Iragmento 10|118| del
otoño 1887 opone a la concepcion schopenhaueriana del genio, como Iigura
del desprendimiento de la voluntad en la contemplacion, la inmoralidad del
genio, en el ambito de una interpretacion del arte como potenciacion inmoral`
de la voluntad. Ademas, es éste un punto esencial de la polémica de Nietzsche
contra el cristianismo y el budismo` de Schopenhauer, que culmina en la rei-
vindicacion del «derecho al gran aIecto»
14
: «El error llego a su culminacion
cuando Schopenhauer enseño que precisamente en el liberarse ael afecto, de
la voluntad, reside el unico acceso a la verdad`, al conocimiento; el entendi-
miento desvinculado de la voluntad no podria hacer otra cosa mas que ver la
esencia auténtica de las cosas. / El mismo error en arte: como si todo Iuese
bello, apenas es contemplado sin voluntad. / La lucha contra la Iinalidad` en
el arte es siempre la lucha contra la tendencia moralizante en arte: lart pour
lart signiIica '¡Al diablo la moral!¨». Schopenhauer es la ultima campanada
14
KSA XII 404, 9|119|.
18 SANDRO BARBERA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
del siglo XVIII y el sintoma de una extenuacion que se maniIiesta justamente
en la idea de un sujeto desprendido de la voluntad; es en deIinitiva el conti-
nuador de la idea pascaliana que sin cristianismo el hombre no es mas que «un
monstre et un chaos»
15
, para concluir después que «en su lucha contra el siglo
XVIII, Schopenhauer recae sin embargo involuntariamente en el XVIII y se
revela como un moderno Pascal |...| no era lo bastante Iuerte para un nuevo
si».
III
En las reIlexiones de Nietzsche sobre la transvaloracion y sobre la volun-
tad de poder, Schopenhauer no es traido a colacion unicamente como objetivo
polémico, por la negacion ascética de la voluntad o por el presupuesto de un
sujeto desprendido del querer; mas bien, la misma deIinicion de voluntad de
poder no puede prescindir de una conIrontacion y una descomposicion del
concepto schopenhaueriano de voluntad, y Nietzsche parece utilizar algunos
corolarios del disidio` de la voluntad para construir el concepto de voluntad
de poder. Ante todo, la critica a la metaIisica schopenhaueriana de la voluntad
que culmina en la exclamacion «¡No existe una voluntad!» del otoño 1887
16
constituye el presupuesto necesario del concepto de voluntad de poder. En los
apuntes de 1876-77, Nietzsche comienza decididamente a desgranar las sim-
pliIicaciones conceptuales y lingüisticas conectadas a los términos que indi-
can sentimientos, instintos, aIectos, y presentan como espontaneidad e
inmediatez lo que deriva en cambio de complejos procesos llenos de motiva-
ciones intelectuales y habitos mentales incorporados. También el concepto
schopenhaueriano de voluntad de vivir, anota Nietzsche, no ha adquirido de-
recho de ciudadania a los ojos de la ciencia, ni siquiera si se reduce, como
hace Mainländer, a una multiplicidad de voluntades individuales, exactamen-
te como no tienen ciudadania las nociones de alma, dios y Iuerza vital
17
. La
busqueda del placer y la huida del dolor, una situacion que Schopenhauer
pretende presentar como un «dato de hecho primero y originario», presupone
en realidad una experiencia acumulada y por tanto el entendimiento. A esta
consideracion concerniente el horizonte, ya delineado en Humano, aemasia-
ao humano, de intelectualizacion e historizacion de una presunta naturaleza
del mundo instintivo, Nietzsche añade enseguida la observacion que cuando
se habla de naturaleza «incluso los pensadores mas libres» recurren a instan-
15
KSA XII 182, 9|182|.
16
KSA XII 391, 9|98|.
17
KSA VIII 406 ss., 23|12| (Iinales 1876 verano 1877).
Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer 19
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
cias mitologicas, de modo que «Voluntad y naturaleza son la supervivencia de
la antigua Ie en los dioses»
18
. La critica al concepto schopenhaueriano de vo-
luntad, en cuanto que es la supervivencia de un arcaismo religioso condicio-
nado por la naturaleza mitopoiética del lenguaje, que crea sujetos-substancias
alli donde solo hay conjuntos de relaciones (la critica culmina en la segunda
mitad de los años ochenta con la desconstruccion del concepto de sujeto) tiene
su origen lejano, pero claramente reconocible, en los apuntes de Leipzig de
1868 sobre Schopenhauer, donde se puede leer que la voluntad como cosa en
si es «una palabra de acuñacion grosera y muy comprensiva» y «solo Iormada
gracias a una intuicion poética»
19
. A pesar de las sucesivas complicaciones y
variaciones del tema, Nietzsche no desmentira nunca, en el Iondo, esta inter-
pretacion, y en el largo Iragmento 38|8| de junio-julio 1885, titulado «La vo-
luntad», ella es tratada como «esta cosa tan complicada, para la cual el pueblo
tiene una unica palabra», o como un «torpe prejuicio»
20
, derivado de la con-
viccion supersticiosa de tener entre manos, en lugar del resultado de un con-
junto complejo de procesos, una «inmediata certeza» o un «dato de hecho
basico»
21
.
Si se compara este ultimo Iragmento con los sucesivos 40|42| y 40|55| y
con el aIorismo 19 de Mas alla ael bien y ael mal, se puede constatar que la
critica a la metaIisica de la voluntad precede inmediatamente a la presenta-
cion de un caracter Iundamental de la voluntad de poder. La voluntad como
prejuicio popular es sustituida en el aIorismo por un aIecto`, o un «aIecto del
mando |Affekt aes Commanaos|», que es esencialmente«el aIecto de superio-
ridad respecto a quien debe obedecer»
22
y a lo que se reduce en deIinitiva la
pretendida libertad del querer. Nietzsche la evoca varias veces, citando de
manera explicita o implicita los escritos schopenhauerianos sobre la ética, y
aqui la identiIica con el sentimiento o estado de placer del que quiere, mien-
tras mas adelante, en la quinta parte de la obra («Historia natural de la mo-
ral»), el Sollen se le presenta como el resultado de una costumbre acumulada
de obediencia. Por consiguiente, los conceptos morales son abordados bajo la
optica de la voluntad de poder, en cuanto dialéctica de la obediencia y del
dominio en un campo dinamico donde las Iuerzas entran en conIrontacion
segun equilibrios cambiantes. En los dos Iragmentos recordados de agosto-
septiembre 1885, la argumentacion pasa al terreno biologico y Nietzsche hi-
potiza una «aristocracia de las células» que detenta el dominio. La unica Iuerza,
de tipo parecido a la voluntad, que actua es «una especie de mandar sobre
18
KSA VIII 410, 23|18|.
19
BAW III, p. 353.
20
KSA XI 606.
21
KSA XI 607.
22
KSA V 32.
20 SANDRO BARBERA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
otros sujetos, que con ello cambian». La nocion misma de ley natural debe ser
abolida para dejar sitio a la «brutalidad» de las «relaciones de poder». La lucha,
caracteristica comun a lo viviente, debe ser entendida de manera proIunda`, en
el sentido de que sigue subsistiendo incluso cuando la relacion entre dominante
y dominado se ha asentado, de modo que es necesario «entender también la
relacion entre dominante y dominado como un luchar, y la relacion de quien
obedece con el dominante como un activo contraponerse |ein Wiaerstreben|»
23
.
No obstante, podemos decir que la concepcion dinamica de las relaciones
de Iuerza, la concepcion mas proIunda` de la lucha, esta presente en Nietzs-
che al menos desde el otoño de 1884. La lucha no se agota en la nutricion o en
la posesion de los medios de supervivencia, sino que sigue existiendo mas
alla, al estar impulsada por una «voluntad de lucha por la lucha». La deIini-
cion del dominio es de naturaleza dialéctica en los dos polos del enIrenta-
miento, ya que dominar signiIica «soportar el contrapeso del mas débil» y
obedecer signiIica a su vez luchar, como ejercicio de una Iuerza de resisten-
cia
24
. A continuacion, Nietzsche extiende este modelo de lucha y hegemonia
con equilibrios dinamicos de las Iuerzas, a la problematica del devenir y de la
Iinalidad. En su compleja estructura argumentativa, el Iragmento 9|91|
25
in-
troduce este tema en un marco critico radical hacia los conceptos de necesidad
del acontecer («la necesidad no es un hecho, sino una interpretacion»), de
sujeto y objeto (tratados como «Iicciones»), de substancia y de verdad. Esta
ultima es «voluntad de verdad», esIuerzo de Iijar y volver perdurable lo que
esta sometido al devenir: no se trata por tanto de hallar o descubrir algo que en
si es «solido y determinado», sino de un acto de construccion activa. En este
campo, dominado por la movilidad de las relaciones y por la pluralidad de las
interpretaciones perspectivistas, también la nocion de Iinalidad es relativizada
como consecuencia de la voluntad de poder que obra en todo ambito. Lo que
se muestra como Iinalidad no es mas que «la expresion para indicar la ordena-
cion de esIeras de poder y su juego mutuo»: en cuanto una potencia o Iuerza
adquiere superioridad sobre otra y esta ultima trabaja` en calidad de Iuncion
de la Iuerza dominante, se produce una «ordenacion segun el rango |Rangor-
anung|», que asume el aspecto de una relacion medio-Iin.
La voluntad de poder, como aIecto del mando, presenta entonces dos as-
pectos o condiciones complementarias. Ante todo el de la lucha, gracias al
cual en la relacion mandar/obedecer las Iuerzas mantienen su identidad dina-
mica, sin apagarla o negarla en un equilibrio estatico: la Iuerza dominante
continua sobrepujando, la dominada resistiendo. Pero en segundo lugar tal
como dice el Iragmento 9|91| la lucha no se resuelve en una sucesion de
23
KSA XI 655.
24
KSA XI 222, 26|276|. CI. también KSA XI 281, 27|24|.
Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer 21
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
oposiciones en las que las energias de los contendientes se consumen, desgas-
tandose mutuamente, sino que da lugar a una ordenacion basada en el rango,
hasta el punto de que un contendiente se presenta como medio del otro, que se
impone y realiza como Iin. En el preIacio de 1887 a Humano, aemasiaao
humano, Nietzsche asigna al ordenamiento de rango una importancia tal como
para convertirlo en la idea dominante y central de la existencia; en el texto de
Ecce homo citado al inicio se habla de «ordenamiento de rango de las Iaculta-
des», comparandolo con la «distancia», con el arte de dividir sin crear contras-
tes, con el rechazo de mezclar y conciliar, a Iin de crear la «gran multiplicidad»
no caotica, sino ordenada bajo una Iorma. Mientras que el acercamiento de
Rangoranung y pathos de la distancia retoma el presentado, con un duro tono
señorial, en el aIorismo 257 de Mas alla ael bien y ael mal, en este pasaje
emerge la otra caracteristica del Rangoranung, es decir, la Iuncion de garanti-
zar la pluralidad evitando tanto las conciliaciones como la disipacion de la
energia, debida al choque entre las Iuerzas dispuestas ilegitimamente en el
mismo plano, e inducidas por tanto a neutralizarse mutuamente. El arte de
separar` es para Nietzsche un arte de la jerarquia Iuncional para la conserva-
cion de la energia conjunta, y el mismo concepto del pasaje de Ecce homo es
expresado, de manera mas explicita, en un Iragmento del otoño de 1887
26
don-
de «oposiciones» (Gegensät:e) y Rangoranung son presentadas como pers-
pectivas antitéticas. Es evidente que el modelo social, en lugar de mecanico,
mediante el cual piensa la transIerencia de las Iuerzas, hace que Nietzsche
interprete todos los procesos de transIormacion de lo viviente y de acumula-
cion de las energias en los términos de una IilosoIia del dominio.
En las lecciones sobre Nietzsche de 1936-1937, Heidegger inIluenciado
ciertamente por Baeumler
27
habia reconocido en el «aIecto del mando» la
Iuncion esencial de la voluntad de poder. Segun Heidegger, acentuando «de
distintas maneras» el caracter de mando de la voluntad, Nietzsche pretende
resaltar la «resolucion |...| con la cual el querer posee un impulso que apunta
al volente y a lo querido, y este impulso en los términos de una Iirmeza Iunda-
da, estable»; en el «lanzarse mas alla de si» la voluntad se caliIica como vo-
luntad de poder. No sin buenos motivos, Heidegger lee en la voluntad como
aIecto del mando una inversion de la posicion de Schopenhauer, para el cual
existe al contrario un puro querer` que prescinde, tanto de la determinacion
25
Otoño 1887, KSA XII 383-387.
26
KSA XII 397, 9|107|.
27
En eIecto, en Baeumler encontramos ya la aIirmacion de que el «aIecto del mando» es el
nucleo de la voluntad de poder: «Querer es mandar, pero el mandar es un aIecto, y este aIecto
es una 'improvisa explosion de Iuerza¨» Niet:sche aer Philosoph una Politiker, Reclam,
Lepizig, 1931, p. 47. Baeumler extrae de ello la consecuencia de que en Nietzsche el querer
equivale al poder` (Können): es un «poner a prueba la Iuerza», que no se interroga en absoluto
sobre los Iines, un actuar Iin a si mismo.
22 SANDRO BARBERA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
de lo querido (que para Schopenhauer es solo la causa ocasional del maniIes-
tarse de la voluntad), como de la presencia del volente
28
. A causa quizas de su
desvalorizacion de la posicion historica del pensamiento de Schopenhauer,
juzgado como un punto de decadencia respecto a las alturas especulativas al-
canzadas por el idealismo post-kantiano, Heidegger se cierra a si la captacion
de una relacion de tipo no exclusivamente polémico entre la voluntad de Scho-
penhauer y la nietzscheana voluntad de poder, un rasgo aIin que puede esta-
blecerse precisamente a través de la asimilacion de la voluntad al aIecto del
mando.
En el paragraIo 27 de El munao como voluntaa y representacion, la Ieno-
menologia del conIlicto entre las Iuerzas-ideas es interpretada como una Ior-
ma de asimilacion hegemonica, en la que la individualidad de las Iuerzas en
juego es mantenida y da lugar, por asi decirlo, a un reciproco reconocimiento:
como Nietzsche, Schopenhauer habla de una subyugacion |Überwältigung|-
asimilacion, y de una resistencia` de las Iuerzas dominadas. El organismo,
cuya deIinicion es el objetivo de la argumentacion de Schopenhauer, no es el
resultado de una combinacion de Iuerzas Iisicas y quimicas, «sino que es una
idea superior que ha subyugado todas las otras ideas inIeriores mediante una
asimilacion subyugante |überwältigenae Assimilation| |...| Ninguna victoria
sin batalla: la idea o la objetivacion mas alta de la voluntad, que por un lado no
puede surgir mas que venciendo a las inIeriores, tiene que mantener la resis-
tencia de estas ultimas; las cuales, aunque reducidas a servidumbre, aspiran
siempre a maniIestar su propia esencia de modo completo e independiente.
Como el iman que ha levantado un hierro mantiene una asidua lucha con la
gravedad (la cual, en cuanto objetivacion mas baja de la voluntad, tiene un
derecho originario sobre la materia del hierro) lucha en la que el iman se
IortiIica, porque la resistencia del hierro lo excita a multiplicar los esIuerzos,
del mismo modo todo Ienomeno tiene que sostener una lucha perpetua contra
las numerosas Iuerzas Iisicas y quimicas que, en calidad de ideas inIeriores,
reivindican un derecho mas antiguo sobre la misma materia»
29
.
Añadamos que esta perspectiva habia sido Iormulada claramente por Scho-
penhauer ya desde 1816, año en el que da una deIinicion del conIlicto y de la
hegemonia de las Iuerzas superiores que le permite pensar juntas la unidad (el
plano de la naturaleza) y la pluralidad no reducible, si no es constituyendo una
solida jerarquia, de las Iuerzas, una preocupacion que continuara a ocupar una
lugar central también en el texto de El munao. Justamente con este objetivo
introduce el concepto schellinguiano de potencia` (Poten:): cuando una plu-
ralidad de Iuerzas entra en un estado de conIlicto, se uniIican para Iormar una
entidad que «es a las primeras como el cuadrado o el cubo al radical»; para
28
M. Heidegger, Niet:sche, PIüllingen, Neske, 1961, vol. I, pp. 51 ss.
29
A. Schopenhauer, op. cit., §27.
Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer 23
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
hacer posible este acrecentamiento (Steigerung), una Iuerza debe someter a
las otras, y vencer su resistencia mediante un compromiso mimético. Ella «asu-
me algo del ser de las subyugadas, de modo que se descubre en ellas algo
analogo a este ser, y sin embargo algo completamente distinto: asi por ejem-
plo el soldarse de los huesos, de la carne, es un analogo de la cristalizacion,
que antes dominaba en esta materia; la mezcla de jugos en el cuerpo animal es
un analogo de la mezcla quimica y sin embargo muy distinta de ella y no
producible por el cuerpo animal»
30
.
Gracias a la Steigerung, el éxito del conIlicto entre Iuerzas, que aqui no
son mas que sistemas de organizacion de la materia, sobrepasa las condicio-
nes iniciales. La estructura polar o antagonista en la que se consumen las ener-
gias, y que sigue siendo el presupuesto del modelo construido por
Schopenhauer, va en Iuncion de una dinamica ascendente. En un estudio re-
ciente, Konstantin Broese, desarrollando una observacion de Salaquarda, ha
hecho notar que gracias a la categoria de Steigerung Schopenhauer otorga a
las maniIestaciones de la voluntad una aspiracion al crecimiento, y oIrece
implicitamente a Nietzsche un instrumento para criticar la primacia del prin-
cipio de autoconservacion en la vida organica
31
. No obstante, hay que hacer
notar que es justo en la nocion de Steigerung donde se maniIiesta aquella
tendencia a leer los Ienomenos naturales bajo una optica moral, que Nietzsche
reprocha constantemente a Schopenhauer. Mediante la Steigerung, la IilosoIia
de la naturaleza es sometida a las exigencias de la IilosoIia de la redencion que
esta a la base de la obra: la escala de las Iormas y de los Ienomenos es gradua-
da sobre la base de una mayor o menor perIeccion`, y las ideas menos perIec-
tas se someten a las mas perIectas porque es en estas ultimas donde puede
tener lugar el giro` (Wenaung) que conduce a la negacion de la voluntad y
redime a toda la materia. Por consiguiente, es mediante la idea de Steigerung
como el plan de la naturaleza` de Schopenhauer adquiere la impronta teleolo-
gica que Nietzsche rechaza.
Complementaria a ella es, no obstante, la dimension de la pluralidad: nin-
guna de las Iuerzas que entran en conIlicto y son sometidas, se echa a perder,
ni siquiera la mas inIima. Ella sigue haciendo valer sus derechos incluso don-
de ya se ha aIirmado la instancia mas alta. En un pasaje que Schopenhauer ha
insertado en su copia de trabajo de El munao, y que podemos leer en el aparato
critico de la edicion critica realizada por Otto Weiß, la imagen elegida para
subrayar la indestructibilidad de las Iuerzas inIeriores es la de la Iuerza de
gravedad que amenaza en cada instante la danza del Iunambulo, de tal manera
30
A. Schopenhauer, Hanaschriftliche Nachlaß, ed. A. Hübscher, DTV, München, 1985,
vol. I, p. 385.
31
K. Broese, Schopenhauers Metaphysik aes Willens als Metaphysik :wischen kants
Kriti:ismus una Niet:sches Raaikalkriti:ismus, (Dissertation) Mainz, 2003, p. 246 ss.
24 SANDRO BARBERA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
que esta obligado a aIrontar sin paradas un desaIio extremo: «Lo que hace
signiIicativa esta impresion es el contraste entre la materia que se ha incre-
mentado a través de todos los grados Iisicos, quimicos, vegetativos y anima-
les, hasta esta Iorma humana que se mueve, irguiéndose y plegandose segun
las intenciones mas sutiles, y la gravedad, que en cuanto idea mas baja de
todas opera sobre la materia un derecho originario, y que incluso aqui, en
presencia de una idea que le queda lejanisima, no renuncia a él, sino que tam-
bién reivindica su derecho sobre esta Iorma, como si quisiese recordarle que
también ella sigue siendo materia, aunque haya conocido un incremento hasta
un nivel tan alto»
32
.
También el texto de El munao, que aIirma con igual claridad la linea ascen-
dente del conIlicto, deja abierta la alternativa opuesta, que continua aIectando
amenazadoramente a todo el sistema. La resistencia de las Iuerzas inIeriores
puede Iuncionar como estimulo` para el incremento de las superiores, como
hemos visto, pero puede también arrastrar a su nivel el ediIicio erigido sobre
complicadas relaciones dinamicas. El paragraIo 27 indica con claridad una
perspectiva de degradacion energética, en la que la resistencia de las Iuerzas
inIeriores arrastra consigo una vida organica extenuada hacia la inmovilidad
de la muerte, una perspectiva que quiza le Iuese sugerida a Schopenhauer por
Lamarck, y que mas tarde habria sido conIirmada por las Reflexions sur la vie
et sur la mort del admiradisimo Bichat. Entonces «las Iuerzas naturales sub-
yugadas |...| arrancan al organismo, extenuado por sus propias continuas vic-
torias, la materia que les habia sustraido, y llegan a maniIestar sin obstaculo la
propia naturaleza».
Toda la argumentacion del paragraIo 27 de El munao esta inserta en el con-
texto mas amplio de una discusion sobre el concepto kantiano de Iinalidad en la
vida organica. La existencia de una Iinalidad es para Schopenhauer indiscutible
y el «estupor teleologico» solo es producido por el hecho de que, mediante el
entendimiento, nosotros reconocemos como armonia de las partes o de los mo-
mentos separados en el espacio y en el tiempo lo que en la voluntad, considerada
en su unidad metaIisica, es indistinguible. En el capitulo «Sobre la teleologia»
del segundo volumen de El munao, el esIuerzo de Schopenhauer va dirigido a
distinguir entre teleologia y teologia (a esta Iatal conIusion le echa el cargo de la
aversion de Spinoza hacia las causas Iinales) y a decretar la superioridad expli-
cativa de las causas Iinales respecto a las eIicientes. El texto de Schopenhauer
no se libera nunca de este presupuesto; el conIlicto y el pluralismo de las Iuerzas
es un juego gobernado tras los bastidores por una unica voluntad, que no conce-
de libertad alguna a sus expresiones Ienoménicas, si bien la Iinalidad a la que
son sometidas es naturalmente ciega e inconsciente.
32
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille una Jorstellung, ed. O. Weiß, Hesse & Becker,
Leipzig , 1919, vol. I, p. 785.
Joluntaa ae vivir o voluntaa ae poaer 25
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
Nietzsche se habia medido con estos problemas en los apuntes «Sobre la
teleologia» de abril de 1868, y habia invertido la tesis de Schopenhauer: la
vida representa «algo completamente oscuro, que no podemos aclarar ni si-
quiera recorriendo a causas Iinales»
33
. Aludiendo sin duda a la separacion en-
tre teologia y teleologia operada por Schopenhauer, Nietzsche observa
escépticamente que «el punto de vista de la IilosoIia de la naturaleza» evita
recurrir a una inteligencia creadora, y esta obligada sin embargo a recurrir a
una cosa en si. Pero para nosotros el pasaje mas interesante de estos apuntes es
aquél en que Nietzsche contrapone el schopenhuaeriano consensus naturae,
que maniIiesta la presencia de una teleologia, al modelo conIlictivo: «Todas
las partes de la naturaleza se oponen unas a otras, ya que una sola es la volun-
tad. Pero lo que se opone a la entera teoria es aquella terrible lucha de los
individuos y de las especies. La explicacion presupone por tanto una teleolo-
gia sin lagunas: la cual no existe»
34
.
La critica a Schopenhauer es tajante, pero Nietzsche parece utilizar y casi
citar un pasaje del primer volumen de El munao (§27), donde la «adaptacion
reciproca de los Ienomenos resultante de su unidad» (es decir, de su reIerirse
comun a la voluntad unica) parece Iuncionar, no tanto como principio exclusi-
vo, sino mas bien como correccion de un conIlicto que arriesga conducir indi-
viduos y Iormas a su mutua destruccion. Toda la discusion de Nietzsche con
Schopenhauer, sobre el tema de la voluntad de poder, parece seguir los trazos
esbozados por esta idea juvenil, y busca separar teleologia (con su reIerencia
metaIisica a la voluntad unica) del modelo del devenir conIlictivo.
El resultado de este esIuerzo de separacion es registrado en un texto que ha
tenido grandes eIectos sobre el pensamiento contemporaneo, y que reciente-
mente ha sido interpretado como una polémica hacia la teleologia positivista
de Spencer en especial y como animado por una densa discusion con textos
cientiIicos de la época
35
. Si la hipotesis adicional que propongo no esta equi-
vocada, nos hallamos ante uno de tantos ejemplos del caracter siempre estra-
tiIicado y complejo de las Iuentes` de Nietzsche: éstas no deben ser nunca
valoradas de manera aislada y exclusiva, porque el proceso de la invencion
conceptual y literaria las aglomera en un conjunto que luego es diIicil de des-
granar trazando tajantes limites entre los componentes que contiene. El texto
en cuestion es el paragraIo 12 de la segunda disertacion de La genealogia ae
la moral; su punto de partida es una discusion sobre la Iinalidad de la pena, y
Nietzsche niega que tal Iinalidad (por ejemplo, la intimidacion o la venganza)
pueda ponerse en el origen de la historia de la pena y asumida como su causa
33
BAW III p. 388.
34
BAW III, p. 373.
35
A. Orsucci, Genealogia aella morale. Introau:ione alla lettura, Carocci, Roma, 2001,
pp. 67-80.
26 SANDRO BARBERA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 11-26
explicativa. Del mismo modo, la utilidad o la Iinalidad de un organo Iisiologi-
co no dice nada sobre su origen. El proceso orientado segun un Iin es sustitui-
do por otra perspectiva, en la que «todo acontecimiento del mundo organico
es un subyugar |Überwältigen|, un señorear |Herrweraen|, y a su vez todo
subyugar y señorear es un reinterpretar de nuevo |Neu-Interpretieren|, un re-
organizar, en el que necesariamente el sentido` y el Iin` habidos hasta ese
momento deben oscurecerse o extinguirse del todo |...| Pero todos los Iines,
todas las utilidades son unicamente indicios del hecho de que una voluntad de
poder le ha imprimido, sobre la base del propio arbitrio, el sentido de una
Iuncion; y la entera historia de una cosa`, de un organo, de un uso puede ser
de tal manera una ininterrumpida cadena de signos, que expresa siempre nue-
vas interpretaciones y reorganizaciones...»
36
En este pasaje, donde es evidente
la equivalencia entre interpretacion y voluntad de poder, y donde la perspecti-
va de liberacion, abierta por la critica de las hipostasis metaIisicas, se presenta
como el corolario de una dialéctica del dominio, también sigue estando com-
pletamente abierto el problema de si Nietzsche, acogiendo un modelo de rela-
ciones sociales para describir la transmision de las Iuerzas, no depende también,
en la interpretacion de la naturaleza, de aquel esquema antropomorIico que
habia reprochado a Schopenhauer.
traauccion ae Marco Parmeggiani
36
KSA V 313-314.
Contra Kant y Schopenhauer 27
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
Contra Kant y Schopenhauer.
La afirmacion niet:scheana
ERIC BLONDEL
La cuestion de la aIirmacion en Nietzsche es una cuestion clasica, por no
decir banal. Pero es también una cuestion trampa. Pues a menudo se pregunta
con cierta irritacion cuales son los valores, la moral, las verdades aIirmadas
por Nietzsche, ante la impresion que dan sus escritos de cuestionar todo, criti-
car, atacar, subvertir; en suma, se pregunta (y la cuestion es tan legitima que
Nietzsche la ha tematizado como la respuesta al nihilismo que es su conse-
cuencia inevitable) ¿qué queda tras el trabajo de zapa del que habla el preIacio
de Aurora
1
y la devastacion de la que presume Nietzsche al caliIicarse como
dinamita`? Pero la trampa en la que les gustaria hacer caer a Nietzsche (y a
sus intérpretes) es que, en cuanto aIirmador, no puede evitar aparecer como un
idealista: un metaIisico, un moralista, un asno, un camello, un IilosoIo enIer-
mo de ontologia. Por ejemplo, a Nietzsche le gusta presentarse como
heraclitiano, como pensador de la inocencia del devenir, y cuestionar todas las
Iormas de ontologia metaIisica, pero si él termina aIirmando que la voluntad
de poder es la esencia intima del ser y que «este mundo es voluntad de poder
y nada mas», podemos sin diIicultad asimilarlo a Schopenhauer, dandole la
mano en el cajon de la ontologia. QED (Iirmado por Heidegger entre otros).
Lo mismo para la moral, el conocimiento, la verdad, la ciencia, de tal manera
que de aIirmacion en aIirmacion, y de llamada a los creadores en invocacion
proIética a los IilosoIos nuevos, nos encontramos pronto con un Nietzsche
provisto de una doctrina sistematica y que podemos mandar a vaticinar sobre
la decadencia de nuestra época y a reclamar una moral de los señores y un
orden nuevo...
Sin embargo, el amor fati es desde luego una aIirmacion de la realidad (o
del Ser), porque consiste en que «nadie quiera nada de otra manera, ni hacia
adelante, ni hacia atras, ni por los siglos de los siglos». Y la Heiterkeit, el buen
humor, antitesis aIirmativa del resentimiento y de todas las negaciones de la
1
Aurora, PreIacio §1.
28 ERIC BLONDEL
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
vida por la moral, es ciertamente una aIirmacion gozosa de si mismo y de la
realidad, un antidoto al pecado, una manera de decir si a lo que se es, de no
desear ser distinto, una manera de devenir lo que se es, «de decir: ¡Oiame'
Pues yo soy asi y asi. ¡Sobre toao, ningun quiproquo a mis expensas'», la
Iorma moral de «decir si» (Ja-Sagen) a si mismo y al mundo.
Pero ¿en qué consiste entonces aIirmar(se)? Con el «decir si», la aproba-
cion en palabras y en actos (Ja-Sagen, Ja-Tun), Nietzsche gloriIica la potencia
y la Iuerza del Ser. Es un Gloria a si mismo, su Jauch:et, frohlocket en la
inmanencia. Denunciando sin cansancio (es su leitmotiv) el idealismo` (mas
que la metaIisica), Nietzsche podria ser llamado un realista. Quisiera ilustrar
aqui la paradoja (¡vergonzosa!) de una especie de ontologia, de realismo
ontologico en Nietzsche. Ahora bien, como realista en este sentido preciso,
Nietzsche se hace parmenideo y platonico: el ser es, el no-ser no es. Lo que se
aIirma es lo real (la realidad`, término-clave, ritornelo de Nietzsche). ¿Qué es
lo real? Lo que se aIirma, lo que se presenta, lo que se maniIiesta, lo que se da
aqui y ahora. La diIerencia con Platon es precisamente que lo que se aIirma no
es precisamente el aeber-ser, el ser en si, sino el ser, que precisamente se
conIunde con lo sensible, con lo que se me oIrece hic et nunc, como devenir,
como apariencia, como aIecto: aquello de lo que soy aIectado, lo que me afec-
ta. El realismo de Nietzsche es una ontologia` de la realidad como devenir y
aIecto, que a la vez se duplica en una doctrina de la salud como parusia de la
inmanencia, y buen humor` como aprobacion de lo que me aIecta (por oposi-
cion al resentimiento). Yo estoy bien como soy, el mundo esta bien como es:
como pasion, como aIecto, como ser aIectado, como Leiaenschaft donde el
mundo se me da, yo me aIirmo como aprobacion de lo que el mundo como
totalidad hace de mi: amor fati. En el §8 de los «Cuatro grandes errores» del
Crepusculo ae los iaolos, Nietzsche enuncia su teodicea`, o mas bien su
cosmodicea`, su justiIicacion del mundo por si mismo. «Yo soy asi y asi».
«¿Qué es mas indispensable que el buen humor?» Ecce homo, con sus cuatro
gloriosas pretensiones aIirmativas: Por qué soy tan sabio, por qué soy tan inte-
ligente, por qué escribo tan buenos libros, por qué soy una Iatalidad, es una
manera de realizar esta aIirmacion, de transIormar unas conIesiones` en re-
cuerdos de egotismo`, de mudar un tratado de moral en autogloriIicacion y en
accion de gracias, de maniIestar y aIirmar Iieramente el buen humor bajo Ior-
ma de chiIla e insolencia, sirviendo su pretenciosa jactancia, su vanagloria, de
antitesis al resentimiento y a la mala conciencia caracteristicas de la moral.
Utilizando basicamente tres textos
2
, quisiera hacer ver como Nietzsche in-
tenta llevar al lector y a su IilosoIia a la aIirmacion, y explicar en qué consiste
aIirmar, por medio, entre otras cosas, de una debate critico con Kant (deber) y
Schopenhauer (negacion del querer-vivir). Se podria esquematizar este pro-
2
El Anticristo§ 15 y 11, Ecce homo, «El nacimiento de la tragedia» §2.
Contra Kant y Schopenhauer 29
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
posito diciendo que Nietzsche asocia la aIirmacion del ser (Heiterkeit) a la
negacion del deber-ser. En eIecto, en el marco de la problematica de la deca-
dencia, Nietzsche analiza el sufrimiento como la parte de no-ser que comporta
el ser, como una realidad siniestrada o robada (verunglückte Realität), porque
la pasividad engendra el resentimiento que caracteriza a la moral. La serie
suIrimiento-pasividad-debilidad-decadencia seria una especia de entropia vi-
tal, a los ojos de un Nietzsche en cierto modo bergsoniano, deleuziano o mas
bien espinozista (antitesis de la accion` y de la pasion`). Por otra parte, bajo
la perspectiva de una especie de contra-teodicea o de cosmodicea, Nietzsche
alia juntos:
a) por una lado, el Ja-Sagen en palabra y en acto (Befahung, conIormidad),
la rehabilitacion del ser, de la realidad, Irente al ideal, a la moral, al mundo
verdadero`, la reaIirmacion de la prioriaaa de lo sensible, de la vida y de las
pasiones sobre lo inteligible, la razon, la representacion y el deber-ser;
b) por otro lado, una negacion del deber-ser como nihil, como nocivo`,
como enIermedad, como escapatoria. La realidad es la unica y ultima instan-
cia: el amar como necesario, es el amor fati, la verdadera teodicea de Nietzsche,
puesto que amar es aprobar, considerar una realidad singular como un bien y
tal cual es, «no quererla de otra manera».
La teodicea de Nietzsche se expresa ante todo mediante Iormulas comicas
de tono burlesco, yuxtaponiendo nociones morales o soteriologicas y realida-
des Iisiologicas prosaicas. «De hecho, hasta miultima madurez, no he hecho
mas que comer mal por decirlo en términos morales, de una manera imper-
sonal`, desinteresada`, altruista`, por el mayor bien de los cocineros y de
otros hermanos en Cristo. Por ejemplo, mediante la cocina de Leipzig, en la
época de mi primero estudio de Schopenhauer, me ejercitaba muy seriamente
en negar mi querer-vivir`»
3
. «El pensar se aprende como se aprende la danza,
y precisamente porque es una especie de danza... ¡Quién entre los alemanes
conoce todavia ese ligero estremecimiento que el pie ligero, en el ambito del
espiritu, hace pasar por todos los musculos! La actitud rigida y zoquete del
espiritu, la mano entumeciaa para coger las cosas es hasta tal punto aleman,
que el extranjero no lo distingue de la cultura alemana. El aleman carece de
tacto para captar los matices... El solo hecho de que los alemanes hayan podi-
do soportar a sus IilosoIos, comenzando por el mas desmedrado de los tullidos
del concepto, el gran Kant, dice ya mucho sobre la gracia de los alemanes»
4
. Y
por lo que concierne a Schopenhauer, El nacimiento ae la trageaia «huele a
hegelianismo hasta la indecencia, solo algunas Iormulas conservan el tuIo de
enterrador que se acompaña a Schopenhauer»
5
.
3
Ecce homo, «Por qué soy tan inteligente», § 1.
4
Crepusculo ae los iaolos, «Lo que los alemanes estan perdiendo», § 7.
5
Ecce homo, «El nacimiento de la tragedia», § 1.
30 ERIC BLONDEL
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
Los lectores que abordan Nietzsche y sucumben a sus seducciones ignoran
que se lo debe casi todo a este IilosoIo, su unico maestro en la materia
6
. Para
elaborar su IilosoIia de la aIirmacion, Nietzsche, en eIecto, podriamos decir
que, ha recogido el conjunto de los temas de Schopenhauer, conservandolos
bajo otras denominaciones o contentandose casi solo con invertir su sentido, y
sirviéndose de ellos como de unos negativos que él convierte en positivos.
Cuando Nietzsche habla de IilosoIos o de metaIisicos (lo que hace con menos
Irecuencia de lo que ha pretendido Heidegger) es siempre o casi siempre
Schopenhauer a quien tiene presente, personalmente o como epitome o ma-
nual superior de historia de la IilosoIia (supliendo asi la ignorancia de Nietzsche
en lo que respecta a Spinoza, Platon e incluso Kant).
El primer tema retomado es la distincion entre voluntad y representacion.
Nietzsche la conservara todo a lo largo de su obra, bajo la Iorma de su teoria
de los instintos, de su insistencia en el caracter principalmente inconsciente de
los aIectos y de la denuncia de la sobrestimacion de la razon, de lo consciente
y de los ideales. El realismo` de Nietzsche, en su oposicion bien conocida al
idealismo, debe mucho a la concepcion schopenhaueriana de la voluntad como
impulso inconsciente y sin Iinalidad, como instinto y como cosa en si, es de-
cir, realidad ultima de las cosas, irracional y caotica, que domina a la concien-
cia, organo superIicial sobrestimado
7
.
El segundo tema es el de lo que Michel Henry, para caracterizar la idea
schopenhaueriana y nietzscheana de la voluntad, llama ser aIectado`. La vo-
luntad es pre-representativa, inconsciente y desprovista de logos, de telos y de
término (ikanon). La voluntad` designa lo que yo suIro`: los términos que
utiliza Nietzsche, cuando no habla de aIectos` o de instintos`, son los de
Leiaenschaft o de Passion, lo que puede prestarse a conIusion. Nietzsche no
entiende por ellos solo las pasiones como la colera, el rencor o el amor, sino
mas bien todo lo que me sobreviene como experimentado (leiaen, patior), no
solo en el sentido de un aIecto suIrido, sino sobre todo en el sentido de lo que
es experimentado y sentido antes incluso de ser representado (el aIecto, el
patior, el Leiaen, lo que Nietzsche llama a veces el Pathos en el sentido griego
y aleman, que indica el sentido instintivo, el instinto que juzga antes de pensar
discursivamente y conscientemente por ejemplo, el Pathos aer Distan:, sen-
tido de la distancia). Como en Spinoza, este ser aIectado esta en proporcion a
la pasividad (passio) del modo del sujeto que suIre ideas inadecuadas: la debi-
lidad designa el hecho de dejarse sobrepasar y desbordar por sus aIectos y
aIecciones hasta el punto de tener que negarlos o negar la realidad para supe-
6
Sobre Nietzsche y Schopenhauer, cI. entre otros F. Decher, Wille :um Leben Wille :ur
Macht, Königshausen, Würtzburg, 1984; y M. Haar, «La critique nietzschéenne de
Schopenhauer», en Par-aela le nihlisme, PUF, Paris, 1998.
7
CI. KSA XIII 11|83|, 11|145|, 14|144| y 14|145|.
Contra Kant y Schopenhauer 31
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
rarlos. El Pathos, el ser aIectado, es en el débil, suIrimiento, enIermedad, pa-
sividad. Es por el riesgo de esta pasividad suIriente por lo que Nietzsche toma
precauciones deIiniendo la voluntad de poder como voluntad de mas poder,
como acrecentamiento, «No la satisIaccion, sino mas poder»
8
.
En tercer lugar, Nietzsche retoma de Schopenhauer la idea, abocada a un
ilustre destino IilosoIico y psicoanalitico, que la representacion es menos el
Erscheinung, el Ienomeno de la voluntad, que su Schein, su ilusion. Para él, la
conciencia es el organo mas superIicial del cuerpo, la razon es un instrumento
impotente al servicio de las pulsiones, y el ideal es un enmascaramiento men-
daz de los instintos que actuan en lo mas proIundo del cuerpo. Nietzsche llega
incluso a reducir la conciencia y la razon a una especie de sintoma del cuerpo,
a una interpretacion (mas o menos pertinente y Iecunda) de lo que siente, hace
y dice el cuerpo: la «pequeña razon». Hasta el punto de que si el cuerpo es una
entidad unica que Nietzsche concibe en una vision monista, el espiritu no es
exterior a él, sino que no es mas que uno de sus aspectos o maniIestaciones,
una instancia interna: el cuerpo es razon y la razon es corporal, cuya unidad no
esta producida por la conciencia o razon, bajo la garantia de una sintesis sub-
jetiva consciente, sino por un principio de unidad indisolublemente Iisico y
psiquico, el si mismo (Selbst). «El cuerpo es una gran razon, una pluralidad
unanime |mit einemSinne|, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. |.|
Es un instrumento de tu cuerpo esa pequeña razon tuya, hermano mio, esa que
tu llamas espiritu`, un pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran
razon. Yo, dices, y estas orgulloso de esta palabra. Pero lo que hay de mas
grande en lo que tu renuncias a creer es tu cuerpo y su gran razon. Inteligen-
cia y espiritu |Sinn una Geist| son instrumentos y juguetes: tras ellos se halla
ademas el si mismo |Selbst| |.| El si mismo busca con los ojos del espiritu,
escucha con las orejas del espiritu»
9
.
Cuarto tema schopenhaueriano retomado` pero desviado por Nietzsche: la
negacion del querer-vivir. No se trata de insinuar que Nietzsche se queda con
esta idea. Pero hay que hacer notar que si habla sin cesar de aIirmacion es por
oposicion a la solucion schopenhaueriana, la cual, segun él, deIine propia-
mente a la debilidad tema y nocion propiamente nietzscheanos. No entende-
remos la signiIicacion de la insistencia de Nietzsche sobre la aIirmacion y la
creacion sin reIerirnos al analisis que hizo Schopenhauer de la negacion del
querer-vivir, bajo sus dos Iormas por asi decirlo canonicas: el arte y la moral.
El rechazo y la critica de un arte concebido como salud Iuera de este mundo
(Platon retomado por Wagner a la moda cristiana`) y la contestacion perma-
nente de una moral de la piedad, del altruismo y del desinterés (que deberia-
mos traducir mas propiamente por abnegacion`, en el sentido de negacion
8
El Anticristo§2.
9
Asi hablo Zaratustra I, «De los despreciadores del cuerpo».
32 ERIC BLONDEL
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
del yo`, des-egoizacion`: Selbstlosigkeit, Entselbstung) no podria entenderse
sin el trasIondo de la doctrina schopenhaueriana. Ahora bien, hay que señalar
que la negacion del yo, del ego(ismo) en una moral de la piedad (Mitleia), y de
la abnegacion (Selbstlosigkeit), halla por asi decirlo su acabamiento en una
moral del rebaño: el rebaño me permite no ser yo, me permite obedecer renun-
ciando a mi voluntad propia, destruir mi yo para someterlo a una instancia
exterior, lo que se llama someterse al deber, entendiendo por ello dejar que
nuestra voluntad sea devorada por una constriccion venida de lo alto y de
Iuera. Tal es por lo menos la interpretacion que Nietzsche se deja imponer por
una tradicion alemana inspirada por las sentencias antikantianas de Schiller y
Heine: el deber se caracteriza por la renuncia a satisIacer las inclinaciones, y
no solo hay que distinguir el deber de la inclinacion, sino ademas Iundar el
cumplimiento del deber sobre la repugnancia, es decir, sobre el disgusto y la
negacion de si mismo
10
.
Se entiende entonces qué idea le gusta a Nietzsche dar de la moral de
Kant. El imperativo categorico ya no es Iormulado como la universalizacion
de la maxima, sino como una objetividad trascendente cuyo principio subje-
tivo habria sido eliminado radicalmente, hasta el punto de que el deber seria
una abstraccion`, es decir, una negacion de toda voluntad subjetiva o incli-
nacion, abstraccion caracterizada por la impersonalidad` y asimilada a la
universalidad
11
. En estas condiciones, es logico que Nietzsche pueda asimi-
lar el imperativo categorico a cierta represion y a unas exigencias monstruo-
sas («deber impersonal`, sacriIicio al Moloch de la abstraccion»
12
) y le
encuentre «cierto resabio de sangre y de tortura (|...| incluso en el viejo
Kant: el imperativo categorico huele a crueldad...)»
13
. Podemos asi remon-
tar a esta misma interpretacion (tendenciosa bajo un punto de vista estricta-
mente kantiano) la insistencia paralela de Nietzsche sobre la conexion entre
el imperativo categorico y el postulado de la razon practica concerniente a la
existencia de Dios: el deber toma el lugar metaIisico de Dios en un sistema
que, teoricamente, ha recusado la existencia de Dios, precisamente porque
él representa el residuo irreductible de una trascendencia absoluta
14
. Es sig-
niIicativo que Nietzsche no concibe el deber sino como objeto de respeto (y
no como lo que no obtiene su objetividad sino de la universalizacion de una
10
CI. V. Delbos, La philosophie pratique ae Kant, cap. I.
11
El Anticristo §11. La equivalencia entre la universalidad y la impersonalidad, como
negacion de todo particularismo concreto, es una idea romantica destinada a demoler la
Ilustracion.
12
Ibid.
13
La genealogia ae la moral II, §6.
14
El Anticristo §10: «La idea de la moral como esencia de Dios».
15
Ibid.
Contra Kant y Schopenhauer 33
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
maxima subjetiva)
15
. Es interesante hacer notar en este punto que Nietzsche
cree poder hablar de la virtud` en Kant, y que quiera ver en el deber «una
virtud que no deriva mas que del sentimiento de respeto hacia la idea de
virtud`», como si la idea de virtud se Iundase sobre una trascendencia
autoIundada, como si y es eIectivamente lo que Nietzsche cree poder escri-
bir Iuera asimilable al «Bien en si»
16
.
En torno a la relacion entre Nietzsche y Schopenhauer podemos proponer
en principio la idea general siguiente: Nietzsche, inscribiéndose completa-
mente en el cuadro de la problematica IilosoIica de Schopenhauer y retomando
sus tesis principales sobre la concepcion de la realidad (voluntad tragica, esencia
pulsional e inconsciente de la voluntad, caracter ilusorio de la representacion,
la moral y el arte como negaciones de la voluntad, lo que deIine la debilidad),
invierte completamente el sentido y el alcance de la doctrina, la retoma dan-
dole una valor negativo, aIectando sus nociones principales de un signo nega-
tivo. Nietzsche invierte esta doctrina en un pensamiento de la aIirmacion del
querer-vivir, concibe la representacion como el sintoma de voluntades escon-
didas (genealogia o psicologia`), con la divergencia considerable (y paradoji-
camente de inspiracion kantiana) de que la voluntad ya no es una substancia,
un ser metaIisico, sino una pluralidad que se escapa a toda captacion, un puro
aparecerse sin en si, una apariencia` sin Iondo ni esencia, un principio de
superacion incesante de si.
Lo que propone entonces Nietzsche, con respecto al problema central del
suIrimiento
17
, es una contra-doctrina de la salud, una anti-soteriologia. Esta
doctrina, que acostumbra ser caracterizada en este sentido como tragica, halla
su principio en la asuncion del ser como suIrimiento (Leiaenschaft,
Selbstüberwinaung, conIlicto, guerra`), en lugar de lo que ocurre en todas las
doctrinas decadentes y nihilistas, desde Epicuro a Schopenhauer pasando por
el cristianismo, de intentar escapar de él por todos los medios, tales como la
paz del alma, el bienestar, la ataraxia, la negacion del querer-vivir, o también
el deber, como supresion de todas las contradicciones y violencias. Bajo este
punto de vista hay que entender los llamamientos de Nietzsche a la guerra
18
,
asi como la nocion central de gran salud`
19
. «Toda IilosoIia que pone la paz
mas arriba que la guerra, toda ética que presenta una version negativa del
concepto de Ielicidad, toda metaIisica y toda Iisica que reconocen un Iinal, un
estado ultimo del tipo que sea, toda aspiracion principalmente estética o reli-
giosa a un al margen de`, un mas alla`, un Iuera de` o un por encima de`,
16
El Anticristo §11.
17
Véase los analisis penetrantes de P. Wotling, Niet:sche et le problème ae la civilisation,
PUF, Paris, 1995, pp. 137-154.
18
CI. Crepusculo ae los iaolos, preIacio, y La gaya ciencia, preIacio §2.
19
La gaya ciencia §382.
34 ERIC BLONDEL
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
autoriza a preguntarnos si no es la enIermedad lo que ha inspirado a la Iiloso-
Iia»
20
. «El suIrimiento es sin duda una parte esencial de toda existencia», es-
cribe Nietzsche en un Iragmento postumo
21
. Ante el hecho del suIrimiento y la
Iorma religiosa, moral, cristiano-platonica` de abordar este suIrimiento,
Nietzsche rechaza toda escapatoria, todo esquivar la realidad. El pone, al con-
trario, todos sus esIuerzos IilosoIicos en hacer reentrar esta realidad en la vida
humana, y por tanto en la IilosoIia, en la sabiduria, en el texto, en el pensa-
miento, siendo la Iuerza el nombre para la aIirmacion-aIrontamiento de la
realidad consigo misma, en la lucha (guerra) vital, en el suIrimiento de vivir.
«Lo que caracteriza la actitud tragica ante la realidad, es la capacidad de supe-
rar el suIrimiento, y no la actitud de guardarse de él»
22
. Vivir, ser real, seria
asumir, aIirmar el suIrimiento como realidad
23
. En contra de la blasIemia de
Schopenhauer: «Nosotros somos en el Iondo algo que no deberia ser; por eso,
dejemos de existir»
24
, contra la idea (negacion de la inocencia del devenir,
hinchada de resentimiento) del mismo Schopenhauer: «Todo gran suIrimien-
to, sea Iisico o moral, expresa lo que merecemos: puesto que no podria aIec-
tarnos si no lo mereciésemos»
25
, Nietzsche habla de amor fati
26
, de «Iatalidad
de la naturaleza que no debe ser separada de la Iatalidad de todo lo que ha sido
y de todo lo que sera»
27
. Y contra Kant declara que «es absurdo querer torcer
la propia naturaleza hacia Iin alguno»
28
.
El amor (amor fati
29
, «pues yo te amo, o eternidad»
30
) es reconocimiento
del ser como singularidad y presencia concreta. El deber-ser, que presupone
por principio que el ser no deberia ser, es una negacion del ser, dicho muy
propiamente un oaio, que se expresa como rencor, resentimiento, calumnia,
mentira consagrada. ¿En nombre de qué ser ideal, de qué bien en si, el ser real
no deberia ser? La teodicea de Nietzsche es una apologia de lo sensible, una
gloriIicacion de la presencia, de la parusia del ser como sensible, como pa-
sion, como Leiaenschaft, como ser aIectado y aIecto procedente de la reali-
dad. El eterno retorno es la idea de un retorno eterno de lo idéntico (Wieaerkehr
20
La gaya ciencia, preIacio §2.
21
KSA XI 626, 39|16|. CI. Mas alla ael bien y ael mal §259.
22
P. Wotling, op. cit., p. 144.
23
Crepusculo ae los iaolos, preIacio.
24
A. Schopenhauer, El munao como voluntaa y representacion, vol. II, cap. XLI: «Sobre la
muerte y su relacion con la indestructibilidad de nuestro ser en si».
25
Citado por Nietzsche en Crepusculo ae los iaolos, «Los cuatro grandes errores» §6 (A.
Schopenhauer, op. cit., vol. II, cap. XLVI).
26
Ecce homo, «Por qué soy tan inteligente» §10.
27
Crepusculo ae los iaolos, «Los cuatro grandes errores» §8.
28
Ibid.
29
Ecce homo, «Por qué soy tan inteligente» §10.
30
Ditirambos ae Dioniso, «Gloria y eternidad».
Contra Kant y Schopenhauer 35
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
aes Gleichen), la perenizacion, la eternizacion de lo que es, de lo que se da
aqui, mientras que el suIrimiento inspirado por el resentimiento indica una
Ialta de ser en un ser que, por impotencia, por Ialta de ser, querria que las
cosas Iueran de otra manera. La unica liturgia, la unica moral`, debe ser la
bendicion («no rezar, sino bendecir»), el ditirambo, el amor, el decir-si, la
aprobacion, la gracia dada a la singularidad eterna de la realidad, a la positividad
absoluta del ser tal cual es. Lo que debe ser aIirmado es el ser porque es, en
cuanto que es, sin reservas, ni Iuturo, ni cambio. No Deus sive natura, sino
Deus aut natura: Dios o bien, excluyenao a la naturaleza. Como escribe
Nietzsche, «non alia, sea haec vita sempiterna
31
», no es otra vida sino ésta la
que es eterna. Nada de Kyrie eleison, nada de Dios misericordioso, nada de
Mitleia: inocencia del devenir, Unschula aes Weraens. Inocencia del devenir,
pero también ausencia de Ialta o de deuda del devenir: el devenir, el ser como
devenir no nos debe nada.
Asi hay que entender las ultimas lineas de ese texto realmente clasico y
Iundamental que es el paragraIo 15 de El Anticristo: «Este universo de pura
ficcion (la moral y la religion en el cristianismo) se distingue completamente,
en desventaja suya, del de los sueños, en que éste reflefa la realidad, mientras
que aquel Ialsea, devalua y niega la realidad. Una vez inventada la idea de
naturaleza para oponerla a la de Dios`, hacia Ialta que el término natural`
Iuese sinonimo de condenable`, este universo de pura Iiccion toma sus rai-
ces del odio hacia el natural (¡la realidad!)
32
, es la expresion de un proIundo
malestar ante lo real... Pero he aqui que lo explica toao. ¿Quien es el unico
que tiene motivos para escapar ae la realiaaa meaiante la mentira? Quien
sufre de ella. Pero suIrir de la realidad supone ser una realidad estropeaaa...
La preponderancia de los sentimientos de desplacer sobre los de placer es la
causa de esta moral y de esta religion Iicticias: ahora bien, tal preponderancia
suministra la Iormula de la decadencia»
33
. La aIirmacion, la Iuerza, es la po-
tencia del ser. SuIrir es estar débil, es decir, es un ser disminuido, un ser im-
potente`. Casi parece estar leyendo la Etica de Spinoza.
Ahora podemos abordar, para comentarlo en detalle, el texto del paragraIo
11 de El Anticristo, donde Nietzsche, Irente a la moral de Kant y a su idea del
deber, y al precio de algunos errores en cuanto a la letra del kantismo, deIine
una vez mas lo que entiende por aIirmacion. Este paragraIo se situa en un
pasaje donde Nietzsche declara «hacer la guerra» al instinto de teologo
34
y
prosigue su polémica sosteniendo que la IilosoIia`, sobre todo la de Kant,
31
KSA IX 652, 15|54|.
32
Este paréntesis con el punto de exclamacion podria servir de epigraIe o de lema a toda la
IilosoIia de Nietzsche.
33
El Anticristo §15.
34
El Anticristo §9.
36 ERIC BLONDEL
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
esta «corrompida por la sangre de teologo»: «el éxito de Kant no es mas que
un éxito de teologo»
35
. Esta paradoja, insostenible respecto a la IilosoIia teori-
ca, se apoya en una argumentacion en principio brusca, inaugurada por Heine,
segun la cual, «gracias a Kant, un atajo Iue abierto hacia el ideal antiguo, el
ideal del mundo verdadero`, la idea moral como esencia del mundo»
36
. Que
Nietzsche continua: «Una palabra mas sobre Kant moralista. Una virtud debe
ser nuestra invencion, nuestra legitima deIensa y nuestra necesidad mas per-
sonales: en cualquier otro sentido no es mas que un peligro. Lo que nuestra
vida no necesita, la perfuaica: una virtud que no deriva mas que del senti-
miento de respeto hacia la idea de virtud`, en el sentido en que lo entendia
Kant, es perjudicial. La virtud`, el deber`, el Bien en si`, el Bien caracteriza-
do por la impersonalidad y la universalidad pamplinas en las que se expresan
el declive, la ultima debilitacion de la vida, la chineria königsberguense. Es lo
contrario de lo que exigen las mas proIundas leyes de la conservacion y del
crecimiento: que cada uno se invente su virtud, su imperativo categorico. Un
pueblo perece cuando conIunde su deber con la idea del deber en general.
Nada destruye mas proIundamente, mas intimamente que todo deber imper-
sonal`, que todo sacriIicio al Moloch de la abstraccion»
37
. Notese ante todo
que Nietzsche no duda en proIerir exageraciones, en enunciar aIirmaciones
completamente erroneas que son al mismo tiempo contrasentidos, que demues-
tran que el autor de El Anticristo ignoraba la letra strictu sensu de la doctrina
kantiana. Los términos de virtud` y de Bien en si` no son propiamente
kantianos, sino que pertenecen a la IilosoIia antigua, desde Platon a los estoi-
cos: Kant solo habla de virtud de manera negativa
38
o en reIerencia al
epicureismo y al estoicismo
39
. En Kant, la virtud` no deriva` (aus) de un
sentimiento de respeto hacia la idea de virtud`: dicho respeto es solo el mo-
vil subjetivo`, mientras que el Iundamento de la moralidad es solo la ley. «Asi
el respeto hacia la ley no es un movil para la moralidad, sino que es la morali-
dad misma, considerada subjetivamente como movil, mientras que la razon
pura practica |...| da autoridad a la ley que solo ahora tiene inIluencia»
40
. Si es
verdad, como escribe Kant en los Funaamentos, que «el deber es la necesidad
de realizar una accion por respeto a la ley», el respeto no es el Iundamento de
la moral, sino que maniIiesta solo la inIluencia de la ley moral como movil. En
tercer lugar, el Bien` (término que no Iorma parte de la terminologia kantiana),
o mas bien el deber y la moralidad por respeto a la ley, no se «caracteriza por
35
El Anticristo §10.
36
Ibid.
37
El Anticristo §11.
38
I. Kant, Funaamentos ae la metafisica ae las costumbres, seccion II, comienzo.
39
I. Kant, Critica ae la ra:on practica, «Dialéctica de la razon practica», libro II, cap. II.
40
I. Kant, Critica ae la ra:on practica, I, I, cap. III.
Contra Kant y Schopenhauer 37
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
la impersonalidad», sino por la universalidad. Ahora bien, estos conceptos no
son en absoluto asimilables, el segundo no implica al primero, y la universali-
zacion de la maxima no implica el aniquilamiento de lo subjetivo, sino todo lo
contrario, la integracion y la garantia de los derechos (y deberes) de la persona
en lo universal.
Sin embargo, a pesar o mas alla de estos errores de interpretacion, Nietzsche
se sirve de esta imagen del kantismo para deIinir la aIirmacion. Lo hace preci-
sando lo que él mismo entiende por virtud lo que dejo de hacer a lo largo de
todos sus escritos postumos y que ha retomado en el paragraIo 2 de El Anticristo,
al hablar de «virtud exenta de moralina» (moralinfreie Tugena). Subrayemos
ante todo que Nietzsche utiliza un tono deontologico, hablando de una necesi-
dad intrinseca: «una virtud tiene que |muss|...». A continuacion el adjetivo
posesivo es repetido y siempre subrayado: «Nuestra invencion...» Nietzsche
se reIiere a una especie de sujeto, a un ego, o al menos a un centro de reIeren-
cia subjetivo: esto presupone que en materia de accion, de practica, de vir-
tud`, y por tanto de puesta en obra de pulsiones o de instintos, es decir, en el
vivir, un sujeto` se constituye, como aquello mediante lo cual se expresa y
actua la voluntad de poder. Esta no puede querer` mas que constituyendo un
ego, constituyéndose en algo subjetivo: la voluntad de poder implica la pro-
blematica de la constitucion (o de la no-constitucion) del ego
41
, siendo una
voluntad Iuerte la que se da un yo Iuerte, una realidad egoista (Selbstsucht)
42
.
Esta idea es conIirmada y reIorzada por los tres términos invencion`, legiti-
ma deIensa` y necesidad`. La virtud, como Iuerza de expresion de la voluntad
de poder en una accion auténtica, es invencion (Erfinaung), ante todo en el
sentido de que ella es comienzo, que ella toma su origen y su Iuente, su ener-
gia misma, de un sujeto, que es su principio, en este sentido de que es primero:
es lo que explicita el término, utilizado en otras partes por Nietzsche, de man-
damiento. El mandamiento es comienzo (Nietzsche se acuerda quiza del tér-
mino griego arche, que posee estos dos sentidos), mientras que la voluntad
débil, que obedece, no hace mas que seguir, es la de los seguidores, de los
epigonos, de los que continuan (tradicion, orden establecido, devocion a los
ideales, sumision a unas autoridades, Ialta de iniciativa y servilismo ante toda
Iorma de trascendencia real o supuesta), en una palabra: del rebaño. «Legiti-
ma deIensa» (Notwehr) quiere indicar aqui que, estando la vida constituida
por una relacion de Iuerzas conIlictivas, todas ellas en busca egoista de domi-
nacion, vivir es imponer sus prerrogativas contra la pretension de las otras
Iuerzas en juego, actuar es atacar para acceder a la potencia y salvaguardarla
en vista de su acrecentamiento. Es evidente que este término hace aqui reIe-
41
Es lo que ha visto acertadamente Heidegger (en este punto).
42
CI. Ecce homo, «Por qué escribo tan buenos libros» §5: «Hay que tener un yo solidamente
cimentado...».
38 ERIC BLONDEL
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
rencia al struggle for life darwiniano, a la idea de que «lo que no me mata me
hace mas Iuerte», que la vida es una «escuela de guerra»
43
donde la potencia
es el envite del ataque y la deIensa, segun la descripcion de la vida que Nietzsche
desarrolla todo a lo largo del aIorismo 259 de Mas alla ael bien y ael mal
(despojar, herir, violentar, explotar, oprimir, asimilar). Es lo sugerido por el
término siguiente de urgencia` y por el término clave de peligro` al Iinal de la
Irase, que subrayan que la accion, en conexion con la naturaleza de la vida, es
un proceder por necesidad, penuria, adaptacion, mediante la accion vital a
unas circunstancias de vida o de muerte, de conservacion de la vida, de pre-
sion de la voluntad de poder, que aumenta o perece.
En la segunda Irase del texto, Nietzsche enuncia el principio por asi decir
metaIisico de su pensamiento, su axioma ontologico. Este principio retoma la
tesis Iundamental de Schopenhauer: el ser es voluntad, cuya representacion
no es mas que el aparecerse. La Iormulacion de Nietzsche podria entonces ser
explicitada asi: lo que no condiciona nuestra vida es lo ideal, lo consciente, la
racionalidad, por oposicion a los instintos, a la Iuerza, a la voluntad de poder.
Pero todo aquello, siendo mero Ienomeno, superIicie, apariencia, ilusion, es el
epiIenomeno de la vida, y no la condiciona. Lejos de ser su condicion, su
principio y Iuente, lo consciente, lo abstracto, lo racional, en resumen lo ideal,
son deIectos de ser, son el Ireno, el artiIicio que, mientras no sean impotentes,
perjudican a la vida, a la seguridad de los instintos, son unos instrumentos
inadaptados, lo que hace que «el hombre es, en proporcion, el animal mas
Iallido, el mas enIermo, el que se ha alejado de manera mas peligrosa de sus
instintos. |...| La consciencia, el espiritu`, nos parecen un sintoma de imper-
Ieccion relativa del organismo, como un ensayo, una tentativa, una equivoca-
cion |Fehlgreifen|»
44
. Lo que se proclama aqui es la superioridad de la voluntad
como instinto por encima de todas las Iormas de representacion, las cuales son
mas bien un hanaicap que instrumentos seguros y auxilios para la vida. Pero
también hay que resaltar que Nietzsche utiliza, para caracterizar la conexion
de los instintos y de la voluntad con la accion y la virtud, el término beaingt,
que indica la conexion (genealogica`, o Iisiologica`) de nuestra vida` con lo
que la condiciona, con lo que necesita la vida, entre la vida y sus condiciones
necesarias: nuestra vida tiene condiciones, nuestra vida condiciona ciertos actos
y ciertas virtudes. Cuando esta conexion es rota, cuando el ser no es mas que
un ideal sin sus condiciones de vida o una voluntad que niega la vida, que la
reniega en sus actos y representaciones, la vida es negada. Es esta negacion de
la vida la que Nietzsche llama moral, es aquello que deIine a la debilidad.
Nietzsche oIrecera mas abajo algunos sinonimos metaIoricos o Iigurativos de
esta negacion de la vida: «declive», «ultima debilitacion de la vida», «chineria
43
Crepusculo ae los iaolos, «Sentencias y Ilechas» §8.
44
El Anticristo §11.
Contra Kant y Schopenhauer 39
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
königsberguense». La vida es aquello que se aIirma, y lo que se aIirma no
puede ser mas que la voluntad sin ideal, sin abstraccion, sin racionalidad, sin
universalidad, sin «idea del deber en general». Una voluntad por asi decirlo
que sea pura voluntad. Pero esta voluntad, como dira Nietzsche en las ultimas
lineas de este escrito, no puede ser tal si no agota en ella misma y en ella sola
su Iuerza, su inspiracion, su potencia. Nietzsche, en eIecto, designa con vir-
tud` la necesidad interna de la vida, la potencia espontanea, no representada,
la Iuerza originaria y propia de la Iuerza. Esto es lo que él entiende por aIirma-
cion, en La genealogia ae la moral, cuando habla de los Iuertes y de la accion:
«Toda moral noble procede de un decir-si triunIante sobre si mismo»
45
. Y es
aquello que él designa aqui negativamente usando el término, muy vago,
como hemos visto, de impersonalidad`, de deber impersonal`, que pretenden
precisar las expresiones «Moloch de la abstraccion» y «deber en general».
Estas expresiones quieren deIinir lo que Nietzsche designa positivamente, pero
de una manera demasiado concisa, hablando de «su deber» y proponiendo el
lema, absurdo desde un punto de vista IilosoIico clasico y sobre todo desde el
punto de vista kantiano: «Que cada uno se invente su virtud, su imperativo
categorico». En si es inepto, por contradictorio, intentar «inventar su impera-
tivo categorico»: la universalidad y la invencion son inconciliables, el impera-
tivo no es categorico mas que si sobrepasa el principio subjetivo constituido
por la maxima, y la virtud no es una virtud mas que si su validez es reconocida
y supera las inclinaciones y las exigencias de la voluntad particular. Lo que
Nietzsche intenta explicitar es lo que entiende por aIirmacion, que él llamara
un poco mas abajo «necesidad interior», «eleccion proIundamente personal»,
e incluso «placer». Estas ultimas expresiones signiIican que la voluntad Iuerte
y aIirmativa es aquella que encuentra en ella misma su principio de mando y
de comienzo. La virtud consiste en aIirmar, comenzar, mandar y en obede-
cer. Toda Iuerza se debilita cuando somete su energia y su potencia, su «con-
servacion y su crecimiento» a un «exterior», a «algo otro», a un «no-uno
mismo»
46
. Decir si, aIirmar, la virtud, consiste en mandarse a si mismo, en
hallar en si mismo su trascendencia, su principio de «crecimiento», su
Selbstüberwinaung, consiste en crear, crear su ley, no tener otra ley mas que la
necesidad interior, ser para si mismo su propio legislador (es el sentido Iuerte
de la autonomia), su voluntad de poder. Cualquier otra moral es negacion. Y
aqui hallamos implicita la idea que el deber-ser, considerado por Platon como
el summum del ser, como el ser en sentido pleno, hasta el punto que de la idea
de Bien era el principio del deseo, y que no podriamos desear sino el Bien
(principio socratico: «nadie es desgraciado por su propia voluntad»), es en
eIecto, segun Nietzsche, una carencia de ser, un deIecto de ser, una nada es el
45
La genealogia ae la moral I, §10.
46
Ibid.
40 ERIC BLONDEL
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
nihilismo. El origen de esta inversion del socratismo puede encontrarse en
Schopenhauer, quien deIine el ser como voluntad y la voluntad como cosa en
si, pero como un principio de pulsion desordenada mas que de atraccion, de
suIrimiento y de caos absurdo, mas que de Bien y de Iin suIiciente, como un
empuje sin meta y no como un telos, un tinos heneka que se basta a si mismo
(ikanon)
47
.
Volviendo a la idea de mando, a decir verdad Kant no contestaria las aIir-
maciones de Nietzsche, puesto que él inscribe su moral en el marco de un
pensamiento del deber, del imperativo, es decir, de la necesidad. Para él, la
obligacion es un absoluto abstracto, mientras que para Nietzsche es necesidad
interna, aIirmacion de si. Si nos situamos desde la problematica de la autono-
mia, podriamos decir que en eIecto, Iormalmente, las dos problematicas com-
portan similitudes, pero con la diIerencia considerable de que para Kant el
absoluto (el deber, la ley) es la aIirmacion de si como universal, mientras que
para Nietzsche lo absoluto es la aIirmacion de si como singularidad, necesaria
por no ser universalizable. La autonomia kantiana es la libertad en tanto que
es universalizable, mientras que para Nietzsche la libertad no puede ser mas
que la potencia propia de la voluntad y la universalidad designa una voluntad
que solo se quiere como no-yo, por alienacion, por sumision a una autoridad
externa, el rebaño. Nietzsche ve en la universalidad una debilidad que busca
algo que la garantice, que se quiere como y por lo otros, mientras que Kant ve
en la universalidad de la maxima el remedio a los conIlictos violentos entre
las maximas subjetivas. ¿Pero podemos postular, como Nietzsche, que la gue-
rra es una noble competicion, un Wettkampf donde las voluntades se reIuerzan
mutuamente en una rivalidad homérica? Y no habra que preguntarse si el re-
baño no ha aniquilado ya toda nocion de autoridad (el nihilismo), incluso inte-
rior y personal, hasta el punto de que la universalidad constituye el unico recurso
contra el nihilismo tal cual Nietzsche lo entendia, la condicion de la supervi-
vencia, acaso si no de la paz, en un enIrentamiento donde la violencia domi-
nante roe a las voluntades particulares exacerbadas en voluntades autonomas
y Iuertes, y donde el rebaño ha conseguido que el ultimo hombre se haga pasar
por individuo capaz de «inventar su virtud, su imperativo categorico»
48
. ¿El
ultimo hombre es una persona, una voluntad que se aIirma?
Sea como Iuere, ahora podemos entender mejor lo que Nietzsche entiende
por aIirmacion. En un texto de Ecce homo en especial, es donde Nietzsche
reaIirma y re-explicita lo mejor posible sus tesis centrales sobre la aIirmacion,
sobre la oposicion entre el ideal`, es decir la moral, y la realidad, entre la
negacion (nihilismo, decadencia) y la aIirmacion, entre el deber-ser como no-
ser y el ser. Este texto resume y esquematiza, una vez mas, la antitesis de la
47
CI. Platon, Lisis y Republica.
48
CI. P. Valadier, Niet:sche. Cruaute et noblesse au aroit, Michalon, Paris, 1998.
Contra Kant y Schopenhauer 41
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 27-41
que Nietzsche ha hecho el tema central y el principio de su obra, y que ha
designado numerosas veces con el simbolismo dionisiaco opuesto al
simbolismo cristiano: «Yo vivo sin interrupcion la auténtica antitesis: el ins-
tinto que aegenera, que se vuelve contra la vida con un rencor subterraneo (el
cristianismo, la IilosoIia de Schopenhauer, y en cierto sentido ya la IilosoIia
de Platon, todo el idealismo es una Iorma tipica de ello) y una Iormula de la
afirmacion suprema, nacida de la abundancia, de la sobreabundancia, un de-
cir-si sin reservas incluso para con el suIrimiento, con el error, con todo lo
extraño y dudoso de la existencia... Este si ultimo, el mas alegre, el mas exu-
berante y petulante hacia la vida, no es solo la intuicion suprema, sino también
la mas proIunda, la mas rigurosamente conIirmada y mantenida por la verdad
y la ciencia. Nada de lo que ha nacido debe ser descontado, nada esta de mas
los aspectos de la existencia rechazados por los cristianos y otros nihilistas
son incluso de un orden inIinitamente mas elevado en la jerarquia de los valo-
res, respecto a lo que el instinto de aecaaence puede aprobar, llamar bueno
|...|. El conocimiento, la aIirmacion de la realidad es para el Iuerte una necesi-
dad del mismo orden que para el débil la cobardia y la huida ante la realidad,
el ideal` bajo la inspiracion de la debilidad...»
49
traauccion ae Marco Parmeggiani
49
Ecce homo, «El nacimiento de la tragedia» §2.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 43
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche
MARCO PARMEGGIANI
El problema de la ilusion es una tematica compartida por Schopenhauer y
Nietzsche; pero no como aspecto secundario, sino como preocupacion cen-
tral. Constituye uno de los inIlujos claros del primero sobre el segundo, aun-
que Nietzsche desde luego replanteo el conjunto de la tematica mediante otras
ideas y bajo otros enIoques (el perspectivismo, la teoria evolucionista del co-
nocimiento, el conocimiento como interpretacion, etc). El concepto de ilusion
(Schein, Illusion), el nucleo de esta tematica, se halla en el trasIondo de casi la
totalidad de sus respectivas IilosoIias, hasta tal punto que también es
importantisimo para las reIlexiones éticas, estéticas, culturales, etc. De ahi
que para cualquier investigacion que persiga una vision de conjunto de cada
uno de sus pensamientos, o una penetracion audaz en alguna cuestion concre-
ta, es muy interesante disponer ante todo de una esclarecimiento del concepto
de ilusion. Mi proposito no es desarrollar una comparacion propiamente dicha
de los signiIicados de ilusion` en ambos autores, sino que me limitaré a mos-
trar el punto hacia el que ambos convergen. DeIenderé la hipotesis de que los
conceptos schopenhaueriano y nietzscheano de ilusion poseen un mismo es-
quema basico Iormal, aunque el desarrollo de este esquema diIiera luego am-
pliamente. Ademas, intentaré demostrar que este esquema basico deriva
directamente de Kant, es decir, no es mas que el concepto kantiano de ilusion
trascendental, si bien aplicado a nuevos ambitos. Esbozado sintéticamente, el
principal argumento que usaré para deIender mi hipotesis sera: solo si inter-
pretamos ambos conceptos de ilusion segun el concepto kantiano, podemos
resolver una serie de importantes paradojas o inconsistencias que se presentan
en las IilosoIias de Schopenhauer y Nietzsche.
El concepto de ilusion esta en el trasIondo de la toda la dialéctica trascen-
dental en la Critica ae la ra:on pura. El objetivo de ella es justamente llevar a
cabo una critica de las ilusiones que asedian a la razon humana y que la condu-
cen una y otra vez al error. Kant elabora ahi un concepto de ilusion (Schein),
como distinto a apariencia (Erscheinung), muy innovador y lleno de conse-
cuencias IructiIeras. El distingue la ilusion trascendental de la ilusion logica.
Esta consiste en la simple imitacion de la Iorma de la razon, como ocurre en la
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
ilusion provocada por los silogismos soIisticos. Y su unica causa es la caren-
cia de atencion puesta en las leyes logicas. Por tanto, en el momento en que
ponemos atencion y relacionamos el caso en cuestion con esas leyes, la ilu-
sion logica se disuelve completamente. En cambio, la ilusion trascendental no
desaparece aun cuando ha sido descubierta, aun después de que la critica tras-
cendental haya descubierto patentemente su nulidad. Por consiguiente, la ilu-
sion trascendental es un tipo de ilusion que puede ser reconocida como tal,
pero que propiamente no puede ser evitada en modo alguno, como ocurre en
las ilusiones opticas. Kant utiliza como término de comparacion la ilusion
optica, y pone varios ejemplos, entre ellos el del astronomo que, a pesar de
toda su ciencia, no puede evitar que la Luna le parezca mas grande en su
salida. Kant llega incluso a otorgar el caliIicativo de natural` a esta ilusion y a
la dialéctica que generan. Las ideas de Dios, yo y mundo no son unas ilusiones
generadas por la incompetencia de los IilosoIos a lo largo de la historia, como
a menudo se le ha reprochado a la teologia, a la psicologia racional y a la
cosmologia. Pero tampoco son, como se ha criticado otras veces, y se sigue
haciendo, ilusiones generadas por la mala Ie de algunos pensadores que urdie-
ron artiIicios para engañar al ser humano. Por el contrario, esas ideas son
ilusiones inherentes a la razon humana, que aun después de ser descubiertas
siguen produciendo engaño sobre el entendimiento humano
1
.
¿Qué cometido le cabe entonces a la critica trascendental? En primer lugar,
intentara desvelar la ilusion de los juicios trascendentales, y en segundo lugar,
intentara impedir que esta ilusion sigan engañando al pensamiento. Pero la
critica trascendental no podra conseguir que esas ilusiones se disuelvan y de-
jen de ser ilusiones, en todo caso tendra que estar siempre alerta: las ilusiones
trascendentales no cesaran de engañar al entendimiento humano y de condu-
cirlo a nuevos errores, de modo que los errores producidos por estas ilusiones
no pueden ser eliminados de una vez, sino que una y otra vez hay que volver a
removerlos
2
.
Kant llama al contenido de estas ilusiones trascendentales ideas`. Dentro
de la variedad grandisima de signiIicados de este término, él le da un signiIi-
cado peculiar: «Entiendo por idea` un concepto necesario de la razon del que
no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente»
3
. En la medida en
que las ideas trascendentales son conceptos puros que sobrepasan los limites
de la experiencia, no puede haber nunca un objeto adecuado a ellas. De este
modo, el eIecto engañador propio de las ilusiones trascendentales es hacer
1
I. Kant, Critica ae la ra:on pura, ed. P. Ribas, AlIaguara, Madrid, 1988, «Dialéctica
trascendental», Introduccion I: «La ilusion trascendental», pp. 297-300.
2
Ibid.
3
I. Kant, Critica ae la ra:on pura, «Dialéctica trascendental», lib. I, seccion II: «Las ideas
trascendentales», p. 318.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 45
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
creer que hay un objeto (Dios, yo, mundo) donde en realidad no lo hay, donde
en realidad solo esta la multiplicidad Ienoménica.
Podemos extraer asi de Kant un concepto Iormal basico, esquematico, de
ilusion, que utilizaremos a lo largo de este trabajo. Sintetizandolo al maximo,
caracterizaré la ilusion como un contenido cognitivo que:
(a) Es Ialso.
(b) Siendo Ialso, parece, se muestra sin embargo como verdadero.
(c) Por diversas causas, esta Iuerza persuasoria suya es tan intensa que,
incluso después de haber sido reconocida su Ialsedad, sigue pareciendo
verdadero y, en caso de que el escrutinio critico relaje la guardia, sigue
llevando a engaño.
(d) Su Ialsedad no puede ser entendida de manera usual: lo que le ocurre no
es que ese contenido cognitivo no se corresponde adecuadamente con
el objeto, sino que no hay objeto alguno al que corresponderse, puesto
que la ilusion crea un objeto donde en realidad no lo hay y, lo que es
mas importante, ni siquiera lo pueae haber (no es una cuestion empiri-
ca, sometida a lo contingente, ya que no puede haber objeto de lo incon-
dicionado, segun Kant, en sus tres modalidades, Dios, yo, mundo).
I. ILUSION, REPRESENTACION Y VOLUNTAD EN SCHOPENHAUER
Schopenhauer utiliza poco el término mismo de ilusion`. En su signiIica-
do mas radical siempre hace reIerencia al concepto hindu de maya`: la poten-
cia creativa de lo absoluto (Brahma) que produce el mundo como un magico
eIecto ilusorio de si mismo
4
. Pero aunque lo utilice explicitamente pocas ve-
ces, el concepto de ilusion subyace a toda la metaIisica schopenhaueriana y
sobre todo a esa duplicidad ontologica que da titulo a su obra capital: el mun-
do como voluntad y representacion.
El texto principal donde Schopenhauer intenta explicar y demostrar el carac-
ter aparente, de representacion, del mundo, es el libro primero del primer volu-
men de su obra capital. De ahi partiré para, mediante un analisis de sus lineas
Iundamentales, intentar extraer unas cuantas ideas claras sobre la ilusoriedad
del mundo. Con ellas podré demostrar como, a pesar de las apariencias,
Schopenhauer utiliza al Iin y al cabo el mismo concepto de ilusion que Kant.
Veremos ademas que darse de cuenta de ello permite depurar su metaIisica de
numerosos malentendidos a los que se ha visto sometido su pensamiento, que lo
convertian en una especie de cosmologia de una energia primordial.
4
A. Schopenhauer, Die Welt als Wille una Jorstellung |de ahora en adelante W|, en Sämtliche
Werke, ed. A. Hübscher, Brockhaus, Wiesbaden, 1972, vol. I, §3 p. 9, §5 p. 20, §51 p. 299, §53
p. 322, §54 p. 335, §60 p. 389, §63 p. 416.
46 MARCO PARMEGGIANI
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
Ateniéndonos al comienzo de su obra capital, Schopenhauer parte de la
idea siguiente: el mundo es mi representacion
5
. Esta proposicion tan sencilla
es en realidad compleja de entender. ¿Qué signiIica? En principio que el mun-
do solo existe como dato cognitivo de mis Iacultades mentales.
Por lo pronto hay que precisar qué signiIica mundo`. Cuando hablamos de
mundo, por lo corriente hablamos del mundo tal cual se me hace presente, por
la simple razon de que el término mundo` designa la totalidad de aquello que
se nos aparece de modo inmediato. Pero se dira, muchas veces pensamos en el
mundo, no solo como lo que se hace presente, sino también como cierta es-
tructura proIunda, que aunque no se muestre de manera inmediata, si es el
verdadero ser del mundo. ¿Se reIiere Schopenhauer también a este segundo
signiIicado del termino? Esta pregunta solo podremos responderla cuando
hayamos avanzado mas en su teoria del conocimiento. Por ahora, podemos
tomar constancia de que, tal como dice en el primer parraIo, Schopenhauer se
reIiere a lo que se nos aparece (el sol, la luna, la tierra, las estrellas, etc). Ahora
bien, la Iuerza de la tesis schopenhaueriana es que no se reIiere solo a esos
objetos en cuanto que aparecen, o solo a su Ienomeno, es decir, no solo a la
impresion que esos objetos producen en nuestros sentidos. En este caso la
tesis seria tautologica: la impresion que causa el mundo en mis capacidades
cognitivas solo existe en la medida en que impresiona mis Iacultades cognitivas.
Para superar esta diIicultad, hay que prestar atencion a los matices Iorma-
les de la exposicion en este comienzo de su obra capital. Creo que Schopenhauer
toma como punto de partida cierto realismo ingenuo` (no tematizado IilosoIi-
camente), que considera sobreentendido por la mentalidad general. Bajo un
punto de vista estilistico, el comienzo del primer libro esta redactado buscan-
do un eIecto retorico: se sobreentiende en el lector una mentalidad tacita, con-
tra la que se dirige de manera contradictoria la primera Irase y su explicacion
subsiguiente. Hay que dilucidarla brevemente para entender bien el signiIica-
do de la tesis schopenhaueriana. Ese realismo ingenuo puede sintetizarse en
dos ideas:
(i) Los objetos que se nos aparecen, en el pasado, presente y Iuturo, tienen
cierta constitucion en si` que causa la impresion que tengo en mis Iacultades
cognitivas.
(ii) En principio, esta constitucion en si, igual que la impresion que produ-
ce, es sensible, es decir, a su vez puede ser llegar a impresionar mis Iacultades.
Por tanto, cuando hablamos del mundo como la totalidad de todo lo que
aparece, es en deIinitiva la totalidad de la experiencia posible en sentido
kantiano, pues también esa constitucion en si pertenece, por lo menos para esa
5
Sobre estas primeras paginas de El munao y su proposicion inicial, cI. un Iecundo estudio
en A.I. Rabade Obrado, Conciencia y aolor. Schopenhauer y la crisis ae la Moaerniaaa, Trotta,
Madrid, 1995, pp. 92-104.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 47
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
mentalidad comun, a esa experiencia posible. Todo esto signiIica que el apa-
recerse` podria entenderse entonces tanto inmediata como mediatamente, es
decir, aquél que se produce mediante la técnica y la ciencia ¿Y se reIiere tam-
bién Schopenhauer al modo de representarse la esencia de las cosas que tiene
la metaIisica, por ejemplo, la causa Iormal aristotélica?. En principio no.
Schopenhauer solo engloba bajo esa mentalidad general, como aclarara mas
adelante en el libro, a la representacion cientiIica, en la que siempre se trata de
impresion a los sentidos, de apariencia sensible. Schopenhauer determina esta
Iorma del Ienomeno como representacion intuitiva.
En conclusion, una buena Iorma de precisar la Iamosa tesis inicial de El
munao seria Iormulandola asi: el mundo tal como se nos aparece a los senti-
dos, pero no solo inmediata sino también mediatamente a través de la técnica
y la ciencia, es mi representacion.
¿Cuales son las razones principales que aporta Schopenhauer para apoyar
su idea? En diversos pasajes de sus obras, Schopenhauer se remite a los resul-
tados de la Critica ae la ra:on pura, sobre todo a la estética trascendental,
pero en este primer libro el argumento utilizado es distinto, y mas bien proce-
de de Berkeley
6
. Se podria Iormular de varias maneras: El mundo tal cual se
hace presente a mis Iacultades cognitivas es objeto, pero solo puede haber
objeto en la medida en que es construido por un sujeto cognoscente. Dicho de
otro modo, el mundo es la totalidad del aparecer, pero aparecer es siempre
aparecer a algo, a un sujeto. Dicho en una Iormulacion mas sintética y abstrac-
ta: todo objeto solo es tal, es decir, solo existe como tal objeto en la medida en
que existe para un sujeto.
A este argumento se le puede hacer una réplica Iacil: estamos de acuerdo
en que el objeto cognitivo solo existe como tal siendo conocido por el sujeto,
pero es una paso en Ialso logico pasar de ahi, sin mas argumentos y solo con la
impresion retorica, al plano ontologico; del hecho de que el sujeto constituye
al objeto en cuanto conocido por él, no puedo deducir que lo constituya tam-
bién en si mismo. Sin embargo, el argumento berkeleyano lleva ya consigo
una contrarréplica: pero ¿qué se quiere decir cuando se aIirma que lo consti-
tuya en si mismo`? Solo caben dos posibilidades. Si lo volvemos a entender
con la objetualidad, igual que al aparecerse, caemos en una sinsentido: en si
mismo` signiIicaria independientemente de su ser conocido, pero ¿como pue-
do hablar yo de algo independientemente de que lo conozca? ¿Como puedo
representarme algo independientemente de que me lo represente? Schopenhauer
ataca repetidas veces con este argumento al realismo: en el objeto no puede
6
«Mas Berkeley Iue el primero en expresarla resueltamente, y adquirio asi un mérito
inmortal en la IilosoIia» W I §1, pp. 4-5. En los suplementos al mundo explica mas extensamente
la aportacion del idealismo berkeleyano, incidiendo continuamente en el argumento que voy a
desarrollar, W II cap. I, pp. 4-5.
48 MARCO PARMEGGIANI
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
quedar ningun residuo que yo no pueda representarme, en la medida en que de
alguna manera ya desde el principio me lo estoy representando, ya por el mero
hecho de hablar de él es ya objeto para un sujeto. La otra posibilidad seria
entender el en si mismo` Iuera de toda objetualidad, y entonces me estaria
vedado hablar de objetos en sentido alguno. Por ahora dejemos aqui esta alter-
nativa, que nos obligaria a avanzar en la teoria del conocimiento
schopenhaueriana hacia un terreno donde todavia no disponemos de elemen-
tos.
Existe la posibilidad de plantearle al argumento berkeleyano otra objecion,
que quizas tenga mas Iuerza. Aceptemos que todo objeto es siempre en rela-
cion a un sujeto, aunque sea en una situacion Iutura o pasada. Pero insistir en
este hecho, en que todo objeto puede ser objeto conocido por un sujeto, desvia
la cuestion de lo Iundamental: ¿qué determina preponderantemente a ese ser
conocido del objeto: la realidad en si, el sujeto, ambos? En realidad,
Schopenhauer ataca contra un Ialso enemigo, parte de un mal planteamiento
de la cuestion: no se trata de saber si el objeto puede darse completamente
Iuera de su posible ser conocido, sino de establecer, de manera convincente,
quién determina de Iorma preponderante ese ser conocido: el objeto conocido.
Si lo hace el sujeto, entonces tendremos que concluir la gratuidad de postular
un ser en si del objeto, a parte de su ser conocido. Si lo hace el objeto, enton-
ces no habra justiIicacion para negar la realidad en si del objeto: porque puede
ocurrir perIectamente que el objeto sea siempre objeto conocido, pero donde
lo que determina su ser conocido es la realidad en si del objeto, y no el sujeto.
Como ejemplo de este ultimo caso pongamonos en el realismo cientiIico mas
débil: no se niega que todo aquello de lo que hablo o puedo hablar sea teoria,
idea, pero eso no quita que, por otras razones, tengamos que pensar que esas
ideas o teorias dependen en lo Iundamental (en ultima instancia se aceptan o
no) de una realidad exterior a ellas, en Iuncion de las respuestas que la reali-
dad extramental dé a los experimentos y observaciones
7
.
Por ahora no voy a intentar responder a esta objecion, sino todo lo contra-
rio, la dejaré abierta porque me parece iluminadora. La tomaré de reIerencia
para seguir aclarando y comprobando la validez del argumento berkeleyano.
Hemos concluido asi provisionalmente que es muy importante distinguir dos
cuestiones:
(a) En qué medida el objeto es siempre conocido por un sujeto.
(b) Qué instancia, en el acto cognitivo, juega una papel determinante: el
sujeto y sus estructuras, o el objeto y sus estructuras.
7
Este realismo cientiIico, mas débil con respecto al metaIisico, lo hallamos explicado y
deIendido inmejorablemente en A. Diéquez Lucena, Realismo cientifico. Una introauccion al
aebate actual en la filosofia ae la ciencia, Universidad de Malaga, Malaga, 1998.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 49
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
Es evidente que entre ambas, la cuestion clave es la segunda. Esta distin-
cion se corresponde con la distincion de dos tipos de tesis idealistas. ¿Qué
signiIica que el objeto solo es tal para un sujeto?:
(a) Lo que llamaré tesis aebil ael iaealismo: que el objeto, si no es conoci-
do ahora de hecho, es siempre algo que puede ser conocido, que sera
conocido en el Iuturo, aunque esa posibilidad no llegue nunca a reali-
zarse por circunstancias accidentales. Por ejemplo: planetas que ahora
no se conocen, tiene sentido que hablemos de ellos como existentes
porque pueden ser conocidos.
(b) Lo que llamaré tesis fuerte ael iaealismo: que el objeto solo existe en
cuanto conocido por un sujeto.
La primera tesis resulta evidente porque es la mas débil, mientras que la
segunda es la tesis Iuerte del idealismo, la que necesita mas argumentos y mas
contundentes. La diIicultad para la argumentacion idealista es que propiamen-
te nada tienen que ver una con otra, y no es legitimo el paso automatico de la
primera a la segunda. Del hecho evidente de que todo objeto es cognoscible
(aun teniendo en cuenta la posibilidad de impedimentos que serian accidenta-
les) no se puede deducir sin mas que el objeto solo existe como conocido. Una
razon en contra, que surge en seguida, es que caliIicar a un objeto de cognos-
cible lleva como presupuesto el inverso de la tesis Iuerte: que existe ya antes
del acto cognitivo. Esto signiIica que no solo la primera no apoya a la segunda
sino que la excluye. Lo extraño es que en las primeras paginas de El munao
8
,
Schopenhauer utiliza esta argumentacion, y pretende partir de un juicio anali-
tico sobre la relacion sujeto-objeto, de tal manera que la misma deIinicion de
objeto incluya la necesidad de quedar reducido al ser conocido por un sujeto.
Evidentemente todo depende de como entendamos objeto, y si lo hacemos
segun conviene a la tesis idealista, estamos dando por supuesto la solucion del
problema: presuponiendo lo que se quiere demostrar.
Vemos asi que el analisis del argumento de Berkeley no conduce a resulta-
dos satisIactorios, de manera que su aparente Iuerza persuasiva se diluye o en
tautologias o en pasos logicos incorrectos. Pero ¿por qué esta via de analisis
termina aportando muy poco al esclarecimiento del concepto de ilusion en
Schopenhauer? ¿Por qué ocurre esto si hemos partido de la idea basica con la
que él arranca el desarrollo de su obra capital?
Permitaseme plantear la hipotesis de que esa idea inicial, «el mundo es mi
representacion», no constituye en realidad el punto cardinal del concepto
schopenhaueriano de ilusion. Ha resultado patente que ahondando en ella y en
8
Schopenhauer ademas reitera el argumento en el suplemento correspondiente.
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el argumento berkeleyano conexo, no llegamos a resultados IructiIeros res-
pecto al concepto de ilusion. Quizas el problema es que le damos demasiada
importancia al hecho de que Schopenhauer empieza su obra capital con esa
tesis y ese argumento.
Propondré como tesis central del sistema schopenhaueriano lo que podria-
mos llamar la tesis kantiana`, cuya centralidad seria lugar para otro trabajo
demostrar. La tesis kantiana aIirma la aiferencia entre lo iaeal y lo real, que es
la manera que tiene Schopenhauer de Iormular la distincion entre Ienomeno y
cosa en si. La peculiaridad de esta Iormula es que en cierto modo representa
una ontologizacion` de la distincion kantiana. Es decir, Schopenhauer le con-
Iiere sentido ontologico a un planteamiento que tenia en Kant un estricto sen-
tido gnoseologico. La diIerencia radical entre lo ideal y lo real quiere decir
que por una parte lo real nada tiene que ver con lo ideal, hasta el punto de que
son Iormas de ser radicalmente distintas. Y viceversa, por otra parte, lo ideal,
por propia esencia, nada tiene que ver con lo real.
Podriamos hacer una paraIrasis de la Iormula Schopenhaueriana que quizas
se preste a menos conIusiones: entre lo conocido (ideal) y lo existente (real) no
hay una diIerencia relativa que dejaria subsistir ciertas dependencias entre ellos,
sino una diIerencia radical que es como una Iractura, donde no permanece nin-
gun tipo de contacto entre ambos. Lo conocido, o lo que se puede conocer, no
tiene ningun punto de contacto, nada en comun, con lo que existe realmente y no
solo en cuanto conocido. Esta distincion deriva claramente de la diIerencia
kantiana entre como se nos aparecen las cosas (Ienomeno) y lo que las cosas son
en si mismas (cosa en si), y de su tesis principal acerca de la relacion que ambos
aspectos guardan entre si: las cosas tal y como se nos aparecen (lo ideal) no
pueden ser nunca como son en si mismas (lo real).
Si tomamos entonces como tesis central la tesis kantiana, paralelamente
habra que dejar de lado el argumento berkeleyano y recurrir al argumento que
en realidad es el mas utilizado por Schopenhauer, el kantiano
9
. Tal y como lo
plantea nuestro IilosoIo, podriamos sintetizarlo en el «argumento del Iiltro».
Schopenhauer repite numerosas veces en su obra, que entre el sujeto y la rea-
lidad se interpone el entendimiento con sus estructuras, de modo que no perci-
bimos ni conocemos la realidad como es en si, sino como es segun esas
estructuras del entendimiento: es decir, aunque el contenido, las sensaciones,
si proceden de la realidad en si, toda su organizacion hasta el mas minimo
detalle es la impronta de la estructura del entendimiento, de manera que lo que
conocemos en realidad son sus estructuras. «Pues si nuestra intuicion, es de-
cir, toda la aprehension empirica de las cosas que se nos presentan, esta ya
9
B. Magge también deIiende, con otros argumentos, la diIerencia del idealismo
schopenhaueriano respecto al de Berkeley, cI. Schopenhauer, Catedra, Madrid, 1991, pp. 83-
89.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 51
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
esencial y principalmente determinada por nuestra Iacultad de conocer, y esta
condicionada por sus Iormas y Iunciones, entonces solo puede ocurrir que las
cosas se presenten de manera enteramente distinta a la de su propia esencia, y
se muestren como con una mascara, que solo hace presumir lo que se esconde
debajo, pero nunca permite conocerlo; por lo que se trasluce como un misterio
impenetrable y la naturaleza de cualquier cosa no puede pasar nunca entera-
mente y sin reservas al conocimiento»
10
. En este argumento el entendimiento
es entendido como un Iiltro: entre la realidad y el sujeto cognoscente, de modo
que nosotros no conocemos como son las cosas en si mismas, sino unicamente
como son para nosotros (para nuestro entendimiento). La estructura del mun-
do, que es lo que intentan conocer todas las ciencias, no deriva del mundo,
sino de aquello que percibe el mundo.
Pero ¿puede interpretarse realmente asi la Iuncion del entendimiento en la
gnoseologia schopenhaueriana? ¿dentro del conjunto de su IilosoIia es soste-
nible esta concepcion? Mostraré seguidamente las diIicultades que presenta
este argumento. El concepto de Iiltro contiene tres elementos:
(1) Hay un objeto que se muestra tal cual es.
(2) Nosotros en principio podemos captar bien lo que se nos muestra, es
decir, las capacidades cognitivas del sujeto son basicamente perIectas.
(3) Pero en medio de objeto y sujeto se interpone algo que modiIica la
cognicion que tiene el sujeto del objeto y hace que al Iinal el sujeto se
Iorme una imagen cognitiva equivocada del objeto.
En propiedad, el concepto de Iiltro procede de ambitos muy distintos, de la
quimica y de la optica. En la quimica, consiste en un dispositivo que Iunciona
dejando pasar solo algunos componentes de una disolucion (liquida o gaseosa)
y no deja pasar otros, de manera que el compuesto resultante diIiere del de
origen. Las caracteristicas del Iiltro quimico son asi tres: (1) es un dispositivo
que actua de manera pasiva; (2) actua sustrayendo y no adicionando; (3) y por
tanto el medio de origen y el medio resultante son esencialmente homogéneos.
Algo muy parecido ocurre en el Iiltro optico, que es el caso que tiene en
mente Schopenhauer cuando arguye que no conocemos como son las cosas en
si mismas, porque entre ellas y nosotros se interpone el entendimiento como
un cristal coloreado nos da una vision alterada de los colores de un paisaje
11
.
¿Pero es realmente adecuado este simil para entender la Iuncion del entendi-
miento en la gnoseologia schopenhaueriana, aunque él lo utilice? Resaltaré
tres diIerencias basicas entre el Iiltro y la Iuncion del entendimiento:
10
W II cap. XVIII, p. 218.
11
«Estas Iormas |espacio, tiempo y causalidad| legislan absolutamente sobre este mundo,
de manera que toda experiencia tiene que conIormarse siempre a ellas, del mismo que todo lo
que veo a través de un cristal azul tiene que aparecer azul» A. Schopenhauer, Die beiae
Grunaprobleme aer Ethik, en Sämtliche Werke, vol. IV, p. 121.
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(1) El entendimiento no es pasivo, es activo: no se limita pasivamente a
dejar que algo no pase y algo pase a través de él.
(2) El entendimiento añade: no solo sustrae sino que añade algo nuevo.
(3) Por tanto, en principio hay muy poca homogeneidad entre el ambito de
origen y el resultante.
Estas tres caracteristicas se adaptan perIectamente a la concepcion que tie-
ne Schopenhauer del entendimiento. Concretando, su Iuncion basica es orga-
nizar los datos de los sentidos, aplicandoles el principio de razon suIiciente en
sus cuatro versiones. Dejemos a un lado los argumentos aducidos con el Iin de
demostrar que el entendimiento pone` las Iormas del espacio, el tiempo y la
causalidad, para organizar los datos de los sentidos que en si mismos no po-
seen. Son basicamente los argumentos de la Critica ae la ra:on pura, que
Schopenhauer se limita a tomar como punto de partida. Y sigamos la compa-
racion con el Iiltro, ¿qué Iorma tiene aquello a lo que se aplica el entendimien-
to? Datos sensibles a los que no se les ha aplicado todavia lo mas minimo el
principio de razon suIiciente: puras sensaciones sin ningun tipo de espacio,
tiempo, causalidad o devenir, ni organizacion ni uniIicacion. Por consiguien-
te, el entendimiento no solo sustrae, sino que añade elementos absolutamente
novedosos respecto a los datos de la sensacion: el espacio, el tiempo, la
causalidad y a través de ellos toda la objetualidad`. Ademas, el ambito de
origen, al que se aplica el entendimiento, es por naturaleza completamente
diIerente del ambito resultante. No hay ningun tipo de homogeneidad como
ocurre en el caso de los Iiltros quimicos y opticos. De la comparacion entre las
Iunciones del Iiltro y del entendimiento hay que concluir que aducir el simil
del entendimiento como Iiltro para argumentar la diIerencia entre lo ideal y lo
real resulta un tanto improcedente.
Permitaseme antes que nada extraer la conclusion interpretativa que iba-
mos buscando acerca de la ilusoriedad del mundo. Recordemos las tesis: «el
mundo es mi representacion» signiIica que todo objeto es siempre objeto para
un sujeto. Vimos que no es correcto pasar directamente de la constatacion de
que todo objeto es siempre algo conocido por un sujeto, a la conclusion de que
el sujeto construye cognitivamente al objeto. Esta segunda es la tesis Iuerte
del idealismo y en ese sentido hay que entender la tesis ambigua de que todo
objeto es siempre objeto para un sujeto. Ahora hemos descubierto el unico
argumento posible a Iavor de esta tesis Iuerte, que no es el argumento
berkeleyano. En el acto cognitivo juega un papel ampliamente preponderante
el sujeto Irente al objeto, porque es el entendimiento quien organiza el mate-
rial bruto dado por el objeto, mediante sus Iormas basicas del espacio, tiempo
y causalidad. Como no podemos imaginarnos un dato cognitivo sin Iorma
alguna, el aporte del objeto, las puras sensaciones, suIre una especie de reduc-
cion inIinitesimal, algo parecido a lo que ocurre en el limite matematico. Por
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 53
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
esta razon, y no por otra, todo objeto es siempre objeto para un sujeto, y el
mundo tal como se nos aparece a los sentidos, pero no solo inmediata sino
también mediatamente, es mi representacion.
He extraido asi un esquema basico acerca de la ilusoriedad del mundo: lo
aportado propiamente por el objeto son las puras sensaciones, mientras que el
sujeto es quien añade la organizacion a través de una serie de Iormas basicas
que le son intrinsecas, y asi construye el mundo objetivo. Sin embargo me
parece que aun esta conclusion presenta importantes diIicultades teoréticas.
Basicamente son dos:
(i) El objeto solo es objeto en cuanto que el sujeto, mediante sus Iormas,
asi lo construye, entonces ¿como eso construido por el sujeto aporta algo pre-
vio a su construccion como objeto, o mejor dicho, algo con lo cual se realiza
dicha construccion, la materia del conocimiento: las puras sensaciones?
(ii) La segunda diIicultad aparece si analizamos mas en detalle el proceso de
constitucion del objeto. ¿De qué modo las impresiones sensibles que nos rodean
dejan de ser datos subjetivos y pasan a constituirse en un mundo objetivo? No
hay que perder de vista que este mundo objetivo, el objeto, una vez constituido
como tal sigue existiendo unicamente en el sujeto, como algo conocido por el
sujeto como contenido mental , igual que la pura sensacion. La diIerencia es
que, Irente a la pura sensacion, ha adquirido una objetividad que produce la
Ialsa apariencia`, la ilusion`, de que existe Iuera del sujeto con una constitu-
cion en si, invariable de un sujeto a otro. Estamos en el nucleo de la idea de que
el mundo es ilusion. ¿Como Iorma el sujeto esa imagen de un mundo objetivo, a
partir de puros datos subjetivos? El objeto consiste en lo que el sujeto pone Iuera
de si aplicando el principio de causalidad, al suponer una causa exterior, uniIi-
cada, de las impresiones subjetivas que él tiene. Con esta erronea aplicacion del
principio de razon suIiciente se produce y alimenta continuamente el contraste
entre sujeto y objeto. Veamos ahora la diIicultad que queriamos examinar. ¿Sig-
niIica esto entonces que las sensaciones no vienen del objeto, sino que las tiene
el sujeto antes de construirlo como algo exterior? O en todo caso, ¿qué lugar
ocupan las sensaciones entre el sujeto y el objeto?
Siguiendo a Kant, Schopenhauer piensa que el sujeto se limita a aportar las
Iormas a priori con las que se construye la imagen del mundo intuitivo, pero
no el contenido, las sensaciones. Kant las denomina lo dado`, y Schopenhauer
critica la insuIiciencia de Kant por limitarse a constatar que son dadas sin
avanzar en ningun momento la pregunta sobre su origen. En la Critica a la
filosofia kantiana, Schopenhauer resalta que su originalidad esta en haber des-
cubierto el origen de lo dado` en el conocimiento. No reside en el sujeto,
porque es la materia del conocimiento, es aquello que él no pone, que se limita
a recibir y a organizar con las Iormas que él si pone. Pero en realidad tampoco
puede residir en el objeto, porque el objeto en cuanto tal es la imagen mental
(Jorstellung) resultante de elaborar eso dado` por parte del sujeto. El origen
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de lo dado, de las puras sensaciones, solo puede estar Iuera del Ienomeno
que es el ambito abierto por la relacion sujeto-objeto, en el ser en si de las
cosas: la voluntad.
Con la resolucion de estas diIicultades, podemos sacar unas cuantas con-
clusiones acerca del argumento kantiano. Lo habiamos resumido en la idea de
que el en acto cognitivo juega un papel preponderante el sujeto Irente al obje-
to, porque es aquél quien organiza la materia del conocimiento. Esta idea era
la respuesta a la pregunta-clave para dilucidar el caracter ilusorio del mundo,
que habiamos Iormulado asi: ¿qué instancia, en el acto cognitivo, determina
predominantemente: el sujeto y sus estructuras, o el objeto y sus estructuras?
La respuesta ahora seria de que el objeto no determina nada: ni en cuanto a
estructuras, por que en si mismo no tiene ninguna, sino que le son añadidas;
pero tampoco en cuanto al contenido, que no puede provenir de él, sino direc-
tamente de la cosa en si: la voluntad. Es decir, Schopenhauer viene a decir que
esa pregunta tradicional de la gnoseologia esta mal planteada. Pero era la pre-
gunta con la nosotros intentabamos dilucidar las razones que apoyan la tesis
inicial de El munao el mundo tal como se nos aparece a los sentidos, pero no
solo inmediata sino también mediatamente, es mi representacion.
Resumiendo todo lo visto hasta ahora, hemos de concluir que las razones a
Iavor de la ilusoriedad del mundo no pueden ser: ni el idealismo
12
, porque mi
subjetividad no interviene completamente en su constitucion; ni el argumento
del Iiltro, segun el cual el entendimiento interviene en parte preponderante
Iiltrando` aquello que viene del objeto, puesto que no hay nada que provenga
del objeto que haya que Iiltrar`. El unico argumento a Iavor de la ilusoriedad
del mundo debe de salir de comprobar que, segun la vision schopenhaueriana,
en lo real, en lo en si, no hay propiamente objeto alguno. La objetividad no es
mas que un solido eIecto ilusorio dentro de la subjetividad el paralelo con
los sueños es palpable. Pero entonces ¿esta tesis en qué se diIerencia del idea-
lismo? En que, a parte de lo ideal`, Schopenhauer postula también una reali-
dad en si, no todo se reduce a idea. Todo lo contrario, lo ideal (la idea, el
espiritu, el cogito, el yo) no es mas que una vana apariencia. Pero entre lo
ideal y la realidad en si no hay ningun Iiltrado`, porque ésta ultima, siendo ser
en si y no para un sujeto , no tiene sin embargo objeto, objetualidad, alguna.
En breve, en la cosa en si no hay objeto alguno, sino que el objeto es una pura
invencion producida por el sujeto.
Veamos a continuacion qué consecuencias importantisimas tiene esta con-
clusion para entender la concepcion schopenhaueriana de la voluntad y de la
relacion voluntad-representacion. Volvamos a la distincion kantiana entre apa-
riencia (Ienomeno: Erscheinung) y cosa en si (Ding an sich). ¿Qué implica-
ciones tienen las aclaraciones anteriores en la comprension del concepto de
12
Sobre el idealismo` schopenhaueriano, cI. A.I. Rabade Obrado, op. cit., pp. 23-41.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 55
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
apariencia? Ante todo hay que hacer una distincion semantica importante: el
verbo erscheinen, de donde procede Erscheinung, se diIerencia del verbo
scheinen; el primero signiIica aparecer`, mientras que el segundo parecer`.
En nuestras lenguas romances, tenemos que remitirnos a las raices latinas. En
latin también se distingue parere de aa-parere. Lo importante aqui es que el
preIijo aa- o er- da a la raiz parere o scheinen un sentido intransitivo. Asi hay
que distinguir entre el parecer, donde una cosa parece otra, y el aparecer, don-
de en principio la cosa se muestra, se hace presente como tal. Una cosa no
tiene por qué aparecer como otra`, sino simplemente aparecer, mostrarse, en
contraposicion a lo que permanece oculto. Podemos sacar ya una primer con-
clusion. Al ser en si del mundo, a la voluntad, no le encaja el signiIicado de
parecer, porque no es una cosa` con el inconveniente de que se muestra como
otra`, sino que en ningun sentido, ya lo hemos visto, es una cosa`. No hay
sentido alguno de Iiltrado. Si encaja el signiIicado de aparecer: la voluntad se
aparece, se muestra, y este aparecerse y mostrarse es el mundo de la represen-
tacion.
Como siempre, todo este analisis terminologico no seria nada si no Iuese
acompañado de una comprension conceptual propiamente dicha. Porque aun
el término aparecer` implica que se muestra algo que antes` estaba oculto`.
Es decir algo que tiene una Iorma, unas determinaciones, pero que al principio
estan ocultas y después, por alguna razon, las maniIiesta en mayor o menor
medida. Evidentemente este signiIicado también debe ser depurado. No es
que la voluntad tenga en si una esencia que permanece oculta, y a posteriori
se maniIiesta parcialmente como mundo de la representacion, sino que en si
misma no puede tener esencia ni determinacion alguna. Por consiguiente, en
el ser en si no hay nada que pueda estar ocultado.
Recojamos ahora la conclusion que habia extraido sobre la diIerencia entre
lo ideal y lo real, y sobre la cosa en si, para enlazarla con este analisis
terminologico y derivar asi una primera interpretacion del concepto de ilu-
sion. Habiamos visto que el mundo como representacion es ilusorio, pero no
en el sentido de que posee una Iorma completamente distinta a la de lo real, al
ser en si, porque el ser en si la unica particularidad que tiene es que no posee
Iorma, esencia alguna. La analogia con los sueños debe aqui cesar completa-
mente, porque los sueños tienen unas Iormas cuyo sentido reside en su contra-
posicion a la Iormas reales. Podemos asi esbozar una interpretacion del concepto
de apariencia: la voluntad se muestra, aparece, no porque adquiera otra Iorma
a la que tenia oculta, sino porque en si misma no tiene Iorma alguna y adquie-
re una, y adquiriendo una Iorma se hace presente, se nos aparece.
Para terminar la cuestion añadiré una aclaracion conceptual, no ya
terminologica. A mi modo de ver, como en todo gran IilosoIo, no debemos
perder de vista nunca su proceder metodologico. Schopenhauer rechaza pro-
ceder mediante la combinacion abstracta de los conceptos, como hace el idea-
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lismo, sin que cada nueva conclusion no sea remitida a la experiencia directa.
Su posicion en este aspecto es radicalmente empirista: los conceptos son abre-
viaciones de la experiencia, y a ella deben ser remitidos en cada momento si
no queremos quedarnos con conocimientos huecos. En el caso que nos ocupa,
esto signiIica que todas estas distinciones y aclaraciones conceptuales que
hemos hecho no son meras elucubraciones, sino que pueden y deben se remi-
tidas a alguna experiencia. Para ello debemos buscar la experiencia clave en la
que se basa su pensamiento.
Como aparece tematizado extensamente en el Trataao sobre la cuaaruple
rai: ael principio ae ra:on suficiente, Schopenhauer coloca en el centro de su
sistema la experiencia del acto del querer, lo que él llama la cuarta clase de
objetos para las Iacultades de la representacion. En el acto del querer, yo tengo
la experiencia de que mi acto interior de voluntad se maniIiesta
automaticamente en un acto corporal. Schopenhauer llama a esto el misterio
por excelencia de la existencia: en el querer, la interioridad se hace su opuesto,
exterioridad. Pienso que la duplicidad conceptual interioridad-exterioridad,
basada en esta experiencia, es la oposicion basica en que se basa el sistema de
Schopenhauer. Esa duplicidad no es analizable mas alla, porque remite a una
experiencia absolutamente basica, residente en los limites de la representa-
cion, que no puede ser reducida a conceptos, porque de ella parten todos los
conceptos`
13
. Esa duplicidad solo es interpretable` mas aca`, mediante series
de conceptos que lo que intentan aclarar lo pierden en contenido
14
.
Con esa duplicidad podemos terminar de entender la relacion voluntad-
representacion, y el concepto de apariencia. La voluntad es en si misma pura
interioridad, sin Iorma alguna, aquella misma que experimento en mi mismo,
que adquiere Iormas, se hace presente, se convierte en exterioridad como ac-
tos corporales. Lo verdaderamente real es esa pura interioridad, mientras que
el mundo como representacion es pura exterioridad, pura apariencia que no se
corresponde con nada real porque lo real, la interioridad, no puede tener Ior-
ma alguna con la que se pueda corresponder.
Concluyamos entonces con la hipotesis interpretativa que me habia pro-
puesto poner a prueba. Para Schopenhauer, el mundo como representacion es
ilusorio en el mismo sentido del concepto kantiano de ilusion: no porque sea
distinto a como realmente es, puesto que realmente no posee ninguna determi-
nacion, ninguna caracteristica; sino porque no tiene objeto`: es decir, es obje-
to, o un conjunto ordenado de objetos, cuando en si no hay objeto alguno,
13
R. Malter la caliIica como inmediatamente dada` pero absolutamente inconcebible`,
cI. Der eine Geaanke. Hinführung :ur Philosophie Arthur Schopenhauers, WissenschaItliche
BuchgesellschaIt, Darmstadt, 1988, p. 32.
14
El caracter hermenéutico` de la metaIisica schopenhaueriana ha sido deIendido también,
argumentando extensamente, por A.I. Rabade Obrado, op. cit., pp. 42-68.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 57
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
cuando el en si es lo mas radicalmente distinto a la objetualidad. Pero también
es ilusion en sentido kantiano, porque este Ialso eIecto` de producir una obje-
tividad cuando en si misma no existe, no es un eIecto que conociéndolo poda-
mos eliminarlo sin mas, sino que como las ilusiones opticas sigue produciéndose
ante nuestros ojos. Queda para otro estudio investigar porqué se produce este
eIecto ilusorio, para lo que hay que recurrir a muchos otros aspectos de la
metaIisica schopenhaueriana. Asi también seria interesantisimo examinar las
consecuencias importantes que se derivan de esta hipotesis con respecto a la
interpretacion que podamos hacer de la voluntad como Iundamento y de las
relaciones voluntad-representacion.
II. ILUSION, PERSPECTIVA E INTERPRETACION EN NIETZSCHE
El concepto de ilusion ocupa una posicion cardinal en el pensamiento
nietzscheano. Asi ocurre ya desde El nacimiento ae la trageaia, donde el con-
cepto va ligado a la duplicidad schopenhaueriana voluntad-representacion.
Nietzsche no la toma tal cual, sino que, asimilandola en proIundidad, la trans-
Iorma mediante la dialéctica de las tendencias estéticas de lo apolineo y lo
dionisiaco. Desde el principio, el concepto de ilusion gira en torno a ese concep-
to Iundamental nietzscheano que es el de apariencia (Erscheinung). En relacion
a éste, el concepto de ilusion (Schein, Illusion)
15
recalca el aspecto de error
(Irrthum), de engaño (Täuschung). Otro concepto de la misma orbita es el de
Iiccion` (Fiktion, Eraichtung), que recalca en cambio el aspecto activo de in-
vencion, llegando a adquirir el sentido de la ilusion adoptada concienzuda y
deliberadamente. Todo este campo conceptual ya lo hallamos desplegado en El
nacimiento ae la trageaia, y a partir de la ultima consideracion intempestiva (R.
Wagner in Bayreuth) comenzara a suIrir proIundas transIormaciones. A mi modo
de ver, ellas obedecen sobre todo a la extensa critica que a partir de entonces
Nietzsche lleva a cabo contra el concepto de cosa en si`. Fuera de la orbita
conceptual de lo en si`, el concepto de ilusion adquirira aspectos y dimensiones
completamente nuevos. Aqui estudiaré brevemente el concepto de ilusion tal y
como se conIigura en el pensamiento maduro de Nietzsche.
15
Nietzsche utiliza el término de derivacion latina Illusion, que no utiliza Schopenhauer,
sobre todo cuando tiene el sentido propio que él le quiere dar. En el periodo de madurez, el
término aparece numerosas veces, aplicado a casos concretos o en general, cI. FW §36, FW
§80, JGB §39, GM III §12, GD «Die Verbesserer` der Menschheit» §1, AC §24, KSA IX 434
10|E93|, X 254 7|37|, X 268 7|77|, X 315 7|238|, X 507 16|23|, X 513 16|43|, X 651 24|15|,
XI 24 25|55|, XI 58 25|165|, XI 146 25|505|, XI 158 26|38|, XI 202 26|201|, XI 237 26|334|,
XI 253 26|389|, XI 255 26|396|, XI 486 34|194|, XI 533 35|47|, XI 622 39|8|, XI 646 40|37|,
XII 101 2|83|, XII 105 2|89|, XII 106 2|91|, XII 115 2|110|, XII 201 5|50|, XII 206 5|58|, XII
236 6|9|, XII 247 7|1|, XII 478 10|49|, XIII 34 11|72|, XIII 226 14|18|, XIII 229 14|24|, XIII
280 14|103|, XIII 415 15|16|, XIII 520 17|3|.
58 MARCO PARMEGGIANI
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
Para empezar a dilucidar el concepto, podemos observar que su signiIica-
do basico en la obra nietzscheana es el que hemos anotado desde un principio.
Dicho brevemente, una ilusion es un contenido cognitivo que, siendo Ialso,
aparece o se muestra como verdadero, aun después de haber sido reconocida
su Ialsedad. De modo que este contenido cognitivo tiene, por diversas cir-
cunstancias, cierta especie de Iuerza persuasiva tan intensa que atrapa y
embauca nuestro entendimiento. Esto lo podemos entender bien si lo enIoca-
mos desde el sentido que tiene en Nietzsche la tarea critica. En otro trabajo
16
,
dedicado a interpretar la critica nietzscheana al sujeto del conocimiento, he
intentado mostrar in concreto, a lo largo de toda ella, que Nietzsche dirige sus
ataques siempre contra creencias` o convicciones` (Glauben), y nunca con-
tra meros conceptos o proposiciones. La critica nietzscheana no persigue nun-
ca reIutar` contenidos cognitivos, es decir, demostrar que son Ialsos o
inconsistentes. Lo que busca, segun su célebre expresion en Ecce homo, es
congelarlos`
17
. La metaIora es sugerente: congelar es neutralizar los intensos
eIectos persuasivos que ciertos conceptos, proposiciones o teorias han adqui-
rido en la tradicion. El problema que le preocupa a Nietzsche es la aceptacion
pasiva de los prejuicios`, como una especie de certezas o evidencias que nuestro
entendimiento acepta como tales. A Nietzsche no le interesa casi nunca pro-
bar, dejar establecida, su Ialsedad. Lo que le preocupa es conseguir que pier-
dan ese caracter de conocimiento inmediato`, y pasen a ser conocimientos
mediatos` como todos los demas. Por consiguiente, el Ienomeno interesante
aqui es que hay ciertos contenidos cognitivos que a lo largo de la tradicion,
por diversas causas, han adquirido una Iuerza persuasiva tal que hace que al
entendimiento le cueste un enorme esIuerzo y mucho tiempo ponerlos en cues-
tion para examinarlos de una vez desde su raiz. Esos contenidos cognitivos
son entonces, en analogia con el Ienomeno optico, auténticas ilusiones, por-
que aun reconocida su arbitrariedad o gratuidad, siguen actuando sobre noso-
tros con su Iuerza persuasiva, de manera que Iacilmente, por cualquier
inadvertencia, volvemos a caer en ellos.
Nos topamos aqui con otro concepto clave nietzscheano, el de prejuicio`
(Jorurtheil), equivalente al también bastante utilizado de presupuesto`
(Jorgeset:t) junto al verbo presuponer` (vorset:en). El concepto de ilusion es
asi una reelaboracion de estos conceptos de indudable raigambre moderna.
Examinemos con cuidado el término prejuicio`. Pre-juicio indica un juicio
previo, pero ¿previo a qué? A lo propio de un juicio: previo a su deliberacion
y emision conscientes. Es decir, se trata de la idea de que es posible Iuncionar
continuamente con juicios que nunca hemos examinado, sobre los que nunca
16
M. Parmeggiani, Perspectivismo y subfetiviaaa en Niet:sche, Analecta Malacitana,
Malaga, 2002.
17
Ecce homo, Alianza, Madrid,
9
1985, pp. 80 y 88.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 59
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
hemos hecho el balance de argumentos a Iavor y en contra, que nunca hemos
deducido de manera minimamente probada. Pero en las teorias acerca de los
prejuicios suelen darse dos modalidades que dan razon de su caracter pre-
consciente:
(i) Los prejuicios como fuicios inconscientes: son juicios enclavados de
alguna manera en nuestro entendimiento, con los que inevitablemente tiene
que Iuncionar, y que deben su Iuerza condicionadora precisamente a que el
entendimiento no advierte su presencia, no tiene conciencia de ellos.
(ii) Los prejuicios como certe:as o eviaencias: si el arma de aquellos es
que estan ocultos, que son diIiciles de desenterrar, la de éstos es la contraria:
estan demasiado presentes, hasta el punto de que, como ha ocurrido tantas
veces a lo largo de la historia y como ha demostrado la ciencia, siendo muy
cuestionables y necesitando en todo caso de un examen concienzudo y riguro-
so, permanecen ahi, ante las conciencias tranquilas, como meras evidencias
que todo el mundo` puede intuir.
¿Cual de las dos modalidades hallamos en Nietzsche? En realidad, él utili-
za las dos modalidades, propiamente no se decanta por ninguna, por el simple
hecho de que su tratamiento de la tematica de los prejuicios es de tal naturale-
za que las dos aparecen interconectadas. Veamos brevemente como ocurre
esto. Estan las certezas o evidencias que son el blanco directo de la critica,
tanto teoréticas el cogito, la substancia, la causa Iinal, etc., como teorico-
practicas el bien en si, la universalidad de la moral, la igualdad, etc. Hemos
visto mas arriba que la tarea critica nietzscheana consiste, dicho en pocas pa-
labras, en congelar estos contenidos cognitivos, eliminando de ellos justa-
mente su inmediatez`. Creo que a estas alturas del desarrollo es util introducir
entonces el concepto de interpretacion, pero sin adentrarnos en las compleji-
dades de la hermenéutica nietzscheana, sino lo suIiciente como para aclarar
esta cuestion de los prejuicios
18
. En estos términos, la tarea critica persigue
mostrar, hacer ver, patentizar, que esos contenidos cognitivos no son inmedia-
tos, sino que, igual que todos, son interpretaciones. Pero una de las caracteris-
ticas de las interpretaciones es que siempre son mediatas`. ¿Qué signiIica
mediato`, en contraposicion a inmediato`? Que los contenidos cognitivos
nunca se oIrecen directamente a nuestro entendimiento, sino que para hacer-
los presentes, para aclararlos, tenemos que recurrir a otros contenidos que
estan incluidos implicitamente en los primeros. Por tanto, las interpretaciones
son conocimientos mediatos` porque siempre contienen presupuestos. En este
concepto de mediacion` se halla contenida la idea de la hermenéutica
nietzscheana, que en pocas palabras podemos sintetizar asi: todo conocimien-
18
Sobre la teoria nietzscheana de la interpretacion, cI. J. Figl, Interpretation als
philosophisches Prin:ip. Friearich Niet:sches universale Theorie aer Auslegung im späten
Nachla, W. de Gruyter, Berlin, 1982.
60 MARCO PARMEGGIANI
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
to se basa siempre en otros conocimientos previos que da por supuesto, de
modo que es imposible un conocimiento completamente apegado a lo real, o
que partiese de cero.
La composicion del término pre-supuesto` nos lo sugiere ya. Supuesto
signiIica suposicion`, es decir, algo que se da por verdadero sin haberlo
examinado con cuidado, cuyo sentido es servir como punto de partida para
desarrollos ulteriores, de modo que sera en ellos donde se revelara la perti-
nencia o correccion del supuesto. El caso mas importante de supuesto es el
de la hipotesis. Pero aqui se trata no ya de supuestos, sino de pre-supuestos.
Igual que en el caso de los prejuicios, el preIijo indica que son suposiciones
que se han hecho de manera completamente previa al acto deliberado y cons-
ciente. Descubrimos con ello que los presupuestos corresponden a la prime-
ra modalidad de prejuicios, los prejuicios inconscientes. Asi podemos
establecer la siguiente conexion: los prejuicios como certezas o evidencias
(2ª modalidad) son tales gracias a que incluyen en si mismos, como sus pro-
pios presupuestos, una serie de prejuicios inconscientes. Su Iuncion es do-
ble, o mas bien se mueve a dos niveles: a un primer nivel, justiIican o apoyan
la verdad de las evidencias y certezas, y a un nivel mas proIundo les dan
sentido y contenido, de manera que sin ellos ni siquiera sabriamos de qué
estamos hablando
19
. Retomando ahora el sentido de la critica nietzscheana,
podemos detallarlo: su tarea es extraer los prejuicios inconscientes que se
hallan presupuestos` en las supuestas evidencias o certezas, y que les con-
Iieren sentido y verosimilitud. Haciendo esto, Nietzsche consigue neutrali-
zar (congelar`) el eIecto persuasivo que tienen esas evidencias y certezas
sobre el entendimiento, y que pasen a ser otras tantas interpretaciones. Des-
de luego, la critica nietzscheana no se agota en hacer eso, pero pienso que,
sin entrar en una amplia justiIicacion a través de los textos, constituye lo
que podriamos llamar el primer nivel` de su desarrollo.
Antes de seguir avanzando, recojamos los resultados obtenidos para po-
nerlos en conexion con lo que me habia propuesto aclarar: el concepto de
ilusion. Habia caracterizado en un sentido muy general dicho concepto: ilu-
sion es aquel contenido cognitivo que siendo Ialso, sin embargo se nos apare-
ce como verdadero aun después de haber reconocido su Ialsedad. Si nos Iijamos
en el analisis hecho mas arriba, con este signiIicado se corresponden las certe-
19
Es Iacil ver aqui el circulo hermenéutico` teorizado por Heidegger y la hermenéutica
IilosoIica de Gadamer. No obstante, hay estudiosos (G. Abel, Niet:sche. Die Dynamik aer
Willen :ur Macht una aie ewige Wieaerkehr, W. de Gruyter, Berlin, 1984) que preIieren
diIerenciar el planteamiento nietzscheano, donde el concepto cardinal es el de interpretacion,
del de Gadamer, donde el concepto cardinal es el de comprension. En esta linea, Günter Abel
ha propuesto el interpretacionismo`, como alternativa a la hermenéutica: Interpretationswelten.
Gegenwartsphilosophie fenseits von Essentialismus una Relativismus, Suhrkamp, FrankIurt
am Main, 1993.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 61
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
zas o evidencias de las que hablabamos. Es decir, aquello que suelen conside-
rarse evidencias o certezas, para Nietzsche son solo en realidad interpretacio-
nes que han adquirido una Iuerza persuasiva tal como para ocultar su naturaleza
de conocimiento mediato y derivado. Este eIecto persuasivo es en deIinitiva
un eIecto ilusorio, son ilusiones, pues igual que en las ilusiones opticas una
imagen erronea se nos aparece como evidente, aun después de haberla recono-
cido como tal.
Ahora bien, Ialtaria por aclarar el aspecto de IalsiIicacion` que contiene el
concepto de ilusion, que en cambio no hemos visto hasta ahora en todo el
procedimiento con el cual Nietzsche convierte las evidencias y certezas en
interpretaciones. Bueno, implicitamente ya se da cierto grado de IalsiIicacion
en el hecho de que las evidencias y certezas IalsiIican su propia naturaleza
interpretativa: son interpretaciones, pero se muestran o aparecen como lo con-
trario, como datos inmediatos. Este es un aspecto bastante elemental que se da
también en las ilusiones opticas: siendo ilusiones, para el entendimiento no
avezado son evidencias. Pero igual que en éstas, el aspecto IalsiIicatorio`
debe residir también a un nivel mas proIundo. ¿En qué medida las evidencias
y certezas no son solo interpretaciones, sino ademas interpretaciones Ialsas`?
Podremos resolver esta cuestion si seguimos el hilo conductor que habia-
mos tomado, la critica nietzscheana. Lo que he esbozado hasta ahora era solo
un nivel, el mas elemental, que cualquier buen lector de Nietzsche sabe que
incluye muchas otras cosas. Ahora distinguiré un segundo nivel. Es raro que
Nietzsche se conIorme con demostrar que las certezas consagradas son en
realidad interpretaciones. Lo usual es que dé un paso mas para demostrar que
ademas son interpretaciones superIiciales` (Oberflächlich) de los Ienomenos.
De esta manera se llega a una neutralizacion completa de la Iuerza ilusoria de
esos contenidos cognitivos. Si el primer nivel de critica ha extraido los presu-
puestos que revelan esas certezas como interpretaciones, el segundo dirige su
ataque a esos presupuestos que sirven de base a las certezas, de modo que
demostrando la superIicialidad de éstos, su superIicialidad repercute, multi-
plicada, en las certezas mismas.
Antes de continuar aclarando el signiIicado del término superIicial`, con-
viene esbozar el tercer nivel de critica, para en lo que sigue tenerlo presente de
un vistazo. Una vez que ha demostrado que las certezas son interpretaciones
superIiciales, su critica se dirige a oIrecer una explicacion de como, siendo in-
terpretaciones superIiciales, han podido convertirse en certezas y evidencias, es
decir, de como han adquirido esa Iuerza ilusoria de persuasion. Por consiguiente
es en esta tercera Iase en la que se llega a demostrar que las certezas y eviden-
cias, con las que nos movemos dia a dia en los ambitos practico y teorico, son en
realidad ilusiones`. Sin querer entrar en mas detalles, que alargarian demasiado
este trabajo, solo mencionaré que a mi modo de ver el Iamoso método genealogico
pertenece propiamente a esta tercera Iase. Esbozandolo de manera general, su
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
objetivo es describir el proceso historico por el cual meros prejuicios arbitrarios
e injustiIicados se han convertido en certezas e incluso evidencias
20
.
Pasemos entonces al punto mas importante para aclarar el signiIicado de
ilusion en Nietzsche. Resumamos en una sola Irase la deIinicion que he obte-
nido de ilusion`: las ilusiones son interpretaciones superIiciales que a lo largo
de un proceso historico han adquirido una enorme Iuerza persuasiva que las
convierte en certezas y evidencias. Pero mas precisamente, ¿qué signiIica su-
perIicial`? La reaccion automatica es entender superIicial como Ialso`. Nos
vemos inducidos a ello ademas por la analogia con las ilusiones opticas: tene-
mos una imagen Ialsa del objeto que, por diversas causas, se hace pasar por la
imagen verdadera. Desde luego, aqui Ialso y verdadero se entienden en el mas
estricto sentido ortodoxo, segun la concepcion de la verdad como correspon-
dencia o aaequatio, sea en la tradicion aristotélica o en su reelaboracion
tarskiana. La imagen oIrecida tiene una Iorma sustancialmente distinta a la
Iorma del objeto real, de modo que no hay correspondencia o adecuacion en-
tre ambas, y se dice que es Ialsa
21
. El problema es que el concepto de Ialsedad
no encaja con la concepcion hermenéutica nietzscheana.
La concepcion hermenéutica se basa en el cuestionamiento de la antitesis
(Gegensat:) verdad/Ialsedad y del concepto de la verdad como corresponden-
cia, en el que se basa dicha antitesis. Pero si todo contenido cognitivo (percep-
cion, concepto, juicio, etc.) es una interpretacion, entonces ¿con respecto a
qué criterios podemos hablar de Ialsedad`? Dicho en pocas palabras, Ialso es
lo que no es lo que en realidad es, pero ¿qué ocurre si este ser en realidad` es
también interpretacion? Por ejemplo, Nietzsche habla a menudo de IalsiIica-
cion` en el caso de los conceptos reIerentes a la experiencia interior: voluntad,
intencion, motivo, libertad, yo, etc. Sus variadisimos analisis psicologicos
persiguen mostrar como todos esos conceptos son IalsiIicaciones` de los esta-
dos interiores y los impulsos que conIiguran la naturaleza humana. Ellos Ior-
man el sistema vital` del individuo, que es la auténtica realidad de su naturaleza,
en contraposicion al yo y a la consciencia, que oIrecen de ella una imagen
IalsiIicada. Pero ¿qué estatuto de realidad verdadera puede reivindicar ese
sistema vital, si todo es interpretacion? Dicho en otros términos, ¿como puede
hablar de Ialsedad un pensamiento que, metodologicamente, se ha declarado
hermenéutico?
Esta contradiccion es una mas de las Iamosas paradojas nietzscheanas. Yo
esbozaré una via de solucion de ella, pero solo lo suIiciente como para termi-
nar de dilucidar el concepto nietzscheano de ilusion. Aunque todo conoci-
20
Para casos concretos de este tercer nivel de critica, remito una vez mas a mi trabajo
Perspectivismo y subfetiviaaa en Niet:sche, Analecta Malacitana, Malaga, 2002.
21
Sobre el problema de la verdad y sus paradojas, tenemos un excelente resumen critico en
M. Clark, Niet:sche on truth ana philosophy, New York Univ. Press, New York, 1990.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 63
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
miento sea interpretacion, no debemos concluir de ahi que toda interpretacion
es igualmente valida. Nietzsche propone a lo largo de su obra otros criterios,
distintos a los tradicionales, relacionados con los valores de la vida. Pero no
me adentraré en considerar qué otros criterios propone Nietzsche para eva-
luar` las interpretaciones y poder hacer una seleccion` entre ellas.
Mi idea es que esta contradiccion se soluciona basicamente teniendo pre-
sente el conjunto de términos con el que Nietzsche empareja el de IalsiIica-
cion`. Juntos constituyen un campo semantico que podemos englobar bajo un
solo término: simpliIicacion (Jereinfachung). Poniéndolo en relacion con las
consideraciones anteriores, obtenemos asi la triada superIicialidad-IalsiIica-
cion-simpliIicacion`. Pienso que hay que tener presente esta cadena en ese
mismo orden, de manera que el término siguiente da razon del anterior. Las
certezas y evidencias son interpretaciones superIiciales porque son IalsiIica-
ciones de los Ienomenos. A su vez, son IalsiIicaciones en tanto que simpliIi-
can los Ienomenos. Pero ¿por qué el simpliIicar los Ienomenos tiene que abocar
en IalsiIicarlos? Yo creo que si observamos atentamente el discurrir del pensa-
miento nietzscheano observamos que Iunciona siempre de un modo Iormal-
mente igual: a partir de las consideraciones hechas, vemos como tal
conocimiento es una simpliIicacion, por tanto es una IalsiIicacion de los Ieno-
menos. Evidentemente, esta manera de proceder se explica por la vision de la
realidad que Nietzsche unas veces da por supuesto, pero que otras explicita
claramente: la realidad es cambio y pluralidad radicales, es un incesante mul-
tiple Iluir`. Entre numerosos textos donde aparece expresada, veamos el si-
guiente Iragmento postumo de la época de Mas alla ael bien y ael mal:
«Interpretacion |Auslegung|, no explicacion. No existen hechos, todo es Ilui-
do, inasible, ductil; lo mas duradero siguen siendo nuestras opiniones. Poner
adentro sentido |hineinlegen|... en la mayor parte de los casos se trata de una
nueva interpretacion respecto a una antigua que se ha vuelto incomprensible,
que incluso es ya solo un signo»
22
. Por tanto, simpliIicar supone siempre Ialsi-
Iicar, es decir, reducir el devenir real, negar, obviar su naturaleza esencial. En
otras palabras, no puede haber una simpliIicacion correcta`. En la concepcion
substancialista de la metaIisica, esto era posible precisamente porque se pre-
suponia una estructura estable en lo real. Pero si lo real es la multiplicidad y el
cambio continuo, toda simpliIicacion es arbitraria`, y por tanto Ialsa. Deno-
minaré a esta tesis nietzscheana tesis nominalista. No quiero entrar en mayo-
res consideraciones que nos alargarian demasiado, solo decir que con esta
denominacion no pretendo emparejarlo, por ejemplo, al empirismo de Hume,
del que se diIerencia en puntos importantes.
Pero Nietzsche acompaña esta tesis nominalista con otra que me gustaria
llamar tesis trascenaental (trascendental en sentido kantiano): el conocimien-
22
KSA XII 100, 2|82|.
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to solo es posible simpliIicando ese devenir. Es decir, nuestro entendimiento
no puede hacerse cargo de lo real en toda su multiplicidad y mutabilidad, sino
que para sacar de él objetos cognitivos (sensaciones, percepciones, conceptos,
etc.) tiene Iorzosamente que simpliIicarlo, es decir, que reducirlo Iorzosamen-
te a unos pocos elementos persistentes: «La voluntad de apariencia, de ilu-
sion, de engaño, de devenir y cambio, es mas proIundamente metaIisica` que
la voluntad de verdad, de realidad, de ser»
23
. Esta tendencia simpliIicadora del
conocimiento se constituye asi, para el pensamiento nietzscheano, en un a
priori`, en una especie de condicion trascendental del conocimiento, en senti-
do kantiano; porque es algo que no esta` en los Ienomenos dados, que son
pura multiplicidad y puro cambio como hemos visto, en ellos no hay ningun
apoyo para esa operacion , sino algo que nuestro entendimiento necesita po-
ner` para poder conocer
24
.
Teniendo presente la tesis nominalista y la trascendental, podemos enton-
ces terminar de clariIicar el concepto de IalsiIicacion`. Yo creo que Nietzsche,
como hace casi siempre con los términos de la tradicion, juega con el doble
sentido de IalsiIicacion`: el sentido tradicional y el sentido transIormado por
su pensamiento. De manera que pasa continua e inadvertidamente de un sen-
tido a otro

. En el sentido tradicional, IalsiIicar es mostrar algo de una Iorma
distinta a como es en realidad. En el nuevo sentido, IalsiIicar es mostrar algo`,
cuando en realidad no hay algo sino si se nos permite la expresion muchos
algos` que cambian incesantemente. En otras palabras, las interpretaciones
IalsiIican, no porque muestren un objeto como otro objeto, no estando justiIi-
cada esta conexion; sino porque muestran un objeto` donde en realidad no lo
hay, donde en realidad lo que hay es un complejo de elementos siempre cam-
biantes. Veamos un ejemplo: el yo
25
. Esta certeza es una interpretacion super-
Iicial de nuestra naturaleza en tanto que constituye una IalsiIicacion` de ella,
en el sentido de una simpliIicacion: supone una unidad indivisible y perma-
nente, donde en realidad lo unico que hay es una complejo de elementos
interrelacionados y que cambian continuamente. Para completar estas aclara-
ciones, solo añadiré que, como ya apuntamos, superIicial` lleva implicita la
connotacion de arbitrario`. Esta surge en cada momento en que la tarea critica
llega tan lejos como para hacer patente que las interpretaciones no son senci-
llamente simpliIicaciones, sino simpliIicaciones excesivas` del devenir, y por
tanto inevitablemente arbitrarias.
23
KSA XIII 226 14|18|.
24
En este apriorismo` de Nietzsche insiste mucho N. Davey («Nietzsche and Hume on
SelI and identity», The Journal of the British Society for Phenomenology, 18, 1987, 14-29),
pues en él encuentra la diIerencia radical que lo distancia de Hume y una contradiccion cardinal
de su gnoseologia.
25
CI. mi libro Niet:sche. Critica y proyecto aesae el nihilismo, Agora, Malaga, 2002, cap.
VII, pp. 131-160.
El concepto ae ilusion en Schopenhauer y Niet:sche 65
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 43-66
Creo que con esta caracterizacion de la IalsiIicacion podemos ya resolver
la contradiccion que se nos habia presentado. Para ello basta con tener presen-
te lo que se deriva del concepto de IalsiIicacion como simpliIicacion: para
evaluar un contenido cognitivo como Ialso, Nietzsche, a pesar de lo que pueda
parecer, no recurre a contraponerlo a otro verdadero. Es decir, no es como si
dijera: el objeto considerado dicen que es asi, pero en realidad es de otra ma-
nera. Sino como si dijese: dicen que el objeto es asi, pero en realidad lo que
ocurre es que no hay objeto`, sino una multiplicidad cambiante que habra que
considerar parte por parte, y a través de sus largos procesos temporales.
Podria replicarse que esa imagen del devenir es ya una imagen o interpre-
tacion verdadera, en el sentido de correcta, de lo real, de modo que Nietzsche
vuelve a caer en la contradiccion: contraponer un contenido cognitivo verda-
dero cuando previamente su teoria hermenéutica ha negado la existencia de
toda verdad. A mi modo de ver esta réplica mezcla soIisticamente los distintos
niveles logicos
26
. Basicamente por dos razones:
(i) Hay que distinguir entre un nivel mas bajo, objetual`, en el que se des-
cribe concretamente el objeto. Por ejemplo, en la antropologia cartesiana, el
hombre posee un yo que esta constituido por la autoconciencia. Y otro nivel
superior, metaobjetual`, en el que no se da ninguna descripcion concreta, por-
que se habla, no del objeto, sino de las descripciones que se intenta dar de él:
aIirmando que ninguna descripcion es valida porque no hay objeto alguno que
describir. En el ejemplo propuesto, la antropologia metaIisica se mueve en el
nivel objetual, mientras Nietzsche desarrolla su critica desde un nivel superior
metaobjetual`. Por tanto, las aIirmaciones de Nietzsche no son verdaderas`
en el mismo sentido en que lo son las de la antropologia metaIisica. Al perte-
necer a un nivel logico superior, las aserciones de la critica nietzscheana no
pertenecen al grupo de descripciones mas verdaderas del objeto`, no versan
directamente sobre el objeto, sino sobre las relaciones que intermedian entre
las descripciones y el objeto.
(ii) Esta distincion signiIica que hay que entender de modo correcto las
tesis nietzscheanas. Veamoslo con un caso concreto para no perdernos en ge-
neralidades. Cuando Nietzsche contrapone a la interpretacion metaIisica de la
naturaleza humana bajo el concepto de yo, su propia interpretacion como sis-
tema vital de impulsos`, no esta contraponiendo a una descripcion concreta
otra descripcion concreta mas verdadera, sino sencillamente a una descrip-
cion concreta, una serie de criterios metodologicos de investigacion mas Iruc-
tiIeros para acercarse a lo real. Deducir de ahi que a la vez nos propone una
26
Este distincion de niveles logicos va dirigida a invalidar la acusacion de inconsistencia
que se ha hecho a su teoria de la verdad, pero reconozco que no es una réplica solida a la
objecion que hace Rorty, de una autocontradiccion perIormativa`, cI. Contingency, irony, ana
soliaarity, Cambridge University Press, Cambridge, 1989.
66 MARCO PARMEGGIANI
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descripcion verdadera` es malentender el proceder de su pensamiento. Es decir,
bajo su critica no hay que sobrentender la aIirmacion dogmatica «la naturale-
za humana no es como dicen ellos sino como digo yo», sino el criterio
metodologico: «alli donde la investigacion se haya detenido en una
substancializacion` (la unidad del yo), no te detengas, sino sigue intentando
sacar a la luz, pacientemente, la pluralidad y el cambio que hay detras». Pien-
so que solo bajo este punto de vista hay que entender las descripciones con-
cretas que desde luego oIrece Nietzsche incesantemente: como propuestas para
sacar a la luz mas y mejor el devenir. Pero en cuanto descripciones concretas
también ellas, aunque en menor grado, simpliIican el devenir, y por tanto caen
bajo el eIecto de ilusion
27
.
En deIinitiva, hemos llegado a lo que me habia propuesto demostrar: que
detras del concepto de ilusion nietzscheano, igual que detras del shopenhaue-
riano, esta el concepto kantiano de ilusion trascendental. Lo que quiero decir
es que la mejor manera de entender el primero, para evitar las paradojas y los
malentendidos, es hacerlo segun el esquema del segundo: Nietzsche caliIica
las certezas de ilusiones en el mismo sentido en que lo entiende Kant: no
porque muestren lo real como no es, sino porque suponen un objeto donde en
realidad no hay ninguno, tenga la Iorma que tenga. Es decir, igual que las
ilusiones trascendentales, las ilusiones nietzscheanas no poseen objeto`, mas
aun, no pueden poseer objeto`, ya que en la realidad no hay Iorma solida
alguna, ninguna cosa`, ninguna substancia`. Igual que en Kant, no es una
cuestion empirica, sometida a la contingencia de la investigacion. La ilusion
esta, no en producir un objeto distinto al real, sino en el simple hecho ya de
producir un objeto, porque Irente al Iluir incesante del devenir todo objeto es
Iicticio. Ademas, igual que en Kant, la ilusion de que hay objeto, donde no lo
puede haber, se sigue produciendo siempre, aun después de ser reconocida;
puesto que nuestro entendimiento, nuestro pensamiento, no puede aIrontar el
caos del devenir tal cual, en su cambio y multiplicidad radicales, sino que
tiene necesariamente que crear objetos en el devenir, tiene que solidiIicarlo.
27
Se concluira entonces que volvemos al principio, que qué sentido tiene dar tantas vueltas
para terminar siempre en ilusiones. Y si embargo, observando atentamente, vemos que si se ha
hecho un gran avance. Porque, como hemos dicho, simpliIican pero en menor grado. Es decir,
lo importante son los grados. Los términos absolutos son Iicticios, solo hay grados de verdad
y Ialsedad. En términos absolutos, todo es Ialso o todo es verdadero. En la época de Mas alla
ael bien y ael mal hallamos explicitamente conIirmada esa conclusion: «Ya no encontramos
que haya oposicion entre realidad` y apariencia`, hablariamos en todo caso de grados del ser,
o mejor aun, de grados de ilusion |Graaen aes Scheins|» KSA XI 637 40|20|.
Del cuerpo al munao 67
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Del cuerpo al munao.
Una linea ae continuiaaa ae Schopenhauer a
Niet:sche
MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
I
Porque de dos maneras diIerentes le es dado` al sujeto del conocer este
cuerpo, éste con el que es idéntico, de Iorma que él se individua en virtud de
esta identidad: una como representacion, como objeto entre objetos sometido
al principio de razon; pero también como aquello que todos conocemos de
Iorma inmediata y que designa la palabra voluntaa (y es que todo acto volun-
tario es un movimiento del cuerpo: querer es al mismo tiempo percibirse como
movimiento corporal, no se trata de dos cosas diIerentes unidas tal vez por la
relacion de causa y eIecto, sino de lo mismo que se da de dos maneras com-
pletamente distintas)
1
. Desde un primer punto de vista, el cuerpo es, en eIecto,
obfeto (Obfekt), o sea, esta sometido a las Iormas de todo conocimiento, espa-
cio y tiempo y causalidad. Es por consiguiente mera` representacion. Pero se
trata de una representacion especial, en la medida en que, en un importante
aspecto, precede al empleo de la ley de la causalidad, y le suministra a ésta
todos sus datos. Es decir, el cuerpo es objeto inmeaiato: la intuicion del propio
cuerpo sirve de medio para la intuicion de todos los demas objetos, y por eso
el cuerpo es un Mittelpunkt, punto central y centro de gravedad, lugar privile-
giado que, como nos recuerdan algunos estudiosos, traiciona la doctrina
kantiana, desde el momento en que ésta «no valora sino el espacio geométrico
que ignora todo lugar privilegiado»
2
. Los cambios corporales son sentidos o
conocidos inmediatamente, y, como a la sensacion le atribuimos una causa,
ésta es percibida como objeto. Naturalmente que puedo representarme mi cuer-
po también mediatamente, aplicando la ley de la causalidad a la accion de
unas partes corporales sobre otras: «en cuanto los ojos lo ven y las manos lo
1
WWV II, 18, 157-158.
2
Philonenko, A. 1989: 58.
68 MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
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palpan», en ultimo término, habria que decir que es en el cerebro donde se
representa nuestro propio cuerpo como algo extenso, compuesto de miembros
y de organos. Mas adelante
3
Schopenhauer lo expone con mayor rotundidad:
conocemos nuestro cuerpo de dos maneras: meaiatamente, con las cualidades
de extension y movimiento, como un cuerpo exterior, es una imagen` o repre-
sentacion que se Iorma en nuestro cerebro con ayuda de los sentidos y el en-
tendimiento; inmeaiatamente, por la accion muscular y por las sensaciones de
placer y dolor, «pertenece a la voluntad».
En un trabajo ya clasico, M. Mandelbaum
4
llamaba nuestra atencion sobre el
hecho de que con la orientacion abiertamente fisiologica que habia dado a su
teoria del conocimiento, Schopenhauer estaba alterando sustancialmente los tér-
minos kantianos en los que casi siempre penso que su trabajo IilosoIico se esta-
ba desarrollando. Las categorias de espacio, tiempo y causalidad suponian el
resultado del modo en que el cerebro Iuncionaba. Nuestros organos sensoriales
reciben los estimulos y reaccionan activamente a ellos: el mecanismo cerebral
de la causalidad proyecta estas reacciones en objetos externos, situandolos en el
espacio y el tiempo, que asimismo son Iunciones del cerebro humano. El mundo
como representacion es en deIinitiva el mundo como producto cerebral. Lo que
sucede en la retina lo convierte el cerebro en sol
5
.
Es la experiencia de mi cuerpo, placer y dolor-movimiento voluntario, la
que me entrega la veraaa filosofica por antonomasia, la identidad de cuerpo y
voluntad, verdad indemostrable por inmediata
6
, que me revela el signiIicado
de mi ser, su mecanismo interno`. El cuerpo no es sino voluntad objetivada,
aie Obfektität aes Willens, en sus actos y en sus padecimientos: acto volunta-
rio / movimiento corporal; placer y dolor / aIeccion de la voluntad. De manera
que sin mi cuerpo no puedo conocer` realmente mi voluntad. (El entendi-
miento puede conocer la voluntad, pero siguiendo un método`, como vemos,
completamente subjetivo, introspectivo`
7
). Es este doble conocimiento que
tenemos del cuerpo lo que nos da la clave del cuerpo mismo, o sea, lo que nos
hace caer en la cuenta de que no es solo representacion sino que ademas es
algo en si. Al kantismo y su doctrina mas inmortal se le une la biologia de la
época, marcada por la Iigura señera de Lamarck y la teoria de la transIorma-
cion de las especies, en el discurso schopenhaueriano de la objetivacion de la
voluntad: las estructuras vivientes surgen a partir de Iuerzas internas que con-
cebimos como impulsos y necesidades
8
.
Schopenhauer llega a deIender hasta apasionadamente no solo la posibili-
dad epistemologica sino también la necesidad existencial, como podriamos
3
WWV E, 20, 351.
4
Mandelbaum, M. 1980.
5
Mandelbaum, M. 1980: 55.
6
WWV II, 18, 160-161.
Del cuerpo al munao 69
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decir, de la MetaIisica: ir mas alla de la experiencia partiendo siempre de la
experiencia, ir mas alla de la naturaleza, de la Iisica o del Ienomeno, para dar
una solucion a los problemas de la experiencia, para tratar de descubrir qué es
lo que hay detras de ella que la hace posible, constituiria una operacion inse-
parable de lo propiamente humano del hombre, que, si no se satisIace de este
modo digamos que natural, se desviara al modo inIantil en las diIerentes reli-
giones historicas. Lo que dispara la necesidad metaIisica como constante
antropologica no seria tanto el hecho de que el mundo sea cuanto el de que sea
un mundo de dolor. Este es el problema de la existencia con mayusculas, ante
el que la inquietud de la humanidad no puede ser temperada ni por el escepti-
cismo ni por el criticismo
9
. El elemento metaIisico que se contiene en toda
IilosoIia digna de tal nombre buscara dar una solucion a este enigma superla-
tivo a través de la comprension precisa y universal de la experiencia, es decir,
mediante la interpretacion verdadera (aie wahre Auslegung) de su signiIicado.
El criterio por el que comprobamos que la interpretacion es verdadera no seria
otro que el de la concoraancia o armonia (Übereinstimmung) que logra intro-
ducir en la diversidad de unos Ienomenos que serian completamente caoticos
sin esa clave de desciIramiento: no es posible que la concordancia sea eIecto
de la casualidad
10
.
Es justo en este punto donde nuestro autor localiza lo mas importante de su
IilosoIia: el paso del Ienomeno a la cosa en si, que habia sido declarado impo-
sible por Kant. La reivindicacion schopenhaueriana de la posibilidad de la
MetaIisica, entendida al Iin y al cabo como filosofia ael espiritu puesto que es
el ser humano el que encierra los mayores secretos y por eso internandose en
su propio camino puede llegar a penetrar el secreto de todas las cosas, sin
duda, no se puede comprender si no es contra el telon de Iondo de las Criticas
kantianas. La diIerencia establecida por Kant de Ienomeno y cosa en si es la
misma que la diIerencia entre Fisica y MetaIisica. Kant nos demostro
irreIutablemente` que la experiencia se compone de dos elementos que se
limitan reciprocamente, las Iormas del conocimiento y la esencia en si de las
cosas. A partir de ahi no resulta absurdo pensar la posibilidad de separarlos, y
la posibilidad de encontrarnos con el resto que nos interesa tras eliminar la
Iorma del conocimiento. Cierto es que esta posibilidad no se da mientras que
permanezcamos, por asi decir, atrapados en ella como es imposible para la
ardilla que corre por la rueda salir de la rueda mientras se limite a correr por la
rueda. Pero ocurre que cada uno lleva la cosa en si` en si mismo, o, mejor, es
él mismo, y por eso es posible la MetaIisica, pero siempre como MetaIisica
7
Sheeks, W. 1980: 72-73.
8
Mandelbaum, M. 1980: 57.
9
WWV E, 17, 223.
10
WWV E, 17, 238.
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inmanente, si se puede decir asi; es decir, concebida como interpretacion de la
experiencia: llega hasta la cosa en si, pero siempre en relacion con el Ienome-
no.
La explicacion kantiana de la antinomia en la que se nos expone la posibi-
lidad de la coexistencia de necesidad y libertad es señalada por Schopenhauer
como el punto de la IilosoIia kantiana cuya prolongacion lleva naturalmente
hasta su propio sistema. Que se deba atribuir libertad a aquella causa que no es
en si misma un Ienomeno signiIica bordear el reconocimiento de que la cosa
en si solo puede ser voluntad, pensamiento que en el Apéndice titulado «Criti-
ca de la IilosoIia kantiana» nuestro autor llega a atribuir decididamente a Kant,
si bien solo in nuce: «La solucion de la tercera antinomia, cuyo objeto era la
idea de libertad, merece una especial consideracion en la medida en que nos
resulta muy llamativo el que precisamente aqui, con ocasion de la idea de la
libertaa, Kant se vea obligado a hablar detenidamente de la cosa en si, que
hasta ahora solo se habia avistado en un segundo plano. Eso se nos hace expli-
cable después de haber reconocido la cosa en si como voluntaa. Aqui se halla
el punto en que la IilosoIia kantiana conduce a la mia, o en el que esta surge a
partir de aquella como de su origen»
11
. De manera que Schopenhauer habria
extendido lo que Kant aIirmaba del Ienomeno humano a toao fenomeno en
general: su ser en si es algo absolutamente libre`, es decir, voluntaa. La diIe-
rencia es solo de grado
12
. También se apoya en la distincion entre razon teorica
y razon practica, cuando reconoce lo acertado que estaba Kant al separar ta-
jantemente la esIera del Ienomeno de la signiIicacion ética de las acciones
humanas. Lo que desde luego no tiene mucho que ver con el espiritu kantiano
es la caracterizacion schopenhaueriana del mundo en cuanto representacion
vertebrada espacio-temporalmente segun la ley de la causalidad, en su rela-
cion con el mundo en cuanto voluntad, como sueño efimero e irreal. Una vez
mas, la division de mundo real y mundo aparente transporta al plano de la
supuestamente pura teoria valoraciones de su vida por parte del viviente.
La reivindicacion de la MetaIisica en el sentido de interpretacion verdade-
ra del conjunto de la experiencia es lo mismo, por lo tanto, que la proclama-
cion de la insuIiciencia del punto de vista cientiIico (etiologico`). El desarrollo
completo de éste nos entregaria pautas de sucesion de Iuerzas inexplicables,
sin rozar la cuestion de la esencia interior` de las mismas, que es lo mismo
que decir de su sentido. Si admitimos que nuestro entendimiento se situa entre
nosotros y lo que las cosas realmente son, tendriamos que aIirmar que el doble
conocimiento que tenemos de nuestro propio cuerpo debera servir de modelo
para el conocimiento del mundo, como representacion y como voluntad. Por-
que Iuera de la representacion y de la voluntad no conocemos nada, ¿qué otra
11
Schopenhauer, A. 2000: 108.
12
Ibid.
Del cuerpo al munao 71
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cosa podriamos decir que es el mundo aparte de representacion? De lo que se
trata es de corresponder de la unica manera que esta a nuestro alcance a la
natural` e inevitable` aspiracion a un conocimiento absoluto de la esencia del
mundo, nada menos. Y asi, por poner un ejemplo que se repite una y otra vez,
nos es dado comprender` como cambian los cuerpos inanimados en virtud de
sus causas solo si les aplicamos el modelo de nuestro propio cuerpo realizan-
do alguna accion motivada. Gigantesco antropomorIismo, sin duda, y contra-
rio a todos los habitos mas basicos del pensamiento cientiIico, pero inevitable
tal vez si eso que queremos es el conocimiento absoluto. Y antropomorIismo
asumido: debemos concebir la naturaleza partiendo de nosotros y no a la in-
versa, puesto que «en eIecto, es nuestro querer la unica oportunidad que tene-
mos de comprender cualquier Ienomeno que se muestre externamente, al mismo
tiempo desde su interior». No comprendemos` mejor el movimiento de la
bola provocado por un choque que nuestro propio movimiento provocado por
un motivo
13
.
Lo verdaderamente original de Schopenhauer, Irente a los representantes
del Idealismo, estriba en su chocante identiIicacion de la autoconciencia, o
consciousness inmediata de nosotros mismos, con la conciencia (awareness)
de la voluntad en el interior de nuestros propios organos corporales. Esta abrupta
originalidad resulta comprensible solo si atendemos a los Iundamentos Iisio-
logicos del pensamiento schopenhaueriano, como nos advierte una vez mas
Mandelbaum. De cualquier modo, cuando se aIirma que el acceso a la esencia
de las cosas es un camino interno, en nuestro autor esto no signiIica otra cosa
que el señalamiento de la experiencia directa e interna de nuestro cuerpo.
Aunque la voluntad no es en Schopenhauer la conclusion indeterminada de
ningun razonamiento sino algo conocido de Iorma inmediata, y mejor que
ninguna otra cosa, se hace preciso aclarar, por eso se ocupo de hacerlo él
mismo, que el concepto de voluntad recibe en su sistema una extension mu-
cho mayor que la que le corresponde estrictamente en el uso corriente: lo que
se ha buscado con este término, en realidad, es una aenominatio a potiori
(Bennenung nach aem Jor:üglicheren)
14
. O sea, voluntad` no solo cubre el
querer y la decision, sino también desear, aspirar, repugnar, esperar, temer,
amar, odiar... todo eso que constituye lo que podriamos llamar nuestra vida
aIectiva y pasional, nuestro bien y nuestro mal (aas eigene Wohl una Wehe):
deseo, placer, aversion, desagrado (Lust una Unlust)
15
. Para reIerirse a nuestro
conocimiento del mundo como voluntaa, Mandelbaum pondra en primer pla-
no la experiencia inmediata de los «organos del sexo y del hambre», puesto
que en ella se maniIestaria con la mayor claridad la Iuerza vital` del organis-
13
WWV E, 18, 253.
14
WWV II, 22, 171.
15
WWV E, 19, 260.
72 MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
mo como un todo
16
. Schopenhauer deja también perIectamente claro que la vo-
luntad es en si misma inconsciente (bewusstlos), puesto que la conciencia es
propia del entendimiento, «mero accidente de nuestro ser», y éste es una Iun-
cion del cerebro, al que podemos considerar como un parasito de nuestro orga-
nismo. Queda aIirmado asimismo que la voluntad es grunalos, sin Iundamento,
desde el momento en que necesariamente se impone que no esta sometida al
principio de razon (el motivo es razon suIiciente de mis actos solo bajo el su-
puesto de mi caracter empirico, pero si hago abstraccion de éste no hay respues-
ta a la pregunta de por qué quiero o no quiero esto)
17
. La voluntad, actividad
inIatigable que nunca cesa, no puede ser medida porque no hay ningun patron
externo. Dicho de otra manera, el acto voluntario es todo lo que puede ser.
Vamos a considerar con un poco mas de detenimiento la oposicion que se
establece aqui entre voluntad y conciencia, porque va a resultar determinante
para buena parte del pensamiento posterior, no solo para el nietzscheano.
Schopenhauer, como apuntamos, es de la opinion de que la conciencia se halla
en una dependencia total de nuestro cerebro (es tan diIicil concebir una diges-
tion sin estomago como un pensamiento sin cerebro), mientras que nuestro
organismo constituye la encarnacion de la voluntad. De manera que la esen-
cia` del ser humano pasara a ponerse en la voluntad, determinandose que la
conciencia es a la voluntad como el accidente a la sustancia. La inteligencia es
producto o Iuncion del cerebro, pero el cerebro es Iuncion de la voluntad.
Queda claro en las paginas de nuestro autor que la relevancia del problema de
la relacion mente-cuerpo radica en su importancia para el problema de la muerte:
es la voluntad lo unico inmortal, de ahi nuestra incapacidad de imaginarnos un
Iinal absoluto para nosotros mismos, al que desde luego estaria destinada la
Iuncion cerebral que es la inteligencia. La voluntad es metaIisica, la inteligen-
cia Iisica. Asistimos a un vuelco radical del planteamiento del problema de la
mente y el cuerpo tal y como Iuera desarrollado por el pensamiento moderno:
las Iunciones intelectuales quedan convertidas en puro aderezo mortal de un
en si imperecedero que se maniIiesta inmediatamente en la totalidad del orga-
nismo, y que nos vincularia con el Ur-Eine, para ponerlo en los términos del
joven Nietzsche, con el todo originario. Por eso en el sueño proIundo cesa
toda conciencia y desaparece toda representacion, se borraria la parte secun-
daria y dependiente de nuestro ser, mientras que prosigue la actividad ince-
sante de la voluntad como continuan los latidos del corazon. Por eso se acaba
perIilando deIinitivamente en el sistema schopenhaueriano la tesis de que la
activiaaa intelectual nos alefa ae forma irremeaiable ae la autentica reali-
aaa, en lugar de aproximarnos a ella, como no podia ser menos en el caso de
un pensamiento que hace suya una metaIisica de la Iuerza vital, y que impone
16
WWV E, 19, 63.
17
WWV II, 20, 166.
Del cuerpo al munao 73
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ademas limites estrictos al entendimiento
18
. Como escribe Philonenko,
Nietzsche no es de verdad inteligible para quien pase por alto la contraposi-
cion que aqui se consagra entre la seguridad del instinto y los caprichos de una
razon incierta, que intenta usurpar el trono de la voluntad, con resultados de-
sastrosos
19
.
Resuenan ecos kantianos en el planteamiento que aqui nos encontramos
del problema de la mente y el cuerpo: lo que desde el punto de vista subjetivo
aparece como inteligencia aparece objetivamente como cerebro; lo que desde
la perspectiva subjetiva se maniIiesta como voluntad, desde la objetiva lo hace
como organismo. Y esta claro que inteligencia y cerebro son lo mismo desde
dos puntos de vista diIerentes, asi como la voluntad y el organismo son la
misma cosa desde dos perspectivas distintas. Y también esta claro que, en
ultimo término, el cerebro y la inteligencia se reducen a ser partes y maniIes-
taciones del cuerpo/voluntad originarios. Es muy signiIicativa la caliIicacion
que se da a la relacion entre el cerebro y el resto del organismo: parasitismo.
La conciencia queda conceptuada como mero Ienomeno de superIicie del cuer-
po primordial en la medida en que la corporalidad nos pondria en contacto
inmediato con la Iuerza vital que constituye lo verdaderamente real: «aunque
la muerte signiIica el cese de la actividad cerebral (y es impresionante la mo-
dernidad de Schopenhauer al identiIicar estrictamente la muerte con el cese de
la actividad cerebral), y por tanto de la conciencia, ademas de la pérdida de la
individualidad propia y la disolucion del cuerpo, la vida de la naturaleza pro-
sigue incesantemente»
20
. En una palabra, para nuestro autor el ae mente es un
concepto fisiologico: careceria completamente de sentido, por lo tanto, la no-
cion judeocristiana de inmortalidad como inmortalidad personal
21
.
«Im Her:en steckt der Mensch, nicht im KopI»: el irracionalismo anticon-
ciencialista se evidenciaria también en el tratamiento del problema de la iden-
tidad personal a través del tiempo. Invalidados los criterios corporal y
psicologico, particularmente el de la continuidad de la memoria, puesto que
podemos seguir siendo basicamente los mismos con grandes cambios de la
materia y la Iorma de nuestro cuerpo y aunque la enIermedad o la vejez nos
hayan arrebatado nuestros recuerdos mas signiIicativos, Schopenhauer pon-
dra en la voluntad idéntica, en su caracter inmutable, la condicion de posibili-
dad de la identidad personal a través del tiempo, que curiosamente se delata en
esa mirada peculiar en que reconocemos a la misma persona al cabo de mu-
chos años. No somos en primer lugar sujetos de conocimiento, con eso esta-
riamos tan solo al nivel de una mera Iuncion cerebral. Nuestra verdadera
18
Mandelbaum, M. 1980: 64.
19
Philonenko, A. 1989: 149.
20
Fox, M. 1980: 150.
21
Fox, M. 1980: 151.
74 MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
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esencia se oculta tras todo conocimiento, y tiene que ver con el querer, con las
pasiones y la vida aIectiva
22
.
Pero ocurre que en unos pocos individuos extraordinarios la conciencia
puede llegar a alcanzar tan grande intensidad que el conocimiento se separe
completamente de la voluntad, dejando de ser mero instrumento para pasar a
reIlejar la realidad de manera puramente objetiva. El genio, el artista, el santo
niegan la voluntad por medio de su entendimiento, lo cual no dejaria de supo-
ner un verdadero milagro desde el punto de vista de un sistema como el que
estamos comentando. Con ello nos ponemos ante el problema de explicar por
qué la nada o la negacion de la voluntad es preIerible a la aIirmacion de la
voluntad
23
, aunque semejante cuestion puede que ni deba ser planteada en un
ambito donde la sinrazon caracteriza a la realidad Iundamental, limitandonos
a señalar una disposicion aIectiva del IilosoIo, que valoraba de esta Iorma y
no de la otra. ¿Al ver lo que vio Buda cuando salio al mundo, era necesario
sacar las mismas conclusiones que Buda?. Pero por lo menos podriamos cues-
tionar la posibiliaaa del genio, el artista y el santo.
II
Haciendo uso de la interpretacion segun la cual habria es una hipotesis
consciente de serlo, es simplemente una suposicion ironica, si queremos de-
cirlo asi un nivel de lo dado`, un nivel de la realidad`, asi entre comillas,
mas alla del cual nosotros los humanos no podemos ir, un texto primordial del
que todo lo demas seria comentario mas o menos Iantastico, Nietzsche procla-
ma con rotundidad que se trataria de la realiaaa ae nuestras pulsiones, de
nuestros apetitos y pasiones (Triebe, Begieraen, Leiaenschaften)
24
. En un sen-
tido mas estricto, lo que hay que decir es que ese nivel elemental estaria cons-
tituido por un proceso fisiologico inconsciente y desconocido para nosotros
(«realidades de hecho carentes hasta ahora de una Iormulacion exacta»
25
), un
texto sentido pero quizas incognoscible que glosa y comenta, apartanaose asi
ae el, nuestro pensamiento consciente
26
. Ese nivel dado` se encerraria en una
sola palabra: cuerpo. De manera que sobre todo los juicios de valor, que son
los que dirigen el pensamiento IilosoIico, deben ser concebidos propiamente
como portavoces pulsionales, como sintomas de determinados cuerpos. Es
decisivo el prologo a la segunda edicion de La gaya ciencia, en el que leemos
por primera vez que la IilosoIia es exposicion, interpretacion o comentario del
22
WWV E, 19, 309.
23
Sheeks, W. 1980: 75.
24
JGB §36,
25
GM III, §16.
26
M §119.
Del cuerpo al munao 75
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
cuerpo, Auslegung aes Leibes
27
. No en ultimo lugar, sin duda, tenia Nietzsche
la atencion puesta en su maestro de juventud, Schopenhauer, cuando redescribia
aqui como sintomas de determinados cuerpos esas «locuras de la metaIisica»
en que se pretende responder a la cuestion del valor de la existencia. La clave
Iisiologica nietzscheana, como ultima parada a la que podemos llegar soca-
vando los cimientos de los ediIicios del ideal, muchas veces asume unos per-
Iiles groseramente literales, nada metaIoricos, por ejemplo cuando se nos invita
a localizar todo el misterio del cambio de mentalidad o de gusto de un indivi-
duo en un cambio de su alimentacion (un mas o un menos de sales organicas
que viajen por su sangre o por su cerebro): los juicios estéticos y morales son
«sutiles tonos» de la physis
28
; un proIundo desagrado por la existencia no es
sino la consecuencia de un régimen insensato, como la casi exclusiva alimen-
tacion a base de arroz que habria llevado a la expansion del budismo entre los
hindues, o el alcoholismo medieval europeo que trajo como consecuencia las
depresiones colectivas de la naciente cultura moderna
29
.
El elemento-texto y el elemento-comentario parecen desvanecerse en su
dualidad para oIrecernos la unica conclusion de que el comentario no es mas
que el texto, algo desde luego no muy Iacil de comprender, a no ser que tenga-
mos en cuenta el hecho importantisimo de que Nietzsche, a pesar de Lange,
no se tenia a si mismo en absoluto por un materialista
30
. Porque el cuerpo
habla, el cuerpo poetiza y valora. De todos modos, la literalidad del reduccio-
nismo, que en tantas ocasiones se exhibe, amenaza con ocultar la tesis capital
de que las pulsiones que componen el cuerpo interpretan los acontecimientos
y luchan entre si hermenéuticamente para apropiarse de ellos. Conocer no
seria mas que una cierta relacion de ciertas pulsiones con otras, en el sentido
de un pacto entre interpretaciones rivales
31
. Con lo que parece consumarse la
inversion del platonismo que traen consigo el irracionalismo y el biologismo,
por mucho que Heidegger nos haya puesto tan bien en guardia contra el peli-
gro de asIixiar el pensamiento de Nietzsche en los Iaciles topicos al uso que
circulan sobre él, aun a costa de dar pie a lo que desde entonces se convertiria
en el topico mas grande de todos, el del Nietzsche consumador de esa época
del ser que seria la MetaIisica
32
.
El idealismo consistiria propiamente en el malentendido del cuerpo, o sea,
en la ignorancia en cuestiones Iisiologicas
33
: la idea no es otra que la de pasar
27
FW Prologo §2.
28
FW §39.
29
FW §134.
30
CI. GM III, §16.
31
FW §333.
32
Heidegger, M. 2000.
33
EH «Por qué soy tan inteligente», §2.
76 MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
a valorar de un modo inverso al habitual, conociendo la verdad`, de nuevo
entre comillas, de que los juicios de valor que guian todos los conocimientos
son expresiones del cuerpo. ¡Arriba la Fisica!, exclama Nietzsche, como pream-
bulo a la Umwertung
34
. Pero se nos insiste una y otra vez en que no se trata de
volver a oponer la cosa en si al Ienomeno, al distinguir el elemento texto y el
elemento comentario, el cuerpo y los valores, porque nosotros los humanos no
tenemos suIiciente conocimiento como para podernos permitir esta distincion
en sentido Iuerte, metaIisico, sin comillas, en un sentido que vaya mas alla de
la mera utilidad de la conservacion de la especie. La distincion entre proceso
Iisiologico e interpretacion es a su vez interpretacion, reduplicacion de si mis-
ma, no se sabe si toma de distancia ironica o maxima potenciacion reIlexiva.
En todo caso, la relativizacion y postergacion de la conciencia, como depen-
diente de la necesidad de comunicacion, constituye un componente claramen-
te schopenhaueriano en el pensamiento nietzscheano de siempre. Incluso para
los trasmundanos seria su cuerpo su cosa en si
35
, esta vez sin comillas porque
se atribuye la creencia a otros. Se trata, si lo podemos decir asi, de un
Schopenhauer mas coherente: no hay escapatoria posible, ni mucho menos el
santo, el artista y el sabio, poner en suspenso la voluntad seria lo mismo que
castrar el entendimiento: «tenemos que contar entre las actividades instintivas
|Instinkt-Thätigkeiten| la parte mas grande del pensar consciente, y ello inclu-
so en el caso del pensar IilosoIico»; hasta «detras de toda logica y de su apa-
rente soberania de movimientos se encuentran valoraciones o, hablando con
mayor claridad, exigencias Iisiologicas orientadas a conservar una determina-
da especie de vida»
36
. Lo que en el IilosoIo proporciona un indicio seguro de
quién es él son sus valoraciones, su moral. Y cuando Nietzsche se reIiere a la
cuestion propiamente genealogica del quien es no se esta reIiriendo a otra
cosa que al orden jerarquico` de las pulsiones, al cuerpo como estructura so-
cial de muchas almas. Nadie se libra del cuerpo porque somos cuerpo, este o
aquel. Muchas veces se ha subrayado la importancia que nuestro pensador
atribuyo al lenguaje como estructurador de nuestras visiones del mundo, seria
la gramatica la que nos hace a Dios imprescindible, pero se olvida añadir algo
como esto: que «el hechizo de determinadas Iunciones gramaticales es, en
deIinitiva, el hechizo de juicios de valor fisiologicos y de condiciones racia-
les»
37
.
Y es que, situandonos en la Iisiologia como texto, sera posible por primera
vez valorar las valoraciones historicamente dadas, sera posible la transvalo-
racion de todos los valores, en deIinitiva. Desde este punto de vista cabria
34
FW §335.
35
Z §59,
36
JGB §3.
37
JGB §20.
Del cuerpo al munao 77
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
aIirmar que la interpretacion que asigna al cuerpo el papel decisivo de Ioco de
todas las interpretaciones, la interpretacion Iisiologica, es de entre todas la
unica verdadera`. En pocas palabras: «Los valores morales como valores ilu-
sorios |Scheinwerthe|, comparados con los fisiologicos»
38
.
BiograIicamente hablando, la experiencia nietzscheana del cuerpo seria,
sin duda, la del cuerpo enfermo: la enIermedad Iue la que condujo al IilosoIo
a la razon
39
, es decir, la experiencia de la enIermedad, de lo que él mismo
llamo el gran dolor`, Iue la que hizo de Nietzsche la encarnacion suprema de
la salud, la antitesis de todo fanatismo («yo no he estado enIermo ni siquiera
en épocas de grave enIermedad»
40
). O al menos asi se acabo viendo a si mis-
mo. Como un detector de todos los signos de instintos sanos/enIermos, en
suma; como un desenmascarador, en deIinitiva, de las necesidades Iisiologi-
cas agazapadas bajo la capa del ideal, de lo puramente espiritual, de lo obje-
tivo`
41
. La vivencia de la enIermedad convirtio a Nietzsche en un IilosoIo muy
determinado, en buena medida diIerente de todos los anteriores. Un meaico
filosofo, avido de diagnosticar culturas, pueblos, IilosoIias. Porque en cuanto
se ha IilosoIado hasta ahora no se ha tratado de la verdad`, sino de la salua
42
,
este es el gran presupuesto de la nueva metaIilosoIia. O mejor dicho, lo que
hasta ahora se ha tenido como verdadero es, precisamente, mentira. Es la en-
Iermedad la maestra de la gran sospecha, la que cambia humanidad por pro-
Iundidad
43
. Y este aIan diagnosticador del cuerpo nos enIrenta a la dualidad
radical de la salud y la enIermedad. Es algo que viene dado, irremontable. Por
ejemplo, se puede suIrir por exceso de vida o por empobrecimiento de la vida.
Lo primero arrojaria los signos que caracterizan al pesimismo dionisiaco, lo
segundo genera el pesimismo romantico. Salud y enIermedad. Se requiere de
una doble interpretacion. No haber pasado por la enIermedad que nos permite
saber esto habria hecho posible el malentendido schopenhaueriano de juven-
tud: la IilosoIia voluntarista de Schopenhauer es pesimismo romantico, vida
enIerma que lucha por mantenerse a toda costa. Nada que ver con el pesimis-
mo clasico o mejor, dionisiaco, que ya latia en la primera obra de Nietzsche, y
que en muchas ocasiones se conIundio Iunestamente con aquél: pesimismo el
nietzscheano que plasmaria el deseo de devenir como expresion de un exceso
de energia. También requiere de una doble interpretacion el egoismo: habria
un egoismo sano, un amor que hace regalos y que por eso tiene que convertir-
se en ladron, como lo describe Zaratustra, personaje, por cierto, cuyo presu-
38
KSA 13, 14|104|.
39
EH «Por qué soy tan inteligente», §2.
40
Ibid.
41
FW Prologo, §2.
42
Ibid.
43
Ibid.
78 MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
puesto Iisiologico seria la «gran salud», como dice Nietzsche en el capitulo
correspondiente de Ecce homo, y un egoismo pobre o enIermo que se pone
siempre a los pies de la mesa del que hace regalos para apropiarselos. «Decidme,
hermanos mios: ¿qué es para nosotros lo malo y lo peor? ¿No es la aegenera-
cion |Entartung|? Y siempre adivinamos degeneracion alli donde Ialta el
alma que hace regalos»
44
. El egoismo que se reivindica desde el punto de vista
del médico IilosoIo es el que expresaria un cuerpo «elevado, victorioso, re-
conIortante», y su goce de si mismo. Por eso es el altruismo un mal indicio. La
moral del altruismo es una «hoja de parra» idealista que sirve para tapar un
hecho «completamente distinto», o sea, fisiologico, el de la degeneracion en-
tendida como disgregacion de los instintos, como disolucion de la unidad que
se expresa en la incapacidad de buscar el propio provecho
45
. En vez de decir,
con honestidad, «yo ya no valgo nada», la mentira moral a que se ve necesita-
do el cuerpo enIermo viene a decir:«la vida no vale nada». El interés del
médico IilosoIo, o del Iisiologo, es diametralmente opuesto al del sacerdote,
empeñado en arruinar Iisiologicamente a la humanidad
46
. No cabe duda de
que en estas paginas Schopenhauer representa la condensacion de un sinnu-
mero de blancos IilosoIicos contra los que disparar.
La salud es propia del hombre del conocimiento porque viene a coincidir
con la virtud de la honestidad. Su contrario, la mendacidad, caracteriza al pue-
blo enIermo
47
, y viene a consistir en la ocultacion del hecho Iundamental de
que el desprecio del cuerpo y de la tierra también es sintoma de un determina-
do cuerpo: «EnIermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y la
tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de sangre redentora:
¡pero incluso esos dulces y sombrios venenos los tomaron del cuerpo y de la
tierra!»
48
. Distingue a la enIermedad el no querer ver lo que se ve, la incapaci-
dad de mantenerse en lo real`, la necesidad de escapar a otro lugar, a un lugar
totalmente otro. Pero «con mas honestidad y con mas pureza habla el cuerpo
sano, el cuerpo perIecto y rectangular: y habla del sentido de la tierra»
49
.
Una nueva alianza de medicina y IilosoIia ayudara a preparar lo que no
puede demorarse por mucho mas tiempo ya, el enIrentamiento al problema
del valor de los valores habidos hasta ahora, el problema de la jerarquia de los
valores. Todas las tablas de bienes conocidas por la Historia necesitan la inter-
pretacion Iisiologica
50
para que esta tarea sea realizable. Porque «hoy sabe-
44
Z «De la virtud que hace regalos», §1.
45
GD «Incursiones de un intempestivo», §35.
46
EH «Aurora».
47
Z «De los trasmundanos».
48
Ibid.
49
Ibid.
50
GM I, §17 nota.
Del cuerpo al munao 79
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
mos» que la degeneracion moral (aie moralische Degenerescen:) no se puede
pensar separada de la degeneracion Iisiologica, porque es un mero sintoma de
ella. El mal, la perversidad, el vicio` (aas Laster) serian consecuencias de la
degeneracion Iisiologica. Bajo este concepto al que se da tanta importancia
tenemos que pensar en una cierta incapaciaaa, relacionada con cosas tales
como la debilidad de la voluntad, con la inseguridad y la Ialta de unidad de la
persona`, con la impotencia a la hora de retardar la reaccion ante determina-
dos estimulos...
51
Lo mas caracteristico de la salud se expresaria, en contraste
con todo lo anterior, en determinada Iorma de creacion artistica: un tipo de
arte que tiene como presupuesto una elevacion de la Iuerza vital que transIigu-
ra y embellece todas las cosas que contempla. El contramovimiento`
(Gegenbewegung), la salud, es ese arte
52
. Por eso Nietzsche no deja una y otra
vez de expresar su sorpresa ante la «incomprension escandalosa» de
Schopenhauer, que hizo del arte una via para la negacion de la vida
53
.
En diversos lugares importantes de la obra nietzscheana podemos encon-
trar criticas contundentes de la Ie en la voluntad como causa de eIectos, que
seria propia del sentido comun, y de la posterior y deIinitiva entronizacion
schopenhaueriana de esta antigua mitologia, una verdadera desgracia para la
ciencia rigurosa, una Ie que casi se viene a identiIicar, cuando olvida que su
base la tiene en una metaIora poética, con el pensamiento magico
54
. Para no
reIerirnos aqui al hecho, suIicientemente demostrado
55
, de que ya El naci-
miento ae la trageaia se habia distanciado muy notablemente del sistema
voluntarista schopenhaueriano. Y es que nos hemos acostumbrado a asumir
sin mas explicaciones que el hecho de la volicion es absolutamente simple y
absolutamente asequible a nuestro conocimiento. Entre los Irecuentes ataques
nietzscheanos al voluntarismo de su maestro de juventud, llama la atencion
sobre todo el de que Ialtaria en Schopenhauer un analisis de la voluntad. Que
el concepto de voluntad sea simple le parece a Nietzsche ir en contra de toda
evidencia de la manera mas palmaria: bien al contrario, la volicion seria algo
complicado, que solo como palabra Iorma una unidad, un complejo de pensa-
miento, sentimiento y aIecto, sobre todo un aIecto de mando
56
. En este senti-
do, y siguiendo la meditacion heideggeriana, el analisis correcto de la voluntad,
que no esta en Schopenhauer, no va a ser otro que el que nos la descubre como
voluntad de voluntad o voluntad de poder, y nos la termina por convertir en el
Iundamento del ser del ente en su totalidad
57
. Es precisamente en el momento
51
KSA XIII, 14|113|.
52
cI. KSA XIII, 14|117|.
53
cI. KSA XIII, 14|119|.
54
CI. por ejemplo, FW §127; VMS §5; JGB §19.
55
Barrios, M. 1993.
56
JGB §19.
57
Heidegger, M. 2000: I 46-52.
80 MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
en que estudia este componente esencial de la voluntad que seria el aIecto de
mando cuando Nietzsche viene a caracterizar nuestro cuerpo como 'una es-
tructura social de muchas almas¨. En la volicion unas 'almas¨ o centros de
interpretacion y de Iuerza se someten u obedecen a otras, que se imponen o
sobreponen. Lo que nuestro IilosoIo reivindica Irente al darwinismo, y en es-
pecial al estribillo spenceriano de los instintos de conservacion y adaptacion,
no es sino la 'supremacia de principio¨ de las Iuerzas espontaneas, agresivas,
creadoras, o sea, que la voluntad de vida es voluntad de poder. La lucha por la
existencia es la excepcion, donde se lucha es por el poder.
Heidegger insistio en que el proyecto del ser del ente no se puede llevar a
cabo a partir de una parcelaontica concreta, so pena de caer en un circulo
absurdo. No cabe duda de que Nietzsche caracteriza la Wille :ur Macht desde
la consideracion del ambito de los aIectos, las pasiones y los sentimientos, o
sea, desde el ambito psicoIisiologico, si podemos decirlo asi (y hay anotacio-
nes nietzscheanas que insisten en que a la Iisiologia le corresponde la prima-
cia sobre la mera consideracion psicologica). Pero en seguida nos encontramos
con que el tratamiento de sentimientos, pasiones y aIectos tiene lugar desde
los rasgos esenciales de la misma Wille :ur Macht. A nosotros nos interesa
aqui nada mas que el hecho, reconocido explicitamente hasta por el mismo
Heidegger
58
de que la aclaracion de lo que sea la voluntad de poder, es decir, el
ser del mundo en su totalidad, procede nietzscheanamente si parte del ambito
de lo que llamamos en general la vida aIectiva humana. Habiamos visto ya
que este es el ambito del cuerpo y sus pulsiones. Independientemente de las
evidentes diIerencias entre Schopenhauer y Nietzsche como pensadores que
entran de lleno o se salen del horizonte de la metaIisica mas o menos tradicio-
nal, el caso es que nos encontramos en Nietzsche con un procedimiento para
hablar de la Wille :ur Macht muy similar al que empleo Schopenhauer para
hablar de la voluntad. De la corporalidad, como pluralidad centrada de pulsiones
inconscientes, al mundo, en deIinitiva, de una u otra Iorma.
Habria entonces una matriz schopenhaueriana persistente: es en el cuerpo,
el si mismo, donde se reconoce de la manera mas transparente la esencia del
«crear-sobre-si» que distingue a todo lo que vive. «Si, algo invulnerable,
insepultable hay en mi, algo que hace saltar las rocas: se llama mi voluntaa.
Silenciosa e incambiada avanza a través de los años» (Z «La cancion de los
sepulcros»). La voluntad de poder es la Iorma Iundamental del aIecto y, como
tal, la esencia de toda vida. A partir de ahi, de la vida como la parcela del ser
que mejor conocemos (sin auaa en la experiencia ael cuerpo propio), pode-
mos realizar el ensayo de entender el mundo material en su totalidad, como se
nos propone en el paragraIo 36 de Mas alla ael bien y ael mal. El nucleo mas
intimo del ser lo tendriamos en la voluntad de poder: la Mecanica seria una
58
Heidegger, M. 2000: I 52-61, por ejemplo.
Del cuerpo al munao 81
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
mera semiotica de las consecuencias
59
. Pero no se trataria esta vez, natural-
mente, de establecer los dos niveles de siempre, el de la ilusion y el de la
verdad, al modo tradicional de los metaIisicos. Se reconoce con ironia que
todo es interpretacion, incluso ésta, la de mas amplio radio. Pero esto no quita
que sea el mismo metoao el que nos demanda esta ampliacion de la hipotesis:
«|...| en suma, hay que atreverse a hacer la hipotesis de que, en todos aquellos
lugares donde reconocemos que hay eIectos`, una voluntad actua sobre otra
voluntad, de que todo acontecer mecanico, en la medida en que en él actua una
Iuerza, es precisamente una Iuerza de la voluntad, un eIecto de la voluntad.
Suponiendo, Iinalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida instintiva en-
tera como la ampliacion y la ramiIicacion de una unica Iorma basica de volun-
tad, como dice mi tesis |...| entonces habriamos adquirido el derecho a deIinir
inequivocamente toaa Iuerza agente como: voluntaa ae poaer»
60
. Cuando lee-
mos que el mundo visto desde dentro, deIinido y designado en su «caracter
inteligible», seria voluntad de poder, y nada mas, inevitablemente recordamos
aquella pregunta que nos hacia Schopenhauer: ¿es que vamos a comprender
mejor el choque de dos bolas que nuestra accion guiada por motivos?
Hizo bien Sloterdijk
61
cuando, intentando distinguir el tipo de IilosoIo que
representaba Nietzsche de otros también llamados IilosoIos, revolucionarios
y analiticos, se limito a decir de él: «un hombre que, tras haber experimenta-
ao con su propio cuerpo, penetra en el entramado de la realidad y echa una
mirada a la ecologia de la vida suIriente». Con la diIerencia nietzscheana de la
interpretacion ironicamente autoconsciente, ¿no valdria algo muy parecido
para caracterizar lo que hizo Schopenhauer?
Es memorable la campaña de Zaratustra contra los despreciadores del cuer-
po: «En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio
era entonces lo mas alto: el alma queria el cuerpo Ilaco, Ieo, Iamélico. Asi
pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra»
62
. Pero desde luego el alma no
lo conseguia, y no engañaba a nadie, ni siquiera a si misma, porque el cuerpo
Ieo anuncia un alma pobre y sucia, que es «un lamentable bienestar», un alma
que se ve asaltada por éxtasis de crueldad. Aqui nos encontramos con algo que
va a ser distintivo del tratamiento nietzscheano de la cuestion psicoIisica, la
reIerencia mutua de cuerpo y alma`, en una suerte de deIinicion` circular o
juego de espejos. «De cien maneras han hecho ensayos y se han extraviado
hasta ahora tanto el espiritu como la virtud. Si, un ensayo ha sido el hombre.
¡Ay, mucha ignorancia y mucho error se han vuelto cuerpo en nosotros!»
63
.
59
KSA XIII, 14|82|.
60
JGB §36.
61
Sloterdijk, P. 2000: 164.
62
Z Prologo, §3.
63
Z «De la virtud que hace regalos».
82 MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
Naturalmente, como estrategia de lucha cultural, Nietzsche va a poner todo su
esIuerzo en la reivindicacion del cuerpo y la carne: el resto seria accesorio, el
resto se nos da por añadidura, como supieron los griegos y tergiversaron los
cristianos
64
. La tarea es seguir urdiendo el tejido de la vida, pero corazon`,
alma`, virtud`, espiritu` han pretendido invertir esta tarea, como si ellos
constituyeran la meta
65
. No se puede «transportar» almas bellas en abortos
cadavéricos: «después de haber sido abusivamente tratados durante mucho
tiempo como maquinas de la encarnacion, los cuerpos salen a la luz y buscan
poner Iin a su mutilacion, a su ostracismo y a su olvido cultural»
66
.
Pero si hacemos caso también a su propia declaracion, como ya dejamos
indicado, no podemos tener a nuestro IilosoIo por un materialista decimononico
al uso. Bien es verdad que no les es licito a los pensadores separar el alma del
cuerpo como hace el pueblo
67
. Nietzsche esta muy lejos del dualismo, eviden-
temente, esto es lo que mas se echa de ver: de lo que habla el yo es del cuerpo.
Instrumento y juguete del Si-mismo, de la gran razon que es el cuerpo, es el
espiritu; alma` seria solo una palabra para designar algo en el cuerpo, como
les dice Zaratustra a «Los despreciadores del cuerpo». El cuerpo es ese sabio
desconocido y soberano poderoso que se encuentra detras de nuestros pensa-
mientos y sentimientos, seria lo que hemos denominado elemento texto. Pero
en cuanto abandonamos el contexto polémico volvemos a la deIinicion por
reIerencia mutua: el alma habria de ser entendida como «estructura social de
los instintos y aIectos»
68
, y el cuerpo quedara «deIinido» como «una estructu-
ra social de muchas almas»
69
. Lo que si debemos expulsar de una vez por
todas de la ciencia` es lo que Nietzsche llamara el «atomismo animico», la
creencia en el alma como en algo eterno e indivisible que ha popularizado el
cristianismo
70
. Pero esto no significa que aebamos librarnos ae la hipotesis
alma, como hacen los naturalistas con su habitual tosquedad, porque habria
nuevos usos IructiIeros para esta hipotesis, como alma mortal`, alma como
pluralidad del sujeto`, y, sobre todo, la ya citada
71
. La reIerencia mutua tal vez
la podamos explicar asi: toda Iuerza se desplegaria como interpretacion, la
voluntad de poder tiene naturaleza hermenéutica. Esto nos lleva a pensar en
las pulsiones tal y como las descubrio el psicoanalisis Ireudiano, esto es, en su
doble vertiente de energia y representacion. Por eso el cuerpo queda reIerido
al alma. Y toda interpretacion, por muy espiritual` que parezca, vendria a dar
64
GD §47.
65
KSA 13, 11|83|.
66
Sloterdijk, P. 2000: 173.
67
FW Prologo, §3.
68
JGB §12.
69
JGB §19.
70
JGB §12.
71
Ibid.
Del cuerpo al munao 83
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
expresion a una jerarquia de pulsiones de poder, en elambito de la dualidad
Iundamental, salud/enIermedad (voluntad de poder activa y aIirmativa / vo-
luntad de poder reactiva y negativa). Por eso el alma es algo` del cuerpo. El
cuerpo daria unidad a esas «actividades de bajo nivel», en expresion de
Nehamas
72
, en las que se enraizaria la relativa unidad del yo. Si Nietzsche
parte del cuerpo y de la Iisiologia es porque la unidad de aquél sirve de mode-
lo para entender toda unidad subjetiva: el cuerpo es una estructura politica, de
pulsiones gobernantes y gobernadas, que continuamente luchan por imponer
sus propias interpretaciones.
En este punto decisivo de la relacion psicoIisica, encontramos un paso ade-
lante innegable respecto de la sumaria identiIicacion de lo veraaaeramente
real del ser humano en la voluntad indestructible que habiamos visto en
Schopenhauer.
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bearbeitet und herausgegeben von W. Freiherr von Löhneysen, Insel
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Z Nietzsche, F., Also sprach Zarathustra, en KSA 4 (Asi hablo Zaratustra,
ed. A. Sanchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972).
72
Nehamas, A. 1985.
84 MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 67-84
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La moral ae la compasion 85
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
La moral ae la compasion y la genealogia necesaria
ENCARNACION RUIZ CALLEJON
I. «INSOLENTE, BURLON, DESTRUCTOR»
Da capo` es la aIirmacion suprema de la moral aristocratica, pero convie-
ne recordar que es también el programa de vida de alguien que no gozaba de
una existencia muy gratiIicante y que conocia a Iondo la Iuerza disuasoria del
suIrimiento a la que se habia reIerido Schopenhauer. Esto la hace doblemente
valiosa. Pero aun asi, quien suscriba una aIirmacion de este tipo y quien, como
Nietzsche, la extrapole a toda la realidad, tendria que plantearse algunas res-
tricciones. Nietzsche tendria que explicar, por ejemplo, si su aIirmacion signi-
Iicaba otra cosa que un peligroso coqueteo con el dolor, y si incluia cualquier
suIrimiento. Pero, sobre todo, esa especie de endurecimiento cuya ultima prueba
que solo libra el personaje Zaratustra es la superacion de la compasion. La
negacion de la voluntad y, en general, el balance pesimista de la existencia en
Schopenhauer, podian ser mas o menos cuestionables; no lo era, sin embargo,
su extraordinaria sinceridad respecto al suIrimiento, y el intento en si por ex-
plicar y justiIicar nuestra relacion con el mismo.
Es cierto que al planteamiento nietzscheano pertenece también la invoca-
cion de la alegria, la jovialidad e incluso a la risa. Pero resulta muy diIicil
mantener tan siquiera buen talante en los peores momentos. Es discutible que
después de ciertas experiencias y teniendo presente la suerte de otros, quede
mucha Iuerza para evitar el hastio. Si no existe siquiera la solidaridad de los
demas, parece imposible evitar la amargura. No es extraño que se genere un
habito casi enIermizo: cierta conIormidad de vivir en el suIrimiento que acabe
por distorsionar la percepcion y los limites de lo que debe soportarse. La mo-
ral aristocratica, que aIirma la vida tal cual es, tan exigente con el individuo,
que niega la compasion, que incluso anima a la superIicialidad, podria ser
posible como mera declaracion de intenciones o como una opcion
autodestructiva. No se puede justiIicar cualquier suIrimiento, ni reprochar a
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nadie no haber resistido lo suIiciente, y no es coherente rechazar la compasion
dentro de un discurso de caracter moral. Parece que rechazariamos un aIecto
que Iunda una comunidad desinteresada entre los hombres. Corremos el ries-
go de conIundir buenos deseos, como el de salir adelante o el de autosuperarse,
con algo muy diIerente. A esto ultimo se reIiere Zaratustra como el gran peli-
gro que amenaza al noble, a quien quiere crear algo nuevo, una nueva actitud.
Tiene que ver, en cierto modo, con el cinismo: que se vuelva «insolente, bur-
lon, destructor»
1
.
Si todo esto quiere decir la propuesta de Nietzsche, no puede tomarse en
serio y resulta insultante para aquellos a los que les ha tocado la peor suerte. Si
existe una posibilidad diIerente a las anteriores, si la moral aristocratica preten-
de ser una opcion seria a considerar, habra que ver qué signiIica como sintoma
de vida. En las paginas siguientes abordo parte de esta cuestion centrandome en
la critica de Nietzsche a Schopenhauer a proposito de la compasion.
II. LA MORAL DE LA COMPASION
Schopenhauer aIirma que el comportamiento moral es un hecho innegable y
el verdadero objetivo de la IilosoIia: «El problema constante de la IilosoIia,
desde Socrates, viene siendo el de establecer una relacion que enlace la Iuerza
que produce el Ienomeno del mundo y que crea, por tanto, la naturaleza con la
moralidad de los sentimientos; en otros términos: dar por base al orden Iisico un
orden moral»
2
. En Sobre el funaamento ae la moral diIerencia su propuesta de
una exhortacion a la virtud y rechaza las Iundamentaciones teologicas, psicolo-
gicas o sociologicas; todo supuesto no demostrado y toda hipotesis metaIisica o
mistica. Pretende un analisis objetivo y ajeno a toda moralina y a todo prejuicio.
Sin duda, Kant merecia una consideracion especial también aqui, en la IilosoIia
practica. Su aportacion habia supuesto un verdadero paso adelante. Pero, aun
asi, segun Schopenhauer, parte de supuestos muy cuestionables y adolece de
errores importantes. Concluye del analisis de la Iundamentacion kantiana que la
ética no tiene nada que ver con imponer leyes. Los principios y reglas por si
solos no incitan nuestro comportamiento, ni nos paralizan. Tampoco pueden
suscitar remordimiento alguno. Kant habia intentado hacer de la ética una cien-
cia puramente a priori. Pero al rechazar que el Iundamento esté en la concien-
cia, en «algo asi como una disposicion interna»
3
, o en una relacion objetiva con
1
Asi hablo Zaratustra. Un libro para toaos y para naaie, int., tr. y notas A. Sanchez
Pascual, Alianza, Madrid, 1991, «Del arbol de la montaña», p. 74 (KSA IV 53).
2
A. Schopenhauer, El munao como voluntaa y representacion, tr. E. Ovejero y Maury,
Aguilar, Madrid, Buenos Aires / México, 1960, libro IV, cap. 47, p. 213.
3
A. Schopenhauer, Los aos problemas funaamentales ae la etica, ed. P. Lopez de Santa
Maria, Siglo XXI, Madrid, 1993, «Sobre el Iundamento de la moral», p. 157.
La moral ae la compasion 87
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
el mundo, se convierte en algo absolutamente raro. Nos hemos quedado sin
realidad. Una ley moral Iormada por conceptos y conexiones de juicios debe de
contener la Iuerza suIiciente para Irenar elimpetu de las pasiones y el egoismo.
«Pero eso aIirma Schopenhauer quisiéramos verlo»
4
. Por otra parte, la accion
solo tendria auténtico valor moral cuando se realiza por deber, pero esta exigen-
cia conduce a situaciones tan paradojicas como la siguiente: «el valor del carac-
ter no comienza hasta que alguien, sin simpatia en el corazon, Irio e indiIerente
hacia los suIrimientos ajenos, y no naciao propiamente para la cariaaa
|Menschenfreuae|, realiza, no obstante, buenas acciones solo en razon del peno-
so aeber»
5
. No tendriamos ninguna inclinacion natural para ayudar a otro. Una
concepcion asi de la ética, que nace de la coercion de la ley revela, a juicio de
Schopenhauer, una moral de esclavos. DiIicilmente se distinguiria un acto mo-
ral de una deduccion logica, de un comportamiento estratégico o del cumpli-
miento de cualquier otra ley civil. Pero hay algo mas. Kant rechaza la compasion,
un aIecto distorsionador que resta autonomia al individuo.
La accion moral tiene que surgir de un aIecto que se suscita ayudado por
una comprension intuitiva de las situaciones del entorno, de tal modo que se
imponga inmediatamente a partir de la realidad de las cosas. Fundamentar la
ética signiIica encontrar algun tipo de resorte, algun aIecto en la naturaleza
humana. De ahi que Schopenhauer anuncie un principio moral basado en la
esencia de la naturaleza humana y, por ello, necesariamente eIectivo
6
.
«Todo para mi y nada para los demas»
7
. Somos egoistas por naturaleza.
Todas las acciones tienen que surgir o estar relacionadas con el impulso origi-
nario. La razon modela, diversiIica e intensiIica el egoismo. El egoismo es
una Iuerza contenida que estallaria de no ser contrarrestada por el unico movil
moral y mantenida a raya por el temor que inoculan la sociedad y la religion.
¿Hasta donde llega el egoismo? Schopenhauer recurre a una hipérbole, aun-
que expresa su reserva de que se trate o no de una exageracion: «algunos
hombres estarian en disposicion de matar a otro, simplemente para untarse las
botas con su grasa»
8
. Los acontecimientos del siglo siguiente, posiblemente lo
hubiesen sacado de dudas. Pero el egoismo no es la unica potencia que el
movil moral tiene que combatir. A bajas dosis la malevolencia es casi incesan-
te. Reanuda y continua la guerra de todos contra todos, al menos en el pensa-
miento. Tiene un origen que el IilosoIo llama diabolico`. Hay un grado especial
de la maldad que simboliza la bajeza moral. La crueldad y el sadismo ponen
de maniIiesto el lado mas sombrio de la naturaleza humana.
4
Ibid., p. 158.
5
Ibid., p. 161.
6
CI. ibid., p. 145.
7
Ibid., p. 222.
8
Ibid., p. 224.
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
No obstante, hay acciones de valor, genuinamente morales. Les acompaña
una especial satisIaccion con nosotros mismos y provocan el respeto y la apro-
bacion de testigos imparciales. Son Ienomenos que hay que reIerir a su Iunda-
mento, demostrando el resorte particular que nos motiva: «ese movil, junto
con la receptividad a él, sera el Iundamento ultimo de la moralidad y su cono-
cimiento, el Iundamento de la moral»
9
. Algun resorte tiene que hacer Irente a
los moviles antimorales, algo tan inscrito en la naturaleza humana como la
Iuerza del egoismo. Lo que mueve a la voluntad solo puede ser el placer o el
dolor. Si se trata del placer o el dolor propios la accion es egoista, y por ello
carece de valor moral. Pero es posible que el placer y el dolor del otro se
conviertan en el motivo para mi voluntad, pero con una intensidad tal que
renuncio a la satisIaccion de los mios. No es el temor a la ley lo que suscitaria
mi accion ni lo que reprocharia la conciencia. Lo determinante es el suIri-
miento de otro ser que padece.
Para que esto ocurra tiene que darse un proceso muy proIundo de identiIi-
cacion: «...supone necesariamente que yo com-padezca |mit-leiae| directa-
mente en su dolor como tal, que sienta su dolor como en otro caso solo siento
el mio y que, por lo tanto, quiera inmediatamente su placer como en otro caso
solo el mio»
10
. Se supera la diIerencia que establece entre nosotros el egois-
mo. Este es el primer eIecto de la compasion: «la participacion totalmente
inmediata e independiente de toda otra consideracion, ante todo en el sufri-
miento del otro y, a través de ello, en la obstaculizacion o supresion de ese
suIrimiento, en la que en ultimo término consiste toda satisIaccion y todo bien-
estar y Ielicidad»
11
. La identiIicacion que se requiere es extraña no solo por la
Iuerza del egoismo, sino porque «no me hallo en la piel del otro»
12
. El no-yo
se convierte en cierta medida en yo, «pese a que su piel no esté conectada con
mis nervios»
13
.Y si no puedo conectar con su sensibilidad, la otra via de acce-
so es el conocimiento, concretamente la representacion que tengo de él en mi
cabeza. Sin embargo, Schopenhauer también aIirma que a través de ese cono-
cimiento ese suIrimiento se da como algo exterior. Precisamente por la intui-
cion lo «con-siento, |mitempfinae|, lo siento como mio, pero no en mi, sino en
otro...»
14
. No puede tratarse de la simple representacion. El proceso de conoci-
miento no es abstracto sino que consiste en una representacion intuitiva, «...la
mera captacion del caso concreto a la que se reacciona inmediatamente sin
ninguna mediacion ulterior del pensamiento»
15
. No creemos que suIrimos su
9
Ibid., p. 221.
10
Ibid., pp. 232-233.
11
Ibid., p. 233.
12
Ibid.
13
Ibid., p. 254.
14
Ibid., p. 253.
15
Ibid., p. 270.
La moral ae la compasion 89
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
dolor en nuestra persona. «Es directamente en su persona, no en la nuestra,
donde sentimos el suIrimiento para aIliccion nuestra»
16
. La explicacion de la
compasion no es psicologica
17
. No es eIecto de la Iantasia. Sabemos quién es
cada cual, pese a la angustia del momento. Es algo de lo que la razon no puede
dar ninguna cuenta por via inmediata y cuyos Iundamentos no se pueden ave-
riguar por via de experiencia. «Es, en verdad, el gran misterio de la ética, su
Ienomeno originario y el mojon mas alla del cual la especulacion metaIisica
no puede atreverse a dar un paso»
18
.
Pero hay grados en la compasion. El primero, solo es identiIicativo y origi-
na la justicia libre. IdentiIicamos al otro como un yo y nos abstenemos de
causarle suIrimiento alguno. Este primer grado es represivo, se limita al con-
trol de los moviles antimorales. Neminem laeae: no oIendas a nadie. El si-
guiente, es activo. Aqui se suprime o se alivia, en lo posible, el dolor de otro
ser, originandose la caridad auténtica. «Omnes, quantum potes, iuva»
19
, ex-
presa la compasion mas perIecta. La justicia y la caridad son sustantivas cuan-
do nacen de la compasion y solo por ello tienen valor moral.
No es necesario que todo el proceso de la compasion se active desde el
inicio ante cada nueva situacion. Su eIecto llegaria demasiado tarde. Basta
con que hayamos tenido constancia de lo que signiIica la injusticia, el suIri-
miento que conlleva y de lo que sentiriamos si estuviésemos en el lugar del
que suIre. Se origina en el animo y se generaliza la represion de instintos
inmorales. La reIlexion la eleva a resolucion. Y aunque los principios y el
conocimiento abstracto no son el Iundamento de la moral, si son el deposito
en el que se conserva el animo que nace de la moralidad. La consolidacion y el
seguimiento de los principios, a pesar de los motivos, lo llama Schopenhauer
autodominio`. Cuando los principios vacilan aun ayuda la representacion del
suIrimiento del otro. Al rememorar el suIrimiento se suscita la compasion
como justicia, como represion`
20
.
La intersubjetividad se convierte asi en medida de la subjetividad. Y ésta se
polariza en un aIecto que nos singulariza. Ante sucesos especialmente terri-
bles exclamamos: «¿Como es posible hacer algo asi? ¿Cual es el sentido de
esa Irase? ¿Es quiza: como es posible temer tan poco los castigos de la vida
Iutura? DiIicilmente. ¿O: como es posible obrar segun una maxima que es tan
en absoluto inapropiada para convertirse en ley universal para todo ser racio-
nal? Seguro que no: ¿O: como es posible descuidar tanto la propia perIeccion
y la ajena? Tampoco. El sentido de aquella pregunta es, con toda certeza, uni-
16
Ibid., p. 236.
17
Ibid.
18
Ibid., p. 233.
19
Ibid., p. 252.
20
Ibid., pp. 238 y 263.
90 ENCARNACION RUIZ CALLEJON
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
camente éste: ¿Como es posible carecer por completo de compasion?»
21
. Esta
no depende de la cultura ni de la religion. Y Iavoreceria también la union con
el resto de la naturaleza. Pero en el interior de cada hombre hay una mezcla
irrepetible del movil moral y los moviles antimorales. A ellos se reducen todas
las acciones y reIieren todos los motivos. En el curso de su vida solo le aIecta-
ran aquellos motivos para los que tenga una mayor receptividad, «lo mismo
que un cuerpo solo reaccionara a acidos y el otro solo a cales: y como esto,
tampoco aquello se puede cambiar»
22
. Hay un abismo insalvable entre los hom-
bres. «La diIerencia de los caracteres es innata e indestructible»
23
. La virtud
como disposicion ética no se enseña. De lo contrario, la mitad mas vieja de los
hombres tendria que ser mejor respecto a la mas joven. Pero nada de eso ha
ocurrido. Ningun conocimiento ni ninguna ciencia pueden transIormarnos:
«Al malvado le es tan innata su maldad como a la serpiente sus colmillos y
glandula venenosos; y tan poco como ella, puede él cambiarlo»
24
. Para una
mejora real haria Ialta cambiar primero la receptividad para los motivos. Seria
como pretender que un individuo Iuese otro y «eso es imposible con mucha
mas certeza que el que se pudiera convertir el plomo en oro»
25
.
III. EL IDEAL DE LA RENUNCIA
Pareceria entonces que la ética tiene en el sistema del IilosoIo la ultima
palabra: conecta con la cosa en si y mediante las consideraciones morales «se
abren a nuestra contemplacion las mas intimas honduras de nuestro ser». En
las paginas dedicadas a la critica de la IilosoIia kantiana aIirma que el camino
que él emprende se encuentra en un lugar intermedio entre la doctrina de la
sabiduria total de la antigua dogmatica y la desesperacion de la critica kantiana.
Nietzsche presenta a Schopenhauer como un ateo que habia lanzado una mal-
dicion contra el que arrebata al mundo su sentido moral. La posicion atea de
Schopenhauer ponia asi el acento en otra Iuncion de la verdad. Hay una exi-
gencia permanente de que la realidad ultima sea una respuesta que redima el
suIrimiento porque desespera el suIrimiento que ha dejado de tener un para
qué, como paraliza trabajar o luchar en vano. La critica de Nietzsche se cen-
trara en la Iundamentacion metaIisica y atea de la ética y en el valor de la
compasion. Lo primero hay que reIerirlo a la critica que hace Nietzsche al
ideal de verdad, un problema que atraviesa toda su obra, y que culmina en La
genealogia ae la moral. Una obra dedicada a los espiritus libres como Huma-
no, aemasiaao humano reIleja una voluntad que se ha impuesto la tarea de
21
Ibid., p. 257.
22
Ibid., p. 279.
23
Ibid., p. 274.
24
Ibid.
25
Ibid., pp. 279-280.
La moral ae la compasion 91
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
deIender la vida contra el dolor y extirpar todos los razonamientos que nacen
como hongos sobre el suelo del suIrimiento. Nietzsche desmonta una técnica
muy comun: aquellos razonamientos que debilitan y pretenden elevar experien-
cias personales a universales ampliandolas hasta condenar al mundo, y rechaza
que la negacion de la voluntad sea la unica respuesta al suIrimiento. El dolor y el
suIrimiento no se encuentran exactamente al mismo nivel que la enIermedad.
Esta requiere un capitulo aparte. En Aurora
26
se deIine la enIermedad en Iuncion
de tres rasgos que suelen ir unidos: la vejez precoz, la Iealdad y los juicios
pesimistas. La vejez precoz como ocurre, por ejemplo, en la enIermedad histo-
rica, en el cansancio de la vida y, en general, en la degeneracion de los instintos
vitales. La Iealdad como simbolo de verdades aIines a la silénica y como inca-
pacidad para la belleza, aquella belleza que Iavorece la ilusion y que emana
como reIlejo del hombre que encuentra en si mismo la medida de todas las
cosas; los juicios pesimistas porque esconden una valoracion negativa de la exis-
tencia. Y en 1875, reIiriéndose a su enIermedad, escribe a un amigo que no es
siquiera la muerte lo que mas le asusta de la misma, «sino solo la vida como
enIermo, en la que se pierde la causa vitae». Fundamentalmente, hay dos gran-
des Iocos de la enIermedad: la inclinacion natural interpretada como enIerme-
dad y el conjunto de remedios que a lo largo de la historia se han utilizado para
sanarnos. La gran enIermedad del hombre ha sido su lucha contra una supuesta
enIermedad. En manos del espiritu sacerdotal` el ideal ascético adquiere una
Iisonomia enIermiza y una Iinalidad unica centrada en la renuncia. «El signo
distintivo en que se revela que el sacerdote (incluidos los sacerdotes enmasca-
raaos, los IilosoIos) se ha enseñoreado de todo, y no solo de una determinada
comunidad religiosa, el signo en que se revela que la moral de la aecaaence, la
voluntad de Iinal, se considera como moral en si, es el valor incondicional que
en todas partes se concede a lo no-egoista, y la enemistad que en todas partes se
dispensa a lo egoista»
27
. A este contexto pertenece, segun Nietzsche, el plantea-
miento de Schopenhauer. Por tanto, es una variante de la enIermedad. Y su tera-
pia, la negacion de la voluntad, parte del conjunto de esos remedios. La moral
aristocratica representa, entre otras cosas, una alternativa al planteamiento de
Schopenhauer: un ideal Irente a otro ideal. Al espiritu libre le corresponde tam-
bién arrancar la ultima mascara del ideal de verdad: la moral de la renuncia y la
estética de la contemplacion desinteresada. Ese es el gran paso hacia la salud.
En Aurora Nietzsche se reIiere a la Ialta de historia` en Schopenhauer, es
decir, de genealogia
28
. La genealogia discrimina qué Iicciones sirven o no a la
26
CI. Aurora. Pensamientos sobre los prefuicios morales, ed. G. Cano, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2000, lib. IV, §409, p. 239 (KSA III 254).
27
Ecce homo. Como se llega a ser lo que se es, ed. A. Sanchez Pascual, Alianza, Madrid,
1994, «Aurora. Pensamientos sobre la moral como prejuicio», §2, p. 89 (KSA VI 331).
28
CI. Aurora, lib. V, § 481, p. 264 (KSA III 286).
92 ENCARNACION RUIZ CALLEJON
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
vida y qué tipo de vida las instrumentaliza. Esto supone rechazar mucho`,
pero también dejar vivir mucho`. Se desaprende mucho de lo aprendido. El
problema es que el aprendizaje no es solo cuestion de conocimiento. También
se reIiere a aIectos y sentimientos. Tampoco se rechaza de cualquier Iorma.
Hay un talante especial en el genealogista. Nietzsche le exige que se diIeren-
cie del moralista y que en sus palabras no haya desprecio. Por eso él mismo se
aparta de los psicologos del resentimiento y anuncia su intencion de compor-
tarse como un angel Irio que considerara el valor del conocimiento, pero tam-
bién a los hombres, como objetos sometidos a un examen en el que se les debe
hacer justicia.
Todos los IilosoIos han pretendido directamente una Iundamentacion, «la
moral misma, sin embargo, era considerada como dada`»
29
. Pero toda
Iundamentacion no ha sido sino «una Iorma docta de la creencia candorosa en
la moral dominante, un nuevo medio de expresion de ésta, y, por tanto, una
realidad de hecho dentro de una moralidad determinada, mas aun, en ultima
instancia, una especie de negacion de que fuera licito concebir esa moralidad
como problema». Schopenhauer también se limito a erigir principios de sabi-
duria popular en verdades cuando lo que necesitamos es una tipologia de la
moral` y«recogida de material, Iormulacion y clasiIicacion conceptuales de
un inmenso reino de delicados sentimientos y diIerenciaciones de valor |...| y,
acaso, ensayos de mostrar con claridad las conIiguraciones mas Irecuentes y
que mas se repiten de esa viviente cristalizacion»
30
. Considero al ser humano
en un breve periodo de tiempo y lo doto de una naturaleza estable. No cuestio-
no lo Iundamental: la moral en si misma, ni dos aIectos como la compasion y
el egoismo. Un ejemplo es su actitud ante las objeciones del escéptico. Les
opone directamente lo que considera un factum: existen hechos morales.
Nego que las Iacultades morales e intelectuales Iuesen del mismo orden y
dependiesen del cerebro. También aqui, a juicio de Nietzsche, Ialta historia y
perspectiva psicologica. Nietzsche rechaza la existencia de Iacultades mora-
les y de hechos morales. Solo hay interpretaciones, y éstas responden a Iormas
de vida. Pero ni siquiera las Iormas de vida son completamente originarias.
Tampoco sabemos qué es la voluntad. Como en tantas ocasiones, solo percibi-
mos eIectos. El cuerpo mismo es para nosotros un desconocido. Una de las
tesis Iundamentales la diIerencia entre lo Ienoménico y lo nouménico se basa
en los errores del intelecto
31
. Schopenhauer agrupo los rasgos de la represen-
29
Mas alla ael bien y ael mal. Preluaio ae una filosofia ael Iuturo, ed. A. Sanchez Pascual,
Alianza, Madrid, 1982, seccion V: «Para la historia natural de la moral», §186, p. 114 (KSA V
105-106).
30
Ibid., p. 113 (KSA V 105).
31
Humano, aemasiaao humano. Un libro para espiritus libres, 2 vols., ed. A. Brotons,
Akal, Madrid, 2001, vol. I, «Fragmentos postumos 1876-1878», p. 401 (KSA VIII 447).
La moral ae la compasion 93
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
tacion del mundo que dependian de la transmision de errores intelectuales
pero no señalo al intelecto como culpable, sino a la esencia de la cosa en si
como causa del caracter eIectivo del mundo. AIirmo que la Voluntad tenia un
signiIicado ultimo de caracter ético y que el grado mas alto de sabiduria se
identiIicaba con su reconocimiento. Pero todo lo necesario a la conservacion
de un tipo no tiene por qué existir. Y podria suceder que un individuo diIerente
ya no tuviese necesidad de ello, e incluso que con tales condiciones la vida le
pareciese precisamente indigna de ser vivida
32
.
Los sentimientos morales son «pasiones transIormadas por los fuicios ae
valor»
33
. Y ni siquiera han sido los mismos en todas las épocas. Schopenhauer
reivindico la existencia de una conciencia moral en sentido estricto
34
. Pero la
conciencia no Iue originariamente moral. Al principio, lo importante es evitar lo
desagradable. Luego, la sujecion se convierte en costumbre; con el tiempo, en
libre obediencia; mas tarde, casi en un instinto. Lo habitual y natural durante
mucho tiempo acaba ligandose al placer y tomando el nombre de virtud. Asi,
poco a poco, surgio lo que es digno de veneracion, lo mas preciado. Schopenhauer
no tuvo en cuenta el papel Iundamental que desempeña el aprendizaje. La edu-
cacion nunca es superIicial, implica una transIormacion en la que nuevos valo-
res se graban a Iuego lento, hasta educar` la Iorma de sentir. Nietzsche se reIiere
a dos grandes procesos educativos: al proceso de humanizacion y al que pone en
marcha el ideal judeo-cristiano. La obediencia ha sido hasta ahora la cosa mejor
y mas prolongadamente ensayada y cultivada.
La moral de la compasion no es una excepcion. Quienes la deIienden como
instintiva olvidan la compleja economia de los aIectos y un presupuesto Iun-
damental: que toda moral es un constante dominio de si mismo. Kant extrajo
de la religion pesimista el mal radical y la creencia en que lo altruista era el
rasgo distintivo de lo moral. Pero no querer lastimar a nadie, incluso ni a
nosotros mismos, también puede ser indice de debilidad, de Ialta de decision,
incluso de indiIerencia. Esta Ialta de psicologia ha encumbrado el valor de lo
no-egoista y éste ha determinado el sistema de Schopenhauer
35
.
La historia de los sentimientos morales esta basada en el sentimiento de
responsabilidad. Pero la responsabilidad no es un dato originario. Primero se
caliIican las acciones de justas porque sus consecuencias son utiles para una
comunidad, pero no por sus motivos. Detras hay disciplina, sacriIicio y suIri-
miento. Los actos ya no se reIieren al bienestar momentaneo, sino a objetivos
mas duraderos determinados en Iuncion de las jerarquias de bienes de cada
32
CI. Aurora, lib. I, §90, p. 114 (KSA III 83-84).
33
Nachgelassene Fragmente, Mai-Juni 1883, 9|39| (KSA X 357).
34
CI. A. Schopenhauer, Metafisica ae las costumbres, ed. R. Rodriguez Aramayo, Debate-
CSIC, Madrid, 1993, cap. I: «Sobre la IilosoIia practica en general», p. 3.
35
Humano, aemasiaao humano, vol I, parte II, §37, pp. 66-67 (KSA II 59-61).
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
comunidad. El individuo es colectivo. Y la jerarquia en si no es moral, ni es
estatica. Es, una vez Iijada, cuando recibe la sancion moral, lo que signiIica
que moral` o inmoral` se identiIica con convencional` y no convencional`.
Luego se olvida el origen de esta designacion y aparecen las acciones buenas
o justas en si mismas, tomandose asi las consecuencias como causas. Mas
tarde, los actos considerados en si mismos son moralmente indiIerentes, pero
no asi los motivos, que son los que deciden sobre cada acto. Sin embargo, los
motivos son complicados, diIiciles de detectar. Después bueno` o malo` no
son el motivo en si, sino todo el ser de un hombre. Y éste se vuelve paulatina-
mente responsable de su inIluencia, luego de sus actos, de sus motivos y Iinal-
mente de su ser. Pero no es diIicil comprobar que cada individuo es un producto
de muchos Iactores, incluido el mundo de sus aIectos, al que asiste mas como
espectador que como actor. Entonces el hombre ya no puede ser responsable
de nada. «La historia de los sentimientos es la historia de un error, del error de
la responsabilidad, el cual estriba en el error de la libertad del albedrio»
36
.
Ante esta consecuencia, Schopenhauer aun podria replicar que sentimos pesar
después de ciertas acciones, tenemos conciencia de una Ialta. Si no hubiese
responsabilidad nos encontrariamos ante un pesar sin motivo. Aunque eso no
probaria, segun Schopenhauer, que el hombre tenga libertad en sus actos sino
respecto a su ser. Sentiriamos pesar no Irente al operari, sino Irente al esse,
Irente a lo que somos cada uno de nosotros. De esta argumentacion Nietzsche
subraya lo absurdo de la consecuencia, que no consiste en que ante algunos
actos reconozcamos que responden a rasgos inalterables de nuestra Iorma de
ser, sino en lo siguiente: el hombre seria lo que él quisiese ser, pues «su volun-
tad es anterior a su existencia»
37
. Y señala también un paso en Ialso, pues del
pesar se concluye la justiIicacion: «la aamisibiliaaa racional de esta desa-
zon»
38
. Mas bien nos consideramos libres y solo por eso sentimos pesar. Pero
esto ultimo es algo a lo que «uno puede deshabituarse»
39
. No todos lo experi-
mentamos del mismo modo ni Irente a los mismos actos. Es variable y depen-
de de la historia de la evolucion de la moral. Juicios, sentimientos, decisiones,
aIectos ocurren en nuestro interior de modo opaco para la conciencia. Senci-
llamente se nos imponen. «La plena irresponsabilidad del hombre respecto a
sus actos y a su ser es la pildora amarga que tiene que tragar quien persigue el
conocimiento cuando se ha habituado a ver en la responsabilidad y el deber el
titulo de nobleza de su humanidad |...| no le cabe ya elogiar ni censurar, pues
es absurdo elogiar y censurar la naturaleza y la necesidad»
40
.
36
Ibid., §39, p. 68 (KSA II 63).
37
Ibid.
38
Ibid. (KSA II, 64).
39
Ibid.
40
Ibid., §107, p. 94 (KSA II 103).
La moral ae la compasion 95
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
¿Qué ocurre con el sentimiento de que se ha cometido una injusticia? ¿Qué
sentido tiene la compensacion? El enIado contra nosotros mismos es la princi-
pal razon del encono en la venganza, y también la ocasion para el reIinamien-
to de ésta. Que todo es susceptible de ser contado y medido y que existe para
cada cosa un equivalente es lo que ha llevado al pensamiento de que también
hay un equivalente del daño, y a hablar de la compensacion. Se olvida que hay
otra cosa que no es un pago. La compensacion no es mas que una hipocresia y
una manera de dorar la venganza. Es el sentimiento del vencido, el deseo de
compensacion, no el sentimiento de que se ha cometido una injusticia. La
venganza es la conciencia de haber sido oIendido. Primero, de hecho; luego
en nuestra conciencia, en nuestro poder. Exigimos deIensa, después compen-
sacion y restablecimiento del sentimiento de poder, haciendo completa abs-
traccion de la creencia en la culpabilidad del criminal. No es el sentimiento de
que se ha cometido una injusticia, sino de que yo he sido vencido y debo
exigir esta compensacion por todos los medios. La injusticia solo nace cuando
se ha roto un tratado, se ha destruido la paz y se ha Ialtado a la Ie prometida. El
sentido de la pena no es intimidar, sino colocar a alguien en un puesto inIerior
en la organizacion social. Tan pronto como pensamos que el ataque a nuestro
sentimiento de poder era lo que nos aIligia, pasamos a reIlexionar sobre como
podremos aumentar el poder. Denota pobreza de espiritu obstinarse en devol-
ver el daño que se ha recibido. Lo que aparece lesionado es el sentimiento de
poder de la sociedad cuando alguien inIringe la ley. En cambio, una hazaña
heroica, una accion noble a Iavor de la sociedad podra ser tenida en cuenta.
Todos los Ienomenos historicos de la moralidad no se pueden simpliIicar,
como pretende Schopenhauer, en uno de sus posibles resultados. La compa-
sion y la renuncia son, ante todo, medios de control. La sociedad exige a todos
una moral Iundamental: bueno es «todo lo que de un modo u otro responde a
este instinto de agrupacion y a sus diversos instintos auxiliares»
41
. Bajo los
supuestos del bien comun, el individuo desaparece en lo comunitario. Esta
exigencia pretende algo imposible: el que el ego pueda obrar sin el ego, como
si pudiéramos realizar alguna cosa sin un movil personal, egoista
42
. No pode-
mos sentir por los demas. No sentimos mas que por nosotros. Estimamos y
amamos los sentimientos agradables que nos procuran. Las relaciones que
consideramos altruistas consisten en una relacion de intercambio de una cosa
por otra que no tiene por qué ser moral. ¿No suele ocurrir, a veces que «el
41
Aurora, lib. II, §132, pp. 144-145 (KSA III 124).
42
«Nunca ha hecho hombre alguno nada unicamente en pro de los demas o sin algun movil
personal; mas aun, ¿como poaria hacer algo sin relacion a él, es decir, sin motivacion interna
la cual deberia, sin embargo, tener su Iundamento en una necesidad personal)? ¿Como podria
el ego obran sin el ego?» Humano, aemasiaao humano, vol I, parte III, §133, p. 109 (KSA II
127).
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
hombre antepone algo ae si, un pensamiento, un anhelo, un producto, a algo
aistinto ae si, que por consiguiente, aiviae su ser y sacriIica una parte a las
demas? ¿Es algo sencillamente diIerente cuando un testarudo dice: 'preIiero
caer a cederle a este hombre el paso¨? |...| En la moral, el hombre no se trata
como inaiviauum, sino como aiviauum»
43
.
Hay una doble prehistoria del bien y del mal, diIerencias en la percepcion
de lo injusto y en los niveles de dolor, que llevan a Nietzsche a aIirmaciones
de este tipo: el hombre cruel no es cruel 'en la medida en que el maltratado
cree; la representacion del dolor no es lo mismo que su padecimiento |...|
Causa y eIecto estan en todos estos casos rodeados por grupos de sentimientos
y pensamientos enteramente diIerentes; mientras que involuntariamente se
presupone que el autor y la victima piensan y sienten igual, y, conIorme, a este
presupuesto, se mide la culpa del uno por el dolor del otro»
44
. Aprendemos a
sentir, a expresarnos y a comportarnos, también a comportarnos moralmente.
Pero para esto ultimo, hace Ialta, entre otras cosas, apreciar el modelo: haber
aprendido a venerar. La compasion no es un aIecto compacto. Hay morales
mas proIundas que la que exige acciones altruistas
45
. La veneracion a veces
oscurece` y seca, como le ocurre al anticuario respecto al pasado. Lo envuel-
ve todo en una especie de aura de santidad que exige Ie y contemplacion;
oIrendas y sacriIicios de todas clases. Para hacernos cargo del suIrimiento del
otro también es necesario haber establecido e introyectado una base sobre la
que entenderse e, incluso, un consenso sobre los limites del dolor. El suIri-
miento ajeno se aprende, si bien nunca del todo
46
y requiere, entre otras cosas,
imaginacion
47
. Respecto a la Iuncion de la imaginacion en la compasion es
clariIicadora la apreciacion de Aurelio Arteta: «Asi como en el orden del saber
conocer algo es representarlo y conocer el pensamiento de otro es poder re-
producir su representacion en la propia conciencia, en el orden de las emocio-
nes saber de la desgracia ajena es reproducir su sentimiento»
48
. En este caso,
como en situaciones en las que se nos exige valorar o tomar decisiones, para
ponerse en lugar de otro se necesita el recurso a la imaginacion. Esto no resta
43
Ibid., vol. I, parte II, §57, p. 76 (KSA II 76).
44
Ibid., §81, p. 83 (KSA II 86).
45
«...toda tradicion se hace cada vez mas respetable cuanto mas remoto se hace su origen,
cuanto mas se olvida éste; la veneracion que se le tributa va acumulandose de generacion en
generacion, la tradicion acaba por sacralizarse y suscitar respeto; y asi la moral de la piedad es
en todo caso mucho mas antigua que la que exige actos» ibid., §96, p. 88 (KSA II 93).
46
Ibid., §101, p. 77 (KSA II 98).
47
«Inteligencia y moral. Hay que tener una buena memoria para poder cumplir promesas
dadas. Hay que tener una gran Iuerza de imaginacion para poder compadecerse. Tan
estrechamente ligada esta la moral a la bondad del intelecto» Ibid., §59, p. 77 (KSA II 77).
48
A. Arteta, La compasion. Apologia ae una virtua bafo sospecha, Paidos, Barcelona,
1996, p. 30.
La moral ae la compasion 97
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
valor a la compasion ni a la sinceridad de un juicio. Pero nos indica la impor-
tancia de la individualidad del sujeto que compadece, su corporalidad y el
signiIicado de la experiencia personal, porque solo proyectando las cuales es
posible compadecer con el resto, pese a que Schopenhauer solo subraye al
objeto. Tampoco tiene en cuenta mecanismos previos como la empatia o el
recurso a la analogia. En la critica a Kant, Schopenhauer se reIeria a una in-
vestigacion Iisiologica del conocimiento, y a la importancia del cerebro inclu-
so en nuestra percepcion y valoracion del dolor. Aqui esta ausente, como esta
ausente una diIerenciacion de la compasion del mero instinto de superviven-
cia de la especie.
Pensamos, conscientemente o inconscientemente, en nosotros. CaliIicar de
bueno` al compasivo y de especialmente malo` al individuo sin piedad, cons-
tituye una moda moral`
49
, y no precisamente la mas duradera. Los aIectos y
sentimientos que se desencadenan son de muy variada indole. «Nos sentimos
indignados ante cualquier dolor cuando es absurdo, cuando es inmerecido`,
(nuestra costumbre de reprochar y castigar obra aqui como el instinto heriao:
la imagen del que suIre es un ataque al Iundamento de este instinto). Reaccio-
namos contra esta indignacion con ayuda`, etc. Acto seguido: nos estremece-
mos, sentimos la peligrosidad, la inseguridad, lo repentino de la desgracia
|...|. Cuando sentimos que podemos ayudar crece nuestro sentimiento ae po-
aer |...|. ¡Amor, ternura, no son necesarias aqui!»
50
. La desgracia que presen-
ciamos quiza nos oIenda porque ponga de relieve nuestra impotencia o cobardia
si no le ponemos remedio, genere una mala imagen ante los demas o ante
nosotros mismos, o nos permita tomar conciencia de un peligro al que tam-
bién podriamos estar expuestos. La incertidumbre y la Iragilidad humana des-
encadenan en nosotros tristeza. Un acto compasivo puede encubrir una sutil
deIensa o también venganza. «Es algo conIuso llamar com-pasion a la pasion
que nos causa la vision de la miseria ajena...»
51
. El suIrimiento que experi-
mentamos puede tener diIerentes causas, pero no es el mismo que el que expe-
rimenta el que padece la desgracia
52
. Y la accion compasiva, que va acompañada
de cierta alegria, tampoco es ingenua: presenciamos una situacion contraria a
la nuestra, seremos objeto de elogios y de reconocimiento, sentiremos la me-
dida de nuestra Iuerza, etc.
En otras culturas, como por ejemplo, la griega, maniIestar compasion equi-
valia a un signo de desprecio. Cuando inspiramos compasion automaticamente
hemos dejado de inspirar temor. La cantidad de poder que representamos dis-
49
Aurora, lib. II, §133, p. 146 (KSA III 127).
50
Nachgelassene Fragmente, Frühjahr-Sommer 1883, 7|9| (KSA X 240-241).
51
Aurora, lib. I, §133, p. 145 (KSA III, 126).
52
«Pero es precisamente esta pasion la que descargamos de nosotros cuando realizamos
acciones de compasion» Ibid., p. 146 (KSA III 146).
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
minuye, peor aun, queda roto el equilibrio con respecto a los demas, los igua-
les. Se ataca un sentimiento Iundamental del hombre: el ansia de preponde-
rancia. La vision y la conciencia del suIrimiento de otro que admiramos o
amamos produce un tipo de igualdad que rebaja. La admiracion o amor que
experimentamos se transIorma: «solo entonces es cuando nos parece posible
aevolverle algo |...|. Este poder dar algo a cambio nos conmueve y nos causa
gran placer»
53
. Ese algo que se da a cambio es muy variado: palabras de con-
suelo, atenciones, miradas, servicios, etc. La donacion extrema es vernos su-
Irir al contemplar su suIrimiento. Y hacemos que suIrimos, «pues ello nos
proporciona, antes que nada, el placer ael agraaecimiento activo, algo, en
deIinitiva, equivalente a una buena vengan:a»
54
. Esto permite concluir que
«incluso en el mejor de los casos, el dolor tiene algo de humillante, y la com-
pasion algo que eleva y nos hace superiores, lo cual separa eternamente am-
bos sentimientos»
55
. No solo haciendo mal ejercemos nuestro poder, sino
también haciendo bien. Cuando pretendemos solo hacer sentir nuestro poder
sobre otros, hacemos el mal. Es especialmente gratiIicante cuando precede
una disminucion de éste, es decir, en la venganza. Para ello el dolor es un
medio mucho mas penetrante que el placer, pues el dolor siempre indaga la
causa, mientras que el placer se detiene en si mismo y no mira hacia atras.
Haciendo bien aumentamos el poder de los beneIiciarios y, como consecuen-
cia, nuestro poder sobre ellos. El placer de hacer bien se ha desarrollado sobre
la misma base. La generosidad, por ejemplo, es una venganza sublimada, y
por ello, un placer mucho mayor
56
. Desde esa perspectiva, hacer bien o mal
seria, segun Nietzsche, una cuestion de preIerencia: dependera de la Iorma
escogida de 'condimentar¨ la propia vida. PreIerimos el aumento de poder
lento o el brusco; el seguro o el mas peligroso. Eligen la compasion los que no
tienen mucho orgullo ni perspectiva de grandes conquistas
57
.
Por otra parte, la compasion es muy parcial. Solo podemos abarcar partes
aisladas de la vida. InIerimos y deducimos al: projimo` a partir de nosotros
mismos, y esto segun nuestra capacidad de observacion. Le comunicamos los
rasgos que reaccionan a nuestros instintos. No podemos conocerlo en si mismo.
Pero si pudiéramos, y acepta nuestro sacriIicio, para un cristiano seria un egois-
ta que acepta ese vivir paraél`. Esto conduciria a la siguiente situacion: «la
moralidad suprema, para poder existir, deberia por asi decir for:ar la existencia
de la inmoralidad (a través de la cual se superaria por cierto a si misma)»
58
.
53
Ibid., lib. II, §138, p. 149 (KSA III 131).
54
Ibid.
55
Ibid.
56
Nachgelassene Fragmente, Herbst 1883, 16|25| (KSA X 507).
57
CI. La ciencia fovial [La gaya scien:a{, lib. I, § 13, ed. G. Cano, Biblioteca Nueva,
Madrid, 2001, pp. 104-106 (KSA III 384-386).
58
Humano, aemasiaao humano, vol. I, parte III, §133, p. 110 (KSA II 127-128).
La moral ae la compasion 99
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
Existe, ademas, una especie de cansancio de la compasion
59
que puede ser
incluso un mecanismo deIensivo natural: exige un gran esIuerzo mantenerse
mucho tiempo en este estado de animo. Casi sin transicion` los espectadores
del suIrimiento lo justiIican, como algo que se deduce del caracter del suIrien-
te, por tanto algo merecido que invalida todo acto del compasivo
60
.
La RocheIoucauld caliIico la compasion como necesidad de los desdicha-
dos, producto de una especie de estupidez y de Ialta de inteligencia, que se
aunan a la perturbacion espiritual que la desgracia conlleva. Observaba de
cerca encubre segun Nietzsche algo mas sutil: el arma secreta de los débiles.
Toda su exhibicion del inIortunio, mas que reclamar ayuda, persigue hacer
mal a los espectadores. La compasion que estos expresan es un consuelo para
los débiles, en cuanto reconocen tener alli un poaer: el poaer ae hacer mal.
También desde el lado del desdichado, la compasion es «una sed de goce de si
mismo, y ciertamente a costa del projimo; muestra al hombre en toda la bruta-
lidad de su querido yo mas propio, pero no precisamente en su estupidez`,
como opina La RocheIoucauld»
61
. A dosis pequeñas, controladas y sublima-
das, la malignidad es un poderoso medio de excitacion de la vida, pero la
benevolencia no es muy diIerente
62
. Hay una recepcion peculiar de la compa-
sion en el alma de los impotentes. Como todo hombre pasa aqui por hostil y
explotador, como todo hombre es malo, las muestras de bondad se soportan
con angustia como maldades, medios de «aturdimiento y engaño, en una pala-
bra, como maldad reIinada»
63
.
En La gaya ciencia Nietzsche caliIica a la ayuda que presta el compasivo
como algo mas que inoportuna. Carece de pudor. Son precisamente los que
mas nos conocen los que mas rebajan nuestro valor y voluntad. Nada saben
del proceso interior
64
. Banalizan el suIrimiento y adoptan una actitud comoda,
ocupados en deshacerse lo mas pronto posible del dolor que agobia. La com-
59
Sobre este tipo de cansancio` también ha hablado otros autores modernos reIiriéndose a
las relaciones entre estados o donantes privados y los receptores: «El cansancio de la compasion
(...) puede dejar de ser un simple hartazgo y convertirse en una repugnancia activa hacia la
incapacidad de estas sociedades receptoras de la ayuda para cuidar de si mismas» M. IgnatieII,
El honor ael guerrero. Guerra etnica y conciencia moaerna, tr. P. Linares, Taurus, Barcelona,
1999, p. 95.
60
Humano, aemasiaao humano, vol. II, «El caminante y su sombra», §314, p. 213 (KSA II
692).
61
Ibid.,vol. I, parte II, §50, p. 73 (KSA II 71).
62
Ibid.
63
Ibid., §45, p. 71 (KSA II 68).
64
«Toda la economia de mi alma y su balance eIectuado por la 'desdicha¨, la irrupcion de
nuevas Iuentes y necesidades, la manera en la que cicatrizan las viejas heridas, el modo de
rechazar pasados enteros |...| carece de interés para el amado compasivo: él quiere ayuaar, sin
pensar que existe una necesidad personal de la desdicha...» La ciencia fovial, lib. V, §338, p.
322 (KSA III 566).
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pasion inyecta la intencion de prestar ayuda a toda costa sin atender al origen
de la enIermedad, a su tipologia. Por eso «el noble se exige a si mismo no
causar vergüenza: se exige a si mismo tener pudor ante todo lo que suIre»
65
.
Tampoco la renuncia en si misma es moral. La crueldad y la renuncia han
servido para predisponer positivamente a los dioses, como prueba de la legiti-
midad o la sinceridad de un nuevo ideal o de una institucion que queria impo-
nerse. Si el nivel de moralidad en un individuo se juzga por esa capacidad de
desprendimiento hasta el gran sacriIicio, el cual convertido en habito se deno-
mina santidad, es en la pasion donde seria, paradojicamente, mas moral. Bajo
la inIluencia de una emocion violenta, el hombre quiere lo grande, lo mons-
truoso, que puede encontrarlo en la venganza mas terrible o en el sacriIicio de
si mismo, lo cual comprueba que le dispensa igual o mas satisIaccion que el
sacriIicio ajeno
66
. Los actos considerados propiamente morales son de este
tipo. En ellos el beneIiciario es el que oIrece al individuo en tension la ocasion
de liberar su estado animico. En una representacion, por ejemplo, el individuo
quiere emociones sin tener que prestar ningun socorro. El mismo proceso,
pero de Iorma extrema, ocurre en la crueldad. Ni siquiera el santo o el asceta
constituyen una excepcion, al menos no por la bondad de su renuncia. Cono-
cemos las descripciones que hace Nietzsche de la psicologia del santo. Este y,
en general, el asceta también buscan hacerse la vida mas ligera`
67
. Ligera`
signiIica aqui soportable y justiIicada. Para ello hay que buscar los propios
remedios. Se puede elegir la sumision completa a una voluntad extraña, a una
ley, a un ritual. Ceder la propia voluntad, someterse, es un mecanismo para
hacerse dueño de si, pues se evita la decision, el conIlicto y la propia experien-
cia de las cosas. Sin embargo, en la extraordinaria valoracion que nos merece
la Iigura del santo se conIunden la renuncia y el abandono de la propia perso-
nalidad con el heroismo de la moralidad.
Nietzsche rechaza el valor, no adaptativo, sino evolutivo de la compasion:
«este instinto depresivo y contagioso pues implica otro obstaculiza aquellos
instintos que tienden a la conservacion y a la elevacion de valor de la vida:
tanto como multiplicaaor de la miseria cuanto como conservaaor de todo lo
miserable...»
68
. No se alia a las Iuerzas que estimulan y aumentan la vida. No
es siquiera una Iuerza toniIicante. Solo parece poder hacerse el bien en medio
del suIrimiento: «'solo la propia desgracia hace a uno pruaente, solo la des-
65
Asi hablo Zaratustra, «De los compasivos», p. 135 (KSA IV 113).
66
«Que en la abnegacion y no solo en la venganza hay algo grande debio inculcarsele a la
humanidad mediante una larga habituacion, una deidad que se sacriIica a si misma Iue el
simbolo mas Iuerte y mas eIicaz de esta clase de grandeza» Humano, aemasiaao humano, vol.
I, parte III, §138, p. 113 (KSA II 132).
67
Ibid., §139, p. 113 (KSA II 133).
68
El Anticristo. Malaicion sobre el cristianismo, ed. A. Sanchez Pascual, Alianza, Madrid,
1995, §7, p. 32 (KSA II 68-69).
La moral ae la compasion 101
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
gracia ajena le hace bueno¨, asi reza esa curiosa IilosoIia que deriva toda
moralidad de la compasion y toda intelectualidad del aislamiento del hombre;
con ello es inconscientemente la abogada de toda perniciosidad terrena. Pues
a la compasion le es menester el suIrimiento, y al aislamiento el desprecio de
los demas»
69
. Es un tipo de enIermedad que vuelve hipocondriacos
70
a los
hombres. Es un parasito dañino de la salud moral e incluso de la vida. En el
mundo griego se considero un proceso enIermizo que a veces padece el indi-
viduo y que debia tratarse
71
. Sencillamente la compasion «obstaculiza en con-
junto la ley de la evolucion, que es la ley de la seleccion»
72
. La Iuerza evolutiva
esta en el egoismo.
IV. EL CULTIVO DE LO NECESARIO
Segun David E. Cartwright
73
, Schopenhauer y Nietzsche utilizan el mismo
término (Mitleia) pero se reIieren a emociones o aIectos distintos. Schopenhauer
nos presenta la compasion genuina. Mientras que Nietzsche, basandose en
Kant aunque de modo mas soIisticado, se ocupa de denunciar la Ialsa compa-
sion y los aIectos que esconde.
Sin embargo, habria que plantearse qué compasion deIiende Schopenhauer.
El primer obstaculo es que depende del caracter y Irente a éste se puede hacer
bien poco. En cada situacion siempre podriamos haber hecho otra cosa, pero
solo si hubiéramos sido otros. Lo aterrador de esta doctrina y la tragedia de
nuestra situacion es que seamos culpables de ser lo que somos. Y entonces de
nada sirven el conocimiento, la educacion, el perdon o el arrepentimiento. Y
aun sintiendo compasion, ésta seria, en realidad, una maniIestacion mas de la
Voluntad. La ética acabaria por disolverse en un proyecto en el que la ascética
y la mistica tienen la ultima palabra. Sin embargo, hay en el planteamiento de
Schopenhauer un Iondo de verdad que nos desconcierta: ante algunos de nues-
tros comportamientos, alguna vez hemos sentido que nada podria haber discu-
rrido de otro modo.
Nietzsche se ocupa, sobre todo, de la Ialsa compasion, pero hay reIerencias
criticas a la supuestamente verdadera. Critica al compasivo porque carece de
pudor y a una moral basada en la compasion porque solo seria posible si existe
69
Humano, aemasiaao humano, vol. II, «El caminante y su sombra», §62, p. 142 (KSA II
580-581).
70
Ibid., vol. I, parte II, §47, p. 71 (KSA II 68-69).
71
«Aristoteles, como se sabe, veia en la compasion un estado enIermizo y peligroso, al que
haria bien en tratar de vez en cuando con un purgativo: él concibio la tragedia como purgativo»
El Anticristo, §7, p. 32 (KSA VI 174).
72
Ibid., p. 31 (KSA VI 173).
73
CI. D.E. Cartwright, «Kant, Schopenhauer, and Nietzsche on the morality oI pity», In
Journal of the history of iaeas, 45, 1984, 83-98.
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el suIrimiento. Pero no solo es el dolor el que estimula el sentimiento de co-
munidad entre los hombres. De cualquier modo, habria que matizar si Nietzsche
renuncia completamente a la compasion que expone Schopenhauer, con sus
dos grados. El que no la desarrolle en sus escritos, como Schopenhauer no
trate la Ialsa, no implica un rechazo. Zaratustra se muestra compasivo con el
volatinero moribundo. Y hay un sentimiento similar en el hombre tragico: «se
vuelve con mirada quieta hacia la imagen total del mundo e intenta aprehen-
der de ella, con un sentimiento simpatico de amor, el suIrimiento eterno como
suIrimiento propio»
74
. Es la aoble vision, el ojo vidriado por el dolor del hom-
bre dionisiaco. La piedad es un aIecto positivo que se experimenta ante lo
sagrado. Lo sagrado inspira terror y respeto. También se experimenta ante lo
insondable de la existencia, ante la grandeza de la naturaleza humana o a cier-
ta proIundidad en el conocimiento. El hombre y la vida suscitan, en ese senti-
do, piedad. Tal y como pone de maniIiesto Peter Berkowitz, el término Ehrfurcht
«es una palabra de Iuertes connotaciones religiosas que signiIica una combi-
nacion de respeto y temor o miedo. En eIecto, Nietzsche transIiere la pasion
que el conocimiento de Dios despierta en el alma de un piadoso cristiano a la
pasion que el conocimiento de si misma despierta en el alma noble»
75
. El hombre
noble siente este tipo de respeto ante si mismo.
En una carta de diciembre de 1875, reIiriéndose a uno de los rasgos de la
personalidad de su amigo GersdorII, anuncia un aIecto mucho mas valioso:
«tienes, déjame decirtelo, la magniIica capacidad de compartir las alegrias
ajenas, capacidad para mi mas rara y noble que la de compadecer»
76
. Y en los
Iragmentos postumos de la época de Humano, aemasiaao humano se reIiere a
una ética superior: «Los que saben congratularse con nosotros estan por enci-
ma y mas cerca de nosotros que los que nos compadecen. La congratulacion
hace al amigo` (el que se congratula), la compasion hace al compañero de
penas. Una ética de la compasion precisa del complemento de la ética aun
superior de la amistad»
77
. El espiritu aristocratico es compasivo. Existe reci-
procidad y ayuda entre los semejantes. Solo entre los amigos existe un tipo de
igualdad que no rebaja ni somete: «...solo a los necesitados que comprenaas
plenamente, porque comparten contigo un suIrimiento y una esperanza tus
amigos: y solo en la medida que te ayudas a ti mismo ¡quiero hacer de ellos
hombres mas valerosos, mas resistentes, mas sencillos, mas joviales! Quiero
74
El nacimiento ae la trageaia o Grecia y el pesimismo, ed. A. Sanchez Pascual, Alianza,
Madrid, 1991, cap. 18, p. 148 (KSA I 118).
75
P. Berkowitz, Niet:sche. La etica ae un inmoralista, ed. M. Condor, Catedra, Madrid,
2000, «La ética del conocimiento: Mas alla del bien y del mal», p. 311.
76
Epistolario, tr. L. Lopez-Ballesteros y de Torres, rev. J. Muñoz, Biblioteca Nueva, Madrid,
1999, 138.
77
Humano, aemasiaao humano, vol. I, «Fragmentos postumos 1876-1878)», p. 309 (KSA
VIII 333).
La moral ae la compasion 103
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 85-103
enseñarles lo que hoy muy pocos entienden, y menos que nadie los ya citados
predicadores de la compasion ¡la alegria compartiaa!»
78
.
En todos estos casos no se descarta del todo la compasion. La cuestion es si
esto es suIiciente. Schopenhauer carece de un estudio mas proIundo de lo
humano y su concepto de compasion es criticable, pero le corresponde el mé-
rito de subrayar la importancia de lo humanizante. En Nietzsche hay un ideal
mas perIecto que el de Schopenhauer, pero también mucho mas diIicil: la
moral de la amistad se extiende solo a los mas cercanos. Nietzsche dice del
hombre aristocratico que también proIesa un credo y que necesita de ilusiones
y convenciones. Las hay que salvaguardan la dignidad humana. Esa es una de
las razones por las que cultiva la voluntad de no saber y una ciencia ligera.
Nietzsche, ademas, exige a toda IilosoIia que supere una prueba deIinitiva
79
:
si puede vivirse con ella y de qué modo. Puede que los problemas de nuestra
época nos exijan aceptar la genealogia solo como inIormativa y haya beneIi-
cios en los Ialsos aIectos. En ese sentido, la posicion de Voltaire a proposito de
la virtud, podria representar una actitud mas acorde con las necesidades de
nuestro tiempo: «...Algunos teologos dicen que el divino emperador Antonio
no era virtuoso |...| que reIeria a si mismo el bien que hacia al género humano;
que Iue toda su vida justo, laborioso, benéIico por vanidad, y que no hizo otra
cosa que engañar a los hombres con sus virtudes. Entonces, exclamo: ¡Dios
mio, dadnos con Irecuencia bribones como éste!»
80
.
78
La ciencia fovial, lib. IV, §338, p. 324 (KSA III 568).
79
CI. Schopenhauer como eaucaaor, ed. Jacobo Muñoz, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000,
§8, p. 112 (KSA I 417).
80
Voltaire, Diccionario filosofico, ed. A. Garzon del Camino, Compañia General de
Ediciones, México, 1967, «Virtud», pp. 381-382.
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YOUNIS, Raymond Aaron, «'A cold eye oI liIe, on death¨: Schopenhauer, Nietzsche
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ZINT, Hans, «Schopenhauer als Erlebnis», Jahrbuch aer Schopenhauer-Gesellschaft,
25, 1938, pp. 92-130.
elaboraao por Luis E. De Santiago Guervos
ESTUDIOS LIBRES
El arama ae Zaratustra 115
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 115-130
El arama ae Zaratustra
1
HANS-GEORG GADAMER
Nietzsche se cuenta, juntamente con Goethe y Heinrich Heine, entre los
mas grandes estilistas de la lengua alemana. El uso que hace de ésta se carac-
teriza por la ausencia de toda pesadez. Estos tres autores constituyen algo asi
como el cumplimiento del gran mensaje de Zaratustra y, mas en concreto, de
su combate contra el espiritu de la pesadez. Asi hablo Zaratustra constituye,
por tanto, una excepcion en la obra de Nietzsche y no es por el estilo Iorzado
de este libro por lo que su autor debe estar entre los grandes estilistas de la
lengua alemana, aunque se puedan legitimamente admirar en esta obra partes
liricas individuales.
1
La direccion de Estuaios Niet:sche, con el consentimiento de la revista en la que Iue
publicado originalmente este trabajo, quiere de esta Iorma rendir homenaje a uno de los grandes
IilosoIos del siglo XX, que murio recientemente (13 marzo de 2002) a la edad de 102 años.
Gadamer también considero a Nietzsche, de una u otra manera, como a uno de los grandes
pensadores de la historia de la IilosoIia occidental. Tal vez haya algo en comun que une a estos
dos IilosoIos, que Iueron testigos de sus propios siglos, y es precisamente el tema de la
interpretacion. Dos grandes teoricos de la interpretacion, cada uno en su estilo: el primero,
quiso someter a una nueva reinterpretacion todos los valores de nuestra cultura occidental; el
segundo, nos proporciono otra manera distinta de relacionarnos dialogicamente con la tradicion.
Recientemente se ha traducido al español otro articulo de Gadamer sobre Nietzsche: «Nietzsche
y la metaIisica», en H.-G. Gadamer, Acotaciones hermeneuticas, Trotta, Madrid, 2002, pp.
169-180.
El texto que presentamos Iue en su origen el texto de una conIerencia,«Nietzsche,
l`antipode», pronunciada en octubre de 1981. En 1983 aparecio en un volumen editado por
David Goicoechea, bajo el titulo The great year of Zaratustra, 1881-1981 (University Press oI
America, Lanham). Se volvio a editar posteriormente en la revista Niet:sche-Stuaien, 15, 1986,
pp. 1-15, y Iinalmente en el IV volumen de sus Gesammelte Schriften (Neuere Philosophie II),
J.C.B. Mohr, Tübingen, 1987, pp. 448-462.
Todas las notas que aparecen en el texto no pertenecen al texto original, son del traductor
del articulo. Por lo que se reIiere a las traducciones de la obra Asi hablo Zaratustra, seguimos
el texto de Andrés Sanchez Pascual, de Alianza, Madrid, indicando con numeros romanos las
partes de la obra, seguida de la pagina.
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Sin embargo, si yo pongo el libro de Zaratustra en el centro de mis preocu-
paciones, no es unicamente como recuerdo de una excursion al lago de
Silvaplana y de esta enorme masa de rocas junto a las que tuvo Nietzsche la
gran inspiracion de la doctrina del eterno retorno. De todo esto el mismo
Nietzsche ha rendido cuentas, como se sabe, en Ecce homo
2
. Es mas bien
porque este libro es y todavia por mucho tiempo una provocacion. Dividido
entre la admiracion y el malestar, tomo como pretexto el año del centenario de
la publicacion de los tres primeros libros de Asi hablo Zaratustra
3
, para hacer
un balance. Por otra parte, yo no soy un especialista en Nietzsche, ni un pensa-
dor tan original como Heidegger, que se ha construido su propio Nietzsche.
Yo no soy nada mas que un testigo contemporaneo. No porque yo haya nacido
en el mismo año en que Nietzsche murio (1900) ésta no es la mejor manera
de conocer a alguien. Las cosas ocurrieron de otra Iorma. Cuando yo tenia
dieciséis años, mi padre me dio permiso para acceder a su pequeña biblioteca
personal. El era quimico y su coleccion de libros no era nada especial, era una
biblioteca normal de un ciudadano culto de principios de siglo. «Tu eres ya
bastante grande. Puedes leer todo lo que hay aqui, me dijo, aunque verdadera-
mente no te recomiendo que leas estos dos libros de Nietzsche» (eran el
Zaratustra y Mas alla ael bien y ael mal). Naturalmente, esos Iueron los pri-
meros libros de los que yo me adueñé. Pero esta lectura tuvo un eIecto parado-
jico, y es ésta precisamente la razon por la que, a diIerencia de la mayor parte
de los de mi generacion, yo no he tenido nunca mi etapa nietzscheana`. Era
entonces simplemente demasiado pronto y todo esto se alejo de mi horizonte.
Mi primer verdadero encuentro con Nietzsche Iue puramente académico.
Era la época en que Nicolai Hartmann, Iuertemente inIluenciado por Max
Scheler, impartia un seminario en Marburgo sobre La voluntaa ae poaer. El
entendia la IilosoIia de Nietzsche como una contribucion a la Ienomenologia
del valor. Un Nietzsche descaIeinado, académicamente domesticado. El acce-
so a Asi hablo Zaratustra no ha sido Iacil para mi generacion. La proximidad
estilistica con los dramas musicales de Richard Wagner y su manera recargada
de imitar el Antiguo y Nuevo Testamento podian disgustar al lector de Asi
hablo Zaratustra. El gusto de la joven generacion, a la que yo pertenecia, era
como nuestro gusto de hoy, muy alejado del estilo de la época. Era el Movi-
miento ae la fuventua quien determinaba los valores: el cuestionamiento de la
cultura de las ciudades y de la educacion burguesa, las baladas en el bosque
con la guitarra a la espalda, los Iuegos de campo nocturnos ése era el am-
biente de mi generacion. La opera en general, y Richard Wagner en particular,
no signiIicaban nada para nosotros, que descubrimos entonces la musica ba-
2
Ver Ecce homo, p. 93.
3
Los tres primeros libros de Asi hablo Zaratustra aparecieron en junio de 1883, el cuarto
en septiembre del mismo año.
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rroca, Heinrich Schütz, asi como las poliIonias Ilamencas. Nietzsche, por el
contrario, era un admirador de Wagner. Ha sido preciso que pasara mucho
tiempo para que yo tuviese un conocimiento mas proIundo de la Iigura hoy
secular de Nietzsche. El célebre poema de SteIan George, que para mi tiene
una gran importancia, ha jugado un importante papel en este asunto. Era un
himno a Nietzsche que sonaba al mismo tiempo como una advertencia:
Ha llegado demasiado tarde aquél que suplicante te ha dicho:
alla abajo, ya no hay camino, por encima de las rocas heladas
y del nido del horrible pajaro ahora es necesario:
retirarse al circulo que cierra el amor.
Y cuando la voz severa y atormentada
resuene como un canto de elogio en una noche azul.
Es, por consiguiente, con una Iascinacion dividida como yo he proseguido
mi descubrimiento de Nietzsche, y justo en el momento en que el Iascismo
comenzaba a abusar groseramente de Nietzsche. Hoy, en la segunda mitad de
este siglo, tiene lugar una especie de renacimiento nietzscheano. Sus Iuentes
no son Iaciles de reconstruir. Pero lo cierto es que Nietzsche sigue siendo una
provocacion para un pensador actual. Esta provocacion me parece que puede
ser de tres clases. En primer lugar, Nietzsche era un genio de lo extremo, un
experimentador radical del pensamiento. El mismo, por otra parte, ha caracte-
rizado la Iigura del IilosoIo del Iuturo como la del ensayista` (Jersucher), que
no aporta la verdad, sino el riesgo. Por eso el analisis conceptual y la integra-
cion de Nietzsche en el contexto de la tradicion IilosoIica oIrecen una enorme
diIicultad.
Sin embargo, en segundo lugar, Nietzsche no era solamente un pensador de
ensayos, sino mas bien un parodista consciente. El libro de Zaratustra es una
sucesion continua de parodias. Llamamos parodia` a un discurso que se apro-
pia de las Iormulaciones iniciales transIormandolas, las desarrolla en una di-
reccion a menudo inusual, las caricaturiza también tornandolas abiertamente
en burla. En todo caso, un lenguaje parodista se expresa no de un modo inme-
diato, sino que se sirve de la alusion para retorcer el sentido del texto inicial.
En tercer lugar, Nietzsche es un psicologo genial que atraviesa la superIi-
cie de las cosas para ver lo que se oculta detras de ellas, lo secreto, lo disimu-
lado y lo no dicho. Enseña a interpretar la superIicie, lo que esta en un primer
plano como una mascara. Por eso ejerce esa poderosa Iascinacion. Freud tam-
bién aprendio mucho de Nietzsche, al menos indirectamente, en la medida en
que Schopenhauer, el gran precursor de Nietzsche, le marco.
Asi pues, hay que decir que en ningun caso Nietzsche ha participado de
modo conciliador en el dialogo milenario de la IilosoIia consigo misma. Es
por eso por lo que él constituye una provocacion especial para la IilosoIia.
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Solo después de una primera recepcion por parte de los poetas y escritores,
comienza la discusion propiamente IilosoIica, el dia después de la Primera
Guerra mundial. Se dio entonces la tentativa legitima y testimonial, en todo
caso, de la mas alta cultura de Kart Löwith para mostrar que el eterno retorno
de lo mismo era irreconciliable con la voluntad de poder, que constituia una
especie de Iractura «sobre la vanguardia de la modernidad»
4
y un retorno im-
posible de cumplir el modo de pensar cosmologico de los griegos, en su doc-
trina del gran año del mundo con todas sus consecuencias Iatalistas. A la inversa,
el Iascismo pretendio eliminar, dando prueba de un espiritu estrecho y grose-
ro, el conjunto de la doctrina del eterno retorno de lo mismo, considerandola
como un puro sinsentido, para celebrar solo en Nietzsche al inventor de la
voluntad de poder, al cantor de la vida, de la gran razon del cuerpo y también
de la mitologia de la raza. Es en esta época cuando AlIred Bäumler, uno de los
ideologos que han contribuido a elaborar los dogmas nacional-socialistas, es-
cribio en 1931 un libro muy romantico sobre Nietzsche, que constituyo un
gran éxito
5
. El mismo Karl Jaspers, autor en 1936 de una presentacion muy
admirada del conjunto del pensamiento de Nietzsche, se ha contentado con
recoger declaraciones contradictorias de éste para liberarse de la interpreta-
cion existencial que abre la puerta a todas las desviaciones extremistas
6
. De
hecho, a Nietzsche le han atraido siempre los extremos, como lo hemos visto.
Siempre preIirio, como la virtud propia del espiritu, «la sinceridad extrava-
gante» Irente a toda moderacion y adaptacion.
Pero la verdadera tarea IilosoIica que imponia el pensamiento de Nietzsche
era, ciertamente, la de resolver la aparente incompatibilidad de la voluntad de
poder con el eterno retorno de lo mismo. Es ahi donde me parece que se encuen-
tra el verdadero mérito de Heidegger quien, a pesar de la violencia habitual de
sus procedimientos de interpretacion, ha dado a esta cuestion una interpretacion
decisiva que me ha parecido inmediatamente iluminadora. Las dos doctrinas se
complementan y no son de hecho mas que dos aspectos de lo mismo: la volun-
tad de poder, que no quiere algo sino que se quiere a si misma, es voluntad de
voluntad, y el anillo del retorno, que contiene todas las voluntades y todas las
elecciones, todas las escapatorias y todas las esperanzas, no parece ser sino una
especie de ilusion. Los dos aspectos llevan la cuestion del sentido, la cuestion
del para qué`, a la autodisolucion. Es ahi donde Heidegger ha visto el resultado
ultimo del pensamiento de Nietzsche, la inevitable encrucijada de la tradicion
del pensamiento occidental y cuyo comienzo destinal habia sido la cuestion
griega del ser del ente, la cuestion metaIisica. El pensamiento subjetivo y su
4
K. Löwith, Niet:sches Philisophie. aer ewigen Wieaekehr aes Gleichen, Felix Meiner,
Hamburgo, 1978.
5
A. Bäumler, Niet:sche als Philosoph una Politiker, Leipzig, 1931.
6
K. Jaspers, Niet:sche, tr. E. Estiu, Sudamericana, Buenos Aires, 1963.
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Iinal en la voluntad de poder aparece a partir de ahi como el destino catastroIico
de nuestra civilizacion determinada por la técnica.
Mientras tanto, la posicion de Heidegger ha sido atacada en Francia, por
ejemplo, por Derrida y Deleuze. Su argumento es que Heidegger, en tanto que
continua cuestionando el sentido del ser, cree en un sentido dado previamente
y permanece asi sometido a la prioridad del Logos. Haciendo esto, no seria tan
radical como Nietzsche, que ha sostenido siempre que la interpelacion no es el
descubrimiento del sentido, sino la proyeccion de sentido, de la voluntad de
poder y del trabajo creador. Es por eso por lo que el pensamiento deberia
liberarse del esquema de la presencia del sentido y de todo logocentrismo.
Asi pues, la importancia IilosoIica de Nietzsche se discute hoy de modo
diverso. Muchos han creido que la nueva edicion proyectada por Colli y
Montinari aportaria una solucion a esta cuestion. Es verdad que hoy por pri-
mera vez disponemos de los cuadernos de notas de Nietzsche en su orden
cronologico y bajo una Iorma Iiable. Ya no dependemos de la seleccion y
redaccion de las notas que habia dejado Nietzsche, llevada a cabo por su her-
mana y por todos los editores posteriores. Entre tanto, seria ingenuo creer que
nosotros conocemos ahora al Nietzsche auténtico, que nos hemos liberado de
todas las preocupaciones de los intérpretes anteriores. Puedo ilustrar esto con
un ejemplo. En un nuevo pequeño libro de Derrida, Les eperons ae Niet:sche
7
,
encontramos un capitulo entero consagrado a una nota de Nietzsche. La nota
dice esto:«He olvidado mi paraguas». Esta simple linea inspira a Derrida un
elegante ensayo. ¿Quizas Nietzsche ha olvidado verdaderamente su paraguas?
¿Quién sabe si quizas hay también algo de signiIicativo detras de esto? El
ejemplo ilustra bien que una edicion completa semejante es al mismo tiempo
también el mejor método para ocultar cosas esenciales en provecho de otras
inesenciales. Siempre tenemos necesidad de alguien que proIundice de una
manera nueva y nos muestre las cosas bajo una nueva luz.
Podemos considerar como un verdadero resultado de la nueva edicion, que
La voluntaa ae poaer, o cualquiera que sea el titulo que se le quiera dar a los
Fragmentos Postumos, no existe simplemente en una Iorma auténtica.
Asi hablo Zaratustra vuelve ahora al centro de mis preocupaciones. Sin
duda, no es Iacil extraer un contenido conceptual de este libro. Es un libro
semipoético que pertenece al género de la mimesis, de la imitacion. Es una
obra de arte literaria. Por consiguiente, no es muy justo identiIicar simple-
mente a Zaratustra con Nietzsche, y sus discursos con la IilosoIia de Nietzsche.
Un objetivo hermenéutico de primera importancia consiste mas bien en deIi-
nir el Zwischen |lo que esta en medio| entre doctrina y accion que aqui se da y
que caracteriza, de hecho, a todo texto poético. Debemos de tener plenamente
conciencia del problema que se plantea cuando se tiene que conceptualizar el
7
J. Derrida, Espolones. Los estilos ae Niet:sche, Pre-textos, Valencia, 1997.
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mensaje de un pensador que permanece dividido entre un discurso conceptual
y un discurso poético.
En primer lugar, tenemos la diIerencia hermenéutica entre, por un lado, los
discursos y las maximas y, por otro, las partes narrativas. Estos dos elementos
estan presentes en el libro de Nietzsche. Los discursos de Zaratustra no son
una simple coleccion de discursos, como los de Gautama, el Buda. Estan in-
sertos en una historia. Esta impone inmediatamente dos puntos de vista diIe-
rentes a la interpretacion. El orador que predica a los oyentes que tiene ante si.
Habla a alguien, es decir, que él se dirige diIerentemente a oyentes diIerentes.
Nietzsche nos lo ha hecho comprender expresamente al Iinal del capitulo «De
la redencion»: «Mas ¿por qué Zaratustra habla a sus discipulos de manera
distinta que a si mismo?»
8
. El hecho de que el orador se dirija a alguno
introduce un punto de vista dialéctico. Nosotros debemos encontrar a quién
esta destinado el discurso y preguntarnos siempre por qué el orador exhorta
asi a este auditorio.
El segundo punto de vista, por el contrario, es el de la narracion. Un relato
implica una autenticidad que supera las simples intenciones del orador con las
que cuenta la historia, incluso si este relato no tiene mas que una pretension
poética, si él no pretende mas que la ficcion. Esto tiene enormes consecuen-
cias conceptuales. En una primera lectura, se leera el libro como la proclama-
cion de nuevas tablas de valores instauradas contra los antiguos valores
cristianos. Esto, ciertamente, no es Ialso, pero es algo superIicial si se compa-
ra con el drama, cuyo acontecer se narra en este libro.
La tarea que yo me he propuesto es la de interrogar lo que sucede aqui, el
signiIicado que tiene la tragedia misma del maestro Zaratustra. Que Nietzsche
era un moralista de lo mas sensible, nadie lo podra negar. Su critica de los
valores morales ordinarios de la tradicion cristiana es la critica de un moralis-
ta, cuya verdadera pasion ha sido la de la vergüenza y del suIrimiento que
engendra la vergüenza. No podia soportar la arrogancia, la audacia y la con-
ducta autoritaria, que encontro en vigor en las instituciones sociales y religio-
sas, asi como en la opinion publica. De este modo, hay una auténtica dialéctica
de la emancipacion que es eIectiva en las maximas de Nietzsche. Por eso él
dice, mas o menos, que «regalar es mucho mas diIicil que aceptar un regalo».
Pues, cuando se oIrece un regalo, hay que superar la propia vergüenza, que se
quiere ahorrar al otro. Este ejemplo ilustra de un modo casi desalentador lo
diIicil que es superar una hipersensibilidad semejante y comprender bien toda
la serie de estas maximas y el papel que ellas juegan en el drama de Zaratustra.
Para alcanzar este objetivo, me gustaria traer a la luz esos lugares especia-
les en los que se puede observar, como si Iueran sus articulaciones, la compo-
sicion global del libro. Quiero volver a recordar que el estilo de este libro no
8
Asi hablo Zaratustra II, p. 207.
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es del gusto de todos, en todo caso ni del mio ni del de mi generacion. Noso-
tros, alemanes de hoy, tenemos en general muchas diIicultades para compren-
der que se pueda admirar sin una Iuerte reserva la retorica y el pathos de estos
discursos. Asi hablo Zaratustra es menos un poema brillante que el producto
genial de un pensador, y esta es la razon por la que la composicion del todo es
lo mas signiIicativo enél. El libro no es un ropaje exterior, un marco para los
discursos didacticos. De este modo, es la historia misma que el poema cuenta
la que nosotros quisiéramos llevar a su verdad.
Naturalmente, yo solo puedo llevar a cabo algo semejante con algunos pa-
sajes elegidos. Por consiguiente, dejaré a un lado el prologo, la primera apari-
cion de Zaratustra en el mercado de la ciudad y el episodio con el danzador de
cuerda. Estos son textos Iamosos, que ya han sido Irecuentemente comenta-
dos. Si comienzo por el primer discurso, es porque actualiza toda la paradoja
del lenguaje conceptual. «De las tres transIormaciones» es una historia del
espiritu y de las Iormas bajo las cuales se nos revela. Aparece sucesivamente
bajo las Iiguras de camello, de leon y de niño. El camello encarna la paciencia
necesaria para soportar todas las cargas y asumir todos los deberes. Cuando es
camello, el espiritu se dice: «Tu debes». Cuando se convierte en leon, el espi-
ritu conserva la libertad de rechazar todos los deberes. El puede pronunciar el
no` sagrado, porque se dice a si mismo: «Yo quiero». La tercera metamorIo-
sis es aquella por la que el espiritu se convierte en niño: es el espiritu de la
inocencia del juego, ausencia absoluta del sentimiento de duracion, de la vida
completa en el instante, de la serenidad rapidamente reencontrada después de
todas las ocasiones perdidas. Es, segun Zaratustra, la mas alta Iorma del espi-
ritu y el verdadero contenido de su mensaje.
El problema aparece entonces con gran claridad: ¿Como se puede hacer de
la inocencia del niño una Iinalidad? ¿Como el proIeta de una nueva doctrina
del superhombre nos puede exhortar a querer algo que no se puede absoluta-
mente querer? Con la proclamacion de la inocencia, de la inmediatez y del
eterno retorno de lo mismo, el libro se llena de tension, una tension que nos es
Iamiliar en la medida en que es un viejo legado tragico del idealismo aleman:
la paradoja de la inmediatez restablecida, la de la inmediatez mediatizada. Por
consiguiente, todos los discursos de Zaratustra son también, sin pausa, silen-
cios. El mismo Nietzsche dice que habria que aprender a hablar para saber
callarse. En el momento en que alguien dice algo, esta ocultando siempre otra
cosa. Cuando uno dice algo, calla haciendo otra cosa que deberia quizas pen-
sar en el mismo momento, y es por lo que nosotros debemos mirar, por decirlo
asi, detras de lo dicho. En la accion se abre siempre de nuevo una ventana
hacia aquello que subyace al discurso, una acceso a la verdad que se encuentra
precisamente en el acontecer, es decir, en la Iigura de Zaratustra y en la trage-
dia que él vive ante nuestros ojos. Intentemos estar atentos a los signos que
revelan esta tragedia.
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Tenemos, en primer lugar, el Iinal del primer libro. Desde un punto de vista
hermenéutico se requiere ciertamente que yo trate de Iijar sistematicamente
mi atencion sobre el Iinal y el comienzo de los libros. Nietzsche ha escrito
relativamente con rapidez los tres primeros libros de esta obra que se compo-
ne de cuatro libros. El cuarto lo escribio mas tarde. Se sabe que el cuarto libro
no estaba previsto al principio. Por el contrario, los tres primeros libros han
sido compuestos en la época de madurez. Por consiguiente, la primera venta-
na se abre para nosotros al Iinal del primer libro, cuando Zaratustra se despide
por primera vez de sus discipulos. Sus discursos habian atraido hacia él a un
amplio publico y a un cortejo de discipulos leales. Entonces les hace la si-
guiente advertencia: cada uno de vosotros tenéis que emanciparos de la auto-
ridad. Pero cuando Zaratustra se despide de este modo de sus amigos, lo hace
de tal manera que se comprenda que él no ha dicho todavia su ultima palabra.
Hay todavia otros indicadores, por ejemplo, cuando en «De la redencion»,
Zaratustra exige voluntad para olvidar el espiritu de venganza y se pregunta:
«¿Quién le ha enseñado incluso el querer hacia atras? Pero en este momen-
to de su discurso ocurrio que Zaratustra se detuvo de repente, y semejaba del
todo alguien que estuviese aterrorizado al maximo»
9
. Es una de las alusiones
mas sutiles. La conversacion posterior con el jorobado vuelve sobre este pun-
to. Este reprocha a Zaratustra de hablarle y de hablar a la masa de manera
distinta que a sus discipulos y, como este ultimo se deIiende, el jorobado le
dice: «Mas, ¿por qué Zaratustra habla a sus alumnos de manera distinta que
consigo mismo?»
10
. Esto es la prueba de que algo queda todavia camuIlado.
Finalmente tenemos la escena altamente dramatica y emotiva del capitulo de
«La mas silenciosa de todas las horas». Ahi, el Zaratustra de Nietzsche revela
algo del combate que mantiene contra si mismo y contra la suave voz interior
que le exhorta a hablar. El rehusa siempre, y cuando se le hace la observacion,
se dice a si mismo: «¡Oh Zaratustra, tus Irutos estan maduros, pero tu no estas
maduro para tus Irutos!»
11
. Nosotros llegamos entonces bien preparados a la
parte central del conjunto que constituye, sin ninguna duda, el tercer libro. Ser
el maestro del eterno retorno, he aqui con toda claridad en qué consiste la
carga que oprime a Zaratustra. El tiene que anunciar su doctrina sin avergon-
zarse.
Si uno se representa el libro como una accion dramatica, en la que tienen
lugar los discursos` de Zaratustra, desaparece entonces algo del caracter se-
rial que da a esta coleccion de discursos, a la vez biblicos y antibiblicos, el
tono de un sermon que no quiere terminar. Mas aun: uno encuentra, de este
modo, un acceso al libro que no obliga a aceptar el mensaje de estos discursos,
9
Asi hablo Zaratustra II, «De la redencion», p. 206.
10
Asi hablo Zaratustra II, p. 207
11
Asi hablo Zaratustra II, «La mas silenciosa de todas las horas», p. 214.
El arama ae Zaratustra 123
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superado` hace tiempo, y a identiIicarse con él. Es este cristianismo charla-
tan, mentiroso, propio del Imperio aleman moderno, y esta apariencia de cris-
tianismo de la segunda mitad del siglo diecinueve, los que han determinado el
modo con el que Nietzsche, que ha admirado y al mismo tiempo desaIiado a
Wagner, ha entonado su discurso anticristiano. La Iisonomia lingüistica de
estos discursos esta muy lejos de nuestros gustos actuales. El mismo Nietzsche
vio en su emancipacion con respecto al encanto de las rimas clasicas y roman-
ticas tardias, y en la nueva orientacion hacia el Nuevo Testamento y Lutero,
uno de sus mayores méritos. Esta emancipacion ha tenido ciertamente en nues-
tro siglo sus seguidores, pero seguidores tan numerosos, que el eIecto de la
estilizacion propiamente poética de Nietzsche a diIerencia del estilo incom-
parablemente Ilexible y penetrante de su prosa aparece hoy superado`, en el
verdadero sentido de la palabra. Nosotros ya no nos adherimos a la extrema
lucidez de sus medios artisticos, a la densidad de sus asonancias y de sus
aliteraciones, a los equivocos que él acumula, a sus alusiones, a sus metaIoras
y a sus variaciones que se repelen una a la otra todo esto nos evoca el Ialso
esplendor del historicismo de la era de los Iundadores
12
. Incluso, si la proIun-
didad y el brillo de ciertos giros brilla siempre en el interior de este arsenal
poético, en su conjunto, esta hoy superado.
Si, en lugar de en esta tabla de valores incompleta que Zaratustra se recita
a si mismo, uno se Iija en la tragedia del proIeta que camina hacia su perdicion
y retrocede siempre ante su destino, el conjunto adquiere una nueva inmedia-
tez, una nueva inteligibilidad, una nueva unidad y una nueva tension. Todo
esto se intensiIica en el tercer libro que, como en un furioso, acelera el Iin, la
caida. Aqui nos interesa plantear la cuestion de que ha habido un cuarto libro
y de que hubiera podido incluso haber otros. Cuando se publico Asi hablo
Zaratustra, ese libro «para todos y para nadie», uno leia el Iinal del tercer
libro, en particular «La segunda cancion del baile» y «Los siete sellos (o: la
cancion 'Si y Amén¨)», como la respuesta a la espera que recorre el conjunto
y como su cumplimiento. El mismo Nietzsche lo ha sentido asi y ha dicho del
tercer libro que tenia un verdadero final. El tercer libro tiene eIectivamente
una intensidad particularmente dramatica: se abre con una ascension hacia las
cumbres mas altas y mas desiertas. Sigue entonces un relato de la vision del
mas solitario, que no se ha liberado verdaderamente del espiritu de la pesadez
que le oprime, y habla «siempre mas bajo» y como en un sueño, musitando las
palabras, sobre «cosas eternas», «del eterno retorno de todas las cosas»: «pues
yo tenia miedo de mis propios pensamientos y de mis propios recuerdos».
Zaratustra hace después la experiencia de su propia emancipacion en un enig-
12
La historiograIia alemana designa con la expresion «la era de los Iundadores» (Die
Grünaerfahre) los años que corresponden a la Iundacion del Imperio, es decir, los años que
siguen inmediatamente a 1871.
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ma, como en otro sueño, con la imagen del pastor que arranca con sus propios
dientes la cabeza de la serpiente que le asIixia y estalla a reir como hombre al
Iin liberado. A Zaratustra no le queda mas que desear esta risa, incluso aunque
la hora dichosa, la hora en la que su pensamiento abisal se elevara, no haya
sonado todavia para él. Todo esto no son mas que las primeras escenas de esta
esperanza siempre diIerida del gran mediodia. Todos los discursos` de las
nuevas tablas son dictados por una tal espera y un tal desconcierto. Seria una
ingenuidad hermenéutica escuchar solo estos discursos que Zaratustra dirige a
sus discipulos, o a si mismo, como discursos que él nos haria acatar, como si
no siguiese inmediatamente después de eso el mas proIundo hundimiento y la
mas lenta convalecencia es de nuevo su pensamiento abisal, en el momento
en que él amenaza con hablar de estas ideas, el que arroja a Zaratustra al suelo,
asqueado y sin conocimiento
13
. Es bastante curioso que el capitulo que descri-
be este terrible hundimiento no diga nada en su titulo y que solo dé un testimo-
nio indirecto de ello. Pues el titulo solo menciona «El convaleciente» (ha
desparecido el titulo de «El exorcista», que tenian las versiones anteriores).
La lenta convalecencia que Zaratustra dedica a dialogar con los animales es
llamativa por dos razones: son los animales los que por su propio modo de ser
le inspiran y le cantan su doctrina del eterno retorno de lo mismo y que ellos
le impiden que siga hablando y le exigen que cante. Se le han anticipado, le
han predicho, por decirlo asi, lo que debia hacer: y en eso encuentra su propia
convalecencia, como lo conIirma el texto siguiente «Del gran anhelo».
La tercera parte termina, en eIecto, con un canto. Tenemos, en primer lugar,
«La segunda cancion del baile», que por su métrica libre da casi a sus rimas
Iaciles el acento de un estribillo. Expresamente se designa como «La segunda
cancion del baile» y hace asi reIerencia al primer canto de danza, el de la segun-
da parte, el canto de baile y de sarcasmo consagrado al espiritu de la pesadez,
que Zaratustra canta a las muchachas. En este primer canto de baile, conIiesa un
amor a la vida, el cual es tan poderoso, que su sabiduria se pierde en ella todavia:
«Y en lo insondable me parecio hundirme alli de nuevo»
14
. Evidentemente, aqui
ya dominaba la misma tension entre la sabiduria de Zaratustra y la vida`, que es
la que existe ahora en «La segunda cancion del baile» entre la caza y la persecu-
cion. ¿La vida es como un perro (que sigue Iielmente al cazador) o bien un
rebeco (siempre salvaje)? La cuestion queda abierta. Del mismo modo no esta
nada claro si la vida debe bailar y gritar siguiendo el ritmo de su latigo. Este
canto de baile, en el que su sabiduria debe ser cantada, esta al mismo tiempo
lleno del gran anhelo` de un gran libertador, Lyeos, Baco, Dioniso, «para quien
solo los cantos Iuturos encuentran nombres».
13
Asi hablo Zaratustra III, «De la vision y el enigma», p. 228.
14
Asi hablo Zaratustra II, «La cancion del baile», p. 164.
El arama ae Zaratustra 125
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 115-130
El canto que el alma aprende a cantar no es todavia la consumacion` del
gran mediodia: el dialogo que la vida persigue con Zaratustra continua.
De nuevo se ve uno sorprendido por el hecho de que los dos textos siguien-
tes, numerados como 2 y 3, aparezcan bajo el titulo genérico de «La segunda
cancion del baile, 1-3», como si el alma que reconocia en el eterno retorno su
sabiduria, debia en primer lugar aprender a cantar su canto. ¿Verdaderamente,
ha aprendido ella entonces a cantar y a no volver a caer en la doctrina, en el
«asi hablo Zaratustra», sobre el cual la voz se quiebra al Iinal de «La cancion
del si` y del amén`»? En verdad, es mas bien el dialogo entre Zaratustra y la
vida, dialogo que hace consigo mismo, el que parece constituir el punto mas
proIundo alcanzado por su nueva sabiduria. El canto del baile ha sido dema-
siado Iuerte: «El vocerio asesina los pensamientos». Uno se pregunta enton-
ces si puede existir un canto que no sea demasiado Iuerte para este pensamiento.
El problema IilosoIico que plantea Zaratustra comienza a dibujarse.
El dialogo del alma consigo misma, el dialogo de la sabiduria y de la vida
que guia al alma de Zaratustra ¿resulta a Iin de cuentas un conIlicto insoluble?
Si seguimos el dialogo, podemos diIicilmente evitar la conclusion de que in-
cluso si Zaratustra y la vida` son buenas el uno con la otra precisamente
porque Zaratustra da razon a la vida «mas alla del bien y del mal», esto no
excluye que reine entre su sabiduria y la vida una relacion tensa, una relacion
envidiosa. El amor que la vida le da a Zaratustra, es también el amor que
Zaratustra da a la vida este amor esta indisolublemente ligado a su sabiduria,
cuyo contenido consiste precisamente en conocer el precio de la vida, su ca-
racter insondable y su caracter bailarin: «Si tu sabiduria alguna vez..»
15
. «Mi
amor también»: es decir que son casi idénticos.
Pero no lo son del todo, y ahi esta precisamente el punto en el que se unen
el problema de Nietzsche y el de su Zaratustra. Es como un reproche secreto
que la vida nutre contra este ultimo. Ella mira en su entorno y dice suavemen-
te (¿o bien es Zaratustra el que dice esto a la vida?): «Tu no me eres bastante
Iiel. No me amas ni mucho menos tanto como dices; yo lo sé, tu piensas que
pronto vas a abandonarme»
16
. Y Zaratustra responde que si`, aunque él dude.
Pero si duda, es porque sabe que la vida misma nunca lleva completamente a
su Iin y que todo retorna: si la vida sabe esto, es porque en verdad es eterno
retorno. Por el contrario, ningun hombre sabe esto: «Nadie lo sabe». Entonces
ellos lloran juntos mirando la tarde: «Entonces, sin embargo, me Iue la vida
mas querida que lo que nunca me lo ha sido toda mi sabiduria»
17
.
Una escena de una Iinura y de una relatividad inIinitas. ¿Qué signiIica el
hecho de que Zaratustra quiera quitarse de repente la vida? ¿Qué quiere decir
15
Asi hablo Zaratustra III, «La segunda cancion del baile», p. 311.
16
Asi hablo Zaratustra III, p. 312.
17
Asi hablo Zaratustra III, 312.
126 HANS-GEORG GADAMER
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 115-130
que él lo quiera?¿Esta desesperado del sentido de la vida, cuando la campana
de media noche viene a indicarle que el tiempo pasa? ¿No esta todavia él lo
bastante maduro? El se sigue preguntando como después de aquella primera
«Cancion del baile»: «¿No es tonteria vivir todavia?»
18
¿Qué ha sido entonces
de la sabiduria que acaba de cuchichear en el oido de la vida? ¿Es porque él
sabe lo que nadie sabe sin saber que él lo sabe? ¿Es porque no puede impedir
que dude de que el dolor dice «pasa y perece» y que no puede impedir, incluso
en presencia de la totalidad de la vida, pensar en el pasado`? Esto no signiIica
de hecho que quiera quitarse la vida, sino mas bien que él vive demasiado con
la conciencia de que debe quitarsela. La muerte de Zaratustra, su Iin, es inmi-
nente y esto es suIiciente para constituir una inIidelidad a los ojos de la vida,
que solo se conoce a si misma y que no conoce, por consiguiente, mas que el
eterno retorno de si misma.
Se comprende, entonces, por qué la vida y Zaratustra lloran ambos en co-
mun, y por qué este ultimo aIirma que «entonces»
19
la vida para él era mas
querida que toda su sabiduria entonces`, es decir en el instante mismo de
esta conIidencia y de este acuerdo ultimo con la vida. Se comprende también,
por qué el canto de medianoche termina con la duodécima campanada, a la
que no sigue ninguna palabra mas. Que «La cancion del si` y del amén`» no
quiera ser mas que presente y alejarse de ese entonces`. No conoce, en tanto
que presente, ningun entonces`. Es preciso por eso preguntarse, si este himno
a la eternidad con el que se termina el libro, no permanece en la ambigüedad
de tenerse que cantar a si mismo su sabiduria del retorno. El canto se presenta
como un «espiritu vaticinador»
20
. Es por su estribillo por lo que el texto se
titula «Los siete sellos» en reIerencia a los siete sellos que deben precintar la
verdad de la sabiduria de Zaratustra , texto que cierra el conjunto, y se anuncia
como un canto. Pero de hecho el canto es el de un proIeta, el de una mujer en
cinta, el canto de un ser que «desea ardientemente» el anillo de los anillos, el
anillo del retorno. La inocencia del devenir, la inocencia del niño, el yo soy`,
el decir si` y amén`, es un mensaje que procede de otra parte.
Esta ultima sabiduria de Zaratustra, esta sabiduria a la que él mismo obe-
dece, enseñando a todos a decir si` incluso al retorno de las cosas mas peque-
ñas, ¿es una verdad posible, constituye un canto de ronda a la que pueden
unirse todos los «hombres superiores?»
21
Es a esta cuestion a la que trata de responder la cuarta parte añadida mas
tarde. Quizas el «todavia una vez» que Iigura en «La cancion del noctambu-
18
Asi hablo Zaratustra II, «La cancion del baile», p. 164.
19
Asi hablo Zaratustra II, «La segunda cancion del baile», p. 312.
20
Asi hablo Zaratustra III, «Los siete sellos», p. 314.
21
Alusion al «canto de ronda» que aparece en «La cancion del noctambulo», Asi hablo
Zaratustra IV, p. 429.
El arama ae Zaratustra 127
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 115-130
lo», ¿quiere signiIicar, y signiIica de hecho, «por toda la eternidad?»
22
¿Zaratustra no reconoce Iinalmente como una ilusion reunir a loshombres
superiores` en esta canto de ronda y asi él se une a la bandada de palomas y al
leon?
Todo esto puede también signiIicar que Nietzsche no ha concebido este Iin
de la tercera parte como el Iin de Asi hablo Zaratustra. Ha dispuesto numero-
sos planes con el Iin de escribir una continuacion y Iinalmente de todos ellos
solo ha llevado a cabo uno, la cuarta parte, que no quiso comunicarla a nadie
salvo a un circulo muy cerrado de amigos. Por consiguiente, esta ultima parte
constituye, en resumidas cuentas, algo asi como una auténtica interpretacion
del Iin de la tercera parte con todas las ambigüedades inherentes al concepto
de interpretacion en Nietzsche (como en todo poeta). De hecho, este Iin suena
como un verdadero Iin, como un crepusculo sin ambigüedades. Zaratustra ha
expresado Iinalmente su pensamiento mas abisal del eterno retorno, este pen-
samiento ante el cual ha retrocedido siempre, y él lo ha sellado siete veces en
«La cancion del si` y del amén`». De hecho, habia también planes en los que
se contemplaba la muerte de Zaratustra pero la idea de un suicidio, a veces
presente, no entra ya aqui en sus planes. La cuarta parte redactada eIectiva-
mente por Nietzsche resuena, al contrario, como la victoria sobre un ultimo
vagabundeo el vagabundo que introduce la piedad de los hombres superio-
res` y como una salida hacia sus hijos` del maestro de la sabiduria` que esta
seguro de su victoria.
A las recientes investigaciones nietzscheanas les gusta mucho ver en el
ultimo periodo, el que comienza con Mas alla ael bien y ael mal, un abandono
del estilo pedagogico y semipoético de Zaratustra, e incluso una conIesion de
Iracaso. Esto es legitimo en la medida en que el gran plan de una exposicion
sistematica de su doctrina bajo el titulo La voluntaa ae poaer domina entera-
mente los cuadernos de notas de Nietzsche en el periodo que sigue al Zaratustra.
Ademas, hoy se esta de acuerdo en reconocer que los dos tomos del Nachlass
de La voluntaa ae poaer, que han sido compuestos y editados bajo la égida de
los Niet:sche-Archiv, contribuyen a dar la Ialsa impresion de que esta obra
IilosoIica mayor esta terminada hasta en sus minimos detalles. La nueva edi-
cion critica de Colli y Montinari pone de relieve que esto no es asi. Los dos
tomos de La voluntaa ae poaer del Nachlass, establecidos por los Niet:sche-
Archiv, son en realidad una compilacion que contiene incluso ciertos elemen-
tos anteriores a este proyecto. Que todo esto haya sido dispuesto de una manera
impropia y completamente convencional, lo sabemos después de largo tiem-
po. La idea de colocar bajo la rubrica «Teoria del conocimiento» la Irase a
menudo citada: «No el triunIo de la ciencia, sino el triunIo del método sobre la
ciencia», es, por ejemplo, tipico del siglo XIX. Verdaderamente, Nietzsche no
22
Asi hablo Zaratustra IV, «La cancion del noctambulo», p. 421.
128 HANS-GEORG GADAMER
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 115-130
ha Iijado ni el titulo ni el contenido exacto de los cuatro libros previstos para
exponer su doctrina. La transvaloracion ae toaos los valores es otro titulo que
concurre con el de La voluntaa ae poaer. Sobre todo, es diIicil de decir hasta qué
punto las ultimas publicaciones de Nietzsche, en particularnEl Anticristo y El
crepusculo ae los iaolos deben ser consideradas como una realizacion parcial de
esta obra, y si éstas Iorman parte de extractos` que él habia previsto publicar.
Parece como si J. G. Naumann, su nuevo editor
23
, hubiese contribuido en buena
parte a hacer que Nietzsche produjese en sus ultimos años una serie de escritos
que suenan como los redobles de tambor de un anuncio hecho en la plaza publi-
ca y que se hubiesen perdido en el vacio con su hundimiento espiritual.
Las diIicultades con las que se han encontrado los intérpretes a la hora de
articular la voluntad de poder` yel eterno retorno` han sido en parte esclare-
cidas por la interpretacion proIunda y penetrante de Heidegger. Pero en la
medida en que Heidegger ha asignado a Nietzsche el ultimo lugar en la histo-
ria de la metaIisica occidental y ha deIendido esta historia como la del olvido
total del ser, no ha visto en el pensamiento de Nietzsche mas que una manera
de enredar tragicamente en la roderas` de la metaIisica y asi se prohibe la
mala tendencia de desacreditar a su vez la Iase de Zaratustra. De hecho, él la
ha transIormado en su contraria: en la Iigura marcadamente tragica de
Zaratustra, que lucha audazmente por su verdad, encuentra la autocontradiccion
su expresion adecuada, en la que se enreda el circulo magico de la moderna
reIlexividad de la conciencia. Nietzsche no se lo ha ocultado: su grande y
nueva` inspiracion, la doctrina del eterno retorno de lo mismo, se enreda ella
misma en esta autocontradiccion toda la tercera parte de Zaratustra lo pone
de maniIiesto. En ese susurro nocturno con el enano, sobre el camino que
lleva a la puerta llamada instante`, Zaratustra se pregunta si este instante arras-
tra tras si toaas las cosas venideras. ¿Por tanto incluso a si mismo?»
24
Incluso los animales dicen lo que Zaratustra deberia saber: «Yo vuelvo eterna-
mente a este mismo camino idéntico.». Las notas de trabajo Iebrilmente acu-
muladas con vistas a la gran obra maestra teorica, La voluntaa ae poaer o La
transvaloracion ae toaos los valores, estas notas contienen un inmenso mate-
rial que trata no solamente del concepto de sujeto, sino también del de conoci-
miento y verdad como creaciones del principio de un ser verdadero del ser y
del devenir, de la voluntad de poder`. Esta reinterpretacion implica la
autodisolucion de la empresa propiamente teorica de Nietzsche.
Antes de hundirse en la oscuridad de la noche, Nietzsche habia incluso
previsto emprender estudios cientiIicos en Leipzig con vistas a elaborar su
doctrina del eterno retorno de lo mismo`, y esto sin ser consciente del carac-
23
Nietzsche tuvo dos editores, Fritzsch (después de El nacimiento ae la trageaia) y a
continuacion Naumann (a partir de Mas alla ael bien y ael mal).
24
Asi hablo Zaratustra III, «De la vision y del enigma», p. 226.
El arama ae Zaratustra 129
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ter paradojico de esta autocontradiccion. Por tanto, en un cierto sentido él lo
ha tenido en cuenta: ¿No puso él mismo la ciencia` al servicio de la vida?
Tomo en un cierto sentido completamente en serio la Iisica, la cual tendria que
proporcionarle la prueba de su doctrina. Pero es signiIicativo que «amaestra-
miento y disciplina» Iiguren junto al titulo de «El eterno retorno» en los pla-
nes de su obra teorica. Esto es muy parecido a como cuando en el libro de
Zaratustra se interrumpe la lucha audaz por su teoria mediante el capitulo «De
las viejas y nuevas tablas» que hace saltar todos los limites. El moralista man-
tiene su superioridad.
No hay ya salida mas alla del ultimo sello que Zaratustra coloca sobre su
doctrina`: «Canta, no hables mas».
Esto no es desmentido ni echado por tierra por la cuarta parte añadida por
Nietzsche. Sin entrar en detalles de la intencion artistica propia de esta parte,
el orden de los acontecimientos que alli describe la accion dramatica es per-
Iectamente claro. Zaratustra aprende aqui en sus experiencias con los hom-
bres superiores` que él no puede dejarse apartar por ellos de su objetivo. Esta
Iaena de pesca sobre las altas montañas, esta invitacion de los hombres supe-
riores en su caverna le permite reunir a aquellos que suIren mucho: al proIeta
para el que nada vale la pena, a los reyes que buscan al hombre superior, a los
escrupulosos del espiritu, al mago del que Zaratustra reconocia la capacidad
de mentir y que reconocia él mismo su propia capacidad de mentir, al viejo
papa, al hombre mas Ieo, al mendigo voluntario, al espiritu libre y al viajero
que sigue a Zaratustra como una sombra todos ellos ven en Zaratustra la gran
esperanza. Ellos viven de la esperanza, precisamente porque suIren. Pero esto
signiIica que no son capaces de la sabiduria de Zaratustra: decir si` a todo.
Esto se convierte en la experiencia misma de Zaratustra. No es tan Iacil
hacerse libre, aceptar el suIrimiento, el mal, el dolor, y las limitaciones sin
esta suspension de la propia voluntad. Pero tal es precisamente el mensaje de
Zaratustra: aprender a aceptar. Amor fati. Zaratustra termina por comprender
que él debe superar la piedad que le inspiran aquellos que suIren pero buscan
sin embargo aquello que hay de mas alto. Ellos no le pueden seguir. La ronda
del decir-si Iracasa. Para él es como un signo, que sean los animales, no sola-
mente las palomas sino también el leon, quienes vengan a acurrucarse junto a
él y le den asi conIianza en si mismo, en su meta y en su obra. Se debe hacer
también hincapié en que la esperanza con la que Zaratustra avanza hacia su
gran mediodia, vale para sus hijos`: «mis hijos estan cerca». No habla aqui de
hombres justos` o incluso de hombres superiores`, sino mas bien de sus ni-
ños. De este modo se juran la inocencia del niño, su «yo soy». Hay algo que
uno no debe querer y no puede querer. ¿Es el Iin de la tragedia? ¿O no es mas
bien solo esto: sic incipit tragoeaia?
El drama de Zaratustra es su liberacion al decir si. Pero su drama no es
tanto el suIrimiento del que sabe y dice si a todo, como el del que quiere
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 115-130
enseñar su sabiduria y no encuentra hombres dignos de esta sabiduria. Entre
saber y comunicar no hay una ruptura semejante. El Zaratustra de la cuarta
parte, que suIre a causa de los hombres superiores` y se compadece de ellos,
es siempre el mismo. El sabe y, por tanto, no es lo que él sabe. La tentativa
teorica de Nietzsche para transponer a partir de un principio general, a saber,
la voluntad de poder que culmina en el eterno retorno de lo mismo, el mensaje
de Zaratustra a Iin de justiIicarlo conceptualmente, no ha sido llevado a térmi-
no. ¿Podia serlo, por otra parte? A Iin de cuentas la herencia de la metaIisica
se conserva en una critica radical de Nietzsche a la conciencia y a la
autoconciencia que parte de la vida y se conserva también en el proyecto de
una doctrina universal de la voluntad de poder, y esta herencia, que ha condu-
cido a su Iracaso, culmina, como Heidegger lo ha visto bien, en la apropiacion
de todo ente y en la dominacion de la técnica. Por el contrario el drama de
Zaratustra produce otra doctrina. El maestro y el educador, ese destructor de
todos los valores que quiere ser Zaratustra, debe Iinalmente ordenar a su alma:
«Canta, no hables mas».
¿Con qué Iinalidad? Ciertamente para que jamas llegue a su Iin ningun
discurso pedagogico, que vea la voluntad de poder trabajando en todo y que
despoje una tras otra las mascaras de todas las verdades para que en todas las
aspiraciones y en todas las exigencias haya suIrimiento, el «yo quiero» tanto
como el «tu debes».
Incluso los espiritus libres, los hombres superiores, son los que buscan y
suIren, los que no pueden destruir el espiritu de la pesadez. Es la ligereza de la
niñez, su Iacilidad de olvidar, su insensibilidad a la duracion, su capacidad a
agotarse en el instante, sus juegos que superan a todas ellas. Esto es como una
cancion. Una cancion es existencia no es una simple idea, sino que esta abier-
tamente por encima de la idea, por encima de toda desvelacion`, algo que esta
detras de ella, que se consuma completamente en si misma. No hay ahi ningu-
na voluntad de retener el pasado, ningun «espiritu de venganza».
Es inolvidable la escena en la que Zaratustra, entonces, preIiere la vida a
toda su sabiduria. Es la tristeza de un Iresco atardecer, pero ante todo la emo-
cion de la cercana despedida en la que: «Ellos lloraron juntos»
25
, sin lamentos,
sencillamente.
traauccion ae Luis Enrique De Santiago Guervos
25
Asi hablo Zaratustra III, «La segunda cancion del baile», p. 312.
El Niet:sche ae Zambrano 131
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
El Niet:sche ae Zambrano
MARIA LUISA MAILLARD
La Iigura de Nietzsche suscita la polémica. Los movimientos de atraccion
y de repulsa hacia su pensamiento no han dejado de producirse lo largo del
siglo XX. Sin duda la atraccion mayor radica en su propuesta de derruir los
cimientos de la tradicion IilosoIica, sustentados en los valores del bien y del
mal, para dejar ver el rostro del hombre verdadero. La reivindicacion del que-
rer, de la vitalidad, de la intensidad del instante Irente a los grilletes de la mala
conciencia, del pecado y del deber, Iorman ya parte del horizonte de pensa-
miento de un siglo XX que ha llevado la piqueta de la destruccion como un
valor en si mismo a los lugares mas reconditos del arte, el pensamiento y las
convenciones sociales. Es a este horizonte de demolicion al que se adhieren
autores como Fernando Savater y Deleuze, quienes comparten la denuncia de
una razon vinculada a las Iuerzas reactivas del hombre el rencor y la mala
conciencia o en palabras de Savater «al miedo o remordimiento ante las ma-
niIestaciones desnudas del proceso vital». Y es evidente que, sobre todo en
ciertos momentos historicos, como precisa Savater, cuando existe un ambien-
te opresivo y cerrado, el pensamiento de Nietzsche posee un atractivo innega-
ble. Hay una alegria salvaje en toda labor de destruccion, maxime si se hace
desde la pretension de liberar al hombre de todas sus cadenas, de pensar que
las cadenas del hombre son Iruto de un error inicial de la IilosoIia que, una vez
subsanado dejara ver el rostro del hombre verdadero.
Pero ¿cual es el rostro de ese hombre verdadero? ¿Se ha abierto realmente
un nuevo camino para el hombre tras esta labor de demolicion? ¿En qué se ha
convertido «el regalo mas grande que hasta ahora la humanidad ha recibido»?
Es en la respuesta a tal pregunta, con todas sus derivaciones morales y politi-
cas, donde surge la controversia. Savater
1
se retrae ante las apuestas mas polé-
1
F. Savater, «Un intelectual de segunda generacion», Archipielago, 40, Iebrero-marzo
2000.
132 MARIA LUISA MAILLARD
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
micas de Nietzsche, concretamente, la del superhombre y la voluntad de po-
der; mientras otros autores como SaIranski
2
entienden que Nietzsche es inca-
paz de compaginar sus ideas de autoelevacion personal con las de solidaridad,
justicia y bienestar, todo aquello que podria englobarse bajo el término «dig-
nidad personal» y que conIorman los cimientos de nuestras actuales democra-
cias. Otra serie de cuestiones se abren tras tales propuestas como la de la
relativizacion del concepto de verdad que pondria en una diIicil tesitura el
trato con el otro` y que lleva, por ejemplo, a Julio Quesada a hacer la siguien-
te pregunta: ¿Qué nos impide entonces utilizar no ya los textos, sino las perso-
nas mismas como meros medios y no como Iines?
3
.
Deleuze, por el contrario, se enIrenta a los grandes retos de Nietzsche, la
voluntad de poder y el eterno retorno, con la intencion de salir al paso de
interpretaciones semejantes y contestar aIirmativamente a la pregunta acerca
del camino abierto tras la demolicion. La voluntad de poder, nos dice, ha sido
malinterpretada. No consiste en «querer o ambicionar el poder», porque nada
tiene que ver con la voluntad individual sino que hay que interpretarla como
«quien quiere en la voluntad» y «quien quiere» no es alguien, una persona,
sino una serie de Iuerzas que el Ienomeno «Dioniso» signiIica. El eterno retor-
no tampoco es el circulo que da siempre la misma vuelta, sino la prevalencia
del devenir consistente en aIirmacion y actividad Irente a la pasividad de lo
dado. Estas interpretaciones positivas accion, movimiento, aIirmacion, Iuer-
za se encuentran por supuesto vacias del reIerente del bien o del mal; de
verdad o de Ialsedad; pero también de la responsabilidad individual: son como
Iuerzas que actuan en nosotros. ¿Es ésta la respuesta? ¿Anular la responsabi-
lidad individual de la voluntad de poder?
Heidegger aIronta el problema desde otro punto de vista y cierra el camino
de la pregunta al cuestionar el paso primero de Nietzsche: la labor de demoli-
cion. Heidegger entiende el proyecto de Nietzsche no como una ruptura de
toda la tradicion platonica anterior, sino como su acabamiento al ser la consa-
gracion de la apoteosis moderna del Sujeto. La supuesta liberacion del hom-
bre del engaño del mundo ultrasensible se convierte, en la interpretacion de
Heidegger, en el paso Iinal de un proceso de vaciamiento de sentido que no es
sino una comprension cabal del pensamiento de su época, de lo que realmente
acontece. El mundo interpretado como voluntad de poder, como algo que solo
existe para ser superado en un movimiento posterior, se presenta para este
autor como la esencia del mundo en que vivimos, la verdad instrumental de un
mundo que Iunciona desechando materiales y hombres en una huida hacia la
superacion carente de cualquier otro sentido que no sea la voluntad de domi-
nio.
2
R. SaIranski, Niet:sche, Tusquets, Barcelona, 2001.
3
J. Quesada, J., «La critica de la metaIisica...», Archipielago, 40, Iebrero-marzo 2000.
El Niet:sche ae Zambrano 133
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
¿Donde se situa Zambrano respecto al pensamiento de Nietzsche? No se
detiene en las consecuencias politicas y morales de las propuestas mas polé-
micas del autor, incluso sale al paso en Persona y aemocracia del problema de
la apropiacion del pensamiento de Nietzsche por Hitler, cuya esencia, dice, le
era inasequible, como ya ha señalado Javier Campos en un articulo reciente
4
.
Zambrano se encamina de Iorma directa a la pregunta central que apuntaba-
mos en la introduccion de este trabajo: el acierto o desacierto de su IilosoIia
como proyecto vital para el hombre; pero en el camino de esta reIlexion, se va
a encontrar coincidiendo con algunas de las interpretaciones de Heidegger.
Para Maria Zambrano, Nietzsche tampoco habia sabido completar la labor de
demolicion de la IilosoIia.
Pero comencemos diciendo que Maria Zambrano no es ajena a los movi-
mientos animicos de atraccion que provoca la Iigura del IilosoIo aleman. Se
siente hermana del hombre capaz de sacriIicarse en aras de un compromiso
vital que no quiso separar del pensamiento. PreIiere sin duda a Nietzsche al
olimpico Goethe quien logro eludir el enIrentamiento con esa condicion tragi-
ca que, segun Zambrano, nos constituye en cuanto hombres
5
. Pero sobre todo
Nietzsche era un inspirado, es decir, un poeta y como buen poeta, un hombre
enamorado, dos cualidades muy caras para una pensadora que entiende que,
sin su concurso, es imposible aIrontar el lado oscuro de la existencia, esa con-
dicion tragica que procede de ser el hombre un ser siempre a caballo entre el
destino y la Iinalidad. Condicion tragica que Iundamentalmente se padece y
que no puede nunca llegar a ser contenido exclusivo de la conciencia ni ser
eludida por el logro de una libertad entendida como un vivir desde y segun la
conciencia. La poesia y la tragedia si se enIrentan a esta condicion tragica del
hombre la tragedia, dice Zambrano, reivindica la existencia Irente al ser de la
IilosoIia y por ello se situan en un suelo comun que comparten ambos pensa-
dores: la reivindicacion de la vida Irente a la razon idealista y positivista y una
inicial comprension de tal vida como algo que no esta hecho y que hay que
trascender`. El rechazo a la consideracion roussoniana de la vida como natu-
raleza que simplemente esta ahi y es necesario expresar para extraer de ella
toda su bondad, es comun en ambos pensadores. Dice Nietzsche: «Imaginaos
un ser como la naturaleza, que es derrochadora sin medida, que carece de
intenciones y miramientos, que es Iuerza y estéril e incierta al mismo tiempo,
imaginaos la indiIerencia misma como poder, ¿como podriais vivir vosotros
vivir segun esa indiIerencia? ¿Vivir no es cabalmente un querer ser distinto de
esa naturaleza? ¿Vivir no es evaluar, preIerir, ser injusto, querer ser diIeren-
4
J. Campos Daroca, «De Zambrano a Nietzsche. Soledad, liberacion y magisterio politico»,
Metapolitica, 4/16, 2001, 54-65.
5
M. Zambrano, «Carta abierta a AlIonso Reyes sobre Goethe», en La ra:on en la sombra.
Antologia ael pensamiento ae Maria Zambrano, ed. J. Moreno, Siruela, Madrid, 1993.
134 MARIA LUISA MAILLARD
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
te?»
6
Y Zambrano a su vez considera que la naturaleza es simplemente la gue-
rra y que la vida abandonada a ella es conIusion y dispersion que reclama una
unidad o sentido: «Cuando la vida no se ha convertido, anda conIusa y disper-
sa. Son sus notas cuando corre entregada a la espontaneidad», nos dice en La
confesion, genero literario
7
. Por ello considera al hombre como el ser que
padece su propia trascendencia, que trasciende su ser inicial, es decir la natu-
raleza. Les va a separar, como veremos, el camino que ambos encuentran para
el logro de dicha trascendencia.
Su primera deIensa de la Iigura de Nietzsche se reIleja en el articulo que,
en los años treinta, publica sobre la biograIia del IilosoIo hecha por Lou Andreas
Salomé
8
No admite, nos dice alli, que la grandeza de una vida y la de Nietzsche
lo Iue, nos aclara quede reducida a una interpretacion patologica de su carac-
ter; pero también vislumbra en el encuentro no realizado entre el hombre y la
mujer, la oportunidad perdida por el pensador para hallar una Iorma un limite
y una quietud capaz de acoger y poner Ireno a la actividad absoluta de un
espiritu incapaz de detenerse. En este articulo aparentemente laudatorio, se
encuentra ya el germen de su posterior cuestionamiento de Nietzsche. Por
primera vez intuye Zambrano que el problema de Nietzsche va a consistir en
quedar seducido por el espiritu que se encarna en lo divino.
A partir de ese primer articulo, Zambrano desarrollara la teoria de que
Nietzsche no avanzo lo suIiciente en el proceso de destruccion de la IilosoIia,
porque se quedo seducido por el espiritu lo divino y no supo descender
hasta el Iondo de donde lo divino surge: lo sagrado, el laberinto inIernal de
nuestras entrañas, el misterio del padecer humano que necesita la mediacion y
el limite de la Iorma: «De ahi que la metaIisica moderna se nos aparezca siem-
pre como después de haberle extraido algo. Y el hombre que esa metaIisica
diseña, un tanto vacio, un tanto deshumanizado o, tal vez, desdivinizado a Iuer
de querer divinizarse. Porque la embriaguez de la libertad acaba con los limi-
tes; y los limites nos los traen la presencia de las cosas, de los seres, del mundo
y sus criaturas y aun del hacedor de todas ellas»
9
. Mediacion de la Iorma que
encontrara en Occidente el cauce de la actividad creadora, ligada asi mismo a
la condicion tragica del hombre. «De esta esencia tragica del hombre, depen-
de la Iuncion Iigurativa actualizada en sueños y al modo propiamente creador
en argumentos en los que la historia declara su sentido y queda salvada en
poesia: tragedia, novela»
10
.
6
Mas alla ael bien y ael mal, Alianza, Madrid, 1972, p. 28.
7
M. Zambrano, La confesion. genero literario, FCE, México, 1988, p. 11.
8
M. Zambrano, «Lou Andreas Salomé: Nietzsche», en Hacia un saber sobre el alma,
Alianza, Madrid, 1989.
9
M. Zambrano, Filosofia y Poesia, FCE, México, 1987, pp. 95-96.
10
M. Zambrano, El sueño creaaor, Turner, Madrid, 1986, p. 61.
El Niet:sche ae Zambrano 135
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
Esta Iuncion Iigurativa no puede hacerse, segun Zambrano, sin el concurso
del amor ya que es la voracidad del amor, la que exige la Iigura. «La voracidad
amorosa, el hambre de presencia y Iigura real, material`, valga la palabra,
caracteriza al amor, le distingue del simple hambre de saber cientiIico. El amor
solo reposa en la realidad, pero en la realidad que tiene una Iigura. Y en esto
de aplicarse unicamente con la Iigura, es en lo que el amor ayuda al conoci-
miento y es capaz de Iorjar la idea»
11
.
¿Pero no era Nietzsche un poeta y un hombre enamorado? ¿Qué le impidio
descender lo suIiciente por el camino del amor y por el camino de la poesia? O
en palabras dramaticas de la autora en su libro La aurora: «¿Por qué el eterno
retorno cumplido en ti como Aurora no lo Iue en tu pensamiento? ¿por qué no
lo enunciaste asi? ¿Por qué se sobrepuso tu pensamiento a la deIinitiva razon
del ser que se cumple en si mismo, aunque pase y esté pasando y vuelva a
pasar?»
12
.
No nos sorprende la primera valoracion de Nietszche como poeta. El pro-
pio IilosoIo nos habla en Ecce Homo de esa Iuerza` que actua en él y que
denomina inspiracion`; por otra parte, su mismo estilo, sus aIorismos, el re-
curso continuo de los simbolos, su misma valoracion del lenguaje del simbolo
y de la imagen Irente al concepto «lo que es imagen, lo que es simbolo, todo se
oIrece como la expresion mas cercana, mas exacta, mas sencilla»; el hecho
mismo señalado por Zambrano, de seguir un camino tradicionalmente propio
de la poesia en «ese limite en que la luz se disuelve en tinieblas», todo colabo-
ra a aceptar sin reticencias tal aseveracion. Pero Nietzsche era antes IilosoIo
que poeta, nos dice Zambrano, la poesia no era en el pensador un punto de
partida, un sumergirse en las entrañas del misterio de la vida para alcanzar esa
indecisa luz que la poesia lograda procura. La poesia era el lugar al que le
habia conducido su trabajo de demolicion de la IilosoIia. Si Nietzsche era un
inspirado que casi rozaba el misticismo, era porque al no admitir ninguna idea
que suplantase a la vida, devolvia la vida al lugar en el que se encontraba antes
del surgimiento de la IilosoIia: al lugar de la religion y de la sabiduria, ese
mundo magico que la IilosoIia griega habia reducido a la medida de lo huma-
no.«Si la vida no tolera ninguna idea radical, ninguna idea del ser sin ser
suplantada por ella, quiere decir que el hombre no ha de tomar en serio ningu-
na idea, que ha de vivir sintiendo el oscuro Iondo de la vida como una poten-
cia absoluta, inescrutable»
13
.
11
M. Zambrano, «San Juan de la Cruz (De la noche oscura a la mas clara mistica)», en
Senaeros, Anthropos, Barcelona, 1986.
12
M. Zambrano, De la Aurora, Turner, Madrid, 1986, p. 125.
13
M. Zambrano, «La destruccion de la IilosoIia en Nietzsche», en Hacia un saber sobre el
alma, Alianza, Madrid, 1989, 136.
136 MARIA LUISA MAILLARD
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
La poesia Iue desde el principio impetu de claridad desde las zonas mas
oscuras del ser donde yace lo sagrado que no es otra cosa en palabras de
Zambrano que «el padecer humano en todo su misterio y enigma»; tal es el
caso de la Tragedia y por eso, segun Zambrano, precede a la FilosoIia y la
hace nacer. Mientras que la poesia surge en Nietzsche cuando el lenguaje ra-
cional la claridad ha sido destruido. ¿No habra sido el poeta, nos dice
Zambrano, asIixiado por el IilosoIo que le obligaba a la destruccion sin tregua
que la razon hace de si misma?
Como resultado de este drama que Nietzsche nos presenta, concluye
Zambrano, nos queda el mundo Iantasmal que hoy nos rodea y que es un
espejo del hombre moderno: el horror de un mundo de antes` en el después`,
de un mundo pre-rracional después de que la razon lo hubiese habitado.
Ademas la poesia no puede existir, segun Zambrano, sin el otro, sin lo
otro` hacia lo que tiende y quiere desvelar, la poesia no puede existir sin el
amor, por ello la poesia exige la Iigura. Y la mistica moderna que Nietzsche
tan bien representa, «parece nacer de una Iuente enturbiada donde un Narciso
intenta contemplar su rota imagen»
14
. La trascendencia que requiere la vida no
se logra por este camino porque la vida abandonada a si misma es un Iondo
oscuro e inescrutable y el hombre que vive dirigiendo su amor a la misma vida
es como el anverso del ave de la poesia medieval que en vez de rasgarse el
pecho para dar a comer sus entrañas, se alimenta de sus propias entrañas. La
destruccion realizada por Nietzsche hace que la vida, vuelva imantada a su
punto de partida y alli devore al propio sujeto.
¿Y el amor? ¿No nos parece mas intranquilizadora esta imagen de Nietzsche
enamorado? No se reIiere aqui Zambrano logicamente a la idea del Super-
hombre, el solitario entre los hombres, aquel que suIre porque es luz y no
puede amar porque nada le Ialta: «Luz soy yo: ¡ay, si Iuera noche! Pero esta es
mi soledad, el estar circundado de luz»; sino a la intencion que guia el pensa-
miento de Nietzsche, al objeto de su amor que es el hombre y al intento de
superar por amor su condicion mendicante; un amor que engendra el odio en
el deseo de apropiarse de algo que le Ialta: la divinidad.
Su Iamosa proclama de «la muerte de Dios» solo se entiende, segun
Zambrano, desde el amor, porque solo entra de verdad en la muerte lo que se
ama. Y es diIicil no compartir esta interpretacion de Zambrano si atendemos a
las Iamosas palabras del loco: «¿Donde esta Dios? Os lo voy a decir. Lo he-
mos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿como
hemos podido hacerlo? ¿Como pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la es-
ponja para borrar el horizonte?» La muerte de Dios no es la negacion de su
idea o de algunos de los atributos de tal idea, es la avidez del enamorado por
apropiarse de lo que se oculta dentro de lo que se ama y lo que se oculta es lo
14
Ibid., p. 138
El Niet:sche ae Zambrano 137
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
divino de Dios como ultima resistencia a la divinizacion del hombre. Escu-
chemos de nuevo al loco: «La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande
para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses o al menos que parecer
dignos de los dioses?»
Ya sabemos que Zambrano interpreta esta seduccion por lo divino como
seduccion por el espiritu y por el espiritu del idealismo aleman. El espiritu que
es «luz en la cultura latina» luce intellettual piena aamore; es en lo germa-
no impetu, aIirmacion de si mismo, empuje vital, de raiz demoniaca e inIor-
me. En su articulo «La destruccion de la IilosoIia en Nietzsche» ahonda en
esta adscripcion del IilosoIo al espiritu aleman y mas concretamente al idea-
lismo tal como adquirio Iorma en la IilosoIia alemana. «En su polémica con la
IilosoIia alemana, nos dice Zambrano, Nietzsche no se da cuenta de que esta
situado en ese extremo de la FilosoIia y la Poesia que es el idealismo». ¿En
qué consiste tal idealismo? Zambrano entiende que uno de los aIanes mas
persistentes de la actividad IilosoIica de Nietzsche, aquel que guio su extre-
mismo en la destruccion de la IilosoIia, Iue la busqueda del ser originario y en
estado de pureza; de la palabra capaz de crear desde la nada, en sus propias
palabras, el intento de: «contemplarse tal como se es originariamente, en esta-
do de pureza absoluta». ¿Esta pensando Zambrano en la ultima transIorma-
cion del espiritu? ¿En el niño que es olvido, nuevo comienzo, juego? ¿En ese
santo decir si que engendra la creacion? Para ella tal objetivo habia sido ya el
de la IilosoIia idealista: «descubrir este yo puro, vivo, invulnerable ha sido,
sin duda la inspiracion de la IilosoIia de mas largo aliento del mundo moder-
no, es decir, del idealismo aleman».
Para hallar ese ser en estado de pureza, Nietzsche debera primero realizar
su labor de demolicion, arrancar las mascaras que historicamente han oculta-
do a este yo originario. Y las mascaras llevaban el nombre del bien y del mal,
es decir, de los valores introducidos por Socrates en la FilosoIia; solo que el
yo originario no llevara el nombre del ser porque ya no ira unido a ninguna
idea. En su lugar aparecera la vida, la vida que, sin el sostén de ninguna idea ni
de nada que la contenga y sobrepase sera en palabras de Zambrano, el inIier-
no: «En principio, el inIierno era, ha sido, simplemente la vida».
No tendra la vida el sostén de la idea; pero ese aIan de pureza que Nietzsche
en ultima instancia comparte con el idealismo, se encuentra guiado por una
vieja aspiracion que, segun Zambrano, parece ser un proceso natural en el
hombre: el delirio del ser humano por convertirse en divino, es decir, por dejar
de ser un menesteroso y librarse del padecer inherente a la vida, en deIinitiva,
por eludir la condicion tragica que lo constituye: «la claridad que arroja este
delirio, alumbra la historia del hombre occidental en su secreto»
15
.
15
M. Zambrano, El hombre y lo aivino, FCE, México, 1955, p. 153.
138 MARIA LUISA MAILLARD
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
Tal delirio habia sido aplacado, primero por la IilosoIia griega y posterior-
mente por la religion cristiana, llegando a su maximo grado de contentamien-
to en el platonismo medieval, entendido aqui como aceptacion de la distancia
y de la ausencia. Zambrano Iija en Descartes la etapa civilizatoria que ella
llama de lo humano, en la que el hombre pretende liberarse del mundo inIer-
nal y subterraneo, de su situacion mendicante, estableciendo su ser por la con-
ciencia y poniéndolo asi a salvo de toda contingencia. Antes de que comenzase
a alzarse Irente a lo humano, lo no humano del hombre con Marx, con
Kierkegaard y con Nietzsche, nos dice Zambrano, el idealismo aleman llevo
a su limite esta vieja aspiracion de la IilosoIia pretendiendo apresar no a Dios,
sino a lo divino mediante el desarrollo del espiritu. En su extremismo, dibujo
ya la réplica del superhombre nietzscheano. Nietzsche, segun Zambrano, tras-
lado la omnipresencia de lo divino del espiritu a la vida: lo divino ahora nace,
«no de la conciencia ni el conocimiento, sino del originario corazon de la Iiera
que no conoce el temor»
16
.
Esta seduccion por lo divino Iue lo que detuvo a Nietzsche en su proceso
de destruccion de la IilosoIia. Si hubiera desenmascarado a lo divino, se hu-
biera encontrado con lo sagrado, ese oscuro Iondo de la vida de donde surgie-
ron los dioses y de donde surgio la IilosoIia. Ese Iondo inescrutable ajeno a
toda deIinicion son las entrañas de la vida, metaIora que capta, segun Zambrano,
mejor que ninguna otra, nuestra condicion de vivientes aherrojados en el tiem-
po. El ser humano lleva consigo la limitacion y quien no lo comprende, quien
conIunde el absoluto que a veces se abre en el espacio cerrado de la intimidad
humana y quiere trasladarlo a cualquier otra realidad, por ejemplo a la histo-
ria, ya mediante la voluntad, ya mediante el poder o el mismo amor, se topa
con el absolutismo que es, en principio, el desprecio del otro. El mal comien-
za, segun Zambrano, cuando no se reconoce al otro, cuando para llevar ade-
lante el propio despliegue de la vida, se pesa sobre alguien. «Solo el mal,
mientras dura, puede mantener el absolutismo de la persona», deIiende la au-
tora en su libro Persona y aemocracia.
Lo sagrado Iue sentido por el contrario por Nietzsche como el caos prime-
ro y lo ubico en una imagen, la de Dioniso, el dios de la vida, la vida misma no
sometida a Iorma, huyendo de Iorma en Iorma en continua metamorIosis. Con
la Iigura de Dioniso el hombre pasaria sin transicion de la inocencia del ani-
mal a la condicion divina mediante la aceptacion inIinita del padecer y del
riesgo que es la ascension del ser hacia la libertad. «El hombre, nos dice
Nietzsche, es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre». Entonces
se haria realidad un delirio largamente soñado. Las entrañas avidas de divini-
dad serian Iinalmente saciadas. Nietzsche habia sacriIicado el hombre ante lo
divino abismandose en él. Pero si hubiese proIundizado mas, nos sigue di-
16
Ibid., p. 171.
El Niet:sche ae Zambrano 139
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 131-139
ciendo Zambrano, hubiese descubierto que la vida abandonada a si misma
necesita de la claridad porque entre otras cosas, la vida contiene también el
inIierno, la vida es, entre otras cosas, el inIierno, es decir, el mal. Y la embria-
guez de la libertad absoluta, al borrar los limites que nos traen la presencia de
las cosas y, sobretodo, la presencia del otro, acaba borrandolo todo. Nietzsche
habia propuesto la destruccion de todo lo humano porque todo lo que ha llega-
do a la luz puede caer en las tinieblas; pero las tinieblas mismas permanecen y
mas alla de ellas, aguarda agazapada, la nada.
Lo que separa como vemos a Zambrano de Nietzsche es una diIerente con-
cepcion de la vida a la luz de su arraigo en ese Iondo oscuro de lo sagrado que
es lo que hace surgir tanto a la IilosoIia como a los dioses, entendidas ambas
propuestas como Iormas de mediacion con el oscuro Iondo de la existencia, en
la etapa de humanizacion del hombre. A una vida divinizada opone por tanto
Zambrano una vida que asume su condicion tragica y su necesidad del otro
aun en la libertad, una vida necesitada de la claridad y de una revelacion pro-
pia que le haga asumir los tres horrores de la existencia: el nacimiento, la
muerte y la injusticia. Una vida necesitada de la luz; aunque una luz que no
provenga exclusivamente del pensamiento, sino también y conjuntamente, de
las cavernas del corazon.
Y para Zambrano, la prueba de que Nietzsche no habia logrado la trascen-
dencia que la vida requiere se encuentra en su ultima Iormulacion IilosoIica:
el eterno retorno, la caida del vuelo ascensional que habia propuesto para la
vida humana. Nietzsche habia intentado liberar al hombre del Iatal error de
haber elegido un destino humano, un destino gravado por el mal y obligado al
bien; pero no pudo liberar a la vida ni de las tinieblas ni de la memoria y el
peso de si misma. «El tiempo, nos dice Zambrano, es la resistencia implacable
que la vida humana opone a todo delirio de deiIicacion». Un tiempo que, en
principio se padece; pero susceptible también de adquirir multiples
modulaciones para dar entrada a la multiplicidad de lo real.
Nietzsche pretendio resolver el enigma del tiempo, viviendo la vida a todo
riesgo y liberandola asi del hecho de que constantemente se ocultase a si mis-
ma, de que no le Iuera del todo presente nunca al hombre su propia vida. Esa
vida liberada encuentra lo divino en la intensidad de un instante rescatado que
llevase dentro de si todas las vidas posibles, que actualizase en un solo instan-
te todos los ciclos recorridos; pero el circulo del eterno retorno, nos dice
Zambrano, aprisiono a esta criatura que no podia renunciar al tiempo, pero
tampoco querer la eternidad. La vida que podia ser apurada en un solo instan-
te, para no dejar de ser vida, tenia que seguir desplegandose en el tiempo, Iiel
a esa voluntad de hierro que gritara de Iorma incansable «¡Que se repita!». El
vuelo ascensional habia Iinalizado. El eterno retorno no era en suma sino el
reIlejo de si mismo, la inIinitud prisionera de la repeticion.
Los fragiles cimientos ael presente 141
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
Los fragiles cimientos ael presente.
La genealogia niet:scheana y la veraaa ae la historia
1
JOSE MANUEL ROMERO CUEVAS
I
Nietzsche, el pensador intempestivo, que se concebia a si mismo como
«dinamita», como decision «contra todo lo que hasta este momento se habia
creido, exigido, santiIicado»
2
, que recomendaba vivamente la lectura de «bio-
graIias en cuya portada tendria que estar inscrita esta leyenda: «Uno que lu-
cho contra su época»
3
, concibio la posicion del auténtico pensador en relacion
a su tiempo de manera coherente con su autopercepcion intelectual. EIectiva-
mente, puede sostenerse que para Nietzsche una de las señales distintivas de
los nuevos y necesarios IilosoIos es el antagonismo respecto a su época. Un
antagonismo que en numerosos textos nietzscheanos esta intimamente empa-
rentado con un abocamiento a un porvenir que debe alcanzar cumplimiento.
Es cierto que en el joven Nietzsche la oposicion a la propia época se sustenta-
ba en las experiencias intempestivas generadas por la vivencia de la constela-
cion que establecen la coyuntura historica actual y la Grecia Clasica. El
contraste de nuestro presente con lo realizado ya en la Antigüedad produce
una especie de shock, una experiencia radicalmente extrañada respecto al pre-
sente en la que se disuelve la percepcion petriIicada y vinculante de éste. Cu-
1
Quiero agradecer a los proIesores Juan Antonio Nicolas, Remedios Avila y Armando
Segura y a Gabriel Cabello, Antonio Gaitan, Gustavo Galvan, Fernando Gonzalez de Requena,
José Luis Moreno y Manuel Sanchez la lectura y comentario de una primera version de este
texto. Este trabajo recoje y desarrolla argumentos expuestos en J.M. Romero, El caos y las
formas. Experiencia, conocimiento y veraaa en F. Niet:sche, Comares, Granada, 2001, cap. 6,
p. 271 y ss. En esta obra puede encontrarse un analisis sistematico de la problematica de la
verdad en el pensamiento de Nietzsche. Sus tesis Iundamentales aparecen en «Verdad, Iiccion
y cosiIicacion en F. Nietzsche», Universitas Philosophica, n
o
34-35, Junio-diciembre 2000,
SantaIé de Bogota, p. 229-255.
2
Ecce homo, Alianza, Madrid, 1971 (÷EH), p. 123 (KSA VI 365).
3
De la utiliaaa y los inconvenientes ae la historia para la viaa, en F. Nietzsche, Antologia,
ed. J. B. Llinares, Peninsula, Barcelona, 1988 (÷UP), §6, p. 87 (KSA I 295).
142 J.M. ROMERO CUEVAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
riosamente la mirada al pasado repercute en el presente con una Iuerza que
lo transciende hacia un Iuturo al Iin posible: «solo en cuanto pupilo de
tiempos mas antiguos, en particular de la Antigüedad griega, he llegado a
tener experiencias tan intempestivas en tanto que soy hijo de la época ac-
tual. Este punto tengo, por lo menos, derecho a concedérmelo por mi pro-
Iesion de Iilologo clasico: pues no sé qué sentido podria tener la Iilologia
clasica en nuestra época, si no es el de obrar de una manera intempestiva
es decir, contraria al tiempo y, por esto mismo, sobre el tiempo y en Iavor,
asi lo espero, de un tiempo Iuturo»
4
. El IilosoIo debe, desde la perspectiva
de Nietzsche, expresar, diIundir, propagar a manos llenas su «proIundo
conocimiento» de la degradacion que es el presente, conocimiento al que
accede en tanto que poseedor de esas experiencias intempestivas respecto
a la propia época, reportadas por un contacto con lo realizado y perdido en
la Antigüedad que la Iilologia proporciona
5
. Expresando tal intimo cono-
cimiento de la barbarie imperante, piensa Nietzsche, se generara la necesi-
dad de combatirla, la cual bastara para provocar la praxis requerida. Pues,
como sostiene Nietzsche, «de la Iuerte necesidad surgira un dia la accion
Iuerte»
6
.
El Nietzsche maduro en cambio considera que la condicion de posibilidad
de que el intelectual se distancie criticamente de lo vigente, de lo establecido
como canonico, no es tanto el contacto productivo con lo excelente realizado
en el pasado pero ahora perdido sino una determinada conIiguracion de la
propia subjetividad, una subjetividad marcada por la enfermeaaa. La enIer-
medad es para Nietzsche un auténtico medio de conocimiento
7
y el gran dolor
un maestro de la sospecha, condicion de todo auténtico saber: «Solo el gran
dolor es el libertador ultimo del espiritu, el pedagogo de la gran sospecha»
8
.
4
UP PreIacio, p. 56 (KSA I 247).
5
En tanto que la Iilologia asume «lo antiguo como un modelo a imitar y continuar», G.
Vattimo, Introauccion a Niet:sche, Peninsula, Barcelona, 1987, p. 18. Esta concepcion de la
Iilologia del joven Nietzsche esta emparentada con el tipo de orientacion al mundo griego
promovida por el clasicismo aleman cuyo sentido, ademas de un «distanciamiento Irente al
predominio de la cultura Irancesa», Iue expresamente «la critica del presente» por el contraste
con la recuperacion de «un mundo diIerente y mejor»; E. Nolte, Niet:sche y el niet:scheanismo,
Alianza, Madrid, 1995, sobre todo el apartado titulado «La Antigüedad como paradigma y
como pasado», p. 105 y ss. Sobre esta cuestion ver R. Avila, Niet:sche y la reaencion ael a:ar,
Universidad de Granada, Granada, 1986, sobre todo el capitulo «El diagnostico de Nietzsche
acerca de la cultura de su tiempo», p. 93 ss. y M. Barrios, Hölaerlin y Niet:sche, aos paraaigmas
intempestivos ae la moaerniaaa en contacto, ReIlexion, Sevilla, 1992, p. 21 ss.
6
UP §4, p. 76 (KSA I 278).
7
Humano, aemasiaao humano, Akal, Madrid, 1996 (÷HH), I, Prologo, § 4, p. 38 (KSA II
17). En otro lugar sostiene: «La enIermedad Iue la que me condujo a la razon», EH p. 41 (KSA
VI 283).
8
La gaya ciencia, M.E. Editores, Madrid, 1994 (÷GC), Prologo, 3, p. 39 (KSA III 350).
Los fragiles cimientos ael presente 143
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
La enIermedad y el dolor posibilitan un distanciamiento por parte del
cognoscente del tipo de experiencia comun ligada a la Iorma ordenada y ra-
cionalizada de vida para abrirlo a lo problematico, lo rechazado, lo reprimido,
aquello que la cultura vigente elude: «estamos agradecidos a la necesidad y a
la variable enIermedad, porque siempre nos desasieron de una regla cualquie-
ra y de su «prejuicio»
9
. Esto hace del hombre de conocimiento un ser situado
al margen, en una experiencia privilegiada de lo problematico velado para la
perspectiva comun, lo abre a un «reino gigantesco, casi nuevo todavia, de
conocimientos peligrosos: ¡y de hecho hay cien buenos motivos para que del
mismo permanezca alejado todo el que pueda!»
10
. El distanciamiento de la
perspectiva comun posibilitado por la enIermedad esta relacionado con la aper-
tura de un nuevo reino de conocimientos peligrosos. La enIermedad es, asi, un
Iactor de disolucion de lo estable y normalizado y, en consecuencia, un Iactor
capaz de generar nuevos desarrollos, con poder para abrir nuevas posibilida-
des
11
.
La corrupcion y la degradacion que es para Nietzsche la enIermedad es lo
posibilitante del extrañamiento del pensador respecto a la normalidad consti-
tuida en su época, es lo que posibilita que el IilosoIo pueda ser, tal como
sostiene Nietzsche, la mala conciencia de su tiempo
12
. Ahora bien, el IilosoIo
puede ser la mala conciencia de su época en tanto que su mirada apunta a un
Iuturo que el presente obstruye y niega: «el IilosoIo, en cuanto es un hombre
necesario del mañana y del pasado mañana, se ha encontrado y ha tenido que
encontrarse siempre en contradiccion con su hoy: su enemigo ha sido siempre
el ideal de hoy»
13
. Este abocamiento cuasi-utopico del IilosoIo al Iuturo es
reIerido por Nietzsche mediante Iormulas ciertamente memorables. Se reIiere
a si mismo y al tipo de pensadores por los que aboga como: «Nosotros los
nuevos, los que no tienen nombre, los diIiciles de entender, nosotros, partos
prematuros de un Iuturo no veriIicado todavia»
14
. Los IilosoIos son de ese tipo
de hombres «que saben que reIlejan el Iuturo en su rostro»
15
.
¿Qué tipo de trabajo intelectual caracteriza al IilosoIo en el planteamiento
de Nietzsche, un ser abocado a un Iuturo que ya despunta como una aurora
9
Mas alla ael bien y ael mal, Alianza, Madrid, 1972 (÷MB), §44, p. 70 (KSA V 62).
10
MB §23, p. 46 (KSA V 38).
11
CI. G. Campioni, «Las ambigüedades de la liberacion en la IilosoIia de Nietzsche», ER.
Revista ae Filosofia, 14, 1992/I, p. 80 ss.; T. Mann, Schopenhauer, Niet:sche, Freua, Bruguera,
Barcelona, 1984, p. 118 ss.; S. Zweig, La lucha contra el aemonio (Hölaerlin-Kleist-Niet:sche),
El Acantilado, Barcelona, 1999, pp. 249-261.
12
MB §212, p. 156 (KSA V 145).
13
Ibid.
14
GC §382 (KSA III 635). En otro lugar habla de «Nosotros los europeos de pasado mañana,
nosotros primicias del siglo XX» MB §214, p. 161 (KSA V 151).
15
GC §161 (KSA III 497).
144 J.M. ROMERO CUEVAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
inminente? A primera vista, y de una manera aparentemente paradojica,
Nietzsche atribuye al intelectual contrario a su tiempo un trabajo subterra-
neo. EIectivamente, Nietzsche se reIiere a si mismo como alguien que ha
«nacido para una existencia subterranea y combativa»
16
. Pero, ¿qué hace el
IilosoIo en el subsuelo?, ¿en qué sentido es combativo su trabajo alla abajo?
El magniIico texto con el que se abre el prologo a Aurora, y que merece ser
citado por entero, puede aclararnos algo acerca de esta cuestion: «Este libro
es obra de un hombre subterraneo, de un hombre que taladra, que socava,
que roe. Quien tenga los ojos acostumbrados a estas actividades subterra-
neas podra ver con qué delicada inIlexibilidad va avanzando lentamente el
autor, sin que parezca aIectarle el inconveniente que supone estar largo tiempo
privado de aire y de luz. Hasta se podria pensar que le satisIace este oscuro
trabajo suyo. Cualquiera diria que le guia una determinada Ie, que un cierto
consuelo le compensa de su labor. Pero, ¿no sera que quiere rodearse de una
densa oscuridad que sea suya y nada mas que suya, que trata de adueñarse
de cosas incomprensibles, ocultas y enigmaticas, con la conciencia de que
de ello surgira su mañana, su propia redencion, su propia aurora? Por su-
puesto que volvera a la superIicie; no le preguntéis qué es lo que busca alla
abajo; él mismo os lo dira cuando vuelva a ser hombre ese TroIonio, ese
sujeto de aspecto subterraneo. Y es que quienes, como él, han vivido a solas
mucho tiempo llevando una existencia de topo, no pueden permanecer en
silencio.»
17
El pensador por tanto es un perIorador, un cavador, un socavador;
avanza lenta, serenamente, con suave determinacion. Su trabajo es metodi-
co, perseverante. Es un trabajo de topo. Pero, ¿cual es el objetivo de su tra-
bajo? «En suma, la obra que yo emprendi no es apta para todos. Descendi a
lo proIundo, y una vez alli me puse a horadar el suelo, y empecé a examinar
y a socavar una vieja Ie sobre la que, durante milenios, nuestros IilosoIos
han tratado de ediIicar una y otra vez como si se tratara del mas solido de los
terrenos, pese a que sus ediIicios se han ido viniendo abajo inexorablemen-
te. Me puse a socavar, ¿comprendéis?, nuestra Ie en la moral»
18
.
El IilosoIo pretende socavar los cimientos aparentemente establecidos de
manera Iirme sobre los que se sustenta el presente; en este caso, pretende
socavar la Ie en la moral platonico-cristiana como cemento universal
incuestionado de una conIiguracion historica que mas alla de una aparente
pluralidad vive en un horizonte homogéneo Iosilizado. La labor de topo del
intelectual persigue la desIundamentacion de lo aparentemente Iirme, la
socavacion de los cimientos sobre los que se asienta con una pretension de
16
La genealogia ae la moral, Alianza, Madrid, 1972 (÷GM), I, § 12, p. 50 (KSA V 277-
278).
17
Aurora, M.E. Editores, Madrid, 1994 (÷AU), Prologo, § 1 (KSA III 11).
18
AU Prologo, §2 (KSA III 12).
Los fragiles cimientos ael presente 145
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
absoluta seguridad la coyuntura actual
19
. Ahora bien, ¿como practica esta
desIundamentacion de lo vigente?, ¿qué halla enterrado bajo estratos sedi-
mentados desde antiguo?, ¿qué es aquello con lo que se encuentra y tiene el
poder de movilizar y disolver la apariencia pétrea del presente?
II
Considero que el trabajo lento, metodico, de desIundamentacion que
Nietzsche atribuye al intelectual esta vinculado al tipo de intervencion
epistemico-politica que es la genealogia. Para comprender esto debe clariIicarse
evidentemente esta caracterizacion de la genealogia. Se trata de una interven-
cion en tanto que el genealogista aIronta la historia desde una determinada
problematica, desde un determinado diagnostico del presente que le impulsa a
una aproximacion a lo ocurrido interesada, nunca neutral. Su diagnostico de la
propia época actua como horizonte constituyente de su perspectiva sobre el
pasado y hace de su trabajo, por una parte, una aproximacion activa sobre lo
sucedido y, por otra, un movimiento de ida y vuelta: la aproximacion sobre el
pasado solo tiene sentido en tanto que se consiga un eIecto practico sobre el
presente.
Puede sostenerse que la genealogia es una intervencion epistemica en tanto
que responde expresamente a una exigencia planteada por Nietzsche, a saber:
«necesitamos una critica de los valores morales, hay que poner alguna ve: en
entreaicho el valor mismo ae esos valores y para esto se necesita tener cono-
cimiento de las condiciones y circunstancias de que aquellos surgieron, en las
que se desarrollaron y modiIicaron»
20
. La genealogia de la moral no es otra
cosa que esto: una Entstehungsgeschichte (historia de la génesis) de los valo-
res morales que por el hecho de mostrar esto, su historia, echa por tierra la
concepcion tradicional de los valores, a saber la consideracion del «valor de
esos «valores» como algo dado, real y eIectivo, situado mas alla de toda duda»
21
,
19
Seria asunto de un trabajo aparte mostrar como curiosamente tanto Hegel, Marx y
Nietzsche, para representar la Iuerza nihilizadora de la petriIicacion del presente que el Espiritu,
la praxis revolucionaria o el intelectual (respectivamente) poseen, utilizan la misma imagen
del topo. CI. G.W.F. Hegel, Lecciones ae Historia ae la Filosofia, FCE, México, 1966, y K.
Marx, El 18 Brumario ae Luis Bonaparte, Ariel, Barcelona, 1974, pp. 141-142. Esta imagen
del topo proviene en Hegel y Marx de una escena del Hamlet de Shakespeare, mientras que en
Nietzsche remite a Notas ael subsuelo de F. Dostoievski. Sobre esta metaIora del topo utilizada
por Nietzsche puede verse el trabajo de D.F. Krell, «Der MaulwurI. Die philosophische
Wühlarbeit bei Kant, Hegel und Nietzsche», en D. O`Hara (ed), Why Niet:sche Now?, Indiana
University Press, New York, 1985, pp. 155-185.
20
GM Prologo, §6, p. 23 (KSA V 253).
21
Ibid. La genealogia seria una critica «radical» de la moral, pues en tanto que ésta aspira
a tener un estatuto intemporal, el genalogista «pretende recordar su génesis: la desmitiIica por
su historia, mejor dicho, por el hecho de tener una historia» O. Reboul, Niet:sche, critico ae
Kant, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 63.
146 J.M. ROMERO CUEVAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
como algo que recibe consistencia e incuestionabilidad de su arraigo en un
origen (Ursprung) metaIisico Iundamentador. En tanto que Entstehungs
geschichte la genealogia es historia de la génesis, del surgimiento, de la
emergencia de algo
22
. Es la historia de ese proceso de nacimiento por el que
algo comienza a ser derivandose de algo distinto. En este sentido puede sos-
tener Foucault que la emergencia (Entstehung) es «un no lugar, una pura
distancia»
23
, pues lo que encuentra la genealogia al comienzo no es un Iun-
damento Iirme, un substrato que sirve de sustento seguro (el origen metaIi-
sico) sino lo no venerable, lo que es incapaz de servir de base y legitimacion.
A la base de la genealogia estaria la tesis de que «todo origen de la moral,
desde el momento en que no es venerable |...| se convierte en critica»
24
. Por
lo tanto la genealogia es conocimiento de la génesis e historia de los valores,
un conocimiento que disuelve el valor atribuido hasta ahora a los valores
morales, es decir, la concepcion de los valores como algo dado, real y eIec-
tivo
25
. En la genealogia se alcanza una llamativa implicacion mutua de co-
nocimiento y praxis, pues el conocimiento genealogico conduce a la
historizacion de lo que en el presente aparece como natural
26
. Lo propio de
22
M. Foucault, «Nietzsche, la genealogia, la historia», en Microfisica ael poaer, La Piqueta,
Madrid, 1992, p. 15.
23
M. Foucault, op. cit., p. 16.
24
M. Foucault, op. cit., p. 13. Una interesante discusion de la lectura de la genealogia
nietzscheana por M. Foucault es llevada a cabo por J. Pizer. Su tesis, sugerente, pero que
diverge de la que asumimos aqui, es que la concepcion de la genealogia de Foucault exagera el
papel de la discontinuidad en Nietzsche; ver J. Pizer, «The Use and Abuse oI Ursprung`: on
Foucault`s Reading oI Nietzsche», Niet:sche-Stuaien, 19, 1990, p. 465. Por ello Pizer revaloriza
en el planteamiento de Nietzsche el término Ursprung Irente a Entstehung; op. cit., p. 466. Asi
en El nacimiento ae la trageaia, el origen (Ursprung) de la tragedia elucidado por Nietzsche
es la antitesis productiva entre lo apolineo y lo dionisiaco; op. cit., p. 469. Ursprung no apunta
en absoluto a un origen metaIisico que habria que desublimar, sino que «sugiere tension
dialéctica y conIrontacion» (ibid); remite a un escenario de conIrontacion productiva de Iuerzas
que generan nuevas potencialidades. Con su concepcion del Ursprung como mero origen
metaIisico Foucault pierde de vista el caracter productivo de lo antitético y de las
contraposiciones en Nietzsche, lo cual, para desagrado del pensador Irancés, aproximaria la
genealogia, segun Pizer, a planteamientos de tipo dialéctico. Foucault no es capaz de ver que
«la exploracion del origen (Ursprung) de la moral es dialéctica»; op. cit., p. 474. Granier da un
paso mas en esta direccion al aIirmar «la aIinidad que existe entre la critica marxista ae las
iaeologias y el metoao genealogico ae Niet:sche», J. Granier, Le problème ae la verite aans la
philosophie ae Niet:sche, Editions du Seuil, Paris, 1966, p. 153.
25
CI. D. Sanchez Meca, En torno al superhombre. Niet:sche y la crisis ae la moaerniaaa,
Anthropos, Barcelona, 1989, pp. 127 ss.
26
En esta pretension la genealogia converge con las articulaciones criticas de las ciencias
sociales realizadas en el seno de la tradicion, ciertamente plural, dialéctica materialista. Ahora
bien, si la genealogia realiza una historizacion hacia atras, desenterrando la historia acontecida
que desmiente el caracter de en si de lo dado en el presente, aquélla en cambio lleva a cabo una
historizacion de su objeto hacia aaelante, poniendo de maniIiesto las tendencias dinamicas
que lo constituyen y promueven un transcendimiento de su conIiguracion dada en la Iorma de
Los fragiles cimientos ael presente 147
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
la genealogia es un «espiritu historico»
27
, un «instinto historico»
28
capaz de
historizar lo que se presenta como incuestionable
29
. La genealogia, de esta
Iorma, seria en el Nietzsche maduro la pervivencia en el plano historico-social
del proyecto del Nietzsche ilustraao de una disciplina cognoscitiva critica que
problematizara la Iorma comun de experiencia apelando para ello a la historia.
En Humano, aemasiaao humano se abogaba por un tipo de conocimiento cri-
tico que, poniendo de maniIiesto el caracter devenido del modo de experien-
cia humana en el marco del proceso historico-evolutivo de antropogénesis,
pusiera de relieve el caracter relativo a las necesidades practicas de la especie
de la experiencia de lo real segun cosas estables e idénticas reguladas segun
leyes subsistentes. Relativizando de esta manera su validez, posibilitaba el
ahondamiento, gracias a su metodologia rigurosa, en la esencia dinamica de lo
real, transcendiendo con ello el horizonte de error comun a la Iorma natural e
irreIlexiva de experiencia colectiva de la especie. Ahora, en La genealogia ae
la moral, la Iorma de experiencia coagulada, Iruto del encandilamiento ante
un presente historico que, en un supremo acto de dominio, reclama para si la
abolicion de las categorias temporales, es disuelta precisamente sacando a la
luz el velado contenido historico de la objetividad social, que aniquila su pre-
tension de substantividad
30
. La pretension de la genealogia, como sostiene P.
Veine, es disolver los «objetos naturales» en Iavor de las practicas y relacio-
nes que los constituyen y cuyo olviao los decanta como realidades cosiIicadas
31
.
Este poder historizador de la genealogia ha sido deIendido como uno de los
pilares importantes para la orientacion critica de las ciencias sociales. Las
apertura de su cumulo de posibles determinados. CI. M. Horkheimer, Teoria traaicional y
teoria critica, Paidos, Barcelona, 2000, pp. 64-65, T.W. Adorno, Introauccion a la sociologia,
Gedisa, Barcelona, 2000, pp. 191-196; J. Habermas, La logica ae las ciencias sociales, Tecnos,
Madrid,
2
1990, pp. 27-29.
27
GM I, §2, p. 30 (KSA V 258).
28
GM II, §4, p. 71 (KSA V 297).
29
CI. M. Morey, «La genealogia como estilo IilosoIico», en VV.AA., Actualiaaa ae
Niet:sche. hacia nuevos hori:ontes interpretativos, Fundacion Paideia, La Coruña, 1994, pp.
68 ss.; G. Cano, «Nietzsche y Foucault. La exploracion genealogica como condicion de
posibilidad de nueva historia», Anabasis. Revista ae Filosofia, 4, 1996, pp. 69 ss. Ver también
M. Foucault, op. cit, pp. 13 y 27.
30
Ver J.M. Romero, El caos y las formas, pp. 65 ss, 302-303, 312-313, 322-323.
31
P. Veine, Como se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia, Alianza, Madrid,
1984, p. 203. Para el genealogista, «el método consiste, por tanto, en comprender que las cosas
no son mas que objetivaciones de practicas determinadas», op. cit., p. 213. Para la perspectiva
de la genealogia «todos nuestros males se deben a la ilusion por la cual «cosiIicamos» las
objetivaciones en un objeto natural», op. cit., p. 215. Segun Fink «para Nietzsche la llamada
objetividad de los valores no es otra cosa que una proyeccion realizada por la existencia, pero
una proyecion olviaaaa», E. Fink, La filosofia ae Niet:sche, Alianza, Madrid, 1976, p. 143.
Sobre el papel del olvido en la experimentacion de los valores como realidades objetivas, ver
nota 66.
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
siguientes palabras de P. Bourdieu permiten reIlexionar en qué medida
Nietzsche alcanzo a establecer algunas de las condiciones del desarrollo de
una ciencia social critica: «La ciencia social, que esta condenada a la ruptura
critica con las evidencias primeras, no dispone de mejor arma para llevar a
cabo esa ruptura que la historizacion que permite neutralizar, en el orden de la
teoria, por lo menos, los eIectos de la naturalizacion y, en particular, la amnesia
de la génesis individual y colectiva de un dato que se presenta con todas las
apariencias de la naturaleza y exige ser aceptado sin discusiones |...|. Solo la
critica historica, arma capital de la introspeccion, puede liberar al pensamien-
to de las imposiciones que se ejercen sobre él cuando, dejandose llevar por las
rutinas del automata, trata como si Iueran cosas unas construcciones histori-
cas cosiIicadas»
32
.
III
La genealogia se presenta como un conocimiento que pretende ser metodi-
co, por ello su color es «el gris, quiero decir, lo Iundado en documentos, lo
realmente comprobable, lo eIectivamente existido, en una palabra, toda la lar-
ga y diIicilmente desciIrable escritura jerogliIica del pasado de la moral hu-
mana»
33
. La genealogia esta abocada de esta manera a la «eIectiva historia de
la moral»
34
. En coherencia con esto Nietzsche estrecha la ubicacion de la ge-
nealogia en relacion a las ciencias, sobre todo, llamativamente, a las ciencias
naturales. AIirma explicitamente que el tipo de analisis critico de la moral que
pretende realizar la genealogia requiere de una mirada plural y rigurosa que
solo determinadas ciencias particulares pueden proporcionar. Si en Humano,
aemasiaao humano la IilosoIia historica no podia pensarse «separada de la
ciencia natural»
35
, pues su trabajo se realiza a partir del «nivel actual de las
32
P. Bourdieu, Meaitaciones Pascalianas, Anagrama, Barcelona, 1999, pp. 239-240. En
otro lugar sostiene Bourdieu que lo que aparece en el presente social como permanente, natural
y eterno es Iruto de un continuado «trabajo historico de deshistorizacion» por parte de
determinados agentes e instituciones; P. Bourdieu, La aominacion masculina, Anagrama,
Barcelona, 2000, p. 104. Por lo tanto, el cuestionamiento de tales datos eternos debe tomar la
Iorma de «la historia ae los agentes y ae las instituciones que concurren permanentemente a
asegurar esas permanencias», op. cit., p. 105. Segun Bourdieu «esta claro que en la historia lo
eterno solo puede ser el producto de un trabajo historico de eternizacion. En otras palabras,
para escapar por completo al esencialismo no sirve de nada negar las permanencias y las
invariantes que Iorman una parte incontestable de la realidad historica, es preciso reconstruir
la historia ael trabafo historico ae aeshistori:acion» que genera tales permanencias; op. cit.,
pp. 104-105. Esta podria ser una interesante deIinicion del trabajo genealogico.
33
GM Prologo, §7, p. 24 (KSA V 254).
34
Ibid. A causa de este tipo de aIirmaciones, se ha creido ver un prejuicio de tipo
cuasipositivista en la labor historiograIica de Nietzsche; cI. J. Jara, Niet:sche, un pensaaor
postumo, Anthropos, Barcelona, 1998, p. 233-234.
35
HH I, §1, p. 43 (KSA II 23).
Los fragiles cimientos ael presente 149
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
ciencias particulares»
36
, en La genealogia ae la moral se propone en relacion
a la cuestion del valor de la moral y la historia de la misma una aproximacion
pluridisciplinar, pues la complejidad y amplitud de tal cuestion «debe ser plan-
teada desde las mas diIerentes perspectivas»
37
. En concreto, es necesaria la
aportacion de «Iilologos e historiadores», de «Iisiologos y médicos», asimis-
mo de los «IilosoIos de oIicio» que deben mediar la relacion «entre IilosoIia,
Iisiologia y medicina»
38
. La genealogia se apoyaria en los resultados de esta
aproximacion pluridisciplinar desde diIerentes ciencias a la moral considera-
da como problema. Por lo tanto, desde un primer momento puede reconocerse
la voluntad de la genealogia por presentarse como conocimiento riguroso, cuyo
objeto de conocimiento es lo realmente acaecido en la historia de la moral, lo
comprobable y publicamente analizable. Un conocimiento que se presenta como
analitica critica que alcanza un elevado nivel de reIlexividad critica sobre los
resultados que una aproximacion pluridisciplinar aporta sobre el problemati-
co objeto denominable como «moral».
Esta apoyatura consciente en las ciencias particulares se corresponde con
la pretension de la genealogia de hacer uso de una «metodologia mas adecua-
da»
39
que la que estructuraba las genealogias de la moral caracteristicas de los
psicologos ingleses y que era compartida por el viejo compañero de trabajo
teorico de Nietzsche que Iue Paul Rée
40
. Pues segun Nietzsche a éstos les Ialta
el «espiritu historico |...| todos ellos piensan de una manera esencialmente a-
historica»
41
. La prueba de ello es que sostenian una continuidad esencial entre
la causa, el origen de una valoracion, una conducta o un codigo morales, y su
Iinalidad. Asi para Rée «la Iinalidad intimidatoria» es esencial, originaria a la
pena
42
, cuando lo cierto, segun Nietzsche, es que «esa Iinalidad le Iue agrega-
36
HH I, §1, p. 44 (KSA II 24). Y alli incluso se hacia reIerencia a una «ciencia que pregunta
por el origen y la historia de los llamados sentimientos morales» HH I, §37, p. 66 (KSA II 59-
60).
37
GM I, §17 nota, p. 62 (KSA V 289).
38
Ibid.
39
GM Prologo, §7, p. 24 (KSA V 254).
40
Se ha sostenido sin embargo que el método de preguntar por el origen de las ideas
morales es comun entre los IilosoIos britanicos de los siglos XVII y XVIII, que en este sentido
eran ya auténticos genealogistas, como es el caso de Hume; ver D. Couzens Hoy, «Nietzsche,
Hume and the Genealogical Method», en Y. Yovel, Niet:sche as affirmative Thinker, Martinus
NijhoII Publischers, Dordrecht, 1986, pp. 20-38. Las deudas de la concepcion nietzscheana de
la genealogia de la moral como historia natural de la moral con la pretension de Paul Rée de
realizar una ciencia empirica, positiva, de la moral son puestas de maniIiesto por H. Treiber,
«Zur Genealogie einer Science positive de la morale en Allemagne`: Die Geburt der
r(é)ealistischen MoralwissenschaIt` aus der Idee einer monistischen Naturkonzeption»,
Niet:sche-Stuaien, 22, 1993, 165-221.
41
GM I, §2, p. 30 (KSA V 258).
42
GM Prologo, §4, pp. 21-22 (KSA V 251).
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Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
da |...| mas tarde, en determinadas circunstancias, y siempre como algo acce-
sorio, algo sobreañadido»
43
. Nietzsche cuestiona asi la idea de una continui-
dad esencial en la historia de los valores y deIiende una concepcion abiertamente
discontinuista que se explicita en la manera en que el origen y la Iorma actual
de algo, su causa y su Iinalidad son heterogéneos, lo cual se traduce en la
distincion, Iundamental para la genealogia, entre la materialidad de una prac-
tica, de un habito, y su sentido. Concretamente habla Nietzsche acerca de:
«Dos tipos ae causas que se confunaen. Me parece que uno de mis pasos y
progresos mas esenciales ha sido aprender a distinguir entre la causa de la
accion y la causa de que la accion sea de tal o cual manera, de que apunte en
una direccion o hacia un Iin determinados»
44
. Si la primera de estas causas es
una Iuerza largamente acumulada que se descarga en una accion, la segunda
es en relacion a aquélla una Iuerza «completamente insigniIicante, un peque-
ño azar»
45
. Las Iinalidades, los objetivos de las acciones son «arbitrarios, casi
indiIerentes», sin embargo «se esta habituado a ver en el Iin la Iuerza impulsora
conIorme a un antiquisimo error, cuando es solo la Iuerza directiva»
46
.
Ya se ha mencionado que uno de los reproches que Nietzsche eIectua sobre
Rée es no haber distinguido entre procedencia (Herkunft) y la Iinalidad de la
pena. En mitad del segundo tratado de La genealogia ae la moral Nietzsche
vuelve sobre esta cuestion. En un paragraIo importantisimo desde un punto de
vista teorico, Nietzsche se reIiere a la cuestion del «origen |Ursprung| y la
Iinalidad de la pena dos problemas que son distintos o deberian serlo: por
desgracia, de ordinario se los conIunde»
47
. Y han caido ingenuamente en esta
conIusion los genealogistas de la moral existentes hasta el momento que «des-
cubren en la pena una «Iinalidad» cualquiera, por ejemplo, la venganza o la
intimidacion, después colocan despreocupadamente esa Iinalidad al comien-
zo, como causa fienai |causa productiva| de la pena y ya han acabado»
48
. Sin
embargo, para Nietzsche, la Entstehungsgeschichte que es la genealogia debe
renunciar a tal papel explicativo concedido a la Iinalidad, pues se sostiene en
una«metodica historica» cuyo «punto de vista capital»
49
, el cual es el «princi-
pio mas importante para toda especie de ciencia historica», sostiene que «la
causa de la génesis de una cosa y la utilidad Iinal de ésta, su eIectiva utiliza-
cion e insercion en un sistema de Iinalidades, son hechos toto coelo |totalmen-
te| separados entre si; que algo existente, algo que de algun modo ha llegado a
43
GM Prologo, §4, p. 22 (KSA V 251).
44
GC §360 (KSA III 607).
45
Ibid.
46
Ibid.
47
GM II, §12, p. 87 (KSA V 313).
48
Ibid.
49
GM II, §12, p. 89 (KSA V 315).
Los fragiles cimientos ael presente 151
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
realizarse, es interpretado una y otra vez, por un poder superior a ello, en
direccion a nuevos propositos, es apropiado de un modo nuevo, es transIor-
mado y adaptado a una nueva utilidad; que todo acontecer en el mundo orga-
nico es un subyugar, un enseñorearse, y que, a su vez, todo subyugar y
enseñorearse es un reinterpretar, un reajustar, en los que, por necesidad, el
sentido` anterior y la Iinalidad` anterior tienen que quedar oscurecidos o in-
cluso totalmente borrados»
50
.
La causa no se imprime sobre lo generado de manera indeleble determi-
nando su Iorma y sentido permanentemente, no es algo que va desplegando su
sentido plasmandose y madurando en la historia de la practica o de una cosa
en general. La historia de una cosa no remite a una identidad esencial que
marca su nacimiento y su desarrollo hasta su Iorma actual. Desde la perspec-
tiva de Nietzsche debe abandonarse tal concepcion continuista de la historia.
El conocimiento historico propuesto por él segun esta metodica atiende a las
discontinuidades de la historia de la cosa, en concreto a la serie sucesiva de
apropiaciones violentas de la misma por poderes diversos que han llevado a
cabo sobre ella una reubicacion en un marco distinto otorgandole una utilidad,
una Iinalidad y un sentido diIerentes: «todas las Iinalidades, todas las utilida-
des son solo inaicios de que una voluntad de poder se ha enseñoreado de algo
menos poderoso y ha impreso en ello, partiendo de si misma, el sentido de una
Iuncion; y la historia entera de una (cosa), de un organo, de un uso, puede ser
asi una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siem-
pre nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas
entre si, antes bien a veces se suceden y se relevan de un modo meramente
causal»
51
. Se trata por tanto de un proceso de reinterpretacion constante que
implica que las interpretaciones pasadas, los sentidos anteriormente conIeri-
dos queden encubiertos, invisibles, bajo los estratos recientemente añadidos.
Esto, como decimos, introduce un momento de discontinuidad esencial en la
historia y nihiliza la nocion clasica de progreso como desarrollo logico hacia
una meta: «El desarrollo` |Entwicklung| de una cosa, de un uso, de un organo
es, segun esto, cualquier cosa antes que su progressus hacia una meta, y me-
nos aun un progreso logico y brevisimo, conseguido con el minimo gasto de
Iuerza y de costes, sino la sucesion de procesos de avasallamiento mas o me-
nos proIundos, mas o menos independientes entre si, que tienen lugar en la
cosa, a lo que hay que añadir las resistencias utilizadas en cada caso para
contrarrestarlos, las metamorIosis intentadas con una Iinalidad de deIensa y
de reaccion, asi como los resultados de contra-acciones aIortunadas. La Iorma
es Iluida, pero el sentido` lo es todavia mas...»
52
.
50
GM II, §12, pp. 87-8 (KSA V 313-314).
51
GM II, §12, p. 88 (KSA V 314).
52
GM II, §12, pp. 88-89 (KSA V 314-315).
152 J.M. ROMERO CUEVAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
Este «punto de vista capital de la metodica historica»
53
es antagonico de
toda concepcion teleologica de la historia. La historia no es sino «la sucesion
de procesos de avasallamiento» sobre una cosa junto con «las resistencias»
que se han puesto en juego contra tales violentaciones. Ningun sentido, nin-
gun telos se plasma en la historia. La unica causalidad historica es la constitui-
da por la diIerente correlacion de Iuerzas entre los grupos enIrentados en el
escenario social y que determina, en la realizacion eIectiva de la conIronta-
cion, quién impone su régimen de dominio y se apropia de las practicas social-
mente vigentes imprimiéndoles un sentido Iuncional a tal régimen. Ademas
de esa distincion entre causa y Iinalidad de una cosa, de una practica, de una
prescripcion, Nietzsche distingue en la pena, como prototipo de las practicas
de tipo moral, «dos cosas: por un lado, lo relativamente auraaero en la pena,
el uso, el acto, el «drama», una cierta secuencia rigurosa de procedimientos;
por otro lado, lo fluiao en ella, el sentido, la Iinalidad, la expectativa vincula-
dos a la ejecucion de tales procedimientos»
54
. Lo relativamente permanente en
la practica es el acto material mismo, el protocolo, la sucesion medida de
acciones determinadas y codiIicadas. El «elemento Iluido» es «su sentido»
55
,
aquello aportado por cada régimen de poder que hace suya, que se asimila la
practica concreta. La tesis de Nietzsche es, «de acuerdo con el punto capital
de la metodica historica que acabamos de exponer, que el procedimiento mis-
mo sera algo mas viejo, algo mas antiguo que su utilizacion para la pena, que
ésta ultima ha sido introauciaa posteriormente en la interpretacion de aquél»
56
.
El sentido es añadido a posteriori y de una manera completamente externa a
la practica respecto a la cual es plenamente contingente. Nietzsche se esIuerza
en «dar al menos una idea de cuan inseguro, cuan sobreañadido, cuan acciden-
tal es «el sentido» de la pena, y como un mismo e idéntico procedimiento se
puede utilizar, interpretar, reajustar para propositos radicalmente distintos»
57
.
Nietzsche, de esta Iorma, posibilita una distincion critica entre la materialidad
de una practica y su sentido, el cual esta vinculado a quién, qué perspectiva,
qué tipo de Iuerza, se ha asimilado la practica en cuestion poniéndola a su
servicio en un determinado contexto y en una problematica especiIica. El sen-
tido de una practica remite a quién la hace suya en una determinada situacion,
a qué Iinalidad la somete
58
. Esto le permite a Nietzsche en principio sustentar
una posicion capaz de rescatar determinadas practicas del uso que de ellas se
ha realizado en la tradicion platonico-cristiana emancipandolas del monopo-
53
GM II, §12, p. 89 (KSA V 315).
54
GM II, §13, p. 90 (KSA V 316).
55
GM II, §13, p. 91 (KSA V 317).
56
GM II, §13, p. 90 (KSA V 316).
57
GM II, §13, p. 91 (KSA V 317).
58
Nietzsche demuestra esto en relacion al ideal ascético, ver GM III, p. 113 ss. (KSA V
349ss).
Los fragiles cimientos ael presente 153
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
lio interpretativo que aquélla se atribuyo. Pero, de un modo mas esencial, este
sustento metodologico permite a Nietzsche reIorzar una perspectiva analitica
historica capaz de percibir las proIundas discontinuidades que marcan el de-
curso historico aboliendo la idea de un progreso continuista
59
. Se trata de una
analitica apta para comprender en qué medida regimenes y dispositivos de
poder han intervenido en la constitucion de lo historico y han conIerido el
caracter de evidencia a nuestro presente.
Este sustento metodologico posibilita que la genealogia, en su empeño en
historizar lo indiscutible, acceda a su verdad reprimida, a una verdad que al
ser rescatada provoca todo un «ruido endiablado»
60
, una verdad que respecto a
lo sacralizado en el presente es una blasIemia
61
. Esta verdad no es sino su
historia
62
. Gracias a su capacidad historizadora, conIerida por su soporte
metodologico, la genealogia ahonda realmente en veraaaes veladas que para
el presente constituyen un escandalo. EIectivamente, Nietzsche desea que los
genealogistas de la moral «sean en el Iondo animales valientes, magnanimos y
orgullosos, que saben mantener reIrenados tanto su corazon como su dolor y
que se han educado para sacriIicar todos sus deseos a la verdad, a toda verdad,
incluso a la verdad simple, aspera, Iea, repugnante, no-cristiana, no-moral...
Pues existen verdades tales»
63
. El contenido de esta verdad obscena es la his-
toria de los valores (y, en deIinitiva, la historia del presente) cuya sustancia
consiste en el conIlicto, en el desnudo antagonismo entre determinados gru-
pos humanos que, al no estar decidido su resultado de antemano, conIiere a la
historia una discontinuidad esencial. De esta Iorma los valores son reconocidos
como materia ductil al servicio de grupos humanos concretos en su conIronta-
cion con otros grupos en el marco de un proceso historico constituido por la
guerra, la explotacion, las relaciones de dominio, la voluntad de poder
64
, es de-
59
Desde unos parametros intelectuales diIerentes también Rosenzweig, Benjamin y Scholem
concibieron la historia, Irente a las concepciones centradas en la categoria de progreso, a partir
de la idea de aiscontinuiaaa; cI. S. Moses, El angel ae la historia. Rosen:weig, Benfamin,
Scholem, Catedra, Madrid, 1997, pp. 21 ss.
60
Crepusculo ae los iaolos, Alianza, Madrid, 1973, p. 52 (KSA VI 81).
61
AU §1 (KSA III 19).
62
Es aqui donde la presente lectura de la genealogia discrepa con la que realiza M. Foucault,
en tanto que para él la genealogia no puede ser considerada como conocimiento y esta
desvinculada de toda verdad; M. Foucault, op. cit. p. 25 y 27, respectivamente. Para un contraste
con la concepcion deleuziana de la genealogia ver G. Deleuze Niet:sche y la filosofia, Anagrama,
Barcelona, 1986, pp. 134 ss.
63
GM I, §1, p. 30 (KSA V 258). CI. GM II, §4, p. 71 (KSA V 297).
64
Ver E. Fink, op. cit., pp. 152-153; M. Heidegger, «La Irase de Nietzsche 'Dios ha
muerto¨», en Caminos ae bosque, Alianza, Madrid, 1995, pp. 172 ss. y Niet:sche, PIullingen,
1961, vol. II, pp. 89 ss. (trad. cast. Destino, Barcelona, 2000, vol. II, pp. 77 ss). La genealogia
nietzscheana debe ser ubicada en relacion a lo que Foucault denominaba discurso de la guerra
que nace en Europa entre el siglo XVI y XVII y que dio lugar en el siglo XIX a Iormas de
historia no legitimistas, que Foucault denomina como contrahistorias. Este discurso de la guerra
154 J.M. ROMERO CUEVAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
cir, por una irracionalidad esencial que disuelve el caracter de realidades en si
atribuido a los valores morales. Esta irracionalidad constitutiva de la historia
es la verdad sacada a la luz por la genealogia. Para Nietzsche, eIectivamente,
«en la Historia |...| la regla es la irracionalidad del azar»
65
.
IV
También he sostenido que la genealogia es una intervencion epistémico-
politica. Ya se ha expuesto cual es el punto de partida problematico de
Nietzsche: los valores morales han sido concebidos por la moral platonico-
cristiana como realidades objetivas, subsistentes, con existencia independien-
te de los individuos y, por tanto, como algo incuestionable. La sociedad
moderna, heredera en lo esencial de la sociedad y cultura platonico-cristiana,
pretende asentarse, utilizando tales valores como cimientos Iirmes, con una
legitimidad absoluta, problematizando completamente la idea de un posible
transcendimiento de si misma. AIianzada en unos valores considerados eter-
nos la sociedad moderna pretende ser la culminacion intranscendible de una
historia que conduciria inevitablemente a ella. Asentada sobre tales cimientos,
la sociedad burguesa, Iin en los dos sentidos de la historia, podria reconstruir
todo el proceso historico como conducente a su realizacion y por lo tanto
como un proceso racional que en tanto que culmina en la sociedad vigente
hace de ésta la realizacion plena de lo racional: identidad eIectiva de realidad
y razon. Es decir, marco hermético, intranscendible, en tanto que eIectiva rea-
lizacion de toda posibilidad historicamente pensable.
En relacion a esto el eIecto de la genealogia es Iundamentalmente politico.
Pues la verdad sacada a la luz por la genealogia, la irracionalidad constitutiva de
la historia, desIundamenta de principio la pretension del mundo burgués de ser
identidad eIectiva de realidad y racionalidad y hace de la historia un proceso
carente de teleologia, un proceso impulsado por el conIlicto en relacion al cual
el presente es la realizacion de uno de los posibles que tal proceso contenia,
realizacion eIectuada en virtud de la particular correlacion de Iuerzas existente
en un determinado momento historico
66
. La verdad rescatada por la genealogia
considera que «la guerra es la que constituye el motor de las instituciones y del orden: la paz,
hasta en sus mecanismos mas inIimos, hace sordamente la guerra. En otras palabras, detras de
la paz se debe saber descubrir la guerra; la guerra es la clave misma de la paz. Estamos entonces
en guerra los unos contra los otros: un Irente de batalla atraviesa toda la sociedad, continua y
permanentemente, poniendo a cada uno de nosotros en un campo o en otro» M. Foucault,
Genealogia ael racismo, La Piqueta, Madrid, 1994, p. 59.
65
KSA XI 58, Frühfahr 1884, 25|166|.
66
A partir de lo expuesto puede sostenerse que la reiIicacion de los valores como cosas
subsistentes contrapuestas inIlexiblemente a toda praxis no se sustenta en un presunto olvido
antropologicamente esencial. Es la coagulacion de las luchas, de los conIlictos, que han
Los fragiles cimientos ael presente 155
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
tiene como eIecto una aesfunaamentacion raaical ae la socieaaa moaerna
67
.
Disuelve su caracter petriIicado, su caracter cerrado. El eIecto de la verdad de la
genealogia es por tanto IluidiIicar, historizar el presente permitiendo la apertura
de nuevas posibilidades transcendentes al mismo: abre el horizonte de posibles
al pensar y actuar humanos
68
. Este es el interés politico esencial del genealogista
que hace de su trabajo una auténtica intervencion que aspira a tener un eIecto
practico sobre los agentes abocados a una praxis aqui y ahora
69
.
La verdad de la historia salvada por la genealogia abre una brecha en esa
identidad entre realidad y racionalidad con la que el ultimo Hegel habia eleva-
do al Estado burgués a encarnacion de Dios en la tierra. EIectivamente, vuelve
a abrir una cesura en la conciliacion eIectiva de lo real y lo racional con la que
Hegel petriIico la dialéctica
70
. Esa cesura, esa brecha, permite problematizar
las posiciones apologistas respecto al presente y posibilita una percepcion Iluida
del mismo, sensible a los Iactores dinamicos, las luchas no clausuradas, que lo
constituyen. La irracionalidad constitutiva de la historia disuelve la Ialsa sus-
constituido el curso historico, decantando el presente como Iijacion del dominio de uno de los
bandos enIrentados, lo que conIiere de hecho a los valores, mas alla de su experimentacion por
parte de los sujetos como realidades en si, su poder eIectivo sobre los individuos. Es un
determinado trasIondo marcado por una especiIica asimetria petriIicada en la relacion de poder
entre los grupos enIrentados lo que posibilita la idealizacion de los valores como realidades
consistentes. El olviao que da pie a la cosiIicacion tiene como sustento una coercion estructural
eIectiva que respalda con la amenaza de la violencia la validez de tales valores.
67
Segun Löwith, Nietzsche se propuso un analisis «radical» de «la decadencia del mundo
cristiano-burgués»; K. Löwith, De Hegel a Niet:sche, Sudamericana, Buenos Aires, 1968, p.
247. En palabras de Vattimo, la de Nietzsche es una «rebelion contra la tradicion y las
instituciones teoricas y practicas del mundo cristiano-burgués realizada aun desde el interior
de este mismo mundo con los instrumentos disponibles en él», G. Vattimo, El sufeto y la
mascara, Peninsula, Barcelona, 1989, p. 312. El no haber visto este momento critico del
irracionalismo de Nietzsche respecto a la sociedad burguesa constituye el problema Iundamental
de la lectura de Lukacs que le posibilita hacer de Nietzsche el legitimador del capitalismo en
su Iase imperialista, cI. G. Lukacs, El asalto a la ra:on, Grijalbo, México, 1968, pp. 259 ss.
68
El «contenido Iundamental del método genealogico |es| la apertura a las muchas
posibilidades del devenir humano», G. Vattimo, op. cit., p. 137. Ya para J. Burckhardt, tan
admirado por el joven Nietzsche, «el conocimiento del pasado es lo unico que puede hacer al
hombre libre del imperio que, por medio de los simbolos, ejercen sobre él los usos sociales»,
J. Burckhardt, Reflexiones sobre la historia universal, FCE, México,
2
1961, p. 50. Segun S.
Kemal, la genealogia subvierte la creencia en que los valores son comprehensivos, racionales
o universales. Como resultado, abre la via a la creacion de valores en la plena conciencia del
hecho de que son sintomaticos de una perspectiva; S. Kemal, «Some Problems oI Genealogie»,
Niet:sche-Stuaien, 19, 1980, p. 31.
69
J. Conill pone de maniIesto la tendencia del ultimo Nietzsche a una Iusion de teoria y
practica; ver J. Conill, El poaer ae la mentira. Niet:sche y la politica ae la transvaloracion,
Tecnos, Madrid, 1997, pp. 158 ss.
70
Ya Adorno hizo reIerencia a la «interrupcion de la dialéctica por parte de Hegel» T.W.
Adorno, Dialectica negativa, Taurus, Madrid, 1975, pp. 332 ss.
156 J.M. ROMERO CUEVAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
tantividad del presente mostrandolo como Iragil conIiguracion sometida a un
indomeñable devenir
71
. Ciertamente, un devenir sin direccion preIijada, sin
logica predeIinida. Pero la sustancia irracional sobre la que el mundo cristia-
no-burgués se sostiene como un durmiente «pendiente en sus sueños del lomo
de un tigre»
72
, desborda, sobrepasa, como una desmesura incontrolable e
inasimilable, tal marco, deIinido presuntamente de una vez por todas, que
pretendia delimitar con la eIectividad de un bisturi qué posibilidades histori-
cas nos son siquiera imaginables. En la exhumacion de tal verdad, el IilosoIo,
en su labor de genealogista, alcanza un maximo antagonismo en relacion a su
época. El trabajo subterraneo de topo esta, de esta Iorma, encauzado a la aper-
tura de porvenir
73
. Este escarbar bajo la acumulacion de estratos que dan con-
sistencia a nuestro hoy es una labor preñada de Iuturo. EIectivamente, este
peculiar topo, como queria Nietzsche, reIleja el Iuturo en su rostro
74
.
V
Esta tesis, a saber, que la sociedad vigente se sustenta problematicamente
en un sustrato de irracionalidad que es incapaz de asimilar o eliminar y que
nihiliza toda pretension de sustantividad por su parte, constituye el momento,
en el planteamiento de Nietzsche, de maxima critica respecto al mundo mo-
derno. En tanto que apunta al Iundamento-desIundamentador de la sociedad
moderna se autopercibe como una critica radical. Pero, sin embargo, en esta
misma pretension de radicalidad reside el limite y la ambigüedad del posicio-
71
En relacion a esto, sostiene Klossowski: «En tanto que impulso primordial, la voluntad
de poder es el término que debe expresar la fuer:a misma |...| exige, por su naturaleza, que se
rompa la conservacion de un nivel alcanzado y que, por lo tanto exceda siempre este nivel
creciendo con absoluta necesidad. De esta manera la voluntaa ae poaer aparece como un
principio ae aesequilibrio, para todo aquello que queria ser duradero a partir de un cierto
grado, sociedad o individuo» P. Klossowski, Niet:sche y el circulo vicioso, Seix Barral,
Barcelona, 1972, p. 153.
72
«Sobre verdad y mentira en sentido extramoral», en F. Nietzsche - H. Vaihinger, Sobre
veraaa y mentira, Tecnos, Madrid, 1990, p. 20 (KSA I 877).
73
Ahora bien, debe señalarse que la genealogia de la moral, en manos de Nietzsche, no
aspira propiamente a la apertura de un espacio de libertad para la decision y la praxis colectivas.
Esta al servicio de una importantisima tarea que Nietzsche desvincula del plano comun, publico,
de elucidacion y decision y otorga unicamente al IilosoIo. El déIicit democratico de esta posicion
y la asimilacion de reminiscencias de la concepcion platonica del IilosoIo se pone de maniIiesto
en que en el planteamiento de Nietzsche la genealogia, en tanto que nihilizacion de la
consistencia de los valores establecidos, es la condicion de posibilidad de «la tarea Iutura del
IilosoIo: entendida esta tarea en el sentido de que el IilosoIo tiene que solucionar el problema
ael valor, tiene que determinar la ferarquia ae los valores» GM I, p. 62 nota (KSA V 289).
Esta tarea del IilosoIo «exige que él cree valores.» MB §211, p. 155 (KSA V 144).
74
Sobre la centralidad de la categoria de Iuturo en la concepcion nietzscheana del
acercamiento cognoscitivo al pasado, ver V. Depkat, «Ungeschichtlicher Geschichtbezug»,
Niet:sche-Stuaien, 29, 2000, pp. 318 ss.
Los fragiles cimientos ael presente 157
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
namiento critico nietzscheano respecto a la sociedad existente. Pues, para
Nietzsche, el hecho de que la verdad de la historia sea la irracionalidad de la
voluntad de poder signiIica que la guerra, la explotacion, las relaciones de
dominio son la esencia inmoaificable de la historia. En Mas alla ael bien y ael
mal podemos leer: «la vida es cabalmente voluntad de poder. En ningun otro
punto, sin embargo, se resiste mas aqui a ser enseñada la consciencia de los
europeos: hoy se Iantasea en todas partes, incluso bajo disIraces cientiIicos,
con estados venideros de la sociedad en los cuales el caracter explotador`
desaparecera: a mis oidos esto suena como si alguien prometiese inventar una
vida que se abstuviese de todas las Iunciones organicas. La explotacion` no
Iorma parte de una sociedad corrompida o imperIecta y primitiva: Iorma parte
de la esencia de lo vivo, como Iuncion organica Iundamental, es una conse-
cuencia de la auténtica voluntad de poder, la cual es cabalmente la voluntad
propia de la vida. Suponiendo que como teoria esto sea una innovacion,
como realidad es el hecho primoraial de toda historia»
75
. Aqui parecemos en-
contrarnos con una paradoja en el planteamiento de Nietzsche. Pues su estrategia
en tanto que genealogista es historizar el presente y desIundamentar su pre-
tension de intranscendibilidad, es decir, de ser un marco eterno, permanente.
De ahi que arremeta contra lo que servia de sustento a su cristalizacion: la
existencia de unos valores eternos, inmutables, auténticos pilares, en sentido
literal, de la tradicion occidental y de la sociedad existente. Pero a lo que
asistimos es que en tal historizacion del presente, tras la IluidiIicacion de los
valores, las Iormas institucionales, culturales y politicas, paradojicamente re-
torna como mismidad insuperable, como Iondo parmenideo, el hecho bruto y
primordial de la explotacion, la violencia, el dominio. Podria sostenerse que
al devenir nietzscheano esta intimamente vinculado una insuIiciente
tematizacion de la historia, pues la aIirmacion de un devenir y un Iluir histori-
cos contra toda Ialsa sustantivacion del presente es conjugado con una deva-
luacion de lo historico en tanto que éste aparece radicalmente limitado ante
un Iondo primordial no historizable: una violencia e irracionalidad origina-
rias que el eterno devenir de Iormas no hace mas que reproducir incesante-
mente
76
. EIectivamente, para Nietzsche la voluntad de poder, en tanto que
«caracter inteligible» del mundo
77
, es la esencia proIunda e inmodiIicable
de la historia, y asume en su pensamiento ético y politico una posicion nor-
75
MB §259, p. 222 (KSA V 208).
76
W. Kuhmann sostiene respecto al «hecho primordial de la historia», hipostasiado en Mas
alla ael bien y ael mal, que la voluntad de poder tiene el papel de auténtica «categoria mitica»;
W. Kuhmann, Die Rückkehr aes Täuschenaen Scheins aer Dinge, Pahl-Rugenstein Verlag,
Köln, 1986, pp. 303 ss. En consecuencia se puede hablar de un «eterno retorno del poder», G-
G. Grau, Iaeologie una Wille :ur Macht. Zeitgemässe Betrachtungen über Niet:sche, Walter
de Gruyter, Berlin/New York, 1984, p. 172.
77
MB §36, p. 62 (KSA V 55).
158 J.M. ROMERO CUEVAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
mativa
78
. La genealogia estaria sometida asi a un movimiento paradojico.
Aplica una mirada historizadora sobre los valores morales que permite que
dejen de ser percibidos como realidades consistentes y puedan ser constatados
como productos historicos generados a partir del ambito de los conIlictos que
estructuran las relaciones entre los grupos humanos antagonicos. Pero como
substrato de todo este proceso que denominamos historia remite a una esencia
de tipo metaIisico que «se despliega en todo acontecer»
79
, hace inteligible lo
historico y constituye el acontecer originario de toda historia posible
80
. La
historia resulta asi concebible como un proceso natural, un proceso sometido
a la misma legalidad que impera en el mundo animal e inerte, a saber: «todo
poder saca en cada instante su ultima consecuencia»
81
. Lo que podria ser en-
tendido como constatacion critica de que la historia humana es, a pesar de
las pretensiones de los legitimistas del presente burgués, todavia mera pre-
historia o una Iorma de historia natural, resulta en cambio en manos de
Nietzsche una tesis apologista respecto a la irracionalidad existente. Pues tal
caracterizacion de la historia humana como ambito de despliegue de una
voluntad de poder esencial sirve de base normativa para descaliIicar toda
Iormula politica democratica y aspirante a la generacion de grados mas altos
de justicia social como nihilista, como contraria a la esencia de la vida y de
lo real en su totalidad. «Abstenerse mutuamente de la oIensa, de la violen-
cia, de la explotacion: |...| tan pronto como se quisiera extender ese princi-
pio e incluso considerarlo, en lo posible, como principio funaamental ae la
socieaaa, tal principio se mostraria en seguida como lo que es: como volun-
tad de negacion de la vida. Aqui resulta necesario pensar a Iondo y con
radicalidad y deIenderse contra toda debilidad sentimental: la vida misma es
esencialmente apropiacion, oIensa, avasallamiento de lo que es extraño y
mas débil, opresion, dureza, imposicion de Iormas propias, anexion y al
menos, en el caso mas suave, explotacion»
82
.
Puede parecer problematico que se atribuya a Nietzsche la paradojica
posicion de aIianzar un Iondo inmodiIicable, no historizable, como esencia
de lo historico, pues podria responderse que el pensador aleman concibe
como esencia de la historia la voluntad de poder, es decir, algo esencialmen-
te dinamico, que el mismo Nietzsche deIine como incesante tendencia a la
78
CI. MB §186, p. 115 (KSA V 106-107).
79
GM II, §12, p. 89 (KSA V 315).
80
En otro lugar he sostenido que puede proponerse que la genealogia nietzscheana aIronta
la historia y el presente como un ambito ya interpretaao como voluntad de poder y es por ello
victima de la pretension de alcance metaIisico del Nietzsche maduro de llevar a cabo una
interpretacion de toao acontecer como tal voluntad de poder, ver J.M. Romero, El caos y las
formas, pp. 304-305.
81
MB §22, p. 45 (KSA V 37).
82
MB §259, pp. 221-222 (KSA V 207-208). Ver también GM II, §11, p. 87 (KSA V 313).
Los fragiles cimientos ael presente 159
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
autosuperacion
83
, a la creacion de «unidades mayores de poder»
84
. EIectiva-
mente, podria resultar llamativo que se critique a Nietzsche el postular como
esencia inmodiIicable de lo real historico su ser dinamico. La cuestion es mas
compleja que esta simple constatacion, pues la esencia de lo historico no es
caracterizada por Nietzsche como mero devenir. Como se ha visto, la volun-
tad de poder posee en el planteamiento nietzscheano un contenido muy con-
creto: «en si, oIender, violentar, despojar, aniquilar no puede ser naturalmente
«injusto» desde el momento en que la vida actua esencialmente, es decir, en
sus Iunciones basicas, oIendiendo, violando, despojando, aniquilando, y no se
la puede pensar en absoluto sin ese caracter»
85
. Es este contenido no fustifica-
ao atribuido a la voluntad de poder lo que constituye el nucleo natural, no
historizable de la realidad historica. Es lo que como una maldicion retorna
eternamente en lo historico, lo que hace necesariamente de la historia en tanto
que tal proceso natural, para una perspectiva que Nietzsche evidentemente no
podria compartir, algo analogo a un inIierno
86
.
La voluntad de poder parece incluir en el planteamiento de Nietzsche dos
momentos en principio antitéticos: por un lado, le es esencial, como se ha
apuntado, la tendencia incesante a la autosuperacion, a la generacion de
plasmaciones de si cada vez mas poderosas
87
. Es propio de ella la actividad, el
crecimiento, la expansion, el sobrepasamiento de cualquier obstaculo, de cual-
quier consolidacion, que pueda suponer un encorsetamiento de su tendencia a
devenir mas poaer. De manera que la mera conservacion, la mera adaptacion
es contraria a la esencia de la voluntad de poder
88
. Por otra parte, sin embargo,
es constitutiva de la voluntad de poder (es su «Iuncion organica Iundamen-
tal») el violentar, el despojar, el aniquilar y el hecho de la explotacion. Todo
ello aparece como lo permanente, como Iactor estatico que se mantiene im-
perturbable Irente a todo dinamismo. De esta inconsistencia solo podria librar
al pensamiento de Nietzsche un intérprete versado en las artes interpretativas
de la tradicion hegeliana que Iuera capaz de vislumbrar en esta contradiccion
el momento de verdad que posee un planteamiento que no seria sino la eleva-
cion a concepto del contenido esencial de la época (la de Nietzsche, la nues-
tra) de la que es Iruto.
83
Asi hablo Zaratustra, Alianza, Madrid, 1972, p. 171 (KSA V 148).
84
GM II, §11, p. 87 (KSA V 313).
85
GM II, §11, pp. 86-87 (KSA V 312).
86
CI. W. Benjamin, Das Passagen-Werk, Suhrkamp, FrankIurt am Main,
2
1998, vol. 2, pp.
1010-1011.
87
Una aproximacion al caracter complejo y, si se es Iiel a la diversidad de Iormulaciones
que aparecen en determinados textos de Nietzsche, plural de la concepcion nietzscheana de la
voluntad de poder es realizada en J.M. Romero, op. cit., pp. 180-196 y 222-229.
88
GM II, §12, pp. 89-90 (KSA V 315-316). La interpretacion heideggeriana hizo hincapié
en esta cuestion; ver M. Heidegger, Niet:sche, vol. I, p. 473 ss. (ed. cast., vol. I, pp. 383 ss.).
160 J.M. ROMERO CUEVAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
VI
La concepcion esencializada de la voluntad de poder, substrato de la histo-
ria y del presente, es la raiz de la problematica ubicacion politica de Nietzsche
y el sustento de la compatibilidad de algunas de sus propuestas con posiciones
politicas caliIicables como salvajes
89
. En esta cuestion Nietzsche no esta a la
altura de sus propias reIlexiones anteriores. El ultimo Nietzsche lamentable-
mente no se atuvo a la tesis con la que abria Humano, aemasiaao humano:
«todo ha devenido; no hay aatos eternos, lo mismo que no hay verdades abso-
lutas. Por eso de ahora en adelante es necesario el filosofar historico y con
éste la virtud de la modestia»
90
. De esta Iorma, la tarea de pensar con Nietzsche
y hacer su pensamiento productivo para nuestro horizonte practico pasa nece-
sariamente por un inexorable trabajo de pensar contra Nietzsche volviendo
contra él incluso los resultados productivos de su propia reIlexion. Sostuvo
Adorno que puede concebirse como la tarea esencial y mas propia de la Ilus-
tracion la disolucion de todo encantamiento, de todo Ietichismo, que someta a
las conciencias a la Iuerza magica conIerida bien a poderes externos al ser
humano, o autonomizados de él o bien a las propias relaciones sociales que
sostienen una estructura social que somete a la mayoria de los seres humanos
a una situacion de indignidad material, intelectual y moral
91
. Si se acepta esto,
el trabajo critico de Nietzsche contra la metaIisica, la religion y la moral tradi-
cional puede ser considerado como ejemplarmente ilustrado. Sin embargo, el
pensamiento de Nietzsche cae en un postrero Ietichismo: la instauracion de la
voluntad de poder como esencia originaria de la historia, la cual es en sus
manos una instancia antagonica respecto a toda categoria de universalidad
que incluya también a los menos capacitados para la lucha por la autosuperacion
(o que simplemente renuncian a ello) como miembros de una comunidad re-
gulada por criterios de justicia
92
. Al dejar incolume ese nucleo mistiIicado de
89
Ver los importantes trabajos de R. SaIranski, «Nietzsche superhombre. Teatro de camara
o drama mundial», Revista ae Occiaente, 226, 2000, 7-22 y Friearich Niet:sche. Biografia ae
su pensamiento, Tusquets, Barcelona, 2001, pp. 44 ss.; L.E. de Santiago Guervos, «Arte y
politica: El aionisismo politico del joven Nietzsche», en VV.AA., Politica, historia y veraaa
en la obra ae F. Niet:sche, Huerga Fierro editores, Madrid, 2000, pp. 193-218. Para una
lectura discrepante de la aqui sostenida, ver M. Barrios, La voluntaa ae poaer como amor,
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990.
90
HH I, §2, p. 44 (KSA II 25). Sobre la IilosoIia historica propuesta por Nietzsche en
Humano, aemasiaao humano, como analitica historica y como Iorma de ilustracion, ver A.
LaIranconi, Niet:sches historische Philosophie, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 2000, sobre
todo pp. 160-161.
91
CI. T. W. Adorno, «Sobre la logica de las ciencias sociales», en T.W. Adorno y otros, La
aisputa ael positivismo en la sociologia alemana, Grijalbo, México, 1973, p. 138.
92
Respecto a los «utilitaristas ingleses» aIirma Nietzsche que «ninguno de esos animales
de rebaño (...) quiere saber ni oler nada de que el «bienestar general» no es un ideal, ni una
Los fragiles cimientos ael presente 161
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 141-161
meta, ni un concepto aprehensible de algun modo, sino unicamente un vomitivo, de que lo que
es justo para uno no pueae ser de ningun modo justo para otro, de que exigir una moral para
todos equivale a lesionar cabalmente a todos los hombres superiores, en suma, de que existe
un oraen ferarquico entre un hombre y otro hombre» MB §228, p. 175 (KSA V 165-165).
93
T.W. Adorno, op. cit.
94
Richara Wagner en Bayreuth, en Obras Completas, Aguilar, Madrid, 1966, vol. I, §3, p.
205 (KSA I 445).
la historia que es la voluntad de poder, acaba Irustrandose la historizacion del
caracter hermético del presente y la apertura del horizonte de posibilidades
que la genealogia pretendia. Con esta Ietichizacion, el trabajo ilustrado
nietzscheano, como diria Adorno, «comete sabotaje contra si mismo»
93
.
El Nietzsche maduro no Iue quizas enteramente desleal a la tarea de la
IilosoIia propugnada por él en la cuarta Intempestiva (1876): «La cuestion
mas importante para toda IilosoIia me parece ser averiguar hasta qué punto las
cosas tienen una Iorma y un caracter inmutable, para poder luego, cuando esta
cuestion haya sido resuelta, perseguir con ardor a toda prueba el meforamien-
to ae lo que en este munao es concebiao como susceptible ae cambio»
94
. Pero
es muy posible que él mismo introdujera en el caracter inmutable de las cosas,
en la esencia de la vida y del mundo, Iactores que poseen, segun la ironica
expresion del propio Nietzsche, un origen humano, demasiado humano.
INFORMACIÓN
BIBLIOGRÁFICA
Noveaaaes bibliograficas 165
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 165-171
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Antologia, ed. J.B. Llinares Chover y G.A. Meléndez Acuña, Peninsula,
Barcelona. 464 p. 21x14 cms. ISBN: 84-8307-548-2.
Escritos sobre Wagner, ed. J.B. Llinares Chover, Biblioteca Nueva, Madrid.
288 p. 21x14 cms. ISBN: 84-9742-098-5.
Con la edicion de los escritos sobre Wagner de F. Nietzsche, los lectores de este
ultimo tienen en sus manos un documento de gran interés para comprender mejor
su pensamiento. La ventaja de la presente edicion es que se nos oIrece en un solo
volumen los escritos de Nietzsche: Richara Wagner en Bayreuth (1876) (Cuarta
consideracion intempestiva), El caso Wagner (1888), Niet:sche contra Wagner
(1889). La edicion ha sido llevada a cabo con gran pulcritud por Joan B. Llinares,
un experimentado traductor de la obra de Wagner y de Nietzsche, y un buen
conocedor de este ultimo. Las traducciones van precedidas por una amplia
introduccion en la que se nos explica con detalle las motivaciones de los escritos,
la relacion de Nietzsche con Wagner, la inIluencia de éste en el pensamiento de
Nietzsche, elaborando un contexto preciso para comprender mejor qué pensaba
Nietzsche sobre Wagner. Una cronologia sobre dicha relacion nos ayuda a seguir
paso a paso la evolucion de esa gran amistad.
La genealogia ae la moral, ed. D. Sanchez Meca, tr. J.L. Lopez y Lopez de
Lizaga, Tecnos, Madrid. 224 p. 21x12 cms. ISBN: 84-309-3954-7.
Los filosofos preplatonicos, tr. F. Ballesteros Balbastre, Trotta, Madrid. 184 p.
23x15 cms. ISBN: 84-8164-591-5.
Mas alla ael bien y ael mal, tr. A. Sanchez Pascual, Folio, Barcelona. 288 p.
19x12 cms. ISBN: 84-413-1813-1.
Monografias
Jackson, R., Niet:sche. guia para fovenes, tr. A. Jiménez Rioja, Loguez
Editores, Santa Marta de Tormes, 2003. 96 p. 21x14 cms. ISBN: 84-89804-
56-7.
Llinares, J.B. (ed.), Niet:sche. 100 años aespues, Pre-Textos, Valencia. 240 p.
24x17 cms. ISBN: 84-8191-507-6.
Este libro colectivo incluye los siguientes trabajos: J. Muñoz, «El sin-sentido de la
tierra»; M. Morey, «Un Iragmento de voz. Conjetura sobre las categorias
nietzscheanas»; G. Cano, «Critica de la razon resentida. Nietzsche contra Lutero»;
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Mujeres. Figuras polisémicas en la escritura de Nietzsche»; L.E. De Santiago
Guervos, «Nietzsche y la quiebra del ideal artistico wagneriano»; E. Gavilan, «De
las ventajas e inconvenientes del resentimiento para el estudio de las religiones:
Nietzsche y Weber»; D. Sanchez Meca, «Nietzsche-Heidegger: el adivino y el mas
inquietante de sus intérpretes»; C. de Peretti y P. Vidarte, «Nietzsche siguiendo a
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Niet:sche contra Wagner, tr. J. L. Arantegui Tamayo, Siruela, Madrid. 128 p.
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Sabiauria para pasaao mañana. Seleccion ae Fragmentos Postumos (1869-
1889), ed. D. Sanchez Meca, Tecnos, Madrid, 2002. 228 pp., 13`5x31`5
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Sobre veraaa y mentira en sentiao extramoral. eaicion aiaactica, ed. A. Archilés
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Benageber. 108 p. 24x17 cms. ISBN: 84-95333-08-2.
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El libro se desarrolla a través de los siguientes capitulos: PerIiles generales de la
metaIisica de la voluntad de Schopenhauer, La concepcion schopenhaueriana de
la tragedia, La concepcion nietzscheana de la tragedia (primera aproximacion),
La polémica en torno a El nacimiento ae la trageaia, Nietzsche, IilosoIo
romantico. Un problema para metaIisicos, La metaIisica de artista como metaIisica
tragica, El amargo perIume cadavérico de Schopenhauer.
Hernandez Arias, J.R., Niet:sche y las nuevas utopias, Valdemar, Madrid. 190
p. 13 x 21 cms. ISBN: 8477024162.
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Malaga, 2002. ISBN: 84-8160-091-1.
Recorrido por diversas tematicas del pensamiento nietzscheano, tomadas siempre
desde el mismo enIoque: el problema del nihilismo y su superacion. En la primer
parte (Retos del nihilismo) se estudia: El nihilismo como logica de la decadencia,
Autosuperacion del nihilismo. Nishitani Keiji y Nietzsche, y Estética de la
creatividad. En la segunda parte (Critica y proyecto): Hermenéutica de la
experiencia interior, Interpretacion evolucionista de la conciencia de si mismo,
La concepcion moral de la accion humana, Disolucion del concepto de yo, Politica
en una época de transicion. La parte tercera esta dedicada a deIender «La
interpretacion historico-Iilologicamente Iundada de la IilosoIia de Nietzsche», a
168 INFORMACION BIBLIOGRAFICA
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Malaga, 2002. 229 p. 24x17 cms., rustica. ISBN: 84-95073-27-7.
El objetivo del libro es oIrecer una interpretacion organica de la critica
nietzscheana al concepto metaIisico de sujeto cognoscente, a través de los
siguientes capitulos: ¿Qué es metaIisica?, El perspectivismo y la antitesis sujeto/
objeto, Nietzsche contra Descartes, Critica del «yo pienso», Génesis lingüistica
de la subjetividad en su certeza, Presupuesto del sujeto agente, Superacion de la
metaIisica de la subjetividad.
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Günter, E:, Niet:sche. Un ritratto filosofico, Donzelli, Roma. 206 p.
Losurdo, D., Niet:sche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio
critico, Bollati Boringhieri, Torino. 1182 p.
Marzio, P., Roma magica. Ungaretti, Niet:sche, il barocco e lipnoconaria.
Tre aicerie e una fantasia. Il porto sepolto, La Finestra, Trento. 225 p.
Totaro, F. (ed), Niet:sche tra eccesso e misura. La volonta ai poten:a a
confronto, Carocci, Roma. 352 pp.
Turco Liveri, G., Niet:sche, Schopenhauer, Leoparai, DAnnun:io, Ferv. 134
pp.
Revistas monograficas sobre Niet:sche 173
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 173-178
REVISTAS MONOGRAFICAS SOBRE NIETZSCHE
CADERNOS NIETZSCHE. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No.
12, 2002, Sao Paulo. Brasil. Directora Scarlett Marton , Departamento de
FilosoIia USP / Av. ProI. Luciano Gualberto, 315 sala 1005 / 05508-900
Sao Paulo SP Brasil . E-Mail: gen¸edu.usp.br ; www.IIlch.usp.br/dI/
gen.htm
SUMARIO: «Os desaIios da FilosoIia da Interpretação», de Clademir Luis
Araldi; «Verdade e Interpretação», de Günter Abel; «Equivocos marxistas»,
de Mazzino Montinari; «Nossas virtudes: indicações para uma moral do Iuturo»,
de Antonio Edmilson Paschoal; «A interpretação em Nietzsche: perspectivas
instintuais», de Vânia Dutra de Azeredo; «Interpretação: arbitrariedade ou
probidade Iilologica?», de Lucia Piossek Prebisch.
CADERNOS NIETZSCHE. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No
13, 2002. São Paulo, Brasil.
SUMARIO: «O giro retorico` de Nietzshe», Manuel Barrios Casares; «Lições
sobre os IilosoIos pré-platônicos` e A filosofia na epoca tragica aos gregos:
um ensaio comparativo», de Marcelo Lion Villela Souto; «Oaium fati: Emil
Cioran, a hiena pessimista», de Paulo Jonas de Lima Piva; «Por que não teoria
do conhecimento? Conhecer é criar», de Gilvan Fogel.
DISCUSIONES FILOSOFICAS. 2, N. 4, 2001. LA PRESENCIA DE NIETZSCHE 100 AÑOS.
Revista del Departamento de FilosoIia de la Universidad de Caldas- Manizales,
Colombia. Director: Carlos Alberto Ospina. discuIilo¸hotmail.com
SUMARIO. Freddy Téllez: El Niet:sche ae Ruaolf Steiner. / Martha de la
Vega Visbal: La critica pionera e inactual ae F. Niet:sche al tiempo presente.
politica y filosofia ae la transvaloracion. / Carlos Vasquez Tamayo: El abismo
mas profunao. / German Vargas Guillén: La lectura heiaeggeriana ae la
sentencia. '¡Dios ha muerto'`. / Julian Serna Arango: Ni metafisica ni
nihilismo. / Juan Manuel Cuartas: El 'corpus` niet:scheano como
autobiografia. / AdolIo Leon Grisales Vargas: Lo superficial y lo profunao en
Niet:sche. / Bertulio Salazar Giraldo: Niet:sche. una propuesta ae lectura. /
Guillermo Pérez la Rotta: La estetica niet:scheana. / René Schérer: La
confrontacion ae Niet:sche con la ontologia. / Noticias de Europa.
174 INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 173-178
ESTUDIOS NIETZSCHE. LA MÚSICA. Revista de la Sociedad Española de Estudios F.
Nietzsche (SEDEN). Nº 2, 2001. Director: Luis Enrique de Santiago Guervos,
Departamento de FilosoIia, Universidad de Malaga / Campus de Teatinos/
29071 Malaga España. E-Mail: lesantiago¸uma.es
SUMARIO. Eric DuIour: La estetica musical formalista ae 'Humano
aemsaiaao Humano` / Enrico Fubini: Musica absoluta y 'Wort-Ton-Drama`
en elpensamiento ae Niet:sche. / Joan B. Llinares. Niet:sche y Brahms. / José
Luis Lopez Lopez: Musica ae hoy para un pensar por venir. Niet:sche y la
musica ael ultimo siglo. una aproximacion. / Carmen Pardo Salgado: Niet:sche.
esculpienao los soniaos ae la aurora. / Miguel Angel Ramos: El anillo roto. /
Paulina Rivero Weber: La musa ae Niet:sche. / Luis E. de Santiago Guervos:
Informe bibliografico sobre Niet:sche y la musica. OTROS TEMAS: Scarlett
Marton: Niet:sche. la obra hecha y la obra toaavia por hacer. / José Luis
Puertas: Niet:sche y la escritura. / Maria Zambrano: La soleaa enamoraaa.
INFORMACION BIBLIOGRAFICA. NOTICIAS.
INSTANTES Y AZARES. ESCRITURAS NIETZSCHEANAS |antigua Perspectivas
Niet:scheanas|. Nº 2, 2003. Directora: Monica B. Cragnolini. Universidad de
Buenos Aires. Eudeba. Caracas, 25, P.B. H. (1406 AYA) Buenos Aires,
Argentina. E-Mail: mcragnol¸Iilo.uba.ar
SUMARIO. Massimo Cacciari: El Jesus ae Niet:sche. / Carmen Pardo:
Armonias ae una filosofia quebraaa. / Monica B. Cragnolini: La musica entre
las palabras. / Edgardo Castro: Los usos ae Niet:sche. Foucault y Deleu:e. /
Gabriela Berti: De la via ael pensamiento creaaor. Niet:sche y Deleu:e. /
Adrian Cangi: El estilista. Afirmacion y politica en un paisafe ae humanismos
extenuaaos. / Patricia Dip: El cristianismo como paraaigma ae aominacion. /
Paula Fleisner y Mariana Sanjurjo: Meaioaia en la montaña. / Roman Setton:
El proceso tragico ae la creacion. / Juan Manuel Spinelli: Yo, Niet:sche (o
una mascara mas ae Dioniso).
DOSSIER: La recepcion del pensamiento de Nietzsche en la Argentina, parte
II. Avatares literarios: Virginia Cano, Niet:sche y el pensamiento politico ae
Lugones. / Paula Fleisner: Borges, lector monstruoso. Niet:sche y Borges, una
ve: mas. / Mariana Sanjurjo: Dos nombres. / Evelyn Galiazo: Siempre en el
limite. / Maria Teresa Garcia Bravo: El aqui ausente. Feaerico Niet:sche en
Maceaonio Fernanae:. Reseñas. Noticias de libros.
JOURNAL OF NIETZSCHE STUDIES. 20 (2000). Revista de la Friearich Niet:sche
Society. Editor ProI. Daniel W. Conway, Department oI Philosophy,
Pennsylvania State University, 240 Sparks Building, University Park, Pa 16802,
U.S.A. E-Mail: Nietzsche¸psu.edu
Revistas monograficas sobre Niet:sche 175
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 173-178
SUMARIO: SYMPOSIUM ON NIETZSCHES «TIME-ATOM THEORY» FRAGMENT. Friedrich
Nietzsche: Time-Atom Theory, trans. Carol Diethe |with Keith Ansell Pearson|.
Keith Ansell Pearson: Niet:sches Brave New Worla of Force. On Niet:sches
'Time-Atom Theory` Fragment ana the Matter of Boscovichs Influence on
Niet:sche. / Greg Whitlock: Investigations in Time Atomism ana Eternal
Recurrence. / James I. Porter: Untimely Meaitations. Zeitatomistik in Context.
REJIEW SYMPOSIUM ON AARON RIDLEYS 'NIETZSCHES CONSCIENCE`. Richard White:
Reaaing the Seconaary Text (on Niet:sche). / Randall Havas: Niet:sches
Iaealism». Aaron Rialey. «Ancillary Thoughts on an Ancillary Text
JOURNAL OF NIETZSCHE STUDIES. 21 (2001).
SUMARIO: Robert Luyster: Niet:sche/Dionysus. Ecstasy, Heroism, ana the
Monstrous. / Paul S. Loeb: Time, Power, ana Superhumanity. / Lewis Call:
Towara an Anarchy of Becoming. Postmoaern Anarchism in Niet:schean
Philosophy. / Peter Rogers: Simmels Mistake. The Eternal Recurrence as a
Riaale about the Intelligible Form of Time as a Whole. REJIEW ESSAY: Thomas
H. Brobjer: Niet:sches First Four Years at Schulpforta. BOOK REJIEWS: Andreas
Urs Sommer, Friearich Niet:sches 'Der Antichrist`. Ein philosophisch-
historischer Kommentar (Thomas H. Brobjer). John Lippitt (ed.), Niet:sches
Futures (M. D. Price).
JOURNAL OF NIETZSCHE STUDIES. 22 (2001).
SUMARIO: Editorial Foreword (Herman Siemens and the Nietzsche Research
Group, Nijmegen University). ReIerences and Abbreviations. Hors d`Oeuvre:
Nietzsche`s Language and Use oI Language (Paul van Tongeren, Gerd SchanK
and the Nietzsche Research Group, Nijmegen University). ESTUDIOS: Gary
Shapiro: Niet:sches Story of the Eye. Hyphenating the Augen-Blick. / Samuel
IJsseling, trans. Ryan Drake and Herman Siemens: Niet:sches Yes ana Amen.
/ Benjamin Biebuyck: Niet:sches 'Nur ein Gleichniss`. A Literary Approach
Towara a'Particle Philosophy`. / Johannes Schwitalla: Niet:sches Use of
Metaphors. Semantic Processes ana Textual Proceaures (trans. Johannes
Schwitalla and Herman Siemens). / Duncan Large: Niet:sches Use of Biblical
Language. / Daniel Conway: Wir Erkennenaen. Self-Referentiality in the
Preface to Zur Genealogie aer Moral. / David Farrell Krell: Closing Remarks.
BOOK REJIEWS: Thomas Steinbuch, A Commentary on Niet:sches 'Ecce Homo`
(Brian Domino). / Carol Diethe, Niet:sches Women. Beyona the Whip; / Carol
Diethe: Historical Dictionary of Niet:scheanism (Peter D. Murray)
NEW NIETZSCHE STUDIES. THE JOURNAL OF THE NIETZSCHE SOCIETY. 5 (2002), Nos 1
& 2 . Editores David B Allison y Babette E. Babich. Departament oI Philosophy,
Fordham University, 113 West 60
th
Street, New York, New York, 10023, USA.
babich¸Iordham.edu.
176 INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 173-178
SUMARIO: NIETZSCHES ECOLOGY. Wilhelm Schmid: 'Dia He Not Kiss the
Horse?`. Niet:sche as Ecological Philosopher. / Martin Drenthen: Niet:sche
ana the Paraaox of environmental Ethics. / Barry Allen: Banal Utopia or Tragic
Recompense. / Simon Royo Hernandez: Niet:sche ana Unamuno. The Meaning
of the Eartht. / Steven T. Brown: The Biopolitics of Art. / David Michael Levin:
Niet:sche on the Disciplinary Practices of Western Culture.
KANT, NEO-KANTIANISM, NIETZSCHE. Mirko Wischke:
Niet:sche ana Neo-Kantianism. On Gaaamer ana Philology as Untimely
Reflection. / Paul Canis: To Our Trageay. The Aesthetic Determination of
Niet:sches Nihilism. / Javier Ibañez-Noé: Niet:sche ana Kants Copernican
Revolution.
BOOK REVIEWS AND REVIEW ESSAYS.
NIETZSCHEFORSCHUNG. JAHRBUCH DER NIETZSCHE-GESELLSCHAFT. Bd. 9.
Herausgegeben von Volker Gerhardt und Renate Reschke.Akademie Verlag,
Berlin 2002. Direccion: Akademie Verlag / Palisadenstr. 40 / D-10243 Berlin.
E-Mail: inIo¸akademie-verlag.de; http://akademie-verlag.de
SUMARIO:
I. Internationale Tagung der Nietzsche-GesellschaIt, Naumburg (12-
14.10.2001) Die Menschheit verbessern? Nietzsches Anthropologie. Primin
Stekeler-WeithoIer: Stol: una Würae aer Person. Grunaproblem aer (Bio)Ethik
einer mit Niet:sche entwickelten Perspektive. / Karen Joisten: Der Weg
Zarathustras als aer Weg über aen Menschen. Niet:sches Überwinaung aer
Anthropo:entri:ität als philosophische Herausforaerung unserer Zeit. / Udo
Tietz: Das animal rationale una aie Grunalagen aer wissenschaftlichen
Jernunft. Zur anthropologischen Transformation aer Erkenntnistheorie bei
Friearich Niet:sche.
II. 7. Dortmunder Nietzsche-Kolloquium (25-27.7.2001). 'Dionysos gegen
den Gekreuzigten¨? Friedrich Nietzsches Denkmotiv(e). Kart Jauslin: Als-ob
gegen An-sich. Etwas über aen Zusammenhang von Ästhetik una Kontingen:
im Denken Niet:sches. / Hermann JoseI Schmidt: 'ich würae nur an einen
Gott glauben, aer` oaer Lebensleiafäaen una Denkperspektiven Niet:sches in
ihrer Jerflechtung (1845-1888/89). / Volver Ebersbach: Ein vergnügter Satyr.
Niet:sche una aas 'Elitäre`. / Eva Marsal: Wen löst Dionysos ab? Der
'Gekreu:igte` im Facettenreichtum aer männlichen Niet:sche-Dynastie.
Friearich August Luawig Niet:sche, Carl Luawig Niet:sche una Friearich
Niet:sche. / Johann Figl: Dionysos una aer Gekreu:igte. Niet:sches
Iaentifikation una Konfrontation mit :entralen religiösen 'Figuren`. / Edwin
HuInagel: Dionysos. Metaphysik, Mythos una Moaerne. / Pia Daniela
Schmücker-Volz: 'Der Begriff aes Dionysos noch einmal`. Psychologische
Betrachtungen :um Dionysischen als Herkunftsmythos.
Revistas monograficas sobre Niet:sche 177
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 173-178
III. 9. Nietzsche-Werkstatt SchulpIorta (12-15.9.2001) Also sprach Zarathustra
Hauptthemen und Forschungstendenzen. Matthew Meyer: The Tragic Nature
of Zarathustra. / Tim Hoyer: '[...{ ich beaarf aer Hänae, aie sich ausstrecken`.
Zarathustras päaagogisches Scheitern. / Martin Liebscher: Zarathustra Der
Archetypus aes 'Alten Weisen`. / Hans-Joachim Pieper: Zarathustra Sisyphos.
Zur Niet:sche-Re:eption Albert Camus. / Hans-Gerd von Seggern: Allen
Tinten-Fischen feina. Metaphern aer Melancholie in Niet:sches 'Also sprach
Zarathustra`. / Dirk Sollis: Die Naturwissenschaften aes 19. Jahrhunaerts
una aer Lebensbegriff aes 'Zarathustra`. / Claus Zittel: Sprüche, Brüche,
Wiaersprüche. Irritationen una Deutungsprobleme, beobachtet am
Er:ählverhalten una aer Er:ählperspektive in Niet:sches 'Also sprach
Zarathustra`.
IV. AUFSÄTZE. René Heinen: Zum 'Spiel auf aer Gren:e aes Ästhetischen una
aes Moralischen`. Niet:sches Jorlesungen über Rhetorik. / Sasan SeyIi: Das
hunaertköpfige Hunas-Ungetüm, aas ich liebe. Friearich Niet:sche una aas
Meer. / Anatol Schneider: Niet:schesökonomisch-philosophisches Manuskript.
Metaphysik, Okonomie una Zeitlichkeit in aer Zweiten Abhanalung aer
'Genealogie aer Moral`. / Andres Becke: Askese una Ekstase. Über
Weltablehnung una Weltflucht bei Niet:sche una Sloteraifk. / Aldo Venturelli:
Die Wieaerherstellung aes Negativen. Niet:sche una aer Neomarxismus in
Italien. VI. REZENSIONEN.
NIETZSCHE-STUDIEN. INTERNATIONAES JAHRBUCH FÜR DIE NIETZSCHE FORSCHUNG. 31
(2002). Editado por Günter Abel, JoseI Simon, Werner Stegmaier; editado por
Walter de Gruyter, Berlin. Redaccion: Dr. Ulrich Dirks / Institut Iür Philosophie
/ TU Berlin Sekr. TEL 12/1 / Ernst-Reuter-Platz 7 / D-10587 Berlin.
www.degruyter.de
SUMARIO: ABHANDLUNGEN: Michael Skowron: Niet:sches weltliche
Religiösität una ihre Paraaoxien. / Derek Hillard. History as a Dual Process.
Niet:sche on Exchange ana Power. / Linda Simonis: Der Stil als Jerführer.
Niet:sche una aie Sprache aes Performativen. / Udo Tietz:Musik una Tan:
als symbolische Formen. Niet:sches ästhetische Intersubfektivität aes
Performativen. / Paul S. Loeb: The Dwarf, the Dragon, ana the Ring of Eternal
Recurrence. A Wagnerian Key to the Riaale of Niet:sches Zarathustra. /
Christoph Landerer y Marc-Oliver Schuster: Niet:sches Jorstuaien :ur Geburt
aer Tragöaie in ihrer Be:iehung :ur Musikästhetik Eauara Hanslicks. / Enrico
Müller: 'Aesthetische Lust` una 'aionysische Weisheit`. Niet:sches Deutung
aer griechischen Tragöaie. / Günter Gödde: Niet:sches Perspektivierung aes
Unbewußten. / Werner Stegmaier. Ein Mathematiker in aer Lanaschaft
Zarathustras. Felix Hausaorff als Philosoph.
178 INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 173-178
BERICHTE. Marinos C. Pourgouris: Niet:sche contra Lukacs. Politics of History
ana Epic Conceptions. DOCUMENTATION: Hans von Müller: Niet:sches Jorfahren
(hg. von Evelyn S. una Richara F. Krummel). MISZELLE: RalI Oehler: Ein Beitrag
:u Niet:sches Großvater Davia Ernst Oehler (1787-1859). DISCUSSIONEN: Don
Dombowsky: A Response to Alan D. Schrifts 'Niet:sche for Democracy?`,
in. Niet:sche-Stuaien 29 (2000). Aland D. SchriIt: Response to Don
Dombowsky.
elaboraao por Luis Enrique De Santiago Guervos
Biblioteca personal ae Niet:sche 179
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 179-181
BIBLIOTECA PERSONAL DE NIETZSCHE
Niet:sches persönliche Bibliothek, herausgegeben von Giuliano Campioni,
Paolo D`Iorio, Maria Cristina Fornari, Francesco Fronterotta und Andrea
Orsucci, unter Mitarbeit von Renate Müller-Buck, Walter de Gruyter
(Supplementa Nietzscheana, 6), Berlin/New York, 2003.
736 S. mit 70 Abbildungen. ISBN 3-11-015858-2.
El nuevo catalogo de la biblioteca personal de Friedrich Nietzsche, acabado
de publicar en la editorial de Gruyter como sexto volumen de la coleccion
«Supplementa Nietzscheana», reconstruye y censa el Iondo personal de los
libros pertenecidos al IilosoIo aleman, sobre la base de los ejemplares aun
subsistentes en su biblioteca, conservada en la Her:ogin Anna-Amalia
Bibliothek y en menor medida en el Goethe-Schiller Archiv de Weimar. Ademas
de los libros, las revistas y las partituras musicales propiedad de Nietzsche,
(Bücher una Zeitschriften, pp. 97-699; Noten, pp. 700-713, estas ultimas no
recogidas nunca en los catalogos precedentes), el catalogo registra, en Apenaice,
los libros que Nietzsche recibio en préstamo por los editores, pero que no
adquirio (Retournes, pp. 716-720) y por ultimo los intrusos (Einaringlinge,
pp. 721-736), es decir, aquellos ejemplares que, considerados tradicionalmente
como pertenecientes a su biblioteca, por diversas razones deben ser excluidos
de su legado. Es emblematico el caso de aquellos ejemplares (los editores del
catalogo, a lo largo de la reconstruccion de sus vicisitudes, han descubierto
unos treinta) que, considerados hasta ahora de Nietzsche, han resultado ser, en
cambio, ejemplares reemplazos por otros tantos perdidos, probablemente en
la inmediata posguerra.
Enriquecen el volumen un Prefacio de Giuliano Campioni y Aldo Venturelli
(Jorwort, pp. 7-31), en el que los autores subrayan de qué modo la
reconstitucion de la biblioteca de Nietzsche e incluso de su biblioteca ideal`
Iue un proyecto ya acariciado por Mazzino Montinari desde los años `70, que
lo consideraba un necesario completamiento de la edicion critica de las obras;
y una detallada Historia ae la biblioteca ae Niet:sche y ae sus catalogos de
Paolo D`Iorio (Geschichte aer Bibliothek Niet:sches una ihrer Jer:eichnisse,
pp. 33-77), en la cual, sobre la base de documentos historicos presentes en el
Archivo Goethe-Schiller, se reconstruyen las vicisitudes del Iondo librero de
Nietzsche, desde su primera constitucion en el Archivo Nietzsche de Naumburg
y Weimar (1900), hasta su colocacion en la que hoy en dia es la Her:ogin
Anna-Amalia Bibliothek (1945). Un ensayo de Maria Cristina Fornari, por
180 INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 179-181
ultimo, ilustra los criterios para la consulta del catalogo (Kriterien :ur
Erschließung, pp. 79-92).
La seccion dedicada propiamente a la «biblioteca de Nietzsche», es decir,
la que se reIiere a los libros, revistas y partituras de los que esté atestiguado,
de manera incontrovertible, que Nietzsche haya tenido, durante el periodo de
su vida consciente, la propieaaa, consta de mas de diez mil voces, presentadas
por orden alIabético. La constitucion de esta seccion, que equivale a una
auténtica reconstruccion del Iondo literario del IilosoIo, ha sido llevada a cabo
a partir del examen y el cotejo de distintos materiales: desde los volumenes
aun presentes fisicamente en la Her:ogin Anna-Amalia Bibliothek y en el
Goethe-Schiller Archiv de Weimar, hasta la comparacion con los catalogos
precedentes (editados e inéditos), los recibos de adquisicion de libreros y
encuadernadores (mas de 500), nunca censados hasta ahora.
Por cada ejemplar se proporcionan asi: como presentacion, las indicaciones
bibliograIicas; la eventual presencia en catalogos precedentes (Steiner 1896;
Elisabeth Nietzsche, 1900; Oehler, 1942; Bibliothek aer aeutschen Klassik,
1955), con la indicacion de las paginas; la presencia de eventuales recibos
libreros relacionados con el ejemplar; inIormaciones sobre la encuadernacion;
eventuales observaciones del catalogo manuscrito de Rudolph Steiner o de los
mismos editores; la trascripcion de eventuales dedicatorias manuscritas; la
colocacion actual del ejemplar.
Pero la novedad mas signiIicativa respecto a los catalogos precedentes es
el meticuloso registro, por cada ejemplar, de las eventuales huellas de lectura
por parte de Nietzsche. Por cada ejemplar que contiene marginalia de Nietzsche,
se suministra la lista de todas las paginas (aproximadamente 20.000) que
presentan subrayados, anotaciones al margen, esquinas dobladas, ademas de
la tipologia (signos con o sin signiIicado semantico, si a lapiz o a tinta, si en
colores, etc.) de la anotacion.
Es posible asi trazar, aunque sea con un primer vistazo, el mapa` de los
intereses de Nietzsche: lector avido y curioso, deja testimonio, en sus libros,
de un dialogo que ha sostenido con sus autores, y de las Iuentes de donde se ha
nutrido en gran parte su pensamiento.
Desde la Bilaungbücherei eines Wuraerkinaes, con sus libros de poesia y
musica, la Biblia del padre y las primeras lecturas IilosoIicas, que poco a poco
comienza a poblarse de clasicos griegos y latinos y de lecturas eruditas», a la
«Fachbibliothek eines fungen Gelehrten, suministrada de todos los instrumentos
necesarios para iniciar una solida carrera de proIesor de Iilologia clasica: obras
de consulta y erudicion, clasicos con comentarios, enmendaciones, conjeturas»
(D`Iorio, p. 35), a las novedades cientiIicas que animaban el debate
contemporaneo (desde 1873 a 1880 veinticuatro titulos de la coleccion
«Internationale WissenschaItliche Bibliothek»), a los autores Iranceses
predilectos (Stendhal, Taine, Bourget), la biblioteca de Nietzsche se revela
Biblioteca personal ae Niet:sche 181
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 179-181
como eIicaz instrumento de trabajo y de creacion IilosoIica, si bien no podra
coincidir nunca con aquella biblioteca ideal`, cuya reconstruccion sigue siendo
el deseo y el ideal regulativo de la Niet:sche-Forschung, y en lo que han
trabajado y trabajan IructiIeramente, ademas de los editores del volumen, otros
estudiosos en distintos centros internacionales.
Fue Mazzino Montinari, promotor ya desde los años `70 de la investigacion
sobre la biblioteca y las lecturas de Nietzsche (de las que Campioni-Venturelli
recorren las Iases incluso sobre la base de documentos inéditos), quien subrayo
la importancia del extratexto` con respecto al texto de Nietzsche y a su
constitucion. La importancia de las lecturas, de la determinacion de las Iuentes
a menudo implicitas y escondidas, se habian impuesto a Montinari durante su
trabajo en la edicion critica de las Obras de Nietzsche: «sus primeros cuadernos
de apuntes atestiguan el interés por los ejemplares de la biblioteca de Nietzsche
y por las glosas, de las que inicia la trascripcion. En un cuaderno con el titulo
Niet:sches Bibliothek, Montinari cataloga, a lo largo de ocho paginas, libros
de la biblioteca postuma de Nietzsche en Weimar», con una primera indicacion
de subrayados y glosas al margen (Campioni-Venturelli, pp. 17-18). Entre los
primeros libros tomados en consideracion: Aristokratie aes Geistes di Erdmann
Gottreich Christaller; Geaanken una Thatsachen de Otto Liebmann (del que
transcribe las glosas); Guyau, Lirreligion ae lavenir («muchas glosas,
desgraciadamente dañadas por el encuadernador»). Se interesa por las glosas
publicadas por AlIred Fouillée en la traduccion alemana de Guyau, Sittlichkeit
ohne Pflicht, lee Wellhausen, («con muchas glosas de Nietzsche estropeadas
por el encuadernador») ChamIort, Dühring, Emerson (Campioni-Venturelli,
pp. 18-19). «El resultado cientiIico mas importante de mi trabajo en el aparato
critico de la edicion es una lista de unos 200 libros de los que se ha ocupado
Nietzsche directa o indirectamente entre el verano de 1882 y el otoño de 1885»
(citado por Campioni-Venturelli, p. 21).
Una lista que el equipo dirigido por el proIesor Campioni (equipo constituido
en la Universidad y la Scuola Normale de Pisa y que en parte ha proseguido
después su trabajo en la Universidad de Lecce y en la ENS de Paris), tras un
largo trabajo, ha conducido a término. Su resultado, muy ligado a las enseñanzas
de Mazzino Montinari y a su concepcion del trabajo historico y Iilologico,
también es Iruto de aquella paciencia y de aquella atencion que Nietzsche
mismo señalaba como elementos esenciales en la tarea del IilosoIo.
Maria Cristina Fornari
Universita di Lecce (Italia)
traauciao por Marco Parmeggiani
Nuevo comentario critico al epistolario 183
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 183-184
NUEVO COMENTARIO CRITICO AL EPISTOLARIO DE NIETZSCHE
· Nietzsche, Friedrich, Briefwechsel. Kritische Gesamtasusgabe, begr. v. G.
Colli - M. Montinari, IortgeI. v. N. Miller - A. Pieper, Abt. III, Bd. 7/1.
· Nachbericht :ur aritten Abteilung. Erster Teilbana. Briefe von una an
Friearich Niet:sch. Januar 1880 - De:ember 1884, Norbert Miller (Hg.),
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2003.
· 22,5 X 15,5 cm. 1053 Seiten. ISBN: 3-11-017112-0
Con esta publicacion se inicia el comentario critico (Nachbericht) de la
tercera y ultima seccion de la edicion critica del epistolario de Friedrich
Nietzsche, seccion que oIrece las cartas de y a Nietzsche desde comienzos de
1880 hasta esas Iamosas notas de locura (Wahnsinns:ettel) de los primeros
dias de enero de 1889. Este primer tomo (de los tres en que se dividira el
volumen séptimo de la mencionada seccion tercera de KGB) contiene los
comentarios a KGB III.1 y III.2 o lo que es lo mismo, a las cartas de y a
Nietzsche Iechadas entre los años 1880 y 1884, época crucial en la que, una
vez desligado de sus obligaciones académicas en Basilea, Nietzsche inicia un
arduo peregrinaje por varios lugares del sur de Europa en busca de un clima
saludable y propicio (Sils-Maria sera su gran descubrimiento), a la vez que se
agudiza su enIrentamiento con la enIermedad, la soledad y, sobre todo, con la
magnitud de esa tarea IilosoIica que ya empieza a vislumbrar. No en vano,
asistimos durante este periodo a la génesis y publicacion de obras tan
importantes como Aurora, La gaya ciencia asi como las tres primeras partes
de Asi hablo Zaratustra.
Pero este grueso volumen de mas de mil paginas no solo contiene esos
extensos y ricos comentarios (pp. 23-810) realizados por Renate Müller-Buck,
quien se ocupa de las cartas Iechadas entre 1880 y agosto de 1882, y Holger
Schmid, quien hace lo propio con el epistolario comprendido entre septiembre
de 1882 y diciembre de 1884, sino que incorpora las cartas que se han
descubierto ultimamente y que corresponden a ese periodo (pp. 3-12), un listado
de las cartas de y a Nietzsche que no se han conservado pero de las que se
tiene noticia (pp. 813-840), 129 documentos, en su mayoria cartas entre terceros,
que se engloban en el apartado de «Cartas, recuerdos y otros materiales» (pp.
841-1018), un listado de correcciones a KGB III.1 y III.2 (pp. 1021-1031) y,
cerrando el volumen (pp. 1035-1051), unos interesantes Iacsimiles.
184 INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 183-184
En deIinitiva, un Iundamental instrumento de trabajo y un gran avance en
los estudios nietzscheanos que, sin duda alguna, ayudara a proIundizar en el
conocimiento no solo de la vida sino también de la obra de aquel que gustaba
llamarse «el solitario de Sils-Maria».
Antonio Morillas
Nuevo comentario critico a las obras 185
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 185-186
NUEVO COMENTARIO CRITICO A LA OBRA DE NIETZSCHE
· Nietzsche, Friedrich, Werke. Kritische Gesamtausgabe, begr. v. G. Colli -
M. Montinari, IortgeI. v. W. Müller-Lauter - K. Pestalozzi, Abt. V, Bd. 3:
· Haase, Marie-Luise - Kohlenbach, Michael, Nachbericht :um 1. Bana
aer J. Abt.. Morgenröthe, unter Mitarb. v. M. Brusotti, F. Götz, U. Marti,
T. Riebe und J. Salaquarda, Erläuterungen v. M. Brusotti und F. Götz,
Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2003.
· 22 x 15 cm. VII, 915 Seiten. ISBN 3-11-007824-4
Tras la revolucionaria aparicion en 2001 de los primeros tres volumenes de
la recién inaugurada seccion novena de KGW, la editorial Walter de Gruyter
acaba de publicar el volumen V 3, en el que se recoge el comentario critico a
KGW V 1, es decir, a Aurora y a los Iragmentos postumos cuya redaccion esta
Iechada entre comienzos de 1880 y primavera de 1881 (Iragmentos que abarcan
las rubricas 1-10 y que corresponden a las pp. 9-439 de KSA 9).
El volumen se abre con las palabras de Karl Pestalozzi, quien, en un breve
prologo (pp. V-VII), relata las vicisitudes por las que ha pasado la elaboracion
de este comentario critico cuya génesis se situa en el año 1989. A continuacion,
y después de una breve cronica de la vida de Nietzsche entre enero de 1880 y
Iinales de junio de 1881 (pp. 3-12), una nota editorial con las siglas y
abreviaturas utilizadas, asi como con algunas cuestiones de método (pp. 15-
20) y unos Iragmentos extraidos de los cuadernos de Nietzsche y presentados
como añadidos o «Nachträge» (pp. 23-25), se encuentra la parte central y mas
importante del volumen, es decir, el aparato critico tanto de Aurora (pp. 31-
310) como de los Iragmentos de la época (pp. 313-567).
A este extenso comentario critico sigue una detallada descripcion de los
cuadernos utilizados por Nietzsche (pp. 571-619) en los que, ademas de los
Iragmentos publicados, se encuentran numerosas versiones preliminares
(Jorstufe) de Aurora e incluso de La gaya ciencia y una serie de Iacsimiles de
esos manuscritos (pp. 627-658) en los que se puede tanto apreciar la complicada
caligraIia de Nietzsche como atisbar las enormes diIicultades con las que han
tenido que lidiar los diversos editores de Nietzsche a la hora de dar a conocer
de Iorma mas o menos Iidedigna este material tan importante para la plena
comprension de la doctrina nietzscheana.
Los extensos comentarios (Erläuterungen), elaborados por Marco Brusotti
y Frank Götz (pp. 661-859), constituyen una parte esencial de este volumen,
habida cuenta de que superan ampliamente los de KSA 14 (pp. 204-229 para
186 INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 185-186
Aurora y pp. 625-644 en el caso de los Iragmentos) al incorporar los resultados
de las mas recientes investigaciones sobre Nietzsche, entre las que destacan
las valiosisimas aportaciones de Marco Brusotti y Andrea Orsucci que se
señalan en la bibliograIia (pp. 860-867). A continuacion se recogen, en Iorma
de listado (pp. 871-895), las 922 correcciones a KGW V 1 y que ya habian
sido anotadas en el aparato critico de Aurora y de los Iramentos. Unas erratas
y/o errores en el desciIramiento de los manuscritos que hay que sumar a los ya
señalados en otros volumenes de KGW como IV 4, VII 4/2, VI 4, III 5/2, asi
como el CD que acompaña a los tres volumenes de la seccion novena y que,
exceptuando los dos primeros casos (y el segundo no del todo), continuan
perpetuandose, a Ialta de una nueva edicion corregida y Iilologicamente digna,
en KSA. Finalmente, el volumen se cierra con un indice onomastico que abarca
KGW V 1 y V 3.
Asi pues, un muy signiIicativo avance en los estudios nietzscheanos y que
se une a la aparicion, también en este año 2003, del aparato critico y comentarios
del epistolario de los años 1880-1884. Esperemos, pues, que pronto vayan
apareciendo los correspondientes volumenes criticos de obras tan signiIicativas
como La gaya ciencia, Mas alla ael bien y ael mal, La genealogia ae la moral,
por no hablar ya de los importantisimos escritos de 1888.
Por ultimo, y en el marco de un numero dedicado a las relaciones entre
Nietzsche y Schopenhauer, ¿no recuerda demasiado el §443 de Aurora al
siguiente pasaje de los Parerga y Paralipomena (ed. Hübscher, Bd. 5, p. 449)?:
«Ein Hauptstudium der Jugend sollte seyn, aie Einsamkeit ertragen :u lernen;
weil sie eine Quelle des Glückes, der Gemüthsruhe ist» |Un estudio principal
de la juventud deberia ser aprenaer a soportar la soleaaa, pues ésta es una
Iuente de Ielicidad, de tranquilidad de animo|.
Antonio Morillas
NOTICIAS
Actualiaaa y recepcion ae la filosofia 189
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 189-194
ACTUALIDAD Y RECEPCION DE LA FILOSOFIA DE
NIETZSCHE EN BRASIL
Son todavia raros los trabajos sobre la recepcion de las ideas IilosoIicas en
Brasil. Tal vez porque en nuestra Iormacion nos hemos dedicado durante mucho
tiempo a leer la obra de los IilosoIos y a comprender su pensamiento. Siguiendo
a pie de linea el método estructural, que trata de no separar las tesis de los
movimientos logicos que las produjeron, o empleando el método genético,
que lleva a rehacer el itinerario intelectual del autor, o también, uniendo los
dos procedimientos, aprendimos a leer los textos. Hemos buscado
comprenderlos, apoyandonos en una bibliograIia secundaria, que siempre nos
hubiera gustado que Iuera completa y actualizada. Y asi, acabamos por perder
de vista la manera por la cual las ideas IilosoIicas llegaron y continuan llegando
hacia nosotros, qué impacto han provocado y todavia provocan, qué resultados
produjeron y siguen produciendo. Sin embargo, no es por eso que dejamos de
percibir los reIerenciales teoricos que estan presentes en nuestra manera de
pensar.
Entre nosotros, la presencia de Nietzsche es, sin duda, incontestable. En
las ultimas décadas la repercusion de sus escritos acabo por hacerse sentir
dentro de las mas diversas areas: en la literatura, en las artes plasticas, en la
musica, en el psicoanalisis, en las llamadas ciencias humanas. Sin embargo,
es problematico comprobar de Iorma puntual, pero sucinta, tal presencia:
mostrar donde, como y cuando acontece, qué es lo que hace y qué eIectos de
ella derivan. Por lo tanto, lo que me cabe aqui, es apuntar, brevemente,
corrientes, tendencias, movimientos.
Todos sabemos que en los cien años que nos separan del momento en el
que Nietzsche interrumpio su produccion intelectual, se asociaron a su Iigura
las mas variadas imagenes, las lecturas mas diversas se mezclaron con su legado.
Existieron tres ocasiones en Brasil, donde su presencia se hizo sentir con mayor
énIasis. Ya en el inicio del siglo, entre nosotros, sus ideas despertaron interés.
Aqui, llegaron probablemente, a través del movimiento anarquista europeo, y
en particular, del español, que consideraba a Nietzsche un pensador de los
mas revolucionarios. Y su obra dejo marcas en novelas y cuentos brasileños
de tenor anarquista. Pocas décadas después, siguiendo el espiritu de laépoca,
Nietzsche paso a ser tomado en nuestro pais, como un pensador de derechas.
Con ocasion de la Segunda Guerra Mundial, articulos ideologicos, que
aparecian en revistas de cuño Iascista, pretendieron apropiarse de su
190 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 189-194
pensamiento. Sin embargo, cuando entre nosotros su diIamacion llegaba al
auge, intelectuales de peso tomaron su deIensa clamando para que se tuviese
en cuenta «su técnica de pensamiento» y se recuperase al IilosoIo Nietzsche.
Por Iin, en la eIervescencia del Mayo del 68, cuando la extrema-izquierda
Irancesa hizo de él el soporte de sus teorias, en Brasil paso a ser visto como
iconoclasta. En Francia Foucault, Deleuze, Derrida y otros cuestionaban
conceptos desde siempre presentes en la investigacion IilosoIica, ponian en
jaque nociones consagradas por la tradicion, subvertian Iormas habituales de
pensar y, al lado de Marx y Freud, incluian a Nietzsche entre los «IilosoIos de
la sospecha»; en nuestro pais, casi como una caja de resonancia, se privilegiaba
la vertiente corrosiva de su pensamiento.
Entonces, Nietzsche paso a denominar un estilo al servicio de un cierto
sentimiento de existencia, marcado por la osadia y por la irreverencia. Se invoco
su nombre para poner en cuestion las instituciones y los valores establecidos, la
manera de pensar y actuar de nuestra sociedad. A él se recurrio para aIirmar la
necesidad de desbordamiento y de exceso, el deseo de éxtasis y de vértigo. En
Iin, a él se apelo para proclamar radicalismos politicos y pulsiones eroticas; de
él se hizo el patrono de una «comunidad de rebeldes imaginarios». Y asi se
Iormo y cristalizo la imagen del Nietzsche libertario, conocido sobre todo por
IilosoIar a golpes de martillo, desaIiar normas y destruir idolos.
Contrapuesta a ésta imagen, otra comenzo a esbozarse en la década de los
ochenta. Entonces, para evitar el enIrentamiento con su pensamiento, hubo
quien uso como pretexto los eIectos politicos desastrosos que Nietzsche habria
causado, declarando que sus escritos eran monstruosos, sin querer ver las
desvirtuaciones de que Iueron objeto. Asi se reavivo la imagen de Nietzsche
como precursor del nazismo, Iruto de una lectura ligera y superIicial. Por
despreciar su reIlexion, hubo quien sustento que Nietzsche no suministraba
instrumentos para analizar las cuestiones politicas, asegurando que en Brasil
era inutil leer sus textos, por esperarse de ellos, respuestas inmediatas para
nuestros problemas. Asi, se divulgo la imagen de un Nietzsche innecesario e
inoperante, Iruto de un modo de pensar pragmatico y utilitarista. Para
desvalorizar sus ideas, hubo quien argumento que Nietzsche era un Ienomeno
episodico de la historia de la IilosoIia, aIirmando que su obra no dejo marcas,
por desconocer la gama de escritos y debates que ella continua ocasionando.
Asi, se diIundio la imagen de Nietzsche sin escuela o seguidores, Iruto de un
abordaje precipitado y lleno de prevencion. En resumen, hubo quien alerto de
los peligros del contagio Nietzsche, concluyendo que él era un pensador
contradictorio e irracionalista.
En Brasil, Nietzsche se torno popular` durante las décadas de los setenta y
ochenta; entonces Iue explorado por los medios de comunicacion, apropiado
por el mercado editorial. Se publicaron libros introductorios sobre su IilosoIia,
textos de divulgacion de sus ideas, articulos en diarios y revistas que
Actualiaaa y recepcion ae la filosofia 191
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 189-194
mencionaban con cualquier proposito palabras suyas. La mayoria de las veces,
se realizaron recortes arbitrarios en sus escritos, buscando satisIacer intereses
inmediatos. Durante años, de él se hablo como se habla de un autor que esta en
de moda: sin tener conocimiento de la densidad de su reIlexion IilosoIica. De
hecho, aqui como en otros lugares, Nietzsche se torno célebre antes de ser
conocido. Alrededor de 1900, André Gide escribia en las Lettres a Angèle.
«La inIluencia de Nietzsche precedio a la aparicion de su obra». Atento a la
diIusion de su pensamiento en Francia, se reIeria al hecho de que ninguno de
sus libros se habia traducido al Irancés. Cien años después, las palabras de
Gide se prestan muy bien para describir lo que ocurre entre nosotros. Todavia
hoy no se dispone de una edicion de las obras completas de Nietzsche en
portugués.
Para el lector comun, discutir y evaluar las diversas ediciones publicadas
en idioma extranjero, tal vez parezca una cuestion sin sentido, ya que ella no
revela de inmediato toda su importancia. Para el estudioso, sin embargo, es
Iundamental distinguir, en el conjunto de los inéditos, los escritos postumos y
los esbozos preparatorios de trabajos publicados, las paraIrasis de textos ya
concluidos y los proyectos de Iuturo. Es imprescindible discernir con claridad
los diversos registros en que las anotaciones postumas se situan. Por eso mismo,
la mayoria de los investigadores brasileños se ponen de acuerdo, aunque de un
modo tacito, al adoptar la edicion critica organizada por Giorgio Colli y Mazzino
Montinari y al establecer un canon nietzschiano, a pesar de las divergencias
con relacion a la traduccion de algunos términos, tales como Übermensch yWille
:ur Macht.
Nietzsche llego a la Universidad al Iinal de la década de los sesenta.
Entonces, los proIesores recurrian a él en sus investigaciones de Iorma
esporadica, sin pretender dar cuenta del conjunto de sus escritos o de sus
principales conceptos; en una palabra, lo tomaban como objeto de curiosidades
intelectuales. Fue apenas a partir de Iinales de los años setenta cuando
comenzaron a surgir trabajos académicos especiIicos sobre la IilosoIia
nietzscheana. En Brasil, dos lecturas de la obra de Nietzsche acabaron por
imponerse: la de Heidegger y la de Foucault. Mientras que Heidegger con su
Iino y preciso trabajo Iilologico, juzgo que la tarea nietzscheana consistia en
llevar a la metaIisica hasta las ultimas consecuencias, Foucault, con la amplitud
y la audacia de su vision, entendio que ella residia en inaugurar nuevas técnicas
de interpretacion. Uno atenuo la reIlexion de Nietzsche para hacer sobresalir
la propia; el otro se apropio de ella como de una caja de herramientas. Entre
nosotros, la lectura de Heidegger llamo la atencion de los que se dedicaban a
examinar el pensamiento pre-socratico o su propia IilosoIia; la de Foucault,
que estuvo aqui en los años sesenta y nuevamente en la década de los setenta,
atrajo el interés de los que se empeñaban en investigar cuestiones candentes
de la época.
192 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 189-194
Pero Iue a través de la lectura de los pensadores Iranceses, en particular
de Foucault y Deleuze, como Nietzsche entro en las ciencias humanas. En
1964, en el «Coloquio Royaumont», Foucault aproximo «Nietzsche, Marx y
Freud». No se trataba de examinar a los pensadores para contraponer sus
concepciones o de recurrir a uno de ellos para demoler al otro, sino de
relacionarlos justamente porque, en vez de multiplicar los signos del mundo
occidental, habrian creado una nueva posibilidad de interpretarlos. En 1972,
en el «Coloquio de Cerisy», Deleuze, Klossowski y Lyotard insistieron en
atribuir a Nietzsche un lugar privilegiado. A él recurrieron para reIlexionar
sobre politica, arte, cultura, psiquiatria; lo tomaron como reIerencia para
pensar secuestros y justicia popular, ocupacion de Iabricas y squattings,
insurrecciones y comunidades antipsiquiatricas, happenings y pop art, la
musica de Cage y los Iilmes de Godard. Segun Lyotard, solo Nietzsche
permitia un discurso de intensidades maximas; para Deleuze él realizaba
una decodiIicacion absoluta, mientras que Freud y Marx apenas
recodiIicaciones. En aquella ocasion, las investigaciones de Deleuze, de
Lyotard y también de Klossowski no se orientaban por las ideas de Nietzsche,
sino por la perspectiva que ellas apuntaban; no se disponian a pensar la
actualidad de sus escritos, sino a reIlexionar sobre la actualidad a traves de
ellos.
A partir de Royaumont, Foucault encaro a Nietzsche menos como objeto
de analisis que como grille ae lecture, se relaciono con él menos como el
comentador con su interpretanaum que como el pensador con su instrumento
de trabajo. En Cerisy, Deleuze, que en 1962 habia publicado un comentario
ejemplar de la obra del IilosoIo, aIirmo que Nietzsche no se prestaba a
comentarios, como Descartes o Hegel, y cuestiono lo que era ser nietzschiano
hoy: preparar un trabajo sobre Nietzsche o producir en el curso de la experiencia,
enunciados nietzscheanos.
Entre los que se volvian hacia las ciencias humanas, pero también entre los
estudiosos de la IilosoIia, se diIundio entonces en Brasil la practica de recurrir
a Nietzsche como a una caja de herramientas y de utilizar como operadores
sus conceptos. No se trataba, por cierto, de reconstruir su pensamiento o de
reinscribirlo en su época, señalando débitos y créditos. Tampoco se trataba de
cotejarlo con otros sistemas IilosoIicos o de comparar verdades doctrinarias,
apuntando aIinidades y divergencias. Rechazando la técnica de la contabilidad,
buscaban aprender con Nietzsche los parti pris velados de un procedimiento
logico, captar las ideas subyacentes a una obra, diagnosticar lo no dicho de un
autor. Atentos a aquello que el discurso nietzschiano suscitaba, procuraron
con la genealogia desvelar el ardid de los IilosoIos, practicar la desconIianza
Irente a las mas diversas Iormaciones ideologicas, en Iin, cuestionar la vertiente
clerical, teologica, cristiana de nuestro pensamiento.
Actualiaaa y recepcion ae la filosofia 193
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 189-194
Asi pues, me parecio imprescindible dar a conocer al publico brasileño
otras vias de acceso a Nietzsche. Desde el inicio de los años noventa, me
empeñé en divulgar otras interpretaciones de su IilosoIia. Entonces, juzgué
indispensable comenzar por publicar traducciones brasileñas de los trabajos
de WolIgang Müller-Lauter. Distanciandose de las lecturas emprendidas por
Heidegger y Foucault, tan presentes entre nosotros, él inaugura una nueva
vertiente interpretativa del pensamiento nietzscheano. Comprende que su
caracter peculiar no reside en la tentativa de llevar a la metaIisica hasta las
ultimas consecuencias ni en el ensayo de inaugurar nuevas técnicas de
interpretacion. Como el rio de Heraclito, la IilosoIia nietzscheana aIirma la
inocencia del devenir; mas aun, ella se pone en tanto devenir. En septiembre
de 1996, persiguiendo el objetivo, por mucho tiempo esperado, de congregar a
los estudiosos de la IilosoIia de Nietzsche en nuestro pais, tomé la iniciativa
de implementar el GEN - Grupo ae Estuaios Niet:sche. Actuando junto al
Departamento de FilosoIia de la Universidad de San Pablo, el GEN- Grupo ae
Estuaios Niet:sche organiza sus actividades en torno a los Caaernos Niet:sche,
de la Coleccion Senaas y Jereaas y de los Encuentros Niet:sche. Los Caaernos
Niet:sche buscan constituir un Iorum de debates sobre las multiples cuestiones
colocadas acerca y a partir de la reIlexion nietzscheana. Espacio abierto para
la conIrontacion de interpretaciones, pretende diIundir articulos que se dedican
a analizar las ideas de Nietzsche o desvelar la trama de sus conceptos, escritos
que se consagran a la inIluencia por él ejercida o a la repercusion de su obra,
estudios que comparan el tratamiento por él dado a algunos temas con los de
otros autores, textos que se detienen en el analisis de problemas especiIicos o
en el examen de cuestiones precisas, trabajos que se empeñan en evaluar como
un todo la actualidad del pensamiento nietzscheano. Publicados en mayo y
septiembre, diIunden ensayos de especialistas brasileños y traducciones de
trabajos de autores extranjeros, articulos de investigadores y textos de
doctorandos. Revista que se dispone a recibir abordajes pluralistas, tiene el
privilegio de contar hasta el momento con las contribuciones de WolIgang
Müller-Lauter, Jörg Salaquarda, Mazzino Montinari, Günther Abel, Michel
Haar, Richard Rorty, Alan SchriIt, Marco Brusotti, José Jara, Manuel Barrios,
Luis Enrique de Santiago, Monica Cragnolini y German Melendez. La
Coleccion Senaas y Jereaas, a su vez, se propone actuar en tres diIerentes
Irentes: presentar ensayos de estudiosos brasileños sobre la IilosoIia
nietzscheana, llevar al publico traducciones comentadas de escritos de
Nietzsche y editar textos de sus contemporaneos, como Iorma de recrear la
atmosIera cultural en la que él vivio. Los Encuentros Niet:sche tienen lugar
con ocasion del lanzamiento de los numeros de la revista y de los titulos de la
coleccion, en mayo y en septiembre, siempre en diIerentes puntos del pais.
Nietzsche, uno de los pensadores mas controvertidos de nuestro tiempo,
dejo una obra polémica que continua en el centro de la discusion IilosoIica en
194 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 189-194
Brasil. Son diversas las motivaciones que a él conducen a los estudiosos de las
nuevas generaciones. En él se inspiran un gran numero de trabajos; de ellos
tratan otros tantos. Estan los que buscan reinscribir su pensamiento en su época,
rescatando sus reIerencias teoricas, cientiIicas y culturales; y los que procuran
comprenderlo a la luz de su insercion en el conjunto de la historia de la IilosoIia.
Estan los que quieren reconstruir su recorrido intelectual, recuperando la
conIrontacion con sus contemporaneos y predecesores, y los que pretenden
realzar su caracter radical e innovador. Estan los que se empeñan en elaborar
estudios sistematicos, que proponen una vision del conjunto de su obra, y los
que se dedican a trabajos puntuales sobre algunos de sus temas. Y es ésta
diversidad la que constituye nuestra mayor riqueza.
Pero, al Iinal, ¿quién es hoy Friedrich Nietzsche en Brasil? Para algunos, él
sigue siendo un autor contradictorio e irracionalista; para otros un pensador
libertario. Para algunos, continua siendo una caja de herramientas; para otros
un nombre entre otros en el panteon IilosoIico. Pero Nietzsche es también el
IilosoIo que propicia la reIlexion sobre nuestro tiempo.
Scarlett Marton
Universidad de Sâo Paulo (Brasil)
Proyecto ae eaicion integra en castellano 195
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 195-197
PROYECTO DE EDICION INTEGRA EN ESPAÑOL
DE LOS FRAGMENTOS POSTUMOS DE NIETZSCHE
Auspiciada por la Sociedad Española de Estudios sobre Nietzsche (SEDEN)
se esta realizando la edicion integra de los Fragmentos Postumos de Nietzsche,
redactados entre 1869 y 1889. Esta edicion, aunque seguira el texto establecido
por la gran edicion alemana de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, se pretende
realizar con criterios propios de edicion siguiendo una metodologia y un plan
de trabajo que estan siendo acordados por el equipo responsable del proyecto.
No creo necesario subrayar la importancia de esta edicion, pues ante la
indiscutible relevancia cultural del pensamiento de Nietzsche y ante el elevado
interés que suscita resulta obvia la necesidad de disponer de una edicion
textualmente Iiable e integra en español de sus escritos, edicion ya existente
desde hace muchos años en las grandes lenguas de la cultura europea: Irancés,
inglés, italiano, aleman, e incluso en otras como el japonés. La situacion en
nuestro pais, en este sentido, deja bastante que desear. Contamos con ediciones
muy buenas de casi todas las obras publicadas por Nietzsche, en especial las
que se deben al trabajo de Andrés Sanchez Pascual. Otros autores van
completando esta tarea acometiendo la traduccion de escritos también
signiIicativos y muy pertinentes, como los Escritos sobre retorica (ed. de Luis
de Santiago Guervos, Ed. Trotta), Escritos sobre Wagner (ed. de Joan B.
Llinares, Ed. Biblioteca Nueva), Humano, aemasiaao humano (ed. de M.
Barrios y A. Brotons, Ed. Akal), El culto griego a los aioses (ed. de Diego
Sanchez Meca, Ed. Alderaban), Sobre veraaa y mentira y la Segunaa
consiaeracion intempestiva (ed. de Joan B. Llinares, Ed. Peninsula) o
Schopenhauer como eaucacor (ed. J. Muñoz, Ed. Biblioteca Nueva). Pero en
lo reIerente a los Fragmentos Postumos (cuya amplitud e importancia para la
comprension de la obra nietzscheana es tan grande como la de las obras
publicadas) nos encontramos con una carencia casi total de buenas ediciones.
En realidad no se ha acometido todavia ningun proyecto de edicion en castellano
de la totalidad de este legado postumo. Este esIuerzo sigue sin hacerse en
lengua castellana.
Y al no existir esta edicion critica de los postumos, los jovenes y estudiosos
de nuestro pais, de toda la América latina y, en general, los hispanoparlantes
de cualquier parte del mundo interesados en Nietzsche, tienen que recurrir, si
no leen aleman, o a traducciones en las otras lenguas o a la muy parcial y
deIectuosa traduccion castellana de la por muchos motivos insatisIactoria
196 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 195-197
edicion de los textos postumos de la Grossoktavausgabe llevada a cabo por
Eduardo Ovejero y Maury en 1925, y publicada en Buenos Aires bajo el
pomposo titulo de Obras completas. Es una edicion deIectuosa basicamente
por el seccionamiento arbitrario de gran numero de Iragmentos, por la inexacta
reproduccion de la numeracion original de los aIorismos y por sus continuos
descuidos y errores en el desciIramiento de los manuscritos registrados en la
misma edicion alemana que le sirvio de base. Esta y otras que la reproducen
en Iorma de seleccion o antologia carecen de los criterios Iilologicos
elementales y han sido hechas sin pretension alguna de rigor. Su unica
justiIicacion remite al motivo tan clasico como absurdo de permitir una lectura
accesible y Iacil` de los textos de Nietzsche.
A esta tan precaria situacion pretende dar solucion nuestra SEDEN llevando
a cabo una traduccion de la integridad de los Fragmentos postumos a partir de
las mejores ediciones alemanas hoy existentes. El equipo de trabajo, coordinado
por quien esto escribe, lo Iorman las siguientes personas:
Joan B. Llinares: De su trabajo de edicion de escritos de Nietzsche cabe
destacar la traduccion anotada de la Segunaa Consiaeracion Intempestiva
y del escritoSobre veraaa y mentira en sentiao extramoral, que junto
con otros Fragmentos aparecio en Barcelona, Peninsula, 1984, bajo el
titulo Niet:sche, y del que ahora se acaba de publicar la segunda edicion.
También ha realizado la traduccion de Nietzsche, Escritos sobre Wagner,
Ed. Biblioteca Nueva, Madrid 2002, con un amplio estudio preliminar.
Luis de Santiago Guervos: Ha llevado a cabo la edicion critica, con
introduccion, traduccion y notas, de los Escritos sobre retorica, de
Nietzsche, publicada en Madrid, Ed. Trotta, 2000. También realizo una
edicion con Estudio Preliminar, traduccion y notas de La polemica sobre
el origen ae la trageaia, publicada en Malaga, Agora, 1994
Juan Luis Vermal: Su mas signiIicativa aportacion en los ultimos años
ha sido la traduccion del importantisimo Niet:sche de Heidegger, en
dos volumenes, publicado en Barcelona, Ed. Destino, 2000, y que le ha
valido diversos premios desde su aparicion.
Manuel Barrios: Ha traducido a Hölderlin y algunos escritos de
Nietzsche, que han aparecido en la revista Er, de la que es Subdirector.
Acaba de publicar dos importantes ensayos sobre Nietzsche titulados
Narrar el abismo (Valencia, Pretextos, 2001) y Joluntaa ae lo tragico
(Madrid, Biblioteca Nueva, 2002).
Juan Antonio Rodriguez Tous: Director deEr. Revista ae Filosofia, ha
traducido a Hegel (Diferencia entre el sistema ae filosofia ae Fichte y
Schelling, Madrid, Alianza, 1989) y a otros autores alemanes del XIX.
Diego Sanchez Meca: Aparte de diversos ensayos sobre el pensamiento
de Nietzsche, ha llevado a cabo la edicion critica, con Estudio preliminar,
Proyecto ae eaicion integra en castellano 197
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 195-197
traduccion y notas, del curso de Nietzsche, El culto griego a los aioses,
Madrid, Alderaban, 1999; también ha publicado una Seleccion de
Fragmentos postumos de Nietzsche bajo el titulo Sabiauria para pasaao
mañana, Tecnos, Madrid, 2002 y una edicion de La genealogia ae la
moral, Madrid, Tecnos, 2003.
La edicion aparecera en la editorial Tecnos, en cuatro grandes volumenes,
estando prevista la aparicion del primero para el otoño de 2004.
Creo que con este trabajo se cubrira una carencia importante al poner a
disposicion del publico hispano-parlante una edicion critica, Iiel y completa
del Nachlass nietzscheano, ya existente desde hace muchos años en las demas
lenguas importantes de la cultura europea. Trataremos de que aporte los medios
(aparato critico y comentarios) estrictamente necesarios requeridos por una
edicion merecedora del nombre de critica, con una elaboracion propia y
actualizada de la documentacion sobre el contexto y el proceso de elaboracion
de los textos, aprovechando la diversa investigacion realizada ya sobre el
particular. Asi contribuiremos a introducir posibilidades de una mayor calidad
y rigor en los trabajos y estudios que, con tanta Irecuencia, se llevan a cabo en
nuestro pais sobre el pensamiento de Nietzsche (tesis doctorales, cursos,
monograIias, articulos, debates, etc.), dado el sostenido interés que el
pensamiento y la obra de este pensador siguen suscitando entre nosotros.
Diego Sanchez Meca
Presidente de SEDEN
Aventuras y aesventuras ae quien se «autocensura» 199
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 199-205
AVENTURAS Y DESVENTURAS DE QUIEN SE «AUTOCENSURA»:
EL CASO NIETZSCHE Y EL CASO LOSURDO
Domenico Losurdo ha publicado una voluminosa arenga contra Nietzsche:
Niet:sche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico (Bollati
Boringhieri, Torino, 2002, 1167 pp). Se trata de una lectura enteramente politi-
ca` y sobre todo ideologica, dirigida a conIirmar aquella consolidada tradicion
que entreve, a través de la IilosoIia de Nietzsche, el humo de los Lager y «la
sombra del Tercer Reich, mas espesa y sombria». Para Losurdo se trata, una vez
mas, de sacar al IilosoIo aleman del «baño de inocencia» en el que lo han sumer-
gido hermeneutas «puros» o no tan puros, o incoscientes «estetas» incapaces de
ver en qué medida el presunto (por Losurdo) ideal nietzscheano Otium et bellum
conduce directamente «a la consigna guerra y arte`» enarbolada por la reaccion
de Iinales del diecinueve» (y conduce naturaliter a Hitler, quien lo saben
todos tuvo ya desde joven «sueños de artista»).
En particular, Losurdo dedica el apéndice de su denso estudio sobre
Nietzsche a acusar abiertamente a «editores, traductores e intérpretes» de una
concertada operacion de remocion y ocultamiento del «mundo historico y
politico» de Nietzsche. El autor llega a hablar de un «celo apologético» y de
una «preocupacion pedagogica y catequista», que «sin duda han prevalecido
Irente al rigor Iilologico e historico». La polémica va dirigida contra la edi-
cion Colli-Montinari: tanto la publicada por W. de Gruyter que Losurdo ha
utilizado en la reducida edicion de bolsillo (Stuaienausgabe) y que tiene un
solo tomo del esencial aparato critico, como en especial contra la edicion
italiana publicada por Adelphi.
Respecto a esta ultima esta bajo acusacion primeramente la traduccion, que
sistematica y metodicamente traicionaria el texto originario edulcorando la dureza
de ciertas expresiones. En realidad, hay que hablar, no de traauccion, sino de
traaucciones: realizadas por varias personas (Giorgio Colli, Mazzino Montinari,
Sossio Giametta y Ferruccio Masini), que luego han propuesto interpretaciones de
Nietzsche muy distintas, algunas de ellas no tan alejadas de la interpretacion del
mismo Losurdo. Pensemos solo en ciertas aIirmaciones recientes de Sossio
Giametta, cuando, a proposito de la voluntad de poder`, habla de«naturalismo
salvaje» y de «doctrina de la Iuerza»: de ese modo «se ha creado, no una base, un
apoyo o una preparacion para el Iascismo, sino su corazon mismo»
1
.
1
S. Giametta, Saggi niet:scheani, La Citta del Sole, Napoli, 1998, p. 288.
200 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 199-205
Habria que pensar en una especie de«censura vigilante» (Losurdo) y un
supercontrol uniIormador desde arriba sobre las traducciones: de lo contrario
parece bastante improbable que, por ejemplo, un estudioso como Ferruccio
Masini, que situaba la «alquimia de los extremos» en el centro de las reIlexio-
nes nietzscheanas, hiciese luego una operacion metodica de edulcoracion de
términos en Mas alla ael bien y ael mal. Si algunas observaciones puntuales
sobre la traduccion (con su carga de subjetividad) pueden ser aceptadas en
alguna medida, otras son sesgadas, pretenciosas, guiadas por una Iuerte, uni-
lateral inquisitoria e interpretacion ideologica, que transIorma, por ejemplo,
la «necesidad de trabajo» (Colli) de los hombres (instrumento para perpetuar
la existencia dolorosa de la schopenhaueriana y metaIisica voluntad`) en la
«necesidad de encontrar un trabajo» (Losurdo: para masa de desempleados en
una «terrible miseria»|?|)
2
. O cuando Losurdo acusa a Colli de traducir «soziale
Frage» con «problema social» en lugar de la expresion mas signiIicativa «cues-
tion social». Aqui, como en otros sitios, la arenga roza el absurdo. La expre-
sion que seria muy signiIicativa para caracterizar el furor politicus reaccionario
de Nietzsche solo aparece tres veces en los escritos del IilosoIo: en Über aie
Zukunft unserer Bilaungsanstalten I (KGW III/2 161), «soziale Frage» es tra-
ducida por Colli por «problema social», en el Iragmento 11|59| del 1875, es
traducida por el mismo Colli y Montinari por «cuestion social» y en el Irag-
mento 14|86| de 1888, por Sossio Giametta como «cuestion social». ¡Menuda
censura! No solo eso: Losurdo, para llevar a cabo su implacable arenga, llega
a utilizar dostergiversaciones` de la edicion italiana: commune escrito con la
inicial minuscula en lugar de mayuscula, y el cambio (probable) por el cual
staatlos, reIerido a «aristocracia del dinero», es traducido por Colli como «apo-
litica aristocracia del dinero», en lugar de «apolide». En el primer caso, la
edicion intentaria ocultar al lector italiano (¡tan ignorante!) la reIerencia a la
Commune de Paris; en el segundo, se quitaria la caracterizacion polémica de
Nietzsche contra el empresariado judio, cuando pocas lineas antes de la pre-
sunta censura, Colli traducia también a ese respecto, «aquellos solitarios del
dinero, verdaderamente internacionales y sin patria».
Losurdo discute largo y tendido, ademas, sobre la conIerencia Sokrates
una aie Tragöaie (del primero de Iebrero de 1870) y sobre las reacciones de
los Wagner en Tribschen. No me interesa discutir la perspectiva adoptada por
Losurdo para delinear la conIrontacion del IilosoIo aleman con la Iigura de
Socrates, que una vez mas es muy reduccionista en clave ideologica y politi-
ca: la tesis no es nueva y sobre este tema no Ialtan desde luego lecturas mas
atentas y articuladas que la suya. Me interesa, en cambio, aclarar la cuestion
Iilologica de las elecciones editoriales a proposito del Iinal de la conIerencia,
que es uno de los argumentos Iuertes` de Losurdo, por las graves acusaciones
2
D. Losurdo, op. cit., p. 1084.
Aventuras y aesventuras ae quien se «autocensura» 201
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de mala Ie que hace contra la edicion critica Colli-Montinari. Si hay mala Ie o
ceguera ideologica, me parece que se da toda entera por parte del implacable
inquisidor. Veamos por qué. La cuestion planteada tiene que ver con que la
edicion italiana y la edicion alemana diIieren en el texto Iinal de la conIeren-
cia. La primera presenta las ultimas lineas de la conIerencia tomando como
version «prensa actual», en lugar de la version «prensa judia» que aparece en
la redaccion previa. Estas lineas añadidas en la edicion italiana no aparecen
para nada en la edicion alemana, porque las paginas 129-130 del cuaderno de
Nietzsche Iueron arrancadas. La edicion alemana de la conIerencia Sokrates
una aie Tragöaie se basa en la redaccion deIinitiva (Reinschrift) que se en-
cuentra en el cuaderno U I 1 (pp. 67-129), junto a la redaccion deIinitiva de la
otra conIerencia Das griechische Musikarama, pronunciada el 18 de enero de
1870 (U I pp. 2-57). Este manuscrito U I 1 se halla actualmente en el Archivo
Goethe-Schiller de Weimar (GSA 71/104) y su descripcion, pagina a pagina, en
el aparato critico de la seccion tercera de la edicion Colli-Montinari, elaborado
por WolIram Groddeck y Michael Kohlenbach (KGW III 5/1 y 2, W. de Gruyter,
1997, que suman en conjunto 1704 p.). Dicho aparato contiene todas las Jorstufen
(redacciones previas) y Jarianten (variantes) concernientes a la conIerencia so-
bre Socrates (KGW III 5/1 pp. 1469-1471). Acerca de todo el complejo proceso,
en todas sus etapas, que conduce a la publicacion de El nacimiento ae la trage-
aia, se da inIormacion detallada mediante todos los materiales disponibles
redacciones previas y variantes en estos aparatos criticos ignorados por Losurdo,
quien se basa exclusivamente en la edicion italiana Adelphi y en la Kritische
Stuaienausgabe (publicada en 1980), que es solo una etapa, util e importante,
pero provisional, en vista a la realizacion completa de la edicion critica. En
cuanto a la edicion italiana Adelphi, que ha precedido, también en este caso, a la
edicion alemana, el texto diIiere del de esta ultima en su Iinal, porque el manus-
crito U I 1 resultaba en ese momento haberse «perdido después de la segunda
guerra mundial»
3
. En especial, en las «Noticias y notas» se explica que para la
determinacion del texto los editores se han servido de una trascripcion del ex-
Archivo Nietzsche (indicada con |U I 1|) del manuscrito original perdido. Esta
trascripcion conIirma la primera edicion impresa de la conIerencia, editada por
Max Oehler para el Archivo (que recoge «prensa de hoy» en lugar de «prensa
judia»). Los editores de la edicion italiana por tanto no tenian eleccion. La edi-
cion alemana, editada posteriormente, ha podido disponer en cambio del ma-
nuscrito original U I 1, que mientras tanto habia sido encontrado, con la redaccion
deIinitiva pero Ialtandole las lineas Iinales. Las aclaraciones y la redaccion pre-
via aparecen naturalmente en nota a pie de pagina. En cuanto respecta a la pre-
cedente edicion Adelphi, podra ser actualizada en una reedicion, segun el texto
establecido posteriormente.
3
CI. «Notizie e note», en Opere, vol. III, tomo I, p. 419 y en Opere, vol. III, tomo II, p. 499
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Veamos ahora las acusaciones de Losurdo. De los aparatos alemanes ela-
borados por Montinari, Losurdo extrae todas las inIormaciones para la arenga
contra la presunta censura del mismo Montinari en el Iinal de la conIerencia
Socrates y la trageaia: el haber publicado en la edicion italiana «prensa de
hoy» en lugar de «prensa judia». Colli y Montinari se han atenido a los docu-
mentos disponibles entonces: a la trascripcion de Mette que conIirmaba la
edicion impresa de 1927. En cuanto a las ultimas lineas Nietzsche las habia
rechazado con unas tachaduras
En cuanto a las ultimas lineas (no solo la adjetivacion de la palabra pren-
sa`), las paginas 129-130 del cuaderno que las contenia Iueron arrancadas,
como ya decia Hans Joachim Mette en la descripcion de los manuscritos (Der
hanaschriftliche Nachlass Friearich Niet:sches, Verlag R. Hadl, Leipzig 1932,
p. 40). Dos eran las hipotesis de Montinari: Nietzsche mismo arranco estas
paginas para conIirmar aun mas el repudio de la primera version; o bien, mas
probablemente, estas paginas Iueron arrancadas después de 1927 y Max Oehler
(no sospechoso sin duda de antisemitismo) pudo utilizar el manuscrito entero
con la variante «prensa de hoy» querida por Nietzsche, en lugar de «prensa
judia». Se trata de todos modos, en ambos casos como aclara Montinari, de
una autocensura` que Nietzsche se impone, tras las preocupaciones y el apre-
mio maniIestado al respecto por Cosima Wagner. Losurdo no hace mas que
repetir lo que dice el aparato aleman de la Stuaienausgabe (expresando su
asombro por que «a estas lineas de aclaracion le sean reservadas una coloca-
cion que las sustrae a la mirada del lector», es decir, justamente lo que le
ocurre a todas las notas del aparato critico), maniIestando después su errada
indignacion de que no se haya elegido, para la edicion, el texto originario
pronunciado por Nietzsche, en lugar del texto aprobado después por él para la
redaccion deIinitiva. Losurdo sostiene: «no se comprende por qué el editor
actual también debe atenerse a esta sugerencia» (de Cosima Wagner). La res-
puesta es simple: porque se ha atenido a ella Nietzsche mismo, porque hay
unos criterios que el editor ha adoptado, uniIormes, publicos, que no pueden
ser modiIicados aa libitum para acentuar o suavizar esta o aquella hipotesis
interpretativa. Entre estos criterios esta evidentemente la reproduccion Iiel del
Reinschrift. Si la lectura del manuscrito por parte del Iilologo textual es ya
interpretacion, para que ésta no resulte prevaricante sobre le trabajo sucesivo
de cada intérprete, el lector debe ser puesto en condiciones de poder controlar
y juzgar las elecciones y las decisiones del editor. Me parece que esto es lo que
ha ocurrido ampliamente en este caso, puesto que Losurdo no usa otras Iuen-
tes mas que las notas del mismo Montinari, y a partir de ellas ha convalidado
y ha desarrollado su interpretacion. El cometido de la edicion habia aIirmado
numerosas veces Montinari no es el de «proponer una nueva interpretacion»:
su valor reside justamente en el hecho de que ella no solo no impone, sino que
ni siquiera sugiere una nueva interpretacion. La autocensura de Nietzsche
Aventuras y aesventuras ae quien se «autocensura» 203
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 199-205
por los motivos que sea y mas o menos convencida (Losurdo recurre a valora-
ciones ideologicas y psicologicas extrañas al texto, que no deben interesar al
editor) expresando su voluntad consciente, no puede, como tal, no ser reco-
gida por el editor en el texto critico: en este caso concreto, Ialtando el manus-
crito, con una laguna señalada. Montinari da la razones para ello y pone en el
aparato, segun los criterios de la edicion, la primera redaccion: «prensa judia»
presente en P I 15. Unicamente a partir de los aparatos de la edicion de bolsillo
y de las cartas en la edicion Colli-Montinari, Losurdo extrae todos sus ele-
mentos: su escrupulosidad en un tema tan importante para él no lo ha empuja-
do a remontarse, no digo a los manuscritos, pero ni siquiera a ninguna de las
ediciones precedentes: ni a las cartas de Cosima Wagner, con el comentario de
Thierbach (Weimar 1938), ni a la edicion de 1927 de la conIerencia, hecha por
Max Oehler para el Archivo (que recoge «prensa de hoy»). Aun mas grave es
que para esta toma de posicion suya tan audaz, de caracter historico-Iilologi-
co, y para su analisis de los escritos de este periodo, Losurdo no haya hecho
nunca reIerencia a los tomos del aparato de la edicion critica para esta seccion,
que contiene los temas puestos al centro de sus analisis (KGW III 5/1 y 2). Alli
habria encontrado de manera mas extensa las razones de la eleccion del texto,
basada en el manuscrito para las Jorstufen a partir de P I 15, las variantes
respecto al texto de KGW III/2 23-41.
En lo que respecta a la edicion italiana, ésta diIiere de la edicion alemana,
no por una particular voluntad de ocultamiento, sino en cuanto que se basa en
la trascripcion para la continuacion de BAW, que concuerda con la edicion
impresa de 1927, editada por Max Oehler. Sobre este tema y sobre los proble-
mas Iilologicos ligados a la publicacion de los escritos postumos de estos años
(«el problema editorial es bastante complicado», aIirma Montinari en una car-
ta) Losurdo también podia encontrar inIormacion en el epistolario entre
Montinari y Colli en el tomo editado por mi y citado por él en su libro (p.
1077)
4
. Especialmente importante es la carta del 20-23 de mayo de 1965, en la
que Montinari propone un analisis de los problemas Iilologicos y una organi-
zacion cronologica de los materiales en torno a El nacimiento ae la trageaia.
Concluyendo: estas elecciones editoriales para la publicacion de la conIe-
rencia Socrates y la trageaia son, para Losurdo, un pésimo trabajo Iilologico,
en la medida en que ha estado inIluido por la voluntad de «remover, como un
elemento extraño y perturbador» el mundo historico y politico de Nietzsche.
Ademas, el ruido Iormado ha sido tan grande que incluso un serio estudioso
de la Antigüedad, como Luciano CanIora, se permite hablar con ironia, en el
Corriere aella sera del 11 de enero de 2003 («Nietzsche, un mito per tutte le
4
Véase G. Campioni, Leggere Niet:sche. Alle origini aelleai:ione critica Colli-Montinari.
Con lettere e testi ineaiti, Pisa, 1992: p. 347, 350, 355, 358-61, 363, 365 (10 e 18 gennaio
1965, 3, 20 e 23 maggio 1965, 3 e 9 giugno 1965).
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stagioni»), de «alguna indebida dulciIicacion` de las declaraciones antisemitas
de Nietzsche, debida a sus mismos Iilologisimos editores», y terminar dicien-
do: «la 'prensa judia¨ como ha observado Losurdo se convierte con dema-
siada Irecuencia en 'prensa de hoy¨, en aquella edicion de Nietzsche que,
como bien sabemos, por mil buenas razones hace texto, continua haciendo
texto».
Sin duda, esta argumentacion de Losurdo tan bien Iundada como esta es
la prueba` mas signiIicativa, aportada por Losurdo, para demostrar los limites
de la edicion. Pero eso si, solo después de que se hubiese venido abajo su otra
prueba`, acerca de la cancelacion voluntaria, en la edicion critica, de un Irag-
mento presente en la antigua edicion GOA, sobre el tema de la crueldad` («a
proposito de pasajes inquietantes y repugnantes de Nietzsche»). Losurdo ha-
bia dedicado a este Iragmento desaparecido un post-scriptum en el apéndice
de su libro, que asi podia terminar con un jocoso remate contra la edicion.
Segun Losurdo, se habrian perdido«misteriosamente» las huellas de este Irag-
mento: un misterio que inquieto al estudioso, que recorrio en vano la
Stuaienausgabe (de la que ha utilizado incluso la version digital), que busco
en vano aclaraciones en un estudioso de Weimar, «que no ha sabido dar expli-
cacion de lo acaecido». En una intervencion mia en La Republica (1 de octu-
bre de 2003), habia restituido sin esIuerzo el Iragmento a quien lo habia perdido:
se trataba de la primera parte de una Jorstufe (larga mas del doble y por tanto
partida en GOA) del aIorismo 229 de Mas alla ael bien y ael mal y como tal se
halla, en su version originaria y correcta, en el aparato critico de la
Stuaienausgabe (KSA XIV 365-366). También lo podemos encontrar, ya des-
de el año 1968, traducido al italiano en el aparato de la edicion Adelphi de
Mas alla ael bien y ael mal, ademas de hallarse en trascripcion diplomatica en
el volumen publicado recientemente en Gruyter por Marie-Luise Haase (KGW
IX/1). La trascripcion diplomatica de Haase muestra como Nietzsche tacho
con una raya bien marcada el texto del Iragmento, porque se habia servido de
él para la redaccion del aIorismo 229. Consecuencia de este descubrimiento
mio: retraso en la impresion del libro de Losurdo para poder borrar el entero
post-scriptum (sin dar ninguna noticia de la modiIicacion introducida o agra-
decer a quien le habia evitado un error tan grosero, que pone en evidencia sin
duda una practica chapucera en el trabajo critico). De este modo, Losurdo ha
puesto en practica, y bajo sugerencia externa, una autocensura`, de la que
levantamos acta, a la vez que nos asombramos de su pertinacia en no querer
admitir una autocensura parecido en Nietzsche. Por tanto, he considerado opor-
tuno publicar en el sitio web del Centro «Colli-Montinari» ai stuai su Niet:sche
e la cultura europea aell Universita ai Lecce (·www.centronietzsche.net~) el
texto autocensurado`. No se trata de contestar la interpretacion que Losurdo
hace del IilosoIo: el pobre Nietzsche esta acostumbrado a cosas peores. Lo
que realmente disgusta es que esta lectura tenga que ir acompañada con las
Aventuras y aesventuras ae quien se «autocensura» 205
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argumentaciones que hemos visto de la carencia de respecto al trabajo ajeno.
Ademas resulta asombroso que, a pesar de estos desaIortunados intentos, su
libro llegue a ser considerado como un «hartes, klares Buch», ejemplar por su
proceder«philologisch-historisch», en una reconocido inIormativo como la
pagina cultural del Frankfurter Allgemeine Zeitung («Und er war doch ein
Zerstörer der VernunIt», 21 Iebbraio 2003, nr. 44, p. 42) y por la pluma de un
serio estudioso de IilosoIia medieval, de Iama internacional.
Giuliano Campioni
Universita di Pisa
traauccion ae Marco Parmeggiani
Nuevo aiccionario sobre Niet:sche 207
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 207-213
NUEVO DICCIONARIO SOBRE NIETZSCHE
Gerd SCHANK, Paul van TONGEREN y Herman SIEMENS
A Niet:sche Dictionary
Walter de Gruyter, Berlin/New York (de proxima aparicion)
1
Desde septiembre de 1998, un grupo de investigacion interdisciplinario de
la Universidad de Nimega, en Holanda, ha estado trabajando sobre la
elaboracion de un diccionario sobre los escritos de Nietzsche
2
.
En 1973, R. Roos planteo la conveniencia de editar un glosario sobre
Nietzsche
3
, y en 1994 W. Müller-Lauter recordo los planes de Montinari acerca
de un diccionario sobre Nietzsche, que mantuviese su «vocabulario
principalmente IilosoIico» y «que lo explicase en términos historico-
sistematicos»
4
. Sin duda, estos no son ni los primeros ni los ultimos autores en
alzar su voz, proclamando algo que han echado en Ialta muchos investigadores
de Nietzsche. Si hasta ahora no se ha publicado todavia un diccionario sobre
la obra de Nietzsche, en comparacion con otros muchos IilosoIos, no quiere
decir que se deba a que sus textos no presenten ningun problema. Al contrario,
la necesidad de un diccionario de estas caracteristicas debe ser incluyo mayor
que para otros pensadores, si tenemos en cuenta su manera de pensar, asi como
las vicisitudes historicas de su obra.
Nietzsche aIirmaba que él habia enriquecido la lengua alemana con nuevas
palabras y que habia dado nuevos signiIicados a palabras ya existentes. Incluso,
si nosotros descuidamos estas explicaciones, esta claro que para Nietzsche la
1
Esta reseña Iue publicada anteriormente en New Niet:sche Stuaies, 5/1-2, Spring/Summer
2002, 189-193. Esta version ha sido actualizada en algunos aspectos para Estuaios Niet:sche.
2
El proyecto del diccionario ha sido posible gracias a una generosa subvencion economica
de la «Nederlands Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek» (Organismo Holandés para
la Investigacion CientiIica). El proyecto esta integrado los siguientes investigadores que Iirman
este inIorme al Iinal de la reseña. Mas inIormacion sobre el proyecto puede encontrarse en la
siguiente direccion de Internet: http://www.nietzsche.nl. Los investigadores interesados pueden
contactar con los investigadores del Diccionario Nietzsche a través de esta pagina de Internet
.En septiembre del 2000 se impartio una conIerencia en la Universidad de Nimega sobre
«Nietzsche`s Language and Use oI Language». El contenido de la conIerencia aparecio en una
edicion especial de la revista Journal of Niet:sche Stuaies, 22, otoño 2001.
3
R. Ross, «Régles pour une lecture philologique de Nietzsche», en E. Boser (ed.), Niet:sche
aufourahui?, Union Generale d`Editions, Paris, 1973, vol. 2, pp. 283-318; aqui p. 301.
4
W. Müller-Lauter, «Zwischenbilanz. Zur WeiterIührung der von Montinari
mitbegründeten Nietzsche-Edition nach 1986», Niet:sche-Stuaien, 23, 1994, 307-316.
208 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 207-213
Iormulacion de su pensamiento en un lenguaje es una cuestion que atañe a su
pensamiento mas que a otros IilosoIos.El sabe y hace uso de las seducciones
y trampas del lenguaje, al que concibe como una multitud de metaIoras que
son en principio mudables. No solamente cambia el signiIicado de ciertas
palabras a medida que evoluciona su pensamiento; trabaja conscientemente,
mas que la mayoria de los IilosoIos, con la posibilidad de adscribir diIerentes
signiIicados a las mismas palabras a través de contextualizaciones diIerentes
y desplegando varias opticas
5
. Una buena parte de su vocabulario tiene al menos
un doble signiIicado, en cuanto que es usado positivamente en un sentido
aIirmativo y negativamente en un sentido critico. Junto a esta ambivalencia de
su vocabulario, Nietzsche hace uso, a menudo intencionadamente, de la
polisemia de las palabras. Lo hace de diversas maneras: reactivando el
signiIicado originario concreto de las metaIoras junto a su signiIicado
metaIorico corriente (por ejemplo, con verstellen); o desplegando una variedad
de opticas y voces, de tal manera que la misma palabra pueda adquirir un
signiIicado diverso para cada optica o voz
6
; o insertando comillas para mentar
solo un poco. Todos estos procedimientos operan dentro del marco de la meta
IilosoIica de Nietzsche: conseguir una transvaloracion de los valores existentes.
Dado este marco IilosoIico, es inevitable que la interpretacion IilosoIica y la
clariIicacion del lenguaje se relacionen entre si, al necesitar cada una las Iuentes
de la otra.
Debido al continuo desarrollo del lenguaje, los lectores no pueden hoy
simplemente dar por supuesto que su comprension de las palabras y del lenguaje
esta de acuerdo con las del autor a quien ellos estan leyendo. A parte del hecho
de que Nietzsche a veces se inspira especiIicamente sobre un signiIicado antiguo
de las palabras que él esta usando, la lengua alemana del diecinueve no es la
misma que el aleman actual. Como resultado de la mutacion lingüistica, un
considerable numero de palabras tienen un signiIicado diIerente (primario), u
otras connotaciones, del que tenian para Nietzsche y sus contemporaneos
7
.
Para muchos de los lectores de Nietzsche, que proceden de otras comunidades
lingüisticas, los problemas aqui mentados son todos ellos problemas grandes.
A esto hay que añadir que, como resultado de las vicisitudes politicas y de
5
CI. M. Politycki, Umwertung aller Werte? Deutsche Litteratur im Urteil Niet:sches, W.
de Gruyter, Berlin, 1989, pp. 116-118.
6
CI. G. Schank, «Dionysos und Ariadne im Gespräch. SubjektauIlössung und
Mehrstimmigkeit in Nietzsches Philosophie», Tiafschrift voor Filosofie, 53, 1991, 489-519.
7
F. Sengle (Bieaermeier. Ba. I. Allgemeine Grunalagen, Stuttgart, 1971, p. 397), llega a
aIirmar que los textos de la época que él ha investigado (primera mitad del siglo XIX) deben
ser actualmente traducidos para los lectores del aleman actual. La importancia de este Ienomeno
para la interpretacion de Nietzsche ha sido señalado por Schank en un estudio de la preposicion
gegen` en Niet:sche. Dionysos gegen aen Gekreu:igten. Eine philologische una philosophische
Stuaie :u Niet:sches Ecce Homo, Peter Lang, Berna, 1993.
Nuevo aiccionario sobre Niet:sche 209
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 207-213
distorsiones de su obra, una serie de importantes conceptos se les dieron mas
tarde signiIicados que ahora se interponen entre los lectores actuales y las
obras. Por consiguiente, las tradiciones de la interpretacion que se han Iosilizado
en maneras prejuiciosas en torno a palabras como señores`, esclavos` y raza`,
o conceptos como voluntad de poder` ygran politica` deben dejarse en primer
lugar a un lado, si se quiere abrir la expectativa a una mejor comprension del
texto de Nietzsche. La intencion del diccionario es ayudar a poner en guardia
Irente a lecturas engañosas y proporcionar a los lectores de Nietzsche un
instrumento necesario, aunque no sea exhaustivo que ayudara a determinar el
signiIicado especiIico de las palabras segun el contexto dado en las obras de
Nietzsche. De este modo, el diccionario contribuira casi seguro a una mejor
comprension de los textos de Nietzsche. Esto no solo lo señalan los
investigadores IilosoIicos de Nietzsche, sino también los investigadores de
otras disciplinas (lingüistica, teoria literaria, teologia), incluso investigadores
sin intereses cientiIicos especiIicos los que leen a Nietzsche en aleman, asi
como los que pueden leer aleman, pero habitualmente utilizan traducciones.
Metoao y principios ael trabafo
En la investigacion preparatoria que duro varios años, una lista preliminar
de (12.000) lemas, o entradas, Iue compilada por medio de una lectura atenta
de los textos publicados, del material del Nachlass de periodos diIerentes de
la obra de Nietzsche, asi como también de las cartas. Sobre esta base, su
vocabulario total Iue estimado en 30.000 lemas. Mediante varias selecciones,
Iueron elegidos 800 lemas para hacer una descripcion mas puntual en el
diccionario. Los criterios para la seleccion Iueron los siguientes: la importancia
de la palabra (o grupos de palabras) en el pensamiento de Nietzsche; conjeturas
respecto a nuevos signiIicados que Nietzsche dio a palabras especiIicas en
contraste con el trasIondo de su propia época o con la historia anterior de la
palabra; el peso dado a una palabra en el curso de la interpretacion de Nietzsche;
distorsiones posibles y oIuscaciones de una palabra, o bien a través de la
vulgarizacion` y esloganizacion` de la palabra, o bien a través de la
interpretacion parda` de su IilosoIia en los años de 1933-1945; o a través de
Iactores adicionales que podian impedir una compresion mas precisa del texto
para los lectores actuales.
Una gran ayuda para establecer el material lingüistico y trabajar con él nos
la proporciono la trascripcion electronica de una gran parte de los textos de
Nietzsche (obras publicadas y Nachlass), que sigue a la Kritische
Stuaienausgabe (KSA) o a la Kritische Gesamtausgabe aer Werke (KGW), en
cd-rom, disponible desde 1995
8
. La lista de palabras del cd-rom no incluye,
8
Niet:sche Werke. Historisch-kritische Ausgabe, W. de Gruyter, Berlin, 1995.
210 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 207-213
sin embargo, una lematizacion de las palabras, y tiene deIectos producidos
por errores al hacer la inscripcion electronica de los textos. Esto hizo que se
tuviese que emplear mas tiempo en las pruebas` necesarias, demostrandose
con ello que no era una Iacil tarea desenredar las Iormas de la palabra
homonima. Sin embargo, el cd-rom sigue siendo un instrumento indispensable
de investigacion, ya que esta basado en las KSA/KGW. Para las cartas de
Nietzsche, se uso la edicion de Colli y Montinari, publicada en las Kritische
Stuaienausgabe. Sämtliche Briefe (KSB) y las Briefwechsel. Kritische
Gesamtausgabe (KGB). El numero de palabras de las cartas Iue seleccionado
e integrado sobre la base de nuestra propia lectura y lematizacion, usando los
criterios señalados arriba
9
.
Para la descripcion de una palabra dada se estudian todas las instancias de
su uso en la KSA, como también una seleccion de la KSB, si viene al caso.
Ademas, se han consultado los diccionarios mas importantes de la lengua
alemana y un buen numero de obras IilosoIicas de consulta (diccionarios,
enciclopedias, etc.)
10
. Luego esta la literatura de investigacion en IilosoIia y
lingüistica, que puede, sin embargo, ser usada solamente de un modo selectivo
para la descripcion de un lema dado. Ademas de las monograIias relevantes
para la terminologia dada, son de capital importancia los comentarios de la
obra de Nietzsche, y especialmente aquellos estudios que hacen accesible por
medio de un indice de citas los textos o los Iragmentos del texto discutido en
el lema. También son utilizados los indices de citas de la revista Niet:sche-
Stuaien. Sobre la base de este material, se escriben articulos para todos los
lemas segun un esquema Iijado y son mas amplios de lo que uno podia esperar
en relacion con un diccionario en el sentido corriente del término.
Estructura ae los articulos
La estructura de los articulos es como sigue: para cada lema se da primero
la Irecuencia de aparicion (el numero de instancias) y (cuando es apropiado)
se añaden indicaciones de la Irecuencia de la palabra en periodos concretos.
También se dan (cuando procede) las variantes ortograIicas y sinonimos.
9
Para los escritos juveniles no publicados todavia en la KGW se usa la edicion siguiente:
Friedrich Nietzsche, Frühe Schriften 1854-1869, editados por Hans Joachim Mette, Carl Koch
y Karl Schlechta (reproduccion Iotocopiada de la edicion de Beck: Friedrich Nietzsche, Werke
una Briefe, Historisch-kritische Gesamtausgabe. Werke, C.H. Beck`sche Verlagsbuchhandlung,
München, 1933-1940), DTV, München, 1994.
10
Los diccionarios mas importanes usados son: Jakob y Wilhelm Grimm, Deutsches
Wörterbuch, Leipzig, 1854-1960; Hermann Paul, Deutsches Wörterbuch, vollständig neu
bearbeitete AuIlage von Helmut Henne und Georg Objartel unter Mitarbeit von Heidrun
Kämper-Jensen, Niemeyer, Tübingen,
9
1992.
Nuevo aiccionario sobre Niet:sche 211
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 207-213
La segunda seccion lleva un sumario de los resultados mas importantes del
semema y, cuando procede, señala los resultados importantes de nuestra
investigacion en relacion a la palabra o grupo de palabras
Se continua en la tercera seccion con una completa y sistematica articulacion
de los diIerentes signiIicados, connotaciones y variaciones de signiIicado
dependiendo de los contextos, en la Iorma de citas seleccionadas,
complementadas por una mas o menos amplia seleccion de reIerencias en casos
dados. La articulacion de variantes de un signiIicado puede diIerenciarse desde
uno o dos signiIicados (como aceaia, que solamente aparece dos veces, o
como Abglan:, que aparece ocho veces, pero solamente en dos contextos
diIerentes), a diez o mas signiIicados (como gross/grösser/grösste/aas Grosse
Grösse es tratado en un articulo a parte que aparecen mas de 4.000 veces con
alrededor de 40 diIerentes variaciones de signiIicado que dependen de diIerentes
contextos, en los que juegan también un papel las diIerentes connotaciones).
Los signiIicados son establecidos en el primer lugar a través de una cuidadosa
y minuciosa lectura de los lugares en donde aparece la palabra. Aqui, hay que
tener siempre en cuenta los procedimientos mencionados arriba utilizados por
Nietzsche para cambiar el signiIicado de las palabras (la metaIorizacion, el
volver a concretar, cambio de optica, comillas, etc). A veces, pruebas especiIicas
pueden ser de ayuda para este trabajo, tal como la prueba de oposicion` una
palabra como falsch tiene diIerentes signiIicados dependiendo de si su opuesto
es wahr, echt o richtig.
La cuarta seccion oIrece un boceto de la historia de la palabra relevante y
del concepto en términos de teoria lingüistica y literaria. Aqui debe establecerse
si y en qué modo el uso de Nietzsche se conIorma a la historia de la palabra y
el concepto; cuando surgio el signiIicado usado por él; y como lo desarrollo
antes Nietzsche, asi como dentro de su obra. Algunas relaciones entre Nietzsche
y otros autores, contemporaneos y del pasado, son aqui tematizadas desde la
perspectiva de la teoria lingüistica y literaria. Sin ninguna sorpresa se mencionan
a menudo en particular las relaciones de Nietzsche con Goethe y Lutero. Cuando
parece apropiado, la palabra no solo se compara con el uso de sus
contemporaneos y posibles predecesores, sino que también se contrasta con el
uso corriente. De este modo, puede ser importante ver que la palabra entaecken
(descubrir) para Nietzsche (por ejemplo cuando él aIirma «haber entaeckt la
moral cristiana», EH «Por qué soy un destino» §7 (KSA VI 371), puede todavia
tener el signiIicado de entlarven (revelar, exponer), como lo hace Lessing,
pero en contraste con el uso actual.
En el quinta seccion, contexto IilosoIico e historico en sentido amplio
(biograIico, historico artistico y politico) son tratados de tal manera que puedan
contribuir a la descripcion de la historia conceptual del lema y aspectos
particulares de su signiIicado. Con la ayuda de esta inIormacion, los signiIicados
diIerentes, contextos y connotaciones pueden ser reIeridos a un marco
212 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 207-213
interpretativo. Para estas palabras en particular. que tienen un signiIicado
especiIico para Nietzsche, se puede mostrar su lugar y Iuncion en su
pensamiento. En esta seccion del articulo, se hace uso de una disponible
investigacion de Nietzsche, proxima a las obras de reIerencia IilosoIica.
Nosotros nos Iijamos ampliamente, pero no exclusivamente, en la investigacion
publicada en Niet:sche-Stuaien y la coleccion Monographien una Texte :ur
Niet:sche-Forschung, sin dar, naturalmente, explicaciones exhaustivas. A
menudo debe ser suIiciente con una reIerencia a la literatura relevante. Las
Iunciones retoricas y pragmaticas de las expresiones son también consideradas
mas en detalle en este apartado, siempre que sea apropiado y no haya sido
hecho en secciones precedentes.
En donde la terminologia de Nietzsche juega un papel importante en la
recepcion de su pensamiento, es tratada su relevancia para la constitucion del
signiIicado de las expresiones que interesan en una seccion a parte. La recepcion
puede tener muy diIerentes Iacetas: puede concernir a una recepcion IilosoIica
particular a través de la cual una palabra o concepto ha llegado a tener un lugar
central para la interpretacion subsiguiente de su obra (incluso si ésta no ocurre
mucho en el caso de Nietzsche y solamente en periodos especiIicos de su
pensamiento, como por ejemplo con la expresion Wieaerkehr en la Iormula
ewige Wieaerkehr aes Gleichen), pero esto puede también interesar a grupos o
movimientos especiIicos, politicos o sociales, que han dejado su impronta sobre
el signiIicado de las expresiones. A este respecto, la apropiacion Iascista del
pensamiento de Nietzsche tendra que ser discutida varias veces. Hay que decir
también para esta seccion, que no puede exigirse en cualquier caso ser
exhaustivo.
El plan es publicar el diccionario en la editorial W. De Gruyter, serie
Supplementa Niet:scheana. La primera parte aparecera en el año 2004, la
segunda parte puede ser completada unos años después.
El material esta recogido y archivado de tal manera, que pueda publicarse
una version completa en Iormato electronico de CD-ROM. El ideal seria
integrar el diccionario con el cd-rom de las KSA (en una version mejorada), y
si es posible, con una version electronica de la BibliograIia Completa de la
literatura de investigacion de Nietzsche, publicada ya en el 2002 (J.B. Metzler
Verlag). Una signiIicativa ventaja de una publicacion electronica como esta
seria que las correcciones y enmiendas podrian hacerse mas Iacilmente
El proyecto del diccionario esta supervisado por el ProI. Dr. Paul van
Tongeren. El investigador principal es el Dr. habil. Gerd Schank, cuya extensa
investigacion sobre el vocabulario de Nietzsche Iorma la base de la mayoria
de las entradas y articulos. Los principales investigadores son: Dr. Herman
Siemens (post-doc); Alexander Zibis (licenciado); Dr. Ciano Aydin. Drs. Ria
Nuevo aiccionario sobre Niet:sche 213
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 207-213
van der Wouw es el auxiliar administrativo. El primer periodo del programa
de investigacion comenzo en septiembre de 1998 y continuara hasta la
publicacion del primer volumen a principios del 2004; la segunda Iase
comenzara en el verano de 2004. Otros investigadores de Nietzsche estan
contribuyendo al proyecto del diccionario: ProI. Dr. Johannes Schwitalla
(Würzburg), Dr. Gerard Visser (Leiden), Dr. Isabelle Wienand (Luzern), Drs.
Benedetta Giovanola (Macerata), Drs. Janske Hermens (Nijmegen), Drs. M.
Noordhoek (Nijmegen), Drs. Philippe Lepers (Ieper), Drs. Martine Prange
(Groningen). Ademas de su contribucion al diccionario, todos los participantes
en el programa estan también comprometidos en su propia investigacion (ver
el Inaiviaual Profects Niet:sche Research Group), abarcando las siguientes
areas entre otras: la cuestion de la medida y los limites con los que se relacionan
la pluralidad y el exceso descritos por Nietzsche (Paul van Tongeren); el uso
que hace Nietzsche de los conceptos: Raza`, Pueblo`, Disciplina` (Dr. Gerd
Schank); el concepto de agon y el caracter agonal de la IilosoIia de Nietzsche
(Dr. Herman Siemens); sobre el estatuto ontologico del hombre en Nietzsche
(Drs Ciano Aydin ); y la ética del valor de Nietzsche (Drs. Alexander Zibis).
Direccion: Nietzsche Research Group, Faculty oI Philosophy, University
oI Nijmegen, P.O. Box 9103, 6500 HD Nijmegen, The Netherlands. tel.:
¹31.24.3612939. Iax.: ¹31.24.3615564. pvtongeren¸phil.kun.nl -
www.nietzsche.nl
Gerd Schank, Paul van Tongeren y Herman Siemens
Universidad de Nimega (Holanda)
traauccion. L.E. ae Santiago Guervos
Coloquio ael HiperNiet:sche 215
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 215-216
COLOQUIO CELEBRADO POR EL HYPERNIETZSCHE
Philosophie ae lAurore.
Thèmes philosophiques et reconstruction genetique aans Aurore. Pensees
sur les prefuges moraux ae Friearich Niet:sche
La Fondation des Treilles, Tourtour (France)
Samedi 20 septembre 2003
9h30: Discutant Paolo D`Iorio
Paolo D`Iorio, Introauction aux travaux 10h30. pause-cafe
Renate Müller-Buck, Die Geburt aer Morgenrffthe
Sandro Barbera, Durch Mitleia wissena
13h: aefeuner et pause
16h: Discutant Paul van Tongeren
Olivier Ponton, Lanalyse ae la traaition aans Aurore
17h: pause-cafe
Thomas Bartscherer, Remeaium Amoris. Thoughts on Trageay in Niet:sches
Daybreak
Luca Lupo, Erleben una Eraichten. Einlaaung :ur Lektüre aes Aphorismus
119 aus Morgenröhte.
19h30: ainer
Dimanche 21 septembre 2003
9h30: Discutant German Mélendez
Paul van Tongeren, Die Griechen in aer Morgenröthe
10h30: pause-cafe
Ernani Chaves, La catharsis aans lAuror. sur laphorisme 240 .
Vivetta Vivarelli, Falsche Auslegungen una eraichtete Grünae im
Aphorismus 358 aer Morgenröthe
13h:
aefeuner et pause
16h: Discutant Thomas Brobjer
Benedetta Giovanola, Maß una Erreichung aes Besten
17h: pause-cafe
Duncan Large,
Niet:sche ana Company. The First Person Pluralisea
German Mélendez, Erkenntnis una Macht in Morgenröthe
19h30: ainer
Lundi 22 septembre 2003
216 NOTICIAS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 215-216
Excursion a Nice, avec visite aes lieux ou Niet:sche a vecu.
Mardi 23 septembre 2003
9h30: Discutante Renate Müller-Buck
Matteo D` AlIonso, Ontologie aes HyperNiet:sche una Digitale
Erschließung
10h30: pause-cafe
Volker ZapI,Transkriptionen von Niet:sches Hanaschrifien im
HyperNiet:sche
Andrew Williams, Wege aurch Niet:sches Materialien im HyperNiet:sche
13h: aefeuner et pause
16h: Discutant Diego Sanchez Meca
Paolo D`Iorio, La publication aes essais critiques aans lHyperNiet:sche
17h: pause-cafe
Andrea SpreaIico, Les aeux negateurs ae la moralite
Thomas Brobjer, Niet:sche reaas Popper
19h30:
ainer
Mercredi 24 septembre 2003
9h30: Discutante Vivetta Vivarelli
Marco Brusotti, Jergleich mit Pascal una Prin:ip aer Tapferkeit. Zwei
Stationen in aer Entstehung aer Morgenröthe
10h30: pause-cafe
Diego Sanchez Meca, Contre leurocentrisme hegemonique. un commen-
taire politique ae laphorisme 507 aAurore
Mathieu Kessler, La critique ae la pitie
13h: déjeuner et pause
16h : Discutant Sandro Barbera
Matteo D`AlIonso, Teleologie als moralisches Jorurteil. Die Kritik aer
Zweckmässigkeit in Morgenröte
17h: pause-cafe
Maria Cristina Fornari, Die Spur Spencers in Niet:sches moralischem
Bergwerke
Andrew Williarn, Die Lichtmetaphern in Morgenröthe
19h30: ainer
COLABORADORES 217
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 217-218
COLABORADORES
SANDRO BARBERA es proIesor numerario en la Facultad de Lenguas y
Literaturas extranjeras de la Universidad de Pisa. Es autor de articulos y libros
sobre Goethe, Schopenhauer, Wagner, Nietzsche y su recepcion en la literatura
y la cultura del siglo XX. Es ademas el editor de la edicion italiana de los
primeros manuscritos de Schopenhauer. Actualmente esta trabajando sobre la
recepcion de Rousseau en la cultura de la Empfinasamkeit.
ERIC BLONDEL es ProIesor en la Universidad de Paris I, Pantheon-Sorbone,
donde detenta la Catedra de Moral. Ha escrito numerosos trabajos sobre
Nietzsche y ha traducido las principales obras de Nietzsche al Irancés. Entre
sus libros destaca Niet:sche, le corps, la culture, Flammarion, Paris, 1999.
philosec¸univ-paris1.Ir
MARIA LUISA MAILLARD GARCIA es Catedratica de Instituto en el IES «Beatriz
Galindo» de Madrid. Doctora en Filologia y miembro de la «Asociacion de
Hispanismo IilosoIico» y de la «Sociedad de Fenomenologia», ha publicado
el libro, Maria Zambrano. la literatura como conocimiento, amén de numerosos
articulos y reseñas en revistas especializadas y libros colectivos.
mluisamaillard¸vodaIone.es
MARCO PARMEGGIANI es Doctor en FilosoIia y actualmente trabaja como
ProIesor Asociado en la Facultad de FilosoIia y Letras de la Universidad de
Malaga. Es autor de Perspectivismo y subfetiviaaa en Niet:sche (Analecta
Malacitana, Malaga, 2002) y Niet:sche. Critica y proyecto aesae el nihilismo
(Agora, Malaga, 2002). Ha trabajado ademas sobre Gadamer, Deleuze y
Schopenhauer, de quien lleva en curso la traduccion española completa de los
Parerga y paralipomena (Agora, Malaga, 1997, 3 vols). Facultad de FilosoIia
y Letras, Campus de Teatinos s/n, 29071 Malaga. mcparm¸hotmail.com
MARIANO RODRIGUEZ GONZALEZ se doctoro en 1983 con una tesis sobre La
teoria niet:scheana ael conocimiento (Editorial Complutense, 1990). En la
actualidad es ProIesor Titular de FilosoIia en la Facultad de Psicologia de la
Universidad Complutense de Madrid. Sus lineas de investigacion son la IilosoIia
de la mente y la IilosoIia de la accion, sin olvidar a los clasicos del pensamiento.
Aparte de las consabidas publicaciones en revistas especializadas, es autor de
218 COLABORADORES
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 217-218
El niño acorralaao. Freua y el aiscurso ae la Moaerniaaa (Libertarias, Madrid,
1994), Una introauccion a la filosofia ae las emociones (Huerga & Fierro,
Madrid, 1999), y, en colaboracion con Pedro Chacon Fuertes, Pensanao la
mente. Perspectivas en Filosofia y Psicologia (Biblioteca Nueva, Madrid,
2000). En prensa se halla su ultimo trabajo: El problema ae la iaentiaaa
personal. Mas que fragmentos, que aparecera proximamente en Biblioteca
Nueva. marian¸psi.ucm.es
JOSE MANUEL ROMERO CUEVAS es Doctor en FilosoIia por la Universidad de
Granada y es actualmente Becario de Investigacion Postdoctoral del Ministerio
de Educacion, Cultura y Deporte en la Universidad de Mainz (Alemania). Ha
publicado sobre Nietzsche El caos y las formas. Experiencia, conocimiento y
veraaa en F. Niet:sche, (Comares, Granada, 2001) y diversos articulos, de los
que cabe destacar «Verdad, Iiccion y cosiIicacion en Nietzsche» (Universitas
Philosophica, 34-35, 2000) y «Perspectivismo, relativismo y verdad en la
genealogia de Nietzsche» (Themata, 27, 2001). Weingärtenstr. 20; 65451
Kelsterbach - Alemania. joserom¸gmx.net
ENCARNACION RUIZ CALLEJON es Doctora en FilosoIia por la Universidad de
Granada. Autora de «La crisis del ideal de verdad y la busqueda de la identidad
en el contexto de la IilosoIia nietzscheana» (en AA. VV., Las ilusiones ae la
iaentiaaa, Catedra, Madrid, 2000).
ABSTRACTS 219
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 219-222
ABSTRACTS
Barbera, Sandro
«Voluntad de vivir o voluntad de poder: Un episodio del debate de Nietzsche
con Schopenhauer (1885-1889)»
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), pp. 9-26
El interés que el joven Nietzsche habia mostrado hacia las ideas
schopenhauerianas sobre la estructura conIlictual de la voluntad, no disminu-
ye ni siquiera en el periodo en el que elabora la doctrina de la voluntad de
poder. Algunos aspectos de la voluntad de Schopenhauer, y sobre todo la lu-
cha entre las Iuerzas como equilibrios de relaciones de hegemonia y resisten-
cia, parecen haber estado en la base de la deIinicion de la voluntad de poder
como «AIIekt des commandos» y como institucion de una jerarquia
(Rangoranung). Nietzsche busca separar los dos elementos que en
Schopenhauer constituyen una unidad: el Iinalismo y el modelo conIlictual de
evolucion de las Iuerzas.
Palabras claves: voluntad, conIlicto, jerarquia, Iinalismo.
The interest shown by the young Nietzsche Ior Schopenhauer`s ideas about
the conIlictual structure oI will, is still present when he was working out the
doctrine oI will oI power. Some aspects oI Schopenhauer`s will particularly
the Iight between the ideas` as the dynamical combination oI hegemonic and
withstanding Iorces have been the basis Ior the deIinition oI the will oI
power as «AIIekt des Commandos» and as an institution oI a new hierarchy
(Rangoranung). Nietzsche tried to keep apart the two principles that Ior
Schopenhauer were joined: the Iinalism and the conIlictual model oI Iorces
evolution.
Keywords: willing, conIlict, hierarchy, Iinalism.
Blondel, Eric
«Contra Kant y Schopenhauer. La aIirmacion nietzscheana»
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), pp. 27-41
Se intenta precisar el signiIicado de la aIirmacion (asi como del amor fati y
del buen humor, Heiterkeit) en el pensamiento de Nietzsche. Para ello, es puesta
en relacion con sus criticas a Schopenhauer (de quien toma las tesis cambian-
dolas, por asi decirlo, de signo) y con su polémica contra la moral de Kant, tal
como la expresa sobre todo en el aIorismo 11 de El Anticristo, del que se hace
un comentario detallado.
220 ABSTRACTS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 219-222
Palabras claves: aIirmacion, buen humor, suIrimiento.
The author here aims at speciIying the meaning oI aIIirmation (both with
that oI the amor fati and oI the merry mood, Heiterkeit) within Nietzsche`s
thought. Hence he conIronts it with its critical approaches against Schopenhauer
(whose theses he recaptures and changes so to speak by inversion oI signs)
and his controversy against Kant`s ethics as it is expressed, e.g. and specially,
in §11 oI The Antichrist, which he comments upon with details.
Keywords: aIIirmation, merry mood, suIIering.
Maillard, Maria Luisa
«El Nietzsche de Zambrano»
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), pp. 131-139
La IilosoIia de Maria Zambrano mantiene un dialogo ininterrumpido con
Nietzsche, es decir, con el nihilismo contemporaneo. La comprension de la
vida como continua transIormacion, es una idea que ambos IilosoIos compar-
ten, asi como el amor, la pasion por el hombre; pero les van a separar una
diIerente concepcion del tiempo y una diIerente comprension de lo sagrado.
Seducido por lo divino, Nietzsche no supo descubrir el Iondo del que surge lo
divino, lo sagrado. Este se basa en el tiempo y el tiempo es la resistencia
implacable que la vida opone al delirio de deiIicacion.
Palabras claves: divino, sagrado, tiempo.
The Maria Zambrano`s philosophy had a uninterrupted dialog with
Nietzsche, that is with the contemporary nihilism. Both the philosophers share
the understanding oI liIe as continue transIormation, as well the passion Ior
the human. But a diIIerent understanding oI time and oI sacred will move
away Zambrano Irom Nietzsche. Tempted by the divine, he was not able to
discover the bottom Irom which arise the divine, the sacred. This is based on
the time and the time is the relentless resistance the liIe opposes to the deiIication
delirium.
Keywords: divine, sacred, time.
Parmeggiani, Marco
«El concepto de ilusion en Schopenhauer y Nietzsche»
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), pp. 43-66
El concepto de ilusion (Schein, Illusion) ocupa un lugar central en las Iilo-
soIias de Nietzsche y Schopenhauer. Nietzsche tomo de Schopenhauer esta
problematica transIormandola radicalmente a través de su perspectivismo
hermenéutico. A pesar de ello, mantuvo en el concepto de ilusion el esquema
Iormal basico, que tanto él como Schopenhauer extrajeron de Kant y su dialé-
ctica trascendental. El descubrimiento de esta conexion obliga a reinterpretar
una parte importante de los IilosoIemas schopenhauerianos y nietzscheanos,
para depurarlos de numerosos malentendidos.
ABSTRACTS 221
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 219-222
Palabras claves: ilusion, voluntad, cosa en si, perspectivismo, verdad.
The illusion concept hold a head place in the Nietzsche`s and Schopenhauer`s
philosophies. Nietzsche took this topic Irom Schopenhauer, turning it through
your hermeneutical perspectivism. But Nietzsche kept in the illusion concept
the basic outline which he and Schopenhauer extracted Irom Kant`s
transcendental dialectic. The discovery oI this connection Iorces us to reinterpret
a great lot oI Schopenhauer`s and Nietzsche`s insights, purging it oI many
misunderstandings.
Keywords: illusion, will, thing in itselI, perspectivism, truth.
Rodriguez Gonzalez, Mariano
«Del cuerpo al mundo. Una linea de continuidad de Schopenhauer a
Nietzsche»
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), pp. 67-84
El trabajo parte del examen del papel importantisimo que juega la nocion
de cuerpo en el sistema voluntarista de Schopenhauer, en particular la expe-
riencia del cuerpo` como lo que va a permitir satisIacer nuestra necesidad
metaIisica al sacarnos del mundo como representacion y llevarnos al mundo
como voluntad. Posteriormente, se pasara a deIender que el cuerpo juega un
papel muy similar en la construccion posmetaIisica de la voluntad de poder
nietzscheana. Se complementa la tesis central del articulo con un comentario
del tratamiento que los dos IilosoIos hacen del problema de la relacion de la
mente y el cuerpo.
Palabras claves: cuerpo, mente, voluntad, voluntad de poder.
The work begin with the consideration about the signiIicant role that the
body concept has in the Schopenhauer`s system oI willing. Specially, the body
experience` is what will satisIied our metaphysical necessity, taking out us
Irom the world as representation to the world as willing. Then, I will uphold
that the body has a role very similar into the postmetaphysical construction oI
the Nietzsche`s will oI power. I complement my central thesis with a
commentary about the manner oI both philosopher in treating the mind-body
problem.
Keywords: body, mind, willing, will to power.
Romero Cuevas, José Manuel
«Los Iragiles cimientos del presente. La genealogia nietzscheana y la ver-
dad de la historia»
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), pp. 141-161
Nietzsche caracterizo normativamente la relacion del pensador con su épo-
ca como abiertamente antagonica. Un instrumento de este antagonismo es la
genealogia, historia critica de lo que en el presente se muestra con una apa-
riencia de realidad natural. Como conocimiento de la historia realmente acae-
222 ABSTRACTS
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 219-222
cida, la genealogia accederia a la verdad reprimida del presente, la cual
desIundamenta su pretension de Iirmeza e imperturbabilidad. Sin embargo, la
tesis de Nietzsche de que la historia es esencialmente voluntad de poder aIecta
problematicamente a la genealogia al contaminarla de elementos metaIisicos
espurios.
Palabras claves: genealogia, historia, verdad, voluntad de poder
Nietzsche thought that the relation between the thinker and his time should
be antagonic. The genealogy, historization oI what appears natural in present,
is an instrument to realize this antagonism. The genealogy is knowledge oI
history, which reveals the repressed truth oI the present, truth which eliminates
the present`s aspiration Ior being unquestionable. However, Nietzsche`s
interpretation oI history as will to power leads to a genealogy problematically
contaminated by spurious metaphysical elements.
Keywords: genealogy, history, truth, will to power.
Ruiz Callejon, Encarnacion
«La moral de la compasion y la genealogia necesaria»
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), pp. 85-103
Este articulo comienza con una pregunta sobre una importante aIirmacion
en la moral aristocratica. Es un estudio sobre la critica de Nietzsche al signiIi-
cado ético de la compasion en Schopenhauer y una evaluacion sobre el valor
de la moral aristocratica en nuestros dias en relacion con el suIrimiento.
Palabras claves: moral, aristocracia, compasion, suIrimiento.
This article begins with a question about an important aIIirmation in
aristocratic morality. It is a study about Nietzsche`s critique oI ethical
signiIicance oI pity in Schopenhauer and an evaluation about the value oI
aristocratic morality in our days in relation to the suIIering.
Keywords: moral, aristocracy, pity, suIIering.
SUMARIOS DE NUMEROS ANTERIORES 223
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 223-225
NUMEROS ANTERIORES
SUMARIOS
Estudios Nietzsche nº 1 (2001)
Presentacion
ESTUDIOS
Remedios Avila Crespo
De la muerte ae Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el «Zaratustra» ae
Niet:sche
Giuliano Campioni
«Toao enfermo es un canalla...». Enfermeaaa y espiritu libre en las cartas ae Niet:sche
ae 1875 a 1879
Jesus Conill
Niet:sche y Ortega
Monica B. Cragnolini
Para una melancologia ae la alteriaaa. Diseminaciones aerriaianas en el
pensamiento niet:scheano
Johann Figl
Eaicion ae los escritos ae fuventua ae Niet:sche. Las primeras notas ae los fragmentos
postumos ael filosofo. Un informe sobre su investigacion
Marco Parmeggiani
¿Para que filologia? Significacion filosofica ae la eaicion Colli-Montinari ae la obra
ae Niet:sche
Lizbeth Sagols
La Gran politica y el aon a la Humaniaaa
Diego Sanchez Meca
El aaversario interior
Luis E. de Santiago Guervos
La risa y el
consuelo intramunaano. El arte ae trascenaerse y superarse en Niet:sche
Eugenio Trias
Un inmenso filosofo platonico
Juan Luis Vermal
¿Quien es el Niet:sche ae Heiaegger?
INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Novedades bibliograIicas
Nietzsche: Cosecha del centenario
224 SUMARIOS DE NUMEROS ANTERIORES
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 223-225
Revistas: Numeros monograIicos sobre Nietzsche
La Weimarer Niet:sche-Bibliographie
Seleccion bibliograIica tematica: El problema ael conocimiento en Niet:sche
NOTICIAS
Centenario de la muerte de Nietzsche
InIorme sobre el Coloquio ae Ni:a. proyecto del HyperNiet:sche
La Socieaaa Española ae Estuaios sobre F. Niet:sche(SEDEN)
La nueva Socieaaa Iberoamericana Niet:sche
Estudios Nietzsche nº 2 (2002)
Presentacion
NIETZSCHE Y LA MUSICA
La estetica musical formalista ae «Humano aemasiaao humano»
Eric DuIour
Musica absoluta y Wort-Ton-Drama en el pensamiento ae Niet:sche
Enrico Fubini
Niet:sche y Brahms
Joan B. Llinares
Musica ae hoy para un pensar por venir. Niet:sche y la musica ael ultimo siglo. una
aproximacion
José Luis Lopez Lopez
Niet:sche. esculpienao los soniaos ae la aurora
Carmen Pardo Salgado
El anillo roto
Miguel Angel Ramos
La musa ae Niet:sche
Paulina Rivero Weber
Informe bibliografico sobre «Niet:sche y la musica»
ESTUDIOS LIBRES
Niet:sche. la obra hecha y la obra toaavia por hacer
Scarlett Marton
Niet:sche y la escritura
José Luis Puertas
La soleaaa enamoraaa
Maria Zambrano
INFORMACION BIBLIOGRAFICA
Novedades bibliograIicas
Revistas sobre Nietzsche
Conclusion de la Weimarer Niet:sche-Bibliographie 1867-1998
SUMARIOS DE NUMEROS ANTERIORES 225
Estuaios Niet:sche, 3 (2003), ISSN: 1578-6676, pp. 223-225
Nueva edicion de los manuscritos
Nueva edicion Gallimard
NOTICIAS
AGON Grupo de Estudios Nietzscheanos
Curso «De la ciudad, los poetas, los dioses: el otro Nietzsche»
Nueva grabacion de las composiciones musicales de Nietzsche
Centro Interdepartamental «Colli-Montinari»
www.uma.es/nietzsche-seden
lesantiago@uma.es