Historia de la filosofía antigua

1er. Cuatrimestre de 2009
Selección de pasajes sobre filosofía helenística
I. Estoicismo
1. Aecio 4.21.1-4 (SVF, II.836; FDS, 441)
(1) Los estoicos dicen que el hegemonikon es la parte más alta del alma, la que produce
impresiones, asentimientos, sensaciones e impulsos. También la llaman raciocinio. (2) Desde el
hegemonikón hay siete partes del alma que crecen y tienden hacia el cuerpo como los tentáculos
de un pulpo. De estas partes del alma, cinco son los sentidos, vista, olfato, oído, gusto y tacto.
De ellos, la vista es el aliento que se extiende desde el hegemonikon hasta los ojos, el oído el
aliento que se extiende del hegemonikon a los oídos, etc. (...) Del resto, uno es llamado semilla y
es el aliento mismo que tiende del hegemonikon a los genitales. Y el otro llamado por Zenón
phonâen,, que también llaman voz, es el aliento que tiende del hegemonikón a la faringe, la
lengua y los órganos apropiados. El hegemonikón mismo habita como el sol en el cosmos en
nuestra cabeza de forma esférica.
2. Aecio 4.11.1-4 (SVF, II.83; FDS, 277)
(1) Dicen los estoicos: cuando el hombre nace, tiene la parte del alma que comanda como un
papel en blanco. En ella se inscribe cada una de las nociones. (2) El primer modo de inscripción
es a través de la sensación, pues al sentir algo, por ejemplo blanco, <los hombres> tienen
memoria de eso cuando ya no está. Y cuando han ocurrido muchas huellas mnémicas similares,
entonces decimos que tenemos experiencia. Pues la experiencia es la pluralidad de impresiones
similares. (3) Algunas nociones surgen naturalmente de los modos antes mencionados y sin un
designio especial, otras a través de nuestro aprendizaje y atención. Éstas son llamadas nociones
solamente, aquellas, preconceptos. (4) Se dice que la razón, por la que somos llamados
racionales, se completa a partir de nuestros preconceptos durante nuestros primeros siete años.
3. Galeno, Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón 5.2.49, 5.3.1 (SVF, II.841; FDS 278)
[Crisipo] Hay partes del alma a partir de las cuales se constituye en ella la razón. (...) Tal vez nos
recuerdas lo que escribiste en tu libro sobre el lógos donde afirmaste que es una colección de
ciertas nociones y preconceptos.
4. Estobeo 2.73,16ss. (SVF, III.112; FDS, 385)
(1) <Los estoicos dicen> que el conocimiento es una cognición segura e incontrovertible
operada por la razón. (2) Por otro lado, el conocimiento es un sistema que parte de este tipo de
cogniciones, como la cognición de particulares que existe en el hombre virtuoso. (3) Además, es
un sistema que parte de conocimientos técnicos, que tiene intrínseca estabilidad, como tienen las
virtudes. (4) Además, es una disposición de recepción de impresiones incontrovertible operada
por la razón (...).
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5. Plutarco, De com.not. 1076a (SVF, III.246)
Zeus no excede a Dion en virtud, y Zeus y Dion, dado que son sabios, se benefician mutuamente
cuando uno encuentra el movimiento del otro.
6. Jámblico, Sobre el alma, citado por Estobeo 1.368,12-20 (SVF, II.826; FDS, 836)
(1) ¿Entonces cómo distinguen <las partes o facultades del alma>? Algunas, de acuerdo con los
estoicos, por una diferencia en los cuerpos subyacentes. (...) Otras por una cualidad propia en
ese mismo sustrato. (2) Pues así como la manzana tiene en un mismo cuerpo dulzura y
fragancia, así también el hegemonikón tiene en sí impresión, asentimiento, impulso, razón.
7. Diógenes Laercio, VII.46 (FDS, 1203)
De las impresiones una es cognitiva, la otra no cognitiva. La cognitiva, de la que dicen que es
criterio de las cosas, es la que surge de lo que existe y se estampa e imprime exactamente de
acuerdo con lo que existe. La no cognitiva es la que no surge de lo que existe o surge de lo que
existe pero no exactamente de acuerdo con lo que existe. Se trata de la que no es clara y distinta.
II. Epicureísmo
8. Epicuro, Carta a Heródoto (Diógenes Laercio, X.35 ss.).
Epicuro a Heródoto: ¡salud y alegría!
(35) Para quienes no pueden, Heródoto, examinar con precisión cada uno de nuestros escritos
acerca de la Naturaleza, ni tampoco estudiar por entero los libros mayores de los que los
constituyen, he preparado yo mismo un resumen de la exposición de conjunto, a fin de que, al
menos, puedan retener en la memoria los principios más importantes de modo suficiente, para
que sean capaces de socorrerse a sí mismos en cualquier oportunidad con las reglas
fundamentales, en cuanto se acojan a la teoría de la Naturaleza. E incluso aquellos que han
progresado bastante en el estudio de las obras enteras, conviene que memoricen el esquema
básico de toda la doctrina, reducido a sus líneas esenciales. Porque a menudo necesitamos de la
visión de conjunto, y no tanto de la pormenorizada.
(36) Hay que acudir, en efecto, a aquellos (principios básicos) de continuo, y hay que fijarlos en
la memoria hasta el punto de obtener, a partir de su recuerdo, la comprensión más fundamental
de los sucesos reales. Así también se podrá alcanzar cualquier precisión del detalle en cualquier
tema, al haber aprendido bien y retener de memoria los esquemas más generales. Pues incluso
en el estudioso muy avanzado ésa resulta la mejor garantía de precisión: el ser capaz de recurrir
con presteza a la conexión con los principios generales, refiriéndolo todo a elementos simples y
a expresiones sencillas. Pues no es posible comprender al alcance del progreso continuo de la
investigación de conjunto, su uno no es capaz de resumirlo con breves fórmulas por sí mismo y
hasta lo investigado en detalle.
(37) Por tanto, ya que este método es provechoso para cuantos se dedican al estudio de la
Naturaleza, yo, que recomiendo la continua actividad en este estudio natural, y sobre todo la
serenidad de la vida que con ella se alcanza, he compuesto para ti semejante resumen y
compendio elemental de mis teorías de conjunto.
(38) En primer lugar conviene ser concientes, Heródoto, de lo que denotan las palabras, para que
en los temas sujetos a opinión o que se investigan o se discuten, podamos emitir juicio
refiriéndonos a sus designaciones y, al hacer una demostración, no se nos vaya todo confuso al
infinito o nos quedemos con palabras vacías.
Es preciso pues que en cada vocablo atendamos a su sentido primero y que no requiera
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explicación, si es que hemos de tener un término al que referir lo que se investiga, se discute o
es objeto de opinión. Luego hay que velar en todo caso por nuestras sensaciones y de forma
simple por las percepciones presentes (en nosotros), ya sean de la mente o de cualquier otro de
los criterios, y del mismo modo por nuestros sentimientos actuales, para que podamos referir a
estos signos tanto lo que aguarda confirmación como lo no evidente (a la percepción sensible).
Y una vez que hemos captado esto claramente conviene ya hacer consideraciones sobre
lo que está más allá de la experiencia.
Así que, en primer lugar, nada nace de la nada. Pues en tal caso cualquier cosa podría
nacer de cualquiera, sin necesidad de ninguna simiente.
(39) Y si lo que desaparece se destruyera en la nada, todas las cosas habrían parecido, al no
existir aquello en lo que se disolvían. Desde luego el todo fue siempre tal como ahora es, y
siempre será igual. Porque hada hay en lo que vaya a cambiarse, Pues al margen del todo no hay
nada en lo que pudiera ir a parar en su cambio. Por lo demás [lo afirma Epicuro también en su
Gran compendio, al comienzo, y en el libro primero de Acerca de la Naturaleza] el todo consiste
en átomos y vacío. Pues la existencia de cuerpos la atestigua la sensación en cualquier caso, y de
acuerdo con ella le es necesario al entendimiento conjeturar lo imperceptible, como ya antes he
dicho.
(40) Si no existiera lo que llamamos vacío, espacio y naturaleza impalpable, los cuerpos no
tendrían dónde estar ni dónde moverse, cuando aparecen en movimiento. Más allá de esto nada
puede pensarse, ni por medio de la percepción ni por analogía con lo percibido, en el sentido de
que posea una naturaleza completa, que no sea predicado de eso como propiedades o accidentes
de las cosas.
Por lo tanto [esto lo dice también en el libro primero de Acerca de la Naturaleza y en los libros
catorce y quince, y en el Gran compendio] de los cuerpos los unos son compuestos, y los otros
aquellos elementos de los que se forman los compuestos.
(41) Estos son indivisibles (átoma) e inmutables, so pena de que todo fuera a destruirse en el
no ser, y permanecen firmes en las disgregaciones de los compuestos, al ser ellos compactos por
naturaleza, de forma que no tienen manera ni lugar de disolverse. De ahí que es forzoso que los
principios indivisibles (los átomos) sean los elementos originales (physeis) de los cuerpos.
Además, el todo es infinito. Pues todo lo limitado tiene un límite. Y este límite se
percibe al lado de lo otro. De modo que (ya que al margen del todo no se percibe nada) no
teniendo límite no tiene final, y no teniendo final, ha de ser infinito y no limitado. Y es infinito,
desde luego, por la multitud de los cuerpos y por la magnitud del espacio.
(42) Pues si el espacio (el vacío = tó kenón) fuera infinito y los cuerpos limitados, en ningún
sitio permanecerían los cuerpos, sino que serían arrastrados por el vacío infinito dispersos, sin
encontrar algo que los sostuviera y los relanzara mediante los impulsos de choque. Y si el vacío
fuera limitado, no tendrían dónde estar los cuerpos infinitos. Además de eso los elementos
indivisibles y compactos (los átomos) de los cuerpos, de los que surgen los compuestos y en los
que se disuelven, son incalculables en las variedades de sus formas. Pues no sería posible que se
presentaran tan numerosas variedades de cuerpos a partir de las mismas formas en número
reducido. Las formaciones iguales en cuanto a su figura son sencillamente infinitas, mientras
que la variedad (de átomos) no es infinita, sino sólo incalculable.
(43) [Pues también dice, más abajo, que la división no alcanza al infinito. Y dice que también
sus cualidades cambian, a no ser que uno pretenda proyectar éstas, por los tamaños de los
átomos, hasta el infinito, sin más.] Los átomos se mueven continuamente [y afirma más ahajo
que se mueven a una misma velocidad, al ofrecer el vacío igual paso al más ligero y al más
pesado], durante toda la eternidad. Mientras los unos se distancian más y más unos de otros,
otros conservan su impulso como oscilación en el sitio donde están, al hallarse atrapados en una
trama o al ser envueltos por los que se entrelazan con ellos.
(44) La naturaleza del vacío que los envuelve, motiva tal hecho; puesto que no es capaz de
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ofrecer resistencia. Y, en cambio, la solidez de los átomos produce el efecto de rebote en la
colisión, en la medida que la trabazón (de unos y otros) permite el retroceso después del choque.
Y no existe un comienzo de semejantes procesos, porque son eternos los átomos y también el
vacío más abajo. [Dice más abajo que no hay en los átomos ninguna cualidad a no ser la figura,
el tamaño, y el peso. En cuanto al color, varía según la disposición de los átomos, afirma en los
Doce elementos. Pero no llegan a alcanzar cualquier tamaño, ya que nunca un átomo resulta
visible.]
(45) Una presentación como ésta de todos esos datos memorizables ofrece una imagen suficiente
paca inducciones sobre la naturaleza de las cosas reales.
Pues bien, también los mundos son infinitos, los semejantes y los desemejantes. Pues los
átomos, que son infinitos, como hace un momento quedó demostrado, se mueven incluso a lo
más lejos. Es que los átomos estos, de los que no puede surgir o componerse un mundo no se
agotan en uno ni en varios mundos limitados, ni en los que se asemejan al nuestro ni en los
désemejantes. De modo que no hay nada que sea un impedimento a la infinidad de los mundos.
(46) Por lo demás existen imágenes de forma idéntica a los cuerpos sólidos, pero que se
distinguen mucho por su sutilidad de los aparentes. Porque los objetos son capaces de producir
en su espacio envolvente emanaciones y figuraciones de tal clase que reproduzcan sus
cavidades y sus superficies, y efluvios que conservan exactamente la disposición y la secuencia
inmediata que ofrecen en sus volúmenes sólidos. A estas imágenes las denominamos
«simulacros» (eídola).
Ahora bien, el movimiento que se realiza en el vacío sin ningún choque con impulsis contrarios
se cumple para cualquier distancia sensible en una duración inimaginable. Pues es la resistencia
y la falta de resistencia lo que nos da la apariencia de lentitud y de rapidez.
(47) Desde luego el cuerpo mismo que se mueve ni siquiera de acuerdo con las fracciones de
tiempo calculadas por la mente recorre de golpe los varios puntos de la trayectoria -ya que es
inconcebible (su simultaneidad en ocupar varios lugares)— y eso que llega en un tiempo
sensible a un lugar cualquiera, no habrá partido en su movimiento de allí de donde captamos su
desplazamiento. Ha de existir, pues, algo semejante a una resistencia de choque, y con esto
dejamos de lado la velocidad del movimiento no refrenada por choques. Es útil retener también
este principio elemental.
Luego, que los simulacros estén formados con sutilezas incomparables ninguno de los
hechos perceptibles lo contradice. Por tanto, tienen también una velocidad insuperable, en
cuanto encuentran cualquier paso adecuado para que nada o poco choque contra su sutileza
infinita, aunque cualquier cosa se oponga a los átomos numerosos e infinitos.
(48) Además de eso (señalamos) que la producción de los simulacros compite en rapidez
con el pensamiento. Pues precisamente la emanación desde la superficie de los cuerpos es
continua, sin que se observe la mengua de éstos a causa de la reposición continua de la materia,
que conserva la disposición del sólido y la ordenación de los átomos durante largo tiempo,
aunque en algunas ocasiones se produzca un cierto derrame. Tambien se forman en la atmósfera
concentraciones rápidas (de simulacros) porque no es necesario que la conformación suceda en
toda su profundidad, y existen algunos otros modos de producirse estas creaciones. Ninguna
de estas cosas se opone al testimonio de nuestras sensaciones, si uno atiende al modo en que
podemos referira a nosotros mismos las evidencias y las correspondencias de los objetos
externos con nosotros.
(49) Es preciso considerar que nosotros vemos y pensamos al introducirse en nosotros algo
procedente de los objetos exteriores. Porque no podrían imprimirnos los objetos externos
el impacto de su color natural y de su forma a través del aire interpuesto entre nosotros y
ellos ni siquiera con rayos o corrientes de cualquier tipo que surgieran de ellos hacia nosotros,
así como (lo hacen) con esa especie de imágenes que nos penetran a partir de los objetos, de su
mismo color y forma, un tamaño proporcionado para nuestra visión y pensamiento, y
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capaces de velocidad en sus desplazamientos.
(50) Así que por tal motivo preservan la apariencia de unidad y continuidad, y conservan la
complexión sensible del objeto emisor, de acuerdo con el impacto medido de su impulso,
procedente de la vibración interna que tenían los átomos en el objeto sólido. Por tanto, la
imagen que captamos, proyectivamente con el entendimiento o por medio de los órganos
sensibles, tanto de la forma como de otros accidentes, es la forma misma del sólido, surgida de
su volumen de conjunto o bien de algún resto del simulacro.
El engaño o el error residen siempre en lo que la opinión agrega a lo que aún aguarda ser
confirmado o carecer de testimonio en contra, que luego es algo que no se confirma <o es
contradicho por otros datos [de acuerdo con cierta tendencia que está en nosotros, conectada a la
proyección imaginativa, pero distinta, de lo que nace el error o el engaño].
(51) La semejanza de las imágenes percibidas como en una pintura u originadas en sueños o por
algunas otras proyecciones del entendimiento, o de los demás criterios, no podría existir en
correspondencia a las cosas que llamamos reales y verdaderas, si no existieran algunos objetos
de tal clase de los que las recibimos. Pero tampoco se daría el error de no tener en nosotros
mismos
otro movimiento indeterminado, relacionado con la proyección imaginativa, pero que tiene su
independencia. Según ésta, si (lo que imagina) no se ve confirmado o es refutado por otros
testimonios, nace el error. En cambio, si se ve confirmado y no contradicho, la verdad.
(52) Conviene, desde luego, mantener esta opinión muy en firme, para que no se derrumben los
criterios de acuerdo con la evidencia y que no se afiance igualmente el error y todo se confunda.
Pues bien, también el oír se origina con una corriente de aire que se desplaza a partir del
que vocea o resuena o retumba o produce, de cualquier modo, la impresión auditiva. Esa
corriente se disemina en partículas homogéneas, que al mismo tiempo conservan una conexión
mutua y una unidad peculiar, que se alarga entre el objeto emisor y la sensación que produce,
en la mayoría de los casos orientada hacia él, y si no, la que hace patente sólo su exterioridad.
(53) Pues sin una conexión sensible que remonta desde el objeto no había una sensación
semejante. Por tanto no hay que pensar que el aire mismo a impulsos de la voz emitida o de
otros impulsos semejantes adopte una figura determinada, ya que ha de ser muy imposible que
sufra eso por aquélla; sino que el impacto que producimos al momento de emitir una voz causa
el desplazamiento de determinadas partículas constitutivas del fluido aéreo, que nos ofrece la
sensación auditiva.
También respecto del olfato, como del oído, hay que admitir que no se produciría
ninguna experiencia de no existir algunas partículas emitidas desde el objeto, adecuadas para
mover tal sentido, las unas con una impresión confusa y extraña, las otras con un efecto y
familiar.
(54) Además hay que pensar que los átomos no poseen ninguna cualidad de los objetos
aparentes a excepción de figura, peso y tamaño y cuanto por necesidad es congénito a la figura.
Porque cualquier cualidad se transforma, mientras que los átomos no se alteran en nada, puesto
que debe quedar algo firme e indisoluble en las disgregaciones de los compuestos, algo que
impida los cambios al no ser o desde el no ser, sino que estos sólo por trasposición (de
elementos) en muchos casos y por añadidos y sustracciones en otros. De ahí que resulta
necesario que lo que se traspone sea indestructible y no tenga la naturaleza de lo que se
trasforma, pero sí volumen y figura propios. Porque es necesario que eso permanezca.
(55) Así pues, en los objetos que cambian de aspecto ante nosotros se concibe a través del
proceso la figura como algo inherente y las cualidades no inherentes al objeto cambiante, de
modo que mientras aquélla subsiste como un resto, éstas desaparecen de todo su cuerpo. Lo que
permanece residualmente es suficiente para producir las diferencias entre los compuestos, ya que
es forzoso que algo quede y no se destruya todo en el no ser.
Pero tampoco hay que admitir que los átomos puedan ser de cualquier tamaño, para que
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las apariencias no nos contradigan. Y hay que aceptar algunas diferencias de tamaño. Porque se
explicarán mejor los datos de nuestras sensaciones si admitimos esto.
(56) El que tengan cualquier tamaño, en cambio, no es útil ni siquiera para explicar las
diferencias de las cualidades, y además obligaría a que ciertos átomos llegaran a ser visibles. Lo
cual no se observa que suceda ni se puede imaginar cómo un átomo llegaría a ser visible.
Por lo demás no hay que admitir que en un cuerpo limitado haya infinitas partículas ni
tampoco de tamaño cualquiera. Por lo tanto, no sólo hay que excluir la división hasta el infinito,
para no dejar inconsistentes todas las cosas y no vernos forzados en nuestras concepciones de
los agregados a aniquilar los objetos pulverizándolos hasta la nada; sino que también al
avanzar en el examen de las cosas finitas hay que pensar que no se da un progreso de lo mínimo
hasta el infinito.
(57) Pues en el caso de que alguien afirmara en algún momento que las partículas de un objeto
son infinitas o de cualquier tamaño, no es posible imaginarse cómo estaría entonces limitado el
tamaño concreto de la cosa. Es evidente que las partículas, infinitas, tendrían una extensión,
cualquiera sea, y si esas partículas tienen una extensión cualquiera, entonces el tamaño del
objeto en cuestión seria infinito. Y si un cuerpo limitado tiene un extremo que es distinguible,
aunque no sea observable por sí mismo, no es posible dejar de pensar que también lo que le
sigue será igual, y, progresando así hacia lo cada vez contiguo, llegar a la idea de que éste (el
objeto limitado) sea infinito, según tal propuesta.
(58) En cuanto a lo mínimo percibido en la sensación hay que inducir que ni es tal cual lo que
admite cambios ni tampoco totalmente diferente en cualquier respecto; sino que posee una
cierta afinidad con lo sujeto a cambio, pero carece de una distinción en partes. Pero siempre que
por la semejanza de su comunidad hayamos creído captar por separado algo del conjunto, esto
por aquí y esto por allá, se nos ha de ocurrir la igualdad (entre esos elementos mínimos). Así
observamos, uno tras otro, una serie de mínimos, a partir del primero, y no ocupando el mismo
lugar, ni en un contacto de unos miembros con otros, sino con una individualidad y con un
tamaño propios, los más numerosos midiendo una extensión mayor y los menos una menor.
(59) Con esa analogía hay que pensar que debe tratarse también lo mínimo en el átomo. Está
claro que por su pequeñez éste difiere del sujeto a observación, pero se comporta según la
misma analogía. Al decir que el átomo tiene un tamaño, lo hemos predicado según la analogía de
hace un momento, trasladando sólo lo pequeño a lo grande. Luego hay que considerar estos
elementos brevísimos y simples como límites de las dimensiones, como que ofrecen en sí
mismos, como unidades primarias, la base de medida para los cuerpos mayores y menores, de
acuerdo con el método de inferencia racional apropiado a las cosas invisibles. En efecto, su
semejanza con las cosas sujetas a cambios es suficiente para concluir lo que hemos afirmado
hasta aquí. Pero no es posible que se produzca la confluencia de estos mínimos, dotados de
movimiento.
(60) Respecto del infinito no se puede enunciar lo alto y lo bajo del mismo como lo más alto y lo
más bajo. Sabemos, no obstante, que lo que está por encima de nuestra cabeza, dondequiera que
estemos, se prolonga al infinito, pero jamás se nos mostrará ese extremo, o el abajo del que
piensa hasta el infinito, que sería (un infinito) arriba y abajo en relación a lo mismo. Pues eso es
imposible pensarlo. De modo que es posible imaginar una línea sola de movimiento hacía el
infinito por arriba y una sola por abajo, aun si llegara diez mil veces a los pies de los que están
arriba lo que se mueve desde nosotros hacia los espacios de por encima de nuestra cabeza, o a la
cabeza de los que están más abajo lo que se mueva hacia abajo. Pues el movimiento entero no
menos en una dirección que en la otra opuesta se imagina hasta el infinito.
(61) Y también es forzoso que los átomos se desplacen con idéntica velocidad cuando se mueven
a través del vacío sin encontrar obstáculos.
(...)
(82) ... Aquí tienes, Heródoto, los principios fundamentales, expuestos en forma abreviada, de la
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naturaleza general.
(83) Así que, confío, esta exposición es suficiente, si se la domina con precisión, aunque no
descienda uno en todos los temas a las precisiones de detalle, de proporcionar por sí misma una
incomparable y sólida confianza al que la estudie, por contraste con los demás hombres. Pues
por sí mismo podrá solventar numerosas cuestiones que investigue al pormenor, de acuerdo con
nuestra exposición, y, conservando estas mismas explicaciones en su memoria, le servirán de
socorro continuo.
Porque son de tal clase que quienes ya de forma notable o incluso perfectamente han
estudiado los detalles con exactitud, analizándolos en relación con estas concepciones teóricas,
prosiguen muchísimas investigaciones sobre la Naturaleza en su conjunto. Por su parte, aquellos
que no han llegado por sí mismos a un grado de perfección tan avanzado, a partir de estos
apuntes y sin recurrir a la una enseñanza oral, podrán hacer en su entendimiento el recorrido de
los principios fundamentales para la serenidad.
9. Carta a Meneceo
Epicuro a Meneceo: salud y alegría.
Nadie por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo de filosofar se fatigue. Pues
nadie está demasiado adelantado ni retardado para lo que concierne a la salud de su alma. El que
dicen que aún no le llegó la hora de filosofar o que ya le ha pasado es como quien dice que no se
le presenta o que no hay tiempo para la felicidad (eudaimonía). De modo que deben filosofar
tanto el joven como el viejo: el uno para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por el
recuerdo agradecido de los pasados, el otro para ser a un tiempo joven y maduro por su
serenidad ante el futuro. Así pues, hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que cuando
está presente lo tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos por poseerla.
Lo que de continuo te he aconsejado, medita y ponlo en práctica, reflexionando que esos
principios son los elementos básicos de una vida feliz. Considera, en primer lugar, a la divinidad
como un ser vivo incorruptible y feliz, como lo ha suscrito la noción común de lo divino, y no le
atribuyas nada extraño a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Represéntate, en cambio,
referido a ella todo cuanto sea susceptible de preservar la beatitud que va unida a la
inmortalidad.
Los dioses, en efecto, existen (theoì mèn gàr eisín). Porque el conocimiento que de ellos
tenemos es evidente. Pero no son como los cree el vulgo. Pues no los mantiene tal cual los
intuye. Y no es impío el que niega los dioses del vulgo. Pues las manifestaciones del vulgo sobre
los dioses no son prenociones, sino falsas suposiciones. Por eso de los dioses se desprenden los
mayores daños y beneficios. Habituados a sus propias virtudes en cualquier momento acogen a
aquellos que les son semejantes, considerando todo lo que no es de su clase como extraño.
Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros (methèn pròs hemâs eînai
tòn thánaton). Porque todo bien y mal reside en la sensación (aísthesis), y la muerte es privación
del sentir. Por lo tanto el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace
dichosa la condición mortal de nuestra vida, no porque le añada una duración ilimitada, sino
porque elimina el ansia de inmortalidad.
Nada hay, pues, temible (deinón) en el vivir para quien ha comprendido rectamente que
nada temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme (dediénai) a la
muerte no porque le angustiará al presentarse sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al
presentarse no causa perturbación, vanamente afligirá mientras se aguarda. Así que el más
espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la
muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Con que ni
afecta a los vivos ni a los muertos, porque para éstos no existe y los otros no existen ya. Sin
embargo la gente unas veces huye de la muerte como del mayor de los males y otras la acogen
como descanso de los males de la vida.
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El sabio (sophós), en cambio, ni rehúsa la vida ni teme el no vivir. Porque no le abruma
el vivir ni considera que sea algún mal el no existir. Y así como en su alimento no elige en
absoluto lo más cuantioso sino lo más agradable (hédiston), así también del tiempo saca fruto no
al más largo sino al más placentero. El que recomienda al joven vivir bien y al viejo partir bien
es un tonto, no sólo por lo amable de la vida, sino además porque es el mismo el cuidado de
vivir bien y el de morir bien. Pero mucho peor es el que dice: “Bueno es no haber nacido, o bien
una vez nacido traspasar cuanto antes las puertas del Hades”.
Pues si afirma eso convencido, ¿cómo no se aparta de la vida? Pues eso está a su alcance,
si es que ya lo ha deliberado seriamente. Si lo dice chancéandose, es frívolo en lo que no lo
admite.
Hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestro para que no
aguardemos que lo sea totalmente ni desesperemos de que totalmente no lo sea.
Reflexionemos que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los naturales unos
son necesarios, otros sólo naturales; y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para
el bienestar (aochlesía) del cuerpo, y otros para la vida misma.
Un conocimiento firme de estos deseos sabe, en efecto, referir cualquier elección o
rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad (ataraxía) del alma, porque eso es la conclusión
del vivir feliz. Con ese objetivo, pues, actuamos en todo, para no sufrir dolor ni pesar. Y apenas
de una vez lo hemos alcanzado, se diluye cualquier tempestad del alma, no teniendo el ser vivo
que caminar más allá como tras una urgencia ni buscar otra cosa con la que llegara a colmarse el
bien del alma y del cuerpo. Porque tenemos necesidad del placer en el momento en que, por no
estar presente el placer, sentimos dolor. Pero cuando no sentimos dolor, ya no tenemos necesidad
del placer.
Precisamente por eso decimos que el placer es principio y fin del vivir feliz. Pues lo
hemos reconocido como bien primero y connatural y de él tomamos el punto de partida en
cualquier elección y rechazo y en él concluimos al juzgar todo bien con la sensación como
norma y criterio. Y puesto que es el bien primero y connatural, por eso no elegimos cualquier
placer, sino que hay veces que soslayamos muchos placeres, cuando de éstos se sigue para
nosotros alguna molestia mayor. Muchos dolores consideramos preferibles a placeres, siempre
que los acompañe un placer mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales dolores.
Desde luego todo placer, por tener una naturaleza familiar, es un bien, aunque no sea aceptable
cualquiera. De igual modo cualquier dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado
siempre. Conviene, por tanto, mediante el cálculo (summetrései) y la atención a los beneficios y
los inconvenientes juzgar todas estas cosas, porque en algunas circunstancias nos servimos de
algo bueno como un mal y, al contrario, de algo malo como un bien.
Así que la autosuficientcia (autárkeia) la consideramos un gran bien, no para que en
cualquier ocasión nos sirvamos de poco, sino para que, siempre que no tenemos mucho, nos
contentemos con ese poco, verdaderamente convencidos de que más gozosamente disfrutan de
la abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y de que todo lo natural es fácil de
conseguir y lo superfluo difícil de obtener. Y los alimentos sencillos procuran igual placer que
una comida costosa y refinada una vez que se elimina todo el dolor de la necesidad. Y el pan y el
agua dan el más elevado placer cuando se los procura uno que los necesita. En efecto, habituarse
a un régimen de comidas sencillas y sin lujos es provechoso a la salud hace al hombre
desenvuelto frente a las urgencias inmediatas de la vida cotidiana, nos pone en mejor disposición
de ánimo cuando a intervalos accedemos a los refinamientos, y nos equipa intrépidos ante la
fortuna.
Por tanto, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los
placeres de los viciosos o a los que residen en la disipación, como creen algunos que ignoran o
que no están de acuerdo o que interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el
cuerpo ni estar perturbados en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes ni los goces
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con mujeres y adolescentes, ni de pescados y las demás cosas que una mesa suntuosa ofrece,
engendran una vida feliz, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección y
rechazo, y extirpa las falsas opiniones de las que procede la más grande perturbación que se
apodera del alma.
De todo esto principio y el mayor bien es la prudencia (phrónesis). Por ello la prudencia
resulta algo más preciado incluso que la filosofía. De ella nacen las demás virtudes (aretaí),
porque enseña que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni
vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes, pues, están unidas
naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas.
¿Porque quién piensas tú que sea superior a quien sobre los dioses tiene creencias
piadosas y ante la muerte está del todo impávido y ha reflexionado el fin de ella naturaleza y
sabe que el límite de los bienes es fácil de colmar y de conseguir, mientras que el de los males
presenta breves sus tiempos o sus rigores; y que se burla de aquella introducida tirana universal,
la Fatalidad (heimarméne), diciendo que algunas cosas suceden por necesidad (anánke), que el
azar (týche) es vacilante, mientras lo que está en nuestro poder no tiene otro dueño, por lo cual le
acompaña naturalmente la censura o el elogio?
Pues sería mejor prestar oídos a los mitos sobre los dioses que caer esclavos de la
Fatalidad de los físicos. Aquéllos esbozan una esperanza de aplacar a los dioses mediante el
culto, mientras que ésta presenta una exigencia inexorable.
En cuanto a la Fortuna (týche), ni la considera una divinidad (theón) como cree la
muchedumbre -puesto que la divinidad no hace nada en desorden-, ni una causalidad insegura
(abébaios aitía), pues no cree que a través de ésta se ofrezcan a los hombres el bien o el mal
para la vida feliz, aunque determine el rumbo inicial de grandes bienes o males. Piensa que es
mejor ser sensatamente desafortunados que gozar de buena fortuna con insensatez. Pero es
mejor que lo rectamente decidido se enderece en nuestras propias acciones con su ayuda.
Estos consejos, pues, y los afines a ellos medítalos en tu interior día y noche contigo
mismo y con alguien semejante a ti, y nunca ni despierto no en sueños sufrirás perturbación,
sino que vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un mortal el hombre
que vive entre bienes inmortales.
III. Escepticismo académico
10. Diógenes Laercio, IV.28:
Arquesilao fue el creador de la Academia media, dado que fue el primero en suspender sus
afirmaciones debido a las contradicciones en los argumentos. Fue también el primero en
argumentar a favor y en contra, y el primero en cambiar el discurso platónico tradicional y,
mediante preguntas y respuestas, convertirlo en tema de debate.
11. Diógenes Laercio, IV.32-3:
Cuando Crates murió, Arquesilao se hizo cargo de la Academia, dado que Socratides le cedió el
lugar. Algunos dicen que no escribió ningún libro porque suspendió el juicio acerca de todo.
Otros sostienen que revisó algunos libros que publicó de acuerdo con un punto de vista
específico, pero otros dicen que los quemó. Ciertamente parece haber admirado a Platón y
adquirió sus libros. Algunos dicen que emulaba a Pirrón también. Era muy afecto a la dialéctica
y usó los argumentos de los erétricos. Por esta razón Aristón lo describió así: “Platón al frente,
Pirrón detrás, Diodoro al medio”. Y Timón se refiere a él así: “Teniendo a Menedemo en su
corazón, se apuró hacia Pirrón, pura carne, o hacia Diodoro”. Y después de un interludio Timón
lo hace decir: “nadaré hacia Timón y hacia el tortuoso Diodoro”.
9
12. Sexto Empírico, Esbozos de pirronismo, I.232-4:
Arquesilao, el iniciador y líder de la Academia media, como estábamos diciendo, me parece que
tenía mucho en común con los discursos pirrónicos, de modo que su escuela es prácticamente la
misma que la nuestra. No es dado a afirmar la existencia o no existencia de algo, ni prefiere una
cosa a otra por medio de credibilidad o falta de ella, sino que suspende el juicio acerca de todo.
También dice que la suspensión del juicio es el fin, junto con la cual viene la libertad de
perturbación. También dice que las suspensiones del juicio particulares son buenas y los
asentimientos particulares, males. Excepto por el punto en que decimos todo esto sobre la base
de lo que se nos aparece, y no de modo afirmativo, mientras que él lo hace en referencia a la
naturaleza, y en consecuencia dice que la suspensión del juicio en sí misma es buena y el
asentimiento es malo. Si uno debiera creer lo que se dice de él, el relato es que daba la
apariencia de un pirrónico, pero era en verdad doctrinario, y dado que solía poner a prueba a sus
asociados por medio de recursos aporéticos, para ver si estaban naturalmente dotados para
recibir las doctrinas platónicas, se lo tenía por un aporético, pero a aquellos de sus allegados que
estaban naturalmente dotados les transmitía la filosofía de Platón.
13. Cicerón, Academica, 2.77-8
Podemos suponer
1
que Arquesilao le preguntó a Zenón qué sucedería si el sabio no pudiese
conocer cognitivamente nada y fuese la marca del sabio no opinar. Zenón, imagino, contestó que
el sabio no opinaría, dado que hay algo cognitivo. ¿Pero entonces qué es? Zenón, supongo, dijo:
una impresión. ¿Qué clase de impresión? Entonces Zenón la definió como una impresión
estampada y reproducida a partir de algo que es, exactamente como es. Arquesilao luego
preguntó si eso era válido si una impresión verdadera fuera similar a una falsa. En este punto,
Zenón fue suficientemente agudo para ver que si una impresión que surge de lo que es fuera tal
que una impresión surgida de lo que no es pudiera ser similar, no habría impresión cognitiva.
Arquesilao estuvo de acuerdo que era correcto agregar eso a la definición, dadoque ni una
impresión falsa ni una verdadera serían cognitivas si la última fuera tal como podría serlo una
falsa. Sin embargo, aplicó toda su fuerza a este punto del argumento, para mostrar que ninguna
impresión que surge de algo verdadero es tal que una impresión que surja de algo falso no podría
asemejársele. Este es el tema controversial que dura hasta el presente.
14. Plutarco, Sobre las contradicciones de los estoicos, 1056e-f (SVF, 2.993)
<El destino> produce frecuentemente impresiones en cuestiones de gran importancia, que están
en desacuerdo unas con otras y empujan la mente en direcciones opuestas. En esas ocasiones,
los estoicos dicen que los que dan asentimiento a una de ellas y no suspenden el juicio están
sujetos a error; que son precipitados si ceden a impresiones poco claras, que se engañan si ceden
a las falsas y opinan si ceden a las que generalmente son no cognitivas.
15. Estobeo, II.111.18-112.8 (SVF, 3.548)
Los estoicos dicen que el sabio nunca hace una falsa suposición, y que no da asentimiento a
nada no cognitivo, dado que no opina y no ignora nada. La ignorancia es el asentimiento
maleable y débil. Pero el sabio no supone nada débilmente, sino más bien con seguridad y
firmemente; y así tampoco opina. Hay dos tipos de opinión, el asentimiento a lo no cognitivo y
la suposición débil, y ambas son ajenas a la disposición del sabio. Así, la precipitación y el
asentimiento apresurado a la cognición son atributos del hombre precipitado inferior, mientras
1 Habla Cicerón como portavoz de los Académicos.
10
que no ocurren en el hombre de buena naturaleza, perfecto y virtuoso.
16. Cicerón, Academica, II.83-5:
Hay cuatro puntos para probar que no hay nada que pueda ser conocido o captado, que es el
tema de toda esta controversia. El primero es que existen algunas impresiones falsas. El
segundo, que no es cognitiva. El tercero, que las impresiones entre las cuales no hay diferencia
no pueden ser tales que algunas sean cognitivas y otras no. El cuarto, que ninguna impresión
verdadera surge de la sensación que no tenga otra impresión no diferente de ella que no sea
cognitiva. Cualquiera acepta el segundo y el tercero de estos puntos. Epicuro no acepta el
primero, pero ustedes <sc. los estoicos y sus adeptos>, con los que estamos tratando, también
admiten ese. La batalla entera se da en torno del cuarto. Si alguno, mirando a Publio Servilio
Gémino, piensa que estaba mirando a Quinto, estaba experimentando una impresión de las no
cognitivas porque no hay marca de distinción entre la verdadera y la falsa. Con esta diferencia
removida, ¿qué marca podría tener del tipo que no podría ser falso, para reconocer a Cayo Cota,
que fue dos veces cónsul con Gémino? Ustedes dicen que este grado de similaridad no existe en
las cosas (....), nosotros lo concedemos. Sin embargo, podría ciertamente existir y, por lo tanto,
engañar a los sentidos, y si un simple parecido puede hacer eso, haría que todo resulte dudoso.
Al remover ese criterio, que es instrumento propio de la cognición, incluso si el hombre al que
estás mirando es el hombre que piensas que estás mirando, no harán el juicio con la marca que
dicen deberían, es decir uno del tipo del cual no puede haber una marca falsa. (...) Ustedes dicen
que todo está en una clase propia y que nada es lo mismo que otra cosa. Esa es por supuesto una
tesis estoica y no de las más plausibles -la de que ningún cabello o grano de arena es en aspecto
alguno del mismo tipo que otro cabello o grano-. Estas afirmaciones pueden ser refutadas, pero
no quiero discutir. No hace gran diferencia respecto de la cuestión que tratamos si un objeto
percibido visualmente no es diferente en ninguna de sus partes, o incluso si difiere, no puede ser
distinguido.
17. Sexto Empírico, Contra los profesores, VII.247-52 (SVF, 2.65)
De las impresiones verdaderas, unas son cognitivas, otras no. No cognitivas son las que la gente
experimenta cuando está en estados anormales, dado que muchas personas que están
trastornadas y melancólicas toman una impresión que es verdadera, pero no cognitiva, y que
surge de manera puramente externa y fortuita, de modo que a menudo no responden a ella
positivamente y no le dan asentimiento. Una impresión cognitiva es laque surge de lo que es y
está marcada e impresa exactamente de acuerdo con lo que es, de tal modo que no podría surgir
de lo que no es. Dado que sostienen que esta impresión es capaz de captar con precisión los
objetos, y está estampada con todas sus peculiaridades de una manera artesanal, dicen que tiene
cada una de ellas como atributos. Primero, el hecho de que surge de lo que es, porque muchas
impresiones tienen su origen en lo que no es, como sucede con el loco, y no son cognitivas.
Segundo, el hecho de que surge de lo que es y exactamente de acuerdo con lo que es, dado que
algunas impresiones, aunque surgen de lo que es, no representan exactamente lo que es, como
por ejemplo en el caso de Orestes enloquecido. Además, el hecho de estar estampada e impresa,
de modo que todas las peculiaridades del impresor son estampadas en ella a la manera de una
artesanía (...). Como los anillos con sello estampan siempre sus marcas con precisión en la cera,
así los que tienen cognición del objeto deberían notar todas sus peculiaridades. “De tal modo
que no podría surgir de lo que no es” fue agregado por los estoicos, dado que los Académicos no
compartían sus perspectivas sobre la imposibilidad de encontrar una impresión totalmente
indiscernible [pero falsa]. Los estoicos dicen que el que tiene una impresión cognitiva fija la
diferencia objetiva de las cosas de una manera artesanal, dado que este tipo de impresiones tiene
11
una peculiaridad que la diferencia de otras impresiones, así como las serpientes con cuernos se
diferencian de las otras.
IV. Escepticismo pirrónico
18. Diógenes Laercio, IX.61-4:
Pirrón de Elis era hijo de Pleistarco, según cuenta también Diocles. Y como dice Apolodoro en
sus Crónicas, fue primero pintor, y después fue discípulo de Brisón, el <seguidor> de Estilpón,
como comenta Alejandro en sus Sucesiones. Luego fue discípulo de Anaxarco, al que
acompañaba a todos lados, hasta unirse con los gimnosofistas en la India y los Magos. De allí
que parece haber filosofado de la manera más noble, introduciendo la forma de la no cognición
y la suspensión del juicio, como dice Ascanio de Abdera, pues afirmaba que nada es ni bello ni
feo no justo ni injusto; y de manera similar en todos los casos nada existe en verdad, sino los
hombres hacen todo por convención y costumbre, pues cada cosa no es más esto que aquello.
(62) Era consecuente también en su vida, ya que no evitaba ni se cuidaba, enfrentando todo lo
que fuere, carros, precipicios, perros y cosas por el estilo sin confiar en sus sensaciones. Por el
contrario, lo salvaban, según dice Antígono de Caristo, los allegados que lo acompañaban. Sin
embargo, Enesidemo dice que filosofaba de acuerdo con los lineamientos de la suspensión del
juicio, pero no hacía cada cosa de modo descuidado. Vivió hasta los noventa años.
Y dice Antígono de Caristo en su Sobre Pirrón, lo siguiente sobre él: al principio carecía
de fama, era pobre y se dedicaba a la pintura. Se conservan de él en Elis, en un gimnasio, unos
portadores de antorchas hechos con mediano talento. (63) Se alejaba y vivía aislado,
presentándose rara vez ante sus allegados. Hacía eso porque escuchó a un hindú que reprochaba
a Anaxarco que no podría enseñar a otro lo bueno, si prestaba atención a los salones reales.
Estaba siempre en el mismo estado, de modo que si alguien llegaba a abandonarlo mientras
estaba hablando, terminaba el discurso para él, aunque se agitaba y (...) en su juventud. Muchas
veces, dice, viajaba, sin adelantar nada a nadie y se iba con compañeros ocasionales. Una vez
que Anaxarco estaba caído en un pantano, pasó sin ayudarlo, y cuando algunos lo acusaron,
Anaxarco mismo alabó su indiferencia y falta de afectación.
(64) Al ser sorprendido una vez charlando consigo mismo, cuando se le preguntó la
causa, dijo que se ejercitaba en ser virtuoso. Ninguno lo subestimaba en las investigaciones,
porque podía hablar tanto en largos discursos como en respuesta a preguntas. Esto explica por
qué Nausífanes, aun siendo joven, estaba cautivado por él. Solía decir, de todos modos, que era
preciso adquirir el carácter de Pirrón, pero quedarse con sus propias doctrinas, y solía decir que
Epicuro, maravillado por el estilo de vida de Pirrón, le preguntaba continuamente por él.
19. Diógenes Laercio, IX.63-4:
Cuando una vez Pirrón fue asustado por un perro que se le abalanzó, respondió a las críticas
diciendo que era difícil separase uno completamente de lo humano; pero uno podría luchar
contra las circunstancias primero por medio de acciones, y si no se tenía éxito, por medio de la
razón. Cuando una herida que tenía fue tratada con desinfectantes, cirugía y cauterización, se
dice que ni frunció el ceño. Timón también aclara perfectamente su actitud en lo que cuenta en
el Pitón. Además, Filón de Atenas, que se volvió su discípulo, solía decir que se refería a
Demócrito sobre todo, y en segundo lugar a Homero, a quien admiraba, citando constantemente:
“como la generación de las hojas, así también es la de los hombres” (Ilíada, VI.146), y que
comparaba a los hombres con avispas, con moscas, con pájaros. Citaba también los versos:
“amigo, vas a morir vos también; ¿por qué gemir así? /Está muerto también Patroclo, que valía
más que vos” (Ilíada, XXI.106-7), y todos los pasajes que tienden a mostrar la inseguridad, las
preocupaciones vanas, al mismo tiempo que el aspecto pueril de los hombres.
12
20. Sexto Empírico, Contra los profesores, VII.87-8:
No pocos eran, como adelanté, los que decían que los seguidores de Metrodoro y Anaxarco, e
incluso Mónimo, abolían el criterio. Metrodoro porque dijo: “no sabemos nada, ni siquiera
sabemos eso mismo, que no sabemos nada” (o¡ ot v t outv, o¡ o o¡ 1o 1o¡1o t outv o1t
o¡ ot v t outv), mientras que Anaxarco y Mónimo porque compararon las cosas con una
escenografía y supusieron que éstas eran comparables con lo que sucede en sueños y raptos de
locura.
21. Diógenes Laercio, IX.60
Por la impasibilidad y el buen temperamento (oto 1n v o no 0ttov xot t¡ xoIt ov) de su
vida <Anaxarco> era llamado “hombre de la felicidad”. Precisamente era capaz de inducir a la
moderación (ou¢oovt Lttv) con la mayor facilidad.
22. Aristocles según Eusebio, 14.18.1-5.
Ante todo es necesario investigar concienzudamente acerca de nuestro propio conocimiento
(ntot 1nç n uuv o¡1uv ¡vu otuç), pues si resulta que no conocemos nada, entonces es
preciso no investigar nada respecto de las demás cosas. Hubo también algunos entre los antiguos
que realizaban este planteo, a quienes se opuso Aristóteles. Planteó esto con vigor Pirrón de
Elis, pero no ha dejado nada por escrito, aunque su discípulo Timón dice que el que va a ser feliz
debe ver por esas tres cosas: en primer lugar, cómo son las cosas; en segundo lugar, de qué
modo es necesario que estemos dispuestos respecto de ellas, y finalmente, qué le sucederá a los
queson así. Dice que aquél afirmaba que las cosas son igualmente indiferentes, inestables e
indeterminadas (o oto ¢ooo xot o o1o 0un1o xot o vtnt xot1o), por eso ni nuestras
percepciones ni opiniones dicen verdad o falsedad (o In0t¡ ttv n ¡t¡ oto0ot). Entonces por
eso es preciso no confiar en ellas, sino ser carentes de opiniones, sin inclinaciones y sin
agitaciones (o ooco o1o¡ç xot o xItvttç xot o xoooo v1o¡ç), diciendo acerca de cada
cosa que no es más que no es o que tanto es como no es o ni es ni no es. A los que estén así
dispuestos dice Timón que les sobrevendrá la superfluidad del discurso (o ¢oot o), y luego la
imperturbabilidad (o 1oooct o), mientras que Enesidemo dice que el placer (n oovn ). Lo
principal de lo que es dicen es esto.
23. Diógenes Laercio, IX.76:
Como dice Timón en su Pitón, la expresión “no más” significa “no determinar nada y suspender
el juicio”.
24. Diógenes Laercio, IX.104-5:
Nosotros <los pirrónicos tardíos> afirmamos la apariencia, sin afirmar también que es de tal
tipo. Nosotros también <como los filósofos dogmáticos> percibimos que el fuego quema, pero
suspendemos el juicio acerca de si tiene una naturaleza inflamable. (...) Nuestra resistencia, por
así decir, está confinada a rasgos no evidentes de las apariencias, dado que cuando decimos que
una imagen tiene relieves, indicamos la apariencia, pero cuando decimos que no tiene relieves,
no indicamos lo que aparece sino algo más. Por eso también decía Timón en su Pitón que no se
partaba de la práctica normal. En sus Imágenes hace también una acotación similar: “pero las
apariencias prevalecen en todos los casos”. Y en sus escritos Sobre la sensación dice: “no afirmo
que esta miel es dulce, sino que estoy de acuerdo en que lo aparenta”.
25. Séneca, Cuestiones naturales, VII.32.2:
Muchas escuelas filosóficas desaparecen sin dejar un sucesor. Los académicos, tanto antiguos
13
como recientes, no han dejado representantes. ¿Quién está ahí para tomar las enseñanzas de
Pirrón?
26. Focio, Biblioteca, 169b18-170b3:
Leí los ocho Discursos pirrónicos de Enesidemo. El objetivo general del libro es establecer que
no hay base firme para la cognición, ya sea a través de la sensopercepción, o incluso a través del
pensamiento. En consecuencia, dice, ni los pirrónicos ni los otros saben la verdad en las cosas,
pero los filósofos de otras persuasiones, así como son en general ignorantes, se desgastan
inútilmente y se enredan en continuos tormentos, son también ignorantes del hecho mismo de
que no tienen cognición de ninguna de las cosas en las que piensan que han ganado cognición.
Pero el que filosofa de acuerdo con el modo de Pirrón es feliz no sólo en general sino también, y
especialmente, en la sabiduría de conocer que no tiene cognición firme de nada. E incluso con
respecto a lo que conoce, tiene la propiedad de asentir no más a esta afirmación que a su
negación. El esquema completo del libro está dirigido hacia el propósito que mencioné. Al
escribir los discursos Enesidemo se dirige a Lucio Tíbero, uno de sus colegas de la Academia,
romano de nacimiento, con ilustres ancestros y una distinguida carrera política. En el primer
discurso diferencia entre los pirrónicos y los académicos casi con estas mismas palabras. Dice
que los académicos son doctrinarios: postulan ciertas cosas con confianza y de manera no
ambigua niegan otras. Los pirrónicos, por otra parte, son aporéticos y están libres de toda
doctrina. Ni uno de ellos ha dicho o que todas las cosas no son cognitivas o que son cognitivas,
sino que no son más de un tipo que del otro, o que son unas veces de un modo y otros de otro, o
que para una persona son de este modo, para otra no, y para otra persona directamente no
existen. Tampoco dicen que todas las cosas en general, o algunas cosas, sean accesibles para
nosotros, o no lo sean, sino que no son más accesibles para nosotros que no accesibles, o que
son unas veces accesibles para nosotros, otras no, o que son accesibles para una persona pero no
para otra. Tampoco, a su vez, dicen que exista lo verdadero y lo falso, lo convincente o no
convincente, lo existente o no existente. Por el contrario, la misma cosa es, debería decirse, no
más verdadera que falsa, convincente que no convincente, o existente que no existente, o
algunas veces una y otras otra, o de tal modo para una persona pero no para otra. Así, el
pirrónico no determina absolutamente nada, ni su afirmación de que nada es determinado. (Lo
planteamos así, dice por la falta de un modo de expresar este pensamiento). Sin embargo los
académicos, dice, especialmente aquellos de la Academia actual, están a veces de acuerdo con
las creencias estoicas y, para decir la verdad, se vuelven estoicos en lucha contra estoicos.
Además, son doctrinarios en muchas cosas, dado que introducen virtud y tontería, y postulan
bien y mal, verdad y falsedad, convencimiento y no convencimiento, existente y no existente.
Dan una firme determinación para muchas otras cosas también. Sólo es acerca de la expresión
cognitiva que disienten expresamente. Así, los seguidores de Pirrón, al no determinar nada,
permanecen absolutamente más allá de reproches, mientras los académicos, dice, incurren en un
examen similar al que enfrentan otros filósofos. Sobre todo, los pirrónicos, al proyectar dudas
sobre todas las tesis, mantienen la consistencia y no generan conflicto consigo mismos, dado que
hacer afirmaciones no ambiguas y negaciones, estableciendo al mismo tiempo la generalización
de que no hay cosas cognitivas, introduce un innegable conflicto: ¿cómo es posible reconocer
que esto es cierto, esto es falso, y contemplar la perplejidad y la duda, y no hacer una clara
elección de una y el rechazo de la otra? Si no se conoce que esto es bueno o malo, o que esto es
verdadero pero esto es falso, y esto existente pero aquello no existente, se debe por cierto
admitir que cada una de ellas es no cognitiva, pero si ellos reciben cogniciones autoevidentes
por medio de la sensopercepción o el pensamiento, debemos decir que cada una es cognitiva.
Estas consideraciones similares son planteadas por Enesidemo de Egea al principio de sus
discursos, para indicar la diferencia entre los pirrónicos y los académicos. Sigue, en el mismo
discurso, el primero, refiriéndose al perfil general del modo de vida entero de los pirrónicos.
14
27. Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I.13
Tras hablar de que la serenidad de espíritu es consecuencia de la suspensión del juicio en
todas las cosas, lo siguiente podría ser explicar cómo surge en nosotros la suspensión del juicio.
Pues bien, hablando en términos generales, surge por la contraposición de las cosas. Y
contraponemos ya sea fenómenos a fenómenos, ya sea consideraciones teóricas a
consideraciones teóricas, ya sea los unos a las otras.
Por ejemplo: contraponemos fenómenos a fenómenos cuando decimos: la misma torre
aparece circular desde lejos y cuadrangular desde cerca. Y consideraciones teóricas a
consideraciones teóricas, cuando -contra el que supone que existe una Providencia a partir del
orden de los cielos- argumentamos que con frecuencia sufren reveses los buenos y tienen éxito
los malos y mediante eso convenimos en que no hay Providencias. Y contraponemos
consideraciones teóricas a fenómenos, al modo en que Anaxágoras contraponía al hecho de que
la nieve es blanca el que la nieve es agua solidificada y que el agua es negra y que por
consiguiente la nieve es negra. (...)
28. Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I.14
Pues bien, entre los primeros escépticos los trópos por los que parece regirse la
suspensión del juicio -a los que por otro nombre denominan “argumentos” o “tipos de
argumentación”- se transmiten habitualmente en número de diez. Y son éstos:
El primero, el de “según la diversidad de los animales”.
El segundo, el de “según la diversidad de los hombres”.
El tercero, el de “según las diferentes constituciones de los sentidos”.
El cuarto, el de “según las circunstancias”.
El quinto, el de “según las posiciones, distancias y lugares”.
El sexto, el de “según las interferencias”.
El séptimo, el de “según cantidades y composiciones de los objetos”.
El octavo, el de “a partir del con relación a algo”.
El noveno, el de “según los sucesos frecuentes o los raros”.
El décimo, el de “según las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias míticas y
opiniones dogmáticas”.
Siguiendo la costumbre sirvámonos de este orden. Aunque hay tres trópoi que engloban
estos diez; el de “a partir del que juzga”, el de “a partir de lo que se juzga” y el de ambas cosas.
Al de “a partir del que juzga” están subordinados los cuatro primeros, pues el que juzga es un
animal o un hombre o uno de los sentidos y lo hace en alguna circunstancia. Al de “a partir de lo
que se juzga” el séptimo y el décimo. Y al que resulta de ambos, el quinto, sexto, octavo y
noveno.
A su vez, estos tres se retrotraen al de con relación a algo. De modo que el de con
relación a algo es el más general y los tres son los específicos, de los que derivan los diez.
Eso decimos sobre su número, siguiendo lo probable. Sobre su contenido, lo siguiente.
[1] Decíamos que el primero es una argumentación según la cual, en virtud de la
diferencia entre los animales, de cosas idénticas no se ofrecen imágenes idénticas. Eso lo
explicamos a partir de la diversidad de sus estructuras corporales.
Pues bien, en cuanto a los orígenes, vemos que entre los animales, unos son engendrados
fuera de la unión sexual y otros a partir de la cópula. Y entre los engendrados asexualmente,
unos surgen del fuego, como los bichitos que aparecen en los hornos; otros del agua corrompida,
como los mosquitos comunes; otros del vino agriado, como los mosquitos del vinagre; otros de
la tierra; otros de una charca, como las ranas; otros del lodo, como los gusanos de la tierra; otros
de los asnos, como los escarabajos; otros de las verduras, como las orugas; otros de los frutos,
como las moscas de los cabrahigos; otros de los animales en descomposición, por ejemplo las
15
abejas, de los toros, y las avispas, de los caballos. (...)
Es normal, pues, que de esas grandes desigualdades y diferencias en la génesis
produzcan modos de sentir opuestos, trayendo como consecuencia lo incompatible, lo
discordante y lo contradictorio. (...)
[2] El segundo decíamos que era el de “a partir de la diferencia entre los hombres”.
Incluso en el caso de que uno aceptara a título de hipótesis que los hombres son más fiables que
los animales irracionales, encontraremos que la suspensión del juicio viene inducida también por
la diferencia entre nosotros; porque, como es sabido, se dice que hay dos cosas de las que el
hombre se compone -el alma y el cuerpo- y en las dos somos diferentes unos de otros.
Por ejemplo, en cuanto al cuerpo, diferimos en los rasgos externos y en las características
orgánicas. Así, el cuerpo de un escita difiere en los rasgos externos del de un hindú, y la
diversidad la establece, según dicen, la distinta preponderancia de los humores orgánicos. Según
esa misma preponderancia de los humores se forman también diferentes representaciones
mentales, como indicamos en el primer tipo de argumentación. Por eso mismo se da entre los
hombres mucha diferencia también en la elección y rechazo de las cosas externas. Los hindúes,
en efecto, disfrutan con unas cosas y los nuestros con otras, y el disfrutar con cosas diferentes es
señal de recibir imágenes diferentes de los objetos. (...)
Pero si las cosas mueven el ánimo de modo diferente según los distintos hombres,
también de eso podría seguirse lógicamente la suspensión del juicio; siendo nosotros
seguramente capaces de decir qué parece cada uno de los objetos según cada una de esas
diferencias, pero no estando capacitados para declarar qué es objetivamente.
Pues evidentemente, o creeremos a todos los hombres o a algunos. Pnero si todos,
pretenderemos lo imposible y aceptaremos cosas contradictorias. Y si a algunos, dígannos a
cuáles hay que dar la razón; pues el platónico dirá que a Platón, el epicúreo a Epicuro y
análogamente los demás; y así, peleándose sin posible acuerdo, nos llevarán de nuevo a la
suspensión del juicio.
Y el que dice que se debe estar de acuerdo con la mayoría propone una cosa pueril, al no
poder nadie consultar a todos los hombres y calcular lo que agrada a la mayoría; pues es posible
que en algunas etnias que no conocemos sea natural para la mayoría lo que entre nosotros es
raro y que sea raro lo que se da entre la mayoría de nosotros; por ejemplo, que los más no
sientan dolor cuando son mordidos por tarántulas y que raramente lo sientan algunos; y lo
mismo sobre las demás características orgánicas antes tratadas. Así pues, es forzoso que la
suspensión del juicio se siga también de la diferencia entre los hombres.
Y cuando los dogmáticos -que tan prendados de sí mismos están algunos- dicen que en el
enjuiciamiento de las cosas debe dárseles más crédito a ellos que a los demás hombres, estamos
seguros de que su pretensión es absurda; pues ellos mismos son pare de la disputa y, al enjuiciar
los fenómenos así, dándose de entrada la razón a sí mismos, se apoderan de lo investigado antes
de dar comienzo a la investigación, pues se asignan a sí mismos la decisión.
[3] Sin embargo, con el fin de llegar a la suspensión del juicio parece situando la
argumentación incluso en una sola persona -por ejemplo en aquel de entre ellos que se vea en
sueños hecho un sabio- vamos a tratar del tropo tercero según esta ordenación. Lo
denominábamos el de “a partir de la diferencia entre los sentidos”. (...)
Cada una de las cosas sensibles que nos son manifiestas parece ofrecerse bajo diversos
aspectos; por ejemplo, la manzana aparece como lisa, fragante, dulce o amarilla. Pues bien, no
está claro si en realidad tiene sólo esas cualidades o si existe una única cualidad que se
manifiesta de diversas formas según la diferente estructura de los sentidos o si tiene incluso más
cualidades de las que aparecen, aunque algunas de ellas no se nos ofrezcan a nosotros.
El que exista una única cualidad es posible, en efecto, inferirlo de lo ya dicho por
nosotros sobre el alimento distribuido a los cuerpos, sobre el agua distribuida a los árboles y
sobre el aire que se sopla en la flauta, la siringa o instrumentos análogos. También la manzana,
16
en efecto, puede que sea de una única forma y que se observe distinta según los diferentes
sentidos en los que tiene lugar su percepción.
El que la manzana puede tener más cualidades de las que nos aparecen, lo razonamos así:
imaginemos que alguien tiene de nacimiento los sentidos del tacto, el gusto y el olfato, pero que
ni ve ni oye. Ese tal supondrá que la substancia original de las cosas no es ni visible ni audible,
sino que sólo existen aquellos tres tipos de cualidades que él puede percibir. Así, también es
posible que teniendo nosotros sólo los cinco sentidos, únicamente percibamos de las cualidades
de la manzana las que somos capaces de captar; pero es posible que se den otras cualidades que
caigan bajo otros tipos de sentidos de los que nosotros no estamos dotados, razón por la cual
tampoco percibimos lo perceptible por ellos. (...)
Ahora bien, si los sentidos no captan lo externo, tampoco la inteligencia puede captarlo.
Con lo que parece claro que también a través de esta argumentación se sigue las suspensión del
juicio en lo relativo a los objetos exteriores.
[4] Y para poder concluir en la suspensión del juicio poniendo la argumentación en
alguno sólo de los sentidos o haciéndola independiente de los sentidos, recurrimos también a su
cuarto tropo. Y es el que se ha denominado “según las circunstancias”, entendiendo por
circunstancias las disposiciones en que uno puede hallarse. Y decimos que éste se observa:
en lo de hallarse en un estado normal o uno anormal
en lo de estar despierto o dormido
en lo tocante a la edad
en lo tocante a lo de moverse o estar parado
en lo tocante a lo de odiar o amar
en lo tocante a lo estar hambriento o harto
en lo tocante a lo de estar ebrio o sobrio
en lo tocante decir que no está en ninguna disposición en absoluto -por ejemplo, ni sano
ni enfermo; ni se mueve ni está quieto; ni es de ninguna edad; y escapa a las demás
disposiciones- es totalmente absurdo.
Y si enjuicia las representaciones mentales estando en alguna disposición, será parte en
la discusión. (...)
Así pues, nadie puede anteponer una representación mental a una representación mental -
ni sin demostración y criterio ni con ellos- serán indecidibles las diferentes representaciones
mentales surgidas según las diversas disposiciones. De suerte que también en virtud de este
tropo se sigue la suspensión del juicio.
[5] El quinto razonamiento es el de “según las posiciones, las distancias y los lugares”.
También, en efecto, según cada una de esas condiciones aparecen diferentes las mismas cosas.
Por ejemplo, el mismo pórtico, visto desde uno de los extremos, parece una cola de ratón, pero
desde el centro parece simétrico por todas partes. (...)
Pero si nadie va a ser capaz -ni sin demostración ni con demostración- de valorar las
antedichas representaciones mentales, se sigue la suspensión del juicio; pudiendo sin duda decir
nosotros cómo se muestra cada cosa según esta posición, esta distancia y este lugar, pero no
pudiendo, por lo dicho antes, comprobar cómo es objetivamente.
[6] El sexto tropo es el de “según las interferencias”; de acuerdo con el cual razonamos
que, puesto que ninguno de los objetos se nos ofrece en sí mismo sino junto con algo, quizá sea
posible decir cómo es la mezcla de ese objeto exterior y aquello junto con lo cual es observado,
pero no podríamos decir con seguridad cómo es el objeto exterior. (...)
Y dejando aparte las interferencias externas, nuestros ojos tienen en su interior tanto
membranas como humores; por consiguiente, las cosas que se ven -puesto que no se observan
sin eso- no serán percibidas con exactitud, pues percibimos la mezcla. (...)
Así pues, también según este tropo vemos que, al no poder decir nada sobre la naturaleza
de los objetos exteriores, estamos obligados a mantener en suspenso el juicio.
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[7] Decíamos que el séptimo tropo era el de “según las cantidades y composiciones de
los objetos”, llamando en la forma habitual composiciones a las combinaciones. Es evidente que
también según este tropo nos vemos obligados a mantener en suspenso nuestro juicio sobre la
naturaleza de las cosas. Pues, por ejemplo, las esquirlas del cuerno de la cabra vistas
directamente y por separado parecen blancas, pero integradas en las estructura del cuerno se ven
negras. (...) Y el eléboro tomado en hebras o batido produce sofoco, pero si está en grano no. (...)
[8] El octavo tropo es el de “a partir del con relación a algo”; según el cual razonamos
que, como todas las cosas son con relación a algo, mantendremos en suspenso el juicio sobre el
qué son absoluta y objetivamente. Pero es preciso darse cuenta de una cosa: de que aquí, como
en otras partes, usamos el “son” en lugar de “aparecen”; como diciendo implícitamente “todas
las cosas aparecen como con relación a algo”. (...)
E incluso el que dice que no todo es con relación a algo confirma lo de que todo es con
relación a algo, pues hace ver que eso mismo de que todo es con relación a algo es según
nosotros pero no en general, por lo cual él nos contradice.
[9] Sobre el tropo de “según los sucesos frecuentes o los raros” -que decíamos que era el
noveno en la ordenación- exponemos algunas cosas como estas. El sol es sin duda más aterrador
que un cometa; pero como el sol lo vemos constantemente y el cometa raramente, nos
aterrorizamos del cometa hasta el punto de creer que es una señal de Zeus, mientras que del sol
no (nos asustamos) en absoluto; pero sin duda alguna, si imaginamos que el sol apareciera o se
pusiera muy de vez en cuando y que iluminara todo de golpe o hiciera cubrirse todas las cosas
de sombras repentinamente, nos daremos cuenta del mucho terror de la situación. (...)
[10] El décimo tropo -justamente el que más referencia hace a lo ético- es el de “según
las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias míticas y opiniones dogmáticas”. (...) Pero
nosotros oponemos cada una de estas cosas unas veces contra sí misma y otras a cada una de las
demás. (...) De esta forma, pues, llegamos a la suspensión del juicio a través de los diez tropos.
29. Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I.15
Los escépticos más recientes dan estos cinco tropos de las suspensión del juicio:
El primero, el de “a partir del desacuerdo”
El segundo, el de “caer en una recurrencia ad infinitum”
El tercero, el de “a partir del con relación a algo”
El cuarto, el de “por hipótesis”
El quinto, el del círculo vicioso
El de “a partir del desacuerdo” es aquél según el cual nos damos cuenta de la insuperable
divergencia de opiniones que surge en torno de la cuestión propuesta , tanto entre la gente
corriente como entre los filósofos; y por ella concluimos en las suspensión del juicio al no poder
elegir ni rechazar ninguna.
El de “a partir de la recurrencia ad infinitum” es aquel en el que decimos que lo que se
presenta como garantía de la cuestión propuesta necesita de una nueva garantía; y esto, de otra; y
así hasta el infinito, de forma que, como no sabemos a partir de dónde comenzar la
argumentación, se sigue la suspensión del juicio.
El de “a partir del con relación a algo” es -según hemos dicho- el de que el objeto
aparece de tal o cual forma, según el que juzga y según lo que acompaña su observación, y que
nosotros mantenemos en suspenso el cómo es por naturaleza.
El de “por hipótesis” se da cuando, al caer en una recurrencia ad infinitum, los
dogmáticos parten de algo que no justifican, sino que directamente y sin demostración creen
oportuno tomarlo por convenio.
El tropo del círculo vicioso ocurre cuando lo que debe ser demostrado, dentro del tema
que se está investigando, tiene necesidad de una garantía derivada de lo que se está estudiando.
En ese caso, no pudiendo tomar ninguna de las dos cosas como base de las otra, mantenemos en
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suspenso el juicio sobre ambas.
Que todo lo que se investiga admite ser dirigido hacia estos tropos lo haremos ver
brevemente así: (...)
Y tales son los cinco tropos que se dan entre los escépticos más recientes, y los
establecen no para desechar los diez tropos, sino para mediante ellos y en unión con ellos poner
en evidencia con mayor detalle el atrevimiento de los dogmáticos.a las disposiciones previas
en lo tocante a lo de tener valor o estar acobardado
en lo tocante a lo de estar triste o contento. (...)
Así pues, habiendo tal disparidad también en cuanto a las disposiciones y estando los
hombres unas veces en una disposición y otras en otra, seguramente es fácil decir cómo se
muestra a cada cual cada uno de los objetos, pero no cómo es, puesto que esa disparidad es
indecidible. En efecto, el que la enjuicia, o está en alguna de las disposiciones señaladas o no
está en ninguna absolutamente.
Ahora bien, decir que no está en ninguna disposición en absoluto -por ejemplo, ni sano ni
enfermo; ni se mueve ni está quieto; ni es de ninguna edad; y escapa a las demás disposiciones-
es totalmente absurdo.
Y si enjuicia las representaciones mentales estando en alguna disposición, será parte en
la discusión. (...)
Así pues, nadie puede anteponer una representación mental a una representación mental -
ni sin demostración y criterio ni con ellos- serán indecidibles las diferentes representaciones
mentales surgidas según las diversas disposiciones. De suerte que también en virtud de este
tropo se sigue la suspensión del juicio.
[5] El quinto razonamiento es el de “según las posiciones, las distancias y los lugares”.
También, en efecto, según cada una de esas condiciones aparecen diferentes las mismas cosas.
Por ejemplo, el mismo pórtico, visto desde uno de los extremos, parece una cola de ratón, pero
desde el centro parece simétrico por todas partes. (...)
Pero si nadie va a ser capaz -ni sin demostración ni con demostración- de valorar las
antedichas representaciones mentales, se sigue la suspensión del juicio; pudiendo sin duda decir
nosotros cómo se muestra cada cosa según esta posición, esta distancia y este lugar, pero no
pudiendo, por lo dicho antes, comprobar cómo es objetivamente.
[6] El sexto tropo es el de “según las interferencias”; de acuerdo con el cual razonamos
que, puesto que ninguno de los objetos se nos ofrece en sí mismo sino junto con algo, quizá sea
posible decir cómo es la mezcla de ese objeto exterior y aquello junto con lo cual es observado,
pero no podríamos decir con seguridad cómo es el objeto exterior. (...)
Y dejando aparte las interferencias externas, nuestros ojos tienen en su interior tanto
membranas como humores; por consiguiente, las cosas que se ven -puesto que no se observan
sin eso- no serán percibidas con exactitud, pues percibimos la mezcla. (...)
Así pues, también según este tropo vemos que, al no poder decir nada sobre la naturaleza
de los objetos exteriores, estamos obligados a mantener en suspenso el juicio.
[7] Decíamos que el séptimo tropo era el de “según las cantidades y composiciones de
los objetos”, llamando en la forma habitual composiciones a las combinaciones. Es evidente que
también según este tropo nos vemos obligados a mantener en suspenso nuestro juicio sobre la
naturaleza de las cosas. Pues, por ejemplo, las esquirlas del cuerno de la cabra vistas
directamente y por separado parecen blancas, pero integradas en las estructura del cuerno se ven
negras. (...) Y el eléboro tomado en hebras o batido produce sofoco, pero si está en grano no. (...)
[8] El octavo tropo es el de “a partir del con relación a algo”; según el cual razonamos
que, como todas las cosas son con relación a algo, mantendremos en suspenso el juicio sobre el
qué son absoluta y objetivamente. Pero es preciso darse cuenta de una cosa: de que aquí, como
en otras partes, usamos el “son” en lugar de “aparecen”; como diciendo implícitamente “todas
las cosas aparecen como con relación a algo”. (...)
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E incluso el que dice que no todo es con relación a algo confirma lo de que todo es con
relación a algo, pues hace ver que eso mismo de que todo es con relación a algo es según
nosotros pero no en general, por lo cual él nos contradice.
[9] Sobre el tropo de “según los sucesos frecuentes o los raros” -que decíamos que era el
noveno en la ordenación- exponemos algunas cosas como estas. El sol es sin duda más aterrador
que un cometa; pero como el sol lo vemos constantemente y el cometa raramente, nos
aterrorizamos del cometa hasta el punto de creer que es una señal de Zeus, mientras que del sol
no (nos asustamos) en absoluto; pero sin duda alguna, si imaginamos que el sol apareciera o se
pusiera muy de vez en cuando y que iluminara todo de golpe o hiciera cubrirse todas las cosas
de sombras repentinamente, nos daremos cuenta del mucho terror de la situación. (...)
[10] El décimo tropo -justamente el que más referencia hace a lo ético- es el de “según
las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias míticas y opiniones dogmáticas”. (...) Pero
nosotros oponemos cada una de estas cosas unas veces contra sí misma y otras a cada una de las
demás. (...) De esta forma, pues, llegamos a la suspensión del juicio a través de los diez tropos.
30. Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I.15
Los escépticos más recientes dan estos cinco tropos de las suspensión del juicio:
El primero, el de “a partir del desacuerdo”
El segundo, el de “caer en una recurrencia ad infinitum”
El tercero, el de “a partir del con relación a algo”
El cuarto, el de “por hipótesis”
El quinto, el del círculo vicioso
El de “a partir del desacuerdo” es aquél según el cual nos damos cuenta de la insuperable
divergencia de opiniones que surge en torno de la cuestión propuesta , tanto entre la gente
corriente como entre los filósofos; y por ella concluimos en las suspensión del juicio al no poder
elegir ni rechazar ninguna.
El de “a partir de la recurrencia ad infinitum” es aquel en el que decimos que lo que se
presenta como garantía de la cuestión propuesta necesita de una nueva garantía; y esto, de otra; y
así hasta el infinito, de forma que, como no sabemos a partir de dónde comenzar la
argumentación, se sigue la suspensión del juicio.
El de “a partir del con relación a algo” es -según hemos dicho- el de que el objeto
aparece de tal o cual forma, según el que juzga y según lo que acompaña su observación, y que
nosotros mantenemos en suspenso el cómo es por naturaleza.
El de “por hipótesis” se da cuando, al caer en una recurrencia ad infinitum, los
dogmáticos parten de algo que no justifican, sino que directamente y sin demostración creen
oportuno tomarlo por convenio.
El tropo del círculo vicioso ocurre cuando lo que debe ser demostrado, dentro del tema
que se está investigando, tiene necesidad de una garantía derivada de lo que se está estudiando.
En ese caso, no pudiendo tomar ninguna de las dos cosas como base de las otra, mantenemos en
suspenso el juicio sobre ambas.
Que todo lo que se investiga admite ser dirigido hacia estos tropos lo haremos ver
brevemente así: (...)
Y tales son los cinco tropos que se dan entre los escépticos más recientes, y los
establecen no para desechar los diez tropos, sino para mediante ellos y en unión con ellos poner
en evidencia con mayor detalle el atrevimiento de los dogmáticos.
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