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Tema 13
Educación Secundaria
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1. EL CONOCIMIENTO HUMANO

1.1. Fenomenología del conocimiento.
1.2.
1.1.1. Representación y problemas del conocimiento
1.1.2. Significado de “aprehender”
1.1.3. Naturaleza de lo “aprehendido”
1.1.4. Influencias en la representación de los objetos

1.3. Posibilidad del conocimiento.
1.4.
1.2.1. El escepticismo
1.2.2. El dogmatismo

1.3. Relación entre escepticismo y dogmatismo

1.4. Fundamento del conocimiento
1.5. Límites del conocimiento

2. EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL

2.1. Precisión conceptual
2.2. Análisis histórico
2.2.1. Lo irracional en la filosofía griega
2.2.2. Lo irracional en la Filosofía Medieval
2.2.3. Lo irracional en Kant
2.2.4. Lo irracional en la Filosofía contemporánea
2.2.4.1. El irracionalismo ontológico
2.2.4.2. El irracionalismo noético

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LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO HUMANO Y EL PROBLEMA DE LO
IRRACIONAL

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3. BIBLIOGRAFÍA

4. RESUMEN DEL TEMA 13

5. CUESTIONES



1. EL CONOCIMIENTO HUMANO

Preguntas como: «¿Qué es el conocimiento?», «¿En qué se funda el conocimiento?», «¿Cómo es
posible el conocimiento?», etc., pertenecen a una disciplina filosófica llamada de varios modos:
«teoría del conocimiento», «crítica del conocimiento», «gnoseología», «epistemología». Estas
preguntas, no obstante su generalidad (o quizás a causa de ella), no agotan los problemas que se
suscitan en la teoría del conocimiento. Los problemas del conocimiento han sido tratados por casi
todos los filósofos, pero la importancia que ha adquirido la teoría del conocimiento como
«disciplina filosófica» especial es asunto relativamente reciente. Los griegos introdujeron en la
literatura filosófica, y con un sentido preciso, los términos que nos sirven todavía para designar
nuestra disciplina. Con frecuencia trataron problemas gnoseológicos, pero solieron subordinarlos a
cuestiones luego llamadas «ontológicas». La pregunta: «¿Qué es el conocimiento?» fue a menudo
formulada entre los griegos en estrecha relación con la pregunta: «¿Qué es la realidad?». Algo
parecido sucedió con muchos filósofos medievales. En modo alguno quiere decir esto que los
filósofos aludidos no trataran el problema del conocimiento con detalle: no se puede decir que, por
ejemplo, los escépticos o San Agustín no dedicaran muchos esfuerzos esclarecer la posibilidad (o
imposibilidad) del conocimiento y los tipos de conocimiento. Sin embargo, es plausible sostener
que sólo en la época moderna (con varios autores renacentistas interesados por el método y con
Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume y otros) el problema del conocimiento se
convierte a menudo en problema central -si bien no único- en el pensamiento filosófico. La
constante preocupación de los autores aludidos y citados por el «método» y por la «estructura del
conocimiento» es en este respecto muy reveladora. Pero todavía no se concebía el estudio del
conocimiento como pudiendo dar impulso a una «disciplina filosófica especial». Desde Kant, en
cambio, el problema del conocimiento comenzó a ser objeto de «la teoría del conocimiento». Es
verdad que la filosofía de Kant no puede reducirse, como lo han pretendido algunos neokantianos,
a teoría del conocimiento, pero es indudable que esta teoría ocupa un lugar muy destacado en el
pensamiento de dicho filósofo. Desde Kant, además, se ha manifestado con frecuencia en el
pensamiento filosófico moderno y contemporáneo una cierta «epistemofilia», que contrasta con la
«ontofilia» de los griegos y de muchos autores medievales. En vista de ello, algunos autores han
llegado a la conclusión de que la teoría del conocimiento es la disciplina filosófica más importante.
Otros han estimado que los problemas de teoría del conocimiento, o problemas epistemológicos (o
gnoseológicos), dependen de, o se plantean dentro de, contextos metafísicos, u ontológicos. Otros -
entre los que destaca Nicolai Hartmann- han insistido en que hay una estrecha dependencia mutua
entre la teoría del conocimiento y la metafísica (o la ontología). La cuestión de la relación, o falta
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de relación, se ha planteado asimismo con respecto a la lógica, dándose respuestas similares a las
antes apuntadas en lo que toca a la relación, o falta de relación, entre teoría del conocimiento y
lógica. Pero el tema que aquí nos ocupa es ver la posibilidad del propio conocimiento o, al menos,
cuáles son los límites del mismo y el problema de la irracional.

No obstante, antes de entrar a considerar la posibilidad y los límites del conocimiento, los
fundamentos del mismo. y el problema de lo irracional, es importante analizar un aspecto ya
clásico en teoría del conocimiento, como es la descripción, o fenomenología, del conocimiento.


1.1. Fenomenología del conocimiento.

En el sentido muy amplio de «pura descripción de lo que aparece o de lo que es inmediatamente
dado», la fenomenología del conocimiento se propone poner de manifiesto el «fenómeno», o el
«proceso», del conocer. Se ha intentado hacer esto independientemente de, y previamente a,
cualesquiera interpretaciones del conocimiento y cualesquiera explicaciones que puedan darse de
las causas del conocer. Por tanto, la fenomenología del conocimiento no es una descripción
genética y de hecho, sino «pura». Lo único que tal fenomenología aspira a poner en claro es lo que
significa ser objeto de conocimiento, ser sujeto cognoscente, aprehender el objeto, etc., etc.

Un resultado de tal fenomenología parece obvio: conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto
(llamado «cognoscente») aprehende un objeto (llamado «objeto de conocimiento» o, para abreviar,
simplemente «objeto»). Sin embargo, el resultado no es ni obvio ni tampoco simple. Por lo pronto,
la pura descripción del conocimiento o, si se quiere, del conocer, pone de relieve la indispensable
coexistencia, co-presencia y, en cierto modo, cooperación, de dos elementos que no son admitidos,
o no son admitidos con el mismo grado de necesidad, por todas las concepciones filosóficas.
Algunas filosofías insisten en la primacía del objeto sobre el sujeto (realismo en general); otras, en
la primacía del sujeto sobre el objeto (idealismo en general); otras, en la equiparación o
equivalencia «neutral» del sujeto y objeto. Sin embargo, la fenomenología del conocimiento no
reduce ni tampoco equipara sujeto y objeto: reconoce la necesidad del sujeto y del objeto sin
precisar en qué consiste cada uno de ellos, es decir, sin detenerse en averiguar la naturaleza de cada
uno de ellos o de cualquier supuesta realidad previa a ellos o consistente en la fusión de ellos.

1.1.1. Representación y problemas del conocimiento

Conocer es, pues, fenomenológicamente hablando, «aprehender», es decir, es el acto por el cual un
sujeto aprehende un objeto. El objeto debe ser, pues, por lo menos gnoseológicamente,
trascendente al sujeto, pues de lo contrario no habría «aprehensión» de algo exterior; es decir, el
sujeto se «aprehendería» de algún modo a sí mismo. Decir que el objeto es trascendente al sujeto
no significa, sin embargo, todavía decir que hay una realidad independiente de todo sujeto: la fe-
nomenología del conocimiento, decíamos, no adopta por lo pronto ninguna posición idealista, pero
tampoco realista. Al aprehender el objeto éste está de alguna manera «en» el sujeto. No está en él,
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sin embargo, ni física ni metafísicamente: está en él sólo “representativamente”. Por eso decir que
el sujeto aprehende el objeto equivale a decir que lo representa. Cuando lo representa tal como el
objeto es, el sujeto tiene un conocimiento verdadero (si bien posiblemente parcial) del objeto;
cuando no lo representa tal como es, el sujeto tiene un conocimiento falso del objeto.

El sujeto y el objeto de que aquí se habla son, pues, «el sujeto gnoseológico» y el «objeto
gnoseológico», no los sujetos y objetos «reales», «físicos» o «metafísicos». Por eso el tema de la
fenomenología del conocimiento es la descripción del acto cognoscitivo como acto de
conocimiento válido, no la explicación genética de dicho acto o su interpretación metafísica.

Sin embargo, aunque la fenomenología del conocimiento aspira a «poner entre paréntesis» la
mayor parte de los problemas del conocimiento, ya dentro de ella surgen algunos problemas que no
pueden ser ni solucionados ni siquiera aclarados por medio de una pura descripción.

1.1.2. Significado de “aprehender”

Por lo pronto, existe el problema del significado de “aprehender”. Se puede «aprehender» de muy
diversas maneras un objeto. Así, por ejemplo, hay una cierta aprehensión -y aprehensión
cognoscitiva de un objeto cuando se procede a usarlo para ciertos fines. No puede descartarse sin
más este aspecto de la aprehensión de objetos por cuanto un estudio a fondo del conocimiento
requiere tener en cuenta muy diversos modos de «capturar» objetos. Sin embargo, es característico
de la fenomenología del conocimiento el limitarse a destacar la aprehensión como fundamento de
un enunciar o decir algo acerca del objeto. Por este motivo la aprehensión de que aquí se habla es
una representación que proporciona el fundamento para enunciados.

1.1.3. Naturaleza de lo “aprehendido”

En segundo lugar, hay el problema de cuál sea la naturaleza de «lo aprehendido» o del objeto en
cuanto aprehendido. No puede ser el objeto como tal objeto, pero entonces hay que admitir que el
objeto se desdobla en dos: el objeto mismo en cuanto tal y el objeto en cuanto representado o
representable. La clásica doctrina de las «especies» -especies sensibles, especies intelectuales-
constituyó un esfuerzo con vistas a dilucidar el problema del objeto en cuanto representado o
representable. Han sido asimismo esfuerzos en esta dirección las diversas teorías gnoseológicas (y
a menudo psicológicas y hasta metafísicas) acerca de la naturaleza de las «ideas» -teorías
desarrolladas por la mayor parte de autores racionalistas y empiristas modernos-. También han sido
esfuerzos en esta dirección los intentos de concebir la aprehensión representativa del objeto desde
el punto de vista causal (como ha sucedido en las llamadas «teorías causales de la percepción»).

1.1.4. Influencias en la representación de los objetos

Finalmente, hay el problema de la proporción de elementos sensibles, intelectuales, emotivos, etc.,
etc., en la representación de los objetos por el sujeto. De acuerdo con los elementos que se
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supongan predominar se proponen muy diversas teorías del conocimiento. Puede verse, pues, que
tan pronto como se va un poco lejos en la fenomenología del conocimiento se suscitan cuestiones
que podrían llamarse «metafenomenológicas».

1.2. Posibilidad y límites del conocimiento.

A las preguntas «¿es posible el conocimiento?» y “¿cuáles son sus límites”?, se han dado
respuestas radicales: el escepticismo y el dogmatismo:

1.2.1. El escepticismo

El escepticismo es la doctrina según la cual el conocimiento no es posible. Ello parece ser una
contradicción, pues se afirma que se conoce algo, y al mismo tiempo que nada es cognoscible. Sin
embargo, el escepticismo es a menudo una «actitud» en la cual no se formulan proposiciones, sino
que se establecen, por así decirlo, «reglas de conducta intelectual». Para comprender mejor los
límites del conocimiento, vamos a analizar con mayor profundidad esta postura filosófica.

El escepticismo como doctrina filosófica tiene dos aspectos: a). uno teórico y b). otro práctico.

a. Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual
no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura.

b. Desde el punto de vista práctico, el escepticismo es una actitud que encuentra en la negativa a
adherirse a ninguna opinión determinada, la «salvación del individuo», la paz interior.

En el primer caso se opone a lo que podría llamarse «decisionismo». O, si se quiere, adopta una
sola decisión: la de abstenerse de toda decisión.

El carácter peculiar del escepticismo antiguo fue descrito ya por Sexto el Empírico al clasificar las
doctrinas -o «sectas»- filosóficas en tres tipos: la de aquellos que creen haber descubierto la verdad,
o dogmáticos -como Aristóteles, los epicúreos y los estoicos-; la de aquellos que suponen no puede
ser aprehendida -como los «académicos»-; la de aquellos que siguen investigando -como los
escépticos-. Cuando el escéptico lo es de veras, se convierte en «pirrónico» -nombre que se le dio
por ser Pirrón el que, al parecer, llevó el escepticismo a sus últimas consecuencias.

La estrecha alianza de lo teórico y de lo práctico en el escepticismo antiguo no significa que un
aspecto no se distinga del otro. Aun en el caso de que se considere el escepticismo -por lo menos el
escepticismo antiguo- como una «actitud» más bien que como una «doctrina», debe reconocerse
que muchos escépticos acumularon argumentos con el fin de mostrar lo juicioso y razonable que es
terminar por «suspender el juicio». Los escépticos fueron con frecuencia empedernidos
«disputadores», cuya misión era, paradójicamente, mostrar la inanidad de toda discusión.

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No hay propiamente hablando «una escuela escéptica antigua», sino muy diversas «corrientes
escépticas», cada una de las cuales forma una especie de «secta» o «subsecta» filosófica. Se ha
considerado a veces a los sofístas como los primeros escépticos, o como precursores de los
escépticos. Sin embargo, escépticos propiamente dichos empezó a haberlos sólo hacia el siglo III
antes de J.C., con Pirrón y los pirrónicos -que a menudo fueron llamados «escépticos» pura y
simplemente-. Entre los discípulos de Pirrón destacaron Filón de Atenas; Nausifanes de Teos
(partidario también de Demócrito y maestro de Epicuro), y Timón de Flionte, discípulo del
megárico Estilpon, y cuyas Sátiras constituyen una polémica contra todos los filósofos que
pretenden haber encontrado un criterio de verdad. Aunque hubo escépticos después de los
nombrados, el escepticismo reverdeció sólo durante los dos primeros siglos de nuestra era,
especialmente en Enesidemo y en Sexto el Empírico. Se discute si los miembros de la Academia
platónica en el curso de los siglos III y II antes de J. C. (platonismo medio: Arcesilao; y platonismo
«nuevo»: Carneades) pueden ser considerados como escépticos. Si entendemos “escéptico” en el
sentido radical (pirrónico), ciertamente que no; más que la suspensión del juicio los miembros de
dicha Academia en los períodos citados defendieron teorías de la verosimilitud y de la
probabilidad.

Aunque suele confinarse el escepticismo como «escuela filosófica» al mundo antiguo, ha habido
corrientes filosóficas escépticas (y no sólo argumentos de carácter escéptico) hasta nuestros días.
Ahora bien, dentro de una posible «historia general del escepticismo en Occidente» hay, aparte de
la antigüedad, ciertos períodos de intenso cultivo y difusión de tendencias escépticas, uno de estos
períodos es el siglo XVII. Es el período que va de Erasmo a Descartes. Según Richard H. Popkin
es característico de tal período que el escepticismo -o, mejor dicho, el pirronismo- fuera elaborado
y discutido como consecuencia de la cuestión planteada por la Reforma: hallar un criterio de
verdad religiosa. Ello replanteo «la cuestión del criterio» de que ya había tratado Sexto Empírico,
esto es, el problema que suscita el que para decidir en una disputa hay que tener un criterio de
verdad, el cual requiere otro criterio para decidir del primero y así sucesivamente ad infinitum. El
tratamiento del criterio de verdad religiosa fue examinado en el período citado (1500-1650) no sólo
teniendo en cuenta las cuestiones específicas suscitadas por la Reforma -validez de las enseñanzas
de la Iglesia, interpretación de las Escrituras, supuesta iluminación por Dios, etc.-, sino también
teniendo presentes -para seguirlos, reforzarlos o rebatirlos- los argumentos de los antiguos
escépticos, en particular los de Pirrón, tal como fueron expuestos por Sexto, cuyas obras
comenzaron a ser difundidas a partir de la publicación, en 1562, de una versión latina de las Hypo-
typoseis, a la que siguió, en 1569, una reimpresión, junto con una versión latina Adversus
Mathematicos. Entre los autores que cabe mencionar del período en cuestión destacan Montaigne,
Charron, Francisco Sánchez. Algunos de los autores de la época son llamados «neo-pirrónicos»;
otros, «eruditos libertinos».

El escepticismo antiguo es en la mayor parte de los casos una «actitud»; el escepticismo
renacentista y moderno es con frecuencia una «posición». Cuando se estudia con independencia de
la situación histórica y atendiendo a su significación epistemológica, el escepticismo aparece como
una cierta «tesis» sobre la posibilidad (o imposibilidad) del conocimiento. Según el escepticismo,
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el sujeto no puede nunca aprehender el objeto, o lo puede aprehender únicamente en forma relativa
y cambiante. Los antiguos escépticos habían insistido en los obstáculos que se oponen al
conocimiento seguro. Los escépticos de todos los tiempos han indicado (o supuesto) que si hubiese
conocimiento seguro -identificado, por lo demás, con conocimiento puro y simple- no habría
cambios en el contenido del conocimiento. Dilthey ha hecho observar que la llamada «anarquía de
los sistemas filosóficos» ha sido la razón principal del escepticismo. Pero a «mucha mayor
profundidad que las conclusiones escépticas basadas en la contraposición de las opiniones
humanas alcanzan las dudas surgidas de la progresiva elaboración de la conciencia histórica». Ello
significa que la conciencia histórica no elude simplemente el escepticismo, descartándolo en
nombre de un supuesto conocimiento absoluto: lo admite con el fin de disolverlo en la propia con-
ciencia histórica. El escepticismo de que se habla en este caso es un escepticismo relativo a toda
realidad. Pero puede hablarse de escepticismo parcial, de acuerdo con la realidad a la cual se
aplique. En este caso tenemos tipos de escepticismo: metafísico, religioso, ético, etc. Algunos
autores manifiestan que un tipo de escepticismo parcial no merece el nombre de escepticismo; sólo
el escepticismo como «concepción del mundo» plantea los problemas a los que la conciencia
histórica diltheyana se dirige.

Se ha argüido a veces que el escepticismo es imposible, porque da lugar a paradojas semánticas. En
efecto, si se afirma que ninguna proposición es verdadera, hay que admitir que existe por lo menos
una proposición que es verdadera, esto es, la proposición de que ninguna proposición es verdadera,
con lo cual esta última proposición se convierte en falsa. Se alega con ello que el escepticismo se
refuta a sí mismo.

Hay que tener en cuenta, sin embargo, dos puntos.

a. El primero es que la paradoja engendrada por una proposición como “Ninguna proposición es
verdadera” es una de las paradojas metalógicas -una de las formas que adoptan las llamadas
«paradojas sobre la verdad»-. Por tanto, se puede resolver la paradoja del modo similar a como
se resuelven tales paradojas sobre la verdad. En otros términos, se puede formular sin que dé
lugar a ninguna paradoja la proposición siguiente: “Ninguna proposición es verdadera” es
verdadera.

b. El segundo punto es que el escepticismo no afirma propiamente ninguna proposición, sino que
se abstiene de formular cualquier proposición por estimar que no vale la pena formular
proposiciones que inmediatamente van a convertirse en dudosas.

La mayor parte de las refutaciones del escepticismo son refutaciones de la actitud escéptica.
Característico de la mayor parte de ellas es que estiman que el escepticismo debe ser no sólo refu-
tado, sino también, y sobre todo, «superado».

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Por ejemplo, Ortega y Gasset ha señalado que todo escéptico mantiene, a modo de supuesto por él
inadvertido, que hay una especie de verdad absoluta. Sin la mencionada suposición no podría el
escéptico ni siquiera colocarse en la situación de dudar de tal verdad.

En una primera redacción de su obra Reflexiones metafísica sobre la muerte y el problema del
sujeto, José R. Echeverría hacía reparar que el escéptico tendría que anularse a sí mismo, pues
debería eliminar el yo dubitante en tanto que dubitante. En efecto, si el yo duda de algo, lo pone en
la esfera de la duda. Pone no sólo en tal esfera aquello de que duda, sino el propio yo dubitante.
Pero tanto el contenido de la duda como el yo dubitante pasan entonces a ser «algo de que se ha
dudado». El recuerdo de esta duda no entra dentro de la esfera de la duda excepto cuando se pro-
cede a dudar de este recuerdo. Pero entonces pasa a ser también «algo de que se ha dudado». Y así
sucesivamente. No hay, pues, posibilidad de ser en ningún momento un «yo dubitante». Con ello
Echeverría considera la posición escéptica no como una proposición intemporal que no formularía
nadie, sino como una proposición actualmente pensada por un yo dubitante.

A veces se ha alegado que no se puede decir «Todo es ilusorio», porque se atribuye algo que no es
-lo ilusorio- a algo que es -«todo lo que es»-. Por otro lado, se ha alegado que no se puede decir
“Nada es ilusorio”, porque se atribuye un predicado -el ser ilusorio- a un sujeto que no es «nada»,
es decir, ninguna cosa. Ello parece llevar a considerar que sólo es imposible el escepticismo
completo mas también es imposible el dogmatismo completo. Afirmar algo de algo equivale, pues,
a admitir la posibilidad de que el sujeto pueda existir o no existir y de que lo que se diga del sujeto
sea o no sea real.

1.2.2. El dogmatismo

Otra postura es el dogmatismo, según el cual el conocimiento es posible; más aún: las cosas se
conocen tal como se ofrecen al sujeto.

El sentido en que se usa en filosofía el término “dogmatismo” es distinto del que se usa en religión.
En esta última el dogmatismo es el conjunto de los dogmas, los cuales son considerados (en
muchas iglesias cristianas por lo menos, y en particular en el catolicismo) como proposiciones
pertenecientes a la palabra de Dios y propuestas por la Iglesia. Los dogmas no están
necesariamente ligados a un sistema filosófico, bien que se reconoce que hay sistemas filosóficos
opuestos al espíritu del dogma.

Religiosamente, los dogmas son usualmente considerados como verdades. Pero un dogma podría
ser falso, en cuyo caso se trata, como escribe Santo Tomás, de un dogma perversum.
Filosóficamente, en cambio, el vocablo “dogma” significó primitivamente «opinión». Se trataba de
una opinión filosófica, esto es, de algo que se refería a los principios. Por eso el término
“dogmático”, significó «relativo a una doctrina» o «fundado en principios». Ahora bien, los
filósofos que insistían demasiado en los principios terminaban por no prestar atención a los hechos
o a los argumentos -especialmente a los hechos o argumentos que pudieran poner en duda tales
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principios-. Tales filósofos no consagraban su actividad a la observación o al examen, sino a la
afirmación. Fueron llamados por ello «filósofos dogmáticos», a diferencia de los «filósofos
examinadores» o «escépticos» Se habló por ello también de escuela dogmática, esto es, la que
propugnaba no el escepticismo (en cuanto examen libre de prejuicios), sino el dogmatisino.

El sentido de los términos dogma, dogmático y dogmatismo, aun confinándose a la filosofía, no es,
sin embargo, simple. Ejemplo de variedad en el uso dentro de un solo filósofo lo hallamos en Kant.
Éste rechaza que se pueda establecer lo que llama «una metafísica dogmática», y propone en vez de
ello una «crítica de la razón». Por otro lado, declara que todas las proposiciones apodícticas, tanto
si son demostrables como si son inmediatamente evidentes, pueden dividirse en dogmata y
mathemata. Un «dogma» es, según ello, una proposición sintética derivada directamente de
conceptos, a diferencia de un «mathema», o proposición sintética obtenida mediante construcción
de conceptos. Sin embargo, puede decirse que, en general, Kant usa el vocablo dogmatismo, a
diferencia de la expresión procedimiento dogmático, en sentido peyorativo, y éste es el que se ha
transmitido hasta nosotros en el campo filosófico.

El dogmatismo, especialmente en la teoría del conocimiento, se entiende principalmente en tres
sentidos:

1) Como la posición propia del realismo ingenuo, que admite no sólo la posibilidad de conocer las
cosas en su ser verdadero (o en sí), sino también la efectividad de este conocimiento en el trato
diario y directo con las cosas.

2) Como la confianza absoluta en un órgano determinado de conocimiento (o supuesto
conocimiento), principalmente la razón.

3) Como la completa sumisión sin examen personal a unos principios o a la autoridad que los
impone o revela.

En filosofía se entiende generalmente el dogmatismo como una actitud adoptada en el problema de
la posibilidad del conocimiento, y, por lo tanto, comprende las dos primeras acepciones. Sin
embargo, la ausencia del examen crítico se revela también en ciertas formas tajantes de
escepticismo y por eso se dice que ciertos escépticos son, a su modo, dogmáticos. El dogmatismo
absoluto del realismo ingenuo no existe propiamente en la filosofía, que comienza siempre con la
pregunta acerca del ser verdadero y, por lo tanto, busca este ser mediante un examen crítico de la
apariencia. Tal sucede no solamente en el llamado dogmatismo de los primeros pensadores
griegos, sino también en el dogmatismo racionalista del siglo XVII, que desemboca en una gran
confianza en la razón, pero después de haberla sometido a examen. Como posición gnoscológica,
el dogmatismo se opone al criticismo más bien que al escepticismo. Esta oposición entre el
dogmatismo y el criticismo ha sido subrayada especialmente por Kant, quien, al proclamar su
despertar del «sueño dogmático» por obra de la crítica de Hume, opone la crítica de la razón pura al
dogmatismo en metafísica. Mas «la crítica -escribe Kant- no se opone al procedimiento dogmático
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de la razón en su conocimiento puro como ciencia (pues tiene siempre que ser dogmática, es decir,
tiene que ser rigurosamente demostrativa, por medio de principios fijos a priori), sino al dogmatis-
me, esto es, a la pretensión de avanzar con un conocimiento puro formado de conceptos».
«Dogmatismo es, pues, el procedimiento dogmático de la razón pura sin una previa crítica de su
propio poder».

La oposición entre el dogmatismo y el escepticismo cobra un sentido distinto en Comte, cuando
considera estas dos actitudes no sólo como posiciones ante el problema del conocimiento, sino
como formas últimas de vida humana. La vida humana puede existir, en efecto, en estado dogmáti-
co o en estado escéptico, que no es más que un tránsito de un dogmatismo anterior a un
dogmatismo nuevo. «El dogmatismo -afirma Comte- es el estado normal de la inteligencia
humana, aquel hacia el cual tiende, por su naturaleza, de manera continua y en todos los géneros,
inclusive cuando parece apartarse más de ellos, porque el escepticismo no es sino un estado de
crisis, resultado inevitable del interregno intelectual que sobreviene necesariamente todas las veces
que el espíritu humano está llamado a cambiar de doctrinas, y, al mismo tiempo, medio
indispensable empleado, ya sea por el individuo o por la especie, para permitir la transición de un
dogmatismo a otro, lo que constituye la única utilidad fundamental de la duda». El hombre
necesita, según ello, vivir confiado o, como dirá posteriormente Ortega, estar en alguna creencia
radical; por lo tanto, lo intelectual no puede penetrar de punta a punta la vida humana si no quiere
provocarse una disolución de la misma. Como Comte dice, «es a la acción a la que está llamada en
lo esencial la totalidad del género humano, salvo una imperceptible fracción principalmente
consagrada por su naturaleza a la contemplación».

1.3. Relación entre escepticismo y dogmatismo

Una vez aclaradas algunas ideas sobre el escepticismo y el dogmatismo desde el campo de la
filosofía, hay que decir que las respuestas radicales sobre ambas posturas no son las más frecuentes
en la historia de la teoría del conocimiento. Lo más común es adoptar variantes del escepticismo o
del dogmatismo: por ejemplo, un escepticismo moderado o un dogmatismo moderado, que muchas
veces coinciden. En efecto, en las formas moderadas de escepticismo o de dogmatismo se suele
afirmar que el conocimiento es posible, pero no de un modo absoluto, sino sólo relativamente. Los
escépticos moderados suelen mantener que hay límites en el conocimiento. Los dogmáticos
moderados suelen sostener que el conocimiento es posible, pero sólo dentro de ciertos supuestos.
Tanto los límites como los supuestos se determinan por medio de una previa «reflexión crítica»
sobre el conocimiento. Los escépticos moderados usan con frecuencia un lenguaje psicológico o,
en todo caso, tienden a examinar las condiciones «concretas» del conocimiento. Así, por ejemplo,
los límites de que se habla son límites dados por la estructura psicológica del sujeto cognocente,
por las ilusiones de los sentidos, la influencia de los temperamentos, los modos de pensar debidos
a la época o a las condiciones sociales, etc., etc. Cuando lo que resulta es sólo un conocimiento
probable, el escepticismo moderado adopta la tesis llamada «probabilismo». Los dogmáticos
moderados, en cambio, usan un lenguaje predominantemente «crítico-racional»: lo que tratan de
averiguar no son los límite «abstractos», es decir, los límites establecidos por supuestos,
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finalidades, etc., etc. Es fácil ver que mientras los escépticos moderados se ocupan
predominantemente de la cuestión del origen del conocimiento, los dogmáticos moderados se
interesan especialmente por el problema de la validez del conocimiento.

Los autores que no se han adherido ni al escepticismo ni al dogmatismo radicales y que, por otro
lado, no se han contentado con adoptar una posición moderada, estimada como «meramente
ecléctica», han intentado descubrir un fundamento para el conocimiento que fuese independiente
de cualesquiera límites, supuestos, etc., etc. Tal ocurrió con Descartes, al proponer el Cogito, ergo
sum y con Kant, al establecer lo que puede llamarse el «plano trascendental». En el primer caso,
conocer es partir de una proposición evidente (que es a la vez resultado de una intuición básica).
En el segundo caso, conocer es sobre todo «constituir», es decir, constituir el objeto en cuanto
objeto de conocimiento. Nos referiremos con más detalle a estos puntos en los temas dedicados a
los autores mencionados y a varios conceptos fundamentales, por lo que no es necesario hacerlo
ahora aquí.

1.4. Fundamento del conocimiento

Una vez admitido que el conocimiento (total o parcial, ilimitado o limitado, incondicionado o
condicionado, etc.) es posible, queda todavía el problema de los fundamentos de tal posibilidad.

Algunos autores han sostenido que el fundamento de la posibilidad del conocimiento es siempre
«la realidad» - o, como a veces se dice, «las cosas mismas»-. Sin embargo, la expresión “la
realidad” no es en modo alguno unívoca. Por lo pronto, se ha hablado de «realidad sensible» a
diferencia de una, efectiva o supuesta, «realidad inteligible». No es lo mismo decir que el
fundamento del conocimiento se halla en la realidad sensible (en las impresiones, percepciones
sensibles, etc.), como han hecho muchos empirístas, que decir que tal fundamento se halla en la
realidad inteligible (en las «ideas», en sentido más o menos platónico), como han hecho muchos
racionalistas (especialmente los que han sido al mismo tiempo «realistas» en la teoría de los
universales). Por otro lado, aun adoptándose una posición empirista o racionalista al respecto, hay
muchas maneras de presentar, elaborar o defender la correspondiente posición. Así, por ejemplo, el
empirismo llamado a menudo «radical» propone que no sólo el conocimiento de la realidad
sensible está fundado en impresiones, sino que lo está también el conocimiento de realidades (o
cuasi-realidades) no sensibles, tales como los números, figuras geométricas en general, todas las
«ideas» y todas la «abstracciones». Pero el empirismo «radical» no es ni mucho menos la única
forma aceptada, o aceptable, de empirismo. Puede adoptarse un empirismo a veces llamado
«moderado» -que a menudo coincide co el racionalismo también llamado «moderado», tal como
sucede, por ejemplo, en Locke-, según el cual el fundamento del conocimiento se halla en las
impresiones sensibles, pero éstas sólo proporcionan la base primaria del conocer -una base sobre la
cual se montan las ideas generales-. Puede adoptarse un empirismo que a veces se ha llamado
«total»: es el empirismo que rehúsa atenerse a las impresiones sensibles por considerar que éstas
son sólo una parte, no la más importante, de la «experiencia» La «experiencia» no es únicamente
para este empirismo experiencia sensible: puede ser también experiencia «intelectual», o
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experiencia «histórica», o experiencia «interior», o todas esas cosas a un tiempo. Puede adoptarse
asimismo un empirismo que no deriva de las impresiones sensibles del conocimiento de las
estructuras lógicas y matemáticas justamente porque estima que tales estructuras no son ni
empíricas ni tampoco racionales: son estructuras puramente formales, sin contenido. Tal ocurre
con Hume y diversas formas de positivismo lógico. Puede abrazarse también un empirismo que
parte del material dado a las impresiones sensibles, pero admite la posibilidad de abstraer de ellas
«formas»; es el empirismo de sesgo aristotélico y los derivados del mismo. En cuanto al llamado
grosso modo «racionalismo», ha adoptado asimismo muy diversas formas de acuerdo con el
significado que se haya dado a expresiones tales como “realidad inteligible", “ideas”, “formas”,
“razones”, etc., etc. No es lo mismo, en efecto, un racionalismo que parte de lo inteligible como tal
para considerar lo sensible como reflejo de lo inteligible, que un racionalismo para el cual el
conocimiento se funda en la razón, pero en donde ésta no es una realidad inteligible, sino un
conjunto de supuestos o «evidencias», una serie de «verdades eternas», etc.. etcétera.

Las posiciones empiristas y racionalistas, y sus múltiples variantes, son sólo dos de las posiciones
fundamentales adoptadas en la cuestión del fundamento del conocimiento. Otras dos posiciones
capitales son las conocidas con los nombres de «realismo» e «idealismo». Aún cuando no nos
vamos a detener en analizar ambos conceptos, si vamos a indicar aquí únicamente que lo
característico de cada una de estas posiciones es la insistencia respectiva en tomar un punto de
partida en el «objeto» o en el «sujeto». Aun así, no es fácil esclarecer el significado propio de
“realismo” y de “idealismo” en virtud de los muchos sentidos que adquieren dentro de estas
posiciones los términos “objeto” y “sujeto”. Así, por ejemplo, en lo que toca al «sujeto», la na-
turaleza de la posición adoptada depende en gran parte de si el sujeto en cuestión es entendido
como sujeto psicológico, como sujeto trascendental en el sentido kantiano, como sujeto metafísico,
etc. En algunos casos, el partir del sujeto puede dar lugar a un subjetivismo, y hasta a un solipsis-
mo. Pero en otros casos el término “sujeto” designa más bien una serie de condiciones del
conocimiento como tal, que no son precisamente «subjetivas». Por eso cuando se habla, por
ejemplo, de idealismo, no es lo mismo entenderlo en sentido subjetivista u objetivista, crítico, ló-
gico, etc. En otros casos, el partir del objeto puede dar lugar a lo que se ha llamado «realismo
fotográfico», pero en muchas ocasiones el admitir que el fundamento del conocimiento se halla en
el objeto no equivale a hacer del sujeto un mero «reflejo» del objeto.

No todas las actitudes adoptadas en el problema que nos ocupa pueden clasificarse en posiciones
como las reseñadas. En rigor, todas estas posiciones tienen en común el dar de algún modo el
conocimiento por supuesto. Además, casi todas tienden a concebir el conocimiento no sólo como
una actividad intelectual, sino también como una actividad fundada en motivos intelectuales,
aislados, o aislables, con respecto a cualesquiera otros motivos. En cambio, ciertas posiciones,
especialmente desarrolladas en la época contemporánea, pero precedidas por algunos autores (entre
los cuales cabe mencionar a Nietzsche y a Dilthey), han intentado preguntarse por el fundamento
del conocimiento en distinto sentido: en función de una más amplia «experiencia». Como resultado
de ello la teoría del conocimiento no ha consistido ya en una «filosofía de la conciencia» como
«conciencia cognoscente». Ejemplos de estos intentos los tenemos en varios autores: pragmatistas
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(Dewey, James), existencialistas (Sartre) y otros no fácilmente clasificables, como Ortega y Gasset,
Heidegger, Gilles-Gaston Granger, etc. Nos limitaremos a subrayar aquí la doctrina de Ortega en la
cual el conocimiento es examinado como un saber: el «saber a qué atenerse». Se niega con ello que
el conocimiento sea connatural y consustancial al hombre, es decir, que el hombre sea últimamente
«un ser pensante». Esto no equivale a defender una teoría «irracionalista» del conocimiento;
equivale a no dar el conocimiento por supuesto y a preguntarse el modo como «se funda».

1.5. Límites del conocimiento

Al tratar en el punto 1.2. acerca de la posibilidad del conocimiento, es decir, a la pregunta «¿es
posible el conocimiento?», en el fondo nos estábamos preguntando a la vez “¿cuáles son sus
límites”?. Hablar de escepticismo y de dogmatismo, es una forma de ponerle límites al
conocimiento.

De hecho, todo criterio que se utilice en el acto del conocimiento constituye un límite. Por ejemplo,
el criterio de certeza constituye el límite para la certeza especulativa del hombre. Pero, en realidad,
las certezas especulativas absolutas que el hombre posee son muy pocas. Por tanto, es concebible
la existencia de uno o varios límites del conocer humano.

En la historia de la filosofía nunca hubo dificultad en admitir límites fácticos del conocer. En cada
época encontramos determinados ámbitos de la realidad que, no sólo estaban prácticamente
vedados al entendimiento humano, sino que lo estaban también teóricamente.

Así, en la filosofía griega, el nivel inferior (la materia) y el superior (bondad, unidad) estaban
teóricamente descartados del ámbito del conocer, según el principio de que el ámbito del ser se
coextiende con el de la inteligibilidad. La materia era un infra-ser, y la bondad-unidad, un supra-
ser. La filosofía medieval continuará con este planteamiento por lo que se refiere a la materia.
Pero para un planteamiento crítico del problema de los límites del conocimiento, hay que esperar al
nacimiento de la conciencia crítica en la filosofía moderna. Pero no en el racionalismo. En él no
hay nada teóricamente impermeable a la razón. Fue el empirismo, como señalamos más arriba, al
perder la confianza en la razón, el creador de una gnoseología de los límites. Y el primero, Locke.

El planteamiento de Locke, en Ensayo sobre el entendimiento humano, es teórico y práctico,
porque, si determinamos esos límites, sabremos qué problemas debemos dejar de lado, como
situados más allá de nuestras posibilidades. Los límites, para Locke, serán: las ideas y la
posibilidad de percibir su acuerdo o desacuerdo.

Para Kant, hablar de límites del conocimiento es hablar de límites de objetificación. La función de
la experiencia se reduce a aportar el dato bruto impresorial, que, para convertirse en objeto, es
preciso que sea fenomenizado por la sensibilidad y categorizado por el entendimiento. Sin la
presencia del dato sensorial, todos los conocimientos serían conceptos sin contenido. Este límite de
objetificación puede ser: inferior, que es la experiencia sensible y superior, esa misma experiencia,
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ya que fuera de la cual no es posible hablar de objetividad. Más allá de la experiencia está el
noúmeno, al que el propio Kant llama concepto-límite.

“Nóumeno” es un vocablo técnico en la filosofía de Kant. Con frecuencia es difícil distinguir en
Kant entre el concepto de nóumeno y el de cosa en sí. “Nóumenos” y “cosas en sí” son expresiones
que designan lo que se halla fuera del marco de la experiencia posible, tal como ha sido trazado en
la «Estética trascendental» y en la «Analítica trascendental» de la Crítica de la razón pura. Sin
embargo, Kant introdujo asimismo la noción de nóumeno como distinta de la cosa en sí. Para Kant
el nóumeno es el aspecto incognoscible del fenómeno, es decir, el término “nóumeno” se refiere a
los límites de la experiencia posible. Pues aunque puede conocerse todo lo que se halla «más acá»
de estos límites, no puede conocerse lo que se halla «más allá» de ellos. Para Kant decir
“nóumeno” quiere decir simplemente «lo que no es objeto de nuestra intuición sensible».

En la filosofía actual quien más ha estudiado el problema de los límites del conocimiento es
Hartmann, pero en dependencia de Kant. Hartmann plantea el problema desde el ángulo de la
objetificación, convirtiéndose así en el problema de lo transobjetivo y de lo irracional.

Para aclarar este punto, es preciso hacer una distinción fundamental entre: límites del conocer y
límites del individuo.

a. Los límites del conocer son absolutos;
b. Los límites del individuo son condicionados.

Por eso, a los límites del individuo podemos denominarlos fáctico-circunstanciales, y a los límites
del conocer les llamaremos límites teóricos.

Entre los límites fáctico-circunstanciales podemos citar: la duda, la ignorancia, los errores, los
prejuicios, etc. Aunque desde la fenomenología se puedan hacer muchas epojés o reducciones de la
individualidad y de las circunstancias, no se las puede eliminar del todo. En este sentido, el
conocimiento humano, en cuanto conocimiento realizado por individuos, estará sometido a un
cierto ralativismo, o a un cierto perspectivismo, pero sin llegar al extremo de Ortega.

El hecho de que estos límites, por muy fácticos y circunstanciales que sean, se dan en todos los
individuos, indica que hay que buscarles una causa más general que los factores concretos de cada
individualidad.

Por eso, hay que elevarse al análisis de los límites teóricos. Es decir, límites condicionados por la
naturaleza del conocer en sí mismo. Pero como el conocimiento es la síntesis de dos factores (cosa
y sujeto), estos límites pueden radicar tanto en la cosa como en el sujeto.

Considerados los límites en la cosa, se denominan límites de cognoscibilidad, mientras que
considerados en el sujeto son límites de conocimiento.
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En una metafísica abierta a la transcendentalidad, como la clásica, en la que se defiende la verdad
como atributo transcendental, que implica la cognoscibilidad de todo lo real, no hay límite de
cognoscibilidad. En esta metafísica, interesan los límites del conocimiento del sujeto. La raíz de
estos límites está en la finitud del sujeto. Esta finitud óntica impone la finitud a todos sus actos.

Hay que decir que todo contenido de conocimiento está esencialmente mediatizado por la
sensibilidad, bien directamente, bien analógicamente. Si algún contenido escapa a esta
mediatización, también escapa al conocimiento humano.

Además, el hombre tiene un conjunto de estructuras condicionantes de su dinamismo cognoscitivo:
los apriori. El hombre sólo conoce lo que es compatible con tales estructuras. Lo que sucede es
que las teorías del apriori no han pasado de su etapa inicial.

Por tanto, podemos concluir que existen unos límites teóricos del conocimiento, pero la
gnoseología no ha precisado aún cuales son.

No es lo mismo hablar de límites que de dificultades del conocimiento. Los límites señalan
fronteras irrebasables. Las dificultades señalan zonas de objetos difícilmente superables. Así,
distinguiendo dos grandes ámbitos de objetos del conocimiento, objetos ideales y objetos reales,
son más fácilmente captables los objetos ideales. En la mayoría de los objetos reales tenemos que
contentarnos con conocer datos, caracteres, pero desconocemos su esencia.

Además, algunos ámbitos de objetos reales están afectados de mayor dificultad. Por ejemplo, lo
espiritual. La razón es la participación de nuestras estructuras materiales en la dinámica del
conocer. Esto es lo que reconocen las teorías que conceden a la experiencia sensible un papel de
primera importancia en el desarrollo del conocer.

2. EL PROBLEMA DE LO IRRACIONAL

En la filosofía moderna se identifica el problema de los límites del conocimiento con el problema
de lo irracional. Lo irracional no sería más que un caso de limitación del conocer humano. Según
Popper, el conflicto entre el racionalismo y el irracionalismo se ha convertido en el problema
intelectual más importante de nuestro tiempo.

2.1. Precisión conceptual

Suele definirse “irracional” como “algo que no es racional”, es decir, como algo que es ajeno a la
razón. Sin embargo, también son no racionales, o ajenas a la razón, cualesquiera «cosas» (entidades
o expresiones) que puedan llamarse «arracionales», «suprarracionales», «infrarracionales» y
«antirracionales». Conviene, por ello, distinguir entre cualesquiera de estas últimas y lo llamado
«irracional».
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Proponemos las siguientes distinciones: Se puede llamar «arracional» a lo que es simplemente
ajeno a la razón; «antirracional», a lo que es contrario a la razón; «suprarracional», a lo que es
superior a la razón o está más allá de la razón, en un plano estimado «superior»; «infrarracional», a
lo que es inferior a la razón en el sentido de hallarse en un plano en el cual no ha entrado todavía la
razón: en el plano de lo «prerracional». Ahora bien, el término irracional puede tomarse en dos
sentidos:

lº. Como nombre común de todas las especies antes mencionadas de «no racionalidad».

2º. Como designando algo «arracional» y, sobre todo, algo «antirracional».

Irracional ha sido usado en estos dos sentidos por muchos autores, entre ellos por varios de los que
mencionamos luego, de suerte que en numerosos casos es difícil saber lo que un autor quiere decir
exactamente con el predicado irracional. En algunos casos, se ha tendido a usar irracional como
sinónimo de antirracional. Ello ha ocurrido especialmente al hablarse de «irracionalismo», que ha
sido equiparado con frecuencia al «antirracionalismo».

Al margen de todas esas precisiones conceptuales, en este tema, llamamos irracional lo que es
inasequible a la inteligencia, bien sea de un modo total, bien sea de un modo parcial. Así
entendida, la irracionalidad puede tener un origen bipolar:

a) la naturaleza del objeto,
b) la incapacidad del entendimiento.

La irracionalidad o falta de relación entre el objeto y el entendimiento, puede tener varias causas:

l. distancia noética, que impida la presencialidad mínima del objeto a la potencia.

2. desproporción entre la facultad y el del objeto a la potencia.

3. la excesiva proximidad entre el objeto y la facultad.

No podemos olvidar que el conocimiento es algo que descansa sobre una estructura relacional, que
exige distinción. Si hay identidad, no existe relación.

Hay algunas filosofías irracionales, en cuanto apoyan toda la racionalidad sobre presupuestos
irracionales. Ejemplo de esto serían a). las filosofías míticas, b). los teologismos extremos, c). el
misticismo y d). el voluntarismo metafísico.




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a. Filosofías míticas

Se llama filosofía mítica, a la que renuncia a explicaciones racionales y recurre al mito. Un mito
nos puede connaturalizar con una situación, pero no nos da las razones de esa situación. Su fuerza
puede superar a la del mejor razonamiento, pero será una fuerza vital, de tipo imaginativo.

b. Teologismo extremo

Se llama teologismo extremo a la construcción filosófica que se basa en una apriorista admisión de
un Dios con una serie de atributos, que ni puede explicar, ni puede justificar. Un ejemplo, es la
filosofía de Ockham, basada en la previa admisión de un Dios Omnipotente. Podíamos inscribir
aquí el fideísmo, o como lo llama Alejandro, el irracionalismo apetitivo.

c. El misticismo

El misticismo es un caso especial de irracionalismo. Admite un conocimiento experimental de los
misterios. Así, irracional no es sinónimo de incognoscible, sino de accesible por vías de
conocimiento que no son las racionales. Aquí podríamos incluir el intuicionismo o como lo llama
Alejandro irracionalismo perceptivo. Todo tipo de intuicionismo, desde el vitalista de Nietzsche,
contraponiendo razón y vida, al de Bergson, pasando por el valorista de Acheler. No debemos
olvidar que el ontologismo (Malebranche, Gioberti) no es más que intuicionismo. También las
razones del corazón pascalianas, y el sentido divino de Gratzy.

d. El voluntarismo metafísico

El voluntarismo metafísico, al querer encontrar el por qué de las verdades, recurre a la voluntad
divina. Es curioso que el más puro racionalismo histórico, el cartesiano, se fundamente en un vo-
luntarismo, que irracionaliza el último substrato de todo conocimiento.

Cada período de la filosofía de lo irracional se caracteriza por el campo de realidad sobre el que
converge esa irracionalidad. Así por ejemplo:

- En la filosofía griega el campo de realidad sobre el que converge esa irracionalidad es sobre la
materia y sobre lo Bueno-Uno.

- En la filosofía Medieval el campo de realidad sobre el que converge esa irracionalidad es sobre
el individuo.

- En el pensamiento de Kant el campo de realidad sobre el que converge esa irracionalidad es
sobre el noúmeno.

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- En la filosofía contemporánea no se puede señalar uno exclusivamente, ya que son varios los
campos de realidad sobre el que converge esa irracionalidad, como veremos. Este momento
histórico lo analizaremos con mayor profundidad.

2.2. Análisis histórico

2.2.1. Lo irracional en la filosofía griega

Motivos de carácter irracionalista fueron ya importantes en la filosofía griega. Durante mucho
tiempo esta cultura fue presentada como perfecto ejemplo de «racionalismo». Rohde, Nietzsche y
Burckhardt se opusieron a esta concepción y destacaron el carácter «dionisíaco» y, por tanto,
«irracional» de muchos aspectos de la cultura griega. Recientes investigaciones orientadas en la
antropología (F. M. Cornford, E. R. Dodds) han mostrado que la cultura intelectual griega se
basaba en un humus de irracionalismo (de creencias en modo alguno «racionales»). Los
pensamientos filosóficos producidos por tal cultura aparecen, de este modo, como una parte del
esfuerzo no para suprimir lo irracional, sino para dominarlo, introduciendo una cierta estabilidad
en un mundo continuamente amenazado por el temor, la angustia, el «terror pánico».

Supuesto que el ser es coextensivo con la inteligibilidad, hay dos ámbitos, en el pensar griego, que
caen fuera de la entidad y de la inteligibilidad. El más importante es el que está bajo el nivel
inferior de esa entidad e inteligibilidad: la materia. El otro es el que está por encima del nivel
superior: lo bueno (_γαθός- agathós) y lo uno (_v-én). En Platón, lo bueno se alcanza por vía del
amor. La irracionalidad de lo Uno la defiende Plotino. Para Aristóteles, la materia (_λη- hylé) es
algo indeterminado, que, sin ser nada concreto, lo puede ser todo. No es, pero puede ser. Es pura
potencia. Como la cognoscibilidad se corresponde con la entidad, negar la entidad supone negar la
cognoscibilidad. Por eso, Aristóteles es claro: la materia no es cognoscible, sensitiva ni
intelectivamente. Sin embargo, la incognoscibilidad absoluta implicaría el desconocimiento de su
existencia. Por eso, habla Aristóteles de un conocimiento por analogía. La materia es un postulado
necesario para desarrollar su sistema, aunque ella sea incognoscible.

2.2.2. Lo irracional en la Filosofía Medieval

Dentro del aristotelismo del siglo XIII, se defiende la irracionalidad del individuo, aunque no en el
agustinismo, ni en el aristotelismo nominalista. El principio de individuación es la materia
investida de dimensiones cuantitativas (materia quantitate signata). Como mi entendimiento sólo
conoce formas, y como esas formas llegan a él necesariamente despojadas de sus características
individuantes, el individuo, en cuanto tal, no entra en mi horizonte cognoscitivo. Así, la
irracionalidad del individuo se debe a la irracionalidad de la materia. Ahora bien, la irracionalidad
del singular se reduce al ámbito de los singulares materiales. Recordando el principio escolástico
“quidquid existit individuum est”, parece que quedamos abocados a un agnosticismo respecto del
mundo real. Por eso, conviene indicar que el conocimiento que se niega del individuo es un
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conocimiento propio, directo, claro y distinto. Pero se admite un conocimiento accidental, indirecto
y confuso.

Pocos años después, una vez que con Scoto la materia deja de ser pura potencia y principio de
individuación, Ockham defenderá la tesis opuesta a la de Sto. Tomás: el singular es lo primero que
se conoce.

2.2.3. Lo irracional en Kant

La cosa-en-sí tiene en la filosofía kantiana una función parecida a la de la materia en la aristotélica:
un postulado. La cosa-en-sí es necesaria. Pero, ¿qué sabemos de ella?. Sólo la existencia. No
podemos saber nada de su naturaleza, debido a los límites dé nuestro conocimiento.

A partir de Kant, lo irracional se nos va a ofrecer desde el ámbito del sujeto. Más que de objetos
inasequibles, se debe hablar de sujetos incapacitados. Así, se abandona la irracionalidad ontológica
para defender la irracionalidad gnoseológica.

2.2.4. Lo irracional en la Filosofía contemporánea

La moderna Sociognoseología, al afirmar que nuestro pensamiento depende de nuestra situación de
clase, de nuestro habitat, de nuestros intereses particulares o nacionales, descubre una inevitable
dimensión irracionalista.

En ciertos autores, como Schopenhauer y Eduard von Hartmann, el mundo es descrito como
manifestación de algo irracional, o, cuando menos, no racional. Además, estos autores -y
especialmente Schopenhauer- destacan el carácter irracional de «lo Absoluto». Se ha dicho que
cierto grupo de filosofías contemporáneas -Bergson, Keyserling, Spengler y, en general, las lla-
madas «filosofías de la vida y de la acción»- son irracionalistas por cuanto sostienen que la realidad
es, en último término, o irracional o no racional. Sin embargo, no es siempre justo calificar estas
filosofías (o cuando menos algunas de ellas) como irracionalistas. En algunos casos, lo que se
llama «irracional» es más bien algo «sobrerracional»; en otros casos, lo que algunos filósofos hacen
es simplemente poner de relieve que la realidad no es accesible racionalmente, o no es tan
acccesible racionalmente como habían pensado otros filósofos. Hay que examinar el asunto con
cuidado antes de calificar a cualquier filosofía no estrictamente racionalista de «irracionalista». En
este sentido, Rudolf Otto ha indicado que la busca de lo irracional en la época actual se ha
convertido casi en un deporte, y que se busca lo irracional dondequiera sin ocuparse de precisar si
lo hay efectivamente, o, caso de haberlo, en qué consiste. Esta enorme confusión Otto la expresa
así:

«Se entienden frecuentemente por este término “irracional” las cosas más diferentes, o se
emplea en un sentido tan y tan vago, que pueden entenderse por él las realidades más
heterogéneas: la pura realidad por oposición a la ley; lo empírico por oposición a lo racional;
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lo contingente por oposición a lo necesario; el hecho bruto por oposición a lo que puede
encontrarse mediante deducción; lo que pertenece al orden psicológico por oposición a lo que
pertenece al orden trascendental; lo conocido a posteriori por oposición a lo que puede
definirse a priori; la potencia, la voluntad y el simple placer por oposición a la razón, a la
inteligencia y a la determinación fundada en una valoración; el impulso, el instinto y las
formas oscuras del subconsciente por oposición al examen, a la reflexión y a los planes
racionales; las profundidades místicas del alma y los movimientos místicos en la humanidad y
en el hombre; la inspiración, la intuición, la penetración, la visión profética y, finalmente, las
fuerzas ocultas; de un modo general, la agitación inquieta, la fermentación universal de
nuestra época, la busca de lo nuevo en la poesía y las artes plásticas: todo esto, y aun más,
puede ser lo “irracional” y constituir lo que se llama el “irracionalismo moderno”, por unos
exaltado, condenado por otros».

Ahora bien, la solución que propone Rudolf Otto no es muy satisfactoria. Según este autor, hay que
partir del «sentido usual de la palabra, el que tiene cuando, por ejemplo, decimos acerca de un
acontecimiento singular que se sustrae por su profundidad a la explicación racional: hay aquí algo
irracional». En efecto, este procedimiento, además de su vaguedad, ofrece el inconveniente de no
tener en cuenta si el predicado “es irracional” se refiere a una realidad o a alguna forma de
expresión de esta realidad. Tampoco tiene en cuenta que en algunos casos puede aplicarse el
término irracional a un aspecto de la realidad y no a otro -como también pueden llamarse
«irracionalistas» a ciertas doctrinas en un respecto, pero no en otro-. Ejemplo de lo último lo
tenemos cuando se adopta una actitud irracionalista al referirse a la existencia humana y una
actitud racionalista al referirse a la Naturaleza, o una actitud irracionalista al referirse a «lo real» y
una actitud racionalista al referirse a «lo ideal», o una actitud irracionalista al referirse a «lo dado»
y una racionalista al referirse a «lo puesto»

Entre las varias doctrinas que se han propuesto para definir irracional e irracionalismo,
especialmente en el pensamiento contemporáneo, mencionaremos las siguientes, sacadas de la
“Historia de la filosofía actual”, de J. Salamucha. En su obra, este autor ha indicado que hay en
filosofía actual dos aspectos irracionalistas distintos entre sí, aunque probablemente relacionados
en algunos de sus representantes: el irracionalismo ontológico y el irracionalismo noético.

2.2.4.1. El irracionalismo ontológico

Según el irracionalismo ontológico la realidad misma (el «ser mismo») es irracional, y ello de tal
suerte que su irracionalidad se manifiesta en que es contradictoria consigo misma. Representantes
de este irracionalismo ontológico son I. Volkelt (irracionalismo metafísico), G. Simmel
(irracionalismo vitalista) y Theodor Lessing y L. Klages (irracionalismo antropológico).




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2.2.4.2. El irracionalismo noético

Según el «irracionalismo noético» hay inconmensurabilidad entre el conocimiento (o los medios de
conocimiento) y la realidad, o cuando menos una parte de la realidad. Representantes de este
irracionalismo noético son H. Vaihinger, P. Meyerson y Nicolai Hartmann.

La distinción apuntada entre irracionalismo ontológico y noético equivale a la ya aludida de
«irracionalismo real» e «irracionalismo conceptual».
Fundándose en una definición de irracionalismo como «empresa especulativa basada en las
potencias irracionales de la mente», Cleto Carbonara señala que hay tres tipos de irracionalismo de
acuerdo con la «potencia» que se subraya en cada caso: el voluntarismo, el intuicionismo y el aso-
ciacionismo.

Según R. Müller-Freienfels, el irracionalismo significa que «no solamente hay que considerar
como válido el pensamiento irracional, sino asimismo todas las posibilidades cognoscitivas en su
significación». Ello equivale a decir que el irracionalismo (cuando menos en la teoría del
conocimiento) no es un supuesto metafísico, sino un método, el cual permite extender el campo del
conocimiento. El irracionalismo en cuestión es el que ha sido propugnado, o cuando menos
elaborado, por autores como Dilthey y Bergson, con su interés por los métodos de la intuición y de
la comprensión.

Para Ortega y Gasset, hay una especie de «crecimiento de la irracionalidad» desde la lógica y la
matemática -que tampoco son, por lo demás, completamente «racionales», ya que se descubren en
ellas «irracionalidades»- hasta el conocimiento de «lo real» (por ejemplo, de lo real humano). «Lo
racional por excelencia es... lo ideal o, lo que es lo mismo, lo lógico, lo cogitabile» . «Al pasar de
la matemática a la física, la irracionalidad se condensa. Las categorías físicas -sustancia y causa-
son casi por completo irracionales». Lo cual no significa para dicho autor que haya que predicar el
«irracionalismo». Por el contrario, es característico de Ortega hacer entrar «la razón en lo vital». El
«irracionalismo» es, en todo caso, sólo la necesaria contrapartida del «espíritu racionalista», el cual
es consecuencia de una «actitud imperativa». que pretende legislar sobre la realidad, en vez de
aceptar la realidad tal como es -y de aceptar, por tanto, «la resistencia que el mundo ofrece a ser
entendido como pura racionalidad».

El filósofo actual que más se ha interesado por este tema es Nicolai Hartmann. Se ha interesado
ante todo por elaborar una «fenomenología de lo irracional». Ello lo ha llevado al estudio de la
distinción entre lo irracional y elementos usualmente confundidos con él.





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Según Hartmann, se ha confundido entre lo irracional y lo alógico (es decir, con lo que no está
sometido a lógicas), olvidándose con ello las diferencias fundamentales entre varios tipos de
irracionalidad. Para Hartmann, en el «problema de lo irracional» debe distinguirse ante todo entre
los aspectos gnoseológico y ontológico. Lo irracional como lo contrario a lo racional puede
entenderse:

1. Como lo que no tiene una razón o fundamento.
2. Como lo que no es inmanente a la razón, lo transinteligible.

El primer tipo de irracionalidad es de carácter ontológico; el segundo, de carácter gnoseológico.
Examinado gnoseológicamente, lo irracional es lo que no se halla dentro de la esfera del
conocimiento y, por consiguiente, no puede decirse simplemente que lo racional es lo lógico y lo
irracional lo alógico. En primer lugar, no todo lo que no pertenece a la esfera lógica es
incognoscible; en segundo término, no todo lo que pertenece a la esfera lógica es cognoscible.
Según ello, conviene distinguir entre tres tipos de irracionalidad, cada uno de los cuales es insu-
ficiente por sí solo para caracterizar «lo irracional»:

a. Lo irracional alógico, tal como se presenta, por ejemplo, en la mística, la cual vive y
experimenta su objeto, lo conoce, aun cuando no de un modo lógico.
b. Lo irracional transinteligible, esto es, lo irracional en el sentido de lo no cognoscible, de lo que
trasciende el conocimiento. Este tipo de irracionalidad ontológica es, según Hartmann, más
profundo que la irracionalidad alógica antes descrita.
c. Lo irracional como combinación de lo alógico y lo transinteligible, lo eminentemente
irracional.

Puede, por lo tanto, como ocurre en la mística, haber irracionalismo desde el punto de vista lógico
y racionalismo desde el punto de vista ontológico. Sin embargo, a pesar de la necesidad de la dis-
tinción entre lo irracional gnoseológico y lo irracional ontológico, hay un fundamento común de
todos los tipos de irracionalidad en virtud de la implicación mutua de los elementos gnoseológicos
y ontológicos en el problema del conocimiento. Este fundamento común se halla en la noción de lo
absolutamente transinteligible. Lo irracional existe o, mejor dicho, es comprobado por la no
concordancia absoluta de las categorías del conocimiento con las categorías del ser. La
concordancia supondría la cognoscibilidad y racionalidad absolutas de toda la realidad,
cognoscibilidad que se presenta sólo en la mayor parte de ocasiones en la esfera del objeto ideal.
La no concordancia equivale al reconocimiento de la existencia de lo irracional ontológico, esto es,
en palabras de Hartmann, de lo transobjetivo transinteligible o, si se quiere, de la pura y simple
trascendencia.

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Hartmann propone varios argumentos a favor de lo irracional:

1º. El entendimiento tiene unas estructuras condicionantes. Lo que no sea compatible con ellas,
permanecerá incognoscible.

2º. Carácter poco puro del conocimiento, que no es más que una función naturalizada y guiada
por el instinto de conservación.

3º. La ciencia, a pesar de métodos casi perfectos, tropieza con ámbitos enteros de irracionalidad.

4º. El entendimiento está sujeto a leyes lógicas, a las que no se sujeta la realidad, en la que surge
la contradicción, la ilógica.

A pesar de estos argumentos de Hartmann, creemos que en una metafísica transcendental del ser,
montada sobre la analogía, son teóricamente asequibles a mi entendimiento todos los dominios de
la realidad. Y si admitimos como transcendental a la verdad, todo deberá ser definido como
inteligible.

No es que neguemos la existencia de lo irracional, contra las tesis de Hartmann, pero hay que
entenderla debidamente. Teóricamente, nada es irracional, ni desde el ángulo del objeto, ni desde el
ángulo del sujeto. Desde el objeto, porque, al estar analógicamente incluido dentro del ser, es
cognoscible, al menos bajo la razón de ser, aunque ignoremos sus peculiaridades. Desde el sujeto,
porque el entendimiento es facultad del ser, y es el ser lo que conoce siempre que conoce, aunque
lo conozca bajo otra razón. Así, lo irracional queda reducido a los aspectos irracionales de las
cosas. Se podrían poner como ejemplos: el “en-sí” de Sartre, el “misterio” de Marcel, o el “élan
vital” de Bargson).

Concluiremos nuestro tema indicando que conviene distinguir entre «lo irracional en el objeto» (el
objeto, la realidad, como irracionales) y «lo irracional en el método» (el intento de comprender lo
real mediante conceptos estimados como no racionales). Rechazar un «método irracional» no
significa negar la posibilidad de lo meta-racional; significa más bien averiguar las condiciones
cognoscitivas de lo irracional, es decir, la estructura del lenguaje que hace posible hablar con
sentido de lo irracional.
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3. BIBLIOGRAFÍA

- Rábade, S. Estructura del conocer hunano, Madrid, Gregorio del Toro, 1966.

- Rábade, S. Verdad, conocimiento, ser Madrid, Gredos, 1965.

- Alejandro, G. Gnoseología, Madrid, B.A.C., 1969.

- Hartmann, N. Metafísica del conocimiento, Buenos Aires, Losada, 1957.

- Benavente, J. Hartmann y el problema del conocimiento, Madrid, C.S.I.C., 1973.

- Schaff, Adam. Lenguaje y Conocimiento. Editorial F.C.E. México. 1967

- Alarcos Llorach, E.: Gramática estructural. Madrid. Editorial Gredos. 1969.

- Ferrater Mora, J.: Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid. 1979.
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4. RESUMEN DEL TEMA 13

EL CONOCIMIENTO HUMANO

Preguntas como: «¿Qué es el conocimiento?», «¿En qué se funda el conocimiento?», «¿Cómo es
posible el conocimiento?», etc., pertenecen a una disciplina filosófica llamada de varios modos:
«teoría del conocimiento», «crítica del conocimiento», «gnoseología», «epistemología». Estas
preguntas, no obstante su generalidad (o quizás a causa de ella), no agotan los problemas que se
suscitan en la teoría del conocimiento. Pero el tema que aquí nos ocupa es ver la posibilidad del
propio conocimiento o, al menos, cuáles son los límites del mismo y el problema de la irracional.

Fenomenología del conocimiento: la fenomenología del conocimiento se propone poner de
manifiesto el «fenómeno», o el «proceso», del conocer; no es una descripción genética y de hecho,
sino «pura». Lo único que tal fenomenología aspira a poner en claro es lo que significa ser objeto
de conocimiento, ser sujeto cognoscente, aprehender el objeto, etc., etc.

Un resultado de tal fenomenología parece obvio: conocer es lo que tiene lugar cuando un sujeto
(llamado «cognoscente») aprehende un objeto (llamado «objeto de conocimiento» o, para abreviar,
simplemente «objeto»). Sin embargo, el resultado no es ni obvio ni tampoco simple. Por lo pronto,
la pura descripción del conocimiento o, si se quiere, del conocer, pone de relieve la indispensable
coexistencia, co-presencia y, en cierto modo, cooperación, de dos elementos que no son admitidos,
o no son admitidos con el mismo grado de necesidad, por todas las concepciones filosóficas: objeto
y sujeto.

Representación y problemas del conocimiento

Conocer es, pues, fenomenológicamente hablando, «aprehender», es decir, es el acto por el cual un
sujeto aprehende un objeto. Al aprehender el objeto éste está de alguna manera «en» el sujeto. No
está en él, sin embargo, ni física ni metafísicamente: está en él sólo “representativamente”. Por eso
decir que el sujeto aprehende el objeto equivale a decir que lo representa. El sujeto y el objeto de
que aquí se habla son, pues, «el sujeto gnoseológico» y el «objeto gnoseológico», no los sujetos y
objetos «reales», «físicos» o «metafísicos». Por eso el tema de la fenomenología del conocimiento
es la descripción del acto cognoscitivo como acto de conocimiento válido, no la explicación
genética de dicho acto o su interpretación metafísica.

Dentro de la fenomenología del conocimiento surgen algunos problemas que no pueden ser ni
solucionados ni siquiera aclarados por medio de una pura descripción, como son:

- Cuál es el significado de “aprehender”
- Cuál es la naturaleza de lo “aprehendido”
- La representación de los objetos en el sujeto

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Posibilidad y límites del conocimiento: A las preguntas «¿es posible el conocimiento?» y
“¿cuáles son sus límites”?, se han dado respuestas radicales: el escepticismo y el dogmatismo:
. El escepticismo: El escepticismo es la doctrina según la cual el conocimiento no es posible. El
escepticismo como doctrina filosófica tiene dos aspectos: a). uno teórico y b). otro práctico. La
estrecha alianza de lo teórico y de lo práctico en el escepticismo antiguo no significa que un
aspecto no se distinga del otro.

. El dogmatismo: Otra postura es el dogmatismo, según el cual el conocimiento es posible; más
aún: las cosas se conocen tal como se ofrecen al sujeto. El sentido de los términos dogma, dog-
mático y dogmatismo, aun confinándose a la filosofía, no es, sin embargo, simple.

. Relación entre escepticismo y dogmatismo: Una vez aclaradas algunas ideas sobre el
escepticismo y el dogmatismo desde el campo de la filosofía, hay que decir que las respuestas
radicales sobre ambas posturas no son las más frecuentes en la historia de la teoría del co-
nocimiento. Lo más común es adoptar variantes del escepticismo o del dogmatismo: por ejemplo,
un escepticismo moderado o un dogmatismo moderado, que muchas veces coinciden. En efecto, en
las formas moderadas de escepticismo o de dogmatismo se suele afirmar que el conocimiento es
posible, pero no de un modo absoluto, sino sólo relativamente. Los escépticos moderados suelen
mantener que hay límites en el conocimiento. Los dogmáticos moderados suelen sostener que el
conocimiento es posible, pero sólo dentro de ciertos supuestos. Tanto los límites como los
supuestos se determinan por medio de una previa «reflexión crítica» sobre el conocimiento.

. Fundamento del conocimiento: Algunos autores han sostenido que el fundamento de la
posibilidad del conocimiento es siempre «la realidad» - o, como a veces se dice, «las cosas
mismas»-

. Límites del conocimiento: Todo criterio que se utilice en el acto del conocimiento constituye un
límite. Por tanto, es concebible la existencia de uno o varios límites del conocer humano.

En la historia de la filosofía nunca hubo dificultad en admitir límites fácticos del conocer. Así, en
la filosofía griega, el nivel inferior (la materia) y el superior (bondad, unidad) estaban teóricamente
descartados del ámbito del conocer, según el principio de que el ámbito del ser se coextiende con
el de la inteligibilidad. La materia era un infra-ser, y la bondad-unidad, un supra-ser. La filosofía
medieval continuará con este planteamiento por lo que se refiere a la materia.

Pero para un planteamiento crítico del problema de los límites del conocimiento, hay que esperar al
nacimiento de la conciencia crítica en la filosofía moderna. Pero no en el racionalismo. En él no
hay nada teóricamente impermeable a la razón. Fue el empirismo, como señalamos más arriba, al
perder la confianza en la razón, el creador de una gnoseología de los límites. Y el primero, Locke y
posteriormente Kant. En la filosofía actual quien más ha estudiado el problema de los límites del
conocimiento es Hartmann, pero en dependencia de Kant.

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No es lo mismo hablar de límites que de dificultades del conocimiento. Los límites señalan
fronteras irrebasables. Las dificultades señalan zonas de objetos difícilmente superables. Así,
distinguiendo dos grandes ámbitos de objetos del conocimiento, objetos ideales y objetos reales,
son más fácilmente captables los objetos ideales.
El problema de lo irracional: En la filosofía moderna se identifica el problema de los límites del
conocimiento con el problema de lo irracional. Lo irracional no sería más que un caso de
limitación del conocer humano. Según Popper, el conflicto entre el racionalismo y el
irracionalismo se ha convertido en el problema intelectual más importante de nuestro tiempo.



5. CUESTIONES:


1. ¿CUÁLES SON LAS FORMAS DEL CONOCIMIENTO QUE PODEMOS DISTINGUIR?


2. IMPORTANCIA DEL TÉRMINO NOÚMENO EN LA FILOSOFÍA DE KANT


3. ¿QUÉ POSTURAS SE HAN ADOPTADO A LO LARGO DE LA HISTORIA DE LA
FILOSOFÍA SOBRE EL CONCEPTO FENÓMENO O FENOMENISMO?


4. ¿CÓMO PODRÍAMOS SINTETIZAR LAS POSICIONES FRENTE A LO IRRACIONAL?



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RESPUESTAS:

1. ¿Cuáles son las formas del conocimiento que podemos distinguir?

Nos podemos referir a los llamados «conocimiento sensible» y «conocimiento inteligible», que
corresponden grosso modo al conocimiento de las verdades de hecho y al conocimiento de las
verdades de razón. Algunos estiman que tanto el conocimiento sensible como el inteligible son
«intuitivos», pero dan al término “intuitivo” un sentido distinto en cada caso; el llamado
«conocimiento inteligible intuitivo» es estimado como absoluto, a diferencia del «conocimiento
intuitivo sensible», que es relativo. Otros estiman que el conocimiento intuitivo inteligible no es
absoluto desde el punto de vista metafísico, pero es absoluto o, mejor dicho, completo o adecuado
desde el punto de vista epistemológico.

Podemos hablar asimismo de conocimiento inmediato -que a veces se ha equiparado al
mencionado conocimiento sensible- y de conocimiento mediato -que a menudo se ha equiparado a
un conocimiento inteligible, es decir, a un conocimiento de verdades de razón, o al conocimiento
que se adquiere por medio de inferencias.

Se puede hablar también de un conocimiento a priori y de un conocimiento a posteriori, de un
conocimiento analítico y de uno sintético.

Podemos distinguir entre formas de conocimiento de acuerdo con los objetos que se trate de
conocer y podemos hablar a este respecto de conocimiento sensible, en cuanto conocimiento de
cosas y objetos aprehensibles por los sentidos, como las cosas y objetos físicos (o macrofísicos), y
de conocimiento inteligible, en cuanto conocimiento de relaciones, objetos abstractos, etcétera.

Además de las formas anteriormente mencionadas de conocimiento inmediato y mediato, se puede
hablar de conocimiento por contacto o presencia directa y conocimiento por descripción. Y por
último, podemos distinguir asimismo entre conocer algo, conocer que algo es de tal o cual modo y
conocer cómo algo es.

2. Importancia del término noúmeno en la filosofía de Kant.

Las mismas razones que llevaron a algunos filósofos postkantianos a echar por la borda la noción
de cosa en sí, los indujeron a prescindir del concepto de nóumeno. Para la interpretación de Kant es
fundamental precisar el papel que desempeña este último concepto en su sistema. Si se tiende a su
eliminación, o se considera que el nóumeno en cuanto concepto-límite es una pura «declaración de
principios» sin ningún efecto ulterior en la constitución crítica del saber, la teoría del conocimiento
de Kant adquiere un fuerte tinte fenomenista. En cambio, si se pone de relieve la importancia del
concepto de nóumeno, la teoría del conocimiento de Kant se inclina fuertemente hacia el idealismo
-bien que a un idealismo trascendental y no a un idealismo absoluto o dogmático-. En todo caso, la
distinción entre fenómeno y nóumeno es importante en la filosofía kantiana. Un ejemplo al
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respecto lo hallamos en la presentación y discusión de las antinomias en la «Dialéctica
trascendental», especialmente en la presentación y discusión de las antinomias tercera y cuarta. En
estas antinomias, las antítesis se refieren al mundo fenoménico; las tesis, al mundo nouménico.

3. ¿Qué posturas se han adoptado a lo largo de la historia de la filosofía sobre el concepto
fenómeno o fenomenismo?.

En general, y visto desde el ángulo de la afirmación de lo en sí o el fenómeno y de la relación entre
ambos, las posiciones adoptadas hasta el presente pueden esquematizarse imperfectamente del
siguiente modo:

1) posición exclusiva de lo en sí (Parménides, formas extremas del panteísmo acosmista);

2) posición exclusiva del fenómeno (fenomenismo radical, negación de toda cualidad primaria:
ser es ser percibido);

3) lo en sí y el fenómeno existen separadamente y entre ellos no hay sino la nada (Parménides
desde el momento en que formula la doctrina de la opinión, algunas dírecciones del
platonismo);

4) lo en sí y el fenómeno están unidos por el demiurgo o por una divinidad (platonismo,
ocasionalismo y, en general, toda crítica de la racionalidad del nexo causal que no acabe en un
puro fenomenismo);

5) división de lo en sí en una multiplicidad (Demócrito y el mecanicismo en general; lo en sí
queda escindido o pulverizado, salvándose de este modo, sin perderse nada de su
inteligibilidad, un movimiento que en realidad no es más que desplazamiento o cambio de
posición, pues el movimiento es aquí la diversidad de posiciones recíprocas de entes
últimamente irreductibles: los átomos);

6) afirmación de lo en sí y simultánea afirmación de su incognoscibilidad teórica (Kant; salvación
de los conflictos de la razón teórica por la razón práctica; disolución por la acción de los
conflictos racionales; marxismo; primado de la fe; Jacobi, Fries; metafísicas irracionalistas:
Schopenhauer, etc.).

4. ¿Como podríamos sintetizar las posiciones frente a lo irracional?

Las posiciones sobre lo irracional pueden ser reducidas a las tres siguientes:

1ª. Posiciones que rechazan todo lo irracional (racionalismo, ciertas formas de empirismo);

2ª. Posiciones que admiten todo lo irracional (irracionalismo);
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3ª. Posiciones que niegan lo irracional en el método y afirman lo irracional como objeto.

En estas posiciones lo irracional suele ser más bien «metarracional». En este sentido puede decirse
que tales posiciones adoptan una actitud «metarracionalista» más bien que una actitud
«irracionalista».
El escepticismo, el criticismo y ciertas formas del idealismo han negado que exista algo en sí. No
es difícil refutar estas teorías tan antinaturales. Todas ellas nos ofrecen siempre las variaciones de
tres motivos: el primero es el principio de la conciencia (el objeto es en la conciencia, no puede
ser, por lo tanto, en sí), el segundo es el prejuicio correlativista (no habría ningún ente que no fuera
objeto de un sujeto), el tercero descansa en el supuesto de que no es posible comprender el valor y
el sentido en el mundo más que partiendo de una subjetividad. Pero la constatación más importante
es que, lo que es en sí, no necesita de demostración: su carácter de "dado" se halla contenido en el
fenómeno fundamental de darse el mundo, y ninguna teoría ha podido esquivarlo. El fenómeno del
conocimiento es de tal índole que rebasa su carácter mismo de fenómeno.

Sin embargo, no basta el análisis del conocimiento para eliminar toda duda. La trascendencia del
fenómeno se limita a que éste va más allá de sí mismo, hacia una decisión sobre el ser o no ser de
su contenido. En puros principios persiste la posibilidad de que no haya nada en sí, en los objetos
del conocimiento. Pero en ese caso la que nosotros denominamos conocimiento no sería tal. El
peso teórico de semejante duda es pequeño, porque la carga de la prueba corresponde a la parte
contraria. Pero, de, todos modos, esa duda ha sido por el momento eliminada.



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