LA CONSAGRACION RELIGIOSA Y LA

INSERCION EN LA VIDA DE LOS PUEBLOS

Mons. Adol f o Tortolo
TRISTEZA Y ALEGRIA DEL CRISTIANO
Pablo Senz O. S. B.
ROMA: LA CIUDAD ETERNA Y EL IMPERIO
Jorge Siles Salinas
LA FORMACION EN EL SEMINARIO, HOY
Juan Roig Gironella S. J.
LA SECULARIZACION Y EL NUEVO MONOFlS'ISMO
Al bert o Caturelli
SAN MIGUEL, EL ARCANGEL DE DIOS
Al f redo Senz S. J.
I
R E V I S T A DE L S E MI N A R I O DE P AR ANA
INDICE
EDI TORI AL
Con la Exhortacin Apostlica "Marialis Cultus", hecha p-
blica el pasado 22 de marzo, Su Santidad Paulo VI ha venido a
restituir el lugar que le corresponde a la Santa Madre del Hijo
de Dios, Mara Santsima, en el culto y veneracin de los fieles,
ubicndolo en sus verdaderas dimensiones dentro de la Liturgia,
dando, los lineamientos para una renovacin de la piedad maa-
na, revalorando dos antiguas prcticas de la piedad catlica y sub-
rayando el valor teolgico y pastoral del culto a la Virgen Madre.
Frente a un cierto abandono de la devocin a la Madre de
Dios, por parte de algunos sectores del pueblo de Dios, Paulo VI
ha querido interpretar el sentir de la Iglesia y ha hecho ver c-
mo el culto a Mara se encuadra, y no de manera accesoria, en el
culto sagrado "donde confluyen el culmen de la Sabidura y el
vrtice de la Religin", constituyendo as vn deber primario del
creyente. Para ello retoma algunos temas que se refieren al pues-
to que ocupa la Santsima Virgen en el culto, de la Iglesia y que
en parte fueran tocados por el Concilio Vaticano II en su Cons-
titucin sobre la Iglesia y por el mismo Paulo VI en la Exhorta-
cin "Signum Magnum". Analiza con detencin el lugar que ocu.
pa la Santsima Virgen en la Liturgia Romana comenzando por
el Calendario Romano General, continuando por los Cnones de
la Santa Misa y cerrando su anlisis con una mirada sobre el Lec-
cionario de la Misa y la Liturgia de las Horas, "quicios de la ora-
cin litrgica romana". Con ello llega a la feliz conclusin de que
Mara Santsima ocupa un puesto singular dentro del culto cris-
tiano tanto de Oriente como de Occidente, pero siempre en una
perspectiva cristolgica, y que "el culto que la Iglesia Universal
rinde hoy a la Santsima Virgen es una derivacin, una prolon-
gacin y un incremento incesante del culto que la Iglesia de to-
dos los tiempos le ha tributado con escrupuloso estudio de la ver.
dad y con siempre prudente nobleza de formas". Que es una pro-
longacin y un incremento del culto d,e la Iglesia de siempre, lo
demuestra la introduccin de los textos del Misal restaurado, del
tema Mara-Iglesia en sus mltiples aspectos y relaciones, adqui-
sicin del desarrollo teolgico de nuestro tiempo. La considera-
cin de los Cnones Promano y III en donde se conmemora dia-
riamente y en el centro del Sacrificio de la Misa la memoria de
la Santsima Virgen, lleva al Sumo Pontfice a declarar que "di.
cha memoria cotidiana debe ser tenida como una forma particu-
larmente expresiva del culto que la Iglesia rinde a la Bendita del
Altsimo".
Notable es el anlisis que en la segunda seccin la Virgen
modelo de la Iglesia en el ejercicio del culto realiza Su Santi-
dad de la ejemplaridad de Mara en relacin con la Iglesia. Mo-
delo extraordinario de sta, en el orden de la fe, de la caridad y
de la perfecta unin con Cristo, Mara aparece a lo largo de esta
seccin, como la "Virgen oyente", la "Virgen orante", la "Virgen
madre", la "Virgen oferente", y la "Maestra de la vida espiritual"
para cada uno de los cristianos. Al destacar la veneracin que la
tradicin litrgica y el rito Romano ponen de manifiesto hacia
la Madre de Dios y cmo la Iglesia adopta una actitud de fe y
amor semejantes a los de la Virgen en la celebracin de los Sa-
grados Misterios, el Sumo Pontfice hace suya la exhortacin del
Concilio Vaticano II para que todos los hijos de la Iglesia "pro-
muevan generosamente el culto, especialmente litrgico, a la
Bienaventurada Virgen".
La segunda parte de la Exhortacin est dedicada a dar los
lineamientos para una renovacin de la vida mariana, subrayan,
do desde el comienzo que todos los ejercicios de piedad dedicados
a Mara Santsima deben expresar claramente las notas Trinita-
ria y Cristolgica que les son intrnsecas y esenciales, ya que el
culto cristiano es por su naturaleza "evito al Padre por Cristo en
el Espritu". Y para ello seala las relaciones personales de la
Madre de Dios con las Divinas Personas de la Trinidad, hacien-
do hincapi en la conveniencia de acentuar, ms uno de los con-
tenidos esenciales de nuestra fe: la Persona y la obra del Esp-
ritu Santo. Y siempre en consonancia con la doctrina Conciliar
del Vaticano II insiste en la necesidad de poner en relieve el lu-
gar que Mara Santsima ocupa en la Iglesia, su misin dentro de
ella y cmo el fin de sta es una prolongacin de la obra de Ma-
ra. De este modo el amor a la Iglesia revertir en amor a Mara
y viceversa.
4
En las orientaciones para el culto a la Virgen, trata de poner
en su lugar ciertas actitudes pastorales observadas dentro de la
Iglesia. Todos, quin ms quin menos, hemos palpado la obra
deletrea de algunos sacerdotes que, en nombre d,el Concilio, hi-
cieron tabla rasa con cuanto ejercicio de piedad maana encon-
traron a mano, creando un vaco difcil de llenar. Llevados por
un falso concepto del ecumenismo, para no chocar con las ideas
y herir los sentimientos de nuestros hermanos separados, dejaron
de lado todo culto a Maa, creyendo as propiciar un mayor acer-
camiento a ellos y trabajar por la unidad de los cristianos, olvi-
dando que por su carcter eclesial el culto a la Madre de Dios tie-
ne una impronta ecumnica, ya que en l los Catlicos se unen a
los dems cristianos por varias razones, entre otras porque, rec-
tamente entendido el culto a Mara, mientras es honrada la Ma-
dre, es debidamente conocido, amado y glorificado el Hijo, al de-
cir de la "Lumen Gentium". Por ello cree Su Santidad que la ve-
neracin "a la humilde Esclava del Seor... ser, aunque lenta-
mente, no obstculo, sino punto de encuentro para la unin de
todos los creyentes en Cristo". Todo lo contrario de lo que algu-
nos suponen.
Pero tambin est la prctica de quienes mezclan "ejercicios
piadosos y actos litrgicos en celebraciones hbridas", por ejem.
po novenas o rosarios con la Santa Misa convirtiendo a sta en
motivo u ocasin para las prcticas de devocin. A ellos Su San-
tidad les recuerda la norma Conciliar que prescribe armonizar,
no confundir, los ejercicios piadosos con la Liturgia. Los ejerci-
cios piadosos deben valorarse para adaptarlos a la comunidad
eclesial concreta y convertirlos en auxiliares, no sustitutos, de la
Liturgia.
Y para quienes piensan que el culto a Mara pudo haber sido
bueno en otras pocas y en otro contexto socio-econmico, poltico
o cultural pero no ahora cuando por el cambio de estos contextos
ya no se la puede tomar como modelo, el Papa, con nimo de con-
tribuir a la solucin de los problemas surgidos de estas variacio-
nes, les recuerda que la Santsima Virgen es modelo, no por el ti.
po de vida que llev, sino por su adhesin total y responsable a
la palabra y voluntad de Dios, por su caridad y espritu de servi-
cio, todo lo cual "tiene valor universal y permanente"; que la
Iglesia en su piedad maana "no se vincula a los esquemas re-
presentativos de las varias pocas culturales ni a las particulares
5
concepciones antropoXgicas subyacentes" de ah la necesidad
de la renovacin e invita a nuestra poca a verificar y confron-
tar sus concepciones antropolgicas y los problemas que de ellos
derivan con la figura de la Virgen tal cual nos es presentada por
el Evangelio. De ese modo resplandecer mejor la imagen evan-
glica de Mara que no siempre coincide con la literaria y popular.
Luego de sugerir estas lneas directrices, el Santo Padre, si-
guiendo las del Concilio Vaticano II, seala algunas actitudes cul-
turales errneas y las deplora, como la estrechez de mente y la
exageracin de algunos aspectos doctrinales en detrimento de la
verdadera doctrina, y la vana credulidad y el sentimentalismo
que afectan a algunos actos piadosos. La finalidad ltima del cul-
to a Mara, seala Paulo VI, es glorificar a Dios y empear a los
cristianos en una vida absolutamente conforme a su voluntad.
En este documento reconforta la exhortacin que dirige el
Sumo Pontfice a mantener el rezo del Angelus, en el que "que-
dan inmutados el valor de la contemplacin del misterio de la En-
carnacin del Verbo, del saludo a la Virgen y del recurso a su
misericordiosa intercesin" y el del Santo Rosario, "compendio
de todo el Evangelio", exhortacin que ocupa totalmente la par-
te tercera del documento.
Creemos que si ha habido, en estos ltimos tiempos, una prc-
tica de piedad atacada y desmonetizada, sta ha sido con creces
el Santo Rosario. Resulta curioso observar que mientras muchos
catlicos van dejando de lado este secular ejercicio piadoso de
orientacin profundamente cristolgica, por razn de su monto-
na dicen repeticin de Ave Maras, algunos hermanos nues-
tros separadas lo encuentran excelente ayuda para rezar y para
la meditacin. Es que, elemento esencial del Rosario es Xa con-
templacin, sin la cual sera un cuerpo sin alma, constituyendo
la repeticin del Ave Mara "el tejido sobre el cual se desarrolla
la contemplacin de los misterios". De ah que sea reconfortante
ver cmo es el Santo Padre en persona quien viene a restituir a
su verdadero lugar este ejercicio de piedad, de ndole evanglica,
que "refleja el modo mismo en que el Verbo Encarnado, incidin-
aose con determinacin misericordiosa en las vicisitudes huma-
nas, ha realizado la redencin".
Por eso recomienda vivamente el rezo del Santo Rosario en
familia, lo mismo que la Liturgia de las Horas, a pesar de que re-
conozca las dificultades que hoy ms que nunca hacen difcil con.
vertir el encuentro de familia en ocasin para orar.
Concluye la Exhortacin con una consideracin sobre el va-
lor teolgico y pastoral del culto a la Virgen, siempre en conso-
nancia con los lincamientos conciliares de la "Lumen Gentium".
Estas breves acotaciones no agotan ni de lejos la riqueza ex-
traordinaria de la Exhortacin Papal. Pero para concluir quisi-
ramos expresar nuestra total adhesin a la doctrina de la misma
y hacemos votos para que se traduzca en normas de vida que ani-
men la interioridad de nuestro Seminario, una de cuyas aspiracio-
nes es precisamente la de ser profundamente Mariano.
P. SILVESTRE C. PAUL
Rector del Seminario
Director de MI KAEL
7
Aprovechando la visita que el ex-Nunci o Apostl i co de Su Santidad,
Excia. Revma. Mons. Dr. Lino Zanini, hiciera a este Seminario el ao pa-
sado, le rogamos tuvi era a bien hacer llegar por su intermedio al Santo
Padre los primeros nmeros de MIKAEL. Con el l o queramos manifestar
al Sumo Pontfice la total f i del i dad de este Seminario al Vi cari o de Cris-
to en la ti erra, al mismo ti empo que solicitarle su paternal bendicin.
Casi a vuelta de correo recibimos esta carta-bendicin fi rmada por el
Sustituto de la Secretara de Estado.
SECRETARIA BE ESTADO
N. 245.236
^ Vaticano, 25 Ootubre 1973
Estimado en el Seor:
Por mediacin de la Nunciatura Apostli-
ca, se han recibido los dos ejemplares de la
revista publicada por el Seminario Diocesano
de Paran.
Puedo asegurar a Usted que Su Santidad ha
apreciado vivamente el homenaje tributado con
el envo de esta nueva publicacin, as como
los propsitos que animan a ese Claustro de
Profesores de Teologa y Filosofa de presen-
tar al mbito eclesistico y universitario te-
mas de renovacin espiritual y cultural. For-
mulndoles IOB mejores votos por el buen xito
de esta forma de apostolado, el Santo Padre
les otorga, en prenda de la benevolencia divi-
na, la implorada Bendicin Apostlica.
Aprovecho la oportunidad para expresar a
Usted los sentimientos de mi atenta considera-
cin en Cristo.
8
LA CONSAGRACIN RELIGIOSA
Y LA INSERCIN EN LA VIDA
DE LOS PUEBLOS
(Observaciones a un artculo)
En la Revista VIDA EN FRATERNIDAD,
N
9
17, Boletn de las Conferencias de Religiosos
y Religiosas Argentinas, se public un artculo
titulado "Los Religiosos y el Pueblo Argenti-
no", cuyo autor es el P. Eugenio Delaney C.P.
La impostacin global del artculo, como
asimismo diversas afirmaciones explcitas, a mi
juicio son doctrinariamente erradas. Despus de
escribirle al autor, me ha parecido que debo
advertir tambin a los Religiosos y Religiosas, de mi Arquidi-
cesis al menos, sobre su peligroso contenido.
La tesis bsica parece estar afirmada en este prlogo: "El
Plan de Dios dice el artculo apunia a la unidad del gnero
humano, a la reunin de iodos les hombres, de iodos los pueblos,
razas y culturas. Este Plan iiene dos meias: la primera consiste
en la formacin de los pueblos, esto es, en que cada pueblo se in-
tegre como tal, descubra y realice su original vocacin. La segun-
da meta consiste en la integracin de los diversos pueblos entre
s, originando de este modo la unidad de todo el gnero humano.
Estas son las intenciones ltimas de Dios, y en ellas estn com-
prometidos los Religiosos. Esto significa que el Religioso debe es-
tar consagrado al pueblo en que vive".
Y cobra especial relieve esta afirmacin un poco ms ade-
lante: "El consagrado debe vivir su desposorio con el pueblo: s-
ta es su espiritualidad".
9
Del cuerpo doctrinal del artculo, sin forzar conceptos, pue-
den extraerse estas conclusiones:
1. El plan eterno de Dios tiene como fin el nacimiento de
cada pueblo, su originalidad, su realizacin singular y luego la
fraterna integracin de todos los pueblos entre s.
2. La unidad del gnero humano ser obra de la realizada
originalidad de cada pueblo y de la ordenada integracin de los
mismos. De esta unidad est ausente Cristo, segundo Adn y Re-
capitulador de toda la humanidad.
3. La muerte de Cristo tiene por finalidad ltima unir
fraternalmente a todos los pueblos de la tierra, "muriendo por
sus hermanos los judos para que fueran un pueblo y lo
fueran en fraternidad con todos los pueblos de la tierra". Lal
muerte de Jesucristo aparece extraa al Misterio de la salvacin
de los hombres.
4. La finalidad de la vida religiosa, su razn de ser, por op-
cin ineludible, consiste en consagrarse totalmente al pueblo en
el cual vive el religioso, identificando su vocacin de Religioso
con la vocacin de cada pueblo.
5. El receptor, el destinatario de esta consagracin que los
tres votos afirman y dan solidez, no es Dios sino el pueblo.
6. Aceptada esa identificacin entre Religioso y pueblo no
se ve qu lugar ocupa la Iglesia, por cuanto la espiritualidad del
Religioso nace del pueblo con el cual se desposa.
7. Punto crucial del artculo es la introduccin de una
mstica, cuyo ncleo vital es el pueblo con el cual el Religio-
so debe desposarse y debe hacer surgir su propia espiritualidad
desde este desposorio. Se llega de este modo a hipostasiar al pue-
blo atribuyndole cierta personalidad divina, bastante similar a
la mstica de la raza de otra poca y a la mstica del proletariado
an en boga. El hombre como persona humana queda marginado
en todo el artculo.
Nos parece estar en lo cierto si afirmamos que la mente del
autor es otra. Entendemos que su trabajo tiende a comprometer
ms profundamente la vida de los Religiosos con la vida de los
pueblos, intercambiando valores, dando y recibiendo. Pero faltan
en el artculo las imprescindibles distinciones, ms ajuste y pre-
cisin doctrinal.
A esto quisiramos responder con cuanto sigue.
10
I. EL DESIGNIO DE DIOS
La palabra DESIGNIO preferible a Plan es una de las
palabras bblicas ms ricas y ms densas porque envuelve en
un haz dinmico Dios y hombre, gracia y pecado, tiempo y eter-
nidad.
Este Designio es para San Pablo simplemente "el Misterio"
escondido en el seno de Dios, descifrado y realizado en gran
parte en Jesucristo. Comienza con la predestinacin eterna del
Verbo, se hace realidad visible al asumir nuestra carne y nues-
tro destino hasta culminar, pasando por la hondura sangrienta
de la cruz, en la comunin de la gloria.
El Designio de Dios es su idea eterna, es la gracia de su
buena voluntad, volcada sobre los hombres para vivificarlos en
la Sangre de su Hijo y hacerlos partcipes de su propia vida. En
este su Designio est la Iglesia, desde la cual l quiere salvar al
hombre y a los hombres.
El prlogo de San Juan y la Carta a los Efesios manifiestan
categricamente el Designio de Dios en la Historia humana.
Todo gira alrededor de Cristo, por Quien todo fu hecho y sin
l nada subsiste. El Universo fu creado en gracia suya. La
Humanidad entera es regalo del Padre, prometido bajo jura-
mento al engendrarlo en los esplendores de la eternidad: "Te da-
r las gentes en herencia".
El Designio de Dios no intenta primariamente la realiza-
cin de cada pueblo y la fraterna integracin de los pueblos en-
tre s. Estas realidades son queridas por Dios, pero son realida-
des temporales, subordinadas a las supremas intenciones divi-
nas y condicionadas tambin al libre juego de la libertad de los
hombres.
Cuando hablamos del Designio de Dios incluimos a todo
el universo porque es obra suya y sali de sus manos y nos
extasiamos viendo al Padre Celestial preocupado hasta de una
brizna, y a su Hijo convertido en servidor de los hombres hasta
lavarles los pies. Pero al hablar del Designio de Dios entende-
mos hablar de esa misericordiosa salida de S para darnos a
Jesucristo y hacernos partcipes de la plenitud de su gracia.
Fin ltimo de este Designio es la unin de todos los hombres
con Cristo y la unin de l y nosotros con el Padre.
Cristo inici esa unidad en la cruz al sellar la reconcilia-
cin entre Dios y los hombres, y desde ella derrib el muro de
segregacin, haciendo de todos un solo pueblo el Pueblo de
11
Dios por la virtud de su Sangre. En este su Pueblo no hay-
griegos ni judos. Slo hay hijos de Dios.
Por eso no es exacto que "Jess muere para que sus herma-
nos los judos fueran un pueblo y lo fueran en fraternidad
con todos los pueblos de la tierra". Cristo nace y muere para
salvar a los hombres. Su nombre es Jess: el que salva, ago-
tando en su nombre el contenido ltimo de su misin tem-
poral. La salvacin se cumple en cada ser humano, y la comu-
nidad en la cual derrama el Seor el bien de la salvacin no es
el pueblo sino la Iglesia.
La fraterna unidad de los pueblos, compatible con el De-
signio oculto de Dios, ser uno de los infinitos efectos de su
gracia salvadora. Pero no ser el FIN, aquello que es primero y
ltimo en el Designio de Dios.
II. EL PUEBLO. REALIDAD Y MITO.
Palabra central y palabra clave en el artculo del P. Dela-
ney es la palabra pueblo singular y plural palabras no defi-
nidas por l y que exigen un especial anlisis.
Entendemos por pueblo una comunidad humana, histrica-
mente unida por un patrimonio comn, suelo, cultura y meta
tambin comunes. No se trata de lo simplemente popular, an
cuando lo popular tenga una necesaria connotacin con la rea-
lidad pueblo.
La palabra "pueblo" no es una expresin unvoca. Es am-
bigua con muchos y diversos contenidos. Si preguntramos qu
es el pueblo argentino, quines lo integran, cules son sus valo-
res convertibles o intocables, es fcil, que las respuestas no fue-
ran muy acordes.
El artculo presenta al pueblo y a los pueblos como realida-
des teolgicas, surgidas del corazn de Dios, meta final de sus
designios y de sus ltimas intenciones; realidades convertidas en
espacio, en tiempo, en ambiente, que constituyen el humus vital
del que debe nutrirse el Religioso y al que debe consagrarse ha-
cindose totalmente suyo. Debe darse una identificacin, un
desposorio. Religioso y pueblo deben ser dos en una sola carne
y en un solo espritu.
En su Mensaje de Navidad de 1973 el Santo Padre seal
la grave desviacin de cierto humanismo moderno que "hace del
hombre el Dios del hombre". En este caso parece que el Religio-
so quisiera hacer del pueblo el Dios del Religioso.
12
Un anlisis ms sutil nos lleva a puntualizar conceptos.
La Sacra Biblia insina en el Gnesis el origen y la razn
de los pueblos; origen del que parece no estar ausente el pecado
y el castigo. Los pueblos surgen como obra de la mano del hom-
bre; el hombre es el autor, sin excluir la accin de Dios. Los pue-
blos pertenecen al orden natural, los hombres al orden sobrena-
tural. El Religioso es en s mismo, por vocacin, por consagracin,
una realidad sobrenatural. Est en la esfera de lo divino.
El, artculo afirma sin distincin alguna: "Los Religiosos de-
bemos esiar desposados con el pueblo argentino; ser una sola
carne con l, un solo cuerpo, un solo espritu. Obedientes a su
proyecto, porque es el proyecto de Dios para nuestro pueblo".
Todo pueblo es una realidad histrica, social, cultural, po-
ltica, religiosa. Pero son realidades temporales. Los pueblos han
nacido y crecen mediante un laborioso proceso, muchas veces
desconcertante y contradictorio. No son fciles las coincidencias
en l,os mismos valores, pero s suelen ser fciles los enfrenta-
mientos, an con revolucin y sangre.
Una simple mirada sobre la Historia universal nos advier-
te la compleja urdimbre de integrantes histricos, tnicos, so-
ciales, que da vida y sostiene el ser de cada pueblo.
La Historia nos seala pueblos dentro de un mismo pueblo.
Hay naciones mosaicos. Pueblos antagnicos entre s dentro de
un mismo suelo. Pueblos nmadas, en dispora, en expansin, en
extincin. Pueblos oprimidos y sojuzgados. Pueblos muertos. En
este espectro no todo es oro, ni todo claro como la luz.
El clima de conflictos internos les es comn; conflictos en
los que la ley divina y la ley natural suelen quedar vulneradas.
Las contradicciones internas suelen exteriorizarse en una lucha,
no siempre cruenta, en la que el pueblo lucha contra s mismo.
La revolucin francesa dividi en dos a Francia: la de la
guillotina y la otra. Lo sigue haciendo el marxismo. Cul de
las dos partes es el pueblo del Plan divino cuya vocacin debe
asumir el Religioso y hacerla suya?
Es indudable que todo pueblo, como todo ser humano, es
parte del Plan providencial y universal de Dios. En este Plan
cada pueblo como cada hombre tiene su lugar, su misin que
cumplir, su vocacin por realizar y vivir. No hay dos pueblos
iguales como no hay dos hombres iguales. Y como cada ser
humano cada pueblo es irrepetible.
13
Sin embargo toda vocacin debe conjugar en s misma es-
ta triloga: libertad, gracia y destino. Qu difcil para un hom-
bre conjugarla plenamente pese a que dispone, si lo quiere, ade-
ms de la gracia, del poder de su propia voluntad para ser fiel
a su propia vocacin y viceversa.
Conjugar esta triloga es humanamente imposible cuando
se trata de un pueblo, cuyos ponderables e imponderables son
infinitos y hay que canalizarlos y vivirlos a la luz de la Fe.
La vocacin de un pueblo slo ser revelada en la gloria.
El, hombre, en cambio, gracias a su unidad psicolgica y es-
piritual, descubre su vocacin con ms claridad, con ms deci-
sin, con menos incertidumbre. La vocacin de un pueblo es
menos definida, ms impersonal, ms conjetural, est sumergi-
da en contradicciones muy hondas y condicionada a vaivenes y
ritmos que rebasan todo control.
Los mismos hechos histricos por s mismos no siempre son
reveladores de la singular vocacin de un pueblo. Podramos
preguntarnos si las gestas de Napolen fueron ndices revela-
dores de la autntica vocacin de Francia.
Por esto nos parece grave hablar de identificacin entre la
vocacin del Religioso y la vocacin del pueblo, y plantear es-
ta identificacin como exigencia teolgica. Persona y pueblo no
pueden identificarse sino en sentido figurado y con inevitables
cautelas. El pueblo est esencialmente ordenado al hombre, el
hombre a Dios. Y cuando este hombre est signado con un sig-
no de excepcin el carisma de su vocacin las distinciones
son inevitables.
El ser humano, como persona, es irreductible. Es un valor
pleno en s mismo y por s mismo, amado de Dios. Elevado al
orden sobrenatural, regenerado en Cristo, vive en l, en comu-
nin con l. Es hijo de Dios, su vocacin es divina. Estos valo-
res son intransferibles al pueblo, si bien deben proyectarse con
intensidad sobre l.
Los pueblos tienen su orden, sus bienes, sus valores que el
hombre debe no slo aceptar, sino acrecer, perfeccionar y ha-
cerlos participar por los dems hombres y los dems pueblos.
El Religioso, en cambio, por su propia vocacin, est ms
comprometido a promover los bienes superiores "quae sursum
sunt".
La vocacin del Religioso tiene un plus especial, intrnse-
camente inserto en la gracia del bautismo. Es un carisma, pero
carisma dado como signo de predileccin y signo de mayores
14
exigencias de parte del mismo Dios. Estas exigencias pueden
concretarse en un seguir a Cristo ms de cerca, ms junto a l
hasta identificarse con l.
Aqu ciertamente cabe la palabra identificacin con Cristo,
gracias al misterio de la gracia y al misterio de ese plus que es-
t contenido en las expresiones: vocacin religiosa, vida religio-
sa, votos religiosos. Quisiramos explicarlo.
III. VIDA Y VOTOS RELIGIOSOS.
El primer Religioso fue el Seor. La vida religiosa es una
expansin peculiar y privilegiada de la inagotable vida de Je-
ss. Es una forma de vida vivida por l entre nosotros. Por es-
to el Seor es de un modo absoluto la Norma ltima y la Regla
viva de todo Religioso.
Como estado permanente la vida religiosa brota de l, Quien
la comunica a su Iglesia como Don sagrado ofrecido a su Espo-
sa, como carisma infundido en almas que directamente l eli-
ge, y como gracia de respuesta a la gracia del llamado.
Precisando ms los conceptos, la vida religiosa es una ex-
tensin de la Consagracin de Cristo al Padre, cuando al ingre-
sar al mundo manifest en un solo rasgo la razn de su venida:
"Padre, vengo a cumplir tu voluntad".
Su ADSUM no fue una decisin transente. Fue definitiva,
pero tambin constantemente renovada. Esta consagracin le
imprimi le impuso un modo de vivir, de obrar y de actuar
propio del Hijo de Dios hecho Hombre. El leo de la Divini-
dad penetr hasta la ltima molcula de su ser y lo consagr
al Padre inalienablemente.
Desde la hora de su consagracin instante de su Encar-
nacin dos fuerzas con intensidad perennemente nueva im-
pulsarn el YO de Cristo: una fuerza ascendente hacia el corazn
del Padre, y una fuerza descendente hacia los hombres, pero sin
dejar de ver al Padre. La FUENTE de su SER divino-humano
es el Padre. La FUENTE de su obrar es su SER.
A lo largo de toda su vida vivi el Seor actual y habitual-
mente su consagracin. "Me debo a las cosas de mi Padre" fue su
brevsima respuesta de adolescente a los seres que ms quera en
el mundo, cuyo dolor conoci a fondo y con quienes estaba iden-
tificado por un amor pursimo e incomparable.
Con el lenguaje de los hechos inicia la vida pblica. Se se-
para de su Madre, de aqullos que lo han visto crecer y fue-

15
i
ron sus amigos. Quien quiera seguirlo, debe dejarlo todo. Lo
rodea una maraa de solicitaciones y angustias de su propio
pueblo judo al que no niega que fue enviado en primer lu-
gar y a las que no presta casi atencin alguna. Ni siquiera
roza los grandes problemas polticos y culturales de ese mis-
mo pueblo.
Su vida religiosa no es un ligamen externo o una simple
referencia al Padre Celestial. l es un inmerso, filialmente in-
merso, en la voluntad del Padre. Su espritu religioso, su irre-
petida calidad de consagrado a Dios aparece a flor de piel en
cada una de sus acciones, de sus palabras, de sus gestos, de
sus milagros. Su porte fsico, sus vestiduras, su descanso, sus
comidas revelan al Hijo de Dios subsistente en esa realidad hu-
mana.
Pero sobre todo su vida religiosa tiene dos puntos culmi-
nantes: su ORACIN y su PASIN.
Las noches enteras, cara a cara con el Padre, hablando a
solas con l, en ese universo divino de confidencias ntimas, y
luego el testimonio de una sangre vertida slo por amor y una
muerte aceptada, tambin por amor, para vivificar el mundo,
fueron el sello definitivo de su espritu y de su vida consagrada.
He aqu el paradigma de todo Religioso como de toda vida
religiosa. Toda vida religiosa si quiere ser autntica debe re-
ferirse a la Persona de Cristo, a su condicin de Dios encarnado,
a sus palabras, a sus ejemplos.
Hoy es frecuente hablar de valores evanglicos. Podramos
decir que hay un solo valor evanglico: es Jess, l en s mis-
mo, pero tambin l en sus palabras, en sus hechos, en sus
actitudes, en sus insistencias doctrinales, en su modo de vivir.
Tambin podramos pluralizar hablando de valores evan-
glicos. En este caso el primer valor evanglico es la total con-
sagracin de Cristo al querer del Padre. "He aqu que vengo a
cumplir tu Voluntad" es la expresin autobiogrfica ms ple-
na, ms absoluta, al mismo tiempo ms bella, ms lmpida, ms
comprometedora.
IV. LA IGLESIA Y LA VIDA RELIGIOSA.
Desde el primer momento las Comunidades cristianas se plan-
tearon la necesidad de "vivir como l vivi", en expresin de
la primera Carta de San Juan.
16
!
La gracia de la Fe y del Bautismo estall fuertemente
en las almas y stas entendieron, a la luz de esa gracia, qu
significa ser de Cristo y estar en l. El martirio y la virginidad
fueron las expresiones ms altas y ms sublimes de esta sim-
biosis con Cristo. Se sintieron llenas de Dios, del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo, dentro de un abismo de luz y com-
penetradas de un fuego consumidor.
Les fue fcil intuir la mstica del ms y muchos de ellos
tomaron el camino de la entrega total a Dios a travs de Cristo.
Hombres y mujeres enamorados de la muerte, abrazados al
martirio. San Ignacio mrtir es uno de tantos. Jvenes dados y
dadas a Cristo, en cuerpo y alma, traspasando a sus ambientes,
por osmosis del espritu, el aroma virginizante de sus propias
vidas.
Se sintieron impulsados a ser otros Cristos comenzando por
ser como fue Cristo. Se dejaron poseer por Cristo e invadir por
el Espritu Santo, y quisieron ser para Cristo lo que Cristo fue
para el Padre. A este querer se llam consagracin desde la pri-
mera hora de la Iglesia.
Desde entonces hasta hoy siempre se puso nfasis en afir-
mar que la vida religiosa aparece en el exordio de la Iglesia y
que su elemento esencialmente constitutivo es la consagracin
slo a Dios, mediante un mejor seguimiento de Cristo y una
ms perfecta imitacin suya.
Hace muy poco 19/ XI/ 73 Pablo VI, en un Discurso de
especial contenido para la Unin Internacional de Superioras
Generales de las Congregaciones e Institutos Religiosos, pronun-
ci estas palabras: "La caracterstica y la fuerza de la vida re-
ligiosa no residen en la actividad social o apostlica, por ms
benficas que stas sean, sino EN LA CONSAGRACIN TO-
TAL AL SEOR". Y termina el prrafo con esta pregunta:
"Ciertas debilidades que se registran en vuestras Comunidades,
no vendrn fundamentalmente del relajamiento de este amor y
> de la vida interior que exige?"
La consagracin a Dios no puede identificarse con la consa-
gracin a los hombres, como el primer mandamiento no puede
identificarse con el segundo, an cuando el segundo necesaria-
mente brote del primero.
17
El amor y el servicio al prjimo son una exigencia conse-
cuente de la total consagracin a Dios. Cuanto ms se ame a
Dios ms se amar a los hombres. Cuanto ms consagrado se
est a Dios slo, ser mayor la disponibilidad y la entrega pa-
ra servir a los hombres.
V. LA VIDA RELIGIOSA Y LOS SANTOS.
Los mejores exgetas del Evangelio fueron y son los San-
tos. Estuvieron siempre a la escucha de Dios, vivieron en la luz
de su Espritu, purificaron sus almas. Entre ellos, en intermi-
nable caravana, estn los Santos Religiosos de ambos sexos. Po-
dra extenderse a ellos la expresin del Apocalipsis: "Son una in-
contable legin, marcado cada uno por la mano del mismo Dios,
provenientes de toda raza, de toda lengua y de toda edad". Qu
signific para stos la vida religiosa? Una simbiosis con Cristo
y por l con el Padre para luego volver a los hombres en nom-
bre de Dios.
En un siglo de tanta literatura humanista, de tanta apertu-
ra a diestra y a siniestra, ellos, sin quererlo, nos acusan. Creye-
ron en el Evangelio, pero en todo el Evangelio. Aceptaron co-
mo expresin vital de todos los momentos la atestacin rectil-
nea de Jess: "Permaneced en M y Yo en vosotros. As daris
mucho fruto". Descubrieron la ilacin de causa a efecto entre
permanencia y frutos. Y permanecieron aferrados a Cristo, vi-
viendo en l. De all les vino ese secreto poder, siempre flu-
yente, para transformar el mundo.
El testimonio de Santo Toms de Aquino es un triple testi-
monio: de religioso, de telogo y de santo. Hablando de la vir-
tud de la Religin, primera de las Virtudes morales en 2.2.
q.81 dice lo siguiente: "A Dios es a quien principalmente de-
bemos ligarnos como a Principio indefectible. A l como a Fin
ltimo debe tender sin interrupcin nuestra eleccin". A pe-
sar de su aparente aridez, qu exhaustiva es esta afirmacin
para quienes se han ligado a Dios mediante los votos religiosos!
Dios, Principio y Fin, libremente elegido, pero elegido para
siempre, no como a uno ms, tampoco como primero, sino co-
mo absolutamente NICO y totalmente OTRO.
18
VI. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA Y LA VIDA RELIGIOSA.
El Magisterio de la Iglesia, manifestado bajo diversas for-
mas, es esencialmente idntico. Afirma la consagracin a Dios co-
mo el elemento substancial de la vida religiosa, mediante el se-
guimiento de Cristo ms de cerca y una imitacin con mayor f i -
delidad.
La vida religiosa ha sido y sigue siendo para la Iglesia un
"dulce Misterio, un inefable Misterio", Don de Cristo para hacer-
la ms santa y ms fecunda.
Los siglos pasados han conocido las mismas expresiones del
Magisterio de hoy, segn se puede ver en el Vaticano II con la
Lumen Gentium y la Perfectae Charitatis, y luego en la Evang-
lica Testificatio de Pablo VI.
La Lumen Genium es explcita: "El precioso Don de la di-
vina gracia, concedido a algunos por el Padre, para que se con-
sagren a slo Dios soli Deo se devoveant con un corazn que
en la virginidad o en el celibato se mantiene ms fcilmente in-
diviso". E introduciendo los votos religiosos afirma: "El cristiano
mediante los votos hace una total consagracin de s mismo a
Dios, amado sobre todas las cosas Deo summe dilecto totaliter
mancipatur de manera que se ordena al servicio de Dios y a su
gloria por un ttulo nuevo y singular".
La Perfeciae Chariiaiis, es un eco teolgico del captulo de la
Lumen Gentium. La ligazn con Cristo religare y el insistente
"soli Deo" cualifican los elementos esenciales de la vida religiosa
como gracia y Don de Dios y como respuesta a ese personal lla-
mado. Sus trminos: "Vita Deo dicata - Domino se peculiariter
devovent - mundo renuntiantes soli Deo vivant", hablan por s
mismos.
La Evanglica Teslificaiio comienza afirmando "la suprema-
ca del amor de Dios al reconocer la generosidad de aquellos que
han consagrado la propia vida al Seor en el espritu y en la prc-
tica de los consejos evanglicos".
Contina toda la Exhortacin bajo el mismo signo. Quisiera
sin embargo, subrayar la especial sabidura y la condensacin doc-
trinal de este prrafo: "En la perturbacin presente, los Religiosos
deben dar testimonio de ese hombre del hombre nuevo, del hom-
19
bre sobrenatural al cual la adhesin total al propio Fin, es de-
cir: AL DIOS VIVIENTE, ha realmente unificado y abierto, me-
diante la integracin de todas las facultades, la purificacin de
sus pensamientos, la espiritualizacin de sus sentidos, la profun-
didad y la perseverancia de su vida en Dios" (34).
VII. CONSAGRACIN AL PUEBLO POR LOS VOTOS
RELIGIOSOS
El artculo que nos ocupa pone especial nfasis en los votos
religiosos como compromiso y consagracin del Religioso al pue-
blo. Esta traspolacin Dios-pueblo, confesamos que nos parece in-
salvablemente antiteolgica.
El artculo habla de intenciones primeras y de intenciones l-
timas de Dios. El matrimonio pertenece a las primeras intencio-
nes, pero renunciar al matrimonio para desposarse con un pueblo
pertenece a las intenciones ltimas de Dios. De este modo el vo-
to religioso es una consagracin personal al pueblo en el que vive.
Para Santo Toms de Aquino, como para toda la Teologa
Catlica, el voto es un acto de latra. Suscitado por la Fe y la Ca-
ridad teologal, brota de la virtud de la Religin cuya fuerza in-
trnseca tiende a unir nuevamente al hombre con Dios hasta lle-
gar a ser un solo espritu con l (S. Pablo).
Es categrica la afirmacin de Santo Toms de Aquino: "Vo-
tum soli Deo fit. El voto se hace slo a Dios".
El voto enriquece el valor del acto y robusteciendo el hbito
le hace producir actos ms perfectos, ms firmes, ms profundos,
ms connaturales. Por el carcter de firmeza que reviste el vo-
to, el Religioso participa en cierto modo de la firmeza del mismo
Dios. Esta firmeza sagrada y sobrenatural es caracterstica de
las almas superiores.
El voto es un vnculo sagrado pero viviente y por su misma
naturaleza irrompible. El voto sacraliza actitudes, decisiones, es-
tilo de vida. Hace grandes a las almas.
El voto sacrifica en un apriori maravilloso la posibilidad de
los contrarios y por su propia naturaleza, quiere ser perpetuo. Es
decir: eterno. El voto debe provenir de lo ms profundo del ser
humano, del ncleo ms ntimo y ms personal del hombre. De
20
este modo, la palabra dada a Dios el S no puede ser desdeci-
ble. La dispensa de los votos corre por un camino secundario, no
por el real.
La Lumen Gentium ve la exigencia de la castidad en la vida
religiosa como indispensable para la indivisin del corazn. Y
cualifica la pobreza y la obediencia desde Cristo anonadado y he-
cho obediente hasta la muerte de cruz, y a Quien el Religioso quie-
re seguir e imitar en ese anonadamiento, abrazando la pobreza en
la libertad de los hijos de Dios y la obediencia en el renunciamien-
to de la propia voluntad.
Debemos afirmar entonces que el voto de castidad no es un
desposorio con el pueblo, que el voto de pobreza es ms, mucho
ms que compartir con otros, y que el voto de obediencia es mu-
cho ms que decidir con otros.
CONCLUSIN
En esta hora de perturbacin (Pablo VI) es indispensable sal-
var los valores teolgicos a cualquier precio. Son valores sagrados
que valen ms que la vida.
Pero al mismo tiempo nos inquieta y nos angustia, porque es-
ta desvirtuacin de la vida religiosa lleva aparejada cierta exal-
tacin mtica y mstica del pueblo y la consiguiente subversin
en la jerarqua de valores, valores que no dependen ni siquiera
de la misma Iglesia, sino de Dios.
Este "fenmeno" nos recuerda otros de la historia. El nacional-
socialismo, como ya observamos, mitific la raza e inspir una ms-
tica de muy penosas consecuencias. Se recuerda an la consagra-
cin de las juventudes, incluyendo en algunos casos la formal a-
postasa de la Fe por juzgarla incompatible con los valores de la
raza.
El marxismo mitifica el proletariado y todos conocemos la
mstica que pregona.
Este humilde trabajo responde al deseo de prestar un servi-
cio a la verdad, a la que todos nos debemos. Al concluirlo quisiera
subrayar dos puntos:
a) Hay Religiosas que viven inciertas respecto al futuro mis-
mo de la vida religjosa. Esta incertidumbre las frena y les impide
21
darse con ms decisin y operosidad a la vida de la Iglesia y a su
propia vida de almas consagradas.
Los elementos esenciales quedarn siempre a salvo. Y con-
viene advertir que por esos movimientos pendulares de la Histo-
ria, se vislumbra una fuerte reaccin contra el horizontalismo' y
una afirmacin de querer vivir en Dios.
b) No se puede marginar las disposiciones del Seor. Para te-
ner vida, y para tenerla y darla en abundancia, es indispensable
la comunin leal, confiada y total, con aquellos a quienes el Se-
or puso a gobernar su Iglesia. Sustituir la Jerarqua de origen
divino por jerarquas de origen humano es de graves consecuen-
cias.
Precisamente porque estamos en una hora de perturbacin, es
necesario, ms que nunca, esa comunin vivida a la luz de la Fe.
Quiera Mara Santsima hacernos vivir a todos en esa luz.
ADOLFO TORTOLO
Arzobi spo de Paran
22
LA SECULARIZACIN Y EL
NUEVO MONOFISISMO
1. Secularizacin y crisis de la sensatez
En el seno mismo de la Iglesia se ha instalado la negacin des-
tructora y auodestructora; "en sus mismas venas", como ha dicho
San Po X, se desliza la i ni qui dad. Este proceso de secularizacin ha
amenazado siempre a la Iglesia, aunque jams como ahora pues ha
llegado a su mxima radicalidad; en efecto, recordemos el caso mis-
terioso de Judas que no espera el humi l de Cordero que muere por
la redencin de sus ovejas, sino el detentador del poder terreno
que restaurara la grandeza secular de Israel; Judas, como muchos
doctores de Israel, desea el poder inmanente al t i empo de su his-
toria que permita la "l i beraci n" del puebl o judo oprimido respec-
to del opresor romano. No es necesario esperar a la falsedad de la
dialctica Siervo-Seor de la Fenomenologa del Espritu, pues los
judos carnalizados en cierto modo ya la conocen; y en cuanto Cris-
to declara que su "rei no" no es de este mundo, le odian absoluta-
mente y por eso traman su muerte. En nombre de la inmanencia del
reino de Israel terreno, rechazan la trascendencia del Reino del Is-
rael del espritu.
Pero hoy, en las mismas venas de la Iglesia se ha instalado esta
reversin o este intento de reversin de la Iglesia hacia ei mundo; es-
ta vez, sin embargo, el intento es sistemtico, total , absoluto. Como
efecto del l l umi ni smo, el hombre intenta explicarlo todo por la razn,
y el hombre inmediatamente posterior percibe que entre Dios tras-
cendente y su propia vida en el mundo, puede existir un mbito de
autosuficiencia en el cual Dios no tiene nada que hacer; el hombre de
la conciencia burguesa comprende que este mundo y slo este mundo
es su mundo sin ninguna referencia inmediata al "ot r o" mundo; pero
23
el hombre burgus (como el marxista de hoy) se equivoca porque no
percibe que para el Cristianismo (al cual l todava no ha renunciado)
no hay oposicin entre "este" mundo y el "ot ro", ni existe una suerte
de opcin entre un mundo de "aqu " y otro mundo (alienante, dirn
los marxistas de hoy) situado "ms al l "; pues uno se explica por el
otro y el otro funda al pri mero. Tanto el burgus como el marxista con-
f unden los planos, pues el cristiano, cuando habla del espritu del mun-
do no "enf rent a" uno y otro mundo, sino que habla del mbi to existen-
cial del pecado en la inmanencia del ti empo sobre el cual tiene cierta
potestad el "padre de la menti ra". Pero hay ms: as como hay un pro-
ceso que, con toda coherencia, va del hombre burgus al hombre mar-
xista, del mismo modo este proceso se comporta como una progresiva
aposfasa de la fe; el hombre burgus an conserva por lo comn su
fe cristiana (por eso enva a sus hijas al colegio religioso pero es ateo
de hecho en sus negocios); en cambi o, el hombre marxista es radical-
mente ateo y ha rechazado totalmente el contenido de la fe cristiana;
empl eo aqu la expresin apostasa en una gradacin de sentidos que
empl e ya Santo Toms: En efecto, la apostasa se presenta, para el
Aqui nate, en un pri mer momento, como el rechazo de la rel i gi n, o
de las rdenes sagradas, o de la sujecin a los preceptos divinos (de
hecho es lo que hace el hombre burgus que sigue creyendo que Cris-
to es Dios pero ni le confiesa pblicamente ni cumpl e total mente los
preceptos divinos); estos modos de apostasa no llegan a ser verdadera
y f ormal apostasa mientras se conserve la fe. Pero, cuando se rechaza
la fe misma y todo su conteni do, se logra la apostasa absoluta y "per
se" a la que Santo Toms llama tambi n perfidia (1).
Por todo el l o, el proceso de secularizacin o de conversin hacia
la inmanencia del "espri tu" del mundo, implica el proceso de apos-
tasa o de progresi vo rechazo de la fe hasta su rechazo total. La razn
es clara y muy lgica pues la reduccin de la existencia a la pura in-
manencia de! mundo, deja sin sentido a la total i dad de la misma exis-
tencia; la conciencia cristiana se corrompe y deja de tener sentido
para ella tanto su propi o contenido de fe como el mismo mundo. Me
explico: Su propia fe no tiene sentido porque ella le i mpl anta, por
as decir, en el Dios Vi vo y trascendente, en contradiccin con la re-
versin de su existencia al mundo de la inmanencia; pero este mis-
mo mundo tampoco tiene sentido para ella pues un mundo sin re-
ferencia a nada es sencillamente absurdo. Ni la fe (que debe rechazar
de una vez) ni el mundo inmanentista tienen sentido. Todos los cami-
(1) S. Th , I I -I I , 12,1.
24
nos de la negati vi dad estn ya abiertos. Pero obsrvese que en este
proceso se ha corrompi do, pri mero, la fe sobrenatural; inmediata-
mente se ha corrompi do tambin (al quedarse sin sentido) el mundo
natural. No es posible, para la conciencia cristiana, pensar en una na-
turaleza sana si de ella se rechaza lo sobrenatural. El rechazo de lo
sobrenatural, mella la naturaleza. Tambin la inversa es verdadera,
pues una naturaleza corrompi da en cuanto naturaleza hace casi im-
posible la insercin de lo sobrenatural.
En consecuencia, en la medida en la cual el mundo moderno in-
manentista ha corrompi do lo sobrenatural y, por tanto, lo natural, ha
produci do un progresi vo (paralelo al proceso de apostasa) extravo
del buen sentido; es decir, del buen juicio cotidiano, del slido senti-
do comn. En ese respecto, el mundo contemporneo es insensato, ca-
rente de sensatez, como un coherente resultado del largo proceso de
inmanentizacin o de exacerbacin del "espri tu del mundo". Luego,
como todos sabemos, siempre irn unidos solidariamente el espritu
del mundo, el afincamiento terreno def i ni t i vo, con la insensatez ms
radical. Can ha perdi do el buen j ui ci o, es un insensato al matar a su
hermano y responder a Dios que l no es guarda de Abel , es decir,
que nada sabe de l ; Judas no lo es menos cuando entrega a su Maes-
tro con un beso y se suicida poco despus; de anlogo modo, el mun-
do contemporneo es insensato y carente del buen sentido, pues de
qu valen los progresos de la tcnica si, al cabo, debe plantearse la
posi bi l i dad de la desaparicin de la vi da del planeta por obra de la
misma tcnica; es insensato luchar denodadamente para prorrogar
efectivamente la vi da del hombre sobre la tierra y propugnar y distri-
buir eficazmente los anticonceptivos para que no nazcan muchos otros
nuevos hombres; es i gual mente insensato aceptar la cultura como
un verdadero valor y luego corromperla hasta su esencia misma en
la mal llamada "cul tura de masas"; y podra as seguir casi i ndefi ni -
damente mostrando el extra-vio y la insensatez del mundo de hoy. Es
suficiente leer el di ari o con atencin y espritu crtico. Se nos dir y
con razn que esa incongruencia es tambi n propia de la f i ni t ud y fa-
l i bi l i dad del hombre; pero se deber reconocer, al mismo ti empo, que
nunca alcanz la sistemtica' y casi minuciosa presencia de hoy. Pue-
de decirse que el inmanentismo secularista, en la medida en la cual
ha corrompi do lo sobrenatural y con l la naturaleza, ha produci do
este nuestro mundo de la insensatez cotidiana. Por momentos parece
que la nica coherencia de grandes mul ti tudes de gentes, es su coti-
diana incoherencia. Parece demasiado simple, pero la solucin es as
de simple: Solamente la restauracin plena de lo sobrenatural puede
devolver al mundo su sensatez natural.
25
2. El nuevo monofisismo y un verdadero "triunfalismo"
La crisis de la sensatez, como resultado cotidiano del proceso del
inmanentismo, en cuanto significa una expresa o ms comnmente una
implcita reversin hacia el "espri tu del mundo", ti ende a subrayar
fuertemente el aspecto "soci al " del mensaje evanglico. Naturalmen-
te que la predicacin del Seor se di ri ge a la total i dad del hombre y,
por consiguiente, es insoslayable la misin de consagracin del mun-
do para el cristiano; pero es tambi n cierto que desde la aparicin de
la conciencia burguesa coherentemente llevada a su radicalidad en el
marxismo, se pone el acento en el aspecto social del mensaje evangli-
co con exclusin progresiva del misterio sobrenatural. Es muy difcil en-
contrar textos explcitos en los escritos de muchos progresistas de hoy,
pues, como deca San Po X, "despreciadores de toda autori dad" y
"atrincherndose en una conciencia menti rosa", utilizan una tctica
nunca clara, que consiste "en no exponer jams sus doctrinas de un
modo metdico y en su conjunto... lo cual contri buye a que se les
j uzgue fluctuantes e indecisos en sus ideas cuando en realidad stas
son perfectamente fijas y consistentes" (Pascend,3).
De todos modos, hoy es posible notar un predomi ni o de los va-
lores "socioeconmicos" en la consideracin de la realidad y, paralela-
mente, del Mensaje evanglico. Consiguientemente, la imagen de, Je-
sucristo que nuestros ultraprogresistas termi nan por proponer parece
subrayar casi exclusivamente la naturaleza humana de Jesucristo. Cris-
to es redentor "social". ! es el que gua el "cambi o de estructuras", la
revolucin armada y vi ol enta (el Cristo guerri l l ero, por ejemplo) etc.;
por eso, llamo a esta actitud el nuevo monofisismo. En efecto, a me-
diados del siglo V, Discoro, sucesor de San Cirilo en Alejandra y, des-
pus el archimandrita Eutiques, sostuvieron que en la persona de
Cristo, en la cual se unen misteriosamente la naturaleza divina y la
humana, la naturaleza humana es absorbida por 'la naturaleza di vi na;
el citado Eutiques llegaba as de hecho, a sostener que nicamente
existe naturaleza di vi na en Jesucristo, tesis condenada en Calcedonia
en 451. En consecuencia, el Evangelio quedaba reducido (por as de-
cir) a una especie de mensaje "angl i co" sin conteni do "social", como
se dice hoy.
El fenmeno actual es tambi n una suerte de monofisismo pero
invertido. De hecho, aunque no se encontrar un texto explcito sobre
esto, surge de la consideracin de los escritos ultraprogresistas una
suerte de absorcin de la naturaleza divina de Jesucristo por la na-
turaleza humana, de modo que no es nada di fci l que muchos cuya
fe es vacilante sean conducidos a sostener la nica naturaleza huma-
26
na de Jesucristo: un monofisismo invertido pero siempre monofisismo.
De ese modo, as como en el monofisismo del siglo V, el Mensaje e-
vanglico tiende a reducirse a una suerte de angelismo anti humano,
en el nuevo monofi si smo del siglo XX, el Mensaje evanglico se re-
duce a una doctrina exclusivamente social y humana. Y no tendra por
qu ser de otro modo desde el momento que Jesucristo es persona
exclusivamente humana. Este nuevo monofisismo (camouflado pero
desgraciadamente real) es hostil a la contemplacin y a la vi da mstica
y trata de resolverlo todo en la accin social; propone poco a poco
una imagen de Jesucristo tan "humana" que el Seor comienza a per-
der su carcter di vi no y, consiguientemente, conduce a supri mi r la
actitud de adoracin por parte de los fieles. No es ya ms "Seor",
"Maestro", "Sacerdote", "Rey" (como lo nombra el Concilio Vaticano
II, Doc. sobre el ministerio y vi da de los Presbteros, proemio) sino
"Hermano" o, si mpl emente, "el Flaco" como llega a decirse en algu-
nos ambientes plenamente "desprej ui ci ados" que padecen, sin em-
bargo, del prejuicio del desprejuicio que es el peor de todos.
Como puede verse, no es mera fantasa hablar, hoy, de un nue-
vo monofisismo que se ha extendi do, insensiblemente al comienzo,
despus rpi damente, en muchos sectores de fieles catlicos afectados,
al parecer, de cierta extraa y mundana vergenza de su Fe. Por otra
parte y como consecuencia de lo dicho no es de extraar que se llegue
a hablar de un "Evangelio sin mi tos" en el cual no solamente se nie-
ga (por mtica) la Resurreccin de Cristo, sino que se niega, precisa-
mente, la divinidad del Seor. Es la consecuencia lgica del "cristia-
ni smo" gnstico de Hegel y de la "demi ti fi caci n" de Bultmann. Se
trata, como se ve, del nuevo monofisismo que vaca total mente al
Evangelio de su conteni do mistrico.
Entre las consecuencias de semejante secularizacin y pudri ci n
de lo sobrenatural, quiz la ms curiosa, a mi modo de ver, sea la
aparicin de una especie muy particular de triunfalismo en estos cam-
peones de un "cri sti ani smo" verdaderamente "actualizado". En efec-
to, el nuevo monofisismo que se sigue de la reversin de la Iglesia al
"espri tu del mundo", implica con lgica de hierro la necesidad de
una realizacin terrena del aspecto "soci al " del Evangelio; paradji-
camente, el ultraprogresismo o moderni smo de hoy ha lanzado la acu-
sacin de "t ri unf al i smo" contra el Catolicismo tradi ci onal , como si s-
te, sobre todo a partir del decreto de Constantino, ya sea mediante
la uni n con el Estado u otros medios anlogos de poder ("opresor",
por cierto), quisiera el triunfo aqu y ahora, sobre personas y cosas. En
la actualidad, naturalmente, mediante la alianza con el capitalismo. Lo
curioso de esta acusacin no es solamente su fal sedad doctrinal, ca-
27
rente de seriedad cientfica, sino que se lanza como acusacin preci-
samente aquel rasgo que caracteriza al "cri sti ani smo" secularizado. El
"t ri unf al i smo" del "compromi so" que exigen de la Iglesia con el si gl o,
con la destruccin de las "estructuras opresoras", con la actividad po-
ltica orientada hacia ese f i n, con la violencia ejercida no para expan-
dir la Fe (como pudo pensar un Carlomagno) sino para supri mi r el
"opresor" dentro de la ms pura dialctica neohegeliana; si todos es-
tos propsitos se logran, esta curiosa Iglesia debera sentirse "vi cto-
riosa", rel ati vamente "t ri unf ant e" en el mundo y, como ya se ha di-
cho, cierto clero lograra instaurar el ms odioso clericalismo de la
historia. El nuevo monofisismo conduce, pues, al ms radical y mun-
dano tri unfal i smo.
3. Un pseudo profetismo y la praxis revolucionaria
El nuevo monofisismo subyacente en el proceso de seculariza-
cin, ori entado como est hacia la realizacin de valores socioecon-
micos en la historia del hombre, necesita cierto cri teri o de interpreta-
cin del presente para poder visualizar el horizonte del f ut uro. Por
ese moti vo ti ende tambi n a secularizar y a proponer una nueva, cu-
riosa y "exi stenci al " dea de la profeca. Pero antes, tengamos pre-
sente el recto concepto de profeca para poder medir el grado de
desacralizacin de la profeca en diversos sectores del pensamiento
contemporneo. Sin ol vi dar que el puebl o de Dios participa del don
profti co de Cristo (profeca ordinaria), la profeca se refi ere al fu-
turo y se muestra en una pre-diccin, que reposa en la autori dad in-
f al i bl e de Dios que revela; por eso no puede confundi rse con la mera
prediccin. Todava, de modo lato, puede decirse que se trata de una
manifestacin de la vol untad di vi na a los hombres; pero semejante
manifestacin es estrictamente sobrenatural, es verdadero conocimien-
to que se ha de comunicar (I Cor. 12,8) por medi o de la locucin; esta
locucin debe ser acompaada, como confi rmaci n de su origen di vi -
no, por el milagro (p.e., Deut. 34, 10-11). La profeca, en cuanto orien-
tada al f ut uro, es escatolgica y efectuada por el lumen di vi no que se
exti ende a la uni versal i dad de las cosas; pero, en este caso, ese futu-
ro al cual se refi ere la profeca est allende las posibilidades de nues-
tro conocimiento natural. En cuanto se funda en la autori dad de Dios,
no puede haber profeca falsa y, repi to, no se confunde con el pro-
nstico, porque la profeca es siempre revelada; se trata, pues, de un
conocimiento sobrenatural que se ha de comunicar, obteni do por re-
velacin de Dios y acompaada o confi rmada por el mi l agro. Santo
28
Toms distingui grados en el conocimiento proftico (especio muy
interesante para ser meditado en otra ocasin) pero, para l, la pro-
feca es el conocimiento de una verdad sobrenatural obtenida por me-
dio de una visin determinada (en el dominio de la imaginacin) ya
se d en forma de sueo o de simple visin (2). Naturalmente, la pro-
feca es esencial para el conocimiento del f i n de la historia del hom-
bre. Pero, para que no se nos diga excesivamente adheridos al pen-
samiento escolstico, he aqu la definicin del profeta que nos pro-
pone Rahner, telogo nada sospechoso de reaccionarismo: "(del grie-
go = que habla por otro). En un sentido general propi o de la teo-
loga fundamental, puede llamarse as al hombre que, acreditadamen-
te, es portador de la revelacin divina, y lo es de tal manera, que no
slo experimenta la autocomunicacin 'graciosa' de Dios al hombre,
sino que tambin la objetiva (la ex-plica), correctamente y sin error,
bajo la direccin y confirmacin de Dios (mi l agro), de forma acomo-
dada a la situacin que viene pre-dada tanto en l como a su ambien-
te, y, obedeciendo al impulso di vi no, la anuncia a su mundo" (3).
El nuevo monofisismo metido en las entraas de la Iglesia, nece-
sita, como dije antes, de un criterio de interpretacin del presente;
en efecto, por eso se piensa que la profeca es "i nterpretaci n" en el
sentido de "comprensin de un sentido de la real i dad" desde el mo-
mento' que est veladamente anunciado en lo presente; el f ut uro es,
pues, para estos "tel ogos" un "progresi vo horizonte escatolgico, co-
mo progresiva realizacin del hombre"; naturalmente esa progresiva
realizacin es "proceso de liberacin". De este modo, la profeca es
"i nterpretaci n", pero interpretacin es tambin hacer, es decir, "pro-
ducir el acontecimiento" y, para el profeta, en terminologa tomada de
"profeta" Marx, la "interpretacin surge de una prxis y est orien-
tada a una prxis". De tal modo, "desconsagrando" las diversas po-
cas (en cada una de las cuales funciona la dialctica oprimido-opre-
sor, calco fi el de la dialctica siervo-seor de Hegel) la historia es "pro-
ceso de cambio y transformacin" hacia la epifana de "un nuevo hom-
bre". Como ve el lector, el aspecto sobrenatural de la profeca como
conocimiento ha casi desaparecido, di l ui do en una terminologa im-
precisa; nada se dice (por cierto) del carcter de revelada que tiene
la profeca y mucho menos del necesario acompaamiento del milagro.
Este concepto peregrino de "profeca" no solamente cercena lo esen-
cial de la profeca reducindola a "i nterpretaci n" de la realidad en
el horizonte del futuro escatolgico, sino que altera su real sentido
(2) S. Th. II-II, 174,3.
(3) Diccionario Teolgico, p. 586, Herder, Barcelona, 1966.
29
Haciendo de la profeca un instrumento de la prxis transformadora de
lo real (para emplear la termi nol oga marxista). Se trata pues de una
"i nterpretaci n" que surge de la prxis y genera una prxis; no es ya
ms una especial revelacin sobrenatural de Dios confi rmada por el
mi l agro.
Este falso profeti smo se autoafirma con una seguridad digna de
una causa mej or; sus representantes han recibido una revelacin de
Dios para que nos sea comunicada? Cundo? Cmo? Qu sig-
nos nos ofrecen para que asintamos a su "revel aci n"? Cmo sa-
ben que los i l umi na el lumen di vi no? No era necesario tanto apara-
to teolgico ni tantas afirmaciones gratuitas para concluir en "doctri -
nas" tan simplistas. De hecho, no ha servido ms que para justificar
la produccin de "hechos profti cos" (sic) como, por ej empl o, en Na-
vi dad, supri mi r la celebracin de la Misa de medianoche con el f i n
de "mental i zar", con ese gesto, a la pobre gente que sufre una estruc-
tura de opresin... La supresin de la Santa Misa, un "hecho profti co"!
Si este "prof et i smo" surge de una prxis y genera una prxis de-
be preguntarse para qu sirve. Pues sirve para "denunciar las injus-
ticias" (cosa que ha hecho la Iglesia desdei su fundaci n sin esperar
a estos nuevos profetas); tambi n sirve para "hacer poltica", en el
pleno sentido de la palabra (y que) significa optar y luchar por un
sistema (ya veremos cul) que realmente haga surgir un ' hombre nue-
vo' y una 'sociedad nueva'. Desde ese punto de vista, el nuevo mo-
nofi si smo cree l egti mo hacer poltica, pero se opuso escandalizado a
la consagracin de la Argenti na al Inmaculado Corazn de Mara (30
de novi embre de 1969) por inadecuado y porque ese acto "i ba a ser
instrumentado polticamente". Es decir, eso era tambi n "hacer pol-
ti ca", pero desde otro punto de vista diverso del de ellos. Luego, sin
detenerme a analizar el acto, lo i mportante es la contradiccin en que
se cae. Es poltica legtima denunciar (con hechos "profti cos") las
llamadas "estructuras de opresi n" y propugnar el compromiso pol-
tico concreto; y es tambi n "pol ti ca" (pero ilegtima) la consagracin
del pas a la Vi rgen Mara. Tratemos de ver, entonces, los motivos
profundos de esta actitud general para descubrir los objetivos verda-
deros de este nuevo y falso profeti smo.
4. Al fin, e! verdadero objetivo: el socialismo marxista
Todo catlico medianamente instruido sabe que la Iglesia ha con-
denado al capitalismo liberal y a! socialismo marxista. Pero el pseudo
profeti smo que me ocupa parece identificar todas las formas polti-
cas no coincidentes con el marxismo bajo el rtul o de capitalismo (al
30
cual condena) y no se acuerda ni una sola vez de condenar al socialis-
mo marxista. Esto es una constante. En efecto, la reduccin del Men-
saje evanglico a la inmanencia del mundo, ha conducido a la nece-
sidad de partir de la "real i dad econmica, social y pol ti ca" del pas
y a la necesidad postulada de "defi ni rse personal y colectivamente".
Pero esta defi ni ci n tiene ms de la accin y compromiso exi gi do por
los marxistas a sus aliados, que de la entrega de amor silencioso y
coti di ano del hombre cristiano; por ese moti vo, como se ha propues-
to en una reuni n de sacerdotes cuyos nombres son, por lo comn,
mantenidos en el annimo, cada delegado diocesano debi exponer
"un cuadro socioeconmico de su regi n y las situaciones de sometimien-
to que padeca la pobl aci n"; este cuadro socioeconmico es siem-
pre explicado por la dialctica (en el f ondo tan facilona) de opri mi do-
opresor; es lo que pasa con la educacin explicada por la "contradic-
cin educador-educando" superada en la "l i beraci n en comuni n" de
los hombres entre s, mediatizados por el mundo, como dice el bra-
sileo Paulo Freire, cuyos libros, particularmente Pedagoga del opri-
mido se venden por centenares en Universidades catlicas y naciona-
les. A partir del espectro "socioeconmico" del medi o, siempre ex-
plicado por la dialctica oprimido-opresor (en pugna con el Evange-
lio) reaparece (en la cada vez ms increble termi nol oga que sustitu-
ye al verdadero pensamiento creador) la necesidad de "ment al i zar" a
la gente reconociendo que en el aquel cuadro existen diversos "niveles
de concientizacin".
Pero lleguemos al meollo del propsito no siempre denunciado
y sobre el cual bien podran "prof et i zar": El obj eti vo del nuevo mono-
fisismo es la instauracin de la sociedad socialista y, por tal, entin-
dase el socialismo marxista; en efecto, en un documento de sacerdo-
tes publ i cado con moti vo del secuestro y asesinato de un ex-Presidente
argentino, y la destitucin de otro, se sostiene que los hechos mis-
mos deben ser explicados por "las contradicciones internas" del sis-
tema; por eso (supuesta la real i dad como contradiccin) no se trata
de sustituir unos hombres por otros, sino de un "cambio radical de to-
das las estructuras socio-polticas y econmicas, sustituyendo al siste-
ma capitalista vi gente por un autntico socialismo", poni endo el po-
der en "manos del Pueblo". Como semejante cambio (de las relacio-
nes de clase, dira un marxista) puede implicar la violencia ("va de
las armas") el ms vulgar terrorismo es considerado como una acti-
vi dad ejercida por "elementos sanos y limpios de una j uventud re-
vol uci onari a". En toda la historia del pensamiento, solamente el mar-
xi smo propone esa explicacin que supone la real i dad social como
oposicin de contrarios; adems, salta a la vista el atroz abstractismo
31
del socialismo marxista (que tanto horroriza a Marcel) que se consti-
tuye luego en verdadero opresor y destructor de la persona; salta a
la vista, en efecto, en la exaltacin de la palabra "Puebl o" (con ma-
yscula siempre); semejante "Puebl o" no ha existido nunca (como no
existe "l a masa") sino esta comuni dad concreta constituida por cada
una de las personas en las cuales debo reconocer la imagen de Dios.
Todo lo dems es, para un cristiano, un conjunto de meras abstrac-
ciones que tienen la mala costumbre de fagocitarse a la persona con-
creta.
Sostengo que el "hombre nuevo" que anuncian los nuevos "pro-
fetas" no es ya el hombre cristiano sino el hombre marxista que apa-
recer al fi nal de este proceso de "l i beraci n" (o desalienacin) como
se expresa el utopismo de Marx y sus "cristianos" y tardos discpulos
de hoy. As, pues, se hace necesaria la revol uci n como paso de un
t i po de sociedad antiguo (capitalismo) a otro nuevo (socialismo). Esta
revolucin debe destruir el sistema que no es otro que el "sistema li-
beral capitalista". Pero para esta sustitucin del liberalismo no se pro-
pone, ni de lejos, la doctrina social de la Iglesia que Ella ha pro-
puesto a sus hijos con todo el peso de su Autori dad, sino la sociedad
socialista; para que ello sea posible "consideramos necesario erradicar
defi ni ti vamente y total mente la propi edad privada de los medios de
producci n" (27 de j uni o de 1969, Documento de los Coordinadores
Regionales del Movi mi ent o Sacerdotes para el Tercer Mundo). Hacia
el marxismo (sin decirlo claramente) se encamina este nuevo monofi -
sismo; no otra cosa ser el profticamente esperado "socialismo lati-
noamericano". Ante la evidencia de la contradiccin entre la supre-
sin de la propi edad privada de los medios de produccin y la ense-
anza de la Iglesia (lase, entre otros mltiples documentos, las En-
cclicas Cuadragsi mo anno y Rerum novarum y muy especialmente
la Constitucin Gaudi um et spes del Concilio Vaticano II n?s 69-73)
alguno ha queri do i nti l mente distinguir entre el derecho "abstracto"
a la propi edad privada y el derecho "concreto", tal como se da en la
sociedad capitalista... Pero no valen disimulos: La Iglesia, cuando ha-
bla de derecho, menta no un derecho "abstracto" sino aqul que sur-
ge, concretamente, de la misma naturaleza del hombre, aunque ten-
gamos (como a todas las cosas) que expresarlas mediante la abstrac-
cin. Lo real y verdadero es que el nuevo monofisismo modernista
propone la supresin de la propi edad privada como medi o para lo-
grar !a sociedad homognea "prof et i zada" por Marx, Engels y Lenn,
autores de los "evangel i os" sinpticos de muchos "cristianos" de hoy.
ALBERTO CATUREILI
32
TRISTEZA Y ALEGRA DEL CRISTIANO
Sabemos por el Evangelio (Mt. 26,38; Me. 14,34) que en la vida
del Seor hubo un momento en el que ste sinti una tristeza mor-
tal. Cuando la mirada cristiana se detiene a contemplar este hecho,
con la paz interior y la serenidad que da el triunfo de la Resurrec-
cin, no puede menos que tener la sensacin de estar frente a una si-
tuacin lmite. Es cierto que toda la pasin es un misterio, que toda
la vida de Cristo es un misterio, que todo Cristo es un misterio. Pe-
ro hay momentos en los que ese misterio llega dramticamente a la
superficie, Dios es la anttesis de la tristeza; Dios es la felicidad in-
finita, indescriptible, inimaginable; Dios, en el Huerto de los Oli-
vos est triste hasta la muerte.
En esta circunstancia de la vida del Seor aparece en toda su
crudeza algo que, con mayor o menor intensidad, se plantea en la
historia de cada uno de los hombres: la anttesis tristeza-alegra. La
sentimos todos como una realidad que toca lo ms profundo de
nuestro ser, como formando parte de nuestro patrimonio de criatu-
ras y de pecadores. Naci del viejo tronco de Adn, y slo se ex-
tinguir en el fin de los tiempos cuando la alegra y la tristeza es-
tn definitivamente separadas. Mentras tanto, los hombres conoce-
mos por una experiencia bajo muchos aspectos incomunicable co-
mo un lejano esbozo de los dos trminos de toda existencia humana.

El mundo de hoy
"Hay tiempos para llorar y tiempos para reir, tiempos para la-
mentarse y tiempos para bailar", dice el Eclesiasts (3,4). Esto, que
est dicho para la vida de cada hombre en particular, tambin es
vlido para los pueblos, y aun, para el mundo. La civilizacin mo-
derna tiene medios muy poderosos para facilitar el contagio de la
felicidad o de la tristeza, y el fenmeno de la masificacin permi-
33
te un manejo bastante ajustado del estado de nimo de enormes
sectores de la humanidad. Estamos en una civilizacin en la que
muchos problemas pueden lcitamente ser considerados en escala
mundial y, entre ellos, el que nos ocupa, el de la alegra y la tristeza.
Cmo clasificar, desde este punto de vista, al mundo de hoy,
a la civilizacin de hoy, al hombre de hoy? Muy arriesgado es que-
rer sintetizar y clasificar una enorme serie de manifestaciones de
nuestro tiempo en unas pocas lneas. Sin embargo es fcil detectar
la repeticin de algunos hechos sintomticos que se suceden en un
terreno que, segn el consenso unnime, es donde se manifiesta con
mayor claridad y precisin el fondo del alma humana. Nos referi-
mos al mundo de la filosofa y de las artes. En este mundo, sin duda
alguna, la tnica est dada por la tristeza. Es ya un lugar comn
citar la lista de las filosofas de la desesperacin, de la angustia, del
descontento que intentan guiar al hombre moderno empleando los
medios ms diversos, desde la exposicin terica hasta la violencia
fsica o moral. Otro tanto sucede con las artes que, frecuentemente
vinculadas con una filosofa tristsima de la vida, se complacen en
todo lo que directa o indirectamente expresa una situacin interior
de dolor. Se respira en este mundo un mal disimulado gusto por la
tristeza. Todo lo que refleja angustia o desesperacin es sintonizado
con asombrosa facilidad por un pblico que descubre en esto la ex-
presin de algo que lleva adentro y que no sabe cmo decrselo a s
mismo. Bstenos, para convencernos, recordar cules son los temas
ms comunes de la literatura que tiene hoy ms xitos, o reflexionar
sobre el caos esttico que reina entre los que nuestro tiempo con-
sidera grandes pintores.
Todo esto tiene excepciones, es cierto. Sin embargo hay que re-
conocer que la nota dominante de la sensibilidad actual no es la ale-
gra. Asistimos al drama de un mundo que est como consustancia-
lizado con el problema del mal, un mundo que mira el mal muy de
cerca, tan de cerca que parece no sentir horror de este enemigo, si-
no, por el contrario, parece que puede entablar buenas relaciones y
conversar con l, y hallar en este dilogo, un cierto descanso. Esta-
mos en un mundo difcil, en un mundo que es capaz de hacer ger-
minar en el fondo del corazn la tentacin de creer que el caos ini-
cia] de] que habla el Gnesis, lejos de disolverse en el orden de la
civilizacin, se ha ido slo disfrazando a lo largo de los tiempos,
siempre intacto, siempre dispuesto a aparecer terriblemente en la
superficie de la historia.
34
El cristiano de hoy
Este es el clima en el que el hombre de hoy, y por ende el cris-
tiano de hoy, tiene que enfrentar la problemtica de la tristeza y la
alegra. Este es el mundo que le ha deparado la Providencia, el
mundo que tiene que ayudar a redimir. Su mundo.
En este complicado mundo suyo el cristiano tiene todava que
aceptar la realidad de algo que le toca ms de cerca: la situacin
actual de la Iglesia. Es muy posible que halle en ella, en determina-
das ocasiones, la causa de una profunda tristeza. Repetidas veces el
Papa se ha referido a los grandes problemas que la afligen, pero no
es solamente desde Roma que le llegan al cristiano estas noticias. A
veces, y es lo ms doloroso, la crisis de fe o la disolucin moral bro-
tan inesperadamente al lado suyo en un amigo, en un conocido, en
alguien quizs en quien jams se hubiera atrevido a pensar que su
vida espiritual se pudiera resquebrajar. Todo esto conspira para que
muchos cristianos acepten vivir su cristianismo en un clima de tris-
teza interior como si esto fuera algo normal, algo que hay que so-
portar casi fatalmente. La tentacin acecha a todos. Laicos, religio-
sos, sacerdotes, todos corremos el riesgo de admitir, por lo menos
inconscientemente, que es normal una vida cristiana triste.
Pero por otra parte, se presiente que esto es inadmisible. Aun-
que uno pueda acostumbrarse a la tristeza, sta siempre es un ene-
migo. La conciencia cristiana y, aun el ms elemental sentido co-
mn, reconocen oscuramente que hay un mal en pactar con la triste-
za, que hacerlo es hacerse cmplice de su propia destruccin. El pro-
blema se plantea en muchos casos con agudeza, aunque con muy
poca claridad; en otros toma la forma de un mal crnico que apa-
rentemente no tiene gravitacin. Sin embargo, consciente o incons-
cientemente, todos buscamos una salida a la anttesis entre la vida
cristiana concreta, real, y la alegra, esa alegra tan necesaria y vi-
tal como el aire que respiramos. De ah que se ensayen soluciones.
Soluciones
La primer solucin, la ms fcil y ms frecuente, consiste en
buscar la dosis de alegra necesaria en una completa independencia
de la vida cristiana. Es como si se admitiera que la religin, la fe, los
mandamientos, la Iglesia, etc., son una carga, un aburrimiento, una
tristeza indispensable que hay que contrabalancear con una ale-
gra buscada en otro plano. No quiere decir esto que esa alegra sea
mala. Puede serlo,' pero tambin podra mantenerse honradamente
35
dentro de los lmites de la moral. La dificultad no est en esto; est
en el hecho de haberse producido una escicin con lo ms profundo
de la vida: se ha separado algo tan vital como la alegra, de aquello
que radica en lo ms hondo del alma, que es la vida religiosa. Se ha
producido un desequilibrio de consecuencias imprevisibles. En todo
caso, se ha dificultado enormemente el crecimiento de la vida inte-
rior, del desarrollo espiritual.
Otra solucin, tambin frecuente, que pretende esta vez salvar
la unidad interior, consiste en pasar por alto las causas de profunda
tristeza interior para fabricarse una alegra, cristiana, s, pero arti-
ficial, en la que desaparecen falsamente todas las realidades moles-
tas. Ante la necesidad interior y vital de alegra, y no viendo otra
salida, se opta por un optimismo forzado. El optimismo, en s, no es
malo. Por el contrario, hay un optimismo legtimo y bueno que con-
siste en la facilidad espontnea y razonable de ver ante todo, el as-
pecto bueno en todas las cosas. Pero tambin hay un optimismo que
fuerza la realidad y la deforma, por la sencilla razn de que la teme.
Se puede llamar a esto solucin? Ms correcto fuera, quizs, llamar-
lo tentacin. No es cristiano vivir voluntariamente en un clima de
falsedad interior, aunque lo que se pretenda sea ptimo.
Qu hacer entonces? Resignarse? Rebelarse? Deprimirse? La
fuga de la tristeza, la necesaria y humana fuga de la tristeza puede
hacer tomar caminos errados. Sin embargo, esta necesidad intrnse-
ca que tiene el hombre de alegra es uno de los elementos ms im-
portantes de la vida interior que Dios ha depositado en su alma. Y
si es don de Dios, no puede ser, ciertamente, algo que dificulte el
recorrido del camino de la vida, sino un medio para hallar recta-
mente el verdadero fin. El cristiano debe, pues, encontrar una au-
tntica actitud cristiana frente al problema de la tristeza, debe acer-
tar con el camino.
Origen de la tristeza y la alegra
Alguien ha dicho que, despus de la Encarnacin del Verbo de
Dios, un cristiano no tiene derecho a estar triste. La afirmacin tiene
algo de esplndido. Sin embargo, apenas acabamos de oira, tenemos
la impresin de que no coincide con la realidad. Un cristiano, aun
sin reflexiones teolgicas, se da cuenta de que hay circunstancias en
las que se puede perfectamente estar triste. Muchos santos han pasado
por momentos de gran tristeza. Pensemos en la Santsima Virgen al pie
de la cruz, y en el mismo Seor en el Huerto de los Olivos. No; la
tristeza es posible en la vida cristiana. Pero, por otra parte, es una ver-
36
dad irrefutable que Cristo nos viene a traer una alegra que ya no nos-
ser quitada.
El problema, expresado con otras palabras pero fundamental-
mente el mismo, se lo plante Santo Toms en el prlogo de su co-
mentario al libro de Job, libro de las Escrituras en el que la felicidad
y la tristeza son los dos grandes actores del drama. Santo Toms, si-
guiendo su costumbre, aclara la posicin del problema examinndo-
los trminos, en este caso, examinando la tristeza. Sigamos, pues, su
mtodo (
1
) .
Qu es la tristeza? o qu es la alegra? Ciertamente es ms f-
cil describir sus efectos que definirlas. En todo caso, son estados in-
teriores de los que todos tienen suficiente experiencia como para re-
conocerlos. Pero hay algo que va a ayudarnos a profundizar en ellos:
su origen. La tristeza, y, a su vez, la alegra, nacen de causas par-a-
lelas: la privacin o la posesin de un bien.
Simplificando, diramos que en el nacimiento de la tristeza se
conjugan varios elementos: se trata de un bien (no importa si es real
o slo imaginario) que lo poseemos (ya sea de hecho o slo en es-
peranza), y que lo conocemos y reconocemos como bien, que, en un
momento determinado, lo perdemos (o se desvanece nuestra espe-
ranza). Esto nos lo dice nuestra experiencia cotidiana. Pensemos en
cualquier circunstancia en la que un hombre puede estar triste, y
veremos cmo se verifica esto. La alegra, por su parte, nace tambin
del confrontamiento con un bien, como la tristeza, pero inversamen-
te, esta vez el bien es posedo y gozado conscientemente (Ver S.Th.
1-2,31,5,c. o bien 32,l,c. etc.).
Las consecuencias de este anlisis tan elemental son de impor-
tancia. Si la alegra y la tristeza dependen de la confrontacin del
hombre con un bien, y existe una gran diversidad de tipos de bienes,,
hay que concluir que pueden existir muy diversos tipos de triste-
za y de alegra. Se puede estar triste o alegre por haber perdido o por
poseer un bien material, intelectual, o espiritual; se puede estar tris-
te o alegre por haber perdido un bien falso, como es el que busca el
pecador, o un bien verdadero; se puede estar triste o alegre por ha-
ber perdido o por poseer un bien propio o un bien del prjimo; etc.,.
etc. Lo que nos importa aqu es notar cmo alrededor de la tristeza,
y la alegra gira el misterio del bien y del mal.
(1) Sto. Toms trata el tema en la Summa Th. en 1-2, q.31 a.39.
37
Bienes y males
Sabemos realmente qu es un bien y qu es un mal para nos-
otros? Muchas voces nos estn anunciando constantemente lo que es
bueno y lo que es malo, aunque, ciertamente, no todas dicen la ver-
dad. Nos hablan nuestra sensibilidad, nuestros apetitos, nuestro tem-
peramento, nuestra razn, nuestros hbitos buenos o malos; nos ha-
bla tambin nuestro prjimo, nuestra civilizacin, nuestro tiempo; nos ha-
bla tambin nuestra fe, nuestra Madre Iglesia; y, finalmente, nos ha-
blan tambin de un modo oculto pero muy verdadero aquel que en-
ga a nuestros primeros padres, y Aquel que nos dijo: "Yo soy el
Camino, la Verdad y la Vida".
Descubrir- cul es el verdadero bien y cul es el verdadero mal
no es tarea fcil. Cuantas veces el hombre confunde el bien con el
mal, necesariamente falsea la alegra y la tristeza. Es el caso del pe-
cador que busca una felicidad falsa y huye de una tristeza que no lo
es tal. Pero aun fuera del caso extremo del pecado, existen un sinn-
mero de situaciones diarias en las que, si no se falsea completamen-
te la nocin de bien y de mal, se lesiona la jerarqua de valores que
ordena los diferentes bienes y males. En general, al hombre le resul-
ta difcil apreciar ms, lo que realmente vale ms. Pensemos en el
caso tpico de la apreciacin de las riquezas. No es fcil convencer
a un pobre que hay bienes infinitamente mayores que los econmi-
cos y que estn al alcance de su mano, y que puede ser realmente
felicsimo en su pobreza. La ilusin de los bienes materiales es en-
ceguecedora. Pero cuando conocemos a alguien que ha superado
esta ilusin, tenemos la impresin de hallarnos frente a uno de esos
hechos que nos reconcilian con el mundo. Un pobre que es realmen-
te feliz, que transmite a su alrededor su alegra interior, es algo sim-
plemente maravilloso. La razn es muy simple. Es que descubrimos,
quizs slo intuitivamente, en esa persona, una salud interior, un
orden verdadero en la apreciacin de los valores, que nosotros no
poseemos pero desearamos tenerlo. En San Francisco de Ass se des-
cubre algo inmensamente verdadero.
No se trata, por supuesto, de negar el valor a los bienes econ-
micos, sino en considerarlos valores subordinados. Se trata de ubi-
car los bienes en su verdadera jerarqua. San Pablo, cuando predi-
caba a los esclavos la obediencia y la sumisin a sus amos por amor
a Cristo, de una manera que hoy nadie se atrevera a hacerlo (Ver
Col. 3,22-24; Ef. 6,5-8; Ti. 2,9-10), no defenda ciertamente la es-
clavitud, sino que subordinaba el bien de la libertad exterior a la li-
bertad de los hijos de Dios. La Iglesia, sucesora del magisterio apos-
38
tlico, ya sea por su verdadero magisterio jerrquico, ya sea por el
ejemplo de los santos, nunca ha enseado a despreciar los bienes que
realmente lo son, pero s ha enseado a ubicarlos en su verdadero
lugar. Lo cual es sumamente importante, porque en el momento me-
nos pensado nos vemos obligados a elegir entre dos bienes que las
circunstancias hacen incompatibles. Esta vida, por ejemplo, es un
don maravilloso de Dios que tenemos que apreciar enormemente.
Pero si en algn momento se nos presenta la necesidad de elegir en-
tre esta vida y la eterna, es gran sabidura elegir la eterna.
Posibilidad de la tristeza
El llamar bien al verdadero bien, y mal al verdadero mal, no
exime de la tristeza. Quizs, por el contrario, esto d una sensibilidad
especial para descubrir- la carencia de bienes importantes. Pero sufrir
por lo que hay que sufrir es inmensamente digno.
El cristiano puede carecer de muchos bienes a los que puede l-
citamente aspirar. Tiene, pues, todo derecho a la tristeza. Incluso
puede carecer de bienes que estn estrechamente relacionados con
bienes ms altos, como podra ser el de la libertad de vivir exterior-
mente como cristiano, o el de vivir bajo la direccin de una jerar-
qua eclesistica santa y digna. Cmo no sufrir? Sera terriblemente
injusto pretender que no se estuviera triste por ello. Hay que acep-
tar ese ingrediente necesario de la condicin mortal que es la triste-
za, con gran paz y realismo. Hay tristezas justas, y sera muy mala
poltica el querer escapar de ellas aun invocando principios sobre-
naturales. Quien por ejemplo, est triste porque ha muerto su pa-
dre o su madre, tiene un derecho inalienable a estarlo, un derecho
que en ltimo trmino est defendido por el mismo Dios que le
mand amarlos. Quien est triste por la escalada del mal en el mun-
do o en la patria, o por el misterio de una Iglesia abrumada por e-
normes problemas, ciertamente tiene un derecho verdadero a estar-
lo. Lo cual, lejos de ser una reaccin poco acertada, es sntoma de
una sensibilidad grande y de un amor verdadero por la Iglesia, por
la patria o por el mundo. Quizs, en ciertos casos, lo sospechoso se-
ra precisamente la falta de tristeza.
Un cristiano tiene, en el orden natural, los mismos riesgos y las
mismas posibilidades que cualquier hombre. Su vida religiosa, es cier-
to, influye de un modo oculto en el resto de su vida, pero su influen-
cia se sita siempre en un plano que no interfiere el juego comn
de las causas. Ser cristiano no quita ninguno de los riesgos que im-
plica ser hombre, ninguna de las posibilidades de perder los bienes
naturales que necesita cualquier hombre. Por eso, imaginarse que
39
por ser cristiano se pierde el derecho a la tristeza es creer que ser
cristiano implica una deshumanizacin ilusoria.
No. El cristiano puede tener hambre, puede tener fro, puede
carecer de una casa, de un hogar, de amigos, de recursos econmicos,
de medios para cultivarse, de salud, de patria, de libertad. Cuntos
santos, comenzando por los Apstoles, se han visto en situaciones de
carencia gravsimas, hasta ser, en ltimo trmino, despojados de la
misma vida! La frase del salmo "Nunca vi al justo abandonado, ni
a su linaje mendigando el pan" (S.37,25) no se puede aplicar literal-
mente sin correr el riesgo de ser injusto como los amigos de Job. Cier-
tamente hay muchos justos que sufren carencia de bienes, sin que
por ello sean sospechosos de ser enemigos de Dios. La cruz entra, cier-
tamente, dentro de los misteriosos caminos de la Providencia. Y si
admitimos el misterio de la cruz, tenemos tambin que admitir el
misterio de la tristeza.
Posibilidad de :1a alegra
Sin embargo, hay en el cristiano algo que forma parte de su pa-
trimonio exclusivo, que abre perspectivas aparentemente contrarias.
Hay algo que podra cambiar maravillosamente la realidad profun-
da de su vida, a pesar de las apariencias ms opuestas. El cristiano,
decamos, puede carecer de muchas cosas, de muchos bienes, pero
hay un bien que tiene dentro de s, que sobrepasa todos los bienes
posibles de esta vida, que, de suyo, podra engendrar una alegra
incalculable. Y ese bien es Dios.
Todos sabemos por nuestro catecismo que Dios es el bien supre-
mo, que Dios es nuestro bien supremo. Sin embargo, puesto que es
un bien oculto, secreto, es ms fcil apreciar cualquier bien de orden
temporal que el bien supremo. Es ms fcil sentirse pobre cuando se
carece de bienes materiales que cuando se pierde a Dios.
Si la tristeza depende de la conciencia de un bien que se va, y
la. alegra de un bien que se tiene, es necesario admitir que el cris-
tiano puede tener siempre dentro de s un recurso de alegra infali-
ble, cierta, profundsima. Todb depende, en cierto modo, de su fe,
de un acto de fe viva, de la memoria de ese bien por excelencia que
es Dios, y que posee dentro de s.
San Pablo cree que siempre es posible la alegra para el cris-
tiano: "Alegraos siempre en el Seor; os lo repito, alegraos" (Fil.
4,4). Pero notemos inmediatamente que se trata de una alegra muy
particular.
41
Uno de los errores tpicos del hombre de hoy consiste en reducir,
ms o menos conscientemente, toda alegra a aquella que depende
de la posesin de bienes que, en realidad, son muy limitados como
tales, aunque los exalte la propaganda comercial o poltica. Es nece-
sario reaccionar contra esta concepcin que bloquea algo importan-
tsimo para el cristiano. Es necesaria una verdadera educacin para
librarse de una falsa escala de valores impuesta por una sociedad que
oprime. Hace falta todo un esfuerzo para aprender a valorar un tipo
de alegra profunda y misteriosa pero incomparablemente ms ple-
na que cualquier otra. Necesitamos descubrirla dentro de nosotros,
necesitamos aprender a reconocerla, a apreciarla, incluso, a gozarla,
lo cual nos es de gran importancia porque no se puede vivir sin una
dosis de alegra. Quizs uno de los bienes mayores que podemos ha-
cerle al prjimo sea el de ensearle a saborear la alegra misteriosa
y profunda del "Dios con nosotros". Pero as como le es difcil al que
est habituado a gozar con placeres bajos, el aceptar la realidad del
gozo intelectual o de la contemplacin esttica, as le es difcil al
hombre de hoy, al hombre comn, aceptar la posibilidad de alcanzar
la alegra de la que nos habla San Pablo, la alegra de Dios.
Alegra de Dios
En qu consiste propiamente esta alegra? No es fcil contestar
a esta pregunta, ya que ni siquiera es fcil comprender la alegra sen-
sible de la euforia y de la risa. Ciertamente es algo que trasciende
lo que se ha llamado "consuelo espiritual" o cierta euforia que puede
producir a veces una vida espiritualmente sana. Es algo que puede
muy bien no exteriorizarse en nada que capten los sentidos, en nada
de lo que llamamos ordinariamente manifestaciones de alegra. Pero
es alegra.
Es algo que plenifica el alma, que da un sentido profundo de paz
y de equilibrio a la vida, que da todo aquello que da la alegra exterior
pero en un plano inmensamente ms verdadero, ms slido, aunque
ms oscuro. Es aquello que brota de la posesin del bien supremo, de
Dios conocido y amado como nuestro verdadero bien. Es lo que im-
pulsa al salmista a llamar a Dios "Dios de mi alegra" (S.42,4).
Dnde hallar la alegra de Dios
La alegra de Dios es, pues, el fruto del descubrimiento del "Dios
con nosotros". El cristiano tiene siempre algn acceso a esta realidad
42
por su fe, aunque sta sea dbil. Es la "alegra de la fe" de la que nos
habla San Pablo (Fil. 1,25). Aun el cristiano que ha abandonado a
Dios por el pecado, mientras tenga fe puede siquiera mirar de lejos la
alegra de Dios como algo que puede un da recuperar. Pero aquel
que vive en su amistad tiene muchos caminos para hallarla. La pue-
de descubrir en cualquier manifestacin de su vida cristiana, en cual-
quier aspecto del plan de Dios, en la creacin, en la ley divina, en los
sacramentos, en la oracin, en las buenas obras, en sus hermanos, en
el misterio de la misericordia de Dios y de su propia nada. "T has
puesto en mi corazn ms alegra que si abundara en trigo y en vino"
(S. 4.3), exclama el salmista.
Sin embargo, si toda la economa divina fundamenta la alegra
del cristiano, hay algo que le habla de ella directamente, especfica-
mente. Si consideramos las tres virtudes teologales, las tres nos llevan
de algn modo a la posesin de Dios. La fe nos da un conocimiento
verdadero pero oscuro y enigmtico de Dios, reemplazo provisorio y
deficiente de la visin beatfica. Este conocimiento no slo nos abre
las puertas para alcanzar la posesin del bien supremo sino que de
algn modo la comienza. Sin embargo, es un comienzo oscuro y enig-
mtico. La caridad, en cambio, nos lleva a amar a Dios tal cual es,
y en este sentido nos da la plena posesin de Dios. Pero este amor
sufre las consecuencias del conocimiento limitado de la fe, a ms de
las deficiencias propias de la condicin de pecadores. La esperanza,
en cambio, a pesar de tener la desventaja de existir proyectada hacia
el futuro, nos pone en posesin de Dios, tal cual es, conocido mara-
villosamente por la visin beatfica, y amado con el amor sin medida
de los santos en el cielo. Es la plena posesin de Dios "en esperanza".
De ah que sea la fuente ms directa de la alegra de Dios. Es esa pe-
quea virtud, tan desconocida por un mundo que desconoce la ale-
gra, lo que une en esta tierra el conocimiento y el amor de Dios, lo
que le da a esta vida un sentido profundo de felicidad. Ch. Pguy la
imaginaba como a una nia pequeita tomada de la mano de sus dos
hermanas mayores, la fe y la caridad. Es muy dbil, pero sin ella sus
hermanas corren el riesgo de extraviarse. De hecho, si no nos acos-
tumbramos a mirar peridicamente hacia la otea vida, la fe acaba por
convertirse en una "fe en el mundo", y la caridad en una "filantropa
puramente horizontal".
Todo lo que tiene razn de esperanza en la vida cristiana, es jus-
tamente lo que alimenta su alegra ms profunda. Que seamos "ale-
gres en la esperanza" nos pide San Pablo (Rom. 12,12). El que llega
a descubrir el sentido de esperanza que encierra la oracin, los sa-
cramentos, los sufrimientos, el trabajo y el descanso, la salud y la en-
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fermedad, la amistad y la soledad, la vida y la muerte, ha descubierto
una fuente inagotable de paz y de alegra. Hasta el mismo amor pa-
rece que no es capaz de engendrar alegra si no est teido de espe-
ranza. Por eso, un cristianismo que en la prctica se olvida del cielo,
es un cristianismo penosamente triste; y por eso, tambin, la tristeza
ms profunda, ms negra, es la desesperacin.
Coexistencia
Si, por una parte, el cristiano puede tener tristezas legtimas, y,,
por otra, la alegra es un elemento necesario de la vida cristiana, hay
que admitir una verdadera coexistencia de la tristeza y la alegra. Por
poco que ahondemos en nuestra propia experiencia advertimos con
facilidad que muchas veces tenemos razones para estar tristes que
conviven con otras que nos impulsan a la alegra. En nuestra alma
alcanzamos a percibir como diversas zonas en las que pueden existir
reacciones diversas. Dios la ha creado con una capacidad de riqueza
interior mucho mayor de lo que a veces nos imaginamos, con una
profundidad que nos es difcil medir. La ha hecho tan maravillosa-
mente noble como para que pueda llegar un da, elevada sobrenatu-
ralmente, a su presencia, Bien infinito, en la eterna y misteriosa uni-
dad del amor. Este destino abre una nueva perspectiva sobre su pro-
fundidad y su capacidad para asimilar todo lo que bajo cualquier as-
pecto sea un bien, su vocacin a la alegra. Los bienes siempre limi-
tados de esta vida, dejan en ella la posibilidad de sufrir, de padecer,
de carecer. La luz y la sombra son, aqu abajo, igualmente necesarios.
Esto nos lleva a un tema central de la doctrina cristiana: el mis-
terio de la cruz. Considerada sta aisladamente, es la negacin de la
alegra. Justamente lo que define la cruz es lo que se opone a la ale-
gra. Pero el cristiano, aquel hombre que siente dentro de s su voca-
cin a la eterna alegra, sabe que la esperanza de sta va indisoluble-
mente unida, por una paradjica disposicin de la Providencia, a la
negacin de la alegra que es la cruz. Es posible que uno ignore las
proporciones y el peso de su cruz personal, as como el momento en
el que debe tomarla, pero se puede estar seguro de que la alegra de
esta vida va a estar contrabalanceada siempre con una dosis de cruz.
Hay algo ms. Para el cristiano, la cruz no es pura negacin, o
si se quiere, disminucin de su alegra. No lo es porque la cruz se
hizo signo de redencin y de esperanza en el Calvario, hasta tal pun-
to que ella misma es motivo de alegra. El Apstol Santiago lo re-
cuerda cuando dice: "Considerad, hermanos mos, como motivo de
gran alegra el veros rodeados de toda clase de pruebas" (Sant. 1,2),
y San Pedro aade en su primera carta; "Alegraos en la medida en
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que participis de los sufrimientos de Cristo para que tambin saltis
de gozo en la revelacin de su gloria" (1 Ped. 4,13).
La alegra a la que nos exhortan Santiago y San Pedro es, cierta-
mente, una alegra que no excluye la tristeza; hasta se puede decir
que la incluye necesariamente. Es lo contrario del ideal utpico que
nos predica sistemticamente la sociedad moderna, a saber, una feli-
cidad, una pobre felicidad temporal que tiene la pretensin de poder
-excluir un da, todo pesar, toda tristeza.
La alegra de los santos es distinta. Es inmensamente ms pro-
funda porque brota de la posesin de un bien infinitamente mayor,
pero no pretende, no quiere alejarse del camino real de la cruz. Se
ha hablado mucho, y no siempre favorablemente, de la importancia
que daba el cristiano de otros tiempos a la penitencia, en contraste
con el modo de pensar actual. Hoy se esgrimen numerosos argumen-
tos para restringir al mnimo la cruz voluntaria. No examinamos esas
razones que, por otra parte, pueden tener su aspecto verdadero, pero
nos preguntamos si el cristiano medio de hoy 110 ha perdido la no-
cin de lo inmensamente alegre que es ser cristiano, justamente por-
que en su interior vive en una permanente fuga de lo que incomoda.
Si, en cambio, volvemos la mirada a los grandes santos de la anti-
gedad, que de algn modo expresaban en su vida lo que era la in-
terpretacin ideal del Evangelio en su siglo, descubrimos que la cruz
y la alegra pascual conviven con una naturalidad y espontaneidad
que nos asombra. Fensemos, por ejemplo, en las vidas de los Padres
del Desierto, y en la extraa y profunda simbiosis de penitencia y ale-
gra que se da en ellos.
Triunfo de la alegra
Si hemos recordado que es posible, y hasta necesario, que co-
existan en nuestra vida alegra y tristeza, hay que recordar tambin
que la vida del hombre es estrictamente una. Las zonas diferentes del
alma pertenecen ciertamente a una misma alma, y la coexistencia no
puede resumirse, en ltimo trmino, sino en un resultado unitario.
Esto tambin es fcil reconocerlo en uno mismo. As como hay una je-
rarqua de valores de bienes y males, as tambin hay una jerarqua
de alegras y tristezas. El cristiano bien ubicado frente a aqullos, tam-
bin lo est frente a stas. Por eso es posible que la alegra ltima, la
"alegra de Dios", sea lo que selle toda su vida. "Amis a Jesucristo
sin haberlo" visto dice el Apstol Santiago, en l creis aunque
de momento no lo veis, rebosando de una alegra inefable y glorio-
sa" (Sant. 1,8).
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La alegra profunda es, pues, lo que debe dominar en la vida del
cristiano, como prima el Bien divino sobre el bien creado. Si es cierto'
que el cristiano no tiene derecho a la tristeza en la regin profunda
del alma donde se registran el encuentro o la ausencia de Dios, donde
se juega su vida o su muerte, es cierto tambin que desde ese lugar
se domina todos los otros sectores del alma. La alegra de Dios es
una alegra que es capaz de estar por encima de todas las tristezas.
Lo saben los mrtires a travs de una experiencia que slo ellos co-
nocen, pero lo sabe tambin, a su manera, todo cristiano que humilde
y pacientemente se esfuerza por amar a Dios sobre todas las cosas.
La gran diferencia que media entre el que ama a Dios y el que
se aleja de l, est en que el primero, a pesar de que puede estar
abrumado de mil tristezas en la superficie del alma, goza de una ale-
gra verdadera; el segundo, en cambio, a pesar de que puede gozar
de mil alegras temporales, sufre una tristeza radical. Lo que marca
la vida es lo profundo de ella, lo ms ntimo del ser. Nadie es ms
triste que el que carece del verdadero amor y de la verdadera espe-
ranza. Nadie es ms feliz que un cristiano que ama y espera amar a
Dios eternamente, y esto a pesar de todo, a pesar de las apariencias,
a pesar de que lo que asome al exterior sea solamente ese callado
signo de la alegra interior que es la paz. "El fruto del Espritu dice
San Pablo es amor, alegra, paz" (2 Cor. 5,22).
# #
Cuando San Lucas nos describe el momento nico en la histo-
ria del universo en el que Dios se va a hacer hombre, nos lleva a la
presencia de un ngel que saluda a la Virgen en nombre de Dios con
unas palabras que tienen una resonancia maravillosa: "Algrate Ma-
ra, llena de gracia, el Seor est contigo". El uso de la palabra "al-
grate" ("jaire", en griego) para comenzar la salutacin, si bien es
una frmula de saludo ms o menos comn de la poca, puede muy
bien tener, en el contexto del Evangelista, una intencin profunda.
El ngel viene a anunciar la mayor alegra que es posible imaginar:
Dios con nosotros. Por eso el misterio de la Encarnacin, que es el
misterio de "Dios con nosotros", comienza como un canto de alegra
con el "algrate". Y la causa de esta alegra est dicha inmediatamen-
te: "llena eres de gracia; el Seor es contigo". Quizs las palabras del
ngel sean tambin una inmensa invitacin que hace el Seor por su
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medio a todos los hombres, a toda la humanidad, esa gran peregrina
de la alegra eterna. Todo est en descubrir en nosotros ese Bien in-
finito que quiere ser nuestro, en darnos cuenta de que la nica tris-
teza profunda es la ausencia de Dios, es el pecado, que todo lo de-
ms, a pesar de todo, se resuelve, por una misteriosa alquimia divina,
en alegra.
PABLO SENZ O.S.B.
Despus de una prolongada interrupcin, la Sociedad
Tomista Argentina anuncia la celebracin de la VI Se-
mana de Filosofa, la cual se realizar en la ciudad de
Buenos Aires, durante los das 20 al 26 de junio prximo.
El tema de la Semana ser "Experiencia y realidad", el
cual ser abordado tanto en una perspectiva doctrinal
cuanto histrica.
Al mismo tiempo, esta Semana tendr carcter de
homenaje al Doctor Comn de la Iglesia, al celebrarse
el VII centenario de su muerte. La Sociedad Tomista Ar-
gentina, proceder tambin a aprobar sus Estatutos y a
elegir sus autoridades para el prximo perodo.
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Yo s que vienes de una noche larga
peto que vas hacia la luz.
Cuntas espadas y cuntas alas totas
entte tas ngeles, por salvarte
de tu penltima muerte
al fin
Perdiendo pie venas
por los despeaderos y las arduas cornisas
en el torbellino
de los vientos locos y las palabras vanas,
el bullicio sordo,
y la mentira de los espejos cmplices
y los sentidos trastrocados
por sinestecias de venenos negros,
sabores plidos,
y contactos ciegos.
Pobres t-nosottos,
pobres nosotros-t!
Un ocaso lento te retuvo
entre la maraa de las horas turbias
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y la madeja de los das
con soles trasnochados y lunas
como hostias profanadas.
De all venas,
de ese exilio,
de esa ruleta rusa
casi sin margen para el azar.
Pero ahora respiras el verde y el azul,
regresas hijo prdigo
a la heredad.
Yo s que te persiguen como ocurre siempre
con los saboteadores de la luz.
Pero ya vencidtos, sin poder alcanzarte,
aullando como lobos, hediendo a charcas.
Defendido ests por los asiros vigilantes,
por tus ngeles salvficos,
mensajeros de fuego
de un cielo que descubres como el infierno
tambin entre los hombres (y las mujeres).
Amanece, albricias,
demos gracias y alabemos al Amor.
Rafael Jijena Snchez
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ROMA: LA CIUDAD ETERNA
Y EL IMPERIO
La conciencia nacional romana empieza a manifestarse, ante to-
do, como una clara actitud de diferenciacin de Roma frente al mun-
do helnico. Saben los romanos que el puesto que su ci udad ocupa
en el oecmene asentado sobre las riberas del Medi terrneo les
obliga al reconocimiento de una inmensa deuda contrada con el
geni o helnico, al que debe imputarse la creacin de la admira-
bl e uni dad cultural en cuyo mbi to se extiende el uso de la
lengua y las dems formas de vi da de los griegos. En el seno de
esa gran uni dad de pueblos ha germi nado la vi da de Roma,
llamada a los ms altos destinos. Pero, al mismo ti empo, Roma quie-
re afirmarse como enti dad distinta, perfectamente diferenciada en el
mundo poltico y cultural que la rodea. Entienden los romanos sus
relaciones de fi l i aci n con Grecia mucho ms segn la idea de una
vi da nueva concebida en el seno de una civilizacin materna que se-
gn la imagen de una rama desprendida, unto ?. otras, del comn
tronco gri ego.
Grecia est en su declinacin. Entre los resplandores de su oca-
so i rrumpe una nueva fuerza a la que corresponder el rel evo, en
el gran drama cuyos protagonistas son las ciudades, los pueblos, los
imperios. Esa nueva fuerza es Roma, la ci udad invicta, que se ca-
racteriza por la virus, esto es, por el impulso vi ri l que va haciendo
de 'ella una potencia en continua expansin. En el momento en que
adqui ere conciencia de s misma es la poca de las guerras pni -
cas, en que se despliega la primera fase de la literatura latina
Roma se siente una nacin oven, en posesin de un rico legado cul-
tural , vinculada al mundo gri ego de donde esa herencia procede, pe-
ro, al propi o ti empo, plenamente consciente de representar en la
historia algo nuevo y distinto, algo que marcha 'en direccin opuesta
al proceso de envejecimiento que se ha iniciado ya en la ci vi l i za-
cin griega.
50
Con la destruccin de Cartago, en 146 a.C., desaparece la ni -
ca fuerza capaz de oponerse al domi ni o total del Medi terrneo por
el poder romano. Ese mi smo ao, el cnsul Mummi o se aduea de
Corinto, convi rti ndose Grecia en provincia romana, con el nombre
de Acaya. Vendrn ahora los tiempos en que "l a Grecia cautiva do-
minar a su fi ero vencedor, enseando las artes al agreste Lacio".
El clebre verso de Horacio haba de expresar certeramente el modo
en que la nacin vencida se tomara el desquite valindose de su
superi ori dad cultural para colocar bajo su influencia al conquistador.
Las relaciones entre ambos pueblos adqui ri rn un nuevo sesgo des-
de el momento en que la conquista favorezca una ms vi va irradia-
cin espiritual desde Grecia hacia la pennsula domi nadora. Roma,
invadida de preceptores y hombres de letras griegos, se ver en el
caso de adoptar una poltica ante la penetracin extranjera, pero ello
le permi ti r proceder tambi n a un examen de los rasgos que con-
fi eren a sus habitantes una personalidad propia frente a los dems
pueblos.
Roma, superior a Grecia. Catn.
Cules son esos rasgos en que radica lo especficamente ro-
mano? Sobre todo cuando retrospectivamente se analicen las cau-
sas de la decadencia de la ci udad y los motivos que, inversamente,
ori gi naron su grandeza, la atencin de los historiadores y moralis-
tas se detendr en el examen de las grandes virtudes que hicieron
de los descendientes de Rmulo y Remo un puebl o superior a los
dems. Los romanos se han di sti ngui do particularmente por las vi r-
tudes de la accin. Ha sido ste un puebl o insuperablemente do-
tado para el mando y para la vida prctica. El genio organizador de
los romanos, gracias al cual conquistarn el mundo, les ha hecho
sobresalir en los campos del Derecho, de la ciencia mi l i tar, de las
obras publicas, del urbanismo, del rendi mi ento y la eficacia. Pue-
bl o de constructores y guerreros, puebl o creador de instituciones,
puebl o domi nador, f orj ado inicialmente en la austeridad de la vi da
campesina, los valores hacia los que orient fundamental mente su
espritu fueron los de la energa vi tal , los de la personalidad fuer-
te y vigorosa, los de la masculinidad y el trabajo. "Obra de roma-
nos", se dice todava hoy de la que ha sido hecha con el esfuerzo'
conjugado de la tcnica y el msculo, estando llamada a perdurar,
en gracia de su grandi osi dad y de su ajustado equi l i bri o.
Esa orientacin de los pobladores del Lacio hacia los valores
vitales es la que les permi te cultivar de un modo eminente las vi r-
51
ludes de la duritia, la gravitas, la parsimonia, la industria, la labor (1).
No es esta una raza inclinada al sentimentalismo o a la compasin.
Tampoco lo est a la interioridad del alma o a los goces de la con-
templacin o de la meditacin. En cambio, todo aquello que est
encaminado a la actividad pragmtica, a la ordenacin de la vida co-
lectiva, al establecimiento de relaciones jurdicas de mando y obe-
diencia, a la expansin y a la universalidad, hallar siempre en el
templ e romano un eco entusiasta y decidido. Si cada pueblo se ca-
racteriza por una especial vocacin, que le hace vibrar ante ciertas
cosas al paso que otras le traen sin cuidado o le provocan un irre-
sistible desdn, en el pueblo de Escipin y de Csar est clara la vo-
cacin hacia el imperium y la magnanimitas, el mando y la grandeza
del alma; esta ltima es, precisamente, la vi rtud que lleva a los hom-
bres a concebir designios superiores y a rechazar lo que no se alce
por encima de lo adocenado y vulgar.
La conocida imagen que separa las concepciones griega y ro-
mana de la vida a partir de las deas del otium y la praxis, est fun-
dada sin duda en una certera apreciacin de lo que fue la cultura
greco-romana en los dos grandes momentos de su proceso histrico.
Lo propio de la Hlade es el oti um o sko!; lo propi o de Roma, la
praxis o el neg-otium. La contemplacin griega ha hecho posible
el asombroso escalonamiento de la obra de Scrates, Platn y Aris-
tteles. El genio latino permitir la edificacin de la maravilla ar-
quitectnica del Imperio. La theora (visin) queda para los griegos;
Roma, en cambio, se entregar a la aplicacin de los conocimien-
tos especulativos allegados por aqullos, as como a la imitacin
de muchas de sus obras artsticas y literarias.
Hombre entregado febri l mente a la actividad exterior, el ro-
mano ser por lo general incapaz de vivir en el recogimiento, en la
reflexin. Nunca pudieron ellos alcanzar las alturas de la creacin
artstica a que llegaron un Praxteles, un Fidias, un Esquilo o un S-
focles. Su culto por la praxis, su desinters hacia la vida reflexiva
del espritu, les aleja, por igual, de la autntica religiosidad. En
cambio, ningn pueblo de la Anti gedad les pudo igualar en la su-
prema capacidad poltica as como en la ambicin de lo universal y
de lo imperecedero.
Los grandes escritores latinos tuvieron plena conciencia de las
diferencias que separaban a los dos pueblos vinculados por la co-
mn tradicin del clasicismo. Esta visin est patente en Cicern,
( ! ) Vase, Mara ngeles Galino, Historia de la Educacin. Gredos, Ma-
drid, 1952.
52
con la doble nota de la superioridad helnica en las artes y letras
y de la superioridad romana en la actividad prctica. Junto con el
reconocimiento de la ventaja que los griegos poseen en relacin
con los romanos en los rdenes del arte, de las ciencias y de la li-
teratura, viene la afirmacin de la propia superioridad "en institu-
ciones polticas, en valor mi l i tar, en pureza de costumbres, en gra-
vedad, en firmeza, en grandeza de alma, en honradez y lealtad". En
cuanto a la filosofa, no faltarn los testimonios de la escasa afi-
cin que le profesan, por lo comn, los autores latinos; as, por
ejemplo, leemos en el poeta Ennio la paladina afirmacin de que
necesita de la filosofa slo en pequeas dosis, pues no le gusta
la entrega total a ella (2).
La visin de este contraste no habr de aminorar, sin embar-
go, la dea romana de la supremaca frente al mundo griego. Las
contrapuestas inclinaciones que caracterizan a ambos pueblos no
son sino una manifestacin de una ms honda discrepancia en su
respectivo nivel vi tal ; es, fundamentalmente, la diferencia entre la
caducidad de un pueblo y la j uventud del otro, traducida al plano
moral, donde aparece,, de un lado, la corrupcin de las costumbres,
seal de la decadencia de la sociedad helnica y, de otro, la vigo-
rosa conformacin espiritual de !a raza itlica, dotada de j uventud
y fecunda energa.
Al profesor Antonio Magarios debemos un sugestivo esque-
ma referente a las distintas formas en que la sensibilidad romana
hubo de reaccionar frente a la influencia griega. Primero viene
la actitud intransigente, de rechazo, representada por Catn el Vie-
jo. Despus, el sometimiento, abierto indiscriminadamente al influ-
jo helenstico, encarnado en las figuras de Catulo y Lucrecio. Por
l ti mo, la recepcin selectiva, mediante una sntesis de los elemen-
tos que pudieran beneficiar al desarrollo romano, representado por
el crculo de Escipin y particularmente por la obra de Polibio.
Marco Porcio Catn es, pues, el mximo exponente de la ten-
dencia antihelnica en el pensamiento romano. No se debe olvidar
que en el momento en que Roma se ve ante la disyuntiva de re-
chazar o de asimilar la corriente cultural que le llega a travs de
las mismas colonias helnicas asentadas en Italia, Grecia atraviesa
por la fase helenstica de su historia, ya claramente bajo el signo de
la decadencia. Catn piensa que su deber de Censor le obliga a de-
( 2) "Philosophare est mihi necesse paucis, nam omnino haud placet". Vase
Antonio Magarios, Desarrollo de la idea de Roma en su Siglo de Oro.
Consejo de Investigaciones Cientficas. Madrid, 1952.
53
nunciar el pel i gro de contaminacin que corre la moral de la Urbe
si sus habitantes se entregan a una ciega e i rrefl exi va admiracin
de la cultura invasora. "Creme bajo palabra escribe a su hijo ;
si este puebl o consigue contaminarnos con su cultura, estamos per-
didos. De momento ha comenzado con sus mdicos que, con la ex-
cusa de curarnos, han veni do a destruir a los "brbaros". Te prohi -
bo que tengas trato con ellos".
La fama de Catn est estrechamente vinculada al recuerdo
de su probi dad ejemplar de "vi ej o romano". Es l el smbol o de
una austeridad campesina que resiste enrgicamente la seduccin
de la molicie y el lujo que el orientalismo trae consigo. La insisten-
cia de los discursos que invocan ante el Senado la destruccin de
Cartago no significa otra cosa segn se ha pensado que el
desi gni o de desviar el inters romano de la atraccin oriental lle-
vando el esfuerzo de la conquista hacia Occidente. Grecia, el hele-
nismo, son, en todo caso, el mal, el vi ci o, el pel i gro de enervamien-
to de las virtudes romanas. Las ciudades helensticas representan,
adems, el i ndi vi dual i smo, al paso que las ideas de Catn se ci-
fran en la accin colectiva, en la disciplina social, de la que el pue-
bl o romano, en vi rt ud de su propia capacidad y no por la interven-
cin de la Providencia o la Fortuna, sacar las fuerzas que lo man-
tendrn uni do, i nvi cto, dueo de su destino.
Es necesario exaltar ante todo, piensa el i nf l exi bl e varn de
Tusculum, mantener vivas las virtudes militares de la gente del La-
cio, evi tando el afemi nami ento de las costumbres al contacto del O-
riente helenstico. De all vi ene la fi l osofa, pero, de qu puede ser-
vir la fi l osofa a la ruda mental i dad itlica, forj ada en el rigor de
los combates y en la austeridad de las labores campesinas? No des-
cansar por eso Catn en sus esfuerzos por extirpar la perturbadora
influencia extranjera hasta lograr en el Senado la expulsin de los
fi l sofos griegos que vi aj aron a Italia, hacia el ao 156 a.C., for-
mando una embajada de Atenas encargada de buscar un mejora-
miento de las relaciones con el Estado romano.
Roma, caso nico. Polibio.
Con Catn se ha afi rmado, pues, la conciencia del propi o val or,
la idea de la necesaria independencia espiritual romana f rent e al
helenismo. De la misma Grecia va a llegar, unos aos ms tarde,
el hombre que dar el paso siguiente en el afianzamiento de la idea
que los romanos se van f ormando sobre su propia superi ori dad y,
consiguientemente, sobre su destino como puebl o llamado a ejercer
en el mundo la supremaca.
54
Este hombre es Polibio y forma parte del crculo de Escipin.
Llega a Roma el ao 168, como rehn, unto a un numeroso con-
ti ngente de griegos de estirpe ilustre, despus de la derrota de
Perseo de Macedonia. Acogi do amistosamente por el ms selecto
grupo intelectual de la ci udad, Polibio se entrega a la redaccin de
una Historia Universal en la que dar cumpl i do testimonio de su
admiracin por Roma. Todo lo acontecido anteriormente no ha sido
sino una preparacin de lo que en Roma habr de tener su culmina-
cin y su grandioso desenlace. Todos los caminos de la historia llevan
a Roma. Vi ve, pues, la humani dad, en el ti empo en que Polibio com-
pone su obra, segn l piensa, el momento de su incomparable
pl eni t ud histrica. Con Roma como protagonista, la historia ha al-
canzado ya una dimensin universal.
Ha acumulado el autor una larga experiencia, f rut o especialmen-
te de los viajes en que le toc acompaar a su ami go Escipin. Del
conocimiento de la vi da poltica de las ciudades que ha visitado, ex-
trae Polibio su famosa doctrina de la evolucin cclica por la que ne-
cesariamente han de pasar todas las Polis. Fatalmente, segn l, los
Estados siguen un proceso que empieza y termina en la monarqua,
para recomenzar el ciclo una y otra vez en la misma forma en que
se mueven los inevitables mecanismos de la naturaleza. La vida his-
trica est encerrada en estas recurrencias ineludibles que llevan a
las sociedades humanas de la monarqua a la tirana, de sta a la aris-
tocracia pri mero y a la oligarqua despus; sigue el rgi men de la de-
mocracia, que degenera en plebeyocracia o demagogi a, pero sta
ori gi na otra vez el necesario retorno a la monarqua. Siguiendo el
esquema aristotlico, el historiador gri ego di vi de estas seis etapas en
tres formas puras y tres formas impuras de gobi erno. Las primeras
son: monarqua (gobierno de uno), aristocracia (gobi erno de unos
pocos, los mejores) y democracia (gobierno del conj unto social); las
segundas: tirana, ol i garqua, demagogia. El ti empo trae en s mismo
un pri nci pi o de descomposicin del que es i mposi bl e escapar; por
eso, las formas puras termi nan en formas impuras, pero, por for-
tuna, la ci udad halla siempre las fuerzas capaces de liberarla de la
i ntol erabl e opresin ejercida por el ti rano o por los elementos anar-
quizadores de la demagogia. Al f i nal , se vuel ve al punto de parti-
da; as como la monarqua surgi de un desorden general, en que
no haba leyes ni mandos, as tambi n, con la demagogia se vuel ve
a la anarqua pri mi geni a, de la que vol ver a salirse nicamente gra-
cias a la accin enrgica de un conductor a quien, en reconocimien-
to a su actuacin libertadora, se otorgar el ttul o de monarca.
55
He aqu la ley que conforma el desarrollo de las constituciones
polticas de las ciudades. Su estancia en Roma y la atencin que
ha dedicado al estudio de su organizacin estatal ha permi ti do a
Polibio, sin embargo, realizar un decisivo descubrimiento: Roma es
un caso nico, Roma est fuera de ese proceso fatal que i mpone a to-
das las ciudades un esquema uni f orme de desarrollo. Cmo ha po-
di do suceder esto? La explicacin est en el maravilloso equi l i bri o
que la Repblica ha logrado establecer en su sistema de gobi erno (3).
En efecto, en l estn representadas, en perfecta armona, las tres for-
mas puras de gobi erno, de modo que la monarqua existe a travs
del Consulado, la aristocracia por medi o del Senado y la democra-
cia en la institucin del Tribunado de la Plebe. Dichas tres formas d
gobi erno se articulan constituyendo un sistema unitario admirable-
mente balanceado. De este modo, gracias a la sabidura inigualada
de su ordenacin estatal, Roma ha conseguido lo que hasta enton-
ces nunca hubo de verse en la historia de las ciudades, a saber, es-
capar a la fatal i dad de los ciclos polticos, quedar fuera del movi mi en-
to circular que forzosamente determina la trayectoria ya descripta de
las formas de gobi erno. Roma es un caso nico. La Repblica est
por encima del curso regular que han de seguir todas las dems
ciudades.
Ahora bi en; si un da llegase a suceder que el Consulado, el
Senado o el Tribunado pretendiesen sobrepasar los lmites que con
arreglo a su propia funci n les corresponden, entonces se descom-
pondra el cuadro armonioso de la Repblica y Roma caera por fuer-
za en el ciclo fatal de todos los dems organismos estatales. Si el
abuso de poder partiera de la monarqua, al convertirse sta en ti-
rana, el paso siguiente tendra que ser la aristocracia, para continuar
en las fases siguientes del ciclo. Igual cosa ocurrira en los otros dos
casos, de la oligarqua o la demagogia.
Tal es, expresada en forma sumaria, la visin de Polibio sobre
el destino romano. La etapa siguiente en la evolucin de este concep-
to estar representada por Cicern, pero en ste ya aparecer cla-
ra la nueva idea acerca de -la perenni dad de Roma, como ci udad in-
vestida de una condicin i nvi ol abl e y sagrada;
Un opti mi smo excesivo llev al historiador gri ego a concebir el
Estado romano como un sistema insuperable, manifestacin de la
ms alta sabidura. Mucho ms que de una observacin realista de las
(3) Libro 6', especialmente caps. VI y VII. Edic. Librera Hernando, trad.
de Ambrosio Ruibamba, Madrid, 1914.
56
cosas, las deas de Polibio son el resultado de una idealizacin abso-
luta de la ordenacin institucional de Roma, cuya historia quiso mag-
nificar elevndola al plano del mi to o de la epopeya. Esta imagen
grandiosa ocultaba mal, sin embargo, la^ceMLgyr.acin real de una
sociedad en la que, como los fallida^i^t' rits de "'-ceforma de los
Gracos habran de manifestarlo, ex,st f ondas tensiones sociales,
/ / y - -
1
de las que se derivaran prol ongaban y sangrientas' disensiones.
r I n
Roma, Ciudad Eterna. Cicern, j ^ , , " >
\\ I \ U
Lo que Cicern pensaba acer oa^el gestijipV d^ Rorrj slo pue-
de entenderse a partir de su concpcf ^ de una suprepia razn or-
denadora del mundo y de una Pr o v i d ^ Q^ ^ ^ J ^ Vi g e ^ l curso de los
acontecimientos. El orden romano est i ntegrada en el orden del
cosmos, del que es un refl ej o histrico llamado a perdurar para afir-
mar en el mundo ios valores de uni versal i dad, de racionalidad y jus-
ticia.
El mundo de ideas de Cicern est situado, como se sabe, ba-
jo la directa influencia platnica. La Repblica del autor latino no ha-
bra podi do ser escrita ni puede ser leda sin una referencia inme-
diata al texto de igual ttul o del fi l sofo ateniense. Pero, al paso que
los enunciados de ste se di l uyen en la utopa, la construccin cicero-
niana se apoya fi rmemente en el suelo de la real i dad poltica en que
le toc vi vi r. De su model o gri ego extrae Cicern la nocin de los
dos mundos, el macrocosmos y el microcosmos, eternos uno y otro,
en cuya ordenacin reside la belleza y la i ntel i gi bl e consistencia del
universo. Aqul es la total i dad de lo existente, el orbe en su arm-
nica regulacin. ste es la reduccin de la mul t i f orme maravilla que
es el mundo en su total i dad a la uni dad de cuerpo y alma en cada
ser humano. El hombre es el compendi o del cosmos, es el mundo en
pequeo; todas las excelencias, todos los atributos, todos los aspec-
tos de lo universal se dan en la prodigiosa sntesis que es el hombre.
La mente grj ega, emi nentemente formal i sta, conceba la reali-
dad bajo un aspecto de f i ni t ud ordenada en que cada cosa ocupa-
ba un lugar del i mi tado, segn la conformacin plstica del espacio
Visible, lleno de fi guras, de cuerpos, de contornos. Desde que el
caos f ue transformado en cosmos, la razn penetra el ser de todas las
cosas. Si de " f or ma" vi ene "f ormosus", hermoso; si de "cosmos" vie-
ne "cosmtico", lo que limpia y embellece; si lo contrario de "mun-
dus" es "i nmundo", quiere t odo el l o decir que en el ori gen de las
palabras que a travs de la tradicin greco-latina han pasado a los
idiomas modernos se acusa ya la significacin que para la cultura
57
clsica posee el mundo de las formas y de la belleza, un mundo he-
cho para ser contempl ado en su ordenacin racional y armoniosa.
En la visin platnica del universo, a la racionalidad y armona
que ste posee debe corresponder, adems, el atri buto de la eterni-
dad. El mundo de la naturaleza es eterno en el movi mi ento cclico, in-
defectible, que ri ge los procesos incesantes de la vi da, no menos en
el orden misterioso de la existencia humana que en el rei no f ul gu-
rante de las estrellas o en el de los animales y las plantas. El cos-
mos, i mbui do de esencia di vi na es, pues, eterno a los ojos de la ci-
vilizacin clsica. Pero tambi n lo es su contrapunto, en el pl ano en
que se mueven los seres dotados de vi da e inteligencia: el hombre,
microcosmos. Creen los griegos en la i nmortal i dad del alma, de mo-
do que la muerte no significa para ellos la extincin del ser sino un
trnsito, el cambio substancia!, al que sigue la existencia de ultra-
tumba, de premios y castigos segn los merecimientos de cada cual.
Cicern recoge estas deas del magisterio platnico. Entre las
dos magnitudes de lo csmico y de lo i ndi vi dual humano se mueve,
segn l, la mul t i f orme vi da de la .historia. Entre dos eternidades se
despliega el proceso social de los pueblos y los estados. Pero, la
mirada del poltico romano no se conforma con dar su asentimiento
a las teoras de Platn. Ese plano i ntermedi o, de la poltica y la his-
tori a, es el que le atrae con preferencia. Siguiendo los penetrantes
anlisis de Polibio, siente l tambi n admiracin por la Constitucin
mi xta de la Repblica, con su logrado equi l i bri o, que parece ade-
cuarse de un modo tan perfecto a la tendencia expansiva del Estado
romano. Era ya cosa corriente, en tiempos de Cicern, hablar
de la pervivencia i nmortal de Roma, de su misin en el mundo,
del carcter indestructible de su organismo estatal. Por qu no pen-
sar que Roma es un tercer cosmos, una esfera de ordenacin insti-
tucional en muchos aspectos comparable a aquella en que se desen-
vuel ve el universo o a aquella otra en que los atributos de la vi da
csmica se condensan y simplifican? Esta es, ni ms ni menos, la
conclusin a la que llega la intuicin analgica de Cicern. Entre el
macro y el microcosmos, Roma es el mesocosmos. Roma es un mun-
do, con .las mismas cualidades de los otros dos: el orden, la armo-
na, pero tambi n la eternidad.
La idea de la eterni dad de la Urbe recibe, pues, una fundamen-
t ar on coherente, llamada a ejercer una vi va influencia sobre la con-
ciencia romana, en la Repblica de Cicern. El apndice al libro Vi
de esta obra, conocido con el ttul o de El sueo de Escipin, desarro-
lla este pensamiento con la grandi osi dad que al tri unfal mi to corres-
ponda. El texto es una revelacin hecha por Escipin Afri cano, el
58
conquistador lustre que ha abierto a Roma el cami no del Imperi o, a
su homni mo, Escipin Emiliano, el destructor de Cartago, a qui en
habl a en el lenguaje de los sueos, elevndose unto con l hasta la
Va Lctea, desde donde ambos contemplan la magnificencia del uni-
verso, el concertado movi mi ento de las esferas, la rel ati vi dad y la
vani dad de Jas cosas capaces de encender las ambiciones humanas.
En el momento cul mi nante del relato, la mirada se detiene ante el
espectculo de la fel i ci dad que est reservada, en las moradas ce-
lestes, a los que contri buyeron a la exaltacin y a la gloria de Roma.
La visin se proyecta en una sucesin victoriosa de figuras que han
dado a la Ciudad los momentos de su progresiva grandeza. Roma no
podr perecer: mientras exista el mundo, ser ella la capu mundi, en-
cargada de regir y unificar a todos los pueblos.
Roma: el destino imperial. Virgilio.
Con el autor de la Eneida nos hallamos ya en el pice del pro-
ceso a travs del cual Roma adquiere conciencia de s misma, de su
superi ori dad y del carcter sagrado de su misin ante las dems
razas humanas. Ha llegado la ci udad al momento radiante de su ma-
durez vi tal ; es la edad urea de su cultura y de su estructuracin po-
ltica. Despus de Accio, todo parece conducir a la plasmacin efec-
tiva de los ideales estoicos acerca de una monarqua universal re-
gida por un prncipe sabio y prudente. No hay razn para decir que
la aspiracin a una ciudadana mundi al ha alcanzado, unto a las mr-
genes del Tber, su ms cumpl i da y fel i z realidad?
Bao el cetro romano, se ha extendi do entre todos los pueblos
una civilizacin tan slidamente asentada que parece reposar sobre
la misma ordenacin defi ni ti va del universo. Roma posee, sin duda,
una misin que debe proyectarse hasta los ltimos confines del or-
be. "Urbi et orbi": he aqu la identificacin en la que mejor se expre-
sa el ideal de la expansin de la Urbe hasta cubrir la total i dad del
espacio habitado por los hombres.
Las distintas corrientes de pensamiento que recogan esta idea
en la poca augstea habrn de recibir su formul aci n ms luminosa
en la versin compuesta por Vi rgi l i o acerca de los orgenes mticos
de Roma, en su gran canto de la Eneida. La fundaci n de Roma, la
nueva Troya, tendr una significacin sagrada en vi rt ud del dobl e
carcter que la ci udad deber asumir en el cumpl i mi ento de su des-
ti no: ser una ciudad indestructible, eterna y, adems, estar llamada
a regir y a transmitir los bienes de la civilizacin a todas las naciones.
59
Dejando atrs las humeantes ruinas de Troya, en un bosque pr -
xi mo a la costa se ha congregado, en torno al hroe Eneas, la afl i gi da
masa de los sobrevivientes. La imagen del caudi l l o, al abandonar la
destruida ci udad, llevando sobre los hombres al anciano padre, to-
mando de una mano al nio l ul o, mientras sujeta con la otra los sm-
bolos sagrados del hogar, expresa, con hondo simbolismo, la conti-
nui dad de los momentos que en l se enlazan: el pasado, encarnado
en el padre, el f ut uro, que dar sus frutos en el hi j o, la permanen-
cia de lo sagrado, en los objetivos del altar fami l i ar. En el cuidado
del ni o, en la preservacin de su vi da, deber poner Eneas todo
su afn, pues el hijo representa la lnea de la descendencia por don-
de se vern cumplidas las profecas del orculo que aseguren a la es-
ti rpe troyana conquistas sin lmites ni plazo, ya que Jpiter le ha
concedido, desde el pri nci pi o de las cosas, un i mperi o sin f i n (canto I).
Una vez construida la fl ota que llevar a Eneas y a su gente al
sitio donde habr de erigirse la nueva Troya, se inicia la larga trave-
sa, la odisea colectiva del puebl o que ir en continua peregri naci n,
de aventura en aventura, hasta dar cumpl i mi ento a su misin. El nau-
f ragi o, que les ha depositado en las hospitalarias playas de Cartago,
pondr al hroe ante una cruel disyuntiva: aceptar IF alianza ofrecida-
por la reina Dido y con ella la terminacin de los riesgos y adversi-
dades que la continuacin del vi aj e supone, o bi en seguir adelante,
obedeciendo la voz del destino para cumplir la sagrada tarea que les
ha sido confiada. Mercuri o, el mensajero di vi no, recuerda a Eneas su
obligacin: debe partir hacia Italia, tierra a la que habr de regir
para hacer de ella la cuna de un i mperi o al que debern someterse
todas las razas de la tierra (canto IV). Las peripecias del hroe alcan-
zan aqu la intensidad de la tragedia. Slo mediante un angustioso
desgarramiento podr vencer las tentaciones que el amor de Di do
le ofrece. El magnni mo corazn de Eneas rechaza las seductoras vo-
ces del egosmo y toma enrgicamente el camino di fci l que har de
l y de sus seguidores los cimentadores de la grandeza futura de Ro-
ma. Sabe l que su misin es incomparablemente superior a cual-
quier otro cometido. No es una ci udad como otra cualquiera la que
l va a fundar. La ndole sagrada de la empresa que le ha sido asig-
nada consiste en que la nueva ci udad ser eterna y, a la vez, domi -
nadora del mundo, como un plano i ntermedi o entre la tierra y el
cielo. En su descenso a las moradas de ul tratumba le es dado a Eneas
recibir la grandiosa visin que, desde los amenos sotos del Leteo, le
ofrece su padre, Anquises, al hacerle contemplar el panorama don-
de se mueven las almas de los futuros descendientes del linaje tro-
yano. Se ve all a los emperadores, a la inmensa descendencia de su-
60
hijo lulo, a los Tarquinos, los Brutos, los Csares, a los invictos jefes
de los ejrcitos que arrollarn a los cartagineses y a los rebeldes ga-
los, implantando el seoro romano de uno a otro extremo de la tie-
rra. Coincidiendo con Cicern, Vi rgi l i o discierne el campo especfico
en que brilla el genio romano, dejando a ios otros pueblos la prima-
ca en las artes o las ciencias: "Otros habr, sin duda, ms diestros
en esculpir bronces vivientes y en infundir calor de vida al mrmol,
oradores habr ms elocuentes y quien mida mejor con el comps
las rbitas y el curso de los astros..." En cambio, el signo de la ro-
manidad se expresa en los versos famosos:
"Tu re ge re imperio populos, Romane, memento,
hae tibi erunt artes, pacique imponere morem,
parcere subiectis et debellare superbos".
Forjado por Vulcano, embrazar Eneas un escudo prodigioso
que Venus, su madre, le entrega como prenda de su proteccin en
la lucha prxima contra el belicoso Turno. La descripcin del labra-
do relieve del escudo da ocasin a Vi rgi l i o de mostrar las distintas
partes que lo componen, en 'las que est condensado todo el curso
de la historia romana hasta llegar a Accio y a la consiguiente glori-
ficacin de Octavio Augusto, desde entonces dueo del mundo:
"En tanto, Csar, conducido a Roma
en triple triunfo, ofrece a las deidades
como voto inmortal, trescientos templos,
diseminados por la excelsa urbe".
La crtica moderna ha puesto de manifiesto la unidad existente
en la totalidad de 'la obra virgiliana, cuya lnea central de inspiracin
es siempre Roma y su podero, Roma en el tiempo, apoyada en su
grandeza pasada y dirigida a los bienes sin medida que le deparar
el porvenir. Es inexacta, por tanto, la roci n acerca de una polari-
dad en la poesa de Vi rgi l i o, en la que habra que diferenciar la
parte puramente buclica de la que responde a una motivacin pi-
ca. Las glogas del poeta vuelcan su maravilloso lirismo, es cierto, al
gozo y la pureza de la vida campesina, pero sin duda el elemento
determinante en esta preferencia por la vida retirada y por las la-
bores agrcolas es la creencia de que las virtudes autnticas de la
raza latina son virtudes originadas en el campo, en tanto que 'la de-
61
cadencia de las costumbres provi ene i ndefecti bl emente de la per-
niciosa influencia del Oriente helenstico.
Es, sobre todo, en la gloga IV donde puede apreciarse la in-
tuicin vi rgi l i ana de exaltar el destino de Roma, encarnado, esta vez,
en la f i gura del f ut uro salvador que habr de restaurar en el mun-
do la paz y la justicia. La Edad Medi a se complaci en interpretar
estos versos misteriosos como una profeca acerca del adveni mi en-
to del Mesas. Como quiera que fuese, la creencia que este texto en-
cierra es en todo semejante a la que i nforma la composicin de la
Eneida; se dira que un luminoso opti mi smo baa la frente del poe-
ta: "ya es llegado el ti empo! El alto cielo y todas las cosas se rego-
cijan con la idea del siglo que va a l l egar. . ."
El senti mi ento patri o de Vi rgi l i o se halla plenamente compar-
t i do por 'los grandes escritores latinos de la edad i mperi al . Horacio,
Ovi di o, Vi trubi o, Tito Livio expresan una y otra vez su certi dumbre
acerca del grandioso destino de >1 a romani dad. Por un sagrado de-
si gni o, la Ciudad Eterna habr de ser el centro de la ordenacin po-
ltica del mundo; gracias a ella, los beneficios de la civilizacin se
extendern al orbe entero. Un escrito del siglo II d. de C., el "En-
comi o de Roma" del retrico griego Aeio Arstides considera que a
obra de Roma, al haber organizado el mundo, sometindolo a un
cetro comn y a unas mismas leyes e instituciones, ha sido semejante-
a la realizada por Zeus en la esfera celeste, al poner orden en el caos.
EL CRISTIANISMO
La historia romana, a partir del Imperi o, ha marchado rpi damen-
te por el camino del absolutismo estatal. A medida que la fe en las
viejas di vi ni dades del paganismo se ha do debi l i tando, un nuevo cul-
to ha surgi do, que parece tener asegurado un largo porveni r: es el
poder del Estado, converti do en fuerza absorbente y avasalladora a
comps de la progresiva penetracin del i nfl uj o de Ori ente, que ter-
mina por implantar en Roma un complicado ritual de idolatra a la
persona del Emperador.
Entretanto, la rpida propagacin del cristianismo va a despertar
en los rganos del poder imperial un sentimiento de animosidad, pri -
mero, de abierto antagonismo, ms tarde. Con Nern se desata la
era de las persecuciones, que durante dos siglos y medio har vi vi r
a la naciente Iglesia bajo un signo de permanente amenaza o de de-
clarado e i nhumano terror. En el ti empo de las catacumbas, la fe cris-
tiana sabr acreditar, con el sacrificio de sus mrtires innumerables,,
su herosmo, su verdad, su divina fi l i aci n.
62
En el transcurso de estos aos de prueba, el testimonio de los
ms altos exponentes de la rel i gi n perseguida, con relacin al des-
potismo de que ella es vctima, acusa un sentimiento de condenacin
y de i nevi tabl e hostilidad hacia Roma y su maquinaria de opresin.
Roma es, para los cristianos, un poder diablico, una nueva Babilo-
nia, semejante a la que retuvo en el cautiverio al puebl o de Israel.
Desde la sede i mperi al , Nern y Domiciano, Trajano y Septimio Seve-
ro, Caracalla y Maxi mi no, Decio y Valeriano, Diocleciano y Maxi mi -
no Daia f ul mi nan contra los seguidores de Cristo el rigor de una po-
ltica encaminada a lograr su total extermi ni o. La imagen a travs de
la cual Jas comunidades cristianas se representan a la ci udad que
tan cruel se muestra en el afn de atormentarlas no poda ser sino la
que ofrece el Apocalipsis de San Juan, para el cual Roma es la mere-
tri z "embri agada con la sangre de los mrtires de Jess" (Apoc.17,6),
enfangada en sus crmenes y en sus vicios. Las generaciones cristia-
nas que vi ven bajo este ambiente hostil no podrn por menos de
mirar a Roma como la gran enemiga de su rel i gi n.
En esta lucha secular, la victoria estaba sealada para la fuer-
za naciente del cristianismo. Este haba de tri unfar, gracias a su irre-
sistible impulso espiritual, sobre la Roma decadente, incapaz de opo-
nerse a los males internos que la agobiaban. El Edicto de Mi l n, en
313, sella defi ni ti vamente el t ri unf o del cristianismo. Teodosio, en
380, reconoce a la nueva fe como la rel i gi n oficial del Estado. Que-
da implantada, con el l o, la alianza entre ambas sociedades, Iglesia e
Imperio. El pensamiento cristiano, a partir de entonces, habr de con-
templar desde una perspectiva di ferente no slo la real i dad poltica
del Imperi o sino tambi n el si gni fi cado de Roma en los designios de la
Providencia. No ha sido purificada acaso la Ciudad con la sangre de
los mrtires, con el testimonio de los santos, con la heroica espera de
una fe vi vi da en el silencio de las catacumbas? No han conocido en
Roma la suprema expriencia de su f i del i dad a Cristo, Pedro y Pablo,
despus de haber regi do la Iglesia y de haber sembrado por doquier
su mensaje evanglico? La Roma pagana ha sido condenada, pero de
sus ruinas ha nacido una Roma transfi gurada, fortalecida por el ejem-
plo de los mrtires, redi mi da por la oblacin de tantas vidas cristia-
nas. No cabra hablar, en el caso de Roma, de un verdadero bautis-
mo de sangre que ha hecho descender tambi n sobre ella la Promesa
de Dios, que la har indestructible, ms all de todo poder humano?
Tierra romana cubre los sepulcros de los primeros Pontfices; la "ca-
put orbi s" ser ya, en adelante, la sede del Papado, cuya supremaca
aparece defi ni ti vamente reconocida a partir del siglo IV. Si los su-
cesores de San Pedro han establecido en la ci udad de las siete colinas
63
la capi tal i dad de la Iglesia, sobre Ja que "no prevalecern las puertas
del i nf i erno", no qui ere decir ello que con mucha mayor razn que
en los tiempos del paganismo Roma debe ser reconocida como la "Ci u-
dad Eterna"?
Por otra parte, es corriente en la elaboracin del pensamiento
cristiano, despus de Constantino, afirmar que el Imperio ha prepa-
rado los caminos para la propagacin de la Buena Nueva. La "pax ro-
mana" ha sido la base eficiente de la di fusi n del Evangelio. Sobre
la aeemene extendida con el avance de las legiones, el mensaje de
los Apstoles podr alcanzar una resonancia universal. La obra de Ro-
ma, por tanto, ha contri bui do decisivamente al cumpl i mi ento del gran
designio de la unificacin de la humani dad en Cristo.
La consagracin cristiana de Roma vi ene, pues, a reforzar pode-
rosamente la creencia en la pervivencia eterna de la Ciudad. El mi to ci-
ceroniano y vi rgi l i ano recibe, desde fines del si gl o IV, la plena confi r-
macin que la joven Iglesia le otorga, bien que en la visin cristiana
el carcter sagrado de Roma reside en su misin di vi na en orden a di-
f undi r por todo el orbe las enseanzas de Jess.
El cambi o de actitud de la comuni dad creyente acerca de Roma
y su destino ha quedado refl ej ado en la obra literaria de Aurel i o
Prudencio, el l ti mo gran poeta lrico latino. Prudencio se siente he-
redero de la tradicin intelectual clsica; su obra demuestra cun fe-
cundamente supo l asimilar esa herencia, poni ndol a al servicio de
su inspiracin cristiana. En versos fervi entes, en los que acredita su
devocin al nombre romano, el poeta suplica a Dios la conversin
de 'la Ciudad: "Oh, Cristo, concede a tus romanos que la ci udad por
la cual T has concedido a las dems ser unas en la rel i gi n, sea ella
tambi n cristiana... Pueda hacerse creyente Rmulo y el mi smo
Numa creer. . ."
Entretanto, diversas fuerzas hostiles al credo cristiano se han
alzado acusadoras en contra de ste, defendi endo los fueros de la
tradi ci n pagana e inculpando al nuevo culto por los males que su-
f re la sociedad romana, en los primeros aos del siglo V, cuando el
sistema defensivo del Imperio se va mostrando cada vez ms i mpo-
tente para resistir la presin que sobre el limes fronteri zo ejercen los
brbaros. En nombre de las viejas instituciones de la romani dad, un
magistrado y orador famoso, Smaco, se enfrenta a la Iglesia que
ha veni do a suplantar a las antiguas creencias, invocando a fa-
vor de stas la gloria que ellas dieron a la Ciudad cuando sus habi-
tantes mantenan la f i del i dad a sus dioses. Uno de los apologistas cris-
tianos que se opondr a Smaco ser el espaol Prudencio, en dos ex-
tensas composiciones en verso; en la segunda de ellas el poeta se ex-
64
playa en un canto fervoroso de admiracin a la obra de Roma-, "Quie-
res que te diga, romano, cul f ue la causa que as hizo prosperar tus
esfuerzos? Queriendo congregar Dios a los pueblos de diversas len-
guas y a las naciones de diversos cultos, determin untar bajo un im-
perio todo el mundo civilizado y gobernarlo bajo una sola ley, para
que el amor de la religin mantuviera luego unidos los corazones de
los hombres. El derecho comn nos hizo a todos iguales y nos uni
con el mismo nombre; y, dominados, nos redujo a los vnculos de la
fraternidad. En todas partes se vi ve como si la ciudad madre encerra-
ra en unas murallas a sus propios hijos y todos nos reuniramos alre-
dedor del hogar paterno. Las regiones ms distantes y los litorales di-
vididos por el mar se unen, ya por el mismo derecho, y el mismo foro,
y el comercio, y las artes, y las asambleas populares. Todo esto se ha
conseguido con tan grandes victorias del Imperio Romano. Esto ha
preparado el camino para Cristo, que ya vena; se lo preparaba desde
antiguo la amistad' pblica de nuestra concordia bajo la direccin de
Roma".
Para el pensamiento cristiano, tal como aparece expresado, por
ejemplo, en San Ambrosio, el nuevo culto, al formar con el Imperio
una estrecha asociacin, en la que, sin embargo, la independencia y la
superioridad de la Iglesia habran de quedar plenamente aseguradas,
deba ser mucho ms que un simple elemento constitutivo del Imperio,
en medio de otros. La comunidad cristiana deba ser la fuerza dinami-
zadora del mundo romano, desempeando, en medio de ste, un papel
de gua y orientacin, no ya una simple funcin de aliada (4).
SAN AGUSTIN. DE CIVITATE DEL
No nos es difcil imaginar el efecto desolador que debi producir
en el ambiente cristiano del siglo V la trgica noticia del saco de Roma
por Alarico, al mando de sus bandas de brbaros visigodos. El ao 41U
tuvo lugar el suceso inconcebible; durante das y das la ciudad se
vi ultrajada, aterrorizada, sometida a un feroz pillaje, incendiada y
torturada por los asaltantes. La relacin de los hechos cruz todos los
mbitos del Imperio dejando paralizados de espanto a los oyentes.
Como! No se haba dicho que Roma era la ciudad eterna, que su
perennidad estaba asegurada por las leyes divinas y por las previ-
siones de los hombres? No haban dicho los escritores del paganis-
(4) DANIEL ROPS. L'Eglise des aptres et des martyrs, cap. XII, Artme
Fayard, Paris, 1948.
65
mo, pri mero, los expositores del pensamiento cristiano, despus, que
Roma estaba investida de un carcter sagrado y que su esplendor ha-
ba de irradiar para siempre, hasta los ltimos confines? Era nece-
sario pensar que el agravio i nferi do a la majestad romana significaba
que la Urbe deba seguir el destino de tantos Estados que desde las
ms altas cimas se precipitaron al abismo de la descomposicin? O
ms bien haba que deducir de aquellos sucesos que eran la seal se-
gura de la proxi mi dad del f i n de los tiempos?
En Beln, el rudo San Jernimo, que alimenta su erudicin en
las fuentes de la cultura clsica y, a la vez, de la tradicin bblica, al
ser i nformado del terri bl e epi sodi o del ao 410, no puede ocultar su
emocin y prorrumpe en exclamaciones de sincero dolor: " Mi voz di-
ce se apaga. Los sollozos ahogan mis palabras. La ci udad que haba
domi nado al mundo ha sido dominada. Ella perece tanto a causa del
hombre como por obra de la espada. La ilustre cabeza del mundo es
presa de las 'llamas. Quise hoy contraerme al estudio de Ezequiel, pe-
ro en el momento de empezar a dictar he pensado en la catstrofe de
Occidente y he teni do que guardar silencio, comprendi endo que el
ti empo de las lgrimas era l l egado. . . "
Pocas conciencias tan lcidas como la del traductor de la Biblia
para percibir los sntomas de decadencia que se acusan en el cuerpo
del Imperio. A su juicio, Roma est herida de muerte; con ella habr
de acontecer lo que ya sucedi con los otros imperios y civilizaciones.
Es, pues, un gran cataclismo lo que se avecina y el pensamiento cris-
tiano debe tratar de averiguar los signos de los tiempos para confor-
mar sus actos a los designios de la Providencia. Bajo el i nf l uj o del he-
brasmo, muchos son los cristianos que se sienten inducidos a ver en
los acontecimientos contemporneos los anuncios de una real i dad apo-
calptica, prxi ma a manifestarse.
Es conocida la forma en que San Jernimo interpreta el sueo
de Nabucodonosor, en el libro de Daniel. La estatuta inmensa que el
rey babi l oni o haba contemplado en su sueo, cuya cabeza era de oro;
su pecho y sus brazos, de plata; su vi entre y sus muslos, de bronce; sus
piernas, de hierro, pero con partes de barro en los pies; esta estatua,
segn el profeta Daniel, corresponda a la sucesin de cuatro impe-
rios, que haban de desaparecer uno despus de otro. Interpretando teo-
l gi camente el proceso de la historia, San Jernimo cree estar en con-
diciones de reconocer estos imperios segn el material de que se com-
pona la estatua en cada una de sus partes. El pri mero f ue el de Ba-
bi l oni a, el segundo, el de los persas, el tercero, el de Al ej andro. En
cuanto al cuarto, no pareca difcil hallar su semejanza con Roma; un
i mperi o de hi erro, pero con una base inconsistente y f rgi l : no po-
66
dra reconocerse en esta imagen la realidad romana, tal como ella
se presentaba a los ojos de un espritu cul ti vado del siglo V?
Esta visin catastrofista no habr de prevalecer, afortunadamen-
te, entre los escritores que tratan de avizorar el porveni r a la luz trgi-
ca de los sucesos que se presentan a su vista. De un lado, la esperanza-
implcita en el mensaje cristiano i nfunda fuerzas en los mejores es-
pritus para no desfallecer; de otra parte, estaba tan arraigada la idea
de la perenni dad del destino romano que muchos vean en esta cer-
t i dumbre un moti vo para no abandonar la confianza en el f ut uro. La
asociacin de Roma y Cristianismo era una base segura para alejar del
pensamiento toda i nqui et ud que hubiese de proyectar tonos demasia-
do sombros sobre el porveni r.
Af i rmando todava su fe pagana en la indestructible real i dad de
Roma, el poeta galo Rutilio Namaciano compone un poema dedicado
a "Roma eterna, orgul l o de un mundo colmado de su poder, estrella
entre las estrellas". Han pasado siete aos desde que Alarico entr a
saco en la ci udad de la loba, pero el poeta an se siente con fuerzas
para decir: "T hiciste, oh Roma, de tantas naciones, una sola patria,
y del mundo entero una sola ci udad".
Desde el otro lado del Medi terrneo, desde su sede episcopal del
Africa cristiana, San Agustn percibe el espectculo tremendo del hun-
di mi ento del Imperio. El 412, dos aos despus de la cada de Roma
en manos de Al ari co, inicia su trabajo para la redaccin de La Ciudad
de Dios, obra en la que emplear los trece aos siguientes de su vi da.
Para la comprensin de! contexto histrico en que Agustn compone
su libro es necesariq agregar que, en 430, Hipona, su sede episcopal,
es conquistada por los vndalos; pocas semanas antes, el 28 de Agos-
to del mismo ao, se haba exti ngui do en la ci udad sitiada su vi da
fecunda y geni al .
Pocas obras maestras de la humani dad han sido escritas, como
"La Ciudad de Dios", en presencia de la desgracia, bajo la impresin
continua de la 'inevitable desolacin, prxi ma a consumarse. Entre to-
dos los pueblos brbaros, los vndalos son aquellos de los que menos
puede esperarse una actitud i ndul gente hacia las ciudades sometidas.
Despus de haber dejado en Francia y Espaa una estela de horrores
y matanzas, las hordas de Genserico acometen en el Africa romana
una verdadera empresa de destruccin, con miras a borrar all de raz
los elementos de la vieja cultura.
En la mente de los hombres atentos a la situacin, surge inevita-
ble una pregunta: por qu han sobrevenido tantos males? A qui-
nes ha de inculparse como responsables de todas estas desgracias?
El grupo de los "viejos romanos", que encabeza Smaco, prefecto de
67
la ci udad, aristcrata refi nado, que preconiza el deber moral de f i de-
lidad a las instituciones y a las divinidades de la antigua Roma, con-
sidera que los nicos culpables son los cristianos. Frente a tales im-
pugnaciones, se haba levantado precisamente el poeta Prudencio, de-
fensor fervoroso de su fe. La composicin de "La Ciudad de Dios"
obedece tambi n a un propsito apologtico, con miras a debelar los
errores en que se fundaba Smaco para fustigar al cristianismo.
El gran libro de San Agustn va, naturalmente, mucho ms all
de una simple respuesta a Smaco. Ant e el derrumbe que se avecina,
l piensa que es necesario sostener la esperanza de la grey cristiana
inculcando en ella una nueva visin filosfica de la historia, la cual
se despliega, segn Agustn, en grandiosos desarrollos, bajo la ac-
cin continua de la Providencia. Explica el autor la forma en que el
cristiano debe espiritualizar el sufri mi ento, haciendo del ej empl o del
Salvador la norma suprema de su vi da; la adversidad es la fuente ver-
dadera de la superacin humana y, de toda experiencia dolorosa, el
hombre puede extraer las fuerzas que le permi tan asimilar su sacri-
fi ci o a la pasin redentora de la cruz.
La gran prueba que le ha sido impuesta al mundo cristiano, al
producirse la invasin de los brbaros, no ha de debilitar la fe con
que todo creyente debe apoyarse en la Providencia. La Roma anti-
gua puede mori r, pero una nueva Roma vendr a sustituirla; la vieja
sociedad se rejuvenecer en el sufri mi ento; el cristianismo aportar al
mundo el vi gor que le permi ti r resurgir a una nueva vi da. La Roma
del podero militar y la frrea organizacin estatal ceder su sitio a
una Roma espiritual, ms humana y ms justa, capaz de dispensar a
todos los hombres, con la verdad del Evangelio, los beneficios de la
uni dad y de la paz.
TRAMSLATIQ Y RENOVATIO IMPERH
476 es el ao de la deposicin de Rmulo Augstul o, el l ti mo
Emperador de Occidente. Odoacro, rey de los hrulos, es el instru-
mento del que el destino se vale para dar f i n a una situacin que ya
estaba defi ni da en los hechos, muchos aos antes. La marea germni -
ca se exti ende, supri mi do ya todo obstculo, abarcando las ms di-
versas regiones del antiguo Imperi o; los ostrogodos, al mando de Teo-
dorico, amplan su domi ni o a toda Italia, y ya no queda ni sombra
de lo que f ue el poder imperial.
La 'institucin ha desaparecido, pero subsiste su imagen. El pres-
t i gi o de Roma ejerce sobre los invasores una influencia decisiva. Si-
gue vi va, en la conciencia general, la idea de que el Imperi o no po-
68
dra desaparecer. A esta conviccin se agrega la que vienen a expre-
sar as doctrinas cur'ialistas, segn las cuales la ciudad santa de los
apstoles y de los mrtires, edificada sobre piedra indestructible, se-
guir siendo el centro del mundo, por ser la cabeza de la cristiandad.
Es el criterio manifestado por el gran Papa San Len al proclamar la
gloria de Roma, "sede sagrada del bienaventurado Pedro, por quien
ha venido a ser la reina del universo".
En un distinto plano, pero obedeciendo al mismo i nfl uj o del mi-
to romano, destinado a pervivir en la conciencia poltica europea, se
sita la creencia bizantina segn la cual Constantinopla es la "segunda
Roma", a la cual se ha transferido el poder y el prestigio de la capi-
tal del Tber (5).
La aspiracin a recobrar la unidad perdida es una de las deas
llamadas a pervi vi r con ms efectiva influencia sobre el pensamiento
occidental desde fines del siglo V. Este es, sin duda, uno de los fac-
tores decisivos que llevar a Carlomagno a asum'ir el ttulo de Em-
perador el da de Navidad del ao 800. Disuelto el Imperio Caro-
lingio, se constituir, dos siglos despus, el Sacro Imperio Romano
Germnico, como una prolongacin natural del viejo Imperio que tu-
vo su sede en Roma. Los monarcas que se suceden en el solio imperial
los Otones, los Enriques se sentirn genuinos herederos de los
Antoninos, los Severos, o los llirios, sin que se hubiese dado solucin
de continuidad en la lnea de sucesin del Imperio. As como Carlo-
magno, a la vez que se senta puramente germano, hubo de consi-
derarse autntico continuador de los emperadores romanos, as tam-
bin se manifestar en el imperio germnico, a partir de los Otones, la
tendencia a incluir a los emperadores en la lista de los csares roma-
nos. Federico I, Barbarroja, se tiene a s mismo por verdadero descen-
diente de los csares, no existiendo para l discontinuidad entre el
imperio antiguo y el medieval (6).
Si durante la Edad Media la creencia en la persistencia viva del
Imperio es uno de los supuestos esenciales del pensamiento poltico,
su fundamento reside en la doctrina de la "Translatio Imperii ad Teu-
(5) La idea de Mosc como la "tercera y definitiva Roma" se desarrolla
ampliamente despus de la cada de Constantinopla; el monje Filoteo
de Pskov elabora esta teora que posteriormente servir de base a las
ambiciones imperialistas de los zares. -Vase Manuel Garca Pelayo,
La lucha por Roma, Revista del Instituto de Estudios Polticos, Madrid.
(6) Cf. La lucha por Roma, de M. Garca Pelayo. H. Spangenberg, Los
perodos de la Historia Universal, Revista de Occidente, nmeros XXVIII
y XXIX, Madrid, 1925.
69
tonicos". El Imperio ha venido a parar a los germanos, despus de ha-
ber estado en manos de los francos, y, antes, de los bizantinos, quienes,
a su vez, lo recibieron de los romanos. Aquel pueblo que verdadera-
mente se sienta dueo del vigor necesario para defender a la Cris-
tiandad, se ser el el egi do por Dios para asumir el poder imperial.
La nocin de Imperio est, por tanto, indisolublemente unida al con-
cepto de Cristiandad o, dicho de otro modo, la unidad misma de los
pueblos cristianos requiere no slo la existencia del poder espiritual
de la Iglesia sino tambin el establecimiento de un rgano de poder
supremo, por encima de las monarquas y principados.
La conciencia de una misin providencial del puebl o germni-
co en orden a preservar la continuidad del Imperio va aparejada con
la certidumbre de existir una "i gual dad espiritual e interna entre la
raza germnica y la raza romana" (Ferguson). En la obra de los hu-
manistas alemanes de comienzos del siglo XVI se expresa vigorosa-
mente esta conviccin; son ellos, principalmente, Juan Nauclerus y
Juan Turmair, llamado Aventi no, cuya obra puede considerarse co-
mo prototipo de una mentalidad germanista afanada en dmostrar
la superioridad de a raza alemana. Dios ha querido otorgar el Im-
perio a los germanos en vi rtud de su intrnseca fortaleza, de la ex-
celencia de su fe cristiana, de sus mritos, en f i n, semajantes en to-
do a los de los antiguos romanos (7).
En todo caso, el Imperio, para serlo a ttulo legtimo y verdade-
ramente universal, haba de estar vinculado a Roma. "Toda pretensin
imperial deba estar unida al nombre de Roma", expresa certeramen-
te Garca Pelayo, quien aade: "Los otoes, los salios y los suavos
usan el ttulo imperial plenos de pattico orgul l o, pero tambin tra-
tarn de poner pie f i rme en Roma con las armas, con la retrica y con
el derecho".
Este vnculo poda consistir en la relacin de origen, cuando ca-
ba alegar un ttul o de directa filiacin con Roma, en el caso de los
emperadores que se sintieron sucesores de los antiguos csares, pe-
ro poda tambin interpretarse en el sentido de que una nueva Roma
vena a sustituir a la antigua, particularmente en el caso de la Roma
cristiana y pontifical, que renovaba en s el espritu y la fortaleza de
la antigua Ciudad. En el primer caso se trataba de lo Translatio, en el
segundo, de la Renovatio. Pero, bajo una u otra forma, quedaba siem-
(7) Wallace Ferguson. La Renaissance dans la pense historique, pg. 43.
Payot, Paris. 1950.
70
pre en pie la certeza de que Roma no poda desaparecer; si Roma des-
apareciese, ello significara que el mundo entero podra ser aniquilado.
Sin duda, la suprema visin concebida por el pensamiento cris-
tiano acerca de la grandeza histrica de Roma es la que nos ofrece la
Edad Media por medi o de Dante en su libro sobre La Monarqua. Las
ideas de una monarqua universal, condicin indispensable para al-
canzar el orden y la paz, sin las cuales el hombre no podra lograr sus
fines ni conseguir la perfeccin; de la misin provi denci al de Roma
y del Imperio en orden a favorecer la expansin del cristianismo en el
momento predestinado por Dios; del equi l i bri o necesario del Papa-
do y el Imperi o, en la plena independencia de ambos poderes, para
garantizar la solidaria convivencia humana en el marco de una supre-
ma uni dad de todos los pueblos y naciones: estas ideas se despliegan
en los tres libros de "La monarqua", en los que hallan su cabal arti-
culacin, a travs de la inspirada dialctica del pensador y poeta, las
deas filosfico-polticas del Medi oevo.
El segundo l i bro de "La monarqua" recoge las ideas dantescas
sobre Roma. Bajo la poca de Augusto se logr /expresa el texto
la f orma suprema a que puede llegar la ci udad temporal . Por vol un-
tad de Dios, Roma tuvo un desarrollo histrico que hizo de ella una
ci udad destinada a "i mponer las normas de la paz, a perdonar a los
vencidos y a debelar a los altaneros". Las virtudes de los romanos y
de Eneas, el caudillo' piadoso a quien se debi la fundaci n de la ciu-
dad, hicieron que Dios la eligiese para consagrarla, confi ndol e el
"i mperi um mundi ". Ni ngn puebl o ha merecido tanto y ello ha sido
as porque el romano se mostr siempre piadoso y amante de la
gl ori a, inclinado a las grandes empresas, defensor de la paz y la
justicia, enemigo de la concupiscencia. Citando palabras de la Eneida,
Dante llega a la conclusin de que "el puebl o romano f ue destinado
por la naturaleza a gobernar; luego, al someter al orbe, adqui ri le-
gtimamente el Imperi o" (8).
La devocin por el nombre de Roma y la creencia en su carcter
sagrado e indestructible opera a travs de la Edad Media como un
mi to poltico f i rmement e asentado en la conciencia general. De esta
imagen deriva el presti gi o que rodea en los siglos medievales al Sa-
cro Imperio Romano Germnico.
La monarqua de los Hohenstaufen apoya sus aspiraciones hege-
mnicas en la certi dumbre de ser la sucesora directa del antiguo Im-
(8) Edicin de las Obras Completas, en Biblioteca de Autores Cristianos.
Trad. de Nicols Gonzlez Ruiz. Libro 2, VI, 8-11.
71
perio. Roma sigue proyectando el bri l l o de su grandeza sobre la co-
ronal germnica, que ha asumido la tarea de unificar a los pueblos
de la Cristiandad, tal como la luz de un astro desaparecido puede se-
guir iluminando la superficie de otros lejanos cuerpos celestes.
Todava un Carlos V contina alimentando la creencia de ser
uno ms de la larga serie de los Csares, que arranca del ti empo en
que el Imperio f ue instituido por Augusto. "No Emperador de Alema-
nia, sino Emperador Romano es lo que l era en vi rtud de la eleccin
imperial, y la di gni dad imperial romana es algo diferente e indudable-
mente ms elevado que cualquier corona real de la ti erra", escribe
el historiador Peter Rassow en su estudio sobre Carlos V y la idea
imperial. Todava Napolen, al proclamar a su hijo y sucesor "Rey de
romanos", demostraba hasta qu punto segua "resonando en l co-
mo un eco la dea imperial universal de la Edad Medi a" (9).
El Imperio desaparece en definitiva en 1806 cuando Francisco II,
vencido por Napolen, renuncia a su ttulo de Emperador romano-ger-
mnico para asumir el de Emperador de Austria. Por largos siglos, la
supervivencia de la ilustre y caduca institucin fue puramente nomi-
nal. Pero ella obr como un eco lejano capaz de despertar la antigua
nostalgia de la uni dad en tiempos en que un nacionalismo exacerbado
haba llegado a borrar casi por completo la nocin de una cultura eu-
ropea edificada sobre la doble base comn de la romanidad y el
cristianismo.
Desaparecidas las viejas frmulas, disuelta para siempre la rea-
lidad sobre la que se asentaba el concepto de Imperio, contina re-
ful gi endo en la noble ciudad una luz cuyo bri l l o no habr de extin-
guirse. Es la luz que emana de la capital del mundo cristiano, la San-
ta Sede de la continuidad apostlica. No existe en el mundo del siglo
XX sino este nico poder espiritual con rango universal capaz de hacer
oir su mensaje de salvacin a todos los pueblos de la tierra. Bajo otro
signo, Roma sigue siendo la Ciudad Eterna que cantara Vi rgi l i o, la
urbs sacra, la decus orbis que vener la Edad Media. Sigue siendo la
Ciudad eterna por el valor de eternidad que encierra su mensaje.
JORGE SILES SALINAS
(9) El mundo poltico de Carlos V. Trad. de Ramn Carande. Ed. A. Agua-
do, pgs. 83 y 89, Madrid, 1945.
72
LA FORMACIN EN EL SEMINARIO, HOY
I. "Formacin" es ms que "informacin".
Qu es "formacin"?
Formacin es lo que queda cuando se ha olvidado todo lo que
se ha aprendido.
Esta expresin es paradjica; pero contiene una gran verdad. La
verdad contenida en ella es sta: que hay algo ms profundo que la
mera "informacin" y permanece an cuando sta desaparezca, como
permanece el oro de una copa de oro, hasta raspando el brillo super-
ficial de una capa dorada.
Examinemos esta punto que bien vale la pena. Supongamos que
un joven quiere prepararse para ser mdico. Para ser mdico le hace
falta saber muchas cosas; tener mucha "informacin": de enfermedades,
de medicinas, de fisiologa, etc. El joven se pone a leer vidamente
enciclopedias, prontuarios, artculos, todo lo que llega a sus manos; y
llega, supongmoslo, a tener abundante "informacin", quiz igual a la
de otro, mdico, que sale de las aulas universitarias. Se pondra Ud.
en manos de aquel joven bien "informado" en caso de una enfermedad
seria, pudiendo acudir a un mdico? Yo no. Aunque me dijesen que
aquel "sabe" tanto como un mdico o ms, sobre aquella enfermedad,
no nos confiaramos a l. Por qu? Porque no basta tener conocimien-
tos; han de estar estructurados, han de estar enraizados, han de estar
armonizados dentro de un conjunto. No negamos que un joven leyen-
do una enciclopedia de medicina, quiz pueda en un caso determina-
do curar una enfermedad que no habra curado un mdico; pero esto
no es lo normal. Lo normal es que aquel aficionado cometa muchos
asesinatos, hasta procediendo con buena voluntad; porque habr ad-
quirido "informacin"; difcilmente habr logrado "formacin".
Lo que hemos dicho del mdico, puede decirse de cualquier otra
carrera: ingeniero, qumico, abogado... Sucede con estas actividades
73
tan humanas, algo semejante a lo que pasa con el vino aejo: en cual-
quier laboratorio puede producirse una mezcla; pero no se puede pro-
ducir en un laboratorio durante unos minutos un vino aejo de mar-
ca, de unas bodegas donde ha dormido docenas de aos. Es otra cosa.
Pues de modo semejante la "formacin" del hombre supone una
sedimentacin lenta, sosegada, silenciosa, de transformacin ntima y
profunda. No puede suplirse con una "informacin" apresurada y pre-
cipitada. Un lento hbito no es lo mismo que una leccin aprendida
de memoria. Es otra cosa.
Esto que sucede con las grandes y principales actividades huma-
nas, no suceder con el sacerdote? La carrera de mayor trascendencia
y responsabilidad, que es la carrera sacerdotal, no requerir el mni-
mum que requieren todas las otras en este trabajo de lenta asimila-
cin y maduracin? Es la carrera de mayor responsabilidad, porque
en ella no se juegan intereses econmicos, ni los de la salud del
cuerpo, sino los intereses y salud del hombre entero, y definitiva-
mente: su alma. Pero esta carrera, por lo mismo tan decisiva y com-
pleja, podr prepararse como cosa de risa, mientras se simultanea
con otros estudios y otras actividades; o con breve tiempo que se le
dedique?
Sin embargo, qu ha sucedido hoy?
II. Aborrecen la "formacin".
Qu ha sucedido en esta cuestin? Ya lo dir y con toda cru-
deza, pero con toda verdad: sencillamente, que la mentalidad que
ha triunfado ha sido la de Rousseau. La doctrina catlica y la de
Rousseau, si son examinadas en este punto, estn en los antpodas
una de otra.
Sabemos por la Fe que el hombre nace privado de la gracia; no
slo est careciendo de ella, sino privado (lo cual es estar en peca-
E1 P. JUAN ROIG GIRONELLA, destacado filsofo espaol, es fun-
dador y director del "Instituto Filosfico de Balmesiana", as como director
de la revista "Espritu", de Barcelona. Entre sus numerosas obras filosficas
no podemos dejar de citar: Filosofa y Razn, Barcelona, 1949; Estudios de
Metafsica} Barcelona, 1959; Balmes filsofo, Barcelona, 1969. Autor de nu-
merosos artculos sobre filosofa y espiritualidad, el P. Roig Gironella no es
un hombre de gabinete. Su larga experiencia como .formador de futuros sacer-
dotes lo habilita de una manera muy peculiar para tratar el tema de este
artculo que MIKAEL concretamente le solicitara.
74
do) , porque deba tenerla despus de la elevacin sobrenatural y
por el pecado original perdi esta gracia. Sabemos que como con-
secuencia, o penalidad (no "pena" porque en los bautizados ya no
hay pecado) queda el desorden de la concupiscencia.
Por tanto, el hombre necesita formar en s mismo hbitos bue-
nos, porque dejado a s mismo no se mantiene en el recto orden.
Por consiguiente la buena pedagoga inducir al educando a la
lenta maduracin de la "formacin": le ayudar a formar en s es-
tos hbitos buenos. Con ello ir la oracin, para impetrar de Dios
las ayudas sobrenaturales o gracias, tanto para ir manteniendo el
hbito sobrenatural infuso de la gracia, como para no perderlo por
el pecado.
Por ello, si se lee por ejemplo la Encclica de Po XI, Divini
illius Magistri (31-XII-1929), se advertir enseguida que est en las
antpodas del naturalismo pagano de Rousseau: "Nunca se ha de
perder de vista que el sujeto de la educacin cristiana es el hombre
todo entero, espritu unido al cuerpo en unidad de naturaleza con
todas sus facultades naturales y sobrenaturales, cual nos lo hacen
conocer la recta razn y la revelacin; por lo tanto, el hombre, ca-
do de su estado originario, pero redimido por Cristo y reintegrado
en la condicin sobrenatural de hijo adoptivo de Dios, aunque no
en los privilegios preternaturales de la inmortalidad del cuerpo y de
la integridad o equilibrio de sus inclinaciones. Quedan, pues, en la
naturaleza humana los efectos del pecado original, particularmente
la debilidad de la voluntad y las tendencias desordenadas" (
1
) .
Una vez puesto el cimiento de la Fe, fluyen las consecuencias
pedaggicas: "Es por lo tanto, preciso, corregir las inclinaciones
desordenadas, fomentar y ordenar las buenas desde la ms tierna
infancia y, sobre todo, hay que iluminar el entendimiento y forta-
lecer la voluntad con las verdades sobrenaturales y los medios de
la Gracia, sin la cual no es posible dominar las perversas inclina-
ciones ni alcanzar la debida perfeccin moral" (
2
) .
Por consiguiente se rechaza como falso el "naturalismo peda-
ggico", como es el de Rousseau: "Por lo mismo, es falso todo na-
turalismo pedaggico, que de cualquier modo excluya o aminore la
formacin sobrenatural cristiana en la instruccin de la juventud; y
es errneo todo mtodo de educacin que se funde, en todo o en
(1) PIO XI : Divini illius Magistri. Traduc. de "Colee, de Enccl. y Doc.
Pont.", Madrid, Public. Ac. Cat. Esp. 1962; vol. II, pg. 1598, n. 34.
(2) Ibid., n. 35 - Vase la Declaracin sobre la educacin cristiana de la
juventud por el CONCILIO VATICANO II, Gravissimum, n. 1-2.
75
parte, sobre la negacin u olvido del pecado original y de la Gracia
y, por lo tanto, sobre las fuerzas solas de la naturaleza humana. Ta-
les son, generalmente, esos sistemas actuales de varios nombres, que
apelan a una pretendida autonoma y libertad ilimitada del nio
y que disminuyen o aun suprimen la autoridad y la obra del educador,
atribuyendo al nio una preeminencia exclusiva de iniciativas y
una actividad independiente de toda ley superior natural y divina,
en la obra de su educacin" (
3
) .
Si ahora alguien tiene la curiosidad de leer por ejemplo la obra
de Rousseau titulada Emilio o sobre la educacin (en cuya Intro-
duccin ya indica que lo que ah propone con ocasin del nio Emi-
lio, quiere decirlo de toda la naturaleza humana: "Notre vritable
tude est celle de la condition humaine") encontrar una doctrina
que es radicalmente opuesta a la que acabamos de leer en las pala-
bras de Po XI.
Rousseau pone como principio fundamental que no ha habido
pecado original y por consiguiente tampoco tenemos que sufrir aho-
ra sus consecuencias: "posons pour maxime incontestable que les
premiers mouvements de la nature sent toujours droits; il ne s'y trou-
ve point de perversit originelle dans le coeur humain"; por tanto,
qu ha de hacer el educador? Nada. Mejor dicho: impedir que se
haga nada: "Pour former cet homme rare qu'avons-nous a faire?
Beaucoup, sans doute: c'est d'empcher que rien ne soit fait". Pero
y la "formacin" de hbitos? "La seule habitude qu'on doit laisser
prendre l'enfant est de n'en contracter aucune..." Por consiguiente,
nada de obediencia: ni siquiera el nombre: "qu'il ne sache ce que c'est
qu'obissance quand il agit"; "ainsi les mots d'obir et de commander
seront proscrits de son dictionnaire; encore plus ceux de devoir et d'
obligation mais ceux de force, de ncssit, d'impuissance et de con-
trainte, y doivent tenir une grande place". De modo paralelo, quiere
Rousseau que a los quince aos todava no se le haya dicho a su edu-
cando que tiene alma; y ni quiz a los dieciocho ha llegado el tiempo
de enserselo. En cuanto a la Religin revelada, nada en absoluto.
Esta miserable mentalidad, expresin de la soberbia del tiempo
de la Revolucin, es la que por nuestra cobarda y dejadez hemos
dejado triunfar. Lo que no podemos hacer es sorprendernos ahora de
las lamentables consecuencias que palpamos, porque quien reparte un
fruto venenoso no ha de sorprenderse despus de que mueran en-
venenados los que lo han comido.
(3) Ibid., n. 36. Los subrayados son mos.
76
Pues bien, este fruto que repartiendo sonrisas a derecha e iz-
quierda hemos dejado crecer durante un siglo y medio de liberalis-
mo, tanto nos ha envenenado que ahora ha penetrado hasta en los
mismos Seminarios; ha destruido la misma educacin del seminaris-
ta, la formacin sacerdotal.
Aos de "formacin" de hbitos de virtud sobrenatural? Nada
de ello! Un bao acelerado, durante el cual podrn dedicarse a cual-
quier otro estudio y a hacer cualquier otra actividad: con tal que no
se formen "hbitos". Si alguien recuerda por ejemplo aquellas pala-
bras, bien tristes por cierto, de Marc Oraison, con que despus de
terminar la segunda guerra europea gritaba "contra la formacin de
hbitos" en los Seminarios y Noviciados, tendr el antecedente in-
mediato de la pobre mentalidad que ha destruido la formacin del
seminarista.
Un edificio, el Seminario, en que el joven, sometido a un re-
glamento, forme en s los hbitos que necesita, empezando por el
de la oracin? Nada de esto! En vez de un Seminario, un piso de
ciudad; en vez de un reglamento, total libertad; en vez de adquirir
hbitos de oracin, de modestia, de silencio, de obediencia, por el
contrario sumergirse en el ambiente del mundo; verlo todo, acudir
a todos los espectculos, tomar todas las iniciativas por su cuenta.
Con esto ha 'sucedido lo que muchas veces hemos presenciado:
en muchos sitios (no digo en todos, afortunadamente, pero s en
muchos por desgracia) se ha procedido a una verdadera destruccin
de los Seminarios llamados "conciliares", es decir, del Concilio de
Trento, porque fue precisamente el Concilio de Trento, en el mo-
mento de la revitalizacin de la vida catlica, el que les dio el gran
impulso de la verdadera reforma, de que hemos vivido hasta hoy.
Pero como ahora lo que hay en el fondo del progresismo es sen-
cillamente la mentalidad protestante que intenta de nuevo triunfar,
es obvio que tambin clamen contra la "formacin" de los Semina-
rios, aunque inventen diversos pretextos, para encubrir la verdadera
razn de fondo. Y del mismo modo se rebelan contra la nocin mis-
ma de "sacerdote" como intermediario entre Dios y los hombres, que
ofrece el Sacrificio (Hebr., 5,1); quieren hacer de l un mero "em-
pleado", un funcionario temporal de la comunidad, casado como to-
dos, trabajando en cualquier oficio como todos, ejerciendo en su
ministerio lo que todos podran ejercer... Como ya indicaba San Po X
en 1907 en su Encclica Pascend contra el "modernismo" (que era
como el antecedente del que brot el actual "progresismo") imagi-
nan que destruida la formacin doctrinal y disciplinar del Seminario,
podrn destruir la misma Iglesia.
77
Por desgracia han engaado a muchos. Pero no cuentan con que
encima de todos est Dios y que slo permitir las cosas hasta cierto
lmite: hasta el da en que dir "basta!" y los Seminarios volvern
a ser lo que han sido y deben ser.
III. Formacin filosfica y teolgica.
Es indispensable que la "formacin" del sacerdote sea tanto na-
tural, como sobrenatural. Las dos dimensiones son indispensables.
Cuando llegue el da en que reflorezcan los Seminarios, hoy semides-
truidos, tambin reflorecer la "formacin" sacerdotal que se ha de
dar en ellos. Y esta "formacin" tendr las dos dimensiones funda-
mentales: la que forma al "hombre" y la que estructura al "santo";
de la conjuncin de ambas brota el sacerdote, el apstol.
Es evidente que no es posible resear aqu todo lo que ha de
interesar a la formacin del seminarista como hombre; slo me de-
tendr en un punto especialmente importante en esta formacin: es
el de la formacin filosfica.
Po XI el 20 de diciembre de 1935 public su magnfica Enc-
clica Acl Catholici Sacerdotii, consagrada al sacerdocio. En ella, ha-
blando de la formacin del futuro sacerdote, en los Seminarios, dice:
"Y a fin de que los futuros sacerdotes puedan poseer la ciencia que
nuestros tiempos exigen, como ms arriba hemos declarado, es de su-
ma importancia que despus de una slida formacin en los estudios
clsicos, se instruyan y ejerciten bien en la filosofa escolstica segn
el mtodo, la doctrina y los principios del Doctor Anglico (Cod.
Iur.Can., c. 1366. 2) . Esta filosofa perenne, como la llamaba nues-
tro gran predecsor Len XIII, no solamente les es necesaria para
profundizar en los dogmas, sino que los provee de armas eficaces
contra los errores modernos, cualesquiera que sean, disponiendo su
inteligencia para distinguir claramente lo verdadero de lo falso; para
todos los problemas de cualquiera especie o para otros estudios que
tengan que hacer, les dar una claridad de visin intelectual, que
sobrepujar a la de otros que carezcan de esta formacin filosfica,
aunque estn dotados de la ms vasta erudicin' (
4
).
En estas ltimas palabras que hemos subrayado, de Po XI, est
precisamente la contraposicin entre "formacin" y mera "erudicin";
y queda sealada la ventaja que da la primera. Po XI acababa de
hablar de nuestra "filosofa perenne", la que tradicionalmente se ha
(4) PIO XI : AI Catholici Sacerdotii. Trad. o.c. vol. II, p. 1018, n. 52.
El subrayado es mo.
78
f
enseado en los grandes centros de la Iglesia y que daba una dis-
posicin o formacin que haca que en claridad, precisin, firmeza,
aquel que la posea sobrepujase a otros que carecan de esta "forma-
cin filosfica", aunque stos por otro lado gozasen de la ventaja de
poseer una ms amplia "informacin", o sea "erudicin", que tambin
se ha de procurar y es muy estimable.
Claro est que ahora en este breve artculo no es posible exponer
con detencin cules eran las caractersticas de este mtodo que goza
de una experiencia y xito de siglos: quede el exponerlo, para otra
ocasin. Slo dir que por la experiencia que tengo de ello, sta con-
firma plenamente las palabras de Po XI.
Cuando, siendo joven, me dieron en una Facultad eclesistica es-
ta formacin filosfica de que hablo, tuve la impresin, al terminar
la licenciatura en Filosofa, de que me haban hecho hombre, me
haban estructurado la cabeza. No se trataba meramente de que ha-
ba adquirido una cantidad apreciable de nociones; era algo ms; se
haba formado en m un hbito que rega mi modo de pensar y de
razonar; saba precisar, saba dirigirme al fondo de las cuestiones sin
divagar, saba exponer con brevedad y claridad; haba aprendido a
afianzarme en lo cierto como cierto, distinguindolo de lo probable; ha-
ba aprendido a preguntarme el porqu y a examinarlo con exigencia
crtica, sin llegar a,l exceso del criticismo: este conjunto es lo que haba
recibido. Claro est que en la formacin de este hbito haba pasado
varios aos entregado a este trabajo de reflexin, de meditacin, de
estudio asiduo; lo cual es enteramente opuesto a lo que hoy da ve-
mos en muchos sitios, en que los seminaristas tienen simultneamente
mltiples actividades y hasta la Filosofa a veces no se cursa como
dice aquella frase del Vaticano II, "innixi patrimonio philosophico
perenniter valido", "apoyados en el patrimonio filosfico de perenne
validez".
As como puedo alegar el testimonio de mi propia experiencia,
tambin podra alegar el testimonio de profesores universitarios. Uno
de ellos, hablndome de lo que experimentaba cuando mis discpulos
acudan a la Universidad, me dijo: "le felicito por la formacin que
reciben sus jvenes. No s qu hbito tienen de madurez, pero el
hecho es que colocados entre sus condiscpulos y sin pretender so-
bresalir, sucede espontneamente que les consultan como si pasasen
a desempear espontneamente el papel de maestros".
Esta formacin que reportaba tan grandes beneficios, tena co-
mo uno de sus frutos aquella recomendacin de S. Pablo: "No sea-
mos ya nios, llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento
de doctrina" (Efes.4,14). Interesa mucho a la causa de la Fe e in-
79
teresa mucho al sacerdote que tenga las disposiciones psicolgicas
requeridas para mantener de un modo como connatural la firmeza,
tanto psicolgica contra las dudas (que quitan las fuerzas para la
accin), como objetiva (que percibe ya de lejos la desviacin doc-
trinal). Y precisamente por ello una de las cosas que ms han odiado
los enemigos de la Iglesia ha sido esta formacin, de modo que han
hecho todo lo posible para destruirla.
Ya lo observaba San Po X, cuando en 1907 conden el "mo-
dernismo" por la Encclica Pascendi: "Tres son principalmente las
cosas que tienen por contrarias a sus conatos: el mtodo escolstico
de filosofar; la autoridad de los Padres y tradicin; el magisterio de
la Iglesia".
Por esta razn, sigue diciendo S. Po X, dirigen ah sus ataques:
"Contra ellas dirigen sus ms violentos ataques. Por esto ridiculizan
generalmente y desprecian la filosofa y teologa escolstica, y ya
hagan esto por ignorancia o por miedo, o, lo que es ms cierto, por
ambas razones, es cosa averiguada que el deseo de novedades va
siempre unido con el odio del mtodo escolstico y no hay otro ms
claro indicio de que uno empiece a inclinarse a la doctrina del mo-
dernismo, que el comenzar a aborrecer el mtodo escolstico" (
s
) .
La descendencia del "modernismo" es el "progresismo" actual;
pero el modernismo fue atajado con severidad por San Po X, mien-
tras se refugiaba en la clandestinidad, de la que ha salido en nues-
tros das con el nombre de progresismo, para conseguir de momento
que efectivamente se borrase de muchos Seminarios, tanto diocesa-
nos, como de regulares, el "mtodo escolstico de filosofar". En un
segundo paso han saltado desde el mtodo de la Filosofa, a la Filo-
sofa misma. Ulteriormente, desde esta puerta abierta han atacado la
Teologa y por fin la Fe.
Para aportar pretexto con que defender su actitud, algunos han
alegado el Concilio Vaticano II; pero es enteramente falso que les
favorezca, como puede comprobar quien lea detenidamente el de-
creto Optatam del 28 de octubre de 1965, en el cual lo que se preten-
de es que se evite la disposicin de aquellos que a veces procedan
como si su actitud recta de fidelidad ya les bastase para no trabajar
gran cosa y para estar al margen de los avances de la ciencia. Quien
dude de ello, vea algunos libros de texto que circulaban a principios
de siglo. Esto lo quiere evitar el Concilio: hemos de trabajar, hemos
de estar al corriente en la informacin, hemos de perfeccionarnos en
lo que es realmente perfectible. Pero una cosa es buscar un verdadero
(5) S. PIO X: Pascendi. o. c., vol. I, p. 968.
80
perfeccionamiento y otra cosa totalmente distinta es una claudica-
cin pueril, infundada, por el mito de que "todos lo dicen", o "es lo
que se dice", que es lo que por desgracia muchos han hecho.
Advirtase que el mismo texto Optatam a que ahora he aludido,
cita en nota como fuente suya en que se inspira, la Encclica Humani
Generis de Po XII, que es cabalmente la anttesis del progresismo
(
6
) . De todos es sabido que ha habido algunos Seminarios en los
cuales se ha descendido tanto en esta sucesiva claudicacin, que han
llegado de hecho (aunque a veces no se diga con las palabras) a
reducir toda la Filosofa a una mera exposicin histrica o Historia
de la Filosofa: "dicen esto, dicen aquello, dicen lo otro". Bueno, pe-
ro "Vd. qu dice?" Ah! nada! Es ms elegante quedarse en un
escepticismo. Pues bien, contra esta actitud degenerada y pobre, el
decreto del Vaticano II est muy claro, porque por una parte insiste
en que se estudie la Plistoria de la Filosofa (como no puede ser
menos) pero en conexin con la verdad: "la historia de la filosofa
ha de ensearse de forma que los alumnos, a la vez que conocen los
ltimos principios de los diversos sistemas, retengan cuanto hay de
probadamente verdadero en ellos y puedan descubrir y refutar las
races de los errores" (
7
) . De igual modo es sumamente estimable lo
que recomienda a continuacin sobre el "mtodo de enseanza".
Por desgracia en algunos sitios han hecho tan poco caso de todo
esto, que el Cardenal G. Garrone, como Prefecto de la Congregacin
para la Enseanza Catlica escribi a todos los Obispos el 20 de
enero de 1972 sobre la enseanza de la Filosofa en los Seminarios.
Es conveniente leer con detencin este interesante documento en que
se trata de "la necesidad de la Filosofa para los futuros sacerdotes"
y tambin de las "Lneas directivas para la enseanza de la Filoso-
fa". En este documento se afirma: "en este sentido estn plenamente
justificadas y permanecen siempre valederas las repetidas recomen-
daciones de la Iglesia sobre la Filosofa de Santo Toms, en la cual
aquellos primeros principios de verdad natural son neta y orgnica-
mente enunciados y armonizados con la Revelacin".
En resumen: la formacin ele un hombre que ha de exponer la
Fe y ha de saber defenderla contra los errores e impugnaciones, re-
quiere que tenga formacin teolgica; pero la formacin teolgica
requiere a su vez que tenga formacin de hombre, que se adquiere
(6) PIO XII: Humani Generis, o. c., vol. I, p. 1123. - VA2rlOptatam,
V, n. 15. j T '
(7) CONCILIO VAT. II: Optatam, V, n. 15. /
81
cuando se estudia la Filosofa, no con directivas perversas, sino con
directivas profundamente humanas y divinas; con un mtodo que
da a la mente humana un hbito de equilibrio, ponderacin, de afn
de verdad y objetividad, como es el mtodo que constantemente ha
mantenido y alabado la Iglesia para la formacin de sus futuros
sacerdotes.
Si estas son las lneas supremas que cabe sealar cuando se ha-
bla de la formacin filosfica del sacerdote, corrern paralelas a ellas
las de su formacin teolgica, pero con carcter todava ms apre-
miante, porque esta ltima es mucho ms importante para el sacerdote
y porque en ella ha habido muchas desviaciones.
En otra ocasin hice notar qu gran influencia ha tenido en es-
tas desviaciones, el fallo en lo filosfico (
8
) ; tanto que ha sido como
el camino para empearse en interpretar los datos de la Revelacin
con un molde "naturalista" (en que lo sobrenatural queda destruido
o tergiversado), con un molde "antropocntrico" o subjetivista (en
que el hombre pasa a ser creador de la Moral y de la Fe) , con un
molde "relativista" (en que se hace evolucionar el contenido de la
Fe, lo cual equivale a negarla): son los tres pecados capitales de la
intelectualidad de hoy.
Me deca en cierta ocasin un profesor de Facultad eclesistica,
muy inclinado a novedades: "por qu no podemos hacer en el si-
glo XX lo que hizo Sto. Toms en el XIII? l tom la Filosofa de
Aristteles y la bautiz, como haba hecho S. Agustn con Platn:
por qu no podemcs hacer nosotros lo mismo con la Filosofa que ha
seguido despus de Kant, Hegel?" Mi respuesta fue muy clara: "no;
no se puede hacer: porque la Filosofa aristotlico-platnica era esen-
cialmente teocntrica; por tanto poda corregirse en algunas cosas,
poda ampliarse en oteas, poda perfeccionarse en las dems; y as
ofreca una base para expresar la Revelacin y la Teologa que la
estudia; pero esta otra clase de Filosofa es esencialmente antrcpo-
cntrica, lo cual es la anttesis de la Revelacin cristiana, que nos
viene de Dios, no del hombre; querer fundar la Fe o la Teologa en
una base subjetivista, es precisamente lo que acarre la apostasa del
Modernismo en 1907, el fenmeno de la Teologa Nueva en 1950 y el
del Progresismo en 1965".
La Iglesia, que custodia la Fe, no puede ligarse a cualquier
sistema filosfico por la razn de que est de moda y que as como
hoy aparece, maana desaparece. As lo expres Po XII en su En-
(8) Influjo de la Filosofa de nuestro siglo sobre la Teologa, ante el ao
de la Fe. "Verbo" (Madrid) n
?
65-66 (1968) 1-40.
82
cclica Human Generis del 12 de agosto de 1950: "No creen absurdo,
antes lo creen necesario del todo, el que la teologa, segn los di-
versos sistemas filosficos que en el decurso del tiempo le sirven de
instrumento, vaya sustituyendo los antiguos conceptos por otros nue-
vos, de tal suerte que con frmulas diversas y hasta cierto punto aun
opuestas equivalentes, dicen ellos expongan a la manera humana
aquellas verdades divinas. Aaden que la historia de los dogmas con-
siste en exponer las varias formas que sucesivamente ha ido tomando*
la verdad revelada, segn las diversas doctrinas y opiniones que a
travs de los siglos han ido apareciendo. Por lo dicho es evidente
que estas tendencias no slo conducen al llamado relativismo dogm-
tico, sino que ya de hecho lo contienen; pues el desprecio de la doc-
trina tradicional y de su terminologa favorecen demasiado a ese re-
lativismo y lo fomentan. Nadie ignora que los trminos empleados,
as en la enseanza de la teologa como por el mismo Magisterio de
la Iglesia, para expresar tales conceptos, pueden ser perfeccionados-
y precisados; y sabido es, adems, que la Iglesia no siempre ha sido
constante en el uso de aquellos mismos trminos. Tambin es evi-
dente que la Iglesia no puede ligarse a ningn efmero sistema fi-
losfico; pero las nociones y los trminos que los doctores catlicos,
con general aprobacin, han ido reuniendo durante varios siglos pa-
ra llega a obteer algn conocimiento del dogma, no se fundan, cier-
tamente, en cimientos tan deleznables" (
9
) .
Por esto se ha venido a parar a tanta claudicacin en la Fe, co-
mo hoy observamos en el pueblo: un fallo de la tensin del voltaje
en la fbrica elctrica se traduce en un apagn de luz en las casas
de la ciudad. Estas consecuencias, que manifiesta juntamente con
normas prcticas muy interesantes, son formuladas as por Po XII:
"Es, pues, de suma imprudencia el abandonar o rechazar o privar
de su valor tantas y tan importantes nociones y expresiones que hom-
bres de ingenio y santidad no comunes, bajo la vigilancia del sagrado
Magisterio y con la luz y gua del Espritu Santo, han concebido, ex-
presado y perfeccionado con un trabajo de siglos para expresar
las verdades de la fe, cada vez con mayor exactitud, y suma impru-
dencia sustituirlas con nociones hipotticas o expresiones fluctuantes
y vagas de la nueva filosofa, que, como las hierbas del campo, hoy
existen y maana caeran secas; an ms, ello convertira el mismo
dogma en una caa agitada por el viento. Adems de que el desprecio
de los trminos y nociones que suelen emplear los telogos escols-
ticos conduce forzosamente a debilitar la teologa llamada especula-
(9) PIO XII: Humani Generis, o. c., vol. I, p. 1126, n. 10.
83
tiva, la cual, segn ellos, carece de verdadera certeza, en cuanto que
se funda en razones teolgicas" (
1 0
) . Advirtase con qu precisin
seala el Santo Padre en este texto esta especie de escepticismo prc-
tico, que es la atmsfera en que se mueven hoy por desgracia no po-
cos telogos. Por esto precisamente, podemos aadir de nuestra par-
te, se observar que muy poco han producido que nos haga cono-
cer ms profundamente, ms orgnica y sistemticamente, las ver-
dades de la Fe, a pesar de tantos torrentes de tinta, revistas y asam-
bleas. Todo se les va en crtica, en supresin, en duda; poco en una
ms profunda y rica expresin de la palabra de Dios.
Por esto debemos repetir aqu, a propsito de la Teologa, lo
que hemos dicho antes con ocasin de la Filosofa, con la distincin
-entre "formacin" e "informacin"; pero acentundolo ms, porque la
materia teolgica es de suyo mucho ms importante y tambin por-
que toca ms de cerca la misin del sacerdote.
La formacin teolgica ha de consistir en una disposicin dia-
metralmente opuesta a los yerros que ha denunciado San Po X en su
Pascend, Po XII en su Humani Generis y aadamos tambin, el Va-
ticano II en las Constituciones, Decretos y Declaraciones, como asi-
mismo Pablo VI en cuestiones muy decisivas, como fue la proclama-
cin el 30 de junio de 1968 de su Credo del pueblo de Dios, adems
de otros muchos documentos. No se diga que el Concilio o que
Pablo VI no han hablado como Po X; porque tampoco habla de igual
modo San Lucas en su Evangelio y San Juan en el Apocalipsis, per-
teneciendo ambos a la misma Fe. Una cosa es que en el acento, en
lo que de humano hay en la seleccin y expresin, se atenga uno a
lo que ms conviene en cada circunstancia, y otra cosa es el conteni-
do que ya de un modo, ya de otro, ya con mayor, ya con menor in-
sistencia, se quiere expresar.
Quien hoy da quiera permanecer fiel y firme en la senda de la
Verdad que el Seor ha manifestado para que quien quiera salvarse
pueda salvarse, ha de estar dispuesto a no dejarse impresionar por la
gritera de los mitos de hoy da. En tiempos en que tanto se habla
de "demitificacin", estn los hombres ms que nunca bajo el influjo
de los mitos que ellos mismos se han formado. Uno de estos mitos
es: "lo que todos dicen", "lo que hoy se dice". En cambio parecen
haber perdido el "sentido de la Iglesia"; quieren introducir una espe-
cie de neo-protestantismo; y por ello, sin el "sentido de obediencia al
Magisterio" de la Iglesia, caen vctimas de la disgregacin y desin-
tegracin que presenciamos.
(10) Ibid., p. 1126-1127, n. 11.
84
Una planta crece armnicamente en todas sus partes. No crece
primero una hoja, varios metros, mientras el tronco y las dems hojas,
quedan pequeos: crece armnicamente. Tampoco crece cambin-
dose en otra cosa que la destruira, sino al revs, este crecimiento ar-
mnico se hace segn la ecologa de la planta. Esta ntima unidad le
viene precisamente del principio formal que le da vida. Suprimido por
la muerte, sobreviene la desintegracin, la descomposicin del cad-
ver. Como el Espritu Santo vivifica la Iglesia fundada por Jesu-
cristo, por ello la Iglesia Catlica ha ido desarrollando de manera
armnica y congruente con la misma Revelacin, la Fe y la Vida
Divina que recibi con la Gracia; por ello cada adquisicin no se
hace echando por el suelo todo lo anterior, sino al revs como en la
escalera cada peldao se eleva apoyndose en el precedente; o como
en el vegetal cada nueva sntesis de metabolismo parte de la ante-
rior y conservndola, la prolonga en diversas situaciones. Por el con-
trario el protestantismo hiri de raz este principio de unidad, su-
primiendo la sujecin al Magisterio de la Iglesia, su tradicin, para
poner en su lugar un principio subjetivista de libre interpretacin de
la Palabra de Dios; suprimi tambin la sujecin al que es Cabeza-
de la Iglesia en nombre de Jesucristo, el Papa. La consecuencia ha
sido no un crecimiento armnico y orgnico, sino la proliferacin anr-
quica propia de
1
la descomposicin de un cadver, como hoy da pre-
senciamos; tan grave, que hoy da ha llegado a la ola de atesmo que
amenaza al mundo.
Lo peor es que esta putrefaccin ahora ha pretendido tenazmente
infiltrarse dentro del mismo seno de la Iglesia Catlica, empleando
el engao de diversos pretextos, como sera el de un falso "ecume-
nismo". Ya Po XII replic a este falso "irenismo" o falso pacifismo:
nos uniramos todos, s, pero nos uniramos en la ruina comn.
Est, pues, bien clara cul ha de ser la actitud del seminarista,
hoy, segn el llamamiento divino: permanecer fiel. As como S. Igna-
cio en tiempos en que bajo capa de "humanismo" se infiltraba el
"protestantismo" escribi aquellas Reglas para sentir con la Iglesia,
que son la anttesis del protestantismo que pretenda destruir a la
Iglesia Catlica, tambin hoy, como l, no hemos de tener miedo por
una parte de aceptar aquello que es una verdadera adquisicin y per-
feccionamiento conforme con el Espritu de Dios, segn nos diga el
Santo Padre y el Magisterio de la Iglesia; pero no hemos de permitir
que bajo capa de "estar al da" o "ponerse al da" en realidad nos
quieran poner en rebelin contra Dios. Esta actitud requiere humil-
dad, requiere sumisin, s; pero es la actitud que pide Dios. Esta es
tambin la actitud que ha de inspirar fundamentalmente los estudios
de Teologa en el Seminario.
85
Para terminar esta declaracin y resumirla, no hallo nada mejor
que copiar una frase de San Ignacio, que los progresistas miran con
verdadero horror. Naturalmente, porque es radicalmente opuesta a
su espritu. Esta frase de S. Ignacio dice as: "Depuesto todo juicio,
debemos tener nimo aparejado y prompto para obedescer en todo a
la vera sposa de Christo nuestro Seor, que es la nuestra sancta ma-
dre Iglesia hierrchica"; "debemos siempre tener, para en todo acer-
tar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia hierr-
chica as lo determina, creyendo que entre Christo nuestro Seor,
esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espritu que nos gobierna y
rige para la salud de nuestras nimas, porque por el mismo Spritu y
Seor nuestro, que dio los diez Mandamientos, es regida y gobernada
nuestra sancta madre Iglesia" (
n
) .
IV. Formacin sobrenatural.
As como he insistido en la necesidad de una "formacin" buena
y profunda, centrada sobre todo en lo filosfico y en lo teolgico, pa-
ra ofrecer el fundamento natural a quien un da haya de ser sacerdote,
tambin se ha de insistir, y mucho ms, en algo que le es todava ms
necesario: su "formacin" sobrenatural.
Muchos imaginan que con slo "ver", "entender" una proposi-
cin, ya la "poseen": pero no es lo mismo. Si a un alumno de la es-
cuela de conduccin de automviles se le explica cmo ha de hacer
para arrancar, para detener, para acelerar un coche, no basta este
conocimiento meramente "enunciativo", no basta esta "informacin",
para que ya pueda conducir el automvil y para que podamos sen-
tirnos tranquilos si vamos a su lado. Cuando aquel alumno haya "ejer-
citado" mucho aquellos conocimientos, entonces se habr formado en
l un hbito: este hbito le dar cierta como naturaleza semejante con
el objeto: cierta "connaturalidad", dice Santo Toms. El ejercicio de
conducir, en lo que toca a los conocimientos quiz no le dar "multa"
(en latn: "muchas cosas"), pero s "multum" (en latn: "mucho"). Lo
que se ha dicho de este caso, puede aplicarse a todo: medicina, ciru-
ga, abogaca, etc.
Pues bien, Santo Toms toma precisamente un ejemplo como s-
te para advertir que puede haber una doble "naturaleza", un doble
"hbito": uno es el hbito natural, "adquirido" mediante el ejercicio;
otro es el hbito sobrenatural, no adquirido por el propio gesto de re-
petir, sino "infuso" (aunque mediante el ejercicio y con las debidas
(11) Ejercicios Espirituales, n. 353, 365.
86
condiciones, se vaya desarrollando y arraigando). Es decir, aquello
que para el conocimiento de las artes y oficios hace un conocimiento
de "hbito", no meramente enunciativo, es lo que para la vida
espiritual hace otra clase de "hbito", el hbito infuso de la gracia,
con sus dones del Espritu Santo. La diferencia que hay entre una
manera de conocer que se detenga en lo primero, que es mero "en-
tender", y lo segundo, que es "poseer", se ve por los resultados: el
primer modo de conocer no da energas, el segundo s; el primero no
hace penetrar en lo hondo de su objeto, el otro, s; el primer modo de
conocer no da descanso o gusto a modo de posesin del objeto, el se-
gundo da como cierta "contemplacin" o cierta "intuicin".
Lo que hemos dicho a propsito del "conocer", dgase propor-
cionalmente a propsito del "querer". Hay una diferencia muy gran-
de entre aquel querer que es meramente el resultado de una eleccin
y aquel otro modo de querer que es la expresin de un hbito, apego
profundo o amor. Supongamos que un joven vicioso toma una deter-
minacin que es meramente "electiva": "elige" no volver a pecar. Pro-
bablemente dudaremos que persevere en su determinacin. Pero su-
pongamos ahora que no slo elige esto sino que ha llegado su querer
hasta el "odio"; el hbito se ha transformado tan hondo en el apego
a lo opuesto, que odia aquello y en consecuencia no quiere volver.
En este caso pensaremos que durar.
Esto es lo que puede decirse de la "formacin" sobrenatural: lo
que da temple al espritu no es un mero abanicarse de sentimientos,
ni de solas impresiones; lo que le da temple es esta formacin hon-
da, que penetra hasta las races.
Por esta razn son tan eficaces los Ejercicios Espirituales bien
hechos. Se llaman "Ejercicios" precisamente porque en ellos el hom-
bre "se ejercita" (
1 2
) ; adquiere as un conocimiento "interno" de Je-
sucristo, de las verdades de la Fe, de toda la vida espiritual; y este
conocimiento es "de ms gusto y fruto espiritual" que el que se tiene
despus de or pasivamente un sermn sin haber errado-, "porque
no el mucho saber harta y satisface al nima, mas el sentir y gustar
de las cosas internamente" (
1 3
) . Los Ejercicios Espirituales bien he-
chos, dan honda formacin y dejan por ello una huella profunda en
el alma, como ya expuse en otras ocasiones en escritos a los que me
remito (
14
).
(12) Ejercicios Espirituales, n. 1.
(13) Ejercicios Espirituales, n. 2.
{14) El conocimiento interno y el sentimiento interno en los Ejercicios Es-
87
Ah tocamos la raz que explica porqu hay casos de apostasa;
casos de defeccin; casos en que la persona se encuentra sin fuerzas,
como anmica espiritualmente. Y al revs, por que razn hay casos en
los que vemos a una persona que parece tener como una fuente de
energa en su interior, algo que la hace insensible al cansancio, a los
contratiempos, a las dificultades. Dnde est la raz de todo ello?
La raz y explicacin de todo ello est en que haya llegado a
formarse o no haya llegado a formarse, esta disposicin profunda; este
arraigo del hbito sobrenatural con todos los naturales concomitantes;
esta formacin de que hablamos. A veces omos algunos que dicen:
"tal sacerdote fall porque una joven lo busc con insistencia"; o bien
"porque tal trabajo era sobre sus fuerzas", etc. Decir esto es confun-
dir la ocasin con la causa. Esto y otras cosas pueden haber sido oca-
sin; pero el que explica bien los hechos no se detiene ah: va a la
causa. Por qu fulano cay y se rompi un hueso? Porque era de
noche y no haba luz? Desde luego la oscuridad fue una ocasin de la
rotura del hueso; pero la causa fue el golpe de la cada al tropezar
con una piedra. No hay que detenerse en ocasiones superficiales.
San Po X, el 4 de agosto de 1908, al cumplir cincuenta aos de su
ordenacin sacerdotal, public un documento magnfico titulado Ex-
hortacin al clero catlico. Es una lstima que estos textos maravillo-
sos no se reediten y repartan, sino que queden durmiendo en los
anaqueles de las bibliotecas. Todo lo que hay ah es magnfico; pero
ya que no puedo reproducirlo todo, me limitar a un prrafo en que
aunque con palabras distintas alude de hecho a lo que decamos aho-
ra. Dice as: "Convinele al sacerdote adquirir cierta facilidad de ele-
varse a las cosas celestiales, y en ellas estribar, ya que debe tener su
gusto en las cosas de Dios, ensearlas y aconsejar con ahinco su cum-
plimiento; y de tal manera ordenar su vida sobre las cosas humanas,
que todo lo que hace segn su cargo, lo haga segn Dios, guiado y
movido por la Fe. Ahora bien, que esta disposicin del nimo, esta
unin como espontnea del alma con Dios, se produce y conserva
principalmente con el auxilio de la meditacin cotidiana, cosa es tan
clara al que piense un poco, que no es necesario detenernos ms en
su explicacin. Confirmacin de todo esto, aunque bien triste, pode-
mos hallar en la vida de aquellos sacerdotes que, o hacen poco caso
de la meditacin de las verdades eternas o la miran con enfado. Ve-
pirituales. "Miscelnea Comillas" XXVI (1956) 115-131: Psicologa de
los Ejercicios. "Espritu" (Barcelona) VI (1957) 62-93; Dios llama a
tu alma. Barcelona, Editorial Casulleras 1961; cap. II-IV.
88
rs esos hombres en quienes ha languidecido el importantsimo bien
del sentir de Cristo dados completamente a las cosas de la tierra, pre-
tendiendo cosas vanas, hablando ftiles palabras y tratando las co-
sas santas negligente, fra, indignamente quiz'"' (
l s
) .
Tambin el Concilio Vaticano II ha encarecido la necesidad de
la formacin espiritual en el futuro sacerdote: "La formacin espiri-
tual est estrechamente unida a la doctrinal y pastoral y, con la cola-
boracin sobre todo del director espiritual, debe darse de tal forma
que los alumnos aprendan a vivir en trato familiar y asiduo con el
Padre por su Hijo Jesucristo en el Espritu Santo. Habiendo de con-
figurarse a Cristo Sacerdote por la sagrada ordenacin, habite me a
unirse a l como amigos, con el consorcio interno de toda su vida" (
1 6
) .
Qu bien estn estas palabras! Intima totius vitae consortione,
ut aviici, Ei adhaerere assuescant; "Por una ntima comunicacin de
toda la vida, acostmbrense a unirse a l como amigos". Este es el
resorte oculto que da temple, multiplica energas, da gozo y felicidad.
El sacerdote que vive para "un gran amor", ste es el que no tiene
necesidad de hambrear en diversiones frivolas o mundanas el des-
canso de su corazn; no tiene necesidad de amistades pegajosas. Ha-
llar el reposo y el descanso que necesita, de una manera muy diver-
sa, que le har "hombre de Dios" (
1 7
) , y como verdadero apstol, de-
jar a su paso 'un aroma divino de amor al Seor, hasta sin darse a
veces explcitamente cuenta de ello.
V. Conclusin.
En cierta ocasin el P. Wladimiro Ledchowski, que era entonces
Prepsito General de la Compaa de Jess, escriba a los jvenes je-
sutas sobre su formacin. Casi de paso, dej consignado este pen-
samiento que me impresion tanto al leerlo, que no lo olvidar ms;
dijo: "los grandes caracteres se forman en el sufrimiento y en el si-
lencio".
Es exacto y es como la anttesis de lo que vemos en el ambiente
de hoy da. Claro est que quien se prepara al sacerdocio ha de co-
(15) S. PIO X: Haerent animo (4-VIII-1908), o. c., vol. I, p. 983, n. 12.
(16) CONCILIO VAT. II: Optatam, $ IV. n. 8. - Advirtase que en Nota,
el Concilio cita la Exhortacin Haerent animo de S. Po X, que antes
hemos aducido.
(17) Vase el precioso documento de PIO XII: Ment nostrae, sobre la
santidad de la vida sacerdotal, publicado el 23 de setiembre de 1950,
o. c, vol. I. p. 1135. En la pg. 1138, n. 11-13, nota Po XII dnde
radican en ltima instancia los fallos en la castidad.
89
nocer el ambiente en que se mover despus, sus fallos, sus buenas
cualidades, los recursos con que podr influir sobre l. Pero una co-
sa es que se procure este conocimiento medido y oportuno, volvien-
do a sus tiempos al silencio (segn recomendaba Pablo VI a los reli-
giosos) y otra es que no se vuelva. He aqu algunas de las palabras
del S. Padre: "La bsqueda de la intimidad con Dios lleva consigo
la necesidad verdaderamente vital de un silencio de todo el ser, ya
sea para quienes deben encontrar a Dios incluso en medio del es-
truendo, ya sea para los contemplativos" (
1 S
) . Como hace el buceador
que a sus tiempos procura acopio de oxgeno y decompresin para
permanecer despus de algn tiempo en lo hondo del mar, tambin
el apstol necesita hacer de cuando en cuando este acopio de vida
divina, para poder despus lanzarse como apstol en medio del mun-
do. Slo as podr "estar en el mundo", sin "ser del mundo".
En este silencio comprender el sentido del sacrificio y se le ha-
r no slo llevadero, sino sabroso, porque penetrar en el sentido de
las palabras del Seor: "si el grano de trigo no cae en tierra y muere,
queda l solo; pero si muere, da mucho fruto" (Juan, 12,24). Poi-
qu hay tan poco fruto en medio de tantos dilogos, conferencias,
asambleas, ponencias y planificaciones? no ser porque el grano
de trigo que no ha muerto no puede fructificar? Indudablemente
para encender un cirio apagado me es preciso que acerque a l
otro cirio. Acercarlo, acomodarse, compenetrarse... Pero si despus
de acercarlo queda apagado el primero, no ser porque el segun-
do tambin estaba apagado? Francisco Surez hablando de las
faculae o teas medievales que alumbraban las esquinas de las ca-
lles, dice: necesse est primum ut in se ardecit ad hoc ut aliis luceat;
"es preciso que primero arda, para que d a los otros luz".
No ser sta la raz fundamental de los problemas que se han
planteado con agudeza en nuestros aos a propsito del sacerdocio;
y no estar ah tambin la raz para conseguir su futura grandeza y
expansin?
JUAN ROIG GIRONELLA S.J.
(18) PABLO VI: Evanglica testificado, del 29 de junio de 1971, n
?
45-46. -
En setiembre de 1973 dirigi Pablo VI una carta al Superior General
de la "Sociedad de presbteros de San Sulpicio" sobre la formacin
sacerdotal.
90
SAN MIGUEL, EL ARCANGEL DE DIOS
El nombre de nuestra Revista no fue elegido al azar. Porque
pensamos que a MIKAEL, o sea al Arcngel San Miguel, le com-
pete un papel preponderante en los tiempos que vivimos. Trate-
mos, pues, de desentraar, a la luz de la Escritura, de la historia,
del arte, de la liturgia y de la piedad popular cul es el oficio pe-
culiar que Mikael desempea en la economa de la salvacin.
Originariamente Mika'l en hebreo, los griegos lo llaman
Mi^arjk en la versin de los "Setenta", y la traduccin latina de
la Vulgata lo denomin Michael. Su figura, cuyo bosquejo comien-
za a delinearse en la Escritura, recibi ribetes populares en los
escritos apcrifos anteriores a Cristo (
J
), pudiendo advertirse c-
mo, ya en la poca de Jess, Mikael era generalmente considerado
como un gran personaje: patrono de Israel, encargado de dirigirlo
y defenderlo; j efe de los ngeles y caudillo de los ejrcitos del Se-
or; revelador de los misterios divinos; psicopompo que acompaa
a las almas para conducirlas a la presencia de Dios (
2
).
La Iglesia, desde la primera generacin cristiana, recogi en
su seno esta preciosa herencia. En Oriente, Constantino erigi cer-
ca de la nueva capital que haba hecho edificar, Constantinopla,
un clebre santuario que llam "Michaelion", cuya dedicacin se
celebraba el 9 de junio, templo famoso porque all, segn la tradi-
(1) Para poner un ejemplo, el Libro de Henoc, el ms extendido e influ-
yente en la poca del Antiguo Testamento, describe a Miguel como
jefe de los ngeles, el que explica los misteriosos juicios de Dios, el
que presenta a Henoc ante el Seor, el que arroja a Satans y a los
suyos al infierno.
(2) Cf.G.Bonsirven, II Giudaismo Palestinese al t;mpo di Ges Cristo, Ed.
Marietti, Torino-Roma, 1950, p.30.
91
cin, el Emperador haba sido visitado y curado milagrosamente
por San Miguel. Ms an, segn las leyendas de los griegos, ya en
el primer siglo del cristianismo San Miguel haba salvado milagro-
samente de la destruccin, intentada por los paganos, a un templo
suyo situado en la actual ciudad de Khonas. Asimismo atribuan
a su intervencin milagrosa el origen de varios manantiales de
aguas medicinales, honrndolo como a Mdico celestial. Lo cierto
es que cuando Constantinopla cay bajo el dominio de los turcos
existan en esa ciudad no menos de quince iglesias consagradas a
San Miguel.
El Occidente conoci, desde muy temprano, templos y fiestas
en honor del Arcngel. Una baslica suya se levantaba sobre la
Via Salaria, en Roma. El santuario de "Monte Grgano", cerca de
la ciudad de Npoles, fue celebrrimo en todo el Occidente por la
aparicin de San Miguel, ocurrida a fines del siglo V (
3
). En Ro-
ma, el Papa Bonifacio IV (611-615) edific sobre la "Moles Hadria-
ni " (hoy llamado "Castel Sant' Angelo") un templo en honor a San
Miguel; y all mismo, segn la tradicin, se apareci en 950 el Ar-
cngel para poner fin a una pestilencia que asolaba a la ciudad.
Celebrrimo fue tambin, desde principios de la Edad Media, el
santuario de "Mont Saint-Michel", en Normanda, donde el Ar-
cngel se apareci a S. Auberto, obispo de Avranches (
4
). Navarra
consider como una tradicin muy venerable la aparicin de San
Miguel al caballero penitente don Teodosio de Goi, en el siglo
VIII, sobre la montaa de Aralar. En Alemania, ya desde los tiem-
pos de San Bonifacio, muchos montes estaban coronados de san-
tuarios o capillas dedicadas a San Miguel (
5
). En Italia sobresale
la "Sagra San Michele" o "San Michele della Clusa", a 30 kilme-
tros de Turn (
6
).
(3) Su fiesta era el 8 de mayo, fecha en la que se conmemoraba una vic-
toria que, por intercesin del Arcngel, obtuvieron los lombardos en
el ao 663.
(4) Por influjo de este santuario, San Miguel lleg a ser considerado Pa-
trono de Francia. Su fiesta, el 16 de octubre, era solemne y de pre-
cepto en toda la Normanda.
(5) Dbense al mismo San Bonifacio, quien se vali de este medio para
desterrar el culto pagano de Wotan, el dios guerrero de los antiguos
germanos.
(6) J. Lemari, en Textes liturgiques concernant le culte de S. Michel, en
Sacris Erudirt (XIV) 1963, 277 ss, transcribe preciosas oraciones que
se encuentran en el Oficio del 29 de septiembre, propio de ese monu-
92
Asimismo el arte cristiano mostr sus preferencias por la ad-
mirable figura del Arcngel y lo hizo objeto de frecuente inspira-
cin. Sinnmeras imgenes suyas eran encargadas para iglesias,
banderas, escudos, corporaciones, etc. Generalmente lo represen-
t en hbito guerrero, cubierto de armas, blandiendo la espada o
la lanza amenazante, y en actitud de hollar con sus pies al dragn
infernal. Esta iconografa, que cubre no pocos siglos de historia,
lleg tambin a nuestra tierra, encontrando un lugar preferencial
en el arte de las reducciones guaranticas. Adems el arte tradi-
cional acostumbr representarlo en el atrio de las iglesias espe-
cialmente en las catedrales medievales teniendo en sus manos
una balanza en la que pesa las almas de los difuntos; junto a l,
sola representar al demonio intentando inclinar la balanza a su
favor (
7
). En honor del Arcngel nos quedan, tambin, hermosos
himnos que se encuentran, principalmente, en el Oficio Divino.
Varios de ellos pertenecen a Rabano Mauro, abad de Fulda.
I. MIKAEL, EL CONTEMPLADOR
Si recurrimos a los datos que nos ofrecen la teologa y la li-
turgia, San Miguel se nos presenta, ante todo, como el ngel que
mental monasterio. "Oh venerado arcngel Miguel dice uno de
esos textos glorioso prncipe de la milicia celestial, no encontramos
palabras para exaltar como corresponde tu grandeza... Porque slo
Cristo Dios conoce perfectamente tu innegable grandeza, l, quien
al principio te cre para alabanza y gloria de su nombre y te dio la
magnfica excelencia de tu esplendor..." En el mismo artculo cita Le-
mari el texto de la "legenda" de la Sagra, puesta en relacin con los
otros dos grandes santuarios de Occidente: Monte Grgano y Mont
Saint-Michel: "En las fronteras occidentales del orbe dice el ar-
cngel del Seor se reserv tres lugares peculiares, que brillan con
gran esplendor: el primero es el monte Grgano, conocido en todo
el mundo; el segundo, junto al ocano, llamado 'ad maris pericu-
lum', el tercero, puesto sobre esta cumbre... Con razn se ha elegido
zonas elevadas, evitando los contagios humanos, aqul de quien se es-
cribe que mientras el Buen Pastor buscaba la oveja perdida en com-
paa de las otras cohortes anglicas, permaneca solitario en los mon-
tes, donde se contempla ms de cerca la divina majestad...": p.281.
(7) Ms adelante analizaremos el fundamento teolgico de esta imaginera.
93
est en la presencia de Dios, el ngel de la trascendencia, de la
adoracin.
1. Angel de la alabanza
En realidad todos los ngeles estn dedicados a la alabanza,
al canto del Trisagio eterno. Pero, al parecer, algunos de entre
ellos se destacan en esta sagrada ocupacin. La Tradicin ha inclui-
do ordinariamente a San Miguel en el coro de los siete ngeles
que, segn la Escritura, estn siempre delante del Seor (cf. Tob. 12,
15; Ap. 1,4; 5, 6; 8, 2). Mikael es presentado como el ngel de la Faz,
el corifeo de los que cantan la gloria de Dios.
En un antiguo Oficio Divino dedicado al, Arcngel leemos:
"Asiduamente ests ante el Seor, y nunca desistes de contemplar
su rostro, en el que indeciblemente gozas y te sacias. Por lo quer
con las beatsimas legiones de los ngeles a ti sometidos, alaba? sin
descanso al Rey de la gloria celestial" (
8
). De ah que, como reza
una antfona litrgica, "apareciste glorioso en la presencia del Se-
or, y el Seor te visti de belleza" (
9
).
Los textos del Oficio de San Miguel exhortan a los cristianos
a tomar parte en la "laudatio" del Arcngel, alternando alabanzas
con los coros de los ngeles (
10
). Ms an, nuestra alabanza es con-
siderada como una participacin anticipada en la felicidad de los
ngeles y sobre todo como una "reparacin" por el alejamiento de
los ngeles rebeldes, en cuanto que estamos destinados a llenar el
vaco que su defeccin ha dejado en "la asamblea festiva" que ala-
ba al Seor. Es el retorno de la oveja perdida al rebao de las no-
venta y nueve ovejas justas, al rebao anglico. Del que Mikael es
corifeo.
2. Angel turiferario
En el marco de esta funcin general de alabanza, San Miguel
es caracterizado como el ngel del incienso. La liturgia del Oficio
(8) Cf.J.Lemari, en Textes liturgiques concernant le culte de S.Michel, en
Sacris Erudiri (XIV) 1963, 278.
(9) Cf. antfona 6* del II Nocturno del Oficio en vigor hasta la ltima
reforma.
(10) Cf.Himno de Laudes del nuevo Oficio: "A Ti, Cristo, esplendor del
Padre, vida y fuerza de los corazones, en presencia de los n-
geles te cantamos con el deseo y con la voz: entonando alter-
nadamente entregamos nuestras voces a la alabanza".
94
le aplica aquellas palabras que se leen en Ap. 8,2-4: "Vi siete n-
geles que estaban en pie delante de Dios, a los cuales fueron dadas
siete trompetas. Lleg otro ngel y psose en pie junto al altar con
un incensario de oro, y furonle dados muchos perfumes para unir-
los a las oraciones de todos los santos sobre el altar de oro, que es-
t delante del trono. El humo de los perfumes subi, con las ora-
ciones de los santos, de la mano del ngel a la presencia de
Dios" (
X1
).
Asimismo cuando se bendice el incienso en la Misa Solemne,
la liturgia recurre a nuestro ngel: "Por la intercesin de San
Miguel Arcngel, que est de pie a la derecha del altar del incien-
so, y de todos sus elegidos, dgnese el Seor bendecir este incienso,
y recibirlo en olor de suavidad" (
12
).
Mikael, con el turbulo de la alabanza en sus manos, no agota
la totalidad de su misin. La liturgia pide eme, sin detrimento de
su contemplacin adorante en el cielo, no deje de ayudarnos a no-
sotros, que estamos en la tierra (13). Lo llama "perpetuo interven-
tor delante de Dios en favor nuestro, quien, sin dejar de orar, nos
protege siempre" (
14
).
Por eso la Iglesia lo invoca como a su intercesor junto a Dios.
Y en el rito de la Misa de S. Po V lo nombra especialmente
cuando, en el " Yo pecador", se hace la confesin de los pecados
(11) Cf. antfonas post 2* lectura del I Nocturno del Oficio de San Mjguel
en vigor hasta la ltima reforma-, asimismo la antfona 8' y la antfona
1
?
de I Vsperas; cf. tambin el ofertorio de la antigua Misa de la
aparicin de San Miguel el 8 de mayo.
(12) Se piensa, sin duda, en el ngel innominado de Ap.8,3-4. Cf. tambin
una estrofa de la hermosa secuencia en honor de San Miguel que se
encuentra en la abada de Saint-Gall, compuesta por el clebre monje
Notker, en el siglo IX: "Quo post bella - Michaelis inclyta - Nostra
Deo sint accepta - Auream super aram - Thymiamata": Dgnese el
Seor, tras los valientes combates que Miguel debe an sostener, acep-
tar nuestro incienso sobre el altar de oro.
(13) Cf. la oracin en la Misa de San Miguel, el 29 de septiembre.
(14) Cf. Oficio de San Miguel conservado en la Sagra S. Michele; lo trae
J. Lemari, en Textes liturgiques concernant le cuite de S. Michel, en
Sacris Erudiri (XIV) 1963, 278-279.
3. Angel intercesor

i
95
a Dios, a la Virgen, a los Santos, y luego se ruega su intercesin
(
1S
). La Iglesia ha retomado este tema cuando, en el da de la fies-
ta de San Miguel, dice en la oracin sobre las ofrendas: "Te ofre-
cemos, Seor, este sacrificio de alabanza y te suplicamos humilde-
mente que sea llevado ante tu presencia por el ministerio de tus
santos ngeles, y lo aceptes con bondad para que nos obtenga la
salvacin eterna". Ac la intervencin anglica se hace eucarsti-
ca: tomar la ofrenda de la Misa y presentarla ante el Seor. Es lo
mismo que se pide en aquella oracin del Canon Romano que si-
gue a la consagracin, donde se ruega a Dios que enve a su santo
ngel para que lleve hasta el altar celestial la ofrenda del altar,
la ofrenda de la Iglesia que une su ofertorio al de Cristo, Vctima
Suprema.
Los ngeles no agotan, pues, su cometido en la sola adoracin.
Se preocupan tambin por la obra redentora. Acompaaron prime-
ro al Verbo que descendi al mundo para salvarlo. David haba
predicho (cf. Ps. 96,8; Hebr. 1,6) que la llegada del Emmanuel se-
ra saludada por los santos ngeles, y que lo adoraran humilde-
(15) La Iglesia se muestra ac heredera de una larga tradicin. Ya entre
los judos, el ngel Miguel era considerado como quien cada da ofre-
ca a Dios las almas justas sobre el altar de la Jerusaln celestial: Cf.
Chagigah, 11b; Menachoth, 110a. Y en la descripcin que el Talmud
ofrece de los cielos, ubica en el cuarto cielo la Jerusaln celestial y el
Templo en que Miguel ofrece un sacrificio cotidiano: cf. Introduccin
a la Ascensin d'Isaie, Paris 1909, p. 16. El Libro de Henoc pinta un
conflicto eterno entre los justos y los malvados. Los malos triunfan
sobre la tierra, persiguen a los justos, los devoran. Pero es un triunfo
aparente. El Seor se vengar por medio del Mesas, pero con la ayu-
da de los ngeles (en particular de Miguel) quienes velan sobre los
buenos y transmiten sus quejas al Altsimo: "Entonces, Miguel, Uriel,
Rafael y Gabriel miraron de lo alto del cielo y vieron la sangre que
se derramaba con abundancia sobre la tierra. Y se dijeron uno a otro:
Con la voz de su clamor la tierra desolada clama hasta las puertas del
cielo... Esas almas dicen: Llevad nuestra causa ante el Altsimo": cf.
Libro de Henoc, cap. IX,1-3. "Y sucedi que cuando Miguel estaba de
pie ante el Seor de los espritus, dijo a Rafael: 'Yo no estar en fa-
vor de ellos [de los malos] a los ojos del Seor, porque el Seor de los
espritus se ha irritado contra ellos, pues obraban como si ellos fueran
el Seor' ": ib.cap.68,4. Miguel aparece, as, como un intermediario
entre Dios y los hombres, ofreciendo al Seor los oraciones de los justos.
96
mente en el momento en que manifestara su presencia entre los
hombres, profeca que se cumpli en Beln, en los conciertos an-
glicos que convocaron a los pastores. Asimismo en la resurrec-
cin de Jess intervino un ngel resplandeciente para sacar la pie-
dra, y anunci a las mujeres que el Seor haba resucitado. Y al
fin de la estada de Cristo entre nosotros rodearen la nube de la
Ascensin. Es decir que los ngeles tomaron parte en la obra sal-
vadora de Cristo. Y siguen interviniendo en el tiemno de la Igle-
sia, especialmente intercediendo por nosotros y de modo peculiar
llevando hasta el cielo las necesidades de los hombres, sobre todo
la participacin de la Iglesia en el Sacrificio de Cristo. Al mismo
tiempo que contemplan, sin intermitencias, el rostro de Dios, no
dejan de ayudar a los hombres indigentes. Unen admirablemente
la contemplacin y la accin.
Vamos a considerar cmo San Miguel lo hace de manera emi-
nente.
II. MIKAEL, EL GUERRERO
Uno de los aspectos ms relevantes de la personalidad del Ar-
cngel es su incansable militancia en favor de Dios y de las cosas
de Dios. Su grito inicial: Quis ui Deus, Quin como Dios, impregna
todo el sentido de su quehacer. Analicemos los textos de la Escri-
tura que aluden a esta faceta de San Miguel.
I. Mikael en la visin de Daniel
En el captulo 10 del libro de Daniel encontramos una impor-
tante mencin del Arcngel. En el ao tercero de Ciro, rey de Per-
sia, Daniel recibi una revelacin. Se hallaba ste a orillas del ro
Tigris cuando se le apareci un varn vestido de lino y ceido con
un cinturn de oro puro; su rostro resplandeca como el relmpa-
go, sus ojos eran como brasas da fuego, y el sonido de su voz era
como rumor de muchedumbre (cf. Dan. 10, 1-6). El personaje ha-
ba venido para anunciarle la prxima liberacin del pueblo elegi-
do: "Pero agreg el jefe del reino de Persia se me opuso vein-
tin das, mas Miguel, uno de los jefas' supremos, vino en mi ayuda,
y yo prevalec all sobre los reyes de Persia. Vengo ahpra para
darie a conocer lo que suceder a iu pueblo en los tiempos veni-
deros, pues a estos tiempos se refiere la visin" (Dan. 10, 13-14). Y
concluy: "Tengo que volverme luego a luchar con el jefe de Pter-
97
sia, y, saliendo yo, vendr el jefe de Grecia... Nadie me ayuda con-
tra ellos, si no es Miguel, vuestro jefe" (ib. 20-21).
Dos captulos ms adelante, hablando el mismo personaje so-
bre la liberacin final de Israel, profetiz: "Entonces se alzar Mi-
guel, el gran jefe, el defensor de los hijos de tu pueblo, y ser un
tiempo de angustia, tal como no lo hubo desde que existen las na-
ciones hasta ese da. Entonces se salvarn los que de tu pueblo es-
tn escritos en el libro. Las muchedumbres de los que duermen en
el polvo de la tierra se despertarn, unos para la eterna vida, otros
para la eterna vergenza y confusin" (Dan. 12, 1-2).
Hagamos un breve anlisis de estos diferentes textos.
En ellos se atribuye un jefe al reino de Persia, al reino de
Grecia, y al pueblo de Israel. No parece que estos jefes sean hom-
bres puesto que, por una parte, el j efe del reino de Persia es distin-
to de los reyes de Persia, y por otra, Israel nunca tuvo por j efe
temporal a ningn hombre con el nombre de Miguel. Los que pre-
tenden que "el j efe del reino de Persia" es Ciro, olvidan ciue ese
prncipe no fue un j ef e sino un rey, ttulo que el profeta no deja de
darle cuando a l se refiere (cf. Dan. 1,21; 10,1). Los Padres casi
unnimemente ven en estos jefes de los Persas, de los Griegos y
de los Israelitas, a ngeles encargados de velar sobre sus respecti-
vos pueblos (
16
).
Mikael es llamado sucesivamente "uno de los jefes supre-
mos", luego "vuestro j efe", en relacin con el pueblo al cual per-
tenece Daniel, y finalmente "el gran j efe", desde el punto de vista
de la proteccin de Israel. De lo cual se desprende que ocupa un
rango elevado en la jerarqua de los ngeles y que fue especial-
mente encargado por Dios para cuidar del pueblo elegido (
17
). Hay
que agregar, sin embargo, que a los ojos de los judos, el ttulo de
"j ef e" atribuido a Miguel en nada obstaba a que Dios fuese consi-
derado como Seor supremo y protector inmediato de Israel (cf.
Eccli. 17, 14-15).
(16) Cf.S.Clemente. I Corintios 39,1; Clemente de Alejandra, Stromata VT,
17; VII,2; Orgenes, In Genesim 9,3; S. Basilio, In Isaiam 10; S. Juan
Crisstomo, In Colosenses 3,3; S. Hilario, In Ps. 129,7; S. Agustn, In
Ps. 88,3, etc.
(17) Quizs sea tambin Mikael el ngel prometido por Dios para ir delante
de su pueblo y conducirlo a la tierra de Canan: ci.Ex.23,20 .;s.
98
El texto de Daniel muestra que los ngeles prepuestos a las
naciones ejercen activamente su ministerio. El ngel de Persia se
opone durante veintin das a un designio cuya ejecucin parece
deseable. Este designio no puede ser otro que la liberacin del pue-
blo elegido, anunciada en esta visin del profeta. El ngel Miguel
es el nico que defiende el plan de Dios.
Finalmente el contenido y el contexto de todo el captulo 12
es escatolgico. Se habla claramente del "f i n" (v. 6), del "tiempo
venidero" (vv. 4.9), del "tiempo de abolicin del sacrificio perpetuo-
y del tiempo de la abominacin de la desolacin" (v. 11), en el cual
"un gran nmero errar y la iniquidad se acrecentar" (v. 4) (
18
).
2. Mikael en la visin del Apocalipsis
La segunda imagen "guerrera" de Mikael nos la ofrece el ca-
ptulo 12 del Apocalipsis.
"1. Apareci en el cielo una seal grande, una Mujer envuelta
en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona
de doce estrellas, 2 ij estando encinta, gritaba con dolores de parto y
ansias de dar a luz. 3 Apareci en el cielo otra seal, y vi a un gran
Dragn de colof de fuego, que tena siete cabezas y diez cuernos, y
sobre las cabezas siete coronas. 4 Con su cola arrastr la tercera parte
de los astros del cielo y los arroj a la tierra. Se par el Dragn delan-
te de la Mujer que estaba a punto de dar a luz, para tragarse a su hi-
jo en cuanto lo diese a luz. 5 Dio a luz un varn, que ha de apacentar
a todas las naciones con vara de hierro, pero el Hijo fue arrebatado a
Dios y a su trono. 6 La mujer huy al desierto, en donde tena un lu-
gar preparado por Dios, para que all la alimentasen durante 1260 das.
7. Hubo una batalla en el cielo: Miguel y sus ngeles peleaban
con el Dragn, 8 y pele el Dragn y sus ngeles, y no pudieron triun-
far ni fue hallado su lugar en el cielo. 9 Fue arrojado el Dragn gran-
de, la antigua Serpiente, el Diablo o Satans, como se lo llama, el se-
ductor de todo el mundo, y fue precipitado en la tierra, y sus ngeles
fueron precipitados con l. 10 O una gran voz en el cielo que deca:
Ahora llega la salvacin, el poder, el reino de nuestro Dios y la au-
toridad de su Cristo, porque fue precipitado el acusador de nues-
tros hermanes, el que los acusaba delante de nuestro Dios de da y
de noche. 11. Pero ellos le han vencido por Ja sangre del Cordero y
por la palabra de su martirio, y menospreciaron su vida hasta morir.
(18) Cf. semejanzas en Ap.10,5-6.12; 22,11.
99
12. Por eso, regocijaos, cielos y todos los que moris en ellos. Ay de
la tierra y del mar!, porque descendi all el diablo animado de gran
furor, por cuanto poco tiempo le queda... 17 Se enfureci el Dragn
contra la Mujer y se fue a hacer la guerra contra el resto de su des-
cendencia, contra los que guardan los preceptos de Dios y tienen el
testimonio de Jess".
Era conveniente citar "in extenso" este importante texto para
ubicar mejor la accin de Mikael en su contexto.
Se habla, ante todo, de una Mujer. Es Mara, segn algunos
autores, que da a luz al enemigo mortal del Dragn. Es la Iglesia,
segn otros, la primera creatura en la intencin del Creador; ves-
tida de sol, porque la Iglesia es como el reflejo de Dios, revestida
de gloria divina; rodeada de doce estrellas: las doce tribus, los do-
ce apstoles; sufre dolores de parto.
Frente a ella, el Dragn, que acecha al Hijo recin nacido,
el Mesas, destinado a apacentar a las naciones, con la intencin
de devorarlo. Pero el Mesas, despus de su Resurreccin, es lle-
vado al cielo. Y la Muj er la Iglesia huye al desierto. El Dra-
gn de nuestro texto no es otro que la "antigua serpiente" del pa-
raso, caracterizado con rasgos repugnantes (
19
). Las estrellas que
barre del cielo son los ngeles que arrastr consigo en su cada. La
lucha apocalptica entre la Mujer y el Dragn recuerda el episodio
primordial del Gnesis (
20
).
En tercer lugar aparece Mikael el cual libra una batalla vic-
toriosa contra el Dragn. Satans se haba dirigido primero contra
Cristo. Mikael interfiere, enfrentndose con Satans, el seductor
de todo el mundo, "el que acusaba delante de Dios" (se alude a
(19) Cuando el demonio se hincha en su soberbia, jams llega a aparecer
como algo grande, sino como un monstruo. Su color es el rojo fuego, en
referencia, por un lado, al fuego del infierno, y por otro, a la sangre
que el homicida est derramando desde el principio (cf.Jo.8,44). Se nos
manifiesta aqu la esencia del ser de Satans: su ridicula aspiracin por
igualar a Dios en su grandeza slo le proporciona falta de armona.
(20) Personajes y acciones se corresponden. Eva-Mara (o la Iglesia), Ser-
piente-Dragn, Mujer y su descendencia y Dragn y su descendencia
(se puede interpretar como descendencia del Dragn las dos Bestias
de Ap.13 ss). El hijo varn del Apocalipsis corresponde al hijo Mesas
del protoevangelio. Los dolores y gemidos de parto son prometidos a
Eva, y los tiene la mujer del Apocalipsis; la actitud del Dragn frente
a la Mujer con la intencin de devorar al hijo es idntica a la que se
expresa en el texto griego de Gen.3,15.
100
Job 1,6 ss). "Hubo una batalla en el cielo". Este combate representa
el antagonismo perpetuo entre los ngeles buenos y los ngeles
malos. Tal antagonismo siempre actual data del comienzo: en un
momento dado hubo una escisin en el cielo. Y los ngeles malos
fueron precipitados de las alturas, perdiendo su puesto espiritual
junto a Dios. Gracias a la Redencin, Satans fue radicalmente de-
rrocado como "prncipe del mundo" (cf. Jo. 12, 31). Por eso Cristo,
al ser informado de los primeros xitos obtenidos por sus apsto-
les, exclam: "Vea yo a Satans caer del cielo como un rayo" (Le.
10, 18). En nuestro texto los cielos ven la cada de los ngeles co-
mo terminada; por eso se canta desde ya el himno de triunfo: "Aho-
ra llega la salvacin, el poder, el reino de nuestro Dios y la auto-
ridad de su Cristo". Es tambin el himno de los mrtires, que en
Cristo han vencido a Satans. Sin embargo al Dragn se le conce-
de un corto plazo, en el cual se ensaar ms y ms con la Iglesia,
con los miembros de Cristo (
21
).
Esta batalla campal se despliega, pues, en tres momentos, uno
de ellos en el cielo y los otros dos en la tierra. En el cielo; la bata-
lla termina con la derrota del Dragn por intervencin de Mikael;
en la tierra: persecitcin de la Mujer, sin alcanzarla, y persecucin
contra la descendencia de la Mujer, es decir los fieles de todos los
siglos. El Apstol muestra que la culminacin de esta tercera fase
no ser diferente del desenlace de las dos primeras. El Dragn se-
r vencido. De esta manera la visin del captulo 12 fij a el conflic-
to en el tiempo presente, pero relacionndolo con el combate de
siempre. Como si el tiempo careciera de espesor. De la lucha ini-
cial entre los ngeles, que precede indudablemente el curso de la
historia humana, se pasa sin transicin al ltimo combate; ms
an, el mismo acto parece ser simultneamente el combate del co-
mienzo y el combate del fin. El pecado del demonio es siempre el
mismo, un pecado contra el Verbo encarnado y la Iglesia. Desde
el Gnesis hasta el Apocalipsis (
22
).
El hecho es que nuestro hroe, Mikael, cumple un papel prin-
cipal a lo largo de esa siempre retomada lucha csmica. Frente al
reiterado Non serviam demonaco opone su incesante Quis u Deus.
(21) Cf. sobre todo esto S. Birngruber, El Apocalipsis de San Juan, Ed.
Rialp, Madrid, 1966, pp. 174-181.
(22) Cf. Divo Barsotti, Meditazione sull'Apocalisse, Ed. Queriniana, Bres-
cia, 1966, pp. 178-193. El P. Castellani sostiene, sin embargo, que nues-
tro texto no se refiere a una presunta lucha inicial, prehistrica, sino
al combate parusaco: cf. El Apo\alypsis, Buenos Aires, 1963, pp.166-169.
102
En una de sus homilas escribe sobre l San Gregorio: "Cuantas
veces se obra algo de un poder maravilloso, se ve que es enviado
San Miguel, para que por la obra y por el nombre se d a enten-
der que nadie puede hacer lo que puede hacer Dios. Por eso a aquel
antiguo enemigo que aspir, en su soberbia, a ser semejante a Dios,
diciendo: Escalar el cielo; sobre las estrellas de Dios levantar mi
trono; me sentar sobre el monte del testamento al lado del sep-
tentrin. Sobrepujar la altura de las nubes; semejante ser al Al -
tsimo (cf. Is. 14, 13-14); cuando, al fin del mundo, para que perezca
en el definitivo suplicio, ser dejado en su propio poder, presnta-
sele como que ha de pelear con el arcngel San Miguel, segn se
dice por S. Juan: Trabse una batalla con el Arcngel San Miguel,
(Ap. 12,9), para que aquel que se haba engredo, soberbio, hasta ha-
cerse semejante a Dios, aprenda, derrocado or San Miguel, que na-
die debe levantarse soberbio hasta hacerse semejante a Dios" (
23
).
Vence, pues, Mikael. Satans es derrotado. Y "no fue hallado
el lugar del Dragn en el cielo"; lo cual concuerda con el "encade-
namiento de Satans" de que se habla en el mismo Apocalipsis (
24
).
"Fue precipitado". No est ya en la esfera celeste, junto a Dios. Es-
ta visin fusiona, las derrotas sucesivas del demonio y de sus malos
ngeles: la del comienzo de la creacin, cuando los rebeldes fueron
privados de la visin de Dios, y la del fin de los tiempos, que se-
llar su condicin terminal. Entre estas dos derrotas resta una al-
ternancia misteriosa de etapas de poder y de impotencia (
25
). Pero
Mikael tendr la ltima palabra. Como escribe Santo Toms: "La
esperanza que el diablo tiene en lo que toca a la subversin de los
santos, se ver frustrada: y en el da del juicio, l con todos sus se-
cuaces, a la vista de los santos, ser precipitado en el infierno" (
26
).
La liturgia, al conmemorar la fiesta de San Miguel, hace suya
esta visin del Apocalipsis, citando con frecuencia los distintos ver-
(23) Obras de San Gregorio Magno, Homilas sobre los Evangelios, lib.II,
hom.14 (34), ed.BAC, Madrid, 1958, p.716; texto citado en el nuevo
Oficio del 29 de septiembre, lectio altera.
(24) Cf. tambin el Libro de Henoc, cap.X,11-12: "Dijo el Seor a Miguel:
Ve, encadena a Semyaza y a sus compaeros... Encadenados por 70
generaciones sobre las colinas de la tierra hasta el da de su juicio...
el juicio eterno".
(25) Para una interpretacin detallada de Ap.12, cf. L. Cerfaux-J. Cam-
bier, L'Apocalypse de Saint Jean lue aux chrtiens, Ed. du Cerf, Paris,
1955, pp.102-115.
(26) Santo Toms, ln Job 40, lectio III c.finem.
103
sculos del captulo 12 (
2?
), y llama al Arcngel "prncipe invicto de
la cohorte celestial" (
2S
).
3. Mikael en II Tesalonicenses
En la Epstola a los Tesalonicenses hay un texto que ha sido
interpretado por algunas exgetas en favor de San Miguel. Ha-
blando el Apstol de la Parusa de Jess al fin de los tiempos, di-
ce: "Que nadie os engae en modo alguno, porque antes ha de ve-
nir la apoetasa y ha de manifestarse el hombre de la iniquidad,
el hijo de la perdicin, que se opone y se alza contra todo lo que
se dice Dios o es adorado, hasta sentarse en el templo de Dios y
proclamarse dios a s mismo... Y ahora sabis qu es lo que le re-
tiene hasta que llegue el tiempo de manifestarse. Porque el mis-
terio de iniquidad est ya en accin; slo falta que el que le retie-
ne sea apartado del medio. Entonces se manifestar el inicuo, a
quien el Seor Jess matar con el aliento de su boca, destruyn-
dole con la manifestacin de su venida" (II Tes. 2, 3-4. 6-8).
Es difcil determinar lo que significa la frase "el misterio de
iniquidad est ya en accin". Parece tratarse de la obra satnica
en sus diversas manifestaciones, conforme a Ef. 2, 1-2. Este miste-
rio de iniquidad no se reduce tan slo a una fuerza individualizada,
a un anticristo concreto, sino que, conforme a la literatura apoca-
lptica, abarca ms bien lo colectivo y lo individual. As en I Jo.
2,18 se dice: "Vosotros habis odo que va a venir un anticristo;
pues yo os digo que ya ahora han aparecido muchos anticristos,
por lo cual conocemos que sta es la hora postrera"; y ms con-
cretamente en 2 Jo 7: "Muchos impostores han surgido en el mun-
do: los que no confiesan que Jesucristo ha venido en la carne; ste
(27) Cf. antfona 2
?
ad I Visp. del Oficio vigente hasta la actual reforma;
ibid. antfona post 1' lectura del I Nocturno: "Se hizo silencio en el
cielo, mientras perduraba la guerra entre el dragn y Miguel Arcngel.
Se oy una voz de miles de millares que deca: Salud, honor y po-
der al omnipotente Dios..."
(28) Cf. 2" estrofa del Himno ad Officium leconis. Puede verse tambin
los antiguos textos del Oficio de San Miguel, que durante siglos se
rez en la "Sagra S. Michele": en ellos se pide al Arcngel, "bellator
invictissime", que venci al dragn de toda soberbia ("al dragn p-
simo y a sus ngeles apstatas") arrojndolo a los trtaros, que lo siga
repeliendo, y que con su espada de ngel devastador nos defienda de
todo mal: cf. J. Lemari, en Textes liturgiques concernant le cuite de
S. Michel, en Sacris Erudiri (XIV) 1963,pp.278-279.
104
es el impostor y el anticristc". El Anticristo es, pues, la sntesis de
todos los falsos doctores que, a lo largo de la historia, adulteran el
evangelio. Lo cual no excl uye que al fi n de los tiempos el Maligno
logre expresarse de manera suprema en la actividad de un hom-
bre que sera como la "encarnacin" de Satans.
Frente a este "mysteri um iniquitatis", dirigido por Satans y
encarnado por el Anticristo, se levanta algo que frena o retiene
(katjon) su plena manifestacin. Para que el "i ni cuo" entre p-
blicamente en escena, es menester que un "obstculo" sea previa-
mente apartado. Se habla de lo que retiene (vers. 6; to katjon, neu-
tro) y el que retiene (vers. 7: ho katjon, masculino). Trtase de
algo colectivo o de un individuo particular? Varias son las hipte-
sis que se han adelantado y cuya presentacin excedera nuestro
intento (
29
). Expongamos, sin embargo, una de las posibles inter-
pretaciones, que pertenece al P. Prat. Segn este autor, el pensa-
miento de San Pablo debe ser interpretado segn las categoras de
la escatologa judeo-cristiana. Como Daniel en el Antiguo Testa-
mento, y San Juan en el Apocalipsis, San Pabl o describe ac una
lucha entre el Bien y el Mal cuyo teatro principal es el mundo in-
visible y celestial, pero que tiene tambin su repercusin en la
tierra. Hemos visto ya cmo en el texto citado del Apocalipsis el
Dragn era asimilado a la antigua Serpiente, a Satans, el Seduc-
tor de toda la tierra, el Perseguidor, frente al cual y a su milicia
demonaca se presentaba otro personaje, San Miguel, quien; al
frente de los ngeles buenos, derrotaba a la legin enemiga. En el
texto de Daniel que comentramos anteriormente, San Miguel
apareca tambin como j ef e y tutor del pueblo de Dios, abrazando
la causa de la nacin santa, principalmente en una poca de gran
tribulacin, previa a la resurreccin de los muertos. Adems, co-
mo ya dijimos, la tradicin judaica, en sus apcrifos, siempre atri-
buy a San Miguel la defensa del pueblo de Dios. Y si todo esto
es as: por qu no admitir que en el texto de Tesalonicenses com-
parta San Pabl o tales conceptos? Segn l, el Inicuo logra reali-
zar prodigios y seducir porque, en ltima instancia, es Satans
quien le comunica su poder. La iniquidad de este mundo es pre-
sentada como repercusin de la iniquidad del mundo invisible. No
parece, pues, fuera de propsito que el Apstol haya sealado como
aliado de la Iglesia a un tutor invisible: el Obstculo que el Ma-
(29) Cf. M. Garca Cordero, Teologa de la Biblia, Nuevo Testamento, ed.
BAC, Madrid, 1972, pp.43-44.
105
ligno encontrara a lo largo de los siglos sera, pues, un poder an-
glico, el Arcngel San Miguel (obstculo masculino: ho katjon)
y su ejrcito de espritus buenos (obstculo neutro: to katjon) (
30
).
De modo que el Arcngel, el mismo que luch contra "el prn-
cipe de Grecia" y "el prncipe de Persia" (personificacin de los
poderes gentlicos histricos que se oponen a la implantacin del
"rei no de los santos", segn Daniel), y que combate sin cesar con-
tra "el Dragn" (como aparece en el Apocalipsis), sera tambin el
que retiene o "contiene", con una fuerza sobrenatural superior, la
manifestacin total del Enemigo (
31
).
Un ltimo dato. Al l donde nuestro texto dice: "Entonces se
manifestar el inicuo, a quien el Seor Jess matar con el aliento
de su boca", comenta Santo Toms: "l o matar ' con el aliento de
su boca' , esto es, por mandato suyo, porque Mikael lo matar en el
monte de los Olivos, desde donde Cristo ascendi a los cielos: as
como Juliano f ue aniquilado por la mano de Di os" (
32
).
4. Mikael, custodio de la Iglesia militante
El profeta Daniel f ue el primero que, en el texto ms arriba
incluido, atribuy a los ngeles la custodia de las naciones, y a
Miguel, en particular, la guardia del pueblo elegido (
33
). Santo To-
ms lo ensea con toda claridad: " Al ngel Miguel le f ue encomen-
dado el pueblo j ud o" (
34
). Y como la Iglesia nuevo pueblo elegi-
do ha sucedido al pueblo de Israel, es natural que Mikael haya
pasado a ser el pai rono de la Iglesia (
35
). Santo Toms hace suya es-
(30) Cf.P.Prat, La thologie de Saint Paul, Pars, 1930, pp.98 ss; comentado
por D.Esteban Bettencourt, La Vida que comienza con la muerte, Ed.
Fundacin Prez Companc, Buenos Aires, 1973, pp.325.327-328.
(31) Cf.M.Garca Cordero, Teologa de la Biblia, Nuevo Testamento, ed.
BAC, Madrid, 1972, p.44.
(32) Comm. ad II Thes. n.46.
(33) Cf. tambin el Libro de Henoc cap.XX,5: "Miguel, uno de los san-
tos ngeles, prepuestos a los mejores de entre los hombres, para la
custodia del pueblo".
(34) In Isaiam 10, m
9
.
(35) Esta idea ya se puede encontrar en el antiguo libro de El Pastor de
Hermas. En la Similitud 8,3,3 se describe un gran sauce con muchas
ramas, que representa la ley de Dios promulgada al mundo entero;
esa ley es el Hijo de Dios, que ha sido predicado hasta los confines de
la tierra; la gente que se guarece a su abrigo son los que han odo la
predicacin y han credo en l. "El ngel grande y glorioso es Miguel,
106
ta idea al tratar de los ngeles custodios. Al l ensea que la cus-
todia personal es confiada a los ngeles menores. Pero hay tambin
una custodia general. Mientras ms importante es un agente, su
oficio es ms universal. De ah que al Arcngel, prncipe de los
ngeles, se le conf e una misin de alcance ms universal (
36
).
La liturgia que convierte en oracin la doctrina de la Igle-
sia expresa en sus textos esta peculiar custodia del Arcngel. " He
aqu que Miguel, uno de los prncipes principales, vino en mi ayu-
da", canta en una de sus antfonas del Oficio (
37
). Y lo invoca prin-
cipalmente como Patrono de la Iglesia militante en su lucha con-
tra el enemigo infernal. "Miguel Arcngel rezaba el Ofi ci o ven
en ayuda del pueblo de Di os" (
3S
). En las Preces de Laudes del ac-
tual Oficio se ruega a Dios que enve a Miguel, gran prncipe, en
ayuda de su pueblo, para que lo defienda en la lucha contra Sata-
ns y sus ngeles. Asimismo el Ritual Romano conoce un rito de
bendicin e imposicin del escapulario de San Miguel Arcngel
en el que pide a Dios se digne defender a su Iglesia contra las in-
sidias diablicas por intermedio de San Miguel, de tal modo que
los que reciban ese escapulario, fortalecidos con el auxilio del Ar-
cngel, sean capaces de superar a los enemigos del alma y del
cuerpo en esta vida y en el trance de la muerte. El mismo Ritual in-
que tiene potestad sobre este pueblo y lo gobierna. Porque ste es el
que pone su ley en el corazn de los que creen y, por tanto, l exa-
mina a aquellos a quienes se la dio, a ver si la han observado": Padres
Apostlicos, ed.BAC, Madrid 1965, p.1037. Es cierto que Miguel jue-
ga ac el mismo papel que el Hijo de Dios en otro lugar del Pastor.
Uno de los rasgos caractersticos de la teologa arcaica y judeo-cristiana
es el empleo de categoras tomadas del vocabulario de la angelologa
para designar al Verbo y al Espritu Santo. "ngel" es uno de los
nombres que se daba a Cristo hasta el siglo IV. Ya el A.T. atribua
al "ngel de Yahv" las manifestaciones de Dios. Los cristianos a-
propiaron estas teofanas al Verbo. En el Pastor, el Verbo es llamado
"ngel glorioso": cf. Visin V, l; y en Sim.Vl, 1.3 el Verbo es desig-
nado por Miguel, fegn toda probabilidad. Quizs esta atribucin se
deba al hecho de que en la tradicin juda, Miguel era considerado co-
mo el jefe de los arcngeles y el prncipe de todas las milicias celes-
tiales. En el texto del Pastor que hemos trado a colacin Miguel ejer-
ce dos funciones: gobierna al pueblo v promulga la ley (en el A.T. los
ngeles gobernaban al pueblo preparando el gobierno ms directo del
Verbo encarnado, y haban dado !a ley como ministros de Dios).
Para todo esto cf. J.Danilou, Trinit et anglologie dans la thologie
judo-chrtienne, en Rech.Sc.Rel.(XLV) 1957,5-16." Cf.tambin, del mis-
mo autor, Thologie du ]udo-christianisme, Tournai, 1958, pp.171-177.
107
cluye un vibrante exorcismo contra Satans y los ngeles apsta-
tas, en el que Mikael ocupa un lugar sobresaliente (
39
). Este texto
deprecatorio-impetratorio constituye la expresin ritual de lo que
caracteriza una de las acciones ms importantes de la Iglesia: la
lucha contra Satans en cada alma y en todos los espacios y los
tiempos. Mientras prosiga la lucha de la Iglesia que no puede ab-
dicar de su esencial militancia la guardia de San Miguel no se
desvanecer.
Hay un hecho en la historia que corrobora la creencia secular
que mantiene la Iglesia sobre el apoyo militante de San Miguel.
Me refiero a la vocaci n guerrero-religiosa de Santa Juana de Ar -
co en cuyo erigen se encuentra precisamente nuestro Arcngel. A
los 13 aos, la doncella de Orleans oy por vez primera la voz de
San Miguel, el cual se le seguira manifestando con frecuencia. Po-
co a poco estas voces prepararon en ella ese estado de exaltacin
patritica al que lleg tres aos ms tarde. No f ue primero la exal -
tacin que las voces. Al comienzo "las voces" no le hablaron de su
misin especfica, sino que ms bien se limitaron a sugerirle pos
consejos (ir a la iglesia, etc.). Luego le f ueron paulatinamente re-
velando esa misin. Rodeado de ngeles, se le apareci Miguel: " l o
(36) Cf.Summ.Theol. I,113,3,c.
(37) Antfona ad Tertiam del actual Oficio. Ver tambin antfona ad Mag-
nficat del Oficio en vigor hasta la ltima reforma.
(38) Antfona 4* del Nocturno II del Oficio en vigor hasta la ltima reforma.
(39) Transcribamos sus prrafos ms salientes.
Oracin. "Oh Prncipe gloriossimo de la milicia celestial, san Miguel
Arcngel, defindenos en la batalla contra los prncipes y potestades,
contra los que rigen el mundo de las tinieblas, contra los poderes ce-
lestiales de la maldad. Ven en auxilio de los hombres a los que Dios
hizo a imagen de su similitud y, por un alto precio, rescat de la ti-
rana del diablo. La Santa Iglesia te venera como su custodio y patro-
no; a ti el Seor te confi conducir las almas de los redimidos a la
suprema felicidad. Suplica al Dios de la paz para que ponga a Sata-
ns bajo nuestros pies, de modo que, en adelante, no logre mantener
cautivos a los hombres y daar a la Iglesia. Ofrece nuestras preces en
presencia del Altsimo, para que pronto se nos anticipen las misericor-
dias del Seor, y captures al dragn, la serpiente antigua, que es el
diablo y Satans, y lo arrojes atado al abismo, de modo que no seduz-
ca ms a las naciones".
Exorcismo. "En nombre de Jesucristo, Dios y Seor nuestro, por in-
tercesin de la Inmaculada Virgen Mara, Madre de Dios, de San Mi-
guel Arcngel, de los santos Apstoles Pedro y Pablo y de todos los
108
vea como os veo a vosotros" (
40
). "El ngel le expres la piedad
que senta por el reino de Francia" y la necesidad de una restau-
racin. Pero " yo soy una pobre nia, no s subir a caballo, ni ha-
cer la guerra". Las voces haciendo caso omiso de sus obj eciones
le indicaron dnde encontrara la espada, una vieja espada: estaba
enterrada frente al altar mayor de una antigua iglesia. "Dios lo
quiere, Dios lo ordena", insista la voz. Hasta que al f i n Juana se
decidi y abraz su nueva vocaci n con ardor apasionado: " Me
mandan hacer la guerra para recobrar el reino de Francia". Sus j -
venes 17 aos no significaron obstculo alguno para la lucha. En
medio de una multitud de rudos soldados, guerreaba con denuedo
para obedecer la voluntad de Dios. El ngel la f ue guiando en sus
campaas, e incluso la protegi durante las cruentas cargas, en las
que la doncella de Orleans iba adelante, abriendo brechas. Juana
de Arco es una imagen encarnada de la secular lucha que, baj o la
proteccin de San Miguel, debe librar sin descanso la Iglesia.
Siempre San Mi guel seguir siendo Quin como Dios. Desde
el f ondo de los infiernos, Satans tiembla ante este nombre que le
recuerda la noble protesta con que ese radiante espritu recibi la
tentativa de rebelin de los ngeles felones. Sin cesar la Iglesia
exaltar "las muchas hazaas de Miguel Arcngel quien, fuerte en
el combate, logr la victoria" (
41
).
Nada mej or para cerrar este apartado que lo que dice San Lo-
renzo Justiniano en un sermn que el P. Ribadeneira incluye en
Santos, y confiados en la sagrada autoridad de nuestro ministerio, nos
lanzamos con seguridad a repeler las embestidas del diablico engao...
Por tanto, dragn maldito y toda tu legin diablica, te adjuramos por
Dios vivo, por Dios verdadero, por Dios santo, por Dios que tanto
am al mundo que le dio a su Hijo unignito para que todo el que
cree en l no perezca sino que tenga la vida eterna: deja de engaar a
las crea turas humanas, y de darles el veneno de la eterna perdicin:
deja de daar a la Iglesia y de tenderle trampas a su libertad. Da lugar
a Cristo, en quien nada encontraste de tus obras; da lugar a la Iglesia
una, santa, catlica y apostlica, a la que el mismo Cristo adquiri
con su sangre. Humllate bajo la poderosa mano de Dios; tiembla y
huye, ya que hemos invocado el santo y terrible nombre de Jess, an-
te el cual tiemblan los infiernos, al que las Virtudes de los cielos y
las Potestades y Dominaciones estn sujetas; a quien Querubines y
Serafines con voces incesantes alaban diciendo: Santo, Santo, Santo
es el Seor Dios da los Ejrcitos..."
(40) 4' audiencia del Proceso.
(41) Antfona 9
?
de Maitines del Oficio en vigor hasta la ltima reforma.
109
su "Leyenda de Oro", en la columna correspondiente al da 29 de
septiembre: "Honremos en el Seor a nuestros ciudadanos y ayuda-
dores fidelsimos y capitanes esforzados de nuestra milicia; y pues
nos ayudan, ayudmosles nosotros para que ellos mej or nos pue-
dan ayudar y no se pierda el f ruto de sus t rabaj os. . . Y puesto ca-
so que debemos honrar a todos los soldados del cielo, pero ms par-
ticularmente al glorioso San Miguel, como a caudillo y capitn de
todos, reverencimosle por la gracia soberana, por la prerrogativa
singular, por el oficio que le han encargado, por la fortaleza inven-
cible, por la benevolencia del Seor que le cri, y por la constan-
cia con que le sirvi en aquella tan reida batalla que tuvo con el
dragn infernal y con todos sus secuaces. Porque no sin causa la
santa Iglesia le honra, porque conoce que es su particular y propio
defensor, y continuo intercesor, y prncipe de la corte celestial, y
el que acoge y reci be en su seno con gran caridad todas las nimas
de los escogidos del Seor".
III. MI KAEL, EL PSICOPOMPO
La tradicin nos ofrece un tercer rasgo de la figura del Ar -
cngel. San Mi guel es llamado psicopompo, o sea, conductor de
las almas despus de la muerte.
Siempre la Iglesia consider el trance de la muerte como el
momento de una dramtica "agona", es decir, de una lucha terri-
ble con Satans. "Nosotros debemos procurar y pensar con gran-
des lamentos cun rabioso y terrible nos asaltar en el da de nues-
tra muerte el prncipe de este mundo dec a San Gregorio en una
de sus homilas, nos asaltar reclamando sus obras en nosotros,
pues que acudi a Dios, que mora en la carne, y hasta busc algo
en l (alude a Is. 14, 30), en quien nada suyo pudo hal l ar. . . Qu
diremos al enemigo que reclama y que halla en nosotros muchas
cosas suyas sino solamente que tenemos un refugio seguro y una
f i rme esperanza, porque nos hemos hecho una misma cosa con
Aqul en quien el prncipe de este mundo tambin reclam algo
suyo, pero nada pudo hallar, porque slo l est libre entre los
muertos (cf. Ps. 87,5), y que ya hemos sido librados del pecado con
una verdadera libertad, porque estamos unidos a Aqul que es
verdaderamente l i bre?" (
42
).
En el momento de la muerte, Cristo y Satans se disputan, por
as decir, el alma del que muere. Es un aspecto de la lucha csmi -
(42) S.Gregorio Magno, Homilas sobre los Evangelios 39,8-9.
110
ca entre Dios y el demonio, que se particulariza en cada hombre.
Y as como la Iglesia asigna a Mikael un papel tan preponderante
en la batalla universal, tambin se lo asigna en esta microlucha
que es la muerte de cada cristiano. Siempre que Satans lucha con-
tra Dios, all Mikael se hace presente para gritar: Quis ut Deus?
1. En los Apcri f os
Resulta llamativo el cmulo de referencias que sobre este te-
ma se encuentra en los libros apcrifos pre y post cristianos. Esos
libros nos describen cmo el ngel Miguel libra a las almas de los
justos que mueren y los conduce a la gloria celestial (
43
).
Es interesante advertir que los libros apcrifos ponen esta mi -
sin de San Miguel en relacin ante todo con el mi smo Jesucris-
to al que aparece acompaando enseguida de su muerte en el mis-
terio de su descenso a los infiernos, considerado como una trave-
sa por zonas tenebrosas al mismo tiempo que como el comienzo
de la aplicacin de la obra redentora. Citemos un curioso texto
de esa literatura:
"Mientras as apostrofaba el Infierno a Satans, extendi
su diestra el Rey( de la gloria y con ella tom y levant al primer
padre Adn. Despus se volvi hacia los dems y les dijo: Veni d
aqu conmigo todos los que fuisteis heridos de muerte por el ma-
dero que ste toc, pues he aqu que yo os resucito a todos por el
madero de la cruz. Y con esto sac a todos fuera. Y el primer pa-
dre Adn apareci rebosante de gozo... Despus que ellos hubie-
ron hablado as, bendij o el Salvador a Adn en la frente con la
seal de la cruz. Luego hizo lo mismo con los patriarcas, prof e-
tas, mrtires y progenitores. Y a continuacin les tom a todos
y dio un salto desde el Infierno. l caminaba, le seguan los san-
tos padres cantando y diciendo: Bendito el que viene en el nom-
bre del Seor... Iba, pues, camino del paraso teniendo asido de
la mano al primer padre, a Adn. Y al llegar hizo entrega de l,
as como tambin de los dems justos, al arcngel Miguel...
"Mientras stos se expresaban as, vino otro hombre de apa-
riencia humilde, que llevaba adems sobre sus hombros una cruz.
(43) Cf.por ej. Apocalipsis de Pablo16. Tambin de Henoc se nos cuenta
que, al morir, fue introducido en un mar de fuego y entonces "el
ngel Miguel, uno de los jefes de los ngeles, me tom la mano de-
recha, me levant y me condujo all donde estn los secretos...": Li-
bro de Henoc, cap.71,3.
Di j ronl e los santos padres: Quin eres t, que tienes aspecto
de ladrn, y qu esa cruz que llevas sobre tus hombros? El res-
pondi: Yo, segn decs, era ladrn y salteador en el mundo, y
por eso me detuvieron los judos y me entregaron a la muerte de
cruz juntamente con nuestro Seor Jesucristo. Y mientras esta-
ba l pendiente de la cruz, al ver los prodigios que se realizaban,
cre en l y le rogu, diciendo: Seor, cuando reinares, no te ol-
vides de m. Y l me dij o enseguida: De verdad, de verdad te di-
go, hoy estars conmigo en el paraso. He venido, pues, con mi
cruz a cuestas hasta el paraso y, encontrando al arcngel Miguel,
le he dicho: nuestro Seor Jess, el que f ue crucificado, me ha
enviado aqu; llvame, pues, a la puerta del Edn. Despus me
dijo el arcngel: Espera un momento, pues viene tambin el pri-
mer padre de la raza humana, Adn, en compaa de los justos,
para que entren tambin ellos dentro. Y ahora, al veros a voso-
tros, ha salido a vuestro encuentro" (
44
).
Asimismo los Apcri f os nos describen a Mikael acompaan-
do a Mara en el momento de su trnsito. Transcribamos un tex-
to, a modo de ej emplo:
"Mara entonces se levant, sali fuera, elev sus manos e
hizo oracin al Seor. Terminada sta, entr de nuevo y se ten-
di sobre el lecho. Pedro se sent a su cabecera y Juan a sus pies,
mientras los dems apstoles rodeaban la cama... Y he aqu que
(de repente) se presenta el Seor sobre las nubes con una multi-
tud sin nmero de ngeles. Y Jess en persona, acompaado de
Miguel, entr en la cmara donde estaba Mara, mientras que los
ngeles y los que por fuera rodeaban la estancia cantaban him-
nos. Y, al entrar, encontr el Salvador a los apstoles en torno
a Mara y salud a todos. Despus salud a su madre. Mara en-
tonces abri su boca y dio gracias con estas palabras: ' Te bendigo
porque no me has desairado en lo que se refiere a tu promesa.
Pues me diste palabra reiteradamente de no encargar a los n-
geles que vinieran por mi alma, sino venir t (en persona) por
ella. Y todo se ha cumplido en m, Seor, conf orme a tu ofreci-
(44) Actas de Pilatos, cap. VIII-X, en Los evangelios apcrifos, BAC, Ma-
drid 1963, pp.452-454; ver tambin ib.IV ( XX) 3, p.464. Y asimismo
c.Ascensin de Isaas 111,16-17, en donde San Miguel es presentado en
relacin con la salida de la tumba participando en la resurreccin de
Cristo: "El ngel del Espritu Santo, y Miguel, el prncipe de los n-
geles santos, como en el tercer da abrieron la tumba y el mismo Biena-
mado, sentndose sobre sus espaldas (de los ngeles), saldr y envia-
r a los doce Apstoles...''
112
miento. Quin soy yo, pobrecita de m, para haberme hecho dig-
na de tan gran gloria?' Y, al decir estas palabras llen su cometi-
do, mientras su cuerpo sonrea al Seor. Mas l tom su alma y
la puso en manos de Miguel, no sin haberla envuelto en unos co-
mo velos, cuyo resplandor es imposible describir" (
4S
).
Lo mismo sucede cuando relatan la muerte de San Jos:
"Si es que se han cumplido ya los das de vida que me has
dado en este mundo reza Jos, te ruego, Seor Dios, que en-
ves al arcngel Miguel para que est a mi lado hasta que mi des-
dichada alma salga del cuerpo sin dolor ni turbacin" (
46
). Y ms
adelante, ponen esta plegaria en boca de Jess: " Te pido por mi
padre, Jos, la obra de tus manos. Envame un gran coro de n-
geles j untamente con Miguel, el administrador de los bienes, y
con Gabriel, el buen mensajero de la luz, para que acompaen
el alma de mi padre hasta tanto que haya salvado el sptimo en
tenebroso. De manera que no se vea forzada a emprender esos
caminos infernales, terribles para el viajero por estar infestados
de genios malignos que por ellos merodean y por tener que atrave-
sar ese lugar espantoso por donde discurre un ro de fuego igual a
las olas del mar" (
47
). " Al exhalar su espritu, yo le bes... Entonces
puse su alma en manos de Miguel y Gabriel para que le sirvieran
de defensa
geles se pusieron
que por fin lleg a los brazos de mi Bdre"^
45
) .
# # >|
(45) Libro ae Juan, arzobispo de TesalMica, XII, en Los evangelio'^ ap-
crifos, BAC, Madrid 1963, pp. 636- 63En otrc) lugar vemos a Mikael
llevando al cielo el alma de la Virgen^ e incluso -reunindola con su
cuerpo: cf. Transitas Mariae XVI. v CuLL tuw //,
(46) Historia de Jos el carpintero XIII,2, en%os evangelios ..apcrifos, BAC
Madrid 1963, p.346.
(47) Ibid. XXII,1; p.352.
(48) Ibid. XXIII,1.4; p.353. Y segn otra versin: "Y cuando yo hube dicho
mn, mi madre Mara respondi en la lengua que hablan los habi-
tantes del cielo. Y al momento volaron sobre el cuerpo de mi padre Jo-
s, Miguel, Gabriel y el coro de los ngeles viniendo desde el cielo... Mi-
guel y Gabriel tomaron por ambos extremos un precioso pao de seda
y en l depositaron el alma de mi querido padre Jos despus de ha-
berla besado reverentemente... Yo confi a Miguel y Gabriel el alma
de mi querido padre Jos, para que le guardaran contra los raptores
que merodean por el camino, y encargu a los espritus incorpreos
que continuaran cantando alabanzas hasta que la depositaran, final-
mente, junto a mi Padre en el cielo", ibid.p.353, nota 31.
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u
113
Los Apcri f os parecen, pues, concordes en describirnos a San
Miguel como el encargado de acompaar a los justes en el trance
de la muerte y de conducir al paraso a las almas bienaventura-
das. Los primeros libros de la tradicin cristiana recibieron esta
herencia, en especial el Pastor de Hermas (
49
).
2. En la Escritura
No sera justo atribuir las descripciones de los Apcri f os a
mera "imaginera religiosa", producto de la exuberante fantasa
oriental. En el frrago de detalles secundarios nodemos detectar
aportes perdurables. Ms an, la Escritura misma nos ofrece un
pasaje que hace a nuestro propsito. Se encuentra en la enigm-
tica Epstola de San Judas. El autor, hablando all de los malos
ngeles, condenados a las tinieblas pero que, a pesar de ello, si-
guen actuando en el mundo, nos ofrece este extrao texto:
El arcngel Miguel cuando altercaba con el diablo con-
tendiendo sobre el cuerpo de Moiss, no se atrevi a proferir un
juicio injurioso, sino que dijo: ' Que el Seor te reprima' " (Judas 9).
Adverti mos cmo el Arcngel Miguel discute con el diablo
y le disputa el cuerpo de Moiss. Uno de los ngeles defiende el
plan divino mientras que el otro lo combate. Ac la disputa tie-
ne por tema el cuerpo de Moiss, pero el autor de la Epstola
no da explicacin alguna acerca del moti vo de esta disputa (
50
).
Diversas conjeturas se han adelantado para explicar esta discu-
sin: Satans habra querido que el honor de la sepultura le f ue-
se rehusado a Moiss porque ste haba matado a un egipcio (cf.
Ex.2,12); o bien habra deseado que su sepulcro fuese conocido
y visible sobre el Monte Nebo, con la intencin de que all se
(49) Cf. Visin 11,7. El Testamento de Abraham, libro contemporneo del
Pastor, va an ms all, y nos dice que San Miguel tiene poder inclu-
so para rescatar las almas del infierno, ya que Abraham, dolido de su
dureza para con los pecadores a quienes dio muerte, mandndolos as
al infierno, invoca a Miguel para que los saque de all. Pero esto es
evidentemente falso e imposible. El espritu cristiano tamiz benvola-
mente estos datos, acomodndolos a la regla de su fe. Y as vere-
mos cmo San Miguel es nombrado en el texto del "ofertorio" de la
Misa de difuntos, donde se le pide que libre a las almas de las fau-
ces del len, pero de ningn modo se le ruega que las saque del seno
del infierno. En el mismo "ofertorio" se menciona juntamente a San
Miguel y a Abraham.
(50) Deut.34,5-6 relata que Moiss muri en el pas de Moab, sobre el mon-
te Nebo, que Josu lo inhum en el valle de Beth Phogor, y que nadie
conoci el emplazamiento preciso de dicha sepultura.
114
convirtiera para los judos en obj eto de idolatra; o tambin se
habra opuesto a su inhumacin en el valle de Beth-Phogor, de
mi edo que la cercana de sus restos deteriorase el culto del dolo
local (
51
).
El Arcngel, aun teniendo en frente al j ef e de los ngeles
rebeldes y condenados, no se atrevi a pronunciar sentencia sobre
l. Tuvo miramiento por su antigua dignidad de Luci fer y pre-
firi que la orden represiva viniese de Dios en persona: Que
el Seor te reprima! (
52
).
Lo que interesa para el propsito que ahora nos ocupa es
que San Miguel acta ante Satans y lo enfrenta en favor
de un fiel difunto.
3. En la Liturgia
La Iglesia ha asumido los elementos valederos que encierra
esta tradicin, representndose a Mikael junto a todos los le-
chos de los moribundos, con el encargo especial de recoger las
almas de los elegidos a la salida del cuerpo, y de introducirlas,
con delicada solicitud y maj estad incomparable, en la luz eterna
y en la morada, de la gloria. El mi smo Jess nos dijo que los n-
geles transportaron el alma del pobre Lzaro. Y la imaginacin
medieval esculpi en los frontispicios de las catedrales la ima-
gen del Arcngel haciendo fuerza en el platillo de la balanza de
los difuntos contra el acusador Satans que presiona para la rui-
na de esas almas. Esta doctrina ha encontrado su expresin cul-
tual en la liturgia de la recomendacin del alma y del Oficio
y Misa de difuntos (
53
).
(51) Varios Padres pensaron que nuestro texto tiene su raz en algn ap-
crifo, por ej. en La Asuncin de Moiss. Ver,v.gr., Orgenes, De prin-
cipiis III, 2,1. El nico ejemplar que se conserva de "La Asuncin
de Moiss" es una antigua traduccin latina en la que precisamente
falta la parte final en donde se deba relatar la muerte de Moiss y en
que verosmilmente se trataba del combate que alude Judas. La dis-
cusin entre los dos ngeles no habra podido ser conocida sino por
una revelacin hecha quizs a Josu y conservada por tradicin oral.
(52) Estas palabras se encuentran tambin en Zac.3,1-2: "Y me hizo ver
a Josu, el sumo sacerdote, que estaba en pie delante del ngel de
Yahve y tena a su diestra a Satn para acusarle. Y el ngel de Yah-
v dijo a Satn: Que Yahv te reprima, oh Satn, que Yahv te re-
prima!"
(53) J.Lemari, en dos artculos publicados en la revista Sacris Erudiri, ha
recopilado textos rituales referentes a San Miguel y entre ellos espi-
115
ritual de la recomendacin del alma. Este hermoso y con-
solador rito, en el que palpita la ms noble emocin de la Iglesia,
invoca as al Seor: "Di os misericordioso, Dios clemente, T que
por la inmensidad de tu misericordia, borras los pecados de quie-
nes se arrepienten y perdonas sus culpas pasadas: mira benigno
a tu siervo N..., renueva en l todo cuanto f ue corrompido por la
debilidad humana o cuanto f ue profanado por el engao del de-
monio, y consrvalo en la unidad de tu Iglesia como mi embro
vi vo que ha participado en la Redencin". "bransele los cielos
y los ngeles se alegren juntamente con l. Recbalo San Miguel,
el Arcngel de Dios, que mereci ser el prncipe de la milicia ce-
lestial. Salgan a su encuentro todos los santos ngeles, y lo con-
duzcan a la ciudad de la Jerusaln celestial.... Recbanlo tambin
los Apstoles, los Mrtires, los Confesores, San Jos, la Virgen
Mara, Madre de Dios, Jesucristo".
La Iglesia no olvida, sin embargo, lo terrible del trance. Y
por eso en este " Ordo" pide al Seor que libre al alma de su sier-
vo como antao libr a No del diluvio; a Abraham, de los Cal-
deos; a Job, de sus padecimientos; a Isaac, de la muerte; a Lot,
de Sodoma; a Moiss, del Faran; a Daniel, de los leones; a los
tres jvenes, del f uego; a Susana, de un falso crimen; a David,
de Sal y de Goliat; a Pedro y a Pablo, de la crcel... Es decir que
considera a la muerte como un duro combate con un cruel y ti-
rnico enemigo, y ruega a Dios incluya a su siervo en la lista sal-
v fi ca de los "liberados". "Ignores todo cuanto hace horrorosas las
gamos los que dicen relacin con los difuntos "a quienes conduce a
la gloria del cielo donde los introduce amigablemente": en Textes li-
turgiques concernant le culte de S.Michel (Sacris Erudiri XI V 1963,
p.278); Mikael es llamado "prncipe de las aimas": cf. Textes relati-
ves au culte de l'Archange et des Anges dans les Brviaires Manuscrits
du Mont-Saint-Michel (Sacris Erudiri XII 1962, p. 138); y recogiendo
textos de devocin privada en varias abadas medievales advierte que
a San Miguel se lo llama "prncipe gloriossimo, jefe de los ejrcitos
celestiales, jefe admirable, tras Cristo, de la Iglesia de Dios, vencedor
de los malos espritus, acogedor de las almas" (ibid.pp.140-142). Espe-
cialmente en ibid.p.142: "Michael archangele bone, precor in mor-
tis agone Deffensorem te habeam. Me defendas a drachone,
In tua protectione Suscipe "animam meam". Es "custos animarum"
porque nos defiende en el combate, y contamos con su ayuda en la
hora decisiva de nuestra muerte. Recoge el alma del justo a la salida
del cuerpo, la presenta al Juez y, segn la imaginera de una de esas
estrofas, se encarga de defenderlas (cf.ibid. pp.145-147).
116
tinieblas y todas las torturas de los suplicios eternos. Aprtese
de ti el abominable Satans con sus ejrcitos; tiemble de espan-
to cuando llegues t, acompaado de los ngeles, y se precipite
en el tremendo abismo de la noche eterna. Levntese Dios, des-
aparezcan sus enemigos; huyan de su presencia los que le odian.
Como se esfuma el humo, as se desvanezcan; como se derrite la
cera delante del fuego, as perezcan los pecadores delante de Dios.
Los justos, por el contrario, se regoci j en y celebren alegres fiestas
delante del Seor. Sean por tanto confundidas y queden avergon-
zadas todas las legiones infernales, y los ministros de Satans no
se atrevan a impedirte tu camino".
Concluye este admirable ritual con el anuncio de la gloria
cercana. "Jesucristo, quien por ti fue crucificado, te libre de
los suplicios del infierno. Jesucristo, el Hij o de Dios, te libre de
la muerte eterna, ya que se dign morir por ti. Te instale en los
jardines siempre floridos del Paraso y, como verdadero Pastor,
te reconozca entre sus ovejas... Puedas ver cara a cara a tu Re-
dentor, y contemplar en su eterna presencia, con ojos felices, la
clarsima luz de la verdad. Colocado as entre los ejrcitos de los
bienaventurados, te sea dado gozar de la dulzura de la contem-
placin de Dios por todos los siglos de los siglos. Amen" (
54
).
Oficio y Misa de Difuntos. El Oficio D' vi no tanto el
antiguo como el actual presenta a San Miguel como el pro-
tector de las almas que van a pasar a la otra vida: "Vi no Miguel
Arcngel con una multitud de ngeles a quienes Dios confi las
almas de los santos para que las conduzcan al paraso de la gl o-
ria" (
5S
). San Miguel es llamado "mensaj ero de Dios para las al-
mas justas" (
56
). "Arcngel Miguel, te he establecido prncipe
sobre todas las almas que deben ser recibidas en el cielo" (
57
).
"Que el abanderado San Miguel lleve a las almas de los fieles
difuntos hasta la luz santa" (
5S
).
Asimismo en la Misa de Difuntos se lo cita con frecuencia.
En el versculo del Aleluya, por ej emplo: "San Miguel Arcngel,
(54) Consoladora es tambin la "absolucin sobre el fretro": "Te conduz-
can los ngeles al paraso; a tu llegada te reciban los Mrtires, y te
lleven a la ciudad santa de Jerusaln. Recbate el coro de los ngeles,
y con el pobre Lzaro obtengas el descanso eterno".
(55) Resp.II del II Nocturno.
(56) Ant.l* del III Nocturno.
(57) Ant. 3* de Laudes.
(58) Preces de II Vsperas del nuevo Oficio.
117
defindenos en el combate para que no perezcamos en el terri-
bl e j uicio". Y en el antiguo texto "of ertori o" de la Misa de di-
funtos oraba as la Iglesia: "Seor Jesucristo, Rey de la gloria,
libra a las almas de todos los fieles difuntos de las penas del
infierno y del prof undo lago; lbralas de la boca del len, que no
las trague el trtaro, ni caigan en la oscuridad; sino que el a-
banderado San Miguel las introduzca en la luz santa que anta-
o prometiste a Abraham y a su descendencia..."
As, pues, la Iglesia en su oracin oficial por los agonizantes
y difuntos no ha olvidado el importante papel de psicopompo
que cumple San Miguel. La Misa de Difuntos y el Oficio corres-
pondiente estn en perfecta consonancia con los datos de la
Escritura y de la Tradicin.
IV. MI KAEL, EL ESCATLOGO
Finalmente nuestro Arcngel tiene algo que hacer en re-
lacin con los ltimos tiempos.
Ante todo advertimos que la Iglesia en su liturgia (
59
) atri-
buye a San Miguel la proclamacin de los sucesos finales, la pro-
clamacin del Apocalipsis, segn aquello del mi smo Ap.1,1-2:
"Revel aci n de Jesucristo, que para instruir a sus siervos sobre
las cosas que han de suceder pronto ha dado a conocer por su
ngel a su siervo Juan..." Ese "ngel " del Apocalipsis no sera
otro que nuestro Mikael, segn la antfona a la que acabamos
de aludir: "Mientras Juan contemplaba el sagrado misterio, el
Arcngel Miguel toc la trompeta: "Perdona, Seor, Dios nuestro,
t que abres el libro y quitas sus sellos".
Ms an. No slo es Mikael el revelador de los "nov si mos"
sino que tambin tendr un papel descollante en los aconteci-
mientos terminales. Comentando Santo Toms aquel texto de I
Tes.4,15: "...pues el mi smo Seor, a una orden, a la voz del ar-
cngel, al sonido de la trompeta de Dios descender del cielo,
y los muertos en Cristo resucitarn primero..." dice que si bien
Cristo ser la causa principal e instrumental de la resurreccin
del gnero humano, la causa "cuasi ministerial ser el poder
de los ngeles, los cuales tendrn algn efecto en la resurreccin"
(
60
). Segn el texto de Tesalonicenses, los muertos resucitarn
(59) Cf. ant. ad Magnficat del Oficio del 29 de septiembre.
(60) Comm. in Thes. n
9
18. Incluso los antiguos ponan a San Miguel en
relacin con la resurreccin de Cristo. Por ej. en "Representacin de Pas-
118
"a la voz del Arcngel ", "no porque (la resurreccin) se opere
por su voz comenta Santo Toms, sino por su ministerio. Y
dice del arcngel, porque todos los ngeles sirven a la Iglesia
baj o un nico arcngel. Ap. XII, 7: Este es Miguel, prncipe de
la Iglesia" (
C1
).
Grficamente atribuye Santo Toms a los ngeles el traba-
jo de recoger las cenizas de los difuntos en el da de la resu-
rreccin final. " Aquel ministerio ensea competer prin-
cipalmente a un ngel, a saber, a Miguel, que es el Prncipe
de la Iglesia, como lo fue de la Sinagoga, segn se dice en Dan.
10... De manera semejante, los ngeles inferiores cooperarn con
l en lo que atae a la resurreccin de los individuos, a cuya cus-
todi a fueron deputados; y as aquella voz puede interpretarse
de uno o de muchos ngeles" (
2
).
Asimismo participarn los ngeles en la separacin que. el
juicio final har entre los buenos y los malos (cf.Mt.13,49; 16,27;
24,31; Mc.8,38). En el ltimo da de la historia, cuando Cristo
aparezca sobre las nubes del cielo para juzgar al gnero huma-
no, Mikael tendr que cumplir un ministerio formidable, cuan-
do, a la cabeza de los otros ngeles, lleve a cabo la separacin de
los elegidos y de los rprobos, que habrn retomado sus cuer-
pos en la resurreccin final (
63
).
cua" de poca medieval se atribuye a San Miguel el anuncio pascual
a las mujeres: citado por J.Lemari, en Textes relatives au cults de l'
Archange et des Anges dans es Brviaires Manuscrits du Mont-Saint-
Michel, en Sacris Erudiri ( XI I ) 1962, p.124. Tal testimonio propia-
mente litrgico de la identificacin del ngel de Pascua y de Miguel
es sin embargo extremadamente raro.
(61) Comm.in Thes. n 99. Algunos Apcrifos afirman que Miguel ser
quien toque la trompeta. As, por ej., el Evangelio de Bartolom IV,
10-12: "Entonces les hizo bajar del monte de los Olivos. Y habien-
do lanzado una mirada de furor a los ngeles que custodiaban el
Trtaro, indic a Miguel que hiciera sonar la trompeta fuertemen-
te. Cuando ste la hubo sonado, subi Belial aprisionado por 560 n-
geles y atado con cadenas de fuego": en Los evangelios apcrifos, BAC,
Madrid 1963, pp.556-557.
(62) In IV Sent.dist.43,art.2,qla 3, ad 2.
(63) Ya hemos dicho cmo la Edad Media gustaba representar la accin
del santo Arcngel en ese momento decisivo. Lo dibujaban al pie del
trono del Soberano Juez, junto a una balanza en donde pesaba las
almas.
119
Conclusin
Contemplador, guerrero, psicopompo, escatlogo: he aqu
las cuatro facetas que caracterizan a nuestro Arcngel.
Nuestra poca, volcada toda ella a la praxis, se muere de
asfixia por falta de contemplacin. El demonio, al que no le re-
sulta difcil esconder su identidad pasando de incgnito en este
mundo que se cree "maduro", lleva adelante su lucha subversi-
va contra todo lo que tenga que ver con el nombre de Dios. Ms
an, al decir de Su Santidad Paulo VI, ha penetrado incluso en
la misma Iglesia, por algunas de cuyas grietas se llega a perci-
bir "el humo de Satans". Son tiempos en que el destino del
mundo se juega a cara o cruz, tiempos apocalpticos.
Por eso nunca fue tan necesario como hoy volver sobre la
figura del Arcngel San Miguel. El es el ngel de la contem-
placin y de la accin. El ngel militante que luch al comien-
zo de la historia y el que sigue combatiendo durante todo el trans-
curso del tiempo de la Iglesia, que no por nada es llamada "mi -
litante". El ngel que est junto a la cabecera de los moribun-
dos, y al que an aguarda una batalla final. El ngel de nues-
tro tiempo convulsionado y poblado de demonios.
La ciudad de Paran y la Provincia de Entre Ros lo ha re-
conocido pblicamente como su celestial Patrono. A sus pies
nos postramos nosotros y la Revista que se glora con su nom-
bre para que bendiga nuestra empresa.
Cerremos este trabajo transcribiendo una hermosa oracin
a San Miguel compuesta por aquel gran hombre que fue Dom
Prosper Guranger, y que se encuentra en su obra L' Ann Li-
lurgique, plegaria con que concluye su comentario a la fiesta
del 8 de mayo, fiesta de la Aparicin de San Miguel.
"Cun esbelto eres, Arcngel San Miguel, bajo tu armadu-
ra celestial, dando gloria al Seor cuyo enemigo has destru-
do! Tu mirada humilde y ardiente se dirige hacia el trono del
Seor, cuyos derechos has sostenido, y que te ha concedido la
victoria. Tu grito sublime: "Quin como Dios?" ha electrizado
a las legiones fieles, y se ha hecho tu nombre y tu corona. Por
una eternidad sin fin, nos recordar tu fidelidad y tu triunfo so-
bre el Dragn. En el entretanto, descansamos bajo tu proteccin.
120
"Angel guardin de la santa Iglesia, ha llegado el momen-
to de desplegar todo el vigor de tu brazo. Satans amenaza, en su
furia, a la noble Esposa de tu Seor; haz brillar los fulgores de
tu espada, y hndela sobre este implacable enemigo y sus afren-
tosas cohortes. El reino de Dios est quebrantado hasta en sus
fundamentos... Estamos en vsperas de que se declare el reino
del hombre de pecado? Nos acercamos a ese ltimo da en que,
a los pies del Juez soberano y sobre los despojos de este mundo
culpable, t debers cumplir el temible ministerio de separar
para siempre a los cabritos de las ovejas? Pero si la tierra debe
sobrevivir an, si los destinos de la Iglesia todava 110 se han cum-
plido, no ha llegado ya el tiempo, oh poderoso Arcngel, de que
hagas sentir al Dragn infernal que no se ultraja impunemente
sobre la tierra al que la ha creado, al que la ha rescatado, y que
se llama Rey de reyes, Seor de seores? El torrente del error
y del mal no cesa de arrastrar hacia el abismo a la generacin
seducida; slvala, glorioso Arcngel, disipando las negras con-
fabulaciones que la amenazan.
"T eres, oh Miguel, el protector de nuestras almas en el
momento de su paso del tiempo a la eternidad. Durante nuestra
vida, tu mirada nos sigue, tu odo nos escucha. Por ms que tu
esplendor nos deje deslumhrados, no por ello dejamos de a-
marte, oh Prncipe inmortal, y vivimos felices y confiados a la
sombra de tus alas. Pronto llegar el da en que, en presencia
de nuestros restos inanimados, la santa Iglesia, nuestra madre,
pedir por nosotros al Seor para que no caigamos en las fau-
ces del len infernal, y para que tus manos poderosas nos reci-
ban y nos presenten a la luz eterna. Mientras aguardamos ese
momento solemne, vela sobre tus fieles, oh Arcngel! ensanos
a repetir en pos de t: "Quis ut Deus?" El honor de Dios, la con-
viccin de sus derechos, la obligacin de permanecerle fieles, de
servirlo, de confesarlo en todo tiempo y en todo lugar: tal es
el escudo de nuestra debilidad, la armadura bajo la cual vence-
remos, as como t has vencido. Pero necesitamos algo de ese
coraje varonil que t has bebido en el amor que llena tu inte-
rior. Haznos, pues, amar a nuestro comn Seor, oh Arcngel!,
porque entonces seremos invencibles como t. El Dragn no sa-
be resistir a la creatura que est apasionada por el amor del
Dios todopoderoso; ante ella, huye vergonzosamente.
"El Seor te ha creado, oh Miguel, y t has amado en l
a tu Creador; a nosotros no slo nos ha creado sino que tambin
nos ha rescatado, y nos ha rescatado con su sangre: cul de-
121
ber ser, pues, nuestro amor para con l? Fortifica este amor en
nuestros corazones; y puesto que combatimos en tu milicia, di-
rgenos, llnanos de fervor, sostnnos con tu mirada, y detn
los golpes de nuestro enemigo. T estars presente, lo espera-
mos, en nuestra ltima hora, oh portaestandarte de salvacin!
En cambio de nuestra fi el devocin hacia ti, dgnate hacer la
guardia junto a nuestro lecho y cubrirlo con tu escudo. Si el
Dragn ve resplandecer tu espada, no se animar a acercarse
hasta nosotros. Al salir de su cuerpo, pueda nuestra alma lan-
zarse perdidamente en tus brazos. No la abandones, santo Ar -
cngel, cuando se aprete contra ti; llvala al pie del tribunal de
Dios, cbrela con tus alas, apacigua sus temores, y dgnese el Se-
or, tu dueo, darte la orden de transportarla prontamente a
la regin de las alegras eternas".
ALFREDO SENZ S.J.
El 21 de abril recibi la Consagracin Episcopal
Mons. Jos Mara Mestres. El novel Obispo, que ha
transcurrido largos aos en el ministerio paiToquial, con-
sagr sin embargo la poca ms fecunda de su vida a la
formacin de futuros sacerdotes, en la Dicesis de Gua-
leguaych.
Conocido por su inquebrantable fidelidad a la Igle-
sia de siempre, estamos seguros que la colaboracin del
nuevo Obispo Auxiliar constituir un aporte altamente
positivo para la marcha de la Arquidicesis de Paran.
El Seminario, que tiene el honor de contarlo entre
sus Profesores, y MIKAEL, cuyo Consejo de Redaccin
integra, saludan y felicitan a Mons. Jos M. Mestres.
122
B I B L I O G R A F I A
ENRIQUE D. DUSSEL, Amrica Latina. Dependencia y Liberacin.
Antologa de ensayos asitropolgicos y teolgicos desde la propo-
sicin de un pensar latinoamericano, F. Garca Cambeiro, Buenos
Aires, 1973. 228 pgs.
Al explorar el tema de la "Dependencia y la Liberacin" sobre el cual
en los ltimos aos se deben haber publicado unos millares de artculos y li-
bros se tropieza, inevitablemente, con un curioso fenmeno: el de la caren-
cia de lmites definidos. El lector tiene a ratos la sensacin de haber sido in-
troducido, sin saberlo, en un stano lleno de humo estremecido por los sones
de una "jam-session", donde cada instrumentista ejecuta su partitura libre-
mente, y a ratos se cree metido en una espesa selva cuya maraa no deja pe-
netrar ni un rayo de luz y en donde debe atisbar penosos senderos para des-
cubrir un horizonte. Todo parece indicar que la "Dependencia" se ha vuelto
el reino del equvoco por excelencia; una ciudad abierta o un puerto franco
donde cada uno entra y sede como Perico por su casa. Le que en su origen
fue el estudio serio del problema econmico de la relacin imperialista se ha
tornado hoy en un piedra libre para todas las cuestiones humanas y divinas.
Desde la Teologa a la Podologa todo puede ser objeto formal de la "libera-
cin". Un botn de muestra nos lo brinda el reciente artculo de Eduardo Go-
ligorsky "Por una Argentina Liberada... y Ertica". En l se propone una
"liberacin total del hombre", "sin falsos pudores", que reivindique "las ra-
ces autctonas de nuestro erotismo". Para legrar la "emancipacin respecto
del imperialismo, la liquidacin de la oligarqua y la implantacin del socialis-
mo", primero habra que terminar con "la censura que impide ver La Na-
ranja mecnica, El ltimo: tango en Pars, o incluso las epopeyas del cine por-
nogrfico dinamarqus" e imitar las costumbres de nuestros "picaros peonci-
tos que no le hacan asco a una chiva simpaticona" (en: "2001. Periodismo de
Liberacin", ao 6, n
?
60, ps. 53-55). Nadie que se respete, comercialmente
hablando, puede escribir ya sea sobre contabilidad, termodinmica y ciber-
ntica sin facturarlo como "un aporte para la Liberacin y contra la De-
pendencia". Nadie tampoco sabe de qu se est hablando cuando se men-
cionan esas dos palabras. "Libertad, cuntos crmenes se cometen en tu
nombre!", se quejaba Madame Stal en el siglo de apogeo del liberalismo,
cuando aquel trmino serva tanto para un barrido como para un fregado.
123
Otro tanto ocurre hoy con la "Liberacin", su modesto sucedneo contem-
porneo.
Hemos considerado necesario hacer este introito para explicar cmo es
que nosotros, que slo nos proponamos indagar acerca de las cuestiones de
poltica econmica directamente vinculadas con la Dependencia Imperialista,
hemos venido a dar con el libro del profesor Dussel que en realidad trata
de asuntos tan distantes de nuestra rbita de inters intelectual. Conociendo
someramente su profesin no podamos creer encontrarnos con una exposicin
descriptiva del cuadro real de la Dependencia latinoamericana. Pero lleva-
dos por el ttulo de la obra y el aviso de la contratapa, que anuncia un es-
tudio sobre "el ser y destino de Amrica Latina, su particular insercin en
la historia total y urgente de su liberacin", que seran "los temas comu-
nes a los en?ayos que rene este libro", lo adquirimos en la inteligencia de
hallar una interpretacin ms amplia del fenmeno que nos inquieta. Con-
fesamos por adelantado que ha sido grande nuestra decepcin, ya que en
ninguna de las 228 pginas que lo integran hemos encontrado nada que
ni por aproximacin se refiera a los autnticos problemas de la Dependen-
cia o Liberacin de Amrica Latina. Entre tanto acopio erudito no hay la
menor cita que aluda, aunque sea lejanamente a las inversiones directas ex-
tranjeras, a los emprstitos internacionales o al deterioro de los trminos
del intercambio, etc., es decir, a los temas obligados de quien se proponga
realmente escribir sobre la Dependencia. Como no es la primera vez que
esto ,nos ocurre, estbamos dispuestos a olvidar nuestra pifia y seguir re-
mando en el mar proceloso de esta equvoca literatura. Pero un amigo nos
seal la conveniencia de aprovechar su lectura para confeccionar esta re-
sea bibliogrfica con el objeto de prevenir a otros incautos lectores. Y en
eso estamos.
Si el libro de Dussel no trata de la Dependencia y la Liberacin de
Amrica Latina, de qu se ocupa?
De algo que en nuestro apresuramiento en la librera no advertimos y
que est expresado en el subttulo: de una "antologa de ensayos antropo-
lgicos y teolgicos", que van desde la "metafsica de la femineidad" hasta
el "mtodo analctico" pasando por la consideracin del "judeo-cristianismo".
Es decir, un conjunto heterclito de materias, cuyo nico hilo conductor
vendra a ser la evolucin intelectual de su autor. Es una especie de bio-
bibliografa que describe cmo el profesor Dussel ha ido pasando de un
originario democristianismo semi-liberal a un socialismo radical.
Esta auto-radiografa mental, que l define como una posicin "crtica"
y que ms se asemeja a una "autocrtica" de tipo marxista, se percibe
con facilidad en las notas a pie de pgina con las que el autor previene
al lector sobre el contenido ya superado de los escritos que ahora publi-
ca. As se advierte que uno de los trabajos "responda a un intento de
124
reflexin todava inspirado en la equvoca cuestin de un humanismo
cristiano" (p.135 nota), o que al escribir sobre los pobres "no vislum-
brbamos en ese entonces claramente la segunda significacin de pobre-
za como exterioridad a la totalidad" (p. 143 nota). "Todos estos cabildeos
destaca ms adelante debe recordarse, fueron pensados hace diez
(p.158 nota); ya que "poco despus, por !a doctrina de la dependen- aos!'
cia, por la experiencia democristiana chilena, y muchos acontecimientos la-
tinoamericanos, esta reflexin qued en gran parte superada (1973). Vale,
quizs, como testimonio de un intento" (p.160 nota). Ese democristianis-
mo inicial, con el cual profes como becario europeo, queda expresamente
negado cuando al tratar "de los que se llaman cristianos" y que no seran
otra cosa que "los mayordomos dependientes", incluye entre ellos a "los parti-
tidos demcratas cristianos" (p.215). Todo ese periplo concluye con una con-
cretsima sntesis actual: "De all asevera que las opciones se reducen a
dos extremos... o un fascismo con capitalismo dependientej>asssa&^lismo
noamericano" (p.217). La opcin del autor por el
via y est implcita en su ltima produccin.
Luego de la referida autocrtica qu es lo
ideologa del autor?
Para tratar de responder a esta difcil pre;
mos los temas.
r 1
' queda subsistente en -Ife
!;>!(*. i i)*
' * / ' s.
X k s f e ' ' *
En primer lugar aparece un antihispanismo b^i gc^gp va_ ascendiendo
hasta convertirse en una absoluta hispanojobia. Dussel
ntegramente la llamada "leyenda negra" de la colonizacin ~span5T en Am-
rica y en particular los trepidantes alegatos del Padre Bartolom de las Ca-
sas. Dentro de ese esfuerzo por remozar tan trasnochada versin llega a
descreer de la existencia de un verdadero "siglo de oro" espaol. Dice al
respecto: "Es el siglo de oro! en lo que tiene de oro objetivo, que es mu-
cho, y de mtico". Mito y crematstica sera todo lo que queda de aque-
llo que se ponderaba de un Cervantes, de un Velzquez, de Lope de Vega,
de Caldern de la Barca, de Tirso, de Quevedo, de San Juan de la Cruz o
de Santa Teresa de vila, puro "camouflage" de la piratera hispnica que
hay que "demitificar"... Aun ms notable es que atribuya a los hispanis-
tas el olvido del Renacimiento (p.61), cuando en la escuela nos haban en-
seado que ese "siglo de oro", que l niega, habra sido justamente el pero-
do del Renacimiento espaol... Pero dejando estas frusleras de lado, Dussel
pasa a atacar de lleno a la Conquista Espaola. "La conquista de Amrica
afirma es un pecado originario de la modernidad, es una pascua negati-
va de la opresin, es la dialctica de la dominacin hecha universal, plane-
taria", ya que vino "a instalar una Totalidad opresora cuyo movimiento
antropofgico comenz en el siglo XVI con la gloriosa conquista de Am-
rica" (p.205). Tambin aqu se tambalean todos nuestros conocimientos so-
125
bre los verdaderos "antropfagos" del continente, salvo que el autor se ha-
ya basado en las ilustraciones que los holandeses hicieron de la obra de Las
Casas y que quien disponga de buen humor puede ver reproducidas en el
libro de Rmulo D. Carbia sobre la Leyenda Negra. Pero el profesor Dussel,
quizs por su ascendencia germnica, no gusta de las chanzas y concluye
muy solemnemente: "La conquista fue la destruccin de las Indias" como di-
ce Bartolom (p.206). Lo que pasa es que esos hispanistas no conocen el "mun-
do del indio" que "tena un sentido humano, real, profundo" (p.197). Y
por eso talvez anden por ah hablando de los altares sangrientos de sacrifi-
cios humanos o de leyes de insuperable despotismo como las que transcribe
Louis Baudin en "El Imperio Socialista de los Incas" o se solacen con la aco-
gida que tributaron los huarpes a los hombres de Pedro del Castillo a quie-
nes tomaron por sus "liberadores". Es que ellos no saben que haba "una
ideologa" (an una teologa) que fue una verdadera "pedagoga opresora",
en este caso el Catecismo de Trento, "un catecismo que es necesario memo-
rizar, repetir, recordar" (p.207); caracteres que hasta ahora creamos co-
munes a todos los catecismos. Con este instrumento de tortura se cometi
el "pecado". "El pecado de la dominacin imperial, que en la evangelizacin
es dominacin pedaggica, no ha sido considerado ni por los telogos del Con-
cilio de Trento, ni por los del Vaticano I ni II" (p.207); menos mal que ha
sido advertido por Dussel, si no cunta gente se seguira condenando al fue-
go eterno! Entre los que deben estar ya en la Gehena cuenta a los misione-
ros espaoles cuya fe "tena una doble limitacin. Era una fe constitutiva e
ingenuamente dependiente del cristianismo europeo hispnico... dependencia
litrgica que alienaba al indio... una fe latinoamericana paternalista... que se
ejerce con una ingenua dependencia y con una deformante paternalidad que
impide al indio evangelizado defenderse contra lo hispnico... El misionero,
al fin, predica el catecismo de Trento, celebra una liturgia cristiana medite-
rrnea y latina, propone leyes y tcnicas europeas" (p.212). Pobres Padres
espaoles que, en su ignorancia, hacan paternalismo e hispanismo! El lector,
con todo buen criterio, creer que todo esto no es sino una repeticin de los
ms torpes dicterios de un Sarmiento en sus conocidos "Viajes" o en el "Fa-
cundo" o en "Conflictos y Armonas", o que est frente a los argumentos
redivivos del "Dogma Socialista" de Echeverra o las tiradas anticlericales
de un Agustn Alvarez o un Carlos Octavio Bunge, o que se trata de una a-
daptacin pura y simple del "Escucha, blanco!" o "Los condenados de la
tierra" de nuestro contemporneo Franz Fann contra la cultura europea. Pe-
ro el autor, que no acostumbra a escatimar las referencias eruditas de sus tex-
tos no cita a ninguno de estos ensayistas y prefiere aferrar su tesis al maestro
Las Casas. Y esto lo hace de una manera muy deliberada. No ignora, por ejem-
plo, la demoledora como ilevantable crtica del doctsimo Ramn Menndez
Pidal {"El Padre Las Casas. Su doble personalidad", Madrid, Espasa-Calpe,
1963); pero, sin animarse a contradecirla se limita a sealar que "es el fru-
to de una posicin inadecuada para interpretar a Las Casas. Para Menndez
Pidal nuestro profeta es un paranoico con una sola idea: el odio a Espaa.
126
En efecto agrega Dussel, el profeta puede aparecer odiando al domi-
nador, pero es slo un momento dialctico y complementario de su gran pa-
sin: el amor al pobre, en este caso el indio" (p.224,nota 2). Como se advier-
te, l no elimina el quid del asunto planteado por Menndez Pidal, de que
Las Casas era un loco, y slo intenta justificar su odio. Odio a Espaa que ha
sido bastante frecuente entre los idelogos y utopistas modernos, como aquel
feroz de Sarmiento que hizo exclamar al gran historiador venezolano Rufino
Blanco Fombona: "Qu odio a Espaa el suyo! Qu odio a todo lo que hue-
la en instituciones, costumbres, letras, a espaol! Qu odio tan implacable, tan
irreductible, tan inapelable, tan agresivo, tan injusto, tan tremendo, tan odiol"
("Grandes Escritores de Amrica", Madrid, Renacimiento, 1917, p.89). Pero
odio menos explicable a. dos siglos de distancia y en hijos de inmigrantes que
slo han recibido beneficios de esta tierra hispano-criolla, que los encumbra
y los prebenda para que escupan sobre su rostro y se regocijen metindole a
fondo el bistur en su castigada carne. Desde Montalvo a Martnez Estrada
(o el ms escandaloso de Gudner Frank), en siglos de "inteligencia" latinoa-
mericana se ha dado este caso paradjico de los odiadores de oficio de esta
tierra que los alimenta, favoritos y best-seller, que muerden la mano que les
da de comer.
En el caso del profesor Dussel, hay que reconocer que su inquina es
mucho ms vasta y que no queda circunscripta al mundo hispano sino que
se hace extensiva a todo lo occidental europeo, lo greco-latino-cristiano, orbe
cultural que conformara una totalidad opresora, una "dependencia cultu-
ral" en el clis de Echeverra, con la variante de que l incluye tambin a
los noreuropeos. Es lo que define, para atacarla, como la civilizacin "nora-
tlntica".
En este aspecto hay una verdadera evolucin en el autor. En un princi-
pio sus artculos estn recargados de referencias encomisticas a los germa-
nos y al hegelianismo en particular. All propone como punto de partida de
un pensar antropolgico a "lo ms actual, cientfico e informado lo ms
autntico de los movimientos protestantes (europeos), catlicos (franceses
y alemanes), marxistas (pinsese en Lefevre, Garaudy o Sartre) y de la filo-
sofa contempornea (fenomenologa, existencialismo, etc.)" (p.72). Pero lue-
go, en su camino de Damasco, como Claudel en la catedral de Notre-Dame,
el profesor Dussel encontrar en el interior de una mina boliviana del CO-
MIBOL su nueva verdad, la "teologa de la liberacin", como "un reverso
del primer movimiento dominador: las Cruzadas" (p.85). Manifiesta que en-
tonces se despoj de su carga hegeliana y se puso en xtasis ante el indio la-
tinoamericano. Y repudi a Europa, "porque Europa haba asesinado la epi-
fana de Dios: el indio, el negro, el amarillo" (p. 218). Descarta las teoras ad-
quiridas y celebra al "trabajo liberador, que es al mismo tiempo "praxis po-
ltico liberadora" con respecto al pobre, y liturgia (habodah en hebreo) con
respecto a Dios" (p.219).
127
Sin embargo es por dems sugestivo que este "reencuentro con Amri-
ca" se haga sobre la base de dos parmetros extracontinentales: el marxismo
y el hebrasmo. Acerca del primero rescata toda la teora de la "praxis" mar-
xista, en especial en la pre-formulacin de Feuerbach "ya que ste -segn Dus-
sel recupera la proftica predicacin de Bartolom de las Casas" (p.200). El
anlisis de Marx tambin es estimado "correcto en cuanto antropologa cul-
tural, que es el nivel en que se movi siempre Marx", o cuando menos el de
los marxistas que se niegan a la lectura de ese libro tan difcil que es El Ca-
pital. Pero Dussel tiene una salvedad que hacerle: "Marx se equivoca cuan-
do totaliza la cultura universal... En esto es demasiado europeo y es en esto
que debemos superarlo en Amrica latina" (p.201). Podramos deducir, a
contrario sensu, que en cuanto a crtico de la Economa debemos aceptarlo
sin chistar? Pero al profesor Dussel estas eventuales derivaciones no le in-
teresan (aunque nos hemos enterado por los diarios locales a raz del la-
mentable atentado de que fuera objeto su vivienda que l ha declarado ter-
minantemente no ser marxista). De todas maneras para l los post-hegelia-
nos Feuerbach, Marx y Kierkegaard son "los nicos reales crticos al pensar do-
minador europeo" y por lo tanto debemos seguir "indicativamente el camino
de ellos para superarlos desde Amrica latina" (p.109). Es por esta "regio-
nalizacin", por paralelos ocenicos de la cultura universal, que Dussel
no se define como marxista, y s como un "crtico" del marxismo que
acepta todo lo que de esa escuela provenga siempre que sea adaptado a
su peculiar idea de Amrica.
En cuanto al judaismo por cuya produccin intelectual siente un
enorme afecto demostrado en sus conferencias sobre Martn Buber y en
el libro "El humanismo semita" (Bs. As., Eudeba, 1969) se deja constan-
cia en el prlogo del libro que comentamos que "de una estada de dos
aos en Israel, donde vivi una profunda experiencia de trabajo en los kib-
butz, o como obrero en Nazaret, Dussel toma conciencia de que debemos
emprender una larga tarea intelectual" (p. 7), cuyo aporte principal, a juz-
gar por los acontecimientos de Medio Oriente, bien podra consistir en el
estudio del uso del napalm y de los Phantons por los ejrcitos latinoame-
ricanos, siempre claro est, a los efectos de su mejor "liberacin"...
Extraa gira la del profesor Dussel: Pars, Mnster, Mainz, Israel. . .
extraa por el recorrido pero no por el resultado, ya que reconoce "la im-
portancia de ese alejarse de lo propio para redescubrirlo, hecho que ha si-
do experimentado por muchos latinoamericanos" (p. 7). En efecto, como
lo ha expuesto otro crtico interno del marxismo, el porngrafo David Vi-
as, el viaje ceremonial a Europa es una especie de rito lustral del que
han venido participando casi todas las sucesivas generaciones de intelectua-
les argentinos, tanto los liberales del siglo pasado como los izquierdistas
del presente. "Se viaja a Europa para santificarse all y regresar consagra-
do. . . es el viaje bumerang: no interesa tanto ir porque se va para volver.
128
El cielo reside all, pero la verificacin de la sacralidad se da aqu" ("Lite-
ratura argentina y realidad poltica", Bs. As., Jorge lvarez, 1964, p. 47).
El profesor Dussel, quien manifiesta "descubr a Amrica latina, parad-
jicamente, en Europa" (p. 7), como un "Hombrevida" cualquiera, no ha
escapado a esa norma consuetudinaria del curriculum europeo prestigiador,
profesando inmediatamente despus, de su regreso en las universidades ar-
gentinas del Nordeste y de Cuyo, aunque, claro, su ctedra sea de "anti-
europesmo".
Por cierto que Dussel rechazar ahora cualquier imputacin de euro-
pesmo extranjerizante desde que todo su esfuerzo intelectual aparenta es-
tar volcado hacia "la teologa de la liberacin latinoamericana". Sin embar-
go, a nuestro modesto juicio, su conflicto intelectual subsiste. En los ensa-
yos que comentamos, por ejemplo, mientras en 1964 conclua "recomendando
con insistencia al trabajador intelectual descubrir y poseer los instrumentos
necesarios para el ejercicio de su accin las lenguas extranjeras, los mto-
dos europeos-norteamericanos, etc." (p. 22), en 1972, ataca el "saber de la
cultura aristocrtica, oligrquica, alfabetizada a la europea" y defiende "la
fe simple del pueblo pobre, fe no ilustrada", (la que) "debe ser el punto de
apoyo de la liberacin" (p. 216). No transcribimos estos textos para mostrar
el obvio violento viraje de 180 grados, propio por otra parte de todos los con-
versos apurados. No. Lo que nos llama la atencin es que el fundamento de
su actual telurismo irracional, no son, como cabra suponer, los poemas chib-
chas, aztecas o aymaraes, sino el pensamiento de Hegel, Heidegger, Husserl,
Paul Janssen, Emmanuel Levinas, etc., etc. (ver p. 225 nota 12), cuyo "ame-
ricanismo" no nos resulta muy claro. Quizs se deba a la circunstancia de
ser legos en la materia. Pero tambin somos desconfiados por naturaleza y a
todo este asunto le encontramos un cierto regustillo a esos cctels intelectua-
les, compuestos por mitades de marxismo y de existencialismo con una guin-
da de freudismo, que una dcada atrs en los cafs de la "rive gauche" de
Saint Germain de Pres servan los barmans Marcusse, Wilhelm Reich, Mer-
leau-Ponty and company. Y atencin! Que yo, que me defino pblicamente
como nacionalista, nada tengo contra el uso adecuado de los aportes de la
cultura universal en nuestro medio. No somos nosotros los que pretendemos
que para liberar a Amrica haya que volver a contar con los quipus quechuas
en lugar de los nmeros arbigos. Ni que tengamos que andar con taparrabos
en vez de un buen tweed cortado a la europea. Ni que tengamos que delei-
tarnos con el tan-tan chiriguano en reemplazo de Bach o de Vivaldi. Es el
profesor Dussel quien con su radical, excluyeme y geogrfica divisin cultu-
ral del mundo por el paralelo ecuatorial, aparentemente debiera calzarse las
ojotas y el poncho de los folkloristas. Y no obstante, como ya lo hicieran
tantos otros intelectuales de la izquierda tradicional, sigue rindiendo amplio
tributo a sus manes europeos. Y es que, mal que le pese, no puede ser de otra
manera, a riesgo de regresar a las cavernas. Lo absurdo de todo este planteo
129
proviene de una confusin de las esferas. En 1837 hubo ya una generacin
en este pas que pretendi la "independencia cultural" de Espaa y el Occi-
dente Latino y cuya consecuencia fue slo la amputacin raigal con el legado
castellano y el cosmopolitismo; a la par que desatendan la verdadera inde-
pendencia poltico-econmica y nos entregaban al imperialismo. Y entonces
fueron los vilipendiados doctores "coloniales" quienes advirtieron que detrs
del planteo autoctonista asomaba la mediatizacin real de la patria. En 1973
los nuevos "unitarios" parecen querer recorrer el mismo camino aunque in-
voquen al indigenismo y no a la francofilia.
Por otra parte el proclamado "latinoamericanismo" del profesor Dussel
como el de toda la izquierda marxista, no pasa de ser una va, un ca-
mino para llegar al internacionalismo ms absoluto. En su comunicacin de
1968, titulada "La Antropologa filosfica, fundamento terico del servicio
social en Amrica Latina" se expeda "contra los nacionalismos cerrados,
ya que cada nacin no es el todo ltimo humano, sino que debe tenderse a
la constitucin efectiva de la sociedad humana internacional, cuyo fin es el
bien comn de la humanidad al que debiera subordinarse el bien particular
de cada nacin" (ps. 75-76 y nota 27 p. 80). En 1971, en su "Metafsica del su-
jeto y liberacin" ya desechado el democristianismo, indicaba que "la pra-
xis liberadora debe aniquilar la dialctica de la dominacin en vista de un
nuevo tipo de hombre histrico donde la dominacin csica y cosificante sea
superada en una fraternidad humanizante" (p. 88). Y en 1972, en "El m-
todo analctico y la filosofa latinoamericana", concluye: "Llamamos "univer-
salidad analgica" el "todo" de "la humanidad futura unificada", aclarando
que no se trata de la "univocidad de una humanidad dominada por un solo
imperio, sino una sola Patria universal en la libertad solidaria de las partes",
"sin fronteras de cerrados nacionalismos" (p. 131, nota 55). Proposicin que,
palabras ms palabras menos, reitera los divulgadsimos aforismos de las Ba-
ses alberdianac contra la patria concreta y carnal y en favor de esa entelequia
llamada "la Humanidad". Como en el caso anterior aqu vuelve a funcionar
la misma confusin de planos trasladando la unidad divina del gnero hu-
mano a la diversidad poltica histricamente dada de la? organizaciones hu-
manas. Por mesianismo laicizado se desacraliza un valor teolgico y se lo aplica
irrestrictamente al terreno poltico, de por s relativo. De esta mezcla de las
causas primeras y segundas deviene el cosmopolitismo aptrida, refugio co-
mn de todos los utopistas. Cuando el profesor Dussel exclama: "Un partido
o un grupo poltico meramente nacional, sin vinculaciones internacionales, no
puede gobernar en el presente histrico!" (p. 160), no est sino repitiendo la
consigna de todos los internacionalistas que pululan en la Argentina y que
responden por control remoto a las dictados que les llegan de Pars, Mosc
o Pekn.
Esto bien aclarado podemos ir al examen de las otras notas que caracteri-
zan al libro.
130
En la obra se leen pginas .contra la propiedad privada de los medios de
produccin, especficamente en el captulo "La propiedad en crisis", escrito
en 1963. Ya entonces el autor desechaba la doctrina tomista sobre la propie-
dad por considerar que "Toms es tributario de su tiempo, y del derecho ro-
mano" (p. 181), tiempo en que justamente los glosadores medievales refor-
maron el derecho quiritario. Tampoco se mostraba demasiado conforme con
la doctrina de la Iglesia que "protege el derecho a la propiedad privada...
que los documentos pontificios denominan de derecho natural, y que es, es-
trictamente, de derecho de gentes" (p. 185). Aunque no est explicitado pue-
de entenderse que su tibia defensa de entonces de la "propiedad comn", se
debe haber acrecentado ya que ahora previene que "ste como los trabajos an-
teriores, es ms un documento histrico de la reflexin de una poca que la
expresin actual de una teologa de la liberacin" (p. 178 nota).
Otro aspecto que le interesa al autor es el asunto que llama la "liberacin
femenina". En su ensayo "Metafsica de la femineidad. La mujer ser oprimi-
do" (1971), se plantea una serie de situaciones para ilustrar el sometimiento
femenino desde la Biblia al Martn Fierro. Como para Dussel "la femineidad
es una nocin dialctica" (p. 105) y no biolgica, encuentra por doquier, con
autntico asombro, relaciones de opresin como la de "la alumna y el profe-
sor" (p. 105) o la del jefe y "la secretaria hermosa" (p. 106), etc., todas tre-
mendamente alienantes. No queremos caer en la fcil chacota a que se pres-
tara todo esto (en todo caso el lector que quiera despuntar su ingenio pue-
de leer con ventaja el libro de Dussel, Ander Egg y sus esposas titulado:
"Opresin y marginalidad de la mujer en una sociedad machista"...). Re-
cordemos que se trata de personas muy serias sin el menor sentido del hu-
mor. Pero tambin recordemos que sobre este trillado asunto, no solo han
andado las victorianas arpas feministas, sino los marxistas positivistas deci-
monnicos, como Jos Ingenieros, para "probar" que las contradicciones dia-
lcticas de la lucha de clases son trasladables a las batallas amorosas de los
sexos. ..
Tambin se expanden sus investigaciones hacia el campo histrico con-
creto de Amrica Latina. "Para el latinoamericano ser colonia, y neocolonia
y, al fin nunca realmente libre (eso hasta hoy: 1971)" (o. 87), vendra a ser
el resumen que propone Dussel. Con una simplificacin semejante el lector
podr adivinar cules son sus consecuencias. Todas las periodizaciones se
borran y en su lugar aparece esta otra imprevisible divisin: 1* poca) de
1492 a 1551; 2
?
) de 1552 a 1808; 3') de 1808 a 1929/1961, y 4') de 1962 en
adelante. Como muestra del mtodo seguido baste con leer las razones de los
trminos del tercer perodo, el que abarca "desde el comienzo de las llamadas
"guerras de emancipacin nacional... hasta la crisis econmica de 1929, o
el fin de la segunda guerra mundial (1945), o intraeclesialmente hasta el Con-
cilio Vaticano II (1962-1965)" (p. 213). Es decir, tres sucesos de rdenes ab-
solutamente diferentes y que slo tienen en comn entre s el ser decidida-
mente extraos a la Historia de Amrica Latina. A su vez el motivo que
131
tiene el autor para no detenerse en el verdadero perodo histrico de la In-
dependencia de Amrica, es que l no cree que haya existido nunca la tal
independencia, puesto que "la emancipacin nacional neocolonial oligrqui-
ca no fue una revolucin popular" (p. 214). Y por si alguien tiene todava
alguna duda al respecto Dussel cita en su apoyo un verso de Pablo Neruda
que confirma su aserto. Reconocida autoridad cientfica a la que tambin re-
curre para "probar" que el catecismo cristiano fue el primer instrumento de
la opresin latinoamericana (p. 211). En una bonita sntesis llega a soste-
ner que "la Iglesia, de todas maneras, participaba activamente y formaba la
oligarqua criolla dependiente de Inglaterra" (ps. 213-4). Uno podra pensar
que se trata de una simple confusin de datos como cuando adjudica a
Bolvar una posicin federalista o anglofobia (p. 213) o de explicable igno-
rancia en materias que evidentemente no son de su dominio. Pero cuando
en lugar de referirse, en nuestra historia, por ejemplo al Gral. San Martn o
al Congreso de Tucumn, se interese por los comentadores de Lacordaire o
Lamennais (p. 214) se consigue advertir la intencin del autor. A l lo que
le importa no es la Plistoria sino la Profeca. Y "la fe proftica afirma en
el pasaje que juzgamos como el principal de todo el libro no usa los datos
econmicos, polticos, histricos para realizar un anlisis cientfico". En todo
caso, los aprovecha para detectar "el pecado" y "para pensar en un horizonte
mundial las relaciones de injusticia" (p. 218).
Esto nos explica la indocumentacin histrica que tan galanamente luce
el libro y nos lleva al meollo de todo el asunto. Dussel no se detiene en
cuestiones pedestres sino que eleva su puntera al plano ms alto de la Pro-
feca, donde se mueve con holgura. Ya en sus primeros ensayos, declaraba
que "la autntica tradicin de un pueblo se expresa en la conciencia de algu-
?ios: en el pueblo de Israel, por ejemplo, slo los profetas tuvieron clara con-
ciencia de la tradicin de su pueblo" (p. 35). En 1964, en "Los cristianos ante
tres hechos contemporneos" (artculo que tambin en parte autodescalifica
por pertenecer a su perodo de la "teologa europeizada", p. 161 nota), indi-
caba que "nos falta una actitud ante la historia que nos mostrar ser la pro-
piamente cristiana... Debemos llamarla: la actitud proftica" (p. 166). El pro-
feta sera, segn su definicin, "la punta de lanza de la evolucin". Por ello
"no pueden ser sino pocos, ser pobres y dbiles" y como su tarea consistira
en . abrir "en el presente la puerta del futuro, frecuentemente se ensucian las
manos" (p. 168). Adems estos impulcros porteros o parteros de la Plistoria,
gozaran por ese solo hecho de un brevet de santidad que, en el plano ideol-
gico les permitira mirar por encima del hombro a los derechistas e izquier-
distas convencionales, provocando el odio de los primeros y la ira de los se-
gundos, desalojados por este neo-radicalismo "ya que el profeta ha ido an
ms lejos" en el socialismo (p. 168). Con todas estas condiciones, como una
especie de trotsky de bolsillo, los profetas podran darse tambin ciertos lu-
jos. Vgr. el profeta "puede constituirse en un excelente poltico no ideolgo"
(p. 169); puede intervenir "en !a revolucin o an la provocar" (p. 169) y si
132
cuadra crear "activamente un organismo de medios para conducir el proceso
en el que Amrica Latina se encuentra embarcada" (p. 175 nota 14). Un re-
ciente modelo de tan excelente personaje nos lo muestra el autor en el abate
Teilhard de Chardin, quien, no obstante haber sido seriamente objetado por la
Iglesia, tiene razn por su actitud proftica, y sabido es que "las grandes acti-
tudes profticas no van acompaadas inmediatamente de la aprobacin de la
Institucin" (p. 176 nota 20).
Al fin hemos dado con el tema persistente y fundamental del autor! El
elitismo mesianista! En esto no cambia. Al contrario, al llegar a la "teologa
de la Liberacin" el arquetipo se dilata en sus esferas aunque se contrae en su
singularidad. "; Es imposible que todos los hombres sean profetas! se queja
Dussel. En la diversidad del "Cuerpo" hay muchas funciones. Por otra par-
te, los profetas tienen que ser pocos y, de hecho, hay muchos que son falsos"
(p.184). Seguramente la desleal competencia de los Malcolm X y los Billy
Grahan, con sus proles de beatniks e hippies ecumnicos molesta al autor, que
no desea que su personaje se confunda con algn vulgar sargento cancionista
del Ejrcito de Salvacin. Para l la verdadera imagen est dada por el pro-
feta apocalptico, por "el primer gran profeta americano" Bartolom de las
Casas (p. 193) y algunos de sus aclitos. "Tiempo de profetas aquellos! -ex-
clama Dussel Lenguaje hispanoamericano a lo Isaas, Jeremas u Oseas!"
(p. 195), cuando la defensa del indio era jugarse "por la praxis liberadora, por
el Otro". "Como la Virgen de Nazaret se arriesga Dussel sin temor al sa-
crilegio el profeta ha dejado que la palabra se haga carne, que la pro-voca-
cin del pobre encuentre en la Totalidad con-fianza" (p. 203). Es recin des-
pus de 1962 cuando el autor vuelve a sentirse reconfortado por la nueva pre-
sencia de estos sujetos en Amrica que pro-vocan "la detotalizacin autocons-
ciente". No nos proporciona, lamentablemente, el nombre de estos grandes
hombres. Pero nosotros, por nuestra cuenta y riesgo, incluimos el del pro-
fesor Dussel, gracias a cuya labor se ha producido en el Tercer Mundo una
revolucin copernicana. A partir de estas profecas nos llega el "augurio de
nueva revelacin de Dios, de un nuevo momento de la fe, del primer mo-
mento de la fe, del primer momento de la fe latinoamericana, africana, a-
sitica" (p. 219).
No hemos perdido, pues, nuestro tiempo ya que hemos encontrado "la
teologa de la liberacin". Hermoso sincretismo de una nueva revelacin
cristiano-marxista y sudatlntica. Y nosotros que nos conformbamos con
una pasable repeticin de los mil veces reiterados esquemas de Cardozo y
Faletto o de Theotonio Dos Santos! Esto s que es indito!
De todas maneras para curar el entusiasmo, el autor indica algunas
oportunas advertencias. As para este nuevo perodo de la Historia "re-
sultar sumamente nocivo y perjudicial la presencia en Amrica latina de
telogos europeos", porque son portadores de "un ltimo fruto de una de-
133
nominacin pedaggica que es necesario terminar ya para siempre. Pedi-
mos a los telogos europeos reitera (y no los nombramos por caridad
fraterna) que no se atrevan a ir a Amrica latina" (p.221). S. As tal co-
mo suena! Esto es coto cerrado de caza de los profetas liberadores. Y aun-
que no ofrezcan reciprocidad, para poder pasearse de tanto en tanto por Lo-
vaina y sus alrededores. Por eso, fuera del muy cubanizado Ernesto Carde-
nal (ps.223,228) no se admite otra intromisin en este terreno tan delicado.
A la luz de estas prevenciones se entiende y se disculpan ciertos pasa-
jes del libro que de otro modo podran ser interpretados como expresiones
de un elitismo y un narcisismo delirante. Como aquella donde elogia a
"una minora insignificante por su nmero, pero quizs muy signifi-
cativa por su "perspectiva", la de los que "se saben portadores de un teso-
ro necesariamente secreto para los dems"... "los que por naturaleza se sien-
ten "pocos" (p.13). O la otra donde aconseja: "escribamos para leernos nos-
otros mismos" (p.15). O cuando se dirije slo a "aquellos que han sido lla-
mados ;llamados imperceptiblemente a veces, llamados de la historia, del
pueblo, del Absoluto a cumplir la accin reflexiva del pensamiento" (p.19).
Los que pasa, es que en funcin de todos estos supuestos Dussel puede lle-
gar a construir una superfilosofa, "del futuro, mundial, postmoderna y
de liberacin. Es la cuarta Edad de la filosofa y la primera Edad antropo-
lgica: hemos dejado atrs aclara la de la fisio-loga griega, la teo-lo-
ga medieval, la logo-logia moderna, pero las asumimos en una realidad
que las explica a todas ellas" (p.125). Superfilosofa que no debe ser con-
fundida con la "logosofa" que enseara el maestro Bassi en Lomas de Za-
mora y en Villa Soldati o con el silosmo del profeta de Punta de Vacas, y
que otorga al "profeta cristiano" la capacidad de "asumir el pasado, el pre-
sente y el futuro" sin mayores problemas (p.168). En trminos ms tcni-
cos el autor denomina a su fisio-teo-logo-sofa como la "analctica antropo-
lgica" y que, entre otras cosas, puede ser "una economa (un poner la na-
turaleza al servicio del Otro) y una ertica y una poltica" y an transfor-
marse en "la epifana de una familia, de una clase, de un pueblo, de una
poca de la humanidad y de la humanidad misma por entero, y ms an, del
Otro absoluto" (p. 113).
Ante tal magnitud intelectual: qu pueden importar ciertos pelillos de
estilo o dificultades idiomticas que bordean la obra! Alguien que como
nosotros se tom el trabajo de leer el libro, nos remarcaba pasajes llenos de
heideggerianismos o sartrismos mal traducidos o intraducibies como el "es-
tar-ante-lo-que-es" y "ser-est-ya-aqu-y-ahora" (p. 34), que maliciosamente
podran ser interpretados como una especie de balbuceo o tartamudeo pseu-
do-filosfico a lo Sanz del Ro. O algunos pleonasmos gramaticales unidos
a desconcertantes referencias geogrficas, como sta de la pgina 193 de su
"Historia de la fe cristiana y cambio social en Amrica latina" que se inicia
con esta oracin: "estos versos poticos de un gaucho, no del Ro Grande
ni del Orinoco sino de la Pampa, etc." (p.193). Alusin a! Martn Fierro en
134
cuya transcripcin el autor se fa demasiado de su memoria y confunde
el "hacerse amigo del juez" con "rascarse en el palenque del comisario" (p.
99). Por nuestra parte creemos que nada de esto tiene importancia. Y si
abundan los lugares comunes el lector debe conformarse, porque como dice
Dussel al tratar de estos asuntos uno debe "ir al encuentro de un nmero
limitado de perogrulladas" (p.25); como sta que propone el autor: "Fierro
tenia una mujer: la tena, era una relacin de tenencia. Se dan cuenta?"
(p.96)... Lo que sucede es que el lector, por ms escptico que sea, debe po-
nerse en actitud de entender las profecas. En tal sentido Dussel nos recuer-
da que l no habla "como socilogo, ni como poltico, psiclogo o psicoana-
lista" (p.90), ni tan siquiera como historiador, economista o filsofo a la
antigua usanza. Con Teilhard, Neruda, Las Casas, Cardenal, etc., l se re-
viste del lenguaje de la profeca. El hecho de que en la Argentina o en Men-
doza, no se lo haya reconocido coma debiera obedece sin duda al cumpli-
miento de la regla bblica de que "nadie es profeta en su tierra". Incluso co-
rre el riesgo de que su labor sea emparentada con la de un Nez Regueiro,
de un Pedro Baldasarre o un Ornar Vignole, el "hombre de la vaca", que
han pasado entre la incomprensin cuando no el titeo de sus incrdulos con-
temporneos. Sin embargo parece que la gente del CIDOC de Cuernavaca
o algn sector del CELAM lo aprecian mucho y nada nos extraara que
en un continente con tan vasta tradicin de predicadores, propagandistas,
panfletistas y agitadores, la obra del profesor Dussel encuentre una amplia
divulgacin, por lo menos tan amplia como la que goz Vargas Vila en su
momento. Y an puede suceder eso en la Argentina ya que la grafomana,
la futurologa, la seudo-escatologa y el diletantismo estn muy de moda y
tienen muy buena prensa. Total este es un pas tan rico y tolerante que se
puede dar muchos lujos y no sera la primera vez que encumbra a quien
ataca sus tradiciones y aplaude a quien indigestado de germanismos se vie-
ne a vomitarlos a estas playas como si se tratara de un vaciadero de chata-
rra. Personal y cordialmente preferiramos que el profesor Dussel aplicara
su reconocida inteligencia a objetos dignos de mejor causa. Que deponga
sus fobias y que sus prximas reflexiones se orienten verdaderamente hacia
la Liberacin Latinoamericana y no hacia estos otros exticos territorios
donde ahora se ha internado.
ENRIQUE DAZ ARAUJO
JUI I O MEINVIELLE, El poder des-
tructi vo de la dialctica comunista,
2? edicin, Cruz y Fierro Editores,
Buenos Aires, (973. 248 pgs.
A pocos meses de fal l eci do su Aut or,
sale a luz la segunda edicin de esta obra
fundamental sobre la esencia del comu-
nismo marxista, tanto en su teora como
en su praxis. Su primera aparicin, a car-
go de Ediciones Theoria, en 1962, se a-
got rpidamente en razn del inters
de su temtica y de la conocida solven-
cia del R.P. Julio Mei nvi el l e sobre los
distintos aspectos del marxismo. La se-
gunda edicin, que ahora analizamos, pre-
senta con relacin a la anterior i mpor-
tantes meioras tanto en su presentacin
material, debidas a la maestra ti pogrfi ca
de Don Domingo Taladriz, como en lo re-
ferente a una cuidadosa revisin del t ex-
to y, en especial, de las notas y el apa-
rato crtico, que en la pri mer versin pre-
sentaban sensibles deficiencias. Tarea sta
que ha sido llevada a cabo por un grupo
de discpulos del Padre Mei nvi el l e.
En esta obra se analizan la fi l osofa y
la praxis marxista sob^e la base de los
tres conceptos clave de dialctica, aliena-
cin y trabajo. Su tema central es el en-
f oque dialctico utilizado por Marx en
la formacin de su teora econmica; la
esencial precariedad de dicha metodol o-
ga es expuesta por Mei nvi el l e a la luz
del realismo fi l osfi co de Aristteles y
Santo Toms como as tambin d la ex-
periencia histrica de la humanidad en sus
di ferentes etapas. El tratamiento orgnico
de las tres nociones apuntadas brinda a
la obra un gran equi l i bri o en sus desarro-
llos doctrinales, pues en la dialctica que-
da resumida la cosmovisin materialista,
en la alienacin se condensa la teora mar-
xista del hombre y, fi nal mente, en el con-
cepto del trabao se contiene in nuce toda
la fi l osofa econmica del marxismo.
En sucesivos captulos, la obra expone
las races doctrinales del pensamiento de
Marx, con especial referencia al idealismo
hegeliano, pues ya Hegel anticipa expre-
samente los tres conceptos aludidos en su
Fenomenologa del Espritu, sobre t odo
en las ricas pginas consagradas a la " di a-
lctica del amo y del esclavo". En t al
sentido, uno de los mritos de Mei nvi el l e
reside en brindarnos una excelente ex-
plicacin histrica de la trasposicin se-
cularizada de los misterios cristianos de la
Trinidad y de la Encarnacin del Verbo
operada a travs de la teol oga nomi na-
lista del luteranismo y de su corolario, la
"t eol og a de la kenosis" que reverdece en
las ltimas dcadas a travs del neomo-
dernismo progresista. El gravsimo ol vi -
do, tpicamente nominalista, de la analo-
ga del ser constituye la raz metafsica
de la gnosis hegeliana heredada y radi .
calizada por Marx y Engels.
Luego de analizar las tres leyes f unda-
mentales de la dialctica marxista desde
un punto de vista terico-prctico, el Au-
tor considera en detalle la concepcin del
trabajo alienado y su vinculacin con las
diferentes modalidades de la alienacin:
econmica, social, poltica, ideolgica v
religiosa. Para ello sigue atentamente los
desarrollos de Marx en sus Manuscritos
de 1844, texto clave para toda la doctri-
na de las alienaciones. Al mismo ti empo
realiza la crtica de cada una de las f or-
mas de alienacin, sealando con su acos-
tumbrado rigor las graves carencias y
exageraciones del planteo marxista.
El captulo VI es el ms ampl i o de t o-
da la obra y est consagrado a la eco-
noma dialctica de Marx. Esto constituye
el ncleo central del libro y, a la vez,
la contribucin ms importante del P.
Mei nvi el l e en esta ardua materia. El Au-
tor parte del concepto marxista del valor
de cambio constituido por el ti empo em-
pleado en la produccin del bi en; analiza
cuidadosamente todos los matices de la
elaboracin de dicho concepto en Marx,
indicando los errores que ste comete al
estudiar el concepto del val or f ormul ado
por Aristteles en su Etica a Nicmaco.
Al despreciar Marx el concepto de nece-
sidad, como base del val or o precio, lo
pretende reemplazar por la cantidad d
trabajo del asalariado, con lo cua! desco-
noce la existencia de los llamados "bienes
raros", la ti erra, los obj etos protegidos
por patentes de invencin o derechos de
autor, etc., a ms de desconocer la ele-
mental diferencia entre el trabaj o cal i fi -
136
cado y el no calificado. De all se derivan
las consecuencias exageradas que extrae
Marx de su error inicial, como ser: la
esencial injusticia del salario, la ilegitimi-
dad del capital, el concepto de plusvala,
etc. A lo largo de 70 lcidas pginas Mei n,
vi el l e desmenuza el pensamiento marxis-
ta y lo somete a una crtica rigurosa y
profunda, que convierte a su l i bro en el
estudio ms val i oso, a nivel internacio-
nal, de la teora econmica del marxis-
mo, soportando con holgura la confron-
tacin con los reputados trabajos de J.
Y. Calvez, G. Wet t er, P. D. Dogni n, H.
Chambre, I. Bochenski y otros especialis-
tas de primer ni vel , como se seala en
el prl ogo de la 2? edicin.
Cabe agregar que las cualidades que
caracterizan al conjunto de las obras de
Meinvielle: anlisis obj eti vo, ri gor crtico
y espritu constructivo, se destacan en par-
ticular en el libro que comentamos. Basta
sealar la elaboracin que realiza de la
tradicional doctrina de la justicia conmu-
tativa a travs del fecundo pri nci pi o de
"l a reciprocidad en los cambi os", tan des-
conocido por los tericos del liberalismo
econmico, cuanto por Marx y sus disc-
pulos. De este modo el Autor ofrece una
contribucin perdurable a la teora eco-
nmica de todos los tiempos.
Filsofo y tel ogo cabal, Julio Mei nvi e-
lle enmarca sus observaciones crticas den-
tro de la reivindicacin positiva de una
antropologa cristiana que centra la cul-
minacin de lo humano en la dimensin
contemplativa de la Verdad y del Bien
supremos, haciendo ai hombre capax un .
versi. Situado en tal perspectiva, el pre-
tendi do "humani smo Marxi st a" permite
captar hasta qu punto su "hombre t o-
t al " es un SOT muti l ado, mero objeto pa-
sivo de una tecnocracia revestida de po-
der omnmodo a travs de la rgi da es-
tructura del Partido Comunista.
A manera de conclusin reiteramos lo
sealado en el prl ogo (pg. 8): " Qui e-
ra Dios que la lucidez que esta obra t ra-
sunta, oriente a muchos jvenes en esta
hora crtica y oscura de nuestra Iglesia
y nuestra Patri a".
CARLOS A. SACHERI
JOSEPH COPPENS, Sacerdocio y celi-
bato, 2<? ed., Ed.B.A|.C., Madri d, 1972,
650 pgs.
Coppens, profesor de la Universidad' de
Lovaina, y sus veinte prestigiosos colabo-
radores que presentan este l i bro, han me,
recido que, en 1973, el Santo Padre los ci -
tara laudatoriamente en sus discursos. Ello
fue lo que nos movi a leer esta obra tan
recomendable para los consagrados al Se-
or.
Su t t ul o mismo es aleccionador: no se
puede entender el celibato sin antes haber
estudiado el sacerdocio catlico, como lo a-
fi rman los autores mismos en su prl ogo.
Por eso dedican buena parte del libro (pgs.
3 a 243) al anlisis del sacerdocio, ya en
el A.T. (sacerdocio levtico), ya en el N.T. El
sacerdocio cristiano es estudiado a la luz
del Magisterio (del Concilio IV de Letrrt
hasta Trento); de las obras del Card. Mer-
cier; de los documentos de S. Po X, Po XI ,
Po XII y Juan XXIII; a la luz, fi nal mente,
del Vaticano II, de Pablo Vi, y de la teolo-
ga postconciliar.
La segunda parte del libro (pgs. 247-630)
trata ya directamente sobre el celibato. En
un recorrido histrico similar al de la pri -
mera parte y que se remonta a los escritos
del Apstol San Pablo, se investiga el ce-
libato en la Iglesia pri mi ti va, su evol uci n
desde el fi nal de la edad patrstica hasta
Trento, la relevancia que adquiere en la po-
ca de la Contrareforma y hasta nuestros
das, en los textos del Vaticano II.
Tras estos estudios necesarios y f unda-
mentales para poder entender el misterio
del sacerdocio y del celibato comienza a-
quel l o que es, a nuestro juicio, lo ms j u-
goso e interesante del l i bro. Las "Refl exi o-
nes sobre las discusiones actuales referen-
tes al cel i bato" de Kosnetter, as como "Las
diez tesis del cel i bat o" del Card. Hoffner,
son dignos de una ponderada lectura por
parte de todos aquellos que quieran de
veras su sacerdocio y su consagracin al Se-
or. Asimismo los artculos de Cruchon:
"Cel i bato y madurez: la hora d la elec-
ci n"; Chauchard: "Cel i bato y equi l i bri o
si col gi co"; Marini: "Cel i bato y fraterni dad
sacerdotal "; Ndoncelle: "Fi del i dad y celi-
137
bato consagrado"; y los tres apndices f i -
nales entre los cuales el documento del S-
nodo de 1971.
Creemos que los Autores han tratado el
tema de una manera casi exhaustiva, dan-
do respuesta, explcita o implcitamente, a
las numerosas objeciones que se han ido
presentando en estos ltimos aos. Un dato
curioso: la mayor parte de dichas objecio-
nes ya fueron enunciadas o por Lutero o
por sus seguidores. Tal vez algo que en esa
poca se dijo de paso es hoy recalcado en
un primer plano. Que los que hoy "con-
testan" el celibato sean, al menos, ms ori -
ginales!
Hubo gente consagrada que esper i l u-
samente la autorizacin del Concilio paca
poder deshacer el vncul o de su voto, otros
aguardaron el Snodo de 1971. Su desilusin
fue muy grande. An hoy no faltan quienes
estn seguros que algn da la Iglesia ten-
dr que cambiar su legislacin, y que los
sacerdotes que ahora piden la reduccin
al estado laical sern talvez maana los h-
roes de los tiempos nuevos. Este libro con-
tri bui r, sin duda, a esclarecer las di fi cul -
tades y a revalorizar nuestro sacerdocio con-
sagrado al Seor.
Quisiera terminar con aquellas palabras
que Juan XXUI di ri gi a las Religiosas el
29 de enero de 1960 y que Pablo Vil cita-
ra no hace mucho: "Vuestra vi rgi ni dad se
proyecta sobre los enfermos, los ancianos,
los pobres, los hurfanos, las viudas, los j -
venes, los nios: pasa como ngel l umi no-
so y bienhechor por los pasillos de los
hospitales y asilos, se inclina lleno de bon-
dad y paciencia sobre los alumnos de las
escuelas y sobre la soledad de los que
sufren, para enjugar las lgrimas que el
mundo no conoce, para despertar sonrisas y
miradas agradecidas. Vi rgi ni dad santa que
encuentra el camino seguro e irresistible de
los corazones, para iluminar a los i gnoran-
tes, aconsejar a los que dudan, ensear a
los que no saben, amonestar a los pecado-
res, consolar a los afl i gi dos, encaminar a
los errantes, suscitar entusiasmos de coo-
peracin apostlica y mi si onera" (Os Rom.
10[2|1974).
Pbro. CSAR R. MOLARO
RUDOLF GRABER, Athanasius und
die Kirche unserer Zeit, Josef Kral,
Abensberg, 1973, 87 pgs.
Su Excelencia Mons. Rudolf Graber, O-
bispo de Regensburg, ha teni do la genti l e-
za de enviarnos este libro excelente, des-
ti nado a conmemorar el 1600? aniversario
de la muerte de San Atanasio, uno de los
pocos santos a los que la Iglesia honra
con el apelativo de " el Grande".
La obra intenta resaltar la actualidad
del Santo, prototi po heroico del defensor
de la Fe en momentos en que una t re-
menda crisis sacudi a la Iglesia de Cris-
to. Esta acababa de sobrevivir victoriosa
la persecucin sangrienta, y el demoni o
i ntent destruirla desde su i nteri or, me-
diante el avasallador surgimiento de la
hereja arriana. Frente al error, se levant
Atanasio, obstinado combatiente de Cris-
t o, a quien no dobl egaron ni la incom-
prensin, ni las excomuniones, ni el des-
ti erro.
El A. traza un paralelo entre aquel
ti empo y el nuestro. En el ao 371 es-
criba San Basilio a Atanasio: "La Igl e-
sia entera est en di sol uci n", trgica i-
magen de una situacin tan similar a la
nuestra refirindose a la cual el Pontfice
actualmente reinante l l eg a hablar de
un proceso de "autodemol i ci n de
Igl esi a". La crisis de nuestro t i empo es
analizada por el A. en captulos breves
e incisivos, con admirable espritu de sn-
tesis. No se trata aqu af i r ma de una
pasajera "crisis de creci mi ento", o de ex-
cesos aislados que afectaran uno que o-
tro mi embro de la Iglesia. os hallamos
frente a un plan diablico, a un intento
de aniquilar desde adentro a la Iglesia,
y es contra la Iglesia toda que se han
alzado las puertas del Infi erno.
Funda el A. tales conclusiones en un
apretado anlisis del proceso ideolgico y
de los hitos histricos que prepararon la
crisis actual. De especial inters son las
citas de observadores acatlicos (franc-
masones, marxistas) que vienen a r ef or -
zar el diagnstico de Mons. Graber.
Una toma de conciencia se hace i m-
prescindible, y es aqu donde adquiere ac-
138
tual i dad la fi gura de San Atanasio como
ejemplo y exigencia para los catlicos de
hoy. El A. trae a colacin una impresio-
nante cita tomada de la proftica novela
de un escritor alemn (publicada en 1930)
en la que un Atanasio ficticio amonesta
a los catlicos comprometidos con una
Ciudad " que ha excl ui do a Dios, al Es-
p ri t u, al Alma y a la Naturaleza, donde
el amor se ha degradado en sexo y se-
orea la dictadura de la Tcnica", en los
siguientes trminos:
"Queri s ser hijos de la luz, pero sin
abandonar la paterni dad del Mundo. De-
berais creer en la penitencia, pero creis
en la fel i ci dad del ti empo nuevo. Debe-
rais hablar de la gracia, pero prefers hablar
del Progreso humano. Deberais anun-
ciar a Dios, pero prefers predicar al Hom-
bre y la Humanidad. Llevis el nombre de
Cristo, cuando deberais llevar el de P-
latos... Sentados en el medio sois la gran
perdicin. Pues queris sentaros a mitad
1
camino entre la Luz y el Mundo. Marchis
con el Mundo y sois maestros en el arte
del compromiso. Yo os di go: Idos de una
vez con el
1
Mundo y abandonad al Maestro
cuyo reino no es de este Mundo" (cit.pp.
13-14).
En el ao 340, desde la clandestinidad
y la persecucin, escriba San Atanasio
el verdadero a sus hermanos en el
Episcopado estas exhortaciones que con-
servan an ahora plena vigencia:
" No es hoy la primera vez que la Igl e-
sia sostiene el Orden y el Dogma. Ambos
le fueron seguramente confiados por los
Padres. Tampoco comienza hoy la Fe, si-
no que nos viene del Seor, a travs de
sus discpulos. Ojal que no sea abando-
nado en nuestros das lo que la Iglesia
custodi desde el pri nci pi o; ojal no trai -
cionemos lo que nos ha sido confi ado. Her-
manos, como ministros de los Misterios
di vi nos no permanezcis inertes, pues vis
cmo todos estos tesoros son saqueados
por el enemi go" (cit.p.21).
Este valiente libro ha sido traducido ya
al francs. Dios quiera que podamos ver-
lo pronto editado en lengua castellana.
P. ALBERTO EZCURRA
ESTEBAN HOMET, La educacin en
las constituciones argentinas. Im-
prenta de la Universidad Nacional
del Litoral, Santa Fe, 1973, 84 pgs.
El A., docente universitario y ex rector
de la Universidad Nacional del Litoral,
evidencia en este trabajo su larga expe-
riencia en el campo de la poltica y la
legislacin escolar. Esta disciplina, que f ue-
ra hasta no hace mucho ti empo patri mo-
nio de abogados de formaci n liberal, que
entendan que la legislacin escolar ar-
gentina comenzaba con la ley 1.420 y su
antecedente l gi co, la constitucin libe-
ral del 53, es estudiada ahora por un do-
cente de orientacin nacional que, con cri-
terio histrico, comienza su anlisis con
el Ciclo hispnico, regulado por las Leyes
de indias y el Derecho Castellano, para
llegar hasta nuestros das a travs de un
estudio meduloso y obj eti vo.
De la crtica de los aportes anteriores
resulta la insuficiencia de la lgica j ur di -
ca como nico criterio de anlisis, coinci-
diendo en desechar el aporte del criterio
histrico que echa luz sobre la evolucin
de las instituciones y las normas que !ag
rigen. Por ello seala el A. " . . . l a necesi-
dad y uti l i dad del aporte de un anlisis
historicista que contemple el tema en su
proceso en la sociedad argentina, no co-
mo comunidad' concretada con absoluta
perfeccin en la Constitucin de 1853-60,
sino realizndose en grados sucesivos des-
de minsculas comunidades iniciales en el
siglo XVI , hasta el pr esent e. . . " (p. 20).
Vemos as cmo el A. encara su estudio
a travs de ciclos histricos y no median-
te una mera exposicin jurdica. Dichos
ciclos son: el Ciclo hispnico, que ya men-
cionramos; desde 1810 hasta 1852: ciclo
de la organizacin nacional; desde 1853-
60 hasta 1949: ciclo liberal; desde 1949
hasta 1955: ciclo nacionalista socializante;
desde 1956: transicin inorgnica hacia f or -
mas nuevas; todos ellos analizados en las
jurisdicciones provinciales y nacionales. Co-
mo advertir el lector, nos hemos permi ti -
do la transcripcin anterior porque evi -
dencia por s misma la posicin del autor.
La obra es completada con grficos y
tablas que constituyen un verdadero com-
139
pendio de todo lo legislado hasta nues-
tros das en materia educativa, lo que la
convierte, sin duda alguna, en un valioso
aporte en el campo de su disciplina.
JUAN CARLOS P. BALLESTEROS
ORIGLI ANO-FORCADE-1LLICH Juicio
a la escuela. Ed. Humanitas,
Buenos
Aires, 1973, 163 pgs.
Al leer el presente trabaj o, recordamos
la respuesta que J. J. Rousseau dio a un
burgus que se jactaba de haber educado
a su hijo de acuerdo a los preceptos del
" Emi l i o" ; "Tanto peor para l, seor, y
tanto peor para usted". Y, ello no obstan-
t e, su utopa coadyuv a engendrar la in-
surreccin de 1789. Despus de un largo
ostracismo, el movi mi ento contestatario,
pedaggicamente hablando, tiene sus nue-
vos lderes: Paolo Freyre, Ivn l l l i ch y sus
difusores nativos. Es ste un pensamiento
cuya evolucin debe seguirse atentamente,
ya sea porque de su consideracin crtica
pueden obtenerse aportes positivos en e!
campo de la fi l osofa de la educacin, ya
sea por los resultados imprevisibles a que
se puede llegar en la aplicacin inmedia-
ta de una teora en la que todava no se
ha dicho la ltima palabra. La obra que co-
mentamos, que consta de tres trabajos uni -
tarios, es un ndice del estado actual de
dicho movi mi ento.
Ivn l l l i ch, fundador del CIDOC en
Cuernavaca, Mxi co, en su trabajo ti tul ado
"El capitalismo del saber" hace una radical
crtica a la institucin escolar, aunque al-
gunas de sus deas estn ya presentes en
Dewey. Su idea central es que el saber es
un capital que produce "r di t os" en una
sociedad competitiva regida por los " do-
l os" del progreso: el desarrollo, la efica-
cia, el crecimiento del producto bruto, con
el agravante de que, en los pases pobres,
el "saber " que transmite la institucin es-
cuela racionaliza el atraso econmico, trans-
formndose en superestructura de domi -
nacin de la minora que tiene el poder.
En este proceso de capitalizacin del sa-
ber, el A. hace recaer la responsabilidad
real principalmente en las iglesias, f unda-
mentalmente las cristianas, ya que es res-
ponsabilidad suya af i r ma el haber i n-
ventado el pri mer mtodo programado de
enseanza masiva: el Catecismo (ya sea
el luterano o el tri denti no), y la Ratio Stu-
di orum como proceso de formacin de las
lites. Como consecuencia de esto, la es-
cuela debe realizar la di fci l tarea de ocul-
tar la divergencia entre el mi to del i gua-
litarismo que proclama y la racionalizacin
de una sociedad estratificada que trata de
ocultar. Y como, en el pensamiento del A. ,
la crisis de la institucin escuela es epo-
cal, la responsabilidad alcanza a todos,
tanto a la "Babel " de Rusia como al "Egi p-
t o" de los Estados Unidos, ambos por
igual prisioneros de sus dolos. Entre s-
tos, aparece el Tercer Mundo como el De-
sierto que acoge a quienes han renuncia-
do a "l as viandas de Egi pt o", y que po-
dra ponerse a la cabeza de la bsqueda
de una nueva sociedad, ms moderna y
ms justa.
La crtica de Ivn l l l i ch, de la que el
1
pre-
sente trabajo muestra slo un aspecto, es
realmente demoledora, y su culminacin
estara dada por la desaparicin de la ins-
ti tuci n escuela como centro de formaci n
(o deformacin) humana. Mas no conoce-
mos todava cul es la solucin que pro-
pone, porque no aclara suficientemente en
ninguno de sus trabajos conocidos quin
educa, de qu manera y qu contenidos
transmite, (ya que la solucin de "l as cua"-
tro redes de convi abi l i dad" nos parece po-
co seria), y su formul aci n se impone, pa-
ra que su pensamiento no quede en una
mera crtica anarquista.
El trabajo de Helba L. Forcade, "I nves-
tigacin y realidades nacionales", desen-
tona un tanto con la temtica general de
la obra, y merecera una explicacin ma-
yor, ya que lo consideramos un aporte i n-
teresante en el campo de la epistemologa
de la educacin. La A. deja entrever su
adhesin al movi mi ento ori gi nado en las
"Ctedras nacionales" de la Facultad de
Filosofa y Letras de la Universidad de
Buenos Aires, realizando a travs de una
medulosa exposicin su crtica a la actitud
cientificista de la Universidad, centrando el
problema en torno a la universalidad de la
ciencia. Esta posicin no siempre es i nter-
pretada correctamente, cuando no es t ergi -
versada por el relativismo marxista, por lo
que es necesario expl i ci tar claramente los
140
conceptos uti l i zados. Sostiene que " . . . a f i r -
mar que exi ste una ciencia purar descom-
promet i da, abstracta, purament e especu-
l ati va y desinteresada, es estar consciente o
i nconsci entemente conval i dando l a depen-
denci a cul t ur al " (p. 39). Precisemos, pues,
el verdadero alcance de t al afi rmaci n:
a) No se ni ega la existencia de una
ciencia con val i dez uni versal , sino que se
expresa su rel ati va val i dez como mera abs-
t racci n, como product o del col oni al i smo
ci ent f i co que coarta t oda posi bi l i dad de
veri f i car en f or ma autnoma e i ndependi en-
te la val i dez de una teora en su apl i ca-
ci n a una real i dad concreta, real i zando
la i ntegraci n del conoci mi ento con la
praxi s. Se trata entonces de rescatar una
uni versal i dad real que recupera en s la
part i cul ari dad.
b- No se propugna el rechazo a la ci en-
cia " pur a" en f avor de la ciencia apl i cada,
sino de hacer ciencia pura ori entada na-
ci onal mente y no col oni al ment e (p. 38).
c) Rechaza t oda i dent i f i caci n de la po-
sicin i mpl ci t a en la afi rmaci n que ana-
l i zamos con el esquemati smo marxi sta (la
A. l a i denti fi ca con el i deari o peroni sta),
ya que el mi smo, " . . . c o n su i nt erpret a-
ci n ci entfi ca de la hi stori a cae en la
f ormul aci n de "uni ver sal es" que descono-
cen las situaciones nacionales y la concep-
ci n del ser social propi o de las mi smas"
(p. 46). Por otra part e, di cho rechazo es
expl i ci t ado al subrayar que esta posi ci n
reemplaza el concepto marxi sta de pr ol e-
t ari ado por el de " puebl o" , el de clase
por el de Naci n, el de lucha de clases por
el de l i beraci n naci onal , el de i deol og a
por doctri na y el de economa por po-
l ti ca (p. 52).
En suma y aunque no compart i mos t o-
dos los enunci ados, el tema abre un sin-
nmero de posi bi l i dades de concretar una
ori ent aci n nacional en el campo, de la
epi st emol og a.
La obra es concl ui da por un t rabaj o de
Gustavo F. J. Ci ri gl i ano, "La escol ari dad
enj ui ci ada", que no aporta mayores datos
al tema, ya que sigue la v a abi erta por
Freyre e l l l i ch, y su i nterpretaci n podr a
considerarse condensada en la propuesta
para educacin publ i cada por el Sindicato
de Luz y Fuerza en 1972, que se repro-
duce en la obra que comentamos.
JUAN CARLOS P. BALLESTEROS
GlUSEPPE GRANERIS, Cont ri buci n
Tomista a la Fi l osofa del Derecho,
Ed. EUDEBA, Buenos Ai res, 1973,
202 pgs.
No es f ci l , sobre t odo en Filosofa del
Derecho, encontrar un autor que sepa man-
tenerse en los l mi tes estrictos de la di s-
ci pl i na que pret ende abarcar y al mi smo
t i empo mostrar su vi ncul aci n con otras
cuando la i nt egri dad de la ver dad lo exi -
ge, favoreci ndose as la i ntegraci n del
saber y repondi ndose pl enament e a los
i nterrogantes vi t al es del hombre. Solo un
f i l sof o puede dar esa vi si n uni t ari a,
ms normal ment e un f i l sof o t omi st a; y
Mons. Graneri s hace honor al maestro de
las grandes sntesis que pretende repre-
sentar. Pero solo un f i l sof o que adems
es un j uri sta, con conoci mi ento concreto
de los probl emas f i l osf i cos que se le
pl antean al derecho, es capaz de descen-
der a casos pormenori zados, ej empl i f i car
abundant ement e o representar grf i camen-
te. Un jurista con conoci mi ento de las di -
versas corri entes que se han dado en la
hi stori a del derecho, desde Grecia y Ro-
ma, hasta las doctri nas modernas, raci o-
nalistas, idealistas o posi ti vi stas, pasando
por autores i nt ermedi os como Vi co y Ros-
mi ni . Todo eso demuestra ser Mons. Gra-
neris.
El l i bro presenta una estructura ordena-
da y clara. Un pri mer ensayo desti nado a
cuestiones i ntroductori as satisface por la
relacin que pr opone entre Fi l osofa y De-
recho, ms ampl i amente ent re Filosofa y
ciencias, entre lo uni versal y lo general .
El resto del l i bro queda di vi di do de
acuerdo a los tres probl emas que, segn
el aut or, acucian al derecho: el probl ema
l gi co, el ont ol gi co y el deont ol gi co.
En el pri mer grupo de ensayos (caps.
II, III y IV) el autor encara el probl ema
l gi co de l a determi naci n " del uni ver-
sal j ur di co, o . . . d e l concepto del dere-
cho" .
Di sti ngue los t res aspectos clsicos de
derecho: normat i vo, subj eti vo y obj et i vo,
a los que agrega ot ros tres: rel aci n, or -
den y f i n y en t or no a el l os agrupa las
defi ni ci ones. El estudi o de la def i ni ci n
141
tomista (7 grupo de definiciones), tan la-
cnica en su enunciacin, le lleva a reco-
ger otros datos, principalmente de la Su-
ma Teolgica donde encuentra al S. To-
ms " aut or " que prefiere al "coment ador"
de la tica aristotlica. Relaciona el dere-
cho con la vi rt ud de la justicia, di sti n-
guiendo dentro de ella la justicia " or den"
y la justicia " vi r t ud" . Termina diciendo
que le parece f i el al pensamiento de S.
Toms decir que el derecho es la "i psa res
i usta" (la cual puede ser una cosa, accin
u obra). Es del ente, coherentemente con
toda su fi l osofa realista, de donde S. To-
ms deduce el objeto de su categora j u-
rdica fundamental . Realismo desprovisto
de t odo pel i gro de irracionalismo porque
" l a 'res' que se pone en la base del or-
denamiento jurdico no es una cosa bru-
ta sino una cosa justa, debida, en la cual
resplandece una ' proport i o ad al terum' ".
El realismo nace de la cosa pero ledo por
la razn. De la primaca de la facul tad y
de la ley brotan el subjetivismo y el nor-
mativismo respectivamente. A estas tres
corrientes reduce el autor las clases de
definiciones.
Pero la ley tiene un lugar tambin en
el sistema tomista. Surge como expresin
racional de lo justo obj eti vo, como con-
dicin indispensable para el nacimiento del
ordenamiento j urdi co, y como integracin
por adaptacin, deduccin o determinacin
de las relaciones objetivas entre las cosas.
Su oficio ser, por lo tanto, pasivo por un
lado, activo por otro. Sus caractersticas
son fijadas en trminos de exteri ori dad,
alteridad, amoralidad y coactividad. Este
grupo de ensayos concluye con un captu-
lo de sntesis entre derecho, justicia y mo-
ral; la relacin y subordinacin entre stos
es rechazada por pensadores modernos co-
mo Kant y sus seguidores, cuyos errores,
sobre todo filosficos, son de amplia di -
fusi n en nuestra universidad estatal.
Pero donde ms interesante resulta el
libro es en el segundo grupo de ensayos
(caps. V y VI), dedicados al problema on-
tol gi co, con dos captulos referidos a la
j uri di ci dad y a la naturalidad del derecho
natural. Este es un concepto fundamental
para una sana concepcin del derecho, f un-
dada en la naturaleza de las cosas, y por
ello ha sufrido quiz tantos ataques; mas
con el ti empo los autores vuelven a ella
pues no se puede rechazar la realidad por
mucho ti empo. El autor encara un l abo-
rioso trabajo de esclarecimiento de trmi -
nos, anlisis de los distintos grados de de-
recho natural, su enlace con el positivo,
hasta llegar a una magnfica sntesis que
unifica t odo tal como aparece en la rea-
lidad.
Derecho natural es una participacin de
la ley eterna, es la cosa justa que convie-
ne a la naturaleza humana (entendida en
sentido finalista) y tiene verdadero carc-
ter j urdi co.
As, la vol untad del creador se ma-
nifiesta intrnsecamente en la creatura a
travs del derecho natural, que no puede
ser fi j ado en cdigos por razn de la mu-
tabi l i dad de las circunstancias y de las
naturalezas creadas.
No poda fal tar el captulo sobre el f i n
del derecho, que le da su sentido y su
razn de ser. Con l inicia el l ti mo grupo
de ensayos (VI, Vi l i y IX).
Realizar la justicia, he ah su f i n, al me-
nos como ordenamiento exteri or, pero con
la intencin de mejorar al i ndi vi duo, de
modo de encauzar a cada uno a la ej ecu-
cin espontnea del deber (virtud). Se pl an-
tea aqu el problema de las relaciones en-
tre el orden y la justicia, en razn de la
imperfeccin del derecho, que se contina
en el captulo siguiente sobre el i ndi vi duo
y la sociedad. Laboriosamente recoge el
autor los textos de S. Toms, los agrupa,
analiza las posiciones opuestas del i ndi vi -
dualismo y del sociologismo, las critica y
expone el transfondo del realismo tomi s-
ta: la categora ontolgica de substancia
en que se halla la persona (y su elevacin
y destinacin sobrenatural) colocan al i n-
di vi duo por encima de la sociedad que se
halla en el plano de los accidentes, como
un modo de ser de los i ndi vi duos; la socie-
dad recibe su misma existencia del orden f i -
nalista de los mismos. El bien comn al que
se ordena la sociedad la hace superior al in-
di vi duo, siempre que se trate de bienes del
mismo gnero. Por ello "el hombre es sier-
vo de la sociedad en cuanto es parte suya;
y es tal solo bajo el aspecto querido del f i n
especfico de la sociedad" pero es indepen-
diente " en cuanto portador de los valores
qus exceden a la sociedad".
142
I
Llevado el tema al plano concreto de la
funci n del Estado, el autor se encuentra
ante una situacin de hecho: el absolutismo
de los estados modernos, por lo cual, sin
caer en el extremo opuesto, trata de res-
catar los derechos de los i ndi vi duos y de
las sociedades inferiores y de armonizar sus
relaciones, de acuerdo a la di gni dad y fi na-
l i dad de cada uno.
Finalmente hace una aplicacin de la doc-
tri na al caso hoy nuevamente de actualidad
del Derecho Cannico. Es sabido que la
Iglesia se encuentra abocada a la tarea de
revisar su estatuto jurdico. Mons. Graneris
hace una justificacin del hecho de que la
Iglesia utilice un medio de este t i po que a
muchos ha parecido inadecuado, e incluso
teje un pequeo encomio del cdigo actual,
sin desconocer por ello las limitaciones que
por naturaleza tiene este instrumento.
IGNACIO MARCENARO
Seminarista de 2? ao de teol oga
143