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Universidade Federal de So Carlos

Programa de Ps-Graduao em Filosofia


Centro de Educao e Cincias Humanas




ENTRE A LEI E O DESEJO: ANTECEDENTES
ABORDAGEM LACANIANA DO PROBLEMA
DA TICA EM KANT COM SADE




Emmanuel Nunes de Mello










So Carlos
2007














ENTRE A LEI E O DESEJO: ANTECEDENTES ABORDAGEM
LACANIANA DO PROBLEMA DA TICA EM KANT COM SADE






Universidade Federal de So Carlos
Programa de Ps-Graduao em Filosofia
Centro de Educao e Cincias Humanas



ENTRE A LEI E O DESEJO: ANTECEDENTES ABORDAGEM LACANIANA DO
PROBLEMA DA TICA EM KANT COM SADE



EMMANUEL NUNES DE MELLO





Dissertao apresentada no
Programa de Ps-Graduao em
Filosofia do Centro de Educao e
Cincias Humanas da Universidade
Federal de So Carlos, como parte
dos requisitos para a obteno do
Ttulo de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Roberto
Monzani.






SO CARLOS
2007


































Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da
Biblioteca Comunitria da UFSCar



M527eL

Mello, Emmanuel Nunes de.
Entre a lei e o desejo : antecedentes abordagem
lacaniana do problema da tica em Kant com Sade /
Emmanuel Nunes de Mello. -- So Carlos : UFSCar, 2007.
180 f.

Dissertao (Mestrado) -- Universidade Federal de So
Carlos, 2007.

1. tica. 2. tica da psicanlise. 3. Kant, Immanuel, 1724-
1804. 4. Sade, Donatien Alphonse Franois, 1740-1814. 5.
Lacan, Jacques, 1901-1981. 6. Fantasia. I. Ttulo.

CDD: 170 (20
a
)







EMMANUEL NUNES DE MELLO




ENTRE A LEI E O DESEJO: ANTECEDENTES ABORDAGEM
LACANIANA DO PROBLEMA DA TICA EM KANT COM
SADE




Disssertao apresentada Universidade Federal de So Carlos, como parte dos
requisitos para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.


Aprovado em 15 de Junho de 2007





BANCA EXAMINADORA



Presidente Dr. Luiz Roberto Monzani
(Orientador)

1Examinador : Dr. Jos Euclimar Xavier de Menezes
(Universidade Federal da Bahia)

2Examinador : Dr. Vladimir Pinheiro Safatle
(Universidade de So Paulo)










































Rachel que decidiu comigo compartilhar
o mistrio do encontro e do amor.

Aos meus pais, Hrcio e Mariinha, que com carinho,
cumplicidade e muito respeito, pavimentaram
todo o trajeto que antecedeu esta conquista.


AGRADECIMENTOS




Ao Prof. Dr. Luiz Roberto Monzani pela orientao que, mesmo sempre rigorosa, nunca
se permitiu impedir os caminhos libertrios, apesar de perigosos, da autoria.

Ao Prof. Richard Theisein Simanke que desde o incio acolheu este projeto e nunca se
furtou a contribuir com ele.

Ao Dr. Luiz Fernando Carrijo da Cunha cuja escuta e presena, indubitavelmente,
contriburam num percurso do qual esta produo no deixa de ser um efeito de sua
vivacidade.

minha famlia por todo apoio, carinho e torcida.

todos os amigos, uns mais diretamente do que outros, que com sugestes,
bibliografias e, acima de tudo, a boa interlocuo de boteco, ajudaram tremendamente
na construo deste trabalho.

CAPES pela bolsa que viabilizou o incio deste trabalho e, consequentemente, tornou
possvel seu fim.













































Foi em Louvain que se fez uma tese sobre o que
chamam, talvez inadequadamente, minha obra.
Essa tese, no esqueamos, uma tese universitria,
e o mnimo que transparece que minha obra
no se presta bem para isso.
(Jacques Lacan, 1970)


RESUMO



Entre a lei e o desejo: antecedentes abordagem lacaniana do problema da tica em
Kant com Sade


Kant com Sade representa um importante momento do percurso
terico de Lacan e da forma como entendia a relevncia da psicanlise como uma
disciplina da modernidade. O que Freud promoveu, no seu entender, foi a fundao de
uma via pioneira para o problema da subjetividade que, ao incluir o conceito de
inconsciente, revolucionava toda abordagem da tica at aquele momento. No seria
possvel, depois de Freud, compreender a tica sem a dimenso imaginria da fantasia.
Por outro lado, Kant com Sade se revela como o sintoma de um impasse importante
na trajetria terica do prprio Lacan principalmente no que diz respeito s relaes
entre a lei, o gozo e o desejo. Este trabalho pretende apontar os antecedentes de uma
problemtica da tica na obra de Lacan que culminariam na produo do artigo em
1962.



Palavras-chave: Kant Sade Lacan Fantasia Gozo Lei - Desejo








ABSTRACT


Between law and desire: antecedents of lacanian approach to the problem of ethics in
Kant with Sade

Kant with Sade represents an important moment of Lacans theoretical
trajectory and the way he understood the relevance of psychoanalysis as a discipline of
modernity. According to Lacan, Freud promoted the foundation of a pioneer way to
the problem of subjectivity, which, as it included the concept of unconscious,
revolutionized all the approaches to ethics until that moment. It would not be possible,
after Freud, to understand ethics without the imaginary dimension of fantasy. On the
other hand, Kant with Sade is revealed as the symptom of an important impasse at
Lacans theoretical trajectory, especially concerning the relations among law,
jouissance, and desire. This work intends to indicate the antecedents of the problem of
ethics in Lacans work that culminates in the production of the article in 1962.

Key-words: Kant Sade Lacan Fantasy Jouissance Law - Desire



Sumrio
Introduo
Um encontro inusitado

Captulo 1: Psicanlise e filosofia: um debate que se acirra
1.1 O retorno a Freud: contra a abordagem naturalista na psicanlise
1.2 - O Estilo Lacan: a busca pelos efeitos de formao.
1.3 - Incio de uma problemtica sobre a tica
1.4 O anncio de uma polmica: a academia comparada alcova sadiana

Captulo 2: A alcova de sadiana
2.1 A literatura libertina do sculo XVI
2.2 Sade e a Revoluo Francesa: um esforo a mais...
2.3 Contra todo sentimentalismo: a crtica Rousseau
2.4 As virtudes do crime: uma obedincia Natureza
2.5 Erotismo e morte.
2.6 Sade um celerado

Captulo 3: Kant e o objeto que se furta ao conhecimento
3.1 A defesa da metafsica: a influncia das leis de Newton
3.2 - O desafio ctico de David Hume
3.3 Do sono dogmtico revoluo copernicana
3.4 A Crtica da Razo Pura: o que possvel conhecer?

Captulo 4: A moral kantiana
4.1 - A Fundamentao da Metafsica dos Costumes: a crtica a Rousseau
4.2 A Crtica da Razo Prtica
4.3 Um objeto para a ao prtica
4.4 - O Sumo Bem

Captulo 5: A via pioneira de Freud
5.1 Freud e a filosofia
5.2 O Narcisismo e auto-erotismo
13
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5.3 Das ding: o objeto para sempre perdido
5.4 Alm do prazer
5.5 Inrcia e constncia
5.6 Pulso de morte e repetio

Captulo 6: Narcisismo e Desejo
6.1 Narcisismo e libido: o problema da intersubjetividade
6.2 Narcisismo e ordem simblica: o Outro
6.3 - O Desejo: Freud com Hegel
6.4 Falo e castrao: a significao de uma negao
6.5 - O desejo puro: o caso Antgona

Captulo 7: Kant com Sade: a lei do Outro
7.1 - A felicidade no mal: o gozo
7.2 - Gozo, desejo e fantasia.
7.3 Freud e a perverso: o negativo da neurose
7.4 A fantasia: um instante
7.5 A frmula da fantasia: $a
7.6 Kant com Sade: o imperativo da lei do Outro

Concluso
Um trabalho inacabado

Bibliografia

Apndice: A psicanlise da periferia ao centro do interesse de Lacan
Lacan, um intelectual.
Lacan pr-psicanaltico: o fascnio da vanguarda.
A insero do sujeito.
A gnese do eu: do eu imaginrio diviso subjetiva.
Do imaginrio ao simblico
O retorno a Freud: a psicanlise no centro
O desejo humano sem objeto
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Introduo


Um encontro inusitado


De tempos em tempos na histria da humanidade o homem se v
confrontado consigo mesmo e com o seu tempo. Toda vez que isso acontece podemos
dizer que se coloca diante do sujeito questes ticas: o que pode garantir o acesso a um
modo melhor de viver? Como fundamentar uma prtica que possa conduzir a um
aproveitamento da vida e ao bem estar geral?
A histria da filosofia mostra como que esta problemtica nunca se apartou
do filsofo desde os primeiros momentos deste modo de pensar tipicamente ocidental.
Ainda na Grcia, onde o termo tica referia-se busca de uma boa maneira de ser,
ou sabedoria da ao, essas questes iro reger durante muito tempo um campo
privilegiado que buscar coordenar a existncia prtica e que ter como mira e bssola a
idia de uma representao do Bem.
1
A razo ser convocada a dar explicaes sobre
o bem agir e do modo melhor de viver, bem como dever demonstrar qual o Bem que
poderia reger a ao humana. A tica ser, desde o incio, inseparvel de um mtodo
que lhe garanta uma eficcia.
Com a chegada da modernidade e introduo do sujeito cartesiano, a tica
passar a tratar das relaes da ao subjetiva, tornando-se o princpio de julgamento
das prticas de um Sujeito, seja ele individual e coletivo. Isso lhe conferir mais ou
menos um sinnimo de moralidade que receber em Kant a denominao de razo
prtica.
2


1
BADIOU, 1995, pg. 15
2
BADIOU, 1995, pg. 16
14
impossvel negar a incluso da psicanlise neste processo. Lacan fez
questo de afirmar que s foi possvel existir o conceito do inconsciente e
consequentemente a prpria psicanlise, a partir do momento em que se colocou para a
modernidade a idia de um sujeito do conhecimento. Freud seria devedor de Descartes,
neste sentido. Mesmo com todo o debate que se coloca hoje a respeito desta matriz
cartesiana da subjetividade no devemos esquecer que a psicanlise uma prxis que
insiste na irredutibilidade ontolgica da subjetividade
3
. Lacan fez questo de deixar
isso claro e, mais do que isso, insistiu determinadamente no esclarecimento da
psicanlise e na colocao de um espao para a descoberta freudiana no debate das
luzes. Existia nele a convico de que a psicanlise deveria poder oferecer questes
srias filosofia do sujeito e aos seus principais representantes: Descartes, Kant e
Hegel. Isso o levou a postular que, depois de Freud, a razo no poderia ser pensada da
mesma forma. Kant com Sade no escapa deste programa, pelo contrrio, busca
oferecer ao campo da tica uma reflexo que inclua o que s a psicanlise pode at hoje
trazer a luz: o inconsciente (dir Lacan, neste momento) tal como Freud o concebeu.

No senso comum, a idia de tica estar sempre associada uma srie de
atitudes mais ou menos referenciadas s noes gerais dos direitos humanos. Isso pode
parecer, no mnimo, curioso quando pensamos que a tica sadiana est totalmente
identificada ao ideal que funda esses mesmos direitos.
4
E essa curiosidade que pode
nos abrir caminho para entender o que est exposto em Kant com Sade. No h como
abordar este artigo sem se deparar com o inusitado deste encontro promovido por
Lacan. O prprio Lacan defende o pioneirismo de sua proposta:

Sade o passo inaugural de uma subverso da qual, por
mais picante que isso parea, considerada a frieza desse homem, Kant o
ponto decisivo, e jamais identificado, ao que saibamos, como tal.
5


Ainda por volta de 1947, o filsofo alemo Theodor Adorno, grande
representante da chamada Escola de Frankfurt e um dos fundadores da teoria crtica,
escreve o seu Juliete ou esclarecimento e moral onde tambm une Sade e Kant,
contudo, numa vertente que, apesar de interessar a Lacan, no o impede de advogar uma
originalidade na abordagem que faz dessa unio.

3
SAFATLE, 2006, pg. 30
4
BADIOU, 1995, pg. 19
5
LACAN, Kant com Sade. pg. 776
15
Enquanto o interesse de Adorno se dirige a Crtica da razo pura e
Juliete e a moral, o de Lacan recai, mais especificamente, sobre a Crtica da razo
prtica e a Filosofia na Alcova. No entanto, num ponto Lacan e Adorno poderiam,
pelo menos se aproximar um do outro: Sade est na esteira inaugurada pelo iluminismo
e, portanto, ele parceiro de Kant na tarefa de produzir uma sociedade esclarecida:

Sade no deixou a cargo dos adversrios a tarefa de levar o
esclarecimento a se horrorizar consigo mesmo, que faz de sua obra uma
alavanca para salvar o esclarecimento.
6


Adorno tenta demonstrar que o projeto moral da modernidade traria em si
mesmo sua prpria destruio. Sade seria aquilo que o imprio da razo ofereceria
modernidade. Tanto para Kant quanto para Sade, trata-se de cumprir o ideal iluminista.
Trata-se de fazer a humanidade sair da sua meninice e alcanar a maturidade
esclarecida.
Ao prometer um esclarecimento, o iluminismo promovia a ditadura da
razo formal onde qualquer sensibilidade deveria ser extirpada para que um progresso
pudesse ser alcanado.
7
Adorno acompanha todos os comentadores modernos que
apontaram no conceito de apatia um ponto determinante de toda obra de Sade. Como
afirma Bernard Baas:

Todos os comentadores modernos (M. Heine, Bataille,
Klossowski, Blanchot, Barthes) marcam o lugar determinante que ocupa o
conceito de apatia na obra de Sade. E tambm aproximando o texto de
Sade e aquele de Kant que Adorno e Horkheimer construram sua tese
segundo a qual a formalizao da razo, junto com a apatia, leva a
instrumentalizar todo objeto emprico e, ento, a tratar os outros como
simples coisas submetidas legislao de uma pura lei.
8


A crtica moderna lana questes importantes para a compreenso da
instaurao da obra de Sade. No entanto sua abordagem segue uma interpretao que
reconhece uma diviso no corpo social e no no prprio sujeito enquanto submetido
lei.
Neste sentido, Bernard Baas aponta a leitura de Sade feita por Maurice
Blanchot como a que mais prxima chegou da problemtica levantada por Lacan. em
contraponto a Hegel (figura importante do pensamento lacaniano pelo menos at as

6
ADORNO, 1986, pg 111
7
HABERMAS, 2000
8
BAAS, 1989, pg. 140
16
elaboraes sobre Kant e Sade) que Blanchot ler Sade, numa espcie de Hegel com
Sade, para mostrar que, para Sade, o princpio de negao constitui no homem o
princpio mesmo da potncia, de modo que o heri sadiano segue esta lgica da negao
at a negao da negao. Blanchot defende que o que se extrai deste processo um
mais alm dos prazeres, mais alm DO prazer, ao que ele chama de gozo soberano.
9

Porm, se este ponto os aproxima, paradoxalmente, ele que vai evidenciar
a grande distncia entre a inteno de Lacan e todos os comentaristas que lhe
antecederam. Entrar em cena o gozo, sem dvida, mas um gozo que nunca poder ser
soberano, dado que est para sempre perdido. Esta seria a grande contribuio da
psicanlise, no entender Lacan, ao debate sobre a modernidade.
Ento, a que se dedicaria esta empreitada lacaniana? A que serve a
aproximao de obras, aparentemente, to distintas quanto Crtica da Razo Prtica
e a Filosofia na Alcova? Na tentativa de responder estas perguntas introdutrias ao
objeto de nossa pesquisa, faz-se necessrio certa localizao histrica que possibilite
entender as curvas e bifurcaes que possam ter conduzido Lacan produo de um
texto to instigante e revelador.
Nosso movimento de localizao e compreenso histrica, no entanto, no
poder dar-se de forma to retilnea quanto gostaramos. Talvez seja mais sensato
imaginar um movimento em espiral onde, mais importante que identificar os eventos
histricos numa cadeia cronolgica, seja a compreenso lgica dos fatos que
possibilitaram o surgimento do tema da tica e a utilidade que Kant e Sade tinham para
Lacan no pensamento da prtica psicanaltica e da sua tica. Tentaremos elencar tanto
em Kant, quanto em Sade e tambm em Freud, os pontos que poderiam nos oferecer um
entendimento das problemticas que culminariam na produo de Kant com Sade.
Cabe-nos, ento, percorrer, mesmo que de modo panormico, o dilogo
sempre presente que Lacan mantinha com a Filosofia e com o campo das cincias
humanas; um dilogo iniciado desde muito cedo, antes mesmo do seu envolvimento
com a psicanlise e que se estender durante muito tempo servindo ao seu projeto de
iluminao da teoria freudiana o que lhe oferecer motivos de muitos embates
polticos, tericos e clnicos com os seus pares psicanalistas, mais precisamente dos de
lngua inglesa, que durante os anos 50, no incio de seus seminrios, sob o mote de
retorno a Freud, eram acusados por Lacan de desviar a psicanlise dos caminhos por
onde seu fundador, Freud, originalmente os havia conduzido.

9
BAAS, 1989, pg. 141
17
Em seguida procuraremos deter-nos mais especificamente sobre aqueles
que, no nosso entender, so os personagens principais de Kant com Sade: Kant, Sade
e Freud. Para cada um deles dedicaremos uma abordagem separada visando levantar os
pontos principais de suas teorias ou pelo menos os pontos importantes para uma
compreenso da tarefa que Lacan se impe.
Na parte final, tentaremos juntar as peas para compor uma definio da
inteno principal do projeto de Lacan neste artigo ainda que com isso, no julguemos
de forma alguma, poder exaurir todas as possibilidade que este texto apresenta a um
leitor atento. Para Miller, dos textos de Lacan, Kant com Sade o que tem mais
referncias culturais. Faz referncia a toda literatura francesa, especialmente as dos
sculos XVIII e XIX.
10
Isso coloca a amplitude do trabalho que este artigo nos exige.
No foi nosso intuito percorrer toda estas referncias. Bastou-nos compreender o que,
na concepo de Lacan, une Kant e Sade.
Antes de percorrer o trabalho, algumas observaes devem ser feitas.
Todas as referncias bibliogrficas seguem o mesmo padro com exceo
das referentes a Freud e a Lacan. No caso de Freud as referncias esto identificadas
pelo nmero do volume. Procurou-se, sempre que possvel, informar o texto da citao
em questo. No caso das referncias de Lacan, os seminrios seguem a ordem
estabelecida comumente e so identificados por nmeros romanos (IV, XI, etc.). No
caso dos Escritos, optei por informar o nome do texto de cada citao para uma melhor
identificao.






10
MILLER, 1987, pg. 116
18













Captulo 1
Psicanlise e filosofia: um debate acirrado


1.1 O retorno a Freud: contra a abordagem naturalista na psicanlise


Kant com Sade escrito ainda sob os ditames do que Lacan determinava
de retorno a Freud. mais do que sabido dos problemas de toda proclamao de um
retorno seja ele qual for e a mxima heracliteana pode sempre ser apontada vestes
casos sem reservas: nem o homem o mesmo, nem o rio o mesmo. Com Lacan no
diferente.
Muitas so as crticas feitas a esse seu retorno a letra freudiana, e ao modo
presunoso como ele o estaria propondo. Junto com o retorno, Lacan propunha um
reler Freud que tinha pelo menos dois sentidos possveis: primeiramente, o de
recolocar os textos de Freud na agenda do dia dos psicanalistas para que se voltasse a ler
a letra de Freud; em segundo lugar, o de ler estes textos a partir das importantes
contribuies das cincias sociais de sua poca, para que se pudesse ampliar a
descoberta vienense no sentido de uma releitura. Sabemos que reler sempre
interpretar e que interpretar implica tomada de novos termos que traduzem como um
19
determinado texto chegou ao seu intrprete mas que no garantem, de forma nenhuma,
que esta era a maneira como o seu autor desejava que fosse lido.
Por um lado temos o grupo daqueles que defendem que a leitura que Lacan
faz de Freud est sim de acordo com aquilo que Freud apresentou em sua obra.
Concordam com Lacan ao dizer que Freud prenunciou o surgimento do estruturalismo e
da lingustica e chegam a dizer que a obra de Lacan continua a obra de Freud, a atualiza.
Por outro lado temos os que simplesmente rechaam a interpretao que ele d dos
pontos principais apontando os desvios que ele cometeu ao comentar a contribuio
freudiana.
Mas ser que Lacan entendia o seu retorno como uma decifrao das
intenes mais profundas de Freud? Ser que ele no se dava conta do impossvel
presente na tentativa de se interpretar uma teoria seja ela qual for? Ser que ele no se
dava conta de todos os entraves no s da passagem para o francs de uma teoria escrita
em alemo, mas de fazer convergir dois contextos lingusticos diferentes aumentando
tremendamente as j imensas possibilidades de equivoco do significante instrumento
sobre o qual se debruou durante tanto tempo?
Creio que uma sada possvel para este impasse estaria presente no artigo de
Richard Simanke A letra e o sentido do retorno a Freud de Lacan: a teoria como
metfora, seguindo, conforme seu prprio depoimento, uma sugesto de Bento Prado
Jr. Sem deixar de apontar algumas problemticas do modo como os conceitos
freudianos so tomados neste retorno a Freud, Simanke demonstra como a funo do
conceito de metfora em Lacan no se esgota, no se limita a um equivalente do
conceito freudiano de condensao como proposto por Lacan na segunda metade dos
anos 50.
A vocao para uma epistemologia anti-realista expressa a partir da tese j
demonstra que, desde o incio Lacan fazia uma escolha: no se utilizar do realismo na
descrio de entidades conceituais subjetivas. A descrio realista no lhe possibilitava
tratar o sujeito como um objeto de pesquisa e sua opo pela antropologia de Lvi-
Strauss e por todos os desenvolvimentos em torno do conceito de ordem simblica
mostrou-se um passo importante na inteno de distanciar-se das teses realistas.
Alm disso, a compreenso a partir de Jakobson da fala como uma sucesso
de metforas e metonmias, coopera para que Lacan desenvolva ainda mais a idia de
utilizao da metfora como forma, no de escamotear o sentido, mas de oferecer um
20
sentido para algo que no pode ser descrito nos moldes das cincias realistas. Algo
como o que escreve Bergson na segunda introduo de La pense et le mouvant:

Comparaes e metforas sugeriro aqui o que no se
chegar a exprimir. Isso no ser um desvio; estaremos apenas indo direto
ao alvo.
11


No entanto, claro que existem perigos em se tomar um recurso como o da
metfora. Pode se perder de vista o carter metafrico das formas elaboradas a partir
deste estilo e comear a consider-las como enunciados concretos, observaes
verificadas ou plenamente verificveis. Este equvoco poderia transformar os conceitos
de uma teoria em espcie de enigma s revelado aos iniciados, aos iluminados, aos
convertidos a uma teoria que se transformaria em uma espcie de religio. A psicanlise
alvo constante deste tipo de acusao e o movimento dos discpulos de Lacan no
ficam atrs no que tange a certa mistificao dos conceitos do mestre. A maneira como
alguns ainda hoje tomam ou falam dos conceitos algumas vezes to enigmtica e ao
mesmo tempo to cheia de frases prontas que possvel perguntar se quem as profere
sabe alguma coisa do que est falando (ou repetindo, o que pior).
O uso metafrico no implica que Lacan no estivesse preocupado com um
rigor nas suas proposies. O uso na parte final do seu ensino, dos matemas, estruturas
algbricas que visavam diminuir os embaraos e os equvocos da transmisso dos seus
conceitos e possibilitar que esses conceitos permanecessem com uma vivacidade
superior que um texto escrito possa oferecer, apontam para o seu desejo de oferecer
rigor para um objeto to complicado quanto subjetividade.
A metfora seria um modo legtimo de oferecer sentido e, portanto, um
modo legtimo de conhecimento, pois, o significante s pode adquirir significao
dentro de um contexto e de uma articulao feita por um ser falante em si mesmo o
significante no pressupe nenhum significado fixo.
Para Lacan, o prprio Freud tambm usava do recurso metafrico. Sua
abordagem naturalista servia apenas para adequar a psicanlise a um ideal reducionista
mecanicista de sua poca. Retirada de seu texto toda sugesto mecanicista e organicista,
o que se encontraria seria, de fato, uma dimenso tica. Era isso que se devia seguir no

11
BERGSON, H. Oeuvres. Paris:PUF, 1959. (Ed. Du Centenaire), citado em nota de rodap por
SIMANKE 2003, pg. 291

21
texto de Freud, sob pena de se perder nos labirintos naturalistas que revestem sua
descoberta. Como afirma o prprio Lacan:

[Freud] Refere a noo de pulso s noes mais elevadas
da fsica, matria, fora, atrao, que s se elaboraram no curso da
evoluo histrica da cincia, e de que a primeira forma foi incerta, e mesmo
confusa, antes que fossem purificadas e depois aplicadas.
Ns no seguimos a Freud, o acompanhamos. Que uma noo
figure em algum lugar na obra de Freud, nem por isso nos assegura de que a
manejamos no esprito da pesquisa freudiana. De nossa parte, ao esprito,
palavra de ordem, ao estilo dessa pesquisa que tentamos obedecer.
12


Lacan entendia que para seguir fielmente descoberta freudiana era
necessrio metaforizar sua linguagem naturalista o que no pode ser confundido com
algum tipo de relativizao ou alegorizao do texto freudiano. Metaforizar oferecer
novos significantes para fazer caminhar um mesmo sentido; falar de outra maneira
sem deixar de falar a mesma coisa.
Por outro lado, se o sujeito sempre diz mais do que pensa naquilo que fala;
se o significante, na sua dimenso metafrica, sempre pode revelar vrios significados;
se a linguagem por definio composta de metforas e metonmias, ento no
possvel alcanarmos o que Freud (ou qualquer outro terico) tenha querido dizer no
mago do seu pensamento (o significante est, desde sempre, separado do significado).
Tudo o que dissermos sobre o que ele tenha querido dizer ser sempre uma
interpretao do que ele disse, ser sempre, por mais confiante que seja o intrprete,
uma metfora. Basta-nos debruar sobre a sua letra de forma responsvel na tentativa de
desvendar o caminho, de desbravar o sentido, a direo de sua descoberta, de suas
intuies mesmo que isto implique em, paradoxalmente, contradizer parte de sua obra.

Para alm de toda discusso que possa perdurar sobre se essa leitura de uma
metfora em textos to declaradamente cientficos quanto o Projeto... realmente
procedente ou no, fica clara aqui uma diferena importante dos desenvolvimentos que
Lacan procurar dar sua teoria procurando, durante um bom tempo, se afastar de
maneira radical de toda inteno realstica e cientificista da psicanlise. Parece-nos
possvel perceber este movimento nesta tentativa de metaforizar o naturalismo de Freud.
Podemos concluir ento supondo que para Lacan a metfora a
possibilidade de parar o fluxo metonmico que tiraniza uma abordagem realista e que

12
LACAN, I, pg. 142
22
impossibilita a criao de um sentido. A metfora o que possibilita a construo de
uma teoria.


1.2 - O Estilo Lacan: a busca pelos efeito de formao.


Mas o que dizer da investida lacaniana sobre os inmeros textos, poetas,
filsofos, suas inmeras referncias a obras de arte, sua recorrncia constante
produo cultural? Ser que a tambm Lacan aplica seu conceito de metfora? Para
responder a esta pergunta gostaramos de recorrer a Vladimir Safatle que aponta uma
possibilidade de pensar a utilizao que Lacan faz da cultura como uma forma de
desvelamento da gramtica do desejo:

O comentrio lacaniano sobre A carta roubada , neste
sentido, paradigmtico; mas devemos nos lembrar tambm as anlises de
Hamlet, de O balco, de Genet e de O despertar da primavera, de
Wedekind. Nestes casos, o material esttico tratado como espao de
organizao de uma gramtica do desejo pensada principalmente atravs dos
dois operadores maiores da clnica lacaniana: o Falo e o Nome-do-pai.
Assim, a arte aparece novamente como campo legitimador da
metapsicologia.
13


No entanto, parece ficar claro que para Lacan o mito e a poesia possuem um
papel e uma funo que excedem em muito a uma utilizao meramente ilustrativa. O
mito e a poesia so as formas com que um sujeito, por definio atravessado pela
linguagem, tem de expressar de forma legtima aspectos importantes da realidade
humana. Como afirma Simanke:

...seu estilo, suas referncias, os apoios que busca e os
parentescos que reivindica para sua teoria mostram bem que ele considera o
mito e a poesia na qual ele percebe a primazia do significante sobre o
significado como formas legtimas em si mesmas e aptas para expressar,
melhor que outras, certos aspectos da realidade humana.
14


O interesse deste trabalho nesse ponto mais do que bvio. No seria
tambm pela via da metfora que Lacan estaria abordando, em Kant com Sade, no s
o que diz respeito a Freud mas tambm a Kant e a Sade? possvel pensar que o modo

13
SAFATLE, 2006, pg. 272
14
SIMANKE, 2003. pg. 293
23
que abordamos este uso metafrico no deixa margem para dvidas com relao ao
modo responsvel com que Lacan se debruar tanto sobre a filosofia moral de Kant
quanto sobre a literatura libertina de Sade. No entanto, importante perceber como que,
de fato, Kant e Sade servem para demonstrar que aquilo de que a psicanlise fala est no
cerne da produo esttica e filosfica da humanidade. Serve para mostrar no s que a
psicanlise merece estar no rol das contribuies importantes da cultura mas tambm,
que ela traz algo que pode revelar o que estava escondido desta cultura, desta produo
humana.

Uma questo importante do estilo como a prpria obra lacaniana, bem
como sua maneira de expor seu pensamento comprometida com suas teses sobre o
signo e sua relao com o inconsciente. At mesmo sua linguagem terica deveria estar
em consonncia com suas teses sobre o inconsciente. Como afirma M. Bowie numa
obra intitulada Lacan:

Como qualquer outra forma de discurso, a teoria para
Lacan uma cadeia, uma meada, uma armao, uma trama de elementos
produtores de sentido interconectados; ela nasce por hibridizao; ela
habita o tempo; est perpetuamente em processo, A frase de esprito, a ironia
e a ambigidade lhe so imanentes. O analista que tenta cair fora de sua
prpria linguagem enquanto a utiliza ou tenta construir dentro dessa
linguagem um abrigo conceitual permanente um charlato ou um tolo.
15


Some-se a toda esta trama seu estilo barroco, marcado por longas e
extravagantes variaes que visavam nada menos que provocar nos seus leitores algo
mais contundente que uma absoro racional de um conceito; Lacan revela em seus
Escritos que toda sua retrica visa a atingir o efeito de formao
16
:

Queremos com este percurso de que estes textos so os
marcos e com o estilo que seu endereamento impe, levar o leitor a uma
consequncia em que ele precise colocar algo de si.
17


Isso j mostra a tarefa herclea que temos pela frente, pois os textos
lacanianos so marcados por uma pena de extrema complexidade e riqueza repleta de
uma imensa gama de tiradas, citaes, referncias ocultas, ambigidades, ironias que
implicam o sujeito numa leitura atenta se ele, de fato, deseja saber do que Lacan fala.

15
Citado em SIMANKE, 2003, pg. 299
16
LACAN, De um silabrio posteriori, pg.731
17
LACAN, Abertura, pg. 11
24

Podemos, assim, comear nossa pesquisa em torno do texto de Kant com
Sade procurando retirar dela os elementos que fazem deste um dos mais importantes,
ou pelo menos mais intrigantes da obra lacaniana.


1.3 - Incio de uma problemtica sobre a tica


Em 58 Lacan desenvolve o tema O desejo e sua interpretao, num
seminrio dedicado a desenvolver a sua dialtica do desejo. Aqui a questo da tica
comea a ganhar espao primeiro na tentativa de diferenciao que Lacan procura fazer
entre a maneira como a psicanlise vai abordar a questo da tica e a forma como ela
vinha sendo tratada historicamente pela filosofia. Nos primeiros movimentos que
levariam at o texto de Kant com Sade, Lacan procura mostrar como a descoberta
freudiana marcou uma ruptura no entendimento da forma como um sujeito age no
mundo; como procura demonstrar que toda tradio filosfica baseada numa concepo
hedonista estaria calcada sobre a idia de uma equivalncia entre prazer e objeto:

A base de toda moral expressa at o presente, at certo ponto
da tradio hedonista, que consiste em fazer estabelecer uma sorte de
equivalncias entre estes dois termos, prazer e objeto, no sentido em que o
objeto o objeto natural da libido...
18


A instancia da Letra... j apontava para essa contribuio radical da
psicanlise, mas j podemos perceber estas questes se apresentando desde 53, quando
do debate entre Lacan e Hyppolite. Os cuidados de si propostos desde o incio pela
filosofia no poderiam dar conta daquilo que no tem juzo, nem nunca ter
19
. A
descoberta do inconsciente, nos moldes como Freud o havia proposto, deveria mudar a
maneira como entendemos a subjetividade humana, seus anseios, desejos, mas,
principalmente sua prtica. A filosofia mostrava aqui, neste aspecto, sua insuficincia
ante ao processo incessante de repetio do inconsciente, ou, como chamar Lacan, o
gozo.

18
LACAN, VI, classe de 12 de novembro de 1958
19
Da msica de Chico Buarque
25
A razo, desde Freud, deveria ser encarada como o processo mental de um
sujeito que pensa onde no , numa subverso do cogito cartesiano. A psicanlise, por
sua vez deveria no abrir mo deste baluarte, desta sua grande contribuio ao mundo: o
inconsciente. A clnica psicanaltica no poderia abrir mo de sua grande descoberta,
no poderia curvar-se ante aos proclamadores de um reforo do ego, aos que
desejavam transformar a psicanlise num instrumento de prtese, de adaptao, de
apagamento de uma subjetividade que se mostra mais verdadeira quando falha, quando
se equivoca, quando se engana. O que h de mais verdadeiro no sujeito, o que h de
mais singular , sem dvida, o seu gozo e com isso, com o isso que se repete que a
clnica psicanaltica deve se haver.
Interessante perceber como, se num primeiro momento para Lacan o
inconsciente e uma conceito de difcil adequao e que lhe colocava srios entraves
sua adeso psicanlise, neste momento este mesmo inconsciente que possibilita
psicanlise inscrever-se como uma disciplina destacada das outras, com uma
contribuio clara ao universo do pensamento humano. Tambm parece configurar-se
para Lacan a possibilidade de confirmar a psicanlise como a via pioneira a que se
referia em 1936, nos primeiros movimentos de sua adeso ao freudismo.
No se trata mais de mostrar como a psicanlise concorda com o que h de
mais avanado no campo das cincias humanas. No se trata mais de utilizar a filosofia,
a antropologia, a cultura como um todo, para garantir uma consistncia aos conceitos
freudianos. Agora, trata-se de mostrar como a psicanlise pode ser revolucionria para
estes outros campos, no por falar do que h de submerso na conscincia humana (como
supe o insistente e equivocado uso do termo subconsciente), mas para colocar
mostra aquilo que h de mais humano, de mais constitutivo de uma subjetividade, isto ,
o inconsciente. A razo deve ser agora entendida como esta incidncia do significante
sobre o humano prestes a se constituir como sujeito causando-lhe uma insistncia
simblica, uma determinao no sentido:

No sendo esta determinao no sentido outra coisa, naquela
ocasio, seno uma definio da razo, recordo-lhes que essa razo se
encontra no prprio princpio da possibilidade da psicanlise. justamente
porque alguma coisa foi atada a alguma coisa semelhante fala que o
discurso pode desat-la.
20



20
LACAN, V, pg. 13
26
A psicanlise tem algo a dizer ao idealismo alemo e ao problema do
conhecimento, do pensamento e suas relaes com a lgica da negao to caras a Kant.
Ao mesmo tempo, o seminrio de 58 deixa um problema de implicaes
srias para o trabalho clnico da psicanlise. Se o desejo aquilo que, enquanto o que
falta, coloca o sujeito em marcha na vida, produzindo, trabalhando e vislumbrando na
morte de seu desejo seu fim, seu extermnio, o gozo representa aquilo que deste trabalho
est atravessado pela fantasia inconsciente, alienando o sujeito numa produo
automtica e repetitiva.
Ora, qual seria, ento, a proposta clnica da psicanlise? Se no uma
espcie de pedagogia do sujeito, na forma de domesticao do inconsciente, da prtica
de si como proporia a filosofia clssica; nem uma adequao, uma adaptao como
prope a psicologia do eu, ser que a psicanlise estaria propondo que a finalidade de
uma anlise seria a de fazer com que o sujeito possa liberar seu gozo, sem culpa e sem a
limitaes impostas pela sociedade? A psicanlise proporia que um sujeito analisado se
torne um perverso que nega a lei? Isso seria compatvel com a inteno de Lacan em dar
dignidade a descoberta freudiana?
por causa dessas questes que Lacan abre seu seminrio de 59-60
intitulado A tica da psicanlise confessando os impasses que, no decurso de sua
tentativa de qualificar a descoberta freudiana, lhe impuseram o tema da tica:

Certamente no foi sem um momento de hesitao, ou mesmo
de temor, que me decidi a abord-lo. Decidi-me a faz-lo pois, na verdade,
este assunto se encontra na mesma linha de nosso seminrio do ano passado,
se que podemos considerar esse trabalho plenamente acabado. No
obstante, cabe-nos avanar. O que se rene sob esse termo da tica da
psicanlise permitir-nos-, mais do que qualquer outro domnio, colocar
prova as categorias atravs das quais, naquilo que lhes ensino, acredito dar-
lhes o instrumento mais apropriado para salientar o que a obra de Freud e a
experincia da psicanlise que dela decorre trazem-nos de novo.
21


O seminrio da tica fruto de uma hesitao, de uma insegurana.
Estamos agora a trs anos da data de escritura de Kant com Sade e percebemos como
a temtica do itinerrio intelectual de Lacan afunila de forma a conduzi-lo produo
deste texto. Percebemos tambm a importncia que ele ter como representativo de um
momento importante desse itinerrio e dos impasses epistemolgicos dele proveniente.
O tema da tica tomado aqui como uma questo sria e inadivel, e tambm como

21
LACAN, VII, pg. 09
27
uma forma possvel de resolver alguns desses impasses o que reala a relevncia de
nossa pesquisa.
Por outro lado, o texto serve tambm tarefa que Lacan se impe, qual seja,
a de tornar a psicanlise uma disciplina digna de toda produo reflexiva do ocidente.
representativa a pretenso lacaniana de estabelecer o dilogo entre a psicanlise e a
filosofia, no mais nos mesmos parmetros do passado quando a filosofia era convocada
para corroborar a psicanlise, mas sim, num debate, mostrando que a contribuio da
psicanlise, aquilo que ela trouxe de novo, encontra-se l onde a filosofia no alcana,
pois permanece sob os ditames da razo. No entanto, lgico que se impem aqui
algumas perguntas: o fato de produzir um pensamento sobre o inconsciente enquanto o
determinante da razo seria suficiente para que Lacan no se entendesse como um
filsofo? Sua obra no poderia ser entendida como filosofia somente pelo fato de que
insiste em dizer que ela no ? Ou o rigor, o engajamento, a articulao, a reflexo
enfim, no seria o suficiente para incluir sua obra enquanto uma produo filosfica?
No entanto Lacan permanecer afirmando que, na medida em que a
psicanlise coloca em cena um outro lugar onde o entendimento humano se d de fato,
no possvel mais incluir a psicanlise como uma disciplina filosfica. E como dir
Monique David-Mnard, para a psicanlise, o entendimento tem xito a onde a razo
fracassa.
22


No Seminrio VII Lacan introduz a noo do gozo como uma transgresso
e o confronto entre Kant e Sade ganha espao privilegiado. Lacan demonstra ali, todas
as suas elaboraes em torno da questo da fantasia, narcisismo, auto-erotismo e
perverso to importantes para a decifrao do artigo de 62. Mas o conceito de Das
ding que abre espao para a compreenso melhor deste seminrio. Este conceito ser
chave para o surgimento, alguns anos depois, do que Lacan denominar como sua
grande contribuio, o objeto a, que estaria velado, de sua consistncia vazia, pela
fantasia. ele que tanto Kant e Sade almejam gozar pela pura forma da lei. Antgona
permitir mostrar a sada: um desejo puro que pode suportar a mortificao promovida
pelo significante. Veremos como este conceito levar Lacan a uma reviso que lhe
obrigar a retornar a Kant e a Sade por um outro caminho.
J nos aproximamos do objeto de nossa pesquisa e das problemticas que o
circundam. Cabe, no entanto, ressaltar que, ainda em 1960 um texto emblemtico das

22
DAVID-MNARD, 1996, pg. 21
28
articulaes em torno do desejo produzido. Trata-se do j citado Subverso do sujeito
e dialtica do desejo no inconsciente freudiano, fruto de uma comunicao feita num
congresso em Rayaumont intitulado Colquios filosficos internacionais e que apesar
de sua importncia, s foi publicado em 66 nos Escritos. Kant com Sade ser
escrito em 62 e at l, Lacan ainda oferecer mais trs seminrios na mesma modalidade
de um por ano, onde as questes exploradas no artigo de nosso interesse sero colocadas
mais especificamente.
O de 1960 ter como ttulo A transferncia, onde manter sua crtica
afiada aos ps-freudianos principalmente no modo como abordam os conceitos de
transferncia e a contratransferncia. Veremos como a intersubjetividade, conceito to
importante a todo desenvolvimento que Lacan fazia a partir de sua leitura kojviana da
dialtica hegeliana, ser descartado.
Em 61, Lacan tratar da identificao, num seminrio de mesmo nome.
Podemos dizer que o tema da identificao se coloca para Lacan a partir de Antgona.
Qual a diferena entre a identificao perversa e a pura identificao ao desejo? Lacan
comea aqui a elaborar a concluso que ser chave para a compreenso de Kant com
Sade. Ele se dedica a uma exposio complexa de topologia e matemtica para pensar
a lgica da negao desde Kant. Neste momento a crtica da razo pura que ele toma
como ferramenta principal para demonstrar o sujeito, a partir do momento que foi
enlaado pela linguagem, se constitui a partir de uma dialtica negativa que inclui um
Outro. Como afirma Lacan:

Se o significante se define como representando ao sujeito ante
outro significante reenvio indefinido de sentidos e se isto significa algo,
porque o significante significa ante o outro significante esta coisa
privilegiada que o sujeito.
23


No h sujeito sem o Outro mas possvel, talvez, no estar completamente
alienado a este Outro.
Neste mesmo ano, 1962, ano de redao de Kant com Sade, ser a vez do
seminrio A angstia. Onde sero abordados inmeras questes que tocam o artigo de
Lacan e onde o objeto a ser desenvolvido de forma mais detalhada.
Durante todo este tempo, os embates polticos no movimento psicanaltico
francs se tornam extremamente acirrados. Vimos como desde o incio Lacan se insere

23
LACAN, IX, classe de 21 de Maro de 1962

29
nesse movimento como uma exceo. De incio, sua tese de doutoramento, marca o
modo reservado, ressabiado com que se insere no freudismo; em 1936, sua teoria do
imaginrio, comunicada num congresso da IPA na forma de seu artigo O Estdio do
espelho denuncia a maneira equivocada com que os ps-freudianos concebiam o eu e
por isso, Lacan abruptamente interrompido por Ernest Jones, discpulo e bigrafo de
Freud, aos 10 minutos de exposio. Em seguida, no momento em que pode se entender
como um psicanalista, mais uma diferena se inscreve, denunciando o que entendia
como um desvio do caminho aberto por Freud e proclamando um Retorno a suas
bases. Seus seminrios, bem como os textos escritos durante esta poca no poupavam
criticas aos seus pares. Em 1961 a executiva central da IPA recomenda o afastamento de
Lacan, dentre outros, do quadro de analistas didatas da Sociedade Francesa de
Psicanlise. Em 63, data da publicao de Kant com Sade o afastamento era efetivado
e no ano seguinte Lacan criaria a cole Franaise de Psychanalyse que, no mesmo ano,
se tornaria cole Freudienne de Paris (EFP).

Percebemos assim, o momento importante em que Kant com Sade est
localizado. No s politicamente, mas tambm no que diz respeito a todo o trajeto
intelectual de Jacques Lacan. Percebemos como todo este trajeto confere dignidade a
tarefa lacaniana e como ele respalda a utilizao que se far da filosofia kantiana e da
literatura sadiana. Tambm vimos como a sua entrada no estruturalismo e a utilizao
que ele fez das cincias ligada a este campo para as relaes entre significante e
inconsciente foi importantssimas para a construo de um pensamento sobre a
psicanlise que ainda produz efeitos em 62. Percebemos como a questo da incluso do
sujeito, tema que ter papel importantssimo no texto, j se encontra desde muito cedo
nas preocupaes de Lacan e marca mesmo de sua adeso inicial psicanlise. Vimos
como a questo da tica ser central no dilogo em que poder promover entre a
psicanlise e a filosofia. Vimos tambm a base de um conflito com a gerao de
psicanalistas de sua poca calcada numa questo tambm de ordem tica: Freud havia
sido esquecido e a radicalidade de sua contribuio abandonada, o que transformava a
psicanlise num instrumento de conformao e de adequao.
Nossa tarefa inicial de localizao histrica estaria concluda e nada nos
impediria de passarmos averiguao dos pontos abordados em Kant com Sade. No
entanto, antes de nos debruarmos mais especificamente sobre alguns desses temas que
30
so caros anlise do texto, caberia investigarmos um pouco sobre o estilo de Lacan,
um estilo que marca toda a forma como sua obra foi sendo construda.


1.4 - O anncio de uma polmica: a academia comparada alcova sadiana


Chegamos em 62 com um Lacan que, como vimos, j caminhou bastante
desde sua defesa de uma abordagem anti-relista presente na tese de doutoramento, onde
procurou ampliar o entendimento do sintoma humano tomando-o como algo que pode
ser encontrado e classificado para alm da biologia, at suas articulaes em torno da
lgica negativa. Era por uma incluso da subjetividade como elemento fundamental na
constituio do sintoma humano que Lacan lutava e mesmo dentro do estruturalismo ele
no se aparta desta inteno ainda que a elevasse a outros patamares de discusso.
E vimos como a psicanlise foi, desde o incio, uma ferramenta de
importncia crescente neste projeto. Se num primeiro momento ela era apenas mais uma
entre as cincias que abordavam a dimenso imaginria, com a abordagem
estruturalista, Lacan pode desenvolver a tese de que o inconsciente freudiano,
estruturado, formalizado segundo os mesmos parmetros da linguagem, pode ter seu
carter lgico reconhecido. A psicanlise pode, a partir disso, enquanto uma disciplina
que inclui o sujeito na sua pesquisa, sair da condio de uma cincia obscura; ela pode
assumir seu lugar diante das cincias srias sendo includa como um campo de
interesse bastante especfico.
Desde o incio, para Lacan, a descoberta freudiana se dedica a uma
percepo sobre a ao de um sujeito sobre o mundo, sua prtica, sua tica:

Houve em Freud a percepo da dimenso prpria em que a
ao humana se desenrola, e no se deve ver apenas, na aparncia de um
ideal de reducionismo mecanicista que aparece no Entwurf, a compensao,
a contrapartida da descoberta freudiana dos fatos da neurose que , desde o
princpio, percebida na dimenso tica em que efetivamente se situa. O que
no-lo mostra que o conflito se encontra a em primeiro plano e que desde o
incio o conflito , vamos diz-lo, massivamente de ordem moral.
24


Podemos perceber que ainda aqui a temtica permanece insistente: a
diferena da psicanlise que ela, ao contrrio das outras, pode privilegiar o sujeito. E

24
LACAN, VII, pg. 49
31
por essa via que Lacan decide comear sua explanao. Inicia seu texto de modo
bombstico. Anuncia que o que far ser demonstrar que a psicanlise revela aquilo que
une tanto a alcova sadiana quanto a moral kantiana, a saber, a relao do sujeito com
seu desejo:
Sustentamos que a alcova sadiana iguala-se aos lugares dos
quais as escolas da antiga filosofia retiraram seu nome: Academia, Liceu,
Sto. Aqui como l, prepara-se a cincia retificando a posio da tica.
Nisso, sim, opera-se um aplanamento que tem que caminhar cem anos nas
profundezas do gosto para que a via de Freud seja vivel. Contem mais
sessenta para que digamos o porqu de tudo isso.
25


A cincia busca na sua meta, um apagamento do sujeito. Isso no uma
concluso que parea trazer nada de revelador. fundamental, para que algo de objetivo
aparea, que se exclua tudo o que possa tornar subjetivo os dados recolhidos; , antes de
tudo, uma condio metodolgica para o trabalho cientfico. Mas a questo parece
encontrar-se em outro lugar. A cincia lida com um sujeito sim, mas um sujeito
cartesiano, senhor de si, de seus pensamentos, correlatos de seu ser. Um sujeito que se
tornou paradigma para toda a cultura ocidental moderna. Se h um sujeito que pensa,
logo ento esse sujeito o ncleo de comando de um ser; ncleo que, sendo
disciplinado, domesticado, educado pode responder satisfatoriamente. esse sujeito que
pressuposto na educao, na religio, na medicina e nas psicoterapias, por exemplo.
Mas que sujeito esse que Lacan afirma ser suturado pela cincia?
Sabemos como incluir o sujeito como objeto de uma pesquisa traz
complicaes srias.
26
Complicaes que culminam, num tempo posterior, na sada de
Lacan do rol dos estruturalistas no possvel sustentar um sujeito dentro de uma
teoria que supe que a experincia humana est presa dentro de uma cadeia simblica.
No entanto, certo que h no sujeito algo que insiste e s por isso que
Lacan pode unir Kant a Sade. exatamente por que tem algo que escapa a essa tentativa
de sutura do sujeito que a psicanlise pode ser vivel. Mais ainda, nisso que se
encontra o elemento revolucionrio, a grande contribuio da psicanlise, a saber, a
constatao de que h algo no sujeito que escapa ao seu consentimento, sua disciplina;
algo que determina seus pensamentos, mas que, no entanto, ele mesmo na condio de
um outro.
No que toda a cultura ocidental no houvesse se dado conta disso que
escapa disciplina. Mas a resposta sempre a de um apagamento, de uma anulao

25
LACAN, Kant com Sade, pg. 776.
26
Cf. Apndice adiante
32
disso que visto como uma paixo, um vcio, o pecado, a falibilidade, a carne fraca.
Toda tentativa de correo desse desvio que assola o homem feita pela via de um
regramento que produza um novo hbito, um novo modo de operao, uma nova
conduta. Da religio psicoterapia o que se procura reforar este ncleo central de um
sujeito para que ele no tenha mais surpresas e no seja pego no seu prprio delito. E o
que Lacan aponta como sendo o elo comum entre Kant e Sade , justamente, a tentativa
de criao de uma lei que organize a prtica de um ser consciente de seus deveres.
Freud ento convocado a demonstrar a grande contribuio da psicanlise
desde a publicao de Alm do princpio do prazer. O princpio do prazer traz consigo
alguma coisa, um algo mais que coloca em evidncia aquilo que est para alm de toda
tentativa de normalizao, de docilizao do desejo humano, pois h no sujeito algo que
lhe rege a ao e que lhe fornece seus imperativos, seus ditames, para alm de suposto
prazer que ele possa extrair disso. a partir dessa tentativa freudiana de pensar o que
estaria alm do princpio do prazer que Lacan poder caminhar mais um pouco num
conceito que j vinha esboando h algum tempo: o conceito de gozo.
A psicanlise, enquanto uma disciplina dedicada tica, pode oferecer e
oferece algo de novo ao tema. Pois a descoberta freudiana revela o sentido de certas
relaes do homem consigo mesmo que definem o desejo humano como algo mais do
que uma tendncia, ou uma vontade que se utiliza de mtodos para a obteno de um
objeto.
Freud quem pode, assim, antes do prprio Lacan, fazer revelar o que est
por traz da empreitada iluminista tanto kantiana quanto sadiana. Lacan agradece ao
surgimento do tema da felicidade no mal a possibilidade de o princpio do prazer de
Freud no ter se perdido no mesmo balaio onde a moral crist ou a filosofia clssica
propunha uma necessidade de retorno da criatura ao seu bem. S por isso Freud pde
articular o seu "princpio de prazer" conseguindo diferenci-lo do conceito cristo, j
estabelecido na cultura ocidental, de uma atrao irresistvel do homem quilo que lhe
sirva como bem-supremo, destino ltimo, aquilo que lhe trar satisfao plena e sentido,
um conceito herdado de toda uma tradio filosfica clssica do Bem supremo. Como
afirma Lins:
Sade feito instrumento, mas Freud a condio de
possibilidade, menos por ter falado em sadismo ou imperativo categrico, do
que pelo alcance de seu princpio do prazer-desprazer, onde se coloca,
segundo Lacan, a questo do bem estar e da felicidade enquanto Bem.
27


33
Georges Bataille um dos que aponta esta relao ntima entre Sade e a
ambio filosfica de atingir a conscincia clara que anularia qualquer diferena
entre o sujeito e o objeto. Assim o seu fim no diferia do da filosofia a no ser pelo
caminho que utilizava.
28
Como afirma Bataille:

Foi necessrio uma revoluo pelo rudo das portas
arrombadas da Bastilha para nos libertar, no acaso da desordem, o segredo
de Sade: ao qual a desgraa permite viver esse sonho cuja obsesso a alma
da filosofia, a unidade do sujeito e do objeto.
29


Estariam j postos aqui alguns dos elementos importantes para a discusso
sobre os limites que o prprio Lacan procura sempre estabelecer entre a psicanlise e a
filosofia. A Psicanlise seria um antifilosofia posto que coloca em evidncia o desejo
na sua dimenso inconsciente, sua relao com o gozo, enfim, na medida em que o
sujeito fruto de uma diviso que deixa mostra uma instncia onde a razo no
senhora. Como afirma Alain Badiou:

Afinal, Lacan no cessa de dizer que a filosofia apenas uma
instncia do discurso do mestre, contra a qual a tica do discurso do analista
se impe. (...) A psicanlise deve ser capaz de julgar a iluso da qual a
filosofia portadora e nada indica que tal iluso tenha, na perspectiva de
Lacan, um futuro brilhante.
30


Lacan um analista
31
, e a vocao clnica da psicanlise que incide, sem
dvida, sobre a forma como Lacan pretende fazer dialogar filosofia e psicanlise. Como
afirma Simanke:

...o lugar da filosofia na obra de Lacan (isto , o papel que
desempenham suas reiteradas citaes e referncias histria da filosofia)
s pode ser corretamente avaliado tendo em vista suas posies muito
particulares diante da psicanlise, entendida como uma disciplina de
vocao essencialmente clnica.
32


Lacan mesmo deixa claro que a clnica o campo de cultivo da experincia
psicanaltica enquanto uma prxis dedicada a uma ao teraputica, a uma cura, e
portanto, essencialmente tica o que lhe d ensejo para criticar os equvocos das

27
LINS, 1993, pg. 88
28
BATAILLE , 1980, pg. 144
29
BATAILLE , 1980, pg.158
30
BADIOU, 2003, pg. 17 e 18
31
BADIOU, 2003, pg. 13
32
SIMANKE, 2002 pg. 19
34
tendncias psicologizantes da segunda gerao do freudismo como afirma em seu
seminrio A tica da psicanlise:

Abordamos aqui a experincia freudiana como tica, isto ,
em sua dimenso essencial, j que ela nos dirige numa ao que, sendo
teraputica, est includa, queiramos ou no, no registro, nos termos da
tica. E quanto menos o quisermos, mais estar. A experincia no-lo mostra
uma forma de anlise que se vangloria de um cunho to especialmente
cientfico vai dar em noes normativas, da qual me apraz falar de vez em
quando lembrando a maldio de So Mateus em cima daqueles que atam
fardos ainda mais pesados para fazer com que sejam carregados por ombros
alheios. Reforar as categorias da normatividade afetiva tem efeitos que
podem inquietar.
33


No entanto, no somente a dimenso clnica que marca essa diferena
entre psicanlise e filosofia para Lacan. A questo que parece interessar a Lacan neste
dilogo poderia ser definida nos termos de uma contribuio sem precedentes ao debate
filosfico sobre a tica, sobre a forma como o sujeito pensa sua ao no mundo e
mesmo sobre aquilo que, at a contribuio freudiana, poderia ser entendido como
razo.
essa nova possibilidade de entendimento do sujeito e de sua prtica que
possibilitam psicanlise e a Lacan, debruarem-se sobre o tema da tica. Um tema
caro filosofia, um tema caro a todo um ideal moderno desde Descartes, desde que um
eu como ncleo central de uma ao pde ser isolado. Um tema que est presente no
ideal iluminista de Kant e no ideal libertrio, no menos iluminista, do Marqus de
Sade.
A tese lacaniana a ser defendida , portanto, pretensiosa e pode ser
resumida enigmaticamente num pargrafo que prope nada menos que isso: a filosofia
da alcova traz a verdade da crtica kantiana da moral:

Sade o passo inaugural de uma subverso da qual, por
mais picante que isso parea, considerada a frieza desse homem, Kant o
ponto decisivo, e jamais identificado, ao que saibamos, como tal.
34


No captulo seguinte nos dedicaremos a compreender os caminhos que
levaram a produo de uma obra to surpreendente quanto a do marqus de Sade.
Investigaremos as origens libertinas do divino marqus, como repetidamente se refere
Lacan, e procuraremos entender como no esteio do iluminismo que a literatura

33
LACAN, VII, pg. 167
34
LACAN, Kant com Sade, pg. 776
35
monstruosa de Sade pode surgir, uma obra onde no h strip-tease porque no existe,
propriamente falando, erotismo na obra de Sade, no sentido em que todo erotismo
uma tentativa de pinar o desejo pela via metafrica da imagem do objeto que se
furta.
35


35
TEIXEIRA, 2002, pg. 29
36







Captulo 2
A alcova de sadiana

Tu, Natureza, s minha deusa: s tuas leis
que esto presas minhas aes. Por que haveria
eu de me submeter maldio dos costumes e
permitir que o preconceito das gentes me
deserde...?
Rei Lear, Ato I, Cena II

Fechai os ouvidos ao estalido das baionetas,
ao latido dos canhes; desviai o olhar dessa mar
movente das batalhas perdidas ou ganhas; ento
vereis destacar-se sobre essa sombra um fantasma
imenso, resplandecente, inexprimvel, vereis
despontar acima de toda uma poca semeada de
astros a figura enorme e sinistra do marques de
Sade.
Swinburne



2.1 - A literatura libertina do sculo XVI


Nascido em 1740 em Paris e criado pelo abade de Sade, seu tio erudito e
libertino, Donatien Alphonse-Franois, o Marques de Sade, foi certamente uma das
figuras mais polmicas da histria da literatura universal. Sua obra alvo de ateno
dos mais diversos tipos: desde a mais escandalizada pela brutalidade de suas cenas a
mais fascinada pela ousadia de levar o pensamento aos limites do imaginvel e muito
alm do moralmente aceito.
Seus romances, escritos num perodo de trinta anos e durante suas
recorrentes estadias em onze prises diferentes, tinham como tema principal a libertao
do indivduo pela corrupo dos costumes. Bataille ressalta que o reconhecimento do
gnio e da beleza literria dos contos e romances de Sade s se deu muito tempo depois
com as obras, por exemplo, de Jean Paulhan, Pierre Klossowski e de Maurice
37
Blanchot
36
. Pode-se acrescentar a esses os nomes de Swinburne, Baudelaire,
Apollinaire, luard e do surrealista Breton, escritores fascinados pelo libertinismo
sadiano.
Sade um captulo importante de uma tradio cujo estabelecimento
enquanto estilo literrio formalmente concebido data do sculo XVI: a literatura
libertina. O termo libertino no provm da pena de nenhum escritor maldito mas sim de
um dos pais da reforma protestante na Europa, Calvino que usa o termo pela primeira
vez para designar os dissidentes oriundos das seitas protestantes do Norte da Frana,
como afirma Raymond Trousson:

Ele lhes censura por considerarem as religies reveladas
como imposturas humanas, afirmarem que a nica moral a da natureza, e
interpretarem seu bel-prazer a palavra sagrada. No contentes em
blasfemar desse modo, praticam ainda uma escandalosa liberdade de
costumes baseada na negao do pecado e completam esse anarquismo moral
com o apelo comunho dos bens. So portanto, libertinos ao mesmo tempo
no plano intelectual e no plano dos costumes.
37


O libertinismo surge como um movimento marginal que, motivado pelos
ideais heternomos iluministas, consistia em questionar, desprovidos do mximo de
preconceitos, os costumes, a religio e at a poltica. Materialista, dissidente em relao
ordem estabelecida, a literatura libertina surge como um exerccio de maledicncia um
tanto envergonhado, s escondidas, pois ainda que cheio de impropriedades os
encontros libertinos se davam s escuras, longe dos olhares da sociedade moralista.
Essa chamada libertinagem erudita dos sculos XVI e XVII, era basicamente
motivada pela idia do livre pensar, do desafio dos limites dos costumes pelo uso
ilimitado da razo. a reflexo que importa, o questionamento que interessa. Como
afirma Monzani:

Sua caracterstica marcante a liberdade de pensar. Entenda-
se: tratar as matrias sem se curvar aos dogmas e preceitos da religio e da
moral vigentes. Seu princpio bsico no exame dos problemas : o que a razo
indica, e no o que a autoridade me impe, sobre tal ou tal matria? De certa
maneira, o libertinismo erudito prefigura o philosophe do sculo das
Luzes.
38



36
BATAILLE, 1980, 128
37
TROUSSON, 1996, pg. 165
38
MONZANI, 1996, pg. 193

38
Aos poucos vo assumindo seu lugar e produzindo uma literatura carregada
de contestao: atravs do romance, tendo como tema central o prazer sexual e o
prazer do conhecimento, ele o filsofo discreto e tambm o provocador ertico.
39

Tornam-se o centro das grandes controvrsias metafsicas, da cincia da natureza s
paixes, da liberdade poltica aos prazeres do corpo com o ideal de promover no s
uma sexualidade liberal, mas sim uma sociedade completamente devotada s promessas
ainda no cumpridas do iluminismo. o caso, por exemplo, de Thrse philosophe,
obra annima do sculo XVIII, que empregava o erotismo na luta pela causa iluminista.
Ser um libertino era, antes de tudo ser um promotor da liberdade. Como firma o prof.
Bento Prado: ... difcil negar que, do sc. XVII ao XVIII (e mesmo desde o XVI), os
chamados libertinos eram de algum modo libertrios.
40
assim, empenhados nesse
iluminismo radical e contra todo establishment, que trabalham escritores como Diderot,
Restif de La Bretonne, La Mettrie, Helvtius, Voltaire, DHolbach entre outros.
De um exerccio de alargamento dos limites da moralidade, o libertinismo
passa a uma devoo transgresso e ao crime como os atos libertrios por excelncia.
Como afirma Raymond Trousson:

Seja como for, a libertinagem, no importa a forma em que
se apresente, conserva algo de transgressivo o libertino s se realiza ao
infringir princpios que supostamente assegurariam o bom funcionamento da
sociedade. Mesmo reduzida emancipao sexual, impudncia dos
costumes, ela permanece um empreendimento de libertao, nem que seja
pela reabilitao do prazer contra as proibies: libertinos e libertrios se
juntam.
41


O libertinismo sempre mantm sua relao complexa com a religio,
principalmente a crist. contra esta moral antinatural do pecaminoso que o libertino
investe suas reflexes. Por isso to comum suas figuras de padres, freiras e monges
depravados, tpicos da literatura ertica da idade mdia. contra a imposio externa de
uma moral que impede e rejeita o prazer, que rejeita o acesso ao extravasamento das
paixes e das vontades mais sensuais que o libertino concentra sua produo. No sculo
XVIII o libertinismo adquire, assim, novas estratgias que enfatizam por um lado, a
crtica moral e aos costumes principalmente aqueles herdados da tradio crist e
por outro, a convico de que o prazer, esse sentimento to problemtico tradio

39
NOVAES, 1996, pg. 9
40
PRADO JR., 1996, pg. 44
41
TROUSSON, 1996, pg. 167
39
crist, no s uma necessidade biolgica mas tambm fonte de felicidade. Monzani
aponta as duas estratgias utilizadas na defesa dessa tese libertina:
A primeira, negativa, de uma crtica da teologia, da religio
e da moral, seja apontando suas contradies internas, seja, por
comparao, introduzindo o relativismo. A segunda, positiva, na tentativa de
mostrar diretamente a prpria tese atravs de argumentos bem conhecidos,
como por exemplo, o da naturalidade (e, portanto, da inocncia) de nossas
inclinaes. A razo libera e promove a realizao dos sentidos.
42


com certa dose de furor que o libertinismo do sculo XVIII vai
promover o seu programa o que marca ainda mais sua diferena com suas origens
eruditas dos reservados cavalheiros do sculo XVI. Um furor que dar ares
pedaggicos tarefa de divulgao do ideal libertino:

Sua tcnica um misto de demonstrao e descrio que se
alternam com o intuito de atingir os fins propostos. Da tambm a razo
desses textos frequentemente tomarem a forma de narrativas iniciticas e
pedaggicas.
43


necessrio ensinar como se goza, pois, como afirma ainda Trousson, para
o libertino o ser fugaz, como o mundo no qual ele se insere; a nica coisa que pode
fazer valer a pena de se manter esta existncia efmera deixando livre todas as formas
de obteno de prazer: Gozo, logo existo, diria o libertino parafraseando a mxima
cartesiana, pois o prazer a prova da existncia.
44
Essa pedagogia do gozo no ser
abandonada por Sade, como veremos mais adiante.


2.2 Sade e a Revoluo Francesa: um esforo a mais...


Para Bataille, Sade uma exceo na pobre produo literria que marca
da Revoluo na Frana. Ele era, neste momento, um dos presos entre os muros da
Bastilha havia dez anos e enquanto estava preso que escreve o manuscrito de duas de
suas obras mais importantes, a saber, Justine (redigida em 1787 com o ttulo de Os
infortnios da virtude) e Cento e vinte dias de Sodoma. No entanto, no que diz respeito
Revoluo, podemos afirmar que sua relao com Sade era, no mnimo,

42
MONZANI, 1996, pg. 194
43
idem
44
PRADO JR., 1996, pg. 44
40
contraditria.
45
Sua priso no dizia respeito a nenhum fato poltico mas sim, se deu por
causa de sua personalidade depravada e libertina; por causa das orgias, flagelos e
bestialidades que promovia.
Mesmo assim, do seu calabouo, incitava os passantes em torno do muro da
bastilha com palavras provocativas e de revolta, marcas de seu esprito inflamado e
indomvel, como relata Bataille:

... parece que se armou, laia de porta-voz, dum cano que
servia para os despejos, gritando, entre outras provocaes: que cortavam o
pescoo aos prisioneiros.
46


Justamente por isso, quando eclodiu a revolta que invadiu os corredores da
Bastilha, o Marqus de Sade j no se encontrava mais na sua cela pois havia sido
transferido de l pelo governador da Bastilha. Com essa transferncia, seus dois
manuscritos acima mencionados foram deixados para traz e se perderam de seu autor
para sempre, at serem encontrados e publicados aps sua morte. Essa perda sempre foi
sofrida por Sade durante toda sua vida e, segundo Bataille, foi fonte de uma profunda
tristeza que o levou a desejar uma morte absoluta e completa.
Em 1793, em plena fase do Terror (quando Robespierre, o incorruptvel
encerrava na cadeia e mandava para a guilhotina todos que achasse merecedores) Sade
novamente preso acusado por certa ironia do destino, de moderado pois se
manifestava contra atitudes autoritrias como a pena de morte. no meio desta
temporada no inferno,
47
que provavelmente escreve A filosofia na alcova , que
publicada em 1795 juntamente com Aline e Valcour.
A filosofia na alcova destina-se num primeiro plano educao libertina de
uma jovem de nome Eugenie mas o discurso de Sade acaba, no fundo, revelando-se uma
obra de carter panfletrio. Como afirma Contador Borges:

... a obra se destina, em suas palavras, educao de uma
jovem, mas que acaba, no fundo se estendendo a todo cidado francs,
colocando as bases da jovem Repblica sob o imprio intransigente da
Carne. Nesta obra, vrios tipos de discursos (moral, poltico, esttico)
subordinam-se linguagem ertica, que, por sua vez , se serve da linguagem
revolucionaria para combater os costumes e a religio.
48



45
BATAILLE , 1980, pg. 133
46
BATAILLE , 1980, 132
47
SADE, 2003, pg. 205
48
BORGES, 2003, pg. 206
41
O que Sade pretende convocar a todos ao pleno exerccio do ideal
republicano e iluminista. Essa convocao tem seu pice num libelo adquirido por
Dolmanc, personagem portador deste esclarecimento libertino e preceptor de Eugenie
nos novos costumes da libertinagem, que proclama todas as virtudes libertinas e desfere
seus golpes sobre a religio e os costumes cristos. O ttulo do libelo convoca em tom
sugestivo: Franceses, mais um esforo se quereis ser republicanos.
O esforo a mais uma convocao a levar s ltimas conseqncias o
ideal republicano de uma nao de homens livres de toda e qualquer limitao moral at
mesmo a ltima delas, a limitao burguesa e catlica de propriedade do corpo,
manifesta nos direitos humanos. Era preciso abrir mo tambm, de uma moral que
desnaturaliza o homem impedindo que ele exera livremente os desejos de tomar da
forma que quiser, livre que , o corpo de quem quer que seja:

Franceses, no pareis! A Europa inteira, j com a mo sobre
a venda que lhe fascina os olhos, espera de vs um esforo para arranc-la
da fronte. Apressai-vos: no deixais que a Roma Santa, que se agita em todos
os sentidos para reprimir vossa energia, no tenha tempo nem para
conservar alguns proslitos.
49


Na verdade, Lacan quem o diz, os Direitos dos Homens, grande legado
da Revoluo Francesa, o que fundamenta todas as atrocidades e crimes promovidos
pela doutrina sadiana; o direito de no limitar de forma alguma as vontades naturais do
ser humano de obter prazer de todas as formas possveis e imaginveis e de tomar quem
quer que seja como objeto de seu gozo:

Trata-se dos direitos do homem. pelo fato de que nenhum
homem pode ser de outro homem propriedade, nem de algum modo seu
apangio, que no se pode disso fazer um pretexto para suspender o direito
de todos de usufrurem dele, cada qual a seu gosto.
50



2.3 Contra todo sentimentalismo: a crtica Rousseau


Sade era leitor de toda a tradio sentimental e, destacadamente, de
Rousseau com quem mantinha uma relao, podemos dizer, ao mesmo tempo de amor e
dio. Ao estilo deste, Sade rendeu as mais profundas homenagens, mas, para a tese de

49
SADE, 2003, pg. 127
42
um homem cuja bondade natural corrompida pelo processo civilizatrio, reservou toda
sua crtica severa.
A filosofia na alcova um exemplo desta guerra que travava com a corrente
sentimentalista e da sensibilidade. Todo o sofrimento das vtimas, constantemente
recheado deste discurso sentimentalista furiosamente rechaado pelo prazer devasso
dos personagens sadianos. Todo pensamento do idealismo sentimental vigorosamente
combatido base da ironia, do escrnio ou da indignao:

Reparai, minha cara Eugnie, como essa gente raciocina; e
acrescento, graas a minha experincia e meus estudos, que bem longe de
ser um vicio, a crueldade o primeiro sentimento que a natureza imprime. A
criana destri seu brinquedo, morde a teta de sua ama-de-leite, estrangula
seu passarinho, muito antes de atingir a idade da razo. A crueldade est
impressa nos animais, em quem, como creio que dissestes, as leis da natureza
se lem muito mais energicamente do que em ns; ela est, entre os
selvagens, muito mais prxima da natureza do que entre os homens
civilizados; logo, seria um absurdo estabelecer que conseqncia da
depravao. Este sistema falso, repito. A crueldade est na natureza. Todos
nascemos com uma dose de crueldade que s a educao modifica; mas a
educao no est na natureza e prejudica tanto seus efeitos sagrados
quanto o cultivo prejudica as rvores.
51


A crtica a Rousseau clarssima. A crueldade no fruto dos efeitos
civilizatrios da razo; o silvcola no menos cruel do que o civilizado; a criana no
uma entidadezinha pura espera da razo que a corromper. As leis da natureza,
convocadas sempre como padro do que h de mais integral, mais puro, usada agora
para corroborar as teses libertinas de que no incio era a crueldade e o prazer que ela
proporciona.
O natural o mote que serve de estandarte para toda argumentao
sadiana. em nome do que mais originrio no humano que Sade proclama suas teses
libertinas. o libertinismo que deve resgatar o homem da escurido moral em que se
encontra. Todo tipo de cerceamento moral que sobrevenha de uma concepo crist,
burguesa e hipcrita deve ser lanado fora. O homem (enquanto espcie e no enquanto
gnero, posto que para o libertino no h diferena de sexos na caminhada rumo ao
esclarecimento o libertinismo no um machismo) deve, pois obrigado pela
prpria natureza, ser livre de toda priso moral.
Isso nos revela que a literatura libertina que Sade pratica no pode ser
confundida com um simples folhetim ertico. Ela est imbuda de uma reflexo que

50
LACAN, Kant com Sade, pg. 782
51
SADE, 2003, pg. 81
43
fruto de um ideal maior. O libertino, para Sade, no um puro e simples devasso, mas
um pesquisador, um desbravador, um cientista. E o corpo, local e fonte do prazer, nada
mais seria que uma maquinaria a ser ordenada conforme o programa estabelecido por
este cientista libertino.
Eis a mais um motivo para que todo sentimentalismo seja abandonado. Os
personagens de A filosofia na alcova permanecem, a todo o momento, com uma
postura que quase beira indiferena estica. A determinao com que executam todas
as ordens do mestre libertino revestida de um distanciamento que deixaria orgulhoso
qualquer moralista vitoriano em qualquer outra situao claro. Soma-se a isso, a
burocracia com que todas as experincias sexuais so executadas. As posies so
infinitas, mirabolantes e meticulosamente arquitetadas pelo preceptor. No h nenhum
tipo de seduo ou velamento. E o jbilo que se extrai da experincia no tanto
creditado aos prazeres carnais do coito, mas ao prazer de ter-se executado com sucesso
mais uma experincia do ideal libertino.
O que Sade deseja , em ltima instncia, seguindo seus antecessores
libertinos, cumprir o ideal iluminista de emancipao, de maturao da civilizao
humana e lev-lo s suas ltimas conseqncias. Sua convocao aos franceses para
um esforo a mais tambm se dirigia constituio de um Estado revolucionrio onde
uma moral que preserve o corpo como ltimo limite, como propriedade inviolvel, e
que preserve a intimidade como um bem inexpugnvel, seja abolida e faa surgir em seu
lugar uma moral que no impea o que deve ser feito, o que natural, o que est na lei
da natureza, a saber, a felicidade da prtica das mais variadas formas de prazer, do gozo
sem limites. A revoluo que Sade almeja a que promova um Estado onde a moral
burguesa da propriedade privada, da intimidade como bem inviolvel, a ser preservado a
qualquer custo, no tenha mais validade.
Revela-se a o que est por trs da proposta sadiana de uma filosofia que
feita na alcova, no boudoir. nessa intimidade preservada que deve se dar reflexo
libertina. Como afirma Zizek, a faanha de Sade foi justamente a de promover um
utilitarismo lgico do que antes era um fenmeno confinado esfera privada,
proclamando a necessidade de que o sexo fizesse parte das regras utilitaristas que
estruturam a chamada sociedade civil.
52

na alcova que a verdade deve ser buscada e, sobretudo, revelada. O
boudoir no simplesmente o quarto de dormir. o que est muito bem situado entre o

52
ZIZEK, 2000, pg. 359
44
salo das reflexes e das conversaes burguesas e o quarto das intimidades dos
amantes. Simboliza o que, estando a meio termo, une o prazer razo, o erotismo
filosofia. Como afirma Monzani:

Constitui-se assim um novo espao, que o da subtrao.
Subtrao da convencionalidade da lei, para que a natureza aparea, cresa
e floresa na sua pureza. Trata-se de um espao intencionalmente instaurado
para que do seu interior possa brotar a verdade do sujeito...
A idia, portanto, a de se distinguir um lcus onde a verdade
extrada da ao real. O que se tenta o enquadramento da ao humana,
para que se atinja a verdade indita das aes dos homens. Alm de
provocativo, existe, sem dvida, algo de srio na expresso: philosophie
dans le boudoir
53




2.4 - As virtudes do crime: uma obedincia Natureza


J vimos que Bataille defende que a obra de Sade uma exceo na fraca
literatura contempornea da Revoluo Francesa. Caminhando mais um pouco,
podemos afirmar que mesmo dentro da chamada literatura libertina, Sade pode ser visto
como um captulo parte. Sua obra no deve ser tomada como uma produo
monstruosa e isolada. Como defende Monzani, Sade apenas levou s ltimas
conseqncias, no plano moral, certas premissas de pensamento estabelecidas na idade
moderna:

O referencial imediato de Sade no plano filosfico so os
materialistas franceses. Particularmente, La Mettrie, Helvtius e Holbach.
Sade seguramente conhecia muito bem esses autores, de alguns dos quais
pilha pginas e pginas. No caso destes pensadores.
54


Sade herdeiro no s de toda uma tradio libertria que propunha o
iluminismo, mas tambm de toda uma reflexo sobre os problemas da liberdade, do
prazer e, por conseguinte, do mal que pode ser extrado de uma completa devoo a
estes ideais. Toda agressividade, violncia e criminalidade em Sade so marcadas por
uma reflexo moderna sobre o lugar do prazer, do desejo e do mal na constituio da
subjetividade humana. Pensar a liberdade completa implica em pensar o que no ser

53
MONZANI, 1996, pg. 212
54
MONZANI, 1995, pg. 12

45
humano poderia servir de impedimento uma extrapolao dos desejos, das vontades. A
todo o momento o que Sade nos pergunta algo como por que no deixar que a
natureza decida sobre os atos humanos?:
Mas, em vez de fogueiras, em vez de desprezo e sarcasmo,
armas perfeitamente embotadas em nossos dias, no seria incomparavelmente
mais simples, numa ao to indiferente sociedade, a qual se aproxima de
Deus, e talvez mais til do que se pense natureza, que se deixasse cada um
agir como ache? Que se pode recear dessa depravao?
55


Mas o que garantiria a permanncia de uma sociedade onde cada um pode
fazer o que lhe vem cabea? Teria o homem a capacidade de escolher sempre a pureza
e a bondade em detrimento do que pode ferir ou afligir o outro? O que poderia impedir
as tendncias mais animalescas de destruio, violncia e atrocidades que sempre
marcaram a histria da humanidade?
Logo, se o iluminismo promove um pensamento sobre a liberdade dos
povos, ele tambm abre espao para pensar o que pode produzir no homem sua vontade
para o Mal. assim que podemos pensar, seguindo Monzani, a perspectiva sadiana do
crime como sendo fruto deste paradoxo que se oferece reflexo ocidental moderna:

Sem dvida o iluminismo (...), como toda poca teve duas
faces. Luzes, mas tambm sombras. O que deve nos chamar a ateno aqui
muito mais esse outro lado da poca. Tentar desenterrar e desentranhar esse
outro lado do sculo XVIII, at agora pouco explicitado, onde o imaginrio,
a fantasia e o desejo governam subterraneamente o discurso dos homens. H
um avesso do sculo XVIII do qual Sade, sem dvida, uma das
expresses.
56


A modernidade lana questes que transformam toda a problemtica da
moralidade na literatura que produzida desde o sculo XVII em diante. O
esfacelamento de um sistema de valores coeso possibilitou o fortalecimento do
realismo onde qualquer apego maior a um discurso moralista era encarado como
inverossimilhana. Como afirma Raquel de Almeida Prado:

Se a idia de moral, no mais assentada sobre os dogmas
religiosos, torna-se ento um problema para os romancistas ainda
incapazes de imaginar uma arte no comprometida com a funo tica , a
fico aparece como forma de solucionar esse dilema. A convivncia de
morais contraditrias, a maior elasticidade de uma moral laica em formao
se acomodam nas pginas dos romances com maior facilidade que nos
tratados tericos.
57


55
SADE, 2002, pg. 84
56
MONZANI, 1995, pg. 51
57
ALMEIDA PRADO, 1997, pg.79
46

Sade , tambm no plano literrio, herdeiro deste dilema realista dos
romancistas do sculo XVII. No entanto, no possvel creditar toda crueldade sadiana
apenas a uma perda da ingenuidade, ou a um afrouxamento da moral causado pela perda
dos referenciais religiosos. Isto, por si s, no bastaria para produzir uma literatura to
criteriosa quanto a do Marqus libertino.
O papel do mal e da destruio no sistema sadiano tinha um fundamento
muito mais slido e que nos remete introduo no pensamento moderno do mal como
elemento fundamental da natureza tema que tem em La Rochefoucauld seu maior
expoente.
Franois de La Rochefoucauld, escritor moralista francs autor de uma
nica porm avassaladora obra intitulada Rflexions ou sentences et maximes morales
(1665) provocou escndalo em seus contemporneos por defender uma viso
extremamente pessimista da natureza humana. La Rochefoucauld abandona a idia
platoniana do mal como negao ou privao do bem e inaugura a idia de uma
positividade no mal. Para ele o egosmo uma das caractersticas essncias e naturais
do ser humano, um amor de si natural e necessrio preservao do prprio sujeito o
que se contrape de maneira contundente noo crist de um egosmo fruto do pecado
e que portanto seria passvel de uma regenerao. Isso abre uma possibilidade nova para
o pensamento do mal e consequentemente, para as questes relativas ao mal na prtica
humana. Como afirma Monzani:

Se na origem o que temos um egosmo feroz que, por mais
que se metamorfoseie, nunca deixa de ser o que ; se a virtude nada mais
do que o vicio disfarado; se o primeiro original e congnito, isso, ento,
no significa dizer que o mal est inscrito originariamente em nossa
natureza? Essa idia de uma maldade originria (pelo menos como um dos
ingredientes de nossa natureza) uma possibilidade de leitura que La
Rochefoucauld abre para o leitor.
58



A emergncia do mal como constitutivo da natureza humana faz surgir a
figura do monstro humano bastante difundida na literatura no sculo XVIII por abrir
um universo sem limites, onde tudo possvel. O monstro representa neste contexto, o
homem liberado, que no precisa mais obedecer nada nem a nenhum limite natural
natureza aqui entendida como o que pode at mesmo se voltar contra ele mesmo. Este

58
MONZANI, 1995, pg. 103
47
monstro moral, contudo, diferente da forma como Sade ir conceb-lo pois, como
afirma Raquel de Almeida Prado:

Este [Sade], na verdade, no se incomoda com o mito da
natureza, mas o retoma, apenas contestando-lhe qualquer afinidade com a
idia de virtude, e proclamando o seu carter de mal absoluto.
59


A natureza a me de toda destruio e maldade. ela quem sustenta em
Sade, usa certeza de uma virtude no mal. Todas as cenas que Sade faz questo de
construir em seus romances obedecem a sistema de ordenao e destruio que ele
identifica como sendo proveniente de uma fonte muito precisa: esse mesmo sistema
encontrado na natureza, no eterno movimento da matria, produzindo e destruindo a
todo instante. ela quem celebra, antes dele, a destruio como forma de manuteno e
recriao da vida. Admitir que o mundo esteja em um estado de perptuo movimento
admitir que o estado natural do universo sempre o de um processo de dissoluo onde
a criao , consequentemente efmera.
60



2.5 Erotismo e morte


Sade lana mo das teses dos naturalistas modernos para, como afirma
Eliane Robert Moraes, considerar o crime como agente de equilbrio, cujas foras
destrutivas desempenham um papel to fundamental junto s foras criadoras na
manuteno da economia do universo.
61

O crime o que sustenta o equilbrio da natureza. Esse equilbrio mantido
no processo de destruio e erotismo que permeiam as cenas sadianas, onde, como
afirma Robert Darnton, se revela por detrs de toda mecnica e da hidrulica da
sexologia uma noo utpica de homens e mulheres copulando e ejaculando
infindavelmente, em perfeita sincronia.
62

Mas preciso no ir precipitado demais na compreenso da funo do mal
no sistema sadiano. Pode parecer paradoxal mas, apesar de proclamar e promover as

59
ALMEIDA PRADO, 1997, pg. 94
60
DEAN, 1992, pg. 174
61
MORAES, 1996, pg. 251
62
DARNTON, 1996, pg. 28

48
virtudes do crime, Sade se posicionava contrrio por exemplo, a idia de assassinatos
polticos e aos crimes de guerra e levava suas posies srio, ponto de, como j
vimos, ser preso por discordar dos mtodos repressivos dos lideres da Revoluo em
especial os que envolviam a pena de morte. Tampouco admitia que a lei fosse usada
para a retaliao de um crime pois no haveria nada que justificasse uma punio vinda
de mos humanas:

... percebe-se a necessidade de se fazer leis suaves e
sobretudo de aniquilar para sempre a atrocidade da pena de morte, porque a
lei que atenta contra a vida de um homem impraticvel, injusta,
inadmissvel. No que no haja uma infinidade de casos, como darei a
seguir, nos quais, sem ultrajar a natureza (o que demonstrarei), os homens
no tenham recebido desta me comum a inteira liberdade de atentarem
contra a vida uns dos outros; mas impossvel a lei obter o mesmo
privilgio, porque a lei, fria em si mesma, no poderia ser acessvel s
paixes que podem legitimar no homem a ao cruel do assassinato. O
homem recebe da natureza as impresses que podem lhe fazer perdoar esta
ao, e a lei, ao contrrio, sempre em oposio natureza e no recebendo
nada dela, no pode estar autorizada a se permitir os mesmos erros; sem os
mesmos motivos, impossvel que ela tenha os mesmos direitos.
63


Para Sade o Mal s valeria se fosse praticado em nome apenas da
obedincia s foras destrutivas da natureza. Qualquer benefcio ou privilgio adquirido
como fruto do crime era condenvel pelo libertino. Em seus romances o que move o
praticante da libertinagem a pura obedincia ordem natural de gozar sem limites.
Como afirma Bataille:

Enquanto que, no sadismo, a questo gozar a destruio
contemplada, sendo a destruio mais dolorosa a morte do ser humano. O
sadismo o verdadeiro Mal; se se mata por uma vantagem material, no o
verdadeiro Mal; o mal puro quando o assassino, para l da vantagem
material, goza por ter morto.
64


Essa devoo cega e obstinada revela, por si s, um paradoxo intrigante: o
atesmo de Sade desafia a Deus e goza com o sacrilgio. Apesar de ser um ateu
confesso sua aluso Deus constante: a quem se refere pela expresso ser-
supremo-em-maldade. Seu atesmo substitui a divindade por uma submisso quase
religiosa aos ditames e desgnios da natureza. assim que Sade pode substituir
Deus pela Natureza, oferecendo-se a ela da mesma forma que o devoto divindade.

63
SADE, 2003, pg. 140
64
BATAILLE , 1980, pg.17
49
Klossowiski o primeiro a comparar a devoo metdica de Sade
determinao do devoto cristo Deus. Em um de seus livros mais importantes e que
mereceu a ateno de Lacan, Sade, mon prochain, declara:

Sade j no sonha apenas; dirige e conduz o seu sonho para
o objeto que est na origem do seu sonhar, com o mtodo acabado dum
religioso contemplativo que pe a sua alma em orao diante do mistrio
divino. A alma crist toma conscincia de si mesma diante de Deus. Mas se a
alma romntica, que no mais que um estado nostlgico da f, toma
conscincia de si prpria ao colocar a sua paixo como um absoluto, de
maneira que o estado pattico se torna nela funo de viver, a alma sdica,
essa, j s toma conscincia de si mesma pelo objeto que exaspera a sua
virilidade e a constitui no estado de virilidade exasperada, a qual se torna
igualmente uma funo paradoxal de viver: ela s se sente viver na
exasperao.
65


Bataille por sua vez, celebra, no ertico como no sagrado, uma violncia
elementar.
66
A religio promotora de uma violncia que a sustenta na sua funo
social. A comear pela prpria definio da funo do sacrifcio na religio onde situa
uma operao pela qual o devoto se liberta de uma violncia que o ameaava destru-
lo.
67
Bataille tambm via nos interditos essenciais uma recusa que ope o indivduo
natureza; uma recusa cuja funo seria a de evitar um dispndio de energia vital e de
uma orgia do aniquilamento. No se pode negar que um dos interditos principais de
religies como cristianismo, por exemplo, diz respeito aos usos do prazer e do corpo nos
intercursos entre os sexos. Ambas, erotismo e religio ligam sempre estreitamente o
desejo e o medo, o prazer intenso e a angstia, vivenciados na experincia interior de
quem a pratica, uma vez que exercita tanto a grande sensibilidade para a angustia que
funda a proibio quanto o prazer que leva sua transgresso.
68
Para Bataille morte
e sexualidade eram os momentos culminantes da festa que a natureza celebra com os
seres. Morte e sexualidade seriam, na sua definio, um desperdcio ilimitado que a
natureza opera contra o desejo profundo de durar que prprio de cada ser.
69
Como
afirma Bataille:

O erotismo , creio eu, a afirmao da vida at na morte. A
sexualidade implica a morte, no apenas no sentido em que os recm-
chegados prolongam e substituem os desaparecidos, mas porque pe em jogo

65
In BATAILLE, 1980, pg. 143
66
BATAILLE, 1987, pg. 87
67
BATAILLE , 1980, pg. 155
68
BATAILLE, 1987, pg. 36
69
BATAILLE, 1987, pg. 58
50
a vida do ser que se reproduz. Reproduzir-se desaparecer, e os seres
assexuados mais simples desaparecem ao reproduzirem-se.
70


assim que seguindo este pensamento de Bataille que relaciona sexualidade
e morte podemos compreender melhor por que o erotismo eleito por Sade como
elemento predominante de toda a sua literatura. Mais do que uma afronta aos ideais
cristos de sexualidade; mais do que um desafio aos limites burgueses de respeito ao
corpo; o que est em questo para Sade justamente a utilizao da sexualidade como
forma de manifestar o ideal da natureza de destruio e criao.


2.6 Sade um celerado


Para terminar, no podemos deixar de mostrar a que ponto as idia de
destruio podiam levar a imaginao de Sade. Guillaume Apollinaire, poeta que no
sculo vinte reconhecido como aquele que retirou o marqus celerado de sua
hibernao de cem anos e o transformou num sucesso de vendas, em seu LOeuvre du
marquis de Sade reproduz as instrues do Marqus para a construo de seu tumulo a
ser cavado num lugar afastado de sua terra:

Uma vez coberta a cova, sero semeadas por cima glandes a
fim de que, com a continuao, encontrando-se o terreno da dita cova
resguarnecido e a mata cerrada como era dantes, desapaream os traos da
minha sepultura da superfcie da terra como me gabo de que minha memria
desaparece da memria dos homens.
71


A destruio completa o que Sade tambm almeja. Uma morte completa
que no deixe vestgios sobre a terra. Por sobre seu tumulo deveria crescer carvalhos
que o esconderiam com isso ele acreditava que seu nome pudesse ser completamente
devastado da memria de todas as pessoas. Nem o seu pedido foi cumprido, sendo
enterrado com toda dignidade no cemitrio de sua cidade, nem seu nome foi esquecido
com o comprova toda literatura que, desde algum tempo, vem sendo dedicada
desvendar no s sua literatura libertina, mas tambm compreender sua natureza
celerada.

70
BATAILLE , 1980, pg. 15
71
BATAILLE, 1980, pg. 136
51
Algumas tentativas de elucidao da psicologia de Sade produzem um
edifcio hipottico que poderamos classificar de um tanto precipitados. H quem tente
interpretar a personalidade do Marqus como o resultado de uma imaginao
estimulada por anos de prolongado castigo, insistindo que estes repetidos infortnios
teriam produzido um tipo de perverso genital; ou ainda como fruto de um dio pela
mulher que seria, afinal, a real origem de sua sexualidade monstruosa.
72

H, tambm, quem acredite que o Marqus de Sade seria um homem como
outro qualquer com as mesmas virtudes e vcios e que no seria necessrio classific-
lo como um monstro ou um louco. Essa concepo de Sade como um homem comum
era defendida pelos que acreditavam que Sade seria aquele que teria a coragem em sua
literatura, de mostrar a realidade do desejo; ele seria uma espcie de mestre da
voluptuosidade ou ainda, o homem que soube como expandir o crculo aceitvel de
variaes sexuais.
73

Tambm no se pode deixar de lado o fato de que muito do interesse na obra
de Sade seja motivado, principalmente durante o sculo vinte, pelos efeitos terrveis que
as imagens da guerra produziam em vrias geraes. Apesar de Sade condenar qualquer
forma de violncia poltica, sua obra era uma fonte interessante aos questionamentos
dos limites morais a que um homem pode chegar. A guerra demonstrava no plano
poltico, toda crueldade que Sade promovia na sua obra de louvao ao crime e a dor.
Alm disso, autores como Bataille, Klossowisk e muitos outros escritores franceses
(alm de cineastas como Paolo Pasolini) dirigem-se a Sade no s para entender o que
os artistas podem tentar dizer depois de Auschwitz mas, ao contrrio, pelo fato de que,
depois da guerra, sempre mais imperativo entender melhor o que Sade tem a falar.
74

Mas seria mesmo isso? Sade seria apenas um escritor brilhante que
conseguiu ultrapassar como poucos, os limites do pudor civilizado e deixou mostra
aquilo que habita, no fundo do corao humano, os desejos inconfessos de uma
sociedade que os reprime em nome de algum tipo de contrato social tcito? Sem dvida,
a aparente falta de limites para o pensamento sadiano causa nos leitores um incmodo
que mais do que simplesmente moral. Como afirma Bataille:

... Sade anuncia apenas o acabamento da conscincia: no
pde chegar plenitude da clareza. O esprito deve ainda ascender, seno
ausncia do desejo, pelo menos ao desespero que deixa a um leitor de Sade

72
DEAN, 1992, pg. 128
73
DEAN, 1992, pg. 138
74
DEAN, 1992, pg. 183
52
este sentimento duma semelhana final entre os desejos experimentados por
Sade e os seus que no tm esta intensidade, que so normais.
75


Esta afirmao de Bataille no deixa de nos remeter, de certa forma,
afirmao de Lacan de que o neurtico observa o perverso de luneta. A expresso
aponta o fascnio que o perverso lana sobre os neurticos, esses que, em geral, so
associados com a parcela dita normal da sociedade que na verdade, deixam-se
nortear por um ideal, este sim, com pretenses normalizantes. O neurtico se ressente
do que julga ser a sua to satisfatria adeso lei. Em geral tem-se a idia de que o
perverso quem vive livremente; de que ele sim encontrou uma forma de viver sem as
arestas e os cerceamentos da lei. O perverso, na perspectiva imaginaria do neurtico o
verdadeiramente livre e isso, se por um lado causa o horror, por outro tambm causa
de toda admirao.
Fazemos uma pausa nesta investigao sobre a personalidade sadiana para
podermos discuti-la num captulo onde ela poder ser mais bem explorada. Por hora
ficamos com esta pergunta: que estrutura subjetiva pode servir de sustentao a uma
prtica de vida to devassa quanto a de Sade? E esta era uma vida que de maneira
alguma se limitou a uma representao pela via da obra literria que produzia Sade
praticava em larga escala, desde sua juventude, as idias e desvios que reproduzia nos
seus contos e romances.

75
BATAILLE, 1980, pg. 157
53







Captulo 3
Kant e o objeto que se furta ao conhecimento

A Natureza e Suas Leis escondiam-se na
Escurido:
E Deus disse: Faa-se Newton!e, Tudo se
Iluminou.
Alexander Pope


A importncia de Kant na reflexo de Lacan ao longo de toda sua obra
mais do que apontada por inmeros autores. E no poderia ser de outro modo j que o
papel de Kant na concepo moderna de subjetividade, que se inicia em Descartes
inegvel.
Em Kant com Sade a nfase recai inevitavelmente sobre a segunda
Crtica, mas o pano de fundo de toda discusso traz uma amplido muito maior que a
questo moral propriamente dita. Qualquer observador desavisado poderia
precipitadamente apontar nesta aproximao entre Kant e Sade meramente uma
oposio entre um esquema moral devasso e a virtude e santidade do ideal moral
kantiano. Mas no disso que se trata em Kant com Sade, pois para Lacan, mais do
que opor-se a Kant, o que Sade faz revelar sua verdade. Est em questo a
problemtica da negao e da fantasia como um modo de interpretao do real que
marca todo aquele que se utiliza da palavra como forma de interao com este real o
que aponta para o reconhecimento de uma lei. Isso se liga diretamente ao conceito de
fantasia, constitutiva, em psicanlise, do modo de atuao de um sujeito sobre esta
realidade e com isso retornamos questo da tica. A fantasia o que une Sade e
Kant e o que faz colocar a psicanlise como uma via indita e pioneira no manejo desta
relao de um sujeito com a realidade.
54
Neste captulo tentaremos localizar a problemtica kantiana na primeira
Crtica - pelo menos nos pontos que, no nosso entender, serve de ferramenta para a
compreenso do artigo de Lacan. No captulo seguinte tentaremos prosseguir a
discusso mais especificamente na Crtica da Razo Prtica, onde Lacan promove o
confronto entre Kant e Sade no artigo de 1962.
Tentaremos com isso demonstrar a profundidade da empreitada lacaniana
ainda que sem, de fato, conseguirmos exaurir todas as possibilidades de interlocuo
entre Lacan e Kant um trabalho que certamente no caberia neste momento.


3.1 A defesa da metafsica: a influncia das leis de Newton


At 1770 as idias principais do pensamento de Immanuel Kant ainda no
haviam aparecido, o que fazia com que ele no tivesse publicado quase nada sobre
filosofia durante este perodo. Seu interesse se direcionava para os assuntos mais
diversos desde opsculos sobre o terremoto de Lisboa (1755) at trabalhos sobre a
teoria dos ventos e sobre o movimento e repouso. Tambm se dedicava a consideraes
sobre o belo e o sublime, sobre o silogismo e sobre as provas da existncia de Deus.
Contudo, no produzia nada que pudesse ser comparado ao que iria ser, mais tarde, sua
filosofia.
76

Na Alemanha desta poca predominava o racionalismo dogmtico de
Leibniz tendo Christian Wolff como o grande representante e divulgador
77
. neste
momento que Kant se depara com dois autores que, muito mais pelos problemas
levantados por eles do que pelas solues que davam, influenciariam tremendamente
sua filosofia: David Hume (1711-1776) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Junto
com estes dois, mais um nome pode ser acrescentado lista de influncias neste
primeiro momento de formao do pensamento de Kant. Trata-se de Isaac Newton
(1642-1727), cujos trabalhos sobre o problema dos movimentos dos corpos, que
desafiava os filsofos desde os tempos pr-socrticos, representou o clmax da
Revoluo Cientfica do sculo XVII oferecendo ao mundo a possibilidade de pensar
uma Lei Universal que pudesse unificar todas as cincias. O pai da fsica moderna

76
PASCAL, 1996
77
PASCAL, 1966. pg. 12
55
erigiu uma estrutura conceitual que iria dominar no s a fsica, como tambm todo o
pensamento at o incio do sculo XX.
Desde o racionalismo cartesiano, o ideal da filosofia era o de poder
estabelecer uma metafsica que se sustentasse sobre leis com o mesmo grau de rigor da
matemtica. Com a fsica matemtica de Newton isso se tornou uma verdadeira
obsesso para vrias correntes filosficas.
Com uma clareza de raciocnio extraordinria, Newton mostrou que todos
os movimentos observados na Natureza poderiam ser compreendidos em termos de
simples leis de movimento expressas matematicamente. Como propunha uma
explicao que abrangia desde a familiar queda de uma gota de chuva at a trajetria
csmica dos cometas, sua metodologia baseada no raciocnio quantitativo acabou
por se tornar uma espcie de sinnimo de cincia, sendo tomado como modelo de
eficcia e de rigor acabando por se transformar na base conceitual de todas as reas de
atividade intelectual, no s cientfica, como tambm, poltica, histrica, social e at
moral.
78

Dos movimentos no sistema solar, incluindo as rbitas de planetas, at os
fenmenos das mars tudo podia ser contemplado pela sua teoria. De fato, nem um fio
de cabelo caa sem que isso pudesse ser explicado pela teoria das foras gravitacionais.
A gravidade seria o cimento do mundo governando todos os movimentos em escala
csmica e transformando o mundo num livro aberto, desvelado, em sua magnfica
beleza. Sua obra monumental Philosophiae naturalis principia mathematica
(Princpios matemticos da filosofia natural) ou simplesmente Principia, foi
publicada em julho de 1687 e, como possivelmente em nenhuma outra obra da histria,
influenciou rpida e fundamentalmente a viso de mundo ps-renascentista.
Na sua Principia, Newton introduz a idia de fora, e a define como uma
ao exercida sobre um objeto de modo a alterar sua quantidade de movimento. Para
poder delimitar e clarificar o seu conceito aplicando-os aos movimentos dos objetos, ele
precisou formular os conceitos de espao absoluto e de tempo absoluto. Por espao
absoluto entendemos basicamente a arena geomtrica onde os fenmenos fsicos
ocorrem, o palco do teatro, lugar indiferente aos fenmenos que nele se manifestam.
O tempo absoluto, por sua vez, o que flui de modo contnuo e sempre no mesmo

78
GLEISER, 1997, pg. 164
56
ritmo, perfeitamente indiferente aos vrios modos como ns, seres humanos,
escolhemos marc-los.
79

A fsica moderna, inaugurada por Newton, possibilitaria ao mundo pensar
em termos de leis universais, conectando os acontecimentos mais diversos uma
mesma causa comum. Essa possibilidade de unificar vrios campos, com certeza,
tambm interessou bastante a Kant pois a soluo ideal para resolver os problemas que
se colocavam metafsica como forma de conhecimento seria aquela que lhe fornecesse
um mtodo semelhante quele que Newton tinha introduzido na cincia da natureza.
80

Seria um pouco precipitado afirmar que Kant simplesmente transpe a
fsica newtoniana para sua filosofia. De fato, Newton serve para Kant como algo
localizado um pouco abaixo de uma espcie de chave hermenutica mas bem acima
de um mero pano de fundo. Um recurso privilegiado o bastante para ser utilizado contra
as idias de um outro newtoniano, Hume, que tambm propalava as possibilidades
abertas pela fsica moderna.
A fsica newtoniana, evidenciada pela estrutura e ordem que revelava,
oferecia a Kant a possibilidade de olhar para a natureza como algo potente em
finalidade. Finalidade que deveria ser explorada no uso puro e prtico de sua razo com
vistas ao trabalho e produo de uma sociedade cada vez melhor, num progresso
contnuo. A natureza que conduz o homem em direo um exerccio pleno de uma
sociedade comandada pela razo. Como afirma o prprio Kant:

O homem quer a concrdia, mas a natureza sabe mais o que
melhor para a espcie: ela quer a discrdia. Ele quer viver cmoda e
prazerosamente, mas a natureza quer que ele abandone a indolncia e o
contentamento ocioso e lance-se ao trabalho e fadiga, de modo a conseguir
os meios que ao fim o livrem inteligentemente dos ltimos. Os impulsos
naturais que conduzem a isto (...), revelam tambm a disposio de um
criador sbio...
81


Usar a fsica de Newton como uma das ferramentas de justificativa contras
a severas crticas lanadas metafsica e a possibilidade de conhecimento pelo
empirismo e pelo ceticismo, cujo principal articulador naquele momento era David
Hume, ser uma das molas essenciais da Crtica da Razo Pura.
82


79
GLEISER, 1997 pg. 181
80
DELBOS, 1969, pg 83
81
KANT, 1986, pg.14.
82
PASCAL, 1966. pg 12
57
Enfim, se podemos dizer que as problemticas levantadas por Hume
fornecem, ainda que ao inverso, de maneira negativa, uma das pernas (a outra
decididamente reservada Rousseau, como veremos adiante) com que Kant andar
sobre os caminhos da construo de sua crtica, podemos tambm dizer que Newton
ser, positivamente, a bengala na qual se apia enquanto caminha
83
. Uma bengala
resistente o suficiente para, naquele momento, oferecer a Kant o suporte necessrio na
defesa de uma lei universal que viabilize tanto o conhecimento quanto a prtica moral
do homem racional.


3.2 - O desafio ctico de David Hume


Com suas ferozes argumentaes sobre a idia de substncia, de eu e de
causalidade, David Hume proclamava que a metafsica, como forma de conhecimento
seria categoricamente impossvel. O mundo externo algo em que s se pode, no
mximo, acreditar, dar um voto, oferecer uma crena (belief), pois a nica certeza que
possumos a da existncia no do mundo mas das vivncias desse mundo.
O que nos garante que os nossos sentidos nos trazem um relato fidedigno da
realidade externa? O que nos garante que o conhecimento que adquirimos com nossos
sentidos verdadeiro? No existe o mundo s o que existe so as vivncias.
assim que com 28 anos Hume j chocava toda a cristandade com o seu
altamente hertico Tratado sobre a Natureza Humana publicado em dois tempos: as
duas primeiras partes em 1739, e a terceira parte em 1740.
84
No subttulo do Tratado
ele j revelava toda a influncia que, assim como Kant, havia recebido de Newton:
Uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio em assuntos morais.
Hume desejava tratar as questes mentais e do conhecimento com o mesmo
racionalismo do mtodo experimental utilizado por Newton nas suas obras sobre fsica
natural. Da mesma forma que este havia descoberto as leis gravitacionais pelas quais
os corpos no universo se atraem, Hume tinha como seu objetivo explicar o
funcionamento da mente como algo regido por semelhante leis de associao.

83
Duas pernas (Hume e Rousseau) e uma bengala (Newton): expresso utilizada pelo Prof. Wolfgang Leo
Maar na abertura de seu curso sobre tica e Filosofia Poltica no departamento de ps-graduao em
Filosofia da UFSCar, no primeiro semestre de 2004.
84
QUINTON, 1999, pg. 11
58
Determina, assim, a experincia como mola mestra do conhecimento humano posto que
ela que oferece contedo e significado aos nossos pensamentos e s nossas idias pois
todas as nossas crenas se baseiam, se fundamentem na experincia. Como afirmou
Hume em seu Treatise of Human Nature:

E como a cincia do homem a nica fundao slida das
demais cincias, a nica fundao slida que ela prpria pode receber deve
provir da experincia e da observao.
85


Hume afirmava que a porta de entrada do conhecimento so as impresses,
ou seja, os fenmenos psquicos atuais, as vivncias atuais. Num segundo momento,
quando as impresses so relembradas elas j se tornaram idias:

As percepes que adentram com maior fora e violncia
podem ser denominadas impresses, e por esse nome entendo todas as
nossas sensaes, paixes e emoes, ao aparecerem alma pela primeira
vez. Por idias entendo as tnues imagens das anteriores, presentes no
pensamento e no raciocnio, assim como o so, por exemplo, todas as
percepes excitadas pelo presente discurso, com exceo apenas daquelas
que provm da viso e do tato, e do prazer ou desconforto imediatos que ele
pode provocar.
86


A realidade para Hume a impresso e assim, uma idia que no tenha para
si uma impresso que lhe corresponda carece de realidade. Com essa afirmao, coloca
em cheque as idias de substncia e de eu.
A idia de substncia no tem uma impresso da qual possa ser derivada e,
portanto, uma idia formada por ns, da nossa imaginao, ou como diria Descartes,
uma idia fictcia. Da mesma forma o eu, que resulta de inmeros feixes de
impresses que recolhemos de nossas vivncias. Ocorre que se olharmos o que h nestes
feixes no encontraremos a nada que possa ser identificado como a impresso de eu,
antes, ns que a acrescentamos a estes feixes. Mas com certeza nenhuma das anlises
de Hume se tornou mais conhecida do que a da causalidade, tratada por ele como a
relao entre objetos. Todos os objetos da razo poderiam ser divididos em duas
espcies que so as relaes de idias e as questes de fato:

Do primeiro tipo so as cincias da geometria, lgebra e
aritmtica, e, em suma, toda a afirmao que ou intuitivamente ou
demonstrativamente certa. (...) proposies desta espcie podem ser

85
QUINTON, 1999, pg. 18
86
HUME D. Treatise , citado em QUINTON, 1999, pg. 19 (grifo meu)
59
descobertas pela simples operao do pensamento, independentemente do
que possa existir em qualquer parte do universo.
87


As questes de fato no so vistas e concebidas da mesma maneira. Estas
avanam para alm das impresses que esto imediatamente presentes mente e so,
portanto, inferncias causais. Ou seja, a evidncia de verdade que conferimos a questes
deste tipo, no passam de puras crenas motivadas por um hbito de encontrar na
natureza determinadas relaes que julgamos ser, por isso, necessrias:

O contrrio de toda questo de fato permanece sendo
possvel, porque no pode jamais implicar contradio e a mente o concebe
com a mesma facilidade e clareza, como algo perfeitamente ajustvel
realidade. Que o sol no nascer amanh no uma proposio menos
inteligvel nem implica mais contradio que a afirmao de que ele
nascer.
88


Se eu analiso uma relao de causalidade encontro algo A que existe; dele
tenho a impresso; depois tenho uma impresso de algo B; porm no encontro
nenhuma impresso que me de evidncias de que B tem relao direta com A, ou que A
contenha em si, necessariamente, B. Ao morder uma laranja sinto um gosto que
suponho referente laranja, mas que, de maneira nenhuma est associada a ela numa
relao de causa e efeito. A laranja e o gosto que sinto ao mord-la possuem existncias
distintas e so associadas por mim numa relao de contigidade, Ou como diz Hume:

so conseqentemente qualidades das percepes, no dos
objetos, e so sentidas internamente pela alma, no percebidas externamente
nos corpos.
89


Ao que conclumos na impossibilidade de, pela experincia, atestarmos no
s as idias de substncia e de eu mas tambm a de causalidade. Tampouco podemos
ns encontrar qualquer possibilidade de prova nas idias de alma e de Deus, posto que
tambm so idias das quais no temos impresses. Diante de tudo isso, implicamos na
concluso de que a Metafsica levanta questes que no se podem verificar e que nem
mesmo tem sentido pergunt-las. Conclui-se, portanto, que a metafsica , depois de
Hume, impossvel.


87
HUME D. Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals,
citado em QUINTON, 1999, pg. 20
88
HUME D. Enquiries ..., citado em QUINTON, 1999, pg. 20
60
Pode-se imaginar o desconforto que as teses de Hume causaram no mundo
de sua poca. Ningum questiona toda uma tradio filosfica e fica impune. Ningum
ala dvida sobre questes to srias quanto, substncia, eu, alma, Deus e sai ileso.
Antes do surgimento de Hume a racionalismo de Leibniz, que j buscava estruturar o
conhecimento humano da mesma forma que a matemtica, j havia criticado o
empirismo (que tinha em John Locke seu grande expoente) entendendo que seu erro
consistia no intento de reduzir o racional ao ftico, isto a razo a puro fato. Para
Leibniz haveria uma contradio fundamental nisso: se a razo se reduzir a puro fato,
deixa de ser razo; se o racional se converte em ftico, deixa de ser racional, porque o
ftico aquilo que sem razo de ser, enquanto o racional aquilo que
razoavelmente, no podendo ser de outra maneira. Acontece que a crtica de Leibniz se
baseava num pressuposto que no havia ainda sido colocado em questo: a causalidade
universal e necessria. Como vimos justamente esse pressuposto que a filosofia de
Hume far esforos para retirar de seu trono.


3.3 Do sono dogmtico revoluo copernicana


por volta de 1760, ainda imerso na Alemanha racionalista de Christian
Wolff, grande seguidor das idias de Leibniz, que Kant se depara com as teorias de
David Hume; um encontro que, segundo ele mesmo, interrompeu o sono dogmtico
em que permanecia inerte. Como afirma Georges Pascal, daquele momento em diante
pareceu Kant que o dogmatismo racionalista no poderia resistir critica de Hume. E
como sua confiana na razo, reforada pelo cincia newtoniana que ele estudava na
poca, permanecia inabalvel, concebe ele a idia de buscar um fundamento slido para
o exerccio da razo.
90

Ao dizer que Hume o havia despertado do seu sono dogmtico, Kant no
estava dizendo com isso que havia de bom grado aceito o desprezo que aquele havia
lanado sobre a metafsica clssica. Kant apenas reconhecia que no se podia
simplesmente ignorar os problemas que haviam surgido. Como afirma Gerard Lebrun:


89
HUME D. Treatise ..., citado em QUINTON, 1999, pg. 29
90
PASCAL, 1966. pg. 12
61
Se Kant foi despertado por Hume do seu sono dogmtico,
que no achou nada a responder ao desafio lanado nesses termos. Hume
disse ele provou de maneira irrefutvel que inconcebvel que a
existncia de uma coisa B deva resultar necessariamente da existncia de
uma coisa A. Teve, pois toda razo em concluir que a idia de haver uma
relao de causalidade entre essas coisas (fora do nosso esprito que, por
hbito, forja esta relao) uma mentira e uma iluso.
91


Hume, concorda Kant, tem todo o mrito de derrubar a pretenso metafsica
existente desde Plato: a de que, por intermdio da razo, podemos penetrar nas coisas e
chegar s coisas-em-si, como se a causalidade fosse uma condio inscrita nas coisas
na verdade, justamente para nos convencer desta tese que Kant escreve a sua Crtica
da razo Pura.
92

Porm, apesar de se curvar ante ao brilhantismo da argumentao de
Hume, Kant o acusa de precipitao ao anunciar que todo conhecimento e toda
metafsica haviam se tornado ilusrios e concluir com isso uma total impotncia da
razo. Pois, se um fato que ns, pobres mortais, no podemos ver as coisas da forma
como s Deus, o ser supremo pode, isto , em si, isso no impede que aqui na terra,
submetidas ao espao e ao tempo enquanto formas puras da intuio sensvel, as coisas
possam ser tomadas como objetos da experincia. Esses objetos devem sim, a partir de
agora, ser observados no como coisas-em-si mas como um evento objetivo, como
um fenmeno, ou seja, algo caracterizado por mudanas que remetem, segundo uma
regra determinvel, a um evento antecedente. E nessa relao de objetos que podemos
encontrar a causalidade e no nos objetos em si. nessa relao entre os objetos que
pode se dar o entendimento que longe de ser cpia autenticada de minhas experincias,
o metteur en scne da experincia.
93
nessa relao que a razo vai ser convocada
para fazer surgir o conhecimento. essa virada sobre o prprio eixo, deslocando a
questo do conhecimento no nos objetos em si mas nas relaes de objetos, Kant d o
nome de Revoluo Copernicana.
O que Hume havia possibilitado Kant? Havia possibilitava reconhecer que
at quele momento toda histria da filosofia se movia em estado sonamblico tentando
estudar a realidade pela via errada: colocavam a realidade exterior no centro e faziam a
razo e o sujeito do conhecimento girando em torno deles. Como afirma Kant no
prefcio segunda edio da CRP:


91
LEBRUN, 2001, pg 9
92
LEBRUN, 2001, pg 11
62
At agora se sups que todo nosso conhecimento tinha que se
regular pelos objetos; porm, todas as tentativas de mediante conceitos
estabelecer algo a priori sobre os mesmos, atravs do que o nosso
conhecimento seria ampliado, fracassaram sob esta pressuposio. Por isso
tente-se ver uma vez se no progredimos melhor nas tarefas da Metafsica
admitindo que os objetos tenham que se regular pelo nosso conhecimento, o
que assim j concorda melhor com a referida possibilidade de um
conhecimento a priori dos mesmo que deve estabelecer algo sobre os objetos
antes de nos serem dados. O mesmo aconteceu com os primeiros
pensamentos de Coprnico que, depois das coisas no quererem andar muito
bem com a explicao dos movimentos celestes admitindo-se que todo
exrcito de astros girava em torno do expectador, tentou ver se no seria
mais bem-sucedido se deixasse o expectador mover-se e, em contrapartida,
os astros em repouso. Na Metafsica pode-se ento tentar algo similar no que
diz respeito intuio dos objetos.
94


Da mesma forma que o astronomia copernicana havia abandonado o
geocentrismo em favor de uma nova reorganizao dos objetos estrelares, o
heliocentrismo, a nova filosofia deveria, antes de tudo, antes de se debruar sobre os
objetos, estudar a prpria razo e indagar o que ela pode ou no pode conhecer; estudar
as possibilidades da experincia e do surgimento dos fenmenos. Enfim, em vez de
comearmos querendo saber o que o objeto, partindo do pressuposto de que a
realidade objetiva sempre racional, devemos colocar no centro do debate a razo para
saber quais so, de fato, suas possibilidades de descrio da verdade e da realidade.
Assim como Coprnico descobriu no meio da galxia o sol, astro-rei que a tudo ilumina,
Kant decide colocar no centro das especulaes sobre o conhecimento aquela que a
luz e o grande tesouro do Esclarecimento: a razo. Como afirma Habermas:

Ele (Kant) faz da razo o supremo tribunal ante ao qual deve
se justificar tudo aquilo que em princpio reivindica validade. Com a anlise
dos fundamentos do conhecimento, a crtica da razo pura assume a tarefa
de criticar o mau uso de nossa faculdade de conhecimento, talhada para a
relao com fenmenos
95


Est preparado o solo frtil que far florescer a grande contribuio
kantiana e que fundar as bases de todo pensamento moderno: a crtica da razo.






93
LEBRUN, 2001, pg 12
94
KANT, 1999, pg. 39
63
3.4 A Crtica da Razo Pura: o que possvel conhecer?


A Crtica da Razo Pura foi escrita numa primeira edio em 1781. Em
1787 teve sua edio definitiva com vrias ampliaes e re-elaboraes. Evidentemente
muito se discute sobre as diferenas existentes entre as duas edies. Suas vantagens e
desvantagens so levantadas por pensadores do calibre de Schopenhauer, por exemplo.
No entanto, de uma forma geral, quando se aborda a obra de Kant leva-se em conta sua
verso final escrita em 1787. Como no nos interessa aprofundar neste debate entre as
duas verses, nossas pesquisas tomam por base toda discusso em torno desta ltima.
Como vimos, instigado pela crtica humeana da metafsica, e da
possibilidade de se chegar ao conhecimento de direito, Kant introduz uma inverso no
modo de abordagem do problema do conhecimento, promovendo um questionamento
das possibilidades da razo sintetizado na pergunta: o que se pode, afinal, conhecer?
A fim de analisar a faculdade de conhecer Kant distingue duas formas de
conhecimento: o emprico ou a posteriori, e o puro ou priori. O conhecimento
emprico reduz-se aos dados da experincia, ou seja, reduz-se queles dados que a
experincia sensvel fornece. O conhecimento puro, por sua vez, dada sua
universalidade e necessidade, no depende de nenhuma experincia sensvel.
Para a experincia sensvel impossvel produzir juzos necessrios e
universais dado que, como j dissemos, um fenmeno, bem como a experincia que dele
decorre, no manifesta sua necessidade apenas seu puro evento, seu puro fato:

...portanto por conhecimento a priori entenderemos no os
que ocorrem de modo independente desta ou daquela experincia, mas
absolutamente independente de toda experincia. A eles so contrapostos
aqueles que so possveis apenas a posteriori, isto , por experincia. Dos
conhecimentos a priori denominam-se puros aqueles aos quais nada de
emprico est mesclado. Assim, por exemplo, a proposio: cada mudana
tem sua causa, uma proposio a priori, s que no pura, pois mudana
um conceito que s pode ser tirado da experincia.
96


Feitas a distines entre as duas formas de conhecimento, Kant passa
distino entre os tipos de juzos: analticos, sintticos a posteriori e sintticos a
priori. O juzos analticos, embora universais e necessrios, no so de interesse para a
cincia pois partir dele no se pode chegar conhecimento nenhum. Como so

95
HABERMAS, 2000, pg. 28
96
KANT, 1999, pg. 54
64
baseados numa identidade entre sujeito e predicado qualquer concluso que possa
chegar nestes juzos j estava contida no prprio conceito do objeto; so, portanto,
juzos tautolgicos. To pouco so confiveis os juzos sintticos a posteriori na medida
em que so contingentes e particulares, ou seja, nada garante que se possa deles extrair
uma lei que ordene um fenmeno; so experincias que se esgotam em si mesmas. A
nica possibilidade do conhecimento se d no campo dos juzos sintticos a priori, ou
seja, juzos que herdariam dos analticos a virtude de serem priori e dos sintticos a
virtude de no serem frutos de uma identidade entre os termos e de com isso
possibilitarem uma descoberta sobre o fenmeno, enfim, um conhecimento. Para Kant
a cincia da natureza (physica) contm em si juzos sintticos a priori como
princpios.
97
Assim, ele formaliza aquilo que j era e continua sendo a prtica de toda
cincia: conduzir uma experincia com um rigor tal que possibilite a fundamentao de
uma lei que valha no passado, no presente e no futuro.
Para responder questo de como seriam possveis os juzos sintticos
priori na Matemtica, na Fsica e na Metafsica que Kant dedicar as trs parte de sua
primeira Crtica denominadas de Esttica Transcendental, Analtica Transcendental e
Dialtica Transcendental. Com o termo transcendental Kant se refere quilo que
condio necessria de possibilidade da existncia e do sentido de alguma coisa, e com
isso, ele denomina o mtodo aplicado na sua Crtica: ocupar-se no dos objetos mas de
um modo de conhec-los que deva ser possvel a priori.
A Esttica Transcendental encontra-se na Primeira Parte da Doutrina
Transcendental dos Elementos e trata do problema da percepo e da sensibilidade. O
termo esttica utilizado por Kant difere em seu conceito, do modo como utilizado
atualmente para referir-se tudo o que diz respeito beleza, ao belo e arte. Kant
toma o termo no seu sentido etimolgico, derivado da palavra grega aisthesis, que
significa sensao e percepo. Assim, Esttica em Kant, significa a teoria da percepo
ou da faculdade de ter percepes sensveis que por sua vez, possibilitem o
conhecimento emprico.
Kant define, ento, as duas formas puras da sensibilidade, ou seja, as duas
condies imprescindveis e fundamentais ao conhecimento: o espao e o tempo:

Tempo e espao so, portanto, duas formas de conhecimento
das quais se pode tirar a priori diferentes conhecimentos sintticos;
sobretudo a Matemtica pura fornece um esplndido exemplo disso no que

97
KANT, 1999, pg. 61
65
concerne aos conhecimentos do espao e das suas relaes. Tomados
conjuntamente, tempo e espao so formas puras de toda intuio sensvel, e
desse modo tornam possveis proposies sintticas a priori.
98


Aqui podemos, de certa forma, reconhecer a idia newtoniana de um
movimento que s pode ser racionalmente estudado e medido se estiver acontecendo no
tempo e no espao. Porm, o pensamento de Kant um pouco mais complexo pois para
ele a questo que o sujeito cognoscente no forma primeiro um conceito do espao e
do tempo para depois conhecer os fenmenos que nele se desenvolvem, antes, este lugar
de apario do fenmeno onde um conhecimento pode ser qualificado, uma estrutura
inerente sensibilidade deste sujeito.
Ou seja, percebemos fenmenos que possuem propriedades espaciais,
posies, situaes; tambm percebemos os fenmenos como realidades temporais,
simultneas, sucessivas, instantneas ou numa sucesso de instantes. No entanto, no
percebemos nem o espao nem o tempo dado que existem em nossa razo de forma
inata e antes da experincia, ou mesmo sem ela. Espao e tempo no so conceitos mas
intuies puras.
Na Analtica transcendental Kant trata do problema de como so possveis
os juzos sintticos priori na fsica, ou seja, como possvel estabelecer as leis e
critrios para os fenmenos. No s o conhecimento emprico, a sensibilidade,
marcado por elementos apriorsticos. Para Kant, tambm o conhecimento puro, o
entendimento, s possvel a partir de categorias priori que viabilizam este
conhecimento. Sabemos que o mundo regido por leis de causa e efeito mas no vemos
essas leis quando observamos os fenmenos. A natureza nos revela uma sucesso de
causas as quais podemos expressar em frmulas matemticas que traduzem com
exatido aes e reaes, essncias e propriedades de todas as coisas. A cincia se
sustenta nesta matematizao dos fenmenos da natureza, ela os descreve e se vangloria
de estabelec-los. No entanto, tudo o que vemos so seqncias de eventos dos quais
inferimos uma regra que no vemos pois, no limite, o que as coisas nos enviam tanto
sensibilidade quanto ao entendimento so impresses (nisso Hume estaria certo). Tudo
o que sabemos, diria Kant, sabemos priori, ou seja, independente da experincia, sem
origem na experincia.
Se o caminho que nos leva at a apreenso dos objetos como eles so est
fechado, como conseguimos estabelecer critrios (ainda que mnimos) de regulao

98
KANT, 1999, pg 81
66
destes fenmenos? Ora, a resposta de Kant que o ato de julgar ao mesmo tempo ato
de pr, ato de assentar a realidade. Dizemos que algo real, quando pomos esse algo
como sujeito de um juzo. Dizer que algo real no nem mais nem menos que
considerar este algo como sujeito possvel de uma srie de juzos.
Kant parte dos diferentes tipos de juzos da lgica clssica que desde
Aristteles (384-322 a.C.) propunha doze tipos de juzos divididos em grupos de trs:
quantidade (universais, particulares e singulares); qualidade (afirmativos, negativos e
indefinidos); relao (categricos, hipotticos e disjuntivos); e modalidade
(problemticos, assertrios e apodticos). Para cada forma de juzo estabelece Kant uma
forma correspondente da realidade, deduzidas do ato mesmo de julgar: a tabela das
categorias do entendimento. As categorias seriam, respectivamente: totalidade,
pluralidade e unidade; realidade, negao e limitao; substncia, causalidade e
comunidade (ou ao recproca); possibilidade, existncia e necessidade.
Na tentativa de legitimar as categorias do entendimento Kant passa parte
que, seguramente a mais importante e ncleo central de toda Crtica da Razo Pura e
que leva o nome de Deduo Transcendental. Nela, o filsofo se preocupa em explicar
como as categorias so as condies de possibilidade dos juzos sintticos priori na
fsica. Alm disso, procura demonstrar aquilo que ficou caracterizado como sua
inverso copernicana, ou seja, demonstrar que as condies do conhecimento, so ao
mesmo tempo, as condies da objetividade.
No h dvidas, para Kant, de que o homem tenha produzido conhecimento
e a fsica matemtica de Newton mostrou como era possvel uma expresso fiel da
realidade. Ora, para que haja esse conhecimento necessrio, primeiro, que existam
objetos, pois sem eles no possvel um conhecimento de objetos. preciso, em
seguida, que estes objetos tenham um ser que permanea e que se relacione com outros
objetos como causa e efeito, pois se eles simplesmente surgissem e desaparecessem sem
nenhuma lei que os entrelaasse no haveria possibilidade de conhecimento destes
objetos. Pois bem, tudo o que as categorias nos dizem sobre a realidade dos objetos, isto
, que so uns, mltiplos, que podem se agrupar formando uma totalidade; que so
substncias que possuem propriedades; que provm de uma relao de causa e efeito;
que agem e reagem, enfim, tudo isso no provm das coisas pois as coisas no nos
enviam as categorias mas apenas suas impresses sensveis que poderiam, no mximo,
de forma difusa, agruparem-se em nossa mente como vivencias puras, o que impediria
qualquer conhecimento. Logo, as categorias do entendimento no procedem dos objetos
67
mas de ns mesmos; no so os nossos conceitos que se ajustam s coisas mas, ao
contrrio, so as coisas que se ajustam aos nossos conceitos:

O mltiplo das representaes pode ser dado numa intuio
meramente sensvel (...). Todavia, a ligao (coniunctio) de um mltiplo em
geral jamais pode nos advir dos sentidos e, por conseguinte, tampouco estar
ao mesmo tempo contida na forma pura da intuio sensvel; pois tal ligao
um ato da espontaneidade da capacidade de representao e, (...)toda
ligao uma ao do entendimento que designaremos com o nome geral de
sntese para, mediante isso, ao mesmo tempo observar que no podemos nos
representar nada ligado no objeto sem o termos ns mesmo ligado antes,
sendo dentre todas as representaes a ligao a nica que no pode ser
dada por objetos, mas constituda unicamente pelo prprio sujeito por ser
um ato de sua espontaneidade.
99


As categorias so conceitos puros a priori que no nos advm das coisas,
antes, ns as impomos s coisas. O objeto do conhecimento no pode existir enquanto
aquele capaz de fazer a sntese das representaes provenientes das impresses, isto o
sujeito do conhecimento, no coloc-lo na condio de um objeto do conhecimento.
O passagem do mltiplo, da diversidade das representaes, unidade
sinttica do conhecimento se daria pela sntese da apreenso na intuio ou conscincia
da simultaneidade e no sucessividade de vrios elementos; pela sntese de
reproduo na imaginao que possibilitaria uma nova apresentao das
representaes; e, por fim, pela sntese do reconhecimento do conceito que permitiria
o reconhecimento da persistncia dos elementos.
100
A condio para que o sujeito
transcendental possa fazer a sntese do mltiplo, transitando da diversidade unidade
est no que Kant denominar de apercepo transcendental.
O termo apercepo remonta a teoria das mnadas de Leibniz onde
significava, muito simplesmente, o ato de ter conscincia de que se est percebendo. A
apercepo transcendental, por sua vez o ncleo de todas as snteses do
entendimento, pura conscincia que torna possvel a realidade enquanto realidade para
um sujeito; como define Martin Heidegger o ponto mais elevado ao qual a lgica, em
sua totalidade, j est presa e suspensa enquanto tal.
101
Kant define assim o papel da
apercepo transcendental:

O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas
representaes; pois do contrrio, seria representado em mim algo que no
poderia de modo algum ser pensado, o que equivale a dizer que a

99
KANT, 1999, pg. 120
100
KANT, 1999, pg. 124
101
HEIDEGGER, 1970, pg. 73
68
representao seria impossvel ou, pelo menos para mim, no seria nada. A
representao que pode ser dada antes de todo o pensamento denomina-se
intuio. Portanto, todo mltiplo da intuio possui uma referencia
necessria ao eu penso, no mesmo sujeito em que este mltiplo encontrado.
Esta representao, porm um ato de espontaneidade, isto , no pode ser
considerada pertencente sensibilidade. Chamo-a apercepo pura para
distingui-la da emprica, ou ainda apercepo originria por ser aquela
autoconscincia que ao produzir a representao eu penso que tem que
poder acompanhar todas as demais e una e idntica em toda conscincia,
no pode jamais ser acompanhada por nenhuma outra. Denomino tambm
sua unidade de unidade transcendental da autoconscincia, para designar a
possibilidade do conhecimento a priori a parir dela.
102


Kant prope assim, uma diferena entre o eu, enquanto unidade vital do ser
e o sujeito cognoscente. O eu tornar-se- sujeito cognoscente na medida em que puder
propor um objeto a conhecer que nada mais que emprestar s coisas os caracteres
categricos do entendimento. Portanto o sujeito do conhecimento estar sempre em
relao direta com o objeto a conhecer, que por sua vez, ao deixar de ser mera sensao
ou vivncia nunca poder ser tomado como algo em si mesmo mas algo em relao
direta com um sujeito cognoscente. E como afirma Habermas, essa foi de fato uma
grande contribuio kantiana ao debate moderno sobre o conhecimento e tambm sobre
a relao sujeito-objeto:

Desde Kant o eu assume simultaneamente a posio de um
sujeito emprico que se encontra no mundo, como objeto em meio a outros
objetos, e a posio de um sujeito transcendental diante do mundo em seu
todo, que ele prprio constitui como a totalidade dos objetos da experincia
possvel.
103


A teoria desenvolvida por Kant tanto na Esttica quanto na Analtica visa,
ento, mostrar que na relao sujeito-objeto todo conhecimento constitudo por
snteses dos dados ordenados pela intuio sensvel espao-temporal, mediante as
categorias apriorsticas do entendimento. Porm, o que dizer da metafsica que desde os
tempos clssicos de Parmnides, Plato, Aristteles at Leibniz e Descartes, anseia
conhecer o que as coisas so em si mesmas? Seria isso legtimo? Seria possvel
metafsica conhecer isolada e absolutamente em si. fim de responder essas
perguntas que Kant estabelece a terceira parte da Crtica da Razo Pura denominada
de Dialtica transcendental.
Nos domnios da metafsica possvel pensar mas no possvel conhecer
pois se trata de um emprego do entendimento humano fora dos limites definidos nas

102
KANT,1999, pg. 121
103
HABERMAS, 2000, pg. 368
69
partes anteriores da Crtica. Esse ultrapassamento faz com que a razo seja conduzida
por antinomias, afirmaes antitticas, ou seja, afirmaes que podem compreender
duas teses radicalmente contraditrias. Como afirma Lebrun, na raiz das Antinomias,
mais do que uma irreflexo, h uma iluso inevitvel inscrita na natureza do esprito
humano.
104
No se pode, por exemplo conhecer a alma dado que no h nada no
espao e no tempo que possa ser oferecida percepo sensvel, condio fundamental
do conhecimento. Tampouco a proposio eu penso pode nos creditar a certeza de que
dela decorra um eu enquanto objeto real para Kant, este seria o erro de toda psicologia
racional desde Descartes. A nica coisa, segundo Kant, que obtemos quando olhamos
para ns mesmos , de um lado, uma srie de vivncias de um eu, e de outro, a vivncia
de uma coisa. No encontramos, no entanto, nenhuma vivncia disso que chamamos de
eu ou de alma. O mesmo ocorre com as idias de Universo e de Deus, conceitos
construdos, mas de forma alguma encontrados na experincia sensvel.

Mas o que faz com que esses conceitos sejam formados pela razo? A
resposta est no fato da razo ser um poder sintetizador. Julgar ligar um termo a outro
para produzir, com isso uma frmula de juzo: A B. Mas eis que a razo faz funcionar
esta funo sinttica de forma incansvel. Quando essa capacidade de sntese, essa
faculdade de unio, recai sobre o material dado pela experincia ela legtima; quando
extrapola os limites da experincia, produz snteses de snteses em busca de unidades
que abranjam a totalidade do sintetizvel, pois a razo uma faculdade de derivar o
particular do universal. Como afirmava Kant:

O ponto de partida de todas as tentativas da razo pura no
somente confirma o que j provamos na Analtica Transcendental, a saber,
que todas as nossas inferncias que querem conduzir-nos para alm do
campo da experincia possvel so enganosas e infundadas, mas nos ensina
ao mesmo tempo a peculiaridade de que a razo possui uma propenso
natural a ultrapassar estes limites e de que as idias transcendentais lhe so
exatamente to naturais quanto as categorias ao entendimento, se bem que
com a diferena de que, enquanto as ltimas levam verdade, isto , a
concordncia de nossos conceitos com o objeto, as primeiras produzem uma
simples mas irresistvel iluso, cujo engano no se pode impedir nem atravs
da mais aguda crtica.
105


Assim, a metafsica atravessaria os limites da experincia inerentes ao ato
de conhecer e comete o erro de tentar conhecer o incognoscvel: o ser em si. Est

104
LEBRUN, 2001, pg. 41

70
decretada assim, a impossibilidade da metafsica como cincia. Kant pretende ento
demonstrar o erro que atravessou toda histria da filosofia antes dele, a saber, esperar da
metafsica mais do que dela se pode com justia ser exigido.
106
Mas isso significaria
dizer que a metafsica impossvel em absoluto? Seria possvel chegar a uma concluso
tambm legtima sobre aqueles problemas que se oferecem nossa reflexo, mas que
no se encontram no tempo e no espao?
Essas perguntas apontam para o problema seguinte que se oferecer ao
filsofo de Knigsberg. O campo onde ele tentar resolver essas questes ser
justamente o que interessa, de forma mais especfica, a Lacan, no seu Kant com Sade:
trata-se do campo da moral.


105
KANT, 1999, pg. 393
106
KANT, 1999, pg. 501
71







Captulo 4
A moral kantiana


O cu estrelado sobre mim e a lei moral em mim
Immanuel Kant
107




Vimos no captulo anterior, como Kant revolucionou o modo de pensar da
modernidade introduzindo um novo parmetro para a relao sujeito-objeto que, se por
um lado estabelece as condies para que um conhecimento possa ser tomado como
verdadeiro e confivel, por outro, foi fundamental para o surgimento de uma nova
concepo de subjetividade. Vimos como isso decreta a incapacidade da metafsica
como instrumento legtimo de conhecimento emprico mas terminamos apontando para
o campo onde a metafsica poderia ainda manter-se e contribuir: as sendas do uso
prtico da razo. Como afirma Kant na parte final de sua primeira Crtica:

Ainda assim tem que haver, em algum lugar, uma fonte de
conhecimentos positivos pertencentes ao domnio da razo pura; talvez seja
s por um mal-entendido que do azo a erros, perfazendo de fato, no entanto,
o objetivo dos esforos zelosos da razo. Com efeito, a que causa dever-se-ia
imputar de outro modo a nsia indomvel de tomar p firme em esferas que
ultrapassam de todos os limites da experincia? A razo pressente objetos
que se revestem de um grande interesse para ela. Enceta o caminho da
simples especulao para se aproximar destes objetos; estes ltimos, no
entanto, se esquivam dela. Presumivelmente poder esperar melhor sorte na
nica senda que ainda lhe resta, a saber, a do uso prtico.
108



107
KANT, 1997, pg. 183
72
Devem existir, pondera Kant, outros caminhos que apesar de no serem
teorticos ainda assim validem os objetos da metafsica pois, a atividade de conhecer
apenas uma das atividades impostas ao homem; o ato de conhecer divide espao com
outros campos da existncia humana tais como: viver, trabalhar, fazer negcios e assim
por diante.
Dentre as atividades do esprito humano h uma que merece especial
ateno: aquela regida por princpios em virtude dos quais os homens ordenam suas
vidas, suas prticas no mundo, a saber, a conscincia moral.
Portadora de princpios to evidentes quanto os princpios do conhecimento,
a conscincia moral estabelece juzos morais que, por no serem juzos lgicos, no
deixam, contudo, de ser juzos pois a razo no composta apenas de uma dimenso
terica promotora do conhecimento, tambm se constitui de uma dimenso prtica.
Este o ponto de partida para que Kant desenvolva os conceito das suas
duas obra mais importantes sobre o problema da moral: A Fundamentao da
Metafsica dos Costumes (1785) e a sua segunda Crtica denominada de Crtica da
Razo Prtica (1788).


4.1 - A Fundamentao da Metafsica dos Costumes: a crtica a Rousseau


Seguindo as linhas mestras do que havia formulado sobre o problema do
conhecimento na primeira Crtica, na Fundamentao..., Kant procura estabelecer,
como o prprio nome sugere, os fundamentos de uma moral totalmente independente de
todos os impulsos e tendncias naturais ou sensveis: a obedincia exclusiva lei moral
em si mesma o que poderia garantir que uma ao moral pudesse ser qualificada como
boa. Esta lei moral deveria ser estabelecida pela razo, o que coloca em evidncia a
liberdade como postulado necessrio da vida moral. somente a razo que pode
determinar a que se deve obedecer no terreno da conduta moral. Assim, a verdadeira
vida moral aquela que imposta pelo uso da razo, conhece a liberdade.
Esse concepo de uma vida moral cujo fundamento a razo aponta para
uma outra noo de moral que provinha de um autor que detinha toda a admirao de

108
KANT, 1999, pg. 474
73
Kant desde o perodo inicial de sua produo filosfica (1760 1770), mas de quem, no
entanto, neste campo da moral, discordava.
Jean Jacques Rousseau (1712-1778), natural de Genebra na Sua, veio a se
tornar um dos mais importantes escritores do Iluminismo de lngua francesa. Suas
teorias, que combatiam ferozmente o materialismo e o atesmo, provocaram grande
impacto na educao, na literatura e na poltica. Suas principais obras foram: Discurso
sobre as Cincias e as Artes, Discurso Sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens (1755), "A Nova Helosa (1761), "Emlio"(1761), O
Contrato social" (1762) e as Confisses.
A principal teoria de Rousseau era que o homem, que nasce naturalmente
bom, corrompido pelo processo civilizatrio que institui a sociedade. Nascemos puros
e bons, dotados de generosidade e de benevolncia para com os outros, e portanto,
seguindo e obedecendo ao dever, lei inscrita em nossos coraes, estaramos
obedecendo a ns mesmos, aos nossos sentimentos e s nossas emoes e no nossa
razo, que a responsvel pela sociedade egosta e perversa. Tanto os processos
educativos quanto as relaes sociais deveriam partir de um princpio bsico: a
liberdade como direito e dever. Se o homem bom por natureza a nica tarefa da
educao a de no atrapalhar o desenvolvimento das potencialidades naturais da
criana. A sua tese era a de que os homens quando viviam no estado de natureza eram
livres e iguais em direitos; liberdade e igualdade que foram perdidas assim que algum
cercou um pedao de terra e instituiu o conceito de propriedade privada. A cultura, o
processo civilizatrio , desta forma, concebido muito mais como um mal do que como
um bem.
Porm, uma das grandes contribuies de Rousseau possivelmente tenha
sido no campo da poltica e das relaes entre o povo e o Estado. O Iluminismo havia
conseguido livrar o pensamento humano dos ditames da religio. Descartes, no emprego
da dvida radical, propunha ao homem libertar-se dos preconceitos adquiridos na
infncia por influncia dos pais e preceptores. Apesar disso, ainda tinha preservado, no
plano poltico, os costumes e as tradies do seu pas aconselhando a respeit-las, sem
questionar muito. Jean Jacques Rousseau ser, ento, um dos grandes expoentes do
repdio completo autoridade em nome de um saber cuja exigncia de autofundao
no conhecer limite. Para ele a idia de um sujeito autnomo implicaria numa tica que
renegasse a heteronomia, ou seja, o domnio de nossa vontade e de nossa conscincia
74
por um poder estranho a ns idias que, com certeza, eram alvo das maiores
admiraes da parte de Immanuel Kant.
No seu "O Contrato social" (1762), Rousseau defendia que ao deixarem o
estado de natureza, os homens necessitaram estabelecer entre si um pacto, um contrato,
atravs do qual todos seriam iguais perante a Lei. O Estado (enquanto a comunidade
politicamente organizada) e o Governo (o agente executivo do Estado) nascidos deste
contrato devem, ento, estar submetidos s leis aprovadas pelo voto direto da maioria
dos cidados. O povo, e somente ele, deve ser o soberano constitudo pelo contrato
social, ditando a vontade geral expressa em lei. A espiritualidade da alma repousa na
conscincia da liberdade, ratifica Rousseau no seu Discurso sobre a origem e os
fundamentos da desigualdade entre os homens, deixando claro para ele que o que pode
marcar a grandeza, a especificidade e a espiritualidade do homem no a razo mas a
liberdade. Ao renunciar sua liberdade o homem abre mo de sua qualidade de homem e,
ao mesmo tempo, se destri enquanto ser moral.
O pensamento de Rousseau causou um impacto grandioso na vida de Kant.
Na verdade, o nico quadro que havia pendurado em sua casa trazia a imagem do
grande pensador francs. Como se no bastasse, diz-se que a nica vez em que no saiu
para sua inadivel caminhada da tarde foi quando lia o Emlio. A convico religiosa
de Rousseau, associada a sua proclamao de uma sociedade compostas por homens
totalmente livres, fizeram com que Kant sucumbisse s suas idias. De fato, como
herdeiro da tarefa iluminista de estabelecer uma sociedade fundada sobre a razo, Kant
enfatizava a vontade livre como a sada do homem de seu estado de menoridade da
qual ele prprio seria o nico responsvel. Nisto consistia, para Kant, o prprio cerne do
Iluminismo, ou do Esclarecimento (Aufklrung):

O homem o prprio culpado dessa menoridade se a causa
dela no se encontra na falta de entendimento, mas na falta de deciso e
coragem de servir-se de si mesmo sem direo de outrem. Sapere aude!
Tem coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o lema do
esclarecimento [Aufklrung]
109


No entanto, Kant no poderia concordar que o instinto e os sentimentos so
mais confiveis do que a Razo. Ele rejeita radicalmente essa moral do corao de
Rousseau, propondo ento uma lei moral que no fosse baseada em sentimentos mas
numa racionalidade que pudesse ser universalizada. Sua reflexo parte, para tanto, do

109
KANT, 1974, pg 100
75
que para ele se constitua como um fato: a existncia nos homens de uma srie de
princpios a partir dos quais regem suas vidas e que podem ser condensados no termo
conscincia moral.
Essa anlise de uma conscincia moral leva Kant a deparar-se com a
questo de como estabelecer qualificativos morais. O que efetivamente podemos
classificar como bom ou mal? Uma mesma ao pode ser entendida como boa num
determinado contexto e m em outro? Kant chega concluso de que a nica coisa que
verdadeiramente pode ser boa ou m a vontade humana. Contudo, estabelecer uma
lista que pudesse dar conta de todas as aes consideradas boas ou ms em suas
diferentes aplicaes, alm de impossvel, produziria apenas mais um exemplo da to
famigerada heteronomia, anulando os progressos do iluminismo em direo a uma
autonomia da vontade.
E como s a razo pode libertar o homem de qualquer tipo de heteronomia
todo ato voluntrio deve ser baseado num imperativo formulado racionalmente. Se este
imperativo est sujeito a uma condio qualquer ou a uma conseqncia qualquer (tal
como tomar um remdio caso se deseje sarar), ento se trata de um imperativo
hipottico. Diferentemente deste, o imperativo categrico aquele em que o mandato,
no est colocado sob condio nenhuma mas impera, como diz Kant,
incondicionalmente, de modo total, absoluto e sem limitaes, posto que formulados
pela razo.
Contra toda determinao sensvel da moral e para estabelecer a razo como
fundamento para uma lei moral que provenha de uma liberdade que Kant concebe a
sua Crtica da Razo Prtica.


4.2 A Crtica da Razo Prtica


A Crtica da Razo Prtica dividida em Analtica e Dialtica como na
primeira Crtica. No entanto, no existe uma Esttica pois para Kant se o conhecimento
se fundamenta na sensibilidade espao-temporal a faculdade prtica e a atividade moral
devem dele prescindir. Kant define, assim, como objetivo da sua segunda crtica que s
a razo pura pode ser prtica, mas que s ela, e no a empiricamente limitada,
incondicionalmente:
76

A crtica da razo prtica em geral tem, pois, a obrigao de
impedir a razo empiricamente condicionada de pretender fornecer
exclusivamente o princpio de determinao da vontade. O uso da razo
pura, se est estabelecido que exista uma assim, apenas imanente; o uso
empiricamente condicionado, que pretende a soberania exclusiva, pelo
contrrio transcendente e revela-se em exigncias e ordens que ultrapassam
totalmente seu domnio, o que precisamente a relao inversa do que se
podia dizer da razo no uso especulativo.
110


Na Analtica, Kant distingue dois princpios prticos, ou seja, regras
prticas fruto de proposies que contm uma determinao geral da vontade: as
mximas morais e as leis morais. Por mximas morais Kant define todo princpio
subjetivo cuja condio considerada pelo sujeito como vlida unicamente para sua
vontade patologicamente afetada. A lei moral, por sua vez, s pode ser tomada como
tal quando sua condio reconhecida como objetiva, isto , vlida para a vontade de
todo ser racional.
111

No entanto, todo princpio que pressupe um objeto ou matria da
faculdade de desejar emprico, dependente da natureza emprica de cada sujeito
particular e baseado numa busca patolgica da felicidade e que, por isso mesmo, no
pode fornecer nenhuma lei prtica.
112
Nenhuma lei prtica pode ser estabelecida com
base nos sentimentos de prazer ou desprazer, ou no amor de si:

Aquilo em que cada um tem de colocar a sua felicidade
depende do seu sentimento particular de prazer e desprazer e at, num s e
mesmo sujeito, da diversidade das necessidades, segundo as modificaes
desse sentimento; e assim, objetivamente, uma lei subjetivamente necessria
(enquanto lei natural) um princpio prtico muito contingente que pode e
deve ser muito diverso em diferentes sujeitos; por conseguinte, jamais pode
fornecer uma lei porque, no desejo de felicidade, no a forma da
conformidade com alei que importa, mas apenas a matria, a saber, se eu
devo aguardar prazer, e quanto, na observncia da lei. Princpios do amor
de si podem, sem dvida, conter regras universais de habilidade (para
descobrir meios para os fins), mas ento so simples princpios tericos (por
exemplo, como aquele que gostaria de comer po teria de imaginar um
moinho). Mas as prescries prticas, que se fundam nestes princpios,
jamais podem ser universais, visto que o princpio determinante da faculdade
de desejar est baseado no sentimento de prazer e desprazer, o qual nunca
pode admitir-se como universal na sua aplicao aos mesmos objetos.
113


A verdadeira razo autnoma abre mo dos sentimentalismos do interesse
para submeter a vontade liberdade do dever. O que significa dizer que uma vontade

110
KANT, 1997, pg. 24
111
KANT, 1997, pg. 29
112
KANT, 1997, pg. 31
113
KANT, 1997, pg. 36
77
livre? Nas palavras de Kant, uma vontade, qual s a pura forma legisladora da
mxima pode servir de lei, uma vontade livre.
114
Mas se a vontade livre isso
significa que rompemos com a natureza? Ser que uma vontade livre entra em
contradio com a natureza?
Por liberdade no sentido transcendental Kant entende uma vontade que no
seja determinada por nenhum princpio emprico mas somente por uma forma
legisladora universal que torna esta vontade totalmente independente da lei natural
dos fenmenos nas suas relaes recprocas, a saber, da lei de causalidade. Se na
Fundamentao... a vida moral forma que temos de escapar da causalidade e do
empirismo natural para conhecermos a liberdade, na CRPr Kant procura encontrar uma
lei que seja adequada para determinar uma vontade livre e para demonstrar que a
liberdade e a lei prtica incondicionada referem-se, pois, uma outra.
Kant se pergunta, ento, onde comea o nosso conhecimento do
incondicionalmente prtico:

Na liberdade no se pode comear, pois no podemos nem
dela tornar-nos diretamente conscientes, porque o seu conceito primeiro
negativo, nem inferi-la da experincia, visto que a experincia unicamente
nos d a conhecer a lei dos fenmenos, por conseguinte, o mecanismo da
natureza, que constitui precisamente o contrrio da liberdade. Portanto, da
lei moral que nos tornamos imediatamente conscientes (logo que projetamos
por ns prprios mximas da vontade), a qual se oferece primeiramente a
ns e nos conduz diretamente ao conceito de liberdade, enquanto a razo
representa essa lei como um princpio determinante sobre o qual no deve
preponderar nenhuma condio sensvel e que totalmente independente de
tais condies.
115


a lei moral e com ela a razo prtica que impe o acesso ao conceito de
liberdade. A idia de liberdade determina por si mesma a vida moral e com isso
demonstra sua prpria realidade. Se a razo no terreno do conhecimento, busca por
alcanar o incondicionado e absoluto (a unidade que faria cessar o processo de sntese
inalcanvel na esfera emprica), no plano da moralidade essa busca satisfeita: a
liberdade a "coisa-em-si" almejada pela razo. Pela lei moral temos entreaberto o vu
que encobre o mundo inelegvel, o que Kant chama de Natureza supra-sensvel que
est alm da Natureza sensvel do mundo sensvel dos fenmenos.
A razo prtica autnoma, isto , traz em si mesma o poder de criar
normas e fins morais e imp-los a si mesma na forma de um dever. Portanto, obedec-

114
KANT, 1997, pg. 40
115
KANT, 1997, pg. 41
78
los o que constitui a verdadeira liberdade e a manifestao da mais alta humanidade. A
Natureza o reino da necessidade onde os acontecimentos seguem uma lei regida por
seqncias de causa e efeito. Porm no reino humano, da razo autnoma, impera a
liberdade para produzir aes regidas por uma finalidade.
Ocorre que, por sermos tambm seres naturais, somos impelidos sempre a
agir por interesses; trazemos em ns os germes do egosmo natural que nos faz tender s
nossos desejos, apetites, impulsos e paixes; e para Kant, a mais completa iluso
acreditar que submeter-se s paixes naturais sinnimo de liberdade. Se agimos por
interesse no agimos por ns mas nos submetemos aos impulsos cegos e determinados
de uma causalidade natural. Todo ato regido pelo interesse um ato determinado por
necessidades fsicas, psquicas, vitais, maneira dos animais e portanto, contrria ao uso
da razo autnoma.
Kant procura formalizar uma lei pura o suficiente para universalizar a ao
e que se permita ser baseada unicamente no dever enunciado por uma finalidade e no
baseada em sentimentos, posto que os sentimentos humanos, to suscetveis ao engano,
avareza, aos apetites e s paixes, no possibilitam ao sujeito nenhum tipo de
autonomia tica. O dever no pode, por sua vez, apresentar-se num contedo fixo de
regras e definies de virtudes ou num catalogo de aes que devam ser praticados ou
evitados conforme a situao o que faria retornar o problema da heteronomia. O dever
precisa ser antes de tudo, uma forma, de carter universal, isto , que possa valer em
qualquer lugar, em qualquer tempo, para qualquer situao. D-se que esta forma no
pode ser meramente indicativa, deve ser antes, imperativa, no admitindo hipteses que
a tornariam condicionais situao ou ao tempo. Por isso ela tem de ser um imperativo
categrico; uma ordem incondicional cuja nica motivao uma lei interior, fruto de
uma vontade plena que s se apresenta como realmente pura, moral e valiosa quando
suas aes esto regidas por imperativos autenticamente categricos.
O que Kant prope, ento, a formulao de uma lei moral que viabilize a
vontade autnoma. Uma lei que por ser formal, poder valer em qualquer lugar e em
qualquer situao. Uma lei que seja to abrangente e universal quanto a lei da gravidade
revelada pela fsica newtoniana com a diferena de que no estar submetida s mesmas
condies de causa e efeito da natureza. Uma lei moral que no consista em dizer: faze
isto, ou faze aquilo, mas sim: O que quer que faas, faze-o por respeito lei moral.
Essa lei, consagrada por Kant, ser formalizada na famosa Lei
fundamental da razo prtica no stimo pargrafo da primeira parte da Crtica da
79
Razo Prtica intitulada Lei fundamental da razo pura prtica: Age de tal modo
que a mxima de tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princpio de
uma legislao universal.
116

Justamente por conter apenas a forma da razo, universal e sem
contradies, ele pode oferecer ao homem uma lei universal de conduta que se chama
lei moral, ao mesmo tempo em que afirma a autonomia da vontade como nico
princpio para todas as leis morais, mantendo independncia para com toda e qualquer
matria de lei. No basta que uma ao seja legal para que seja moral no incomum
promover injustia com o amparo legal do Estado; mas importa que acontea algo no
na concordncia com a lei mas no instante que antecede a vontade daquele que a
executa; esta ao moral s ter elevado valor moral se quem o realiza determinou-se
unicamente pelo dever do ato.
A seguir, Kant procura estabelecer qual seria o objeto da ao prtica, um
efeito possvel da liberdade do ponto de vista moral. Est colocada a questo sobre o
bem.


4.3 Um objeto para a ao prtica


Vimos como, at agora, Kant estabelece que uma vontade autnoma deva
estar submetida uma lei moral que no se constitua atravs de um objeto emprico. A
lei moral deve ser independente de qualquer esquema ou de qualquer condio da
sensibilidade. No entanto a h uma ao da lei moral sobre a sensibilidade, dado que
para Kant, no se pode negar que, abrir mo dos apetites e das paixes tenha como
efeito um sentimento muito mais negativo que positivo, muito mais prximo da dor
que do prazer.
117

Porm, a relao entre razo prtica e sensibilidade no termina a. Surge o
problema da realizao da lei moral, isto , seu efeito no mundo sensvel. Como afirma
Deleuze:

Um nico contra-senso perigoso no que se refere ao
conjunto da Razo prtica: crer que a moral kantiana permanece indiferente

116
KANT, 1997, pg., 42
117
DELEUZE, 1976, pg. 56
80
sua prpria realizao. Na verdade o abismo entre o mundo sensvel e o
mundo supra-sensvel s existe para ser suprimido: se o supra-sensvel
escapa ao conhecimento, se no h uso especulativo da razo que nos faa
passar do sensvel ao supra-sensvel, em compensao este deve ter uma
influncia sobre aquele, e o conceito de liberdade deve realizar no mundo
sensvel o fim imposto por suas leis (Crtica do juzo, introduo, 2.).
118


Assim, na segunda parte da Analtica em que tratar Do conceito de um
objeto da razo pura prtica, Kant apresentar o que chama de o paradoxo do mtodo
numa Crtica da razo pura prtica: isto , que o conceito do bem e do mal no deve ser
determinado antes da lei moral ( qual, na aparncia, ele deveria servir de
fundamento), mas apenas (como tambm aqui acontece) segundo ela e por ela.
119

Bem e mal so conceitos que so sempre colocados em relao direta com
os sentimentos de prazer e desprazer. Em geral chama-se bom o que um meio para
o agradvel e mau o que causa de desagradabilidade e de dor.
120
Neste sentido,
alerta Kant, o bem seria sempre unicamente o til e aquilo para que ele til deveria
residir sempre fora da vontade, na sensao.
121

Acontece que a vontade livre, como vimos, no pode ser determinada por
nenhuma representao de objeto; tampouco pode a lei moral ser precedida por objeto
qualquer. Pelo contrrio, como afirma Deleuze, determinando a vontade a lei moral
determina tambm objetos em conformidade com esta vontade livre. Mais
precisamente, quando a razo legisla na faculdade de desejar, a prpria faculdade de
desejar legisla sobre objetos.
122

O objeto da lei moral deve, portanto, ser determinado aprioristicamente,
isto , independentemente de todo o contedo emprico em que se revele, e no pode
anteceder lei moral mas deve ser constitudo aps ela e mediado por ela: da
liberdade, princpio puro de toda razo prtica, que toda atividade moral deve ser
deduzida.

Kant distingue, ento, dois tipos de bem: um bem (wohl) que significa
sempre apenas uma relao ao nosso estado de agradabilidade; e um outro bem (Gute)
colocados sempre em relao a vontade enquanto determinada pela lei da razo a
fazer de algo o seu objeto:

118
DELEUZE, 1976, pg. 56
119
KANT, 1997, pg. 77
120
KANT, 1997, pg. 72
121
KANT, 1997, pg. 73
122
DELEUZE, 1976, pg. 57
81

porque ela nunca imediatamente determinada pelo objeto e
sua representao, mas um poder de fazer de uma regra da razo a causa
motora de ao (mediante a qual se pode realizar um objeto). O bem (Gut)
ou o mal (Bse) referem-se, pois, genuinamente a aes, e no ao estado
sensvel da pessoa e se algo devesse ser simplesmente (e sob todos os
aspectos e sem outra condio) bom ou mau, ou tido por tal, s o tipo de
ao, a mxima da vontade e por conseguinte, a pessoa agente enquanto
homem bom (gut) ou mau (bse), mas no uma coisa, que assim se deveria
chamar.
123


A nica coisa que verdadeiramente pode ser boa ou m a vontade humana.
Na realizao de seus atos o homem permite distinguir dois elementos: o que ele faz
efetivamente e o que quer fazer. Os predicados bom e mal s podem ser adequadamente
empregados se recarem, no sobre o que este homem fez, mas estritamente quilo que
quis fazer. Os qualificativos morais no convm pois, matria dos atos mas vontade
mesma do seu agente: o homem.
Alm disso, os conceitos de bem e mal, dada a distino efetuada por Kant,
supem, enquanto conseqncias da determinao da vontade a priori, por
conseguinte, uma causalidade da razo pura.
124
Bem e mal so, antes de tudo, as
modalidades de uma nica categoria, a da causalidade, na medida em que o princpio
determinante desta consiste na representao racional de uma lei que, enquanto lei da
liberdade, a razo se d a si mesma e se revela assim como prtica.
125
Ou seja, sem as
sua conseqncias sensveis nem a lei moral nem a liberdade, teriam sentido de existir e
se perderiam em fins imaginrios vazios, tornando-se fantsticas e falsas em si.
126

Aqui Kant, mais uma vez, declara a sua via pioneira; o que marca sua
reflexo na histria da filosofia. Kant afirma que o erro de todos os filsofos moralistas
antes dele era semelhante ao que ele havia apontado no campo do conhecimento: em
vez de buscarem um objeto emprico que pudesse ser a matria de uma vontade e
fundamento de uma lei, os filsofos deveriam buscar, antes, uma lei a priori e
necessria que determinasse imediatamente a vontade.
127

A terceira parte da Analtica dedicada ao motivo moral subjetivo
determinante da vontade moral: o respeito pela lei em si mesma. Este princpio
intelectual que se pode conhecer priori no apenas um motor da vontade, mas a
prpria moralidade, considerada subjetivamente como motivo. Como afirma Kant:

123
KANT, 1997, pg. 74
124
KANT, 1997, pg. 79
125
KANT, 1997, pg. 79
126
KANT, 1997, pg. 133
82

A lei moral determina, em primeiro lugar, objetiva e
imediatamente a vontade no juzo da razo; a liberdade, porm, cuja
causalidade determinvel simplesmente pela lei, consiste justamente em ela
restringir todas as inclinaes, por conseguinte, a apreciao da prpria
pessoa condio da observncia da lei pura. Esta restrio opera um efeito
sobre o sentimento e suscita uma sensao de desprazer que pode ser
conhecida a priori a partir da lei moral. Mas, visto que apenas um efeito
negativo que, enquanto procedente da influncia de uma razo pura prtica,
causa dano sobretudo atividade do sujeito na medida em que as suas
inclinaes so os princpios determinantes, por consequncia, idia do
seu prprio valor pessoal (o qual sem a congruncia com a lei moral, se
reduz a nada), o efeito desta lei sobre o sentimento assim unicamente
humilhao, que podemos, sem dvida, discernir a priori, mas no conhecer
nela como motivo a fora da lei pura prtica, mas s a resistncia a motivos
da sensibilidade.
128


A conscincia moral no pode ser tomada unicamente como uma
renncia dolorosa. Ele deve tambm ser percebida no seu sentido positivo, pois, como
se liga intimamente liberdade ela se torna a nica chance de conduzir a razo para
alm de seus limites tericos.
Temos j certo esboo do grande legado da segunda crtica para Kant:
demonstrar que o conceito puro no uma quimera. Kant argumenta, como afirma
Lebrun, que a razo prtica demonstra que os objetos podem ser, a priori, pensados,
seno determinados e, mesmo que os conceitos puros no tenham valor objetivo
seno por meio da sensibilidade, eles permanecem, antes de tudo, independentes da
experincia e, quem sabe, disponveis para uma outra destinao.
129

Se em toda tradio da filosofia moral a lei era um fato absolutamente
inexplicvel que colocava um problema insolvel para a liberdade, para Kant a razo
prtica que nos possibilita a idia de um objetivo final para ao humana. Somente as
consideraes da moralidade podem dirigir nossa ateno para as causalidades
implicadas na natureza e, consequentemente para os seus fins. A razo pura prtica , no
uso que um homem faz dela, a nica que pode dar um contedo ao conceito de
objetivo final. o homem submisso Lei que confere a existncia uma finalidade.
Como afirma Lebrun:

Nada comea na razo (e a independncia desta em relao
cadeia emprica permanece assim respeitada), mas o ato voluntrio, que
o efeito da razo, comea na srie das causas: torna-se, desta maneira,
pensvel a vinculao do homem a duas legislaes completamente
diferentes. Ora, acrescenta Kant; a noo de finalidade da natureza permite

127
KREMER-MARIETTI, 1989, pg. 103
128
KANT, 1997, pg. 94
129
LEBRUN, 2001, pg. 88
83
estreitar a ligao entre os dois reinos. Pelo fato de devermos pensar certos
seres naturais, os seres organizados, como se fossem fins, somos levados, por
extenso, a reconhecer que o objetivo final (Endzweck), que deve ser o efeito
de todo ato livre, possa realizar-se somente na natureza, em certos casos,
luz da finalidade, decorreria a segurana de uma convivncia entre natureza
e liberdade.
130


Assim, a realizao da vontade livre se d pelo respeito lei que o que a
determina. No entanto, mesmo esta vontade desnaturalizada e unicamente determinada
pela lei continua ainda assim sendo uma vontade e necessita de um fim, uma
realizao fsica que esteja em acordo com a lei moral. Esse fim o que Kant chama de
Sumo Bem.


4.4 - O Sumo Bem


A civilizao ocidental viveu, desde Plato e Aristteles, uma concepo
tica baseada na idia de um universo ordenado objetivamente e condicionado uma
finalidade imanente realidade que seria a prpria causa de suas leis e ordens. Esse
universo teleolgico seria composto de uma hierarquia e de posies fixas devidamente
ocupadas pelas coisas perfazendo um sistema perfeitamente harmonioso nas suas
relaes de causa e efeito. Essa maneira ordenada de supor o universo no se limita a
pensar apenas o plano ontolgico: o mundo tambm ordenado, hierarquizado e
finalizado do ponto vista tico. Segundo Monzani, nesta concepo da tica na
Antiguidade:

Existem valores objetivos que esto, de certa maneira,
inscritos na realidade e aos quais o sujeito deve subordinar-se. O Bem uma
estrutura objetiva que est incrustada na realidade e qual os diferentes
sujeitos devem se regular. Existe, assim, uma hierarquia objetiva dos valores
que culminam na noo de summum bonum.
Isso implicou certa concepo do mundo tico que incidiu
diretamente sobre a concepo clssica das paixes(...). Se existe um bem
objetivo, ao qual o sujeito deve subordinar-se, isso implica que esse bem
deve ser a sua aspirao. a ele que o sujeito deve tender para, alcanando-
o, realizar sua perfeio tica. Isso pressupe, portanto, que o sujeito deve
preliminarmente conhecer este bem para que, sabendo o que ele , tenda
irresistivelmente sua posse.
131



130
LEBRUN, 2001, pg. 95
131
MONZANI, 1996, pg. 195
84
Um debate que classicamente se coloca diz respeito relao da felicidade
e da virtude com esse Bem ao qual o sujeito tende: ou a virtude em detrimento da
felicidade ou ainda o contrrio. Apenas duas escolas, segundo Kant, no admitiam
virtude e felicidade como elementos distintos no soberano bem:

O epicurista dizia: ter conscincia da mxima que conduz
felicidade a virtude; mas o estico afirmava: ser consciente da sua virtude
a felicidade. Para o primeiro, a prudncia equivalia moralidade; para o
segundo, que escolhia para a virtude uma designao mais elevada, s a
moralidade era a verdadeira sabedoria.
de lamentar que a sagacidade destes homens (a quem, no
entanto, devemos admirar porque tentaram j, em pocas to antigas, todos
os caminhos concebveis de conquistas filosficas) fosse infelizmente
empregada em imaginar uma identidade entre conceitos extremamente
diversos, o de felicidade e o de virtude.
132


Kant v na conciliao entre felicidade e virtude, a possibilidade de uma
finalidade para a razo prtica mas no nos mesmos moldes dos seus antecessores. Ora,
sabendo que para ele nenhum objeto pode anteceder a lei moral como, ento, conciliar
virtude e felicidade?
Em Kant, a realizao do bem moral supe um acordo entre as duas
Naturezas (a sensvel e a supra-sensvel) na idia de uma proporo entre a felicidade e
a moralidade. Ora esse acordo implica numa antinomia: por um lado, a felicidade deve
ser a causa motora para a mxima da virtude, o que seria impossvel aps a analtica da
razo prtica; por outro lado, a mxima da virtude deve ser a causa eficiente da
felicidade, o que tambm impossvel porque no mundo reina uma conexo de causas e
efeitos, que no se conforma com as intenes morais da verdade. Kant soluciona a
questo propondo que se admita a primazia da razo prtica.
Como vimos, a razo prtica que d origem e sentido razo terica. Para
que se produza o conhecimento necessrio que algum, se interesse em colocar sua
razo especulativa servio deste conhecimento. Ora, para que surja qualquer tipo de
interesse preciso que esteja implicado nesta vontade um conceito de fim. O valor do
mundo, para Kant, no se confere no fato dele ser conhecido mas sim, de que dele se
suponha uma finalidade, um objetivo final que oferea algum valor a esta observao.
Em Kant, a idia de um objetivo final se aplica a seres que, por um lado,
devem ser considerados como fins em si pois somente a lei moral que determina o
ser racional como fim em si; por outro lado, se aplica a seres que devem dar

132
KANT, 1997, pg. 130
85
natureza um fim ltimo a realizar pois o interesse especulativo s encontra fins na
natureza sensvel.
133
assim que Kant pode afirmar que todo interesse finalmente
prtico e mesmo o da razo especulativa s condicionado e completo no uso
prtico.
134

Kant estabelece assim mais duas idias que, juntamente com a liberdade,
constituem os postulados da razo prtica: a imortalidade da alma e a existncia de
Deus; ambas definidas por Kant como uma crena pura prtica que coloca condies
ao objeto necessrio a uma vontade livre. A crena, ou f moral na imortalidade da alma
possibilita que a conexo entre a felicidade e a virtude no se d de forma imediata, mas
se faa progressivamente at o infinito preservando assim a concepo de uma vida
supra-sensvel que possa recolher os prmios da virtude. Por seu turno, a f moral na
existncia de Deus necessria enquanto afirma um autor inteligvel da natureza
sensvel ou de uma causa moral do mundo.
135


Vemos ento, o que confere razo prtica sua funo to importante. Na
segunda crtica, Kant no est interessado apenas em produzir um tratado sobre a moral
no sentido dos bons costumes. algo de muito mais radical que est em questo aqui,
pois para Kant a razo prtica o que d provas da razo pura. Ou seja, somente pelo
fato de que nossa razo insiste em fazer snteses de snteses de nossa relao com a
realidade que conhecemos algo; ainda assim, sem que pressuponhamos uma finalidade
neste mundo, nada nos moveria ao conhecimento: essa finalidade nos d prova a
conscincia moral.

Kant deixa assim, sua marca indelvel no pensamento ocidental. Como
afirma Habermas:

Com Kant inaugura-se a poca da modernidade. Desde o
instante em que se rompe o selo metafsico que garantia a correspondncia
entre linguagem e mundo, a prpria fundao de representao prpria da
linguagem torna-se um problema: o sujeito da representao deve se
transformar em objeto para aclarar a si mesmo o processo problemtico da
representao.
136



133
DELEUZE, 1976
134
KANT, 1997, pg. 140
135
DELEUZE, 1976, pg. 59
136
HABERMAS, 2000, pg. 365
86
A obra de Kant funda a modernidade e possibilita um novo pensamento
sobre a razo, o conhecimento, a moral e, o que merece nossa total ateno neste
trabalho, o conceito de subjetividade. Seu pensamento influenciou geraes e geraes
que o sucederam, bem como todas as cincias humanas que dele se serviram. Uma em
especial talvez tenha em Kant sua condio de possibilidade: referimos-nos
psicanlise.
Nos captulos seguintes nos dedicaremos mais especificamente
contribuio pioneira da psicanlise no campo da tica e da subjetividade. Esperamos
ter apresentado at aqui, um elenco de informaes que nos permitiro compreender a
aproximao muito particular que Lacan faz de Kant e Sade. No entanto nos resta mais
um passo: compreender a contribuio que Freud, apesar de herdeiro da modernidade,
introduz de forma indita.

87






Captulo 5
A via pioneira de Freud



5.1 Freud e a filosofia


A psicanlise est includa no rol das cincias que tm como origem o
pensamento moderno. Neste sentido impossvel excluir Kant do processo que
culminaria na psicanlise. Isso de maneira nenhuma implica em dizer que Freud
esconda algum tipo de influncia filosfica inconfessa seja com o kantismo ou com
qualquer outra teoria como a de Schopenhauer, para citar um exemplo uma discusso
que tomaria um espao que no seria til neste trabalho. Tentaremos apenas identificar
de maneira superficial a relao de Freud com a filosofia.

creditada a Franz Bretano (1838-1917) a introduo de Freud no campo
filosfico. Sua assistncia ao curso de Bretano entre os anos de 1873 a 1875 em Viena,
manifestou-lhe um interesse pelas obras de filsofos como Plato, Kant e Schopenhauer
para citar alguns. Porm, ao fundar sua teoria, como todos aqueles animados pela
descoberta de novos territrios, Freud procura estabelecer fronteiras estritas entre a
psicanlise e tudo aquilo que a circunda.
137
Mais do que isto, no se pode negar que
Freud (ainda que de um modo distinto do de Lacan) mantinha com a filosofia uma
relao, de certa maneira, conflituosa que o levava a apontar, por exemplo, a forma

137
SAFATLE, 2003b, pg. 7
88
delirante com que esta atividade do esprito procedia sem qualquer afinidade com o real.
Ao dizer que a psicanlise era uma cincia, Freud defendia que ela estaria calcada no
na pura especulao terica mas nos dados da experincia emprica, tendo portanto um
campo de referencia bem circunscrito e restrito.
138

A crtica de Freud filosofia, tem ainda um outro alvo muito preciso: a
filosofia comete um erro imperdovel ao privilegiar a conscincia em detrimento do
inconsciente. O inconsciente, mola mestra de sua teoria, seria avesso aos princpios
fundamentais da lgica por possuir procedimentos que no obedecem s leis lgicas do
pensamento para os quais o princpio da contradio nulo.
139
Freud repetidamente
apontava a cumplicidade dos filsofos com o conscincialismo proveniente de um
equvoco nas teses sobre as relaes entre o psquico e o consciente. Como afirma o
prprio Freud em seu artigo de 1913 O interesse cientfico da psicanlise:

certo que a filosofia tem se ocupado repetidas vezes do
problema do inconsciente, mas seus expoentes com poucas excees tem
adotado uma das posies que agora indicarei. Seu inconsciente era algo
mstico, no apreensvel nem demonstrvel, cujo nexo com o anmico
permanecia na obscuridade; ou bem identificaram o anmico com o
consciente e deduziram logo, desta identificao, que algo inconsciente no
poderia ser anmico nem objeto da psicologia. Tais manifestaes se devem a
que os filsofos apreciaram o inconsciente sem terem notcia dos fenmenos
da atividade anmica inconsciente, ou seja, sem vislumbrar o quanto se
aproximam dos fenmenos conscientes nem em que se diferenciam destes.
140


Essas poucas excees que mereceriam a simpatia de Freud diziam
respeito s filosofias que interrogavam o avesso da razo, pois de maneira alguma o
interessava encerrar a psicanlise ou o conceito de inconsciente numa classificao
mstica de uma psicologia profunda e inefvel. Muito pelo contrrio, Freud deseja fazer
das descobertas da psicanlise um legado reconhecido pelo seu rigor e pela sua
racionalidade. Como afirma Joel Birman:
preciso sublinhar (...) que o discurso freudiano se inscreve
num contexto bem preciso da histria das cincias, no qual a emergncia
terica do Crculo de Viena pretendeu estabelecer proposies rigorosas
para definir o discurso da cincia em contraposio ao discurso da
metafsica. Para isso, seria necessrio considerar a oposio radical entre
as proposies com sentido (discurso cientfico) e as proposies sem
sentido (discurso metafsico). O critrio de sentido se basearia na
possibilidade de verificao dos enunciados das proposies, de maneira que
a exigncia de verificao remetesse imediatamente aos fatos de ordem
experimental.
141


138
BIRMAN, 1994, pg. 17
139
RAIKOVIC, 1996, pg. 11
140
FREUD, XIII, pg.181
141
BIRMAN, 1994, pg. 18
89

Mas justamente por isso, a filosofia de Kant ganharia lugar privilegiado.
Freud criticava certa ambio totalizante que, no seu entender marcava a filosofia. Essa
era uma tendncia de boa parte da classe cientfica alem da segunda metade do sc.
XIX, que havia promovido, contra o discurso totalizante do hegelianismo, uma
retomada das idias kantianas posto que estas permitiriam fundamentar o discurso
cientfico pelos limites impostos metafsica.
142

Alm disso, Freud est inserido numa tradio, na qual podemos localizar
Kant, que busca pensar o problema do juzo e do pensamento. Neste sentido, as
patologias clnicas, os sintomas, tm para Freud uma origem na prpria constituio do
pensamento. O prprio termo psicopatologia recebe de Freud uma expanso indita
que o retira do campo meramente nosolgico e o remete ao plano das relaes sociais
comuns. assim que Freud pode falar de uma Psicopatologia da Vida Cotidiana
143
, e
localizar o sintoma como algo que trabalha nisso que chamamos de normalidade: as
relaes que o sujeito trava no seu dia-a-dia, desde a mais tenra infncia. Freud mesmo
quem declara a incidncia da obra de Kant sobre a sua, como por exemplo no seu
artigo metapsicolgico intitulado O Inconsciente:

A suposio psicanaltica da atividade anmica inconsciente
nos parece, por um lado, como uma continuao do animismo primitivo, que
onde quer que fosse espelhava-nos homlogos de nossa conscincia, e, por
outro, como continuao da correo que Kant introduziu em nossa maneira
de conceber a percepo externa. Assim como Kant nos alertou para que no
julgssemos percepo como idntica ao percebido incognoscvel,
desprezando o condicionamento subjetivo dela, assim tambm a psicanlise
nos adverte que no devemos substituir o processo psquico inconsciente, que
o objeto da conscincia, pela percepo que esta faz dele. Como o fsico,
tampouco o psquico necessariamente, na realidade, segundo o que nos
parece.
144


Por mais que Freud nunca tenha abandonado totalmente sua inteno de
estabelecer a psicanlise no quadro das cincias, percebemos que as contribuies da
filosofia na argumentao da teoria psicanaltica so mais do que claras. Confirma-se
isso no termo Metapsicologia utilizado por Freud para designar toda uma parte de seu
trabalho que no poderia ser demonstrado empiricamente, nem ser baseado nos

142
idem
143
FREUD, VI
144
FREUD, XIV, pg.167
90
cnones de cientificidade estabelecidos pelas cincias naturais e pela psicologia
introspectiva.
145

No entanto, no podemos negar que o que perdura em Freud sua inteno
de sempre conduzir suas pesquisas na psicanlise atreladas ao mais alto rigor e
racionalidade. Esse rigor e racionalidade encontramos tambm em Lacan que, como j
dissemos, no busca transformar a psicanlise numa filosofia mas sim restituir
descoberta freudiana seu carter rigoroso de uma pesquisa que nunca se rendeu s
sedues msticas e obscurantistas. Kant com Sade pode tambm ser identificado
como um dos resultados desta tentativa de iluminao da psicanlise.
Debruaremos agora sobre alguns temas que Lacan toma da teoria freudiana
e que so importantes na compreenso do papel de Kant com Sade nesta tarefa de
retirar a psicanlise do obscurantismo.


5.2 O Narcisismo e auto-erotismo


A idia de narcisismo remonta a uma nota de rodap includa em 1910 no
ensaio de Freud Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905) para explicar o modo
da escolha objetal dos homossexuais, escolha esta marcada por uma fixao na mulher
(quase sempre a me) nos primeiros anos de sua infncia e que os levaria a uma
identificao que lhes faria tomar a si mesmo como objeto sexual, vale dizer, a partir
do narcisismo buscarem homens jovens e parecidos com sua prpria pessoa, que
deveriam am-los como a me os amou.
146

A partir do ensaio sobre Leonardo da Vinci e uma lembrana de sua
infncia (1910) e do caso Schreber (1911), Freud passa a considerar o narcisismo
como um estgio normal da evoluo sexual localizado entre o auto-erotismo e o amor
objetal:

Indagaes recentes nos tem chamado a ateno sobre um
estdio na histria evolutiva da libido, estdio pelo qual se atravessa no
caminho que vai do auto-erotismo ao amor de objeto. Designa-se
Narzissismus, prefiro a designao Narzissmus, no to correta talvez,
porm mais breve e que soa melhor. Consiste em que o indivduo empenhado
no desenvolvimento, e que sintetiza (zusammfassem) em uma unidade suas

145
BIRMAN, 1994, pg. 20
146
FREUD, VII, pg. 132
91
pulses sexuais de atividade auto-erticas, para ganhar um objeto de amor
toma primeiro a si mesmo, a seu prprio corpo, antes de passar deste a
escolha de objeto em uma pessoa alheia. Uma fase assim, mediadora entre o
auto-erotismo e a escolha de objeto, qui de rigor no caso normal; parece
que numerosas pessoas demoram nela um tempo insolitamente longo, e que,
desse estado, muito permanece pendente para as fases ulteriores do
desenvolvimento.
147


O auto-erotismo um estgio prvio ao narcisismo, cujo conceito foi
apresentado por Freud nos Trs ensaios e caracterizado por uma pulso sexual que se
liga a um rgo ou zona ergena para dela extrair uma satisfao local sem a
necessidade de um objeto exterior. Isso implica que no exista qualquer caminho pr-
formado que leve o sujeito para um objeto determinado.
148
No se trata tanto de um
estado anobjetal mas do carter contingente do objeto da pulso sexual que a
distingue do instinto onde o caminho em direo ao objeto j est determinado. O que
est em questo para Freud a definio de uma sexualidade onde nada est dado, mas
ao contrrio, resulta de uma sntese, de uma composio onde diferentes pulses
(parciais, fragmentadas) que antes tinham seu apoio na pulso de autoconservao, e
cuja satisfao se d graas a um objeto: o seio materno.
149
Acontece no infante, no
entanto, um efeito marginal pois, medida mesmo em que o fluxo do leite traz
consigo uma satisfao das necessidade nutritivas, vai se dando um significativo desvio
das funes somtico-vitais, provocando na pulso sexual uma perda do objeto que a
far cristalizar-se na atividade de sugar o dedo modelo para Freud da atividade auto-
ertica.
150

Dizer que no auto-erotismo no h objeto no , portanto, dizer que esta
uma fase que precede uma possvel relao adequada com um objeto, nem, ao contrrio,
que sua chegada implique na retirada de qualquer objeto que venha a promover uma
satisfao, antes, o que se evidencia uma clivagem, no humano, do modo natural de
apreenso do objeto. Como afirma Laplanche:

A origem do auto-erotismo seria, portanto, esse momento,
sempre renovado mais do que localizvel em um tempo determinado da
evoluo, em que a sexualidade se separa do objeto natural, se v entregue
fantasia e por isso mesmo se cria como sexualidade
151



147
FREUD, XII, pg. 56
148
LAPLANCHE, 1992, pg. 48
149
GRACIA-ROZA, 1995, pg. 99
150
MONZANI, 1989, pg. 30
151
LAPLANCHE, 1992, pg. 48
92
Em 1914, no artigo Sobre o narcisismo: uma introduo, o termo
narcisismo adquire valor de conceito e deixa de ser apenas uma fase evolutiva do
desenvolvimento sexual: passa a ser encarado como uma estase da libido que nenhum
investimento de objeto permite ultrapassar completamente.
152
O conceito de narcisismo
vem, assim, num primeiro momento, elucidar o de auto-erotismo:

... uma suposio necessria que no esteja presente desde
o comeo no indivduo uma unidade comparvel ao eu; o eu tem que ser
desenvolvido. No entanto, as pulses auto-erticas so iniciais, primordiais;
portanto, algo tem que agregar-se ao auto-erotismo, uma nova ao
psquica, para que o narcisismo se constitua.
153


Fica definido neste momento que o auto-erotismo corresponde fase
anrquica que precede a convergncia das pulses para um objeto comum e que o
narcisismo seria o momento em que o ego, enquanto uma imagem unificada do corpo,
tomado como este objeto de convergncia.
Mas desde as investigaes feitas sobre as psicoses, Freud j havia
percebido a possibilidade de a libido ser investida sobre o prprio ego a partir de uma
retirada de um investimento no mundo externo e da transposio desse investimento
para o eu do sujeito (que denominou de libido narcsica), tornando-se claro o fato de
que haveria um movimento constante onde as pulses sexuais podiam retirar a libido
investida nos objetos (libido do objeto) e faz-la voltar sobre o prprio eu (libido do eu).
Freud considera a existncia de um movimento de gangorra entre a libido do eu e a
libido do objeto onde, havendo o investimento de uma aconteceria o empobrecimento
da outra. O investimento mximo da libido objetal o que caracteriza o estado amoroso
enquanto que a expanso mxima da libido do eu o que fundamenta a fantasia.
154

Freud distingue ento, dois tipos de narcisismo: um primrio e outro
secundrio. No narcisismo primrio o eu no se diferenciaria do isso o que promoveria,
atravs do sono, uma total ausncia de relaes com o meio externo numa reproduo
mais ou menos satisfatria das condies da vida intra-uterina. Desta forma, o
narcisismo primrio confunde-se, como se pode ver, com o auto-erotismo e permanece
at hoje como um ponto confuso na teoria freudiana, sendo difcil situ-lo
cronologicamente ou mesmo, dado seu carter hipottico, sua existncia.

152
LAPLANCHE, 1992, pg. 288
153
FREUD, XIV, pg. 74
154
ROUDINESCO, 1998, pg. 531
93
O narcisismo secundrio, por sua vez, compreende no somente os estados
extremos de regresso como os da psicose ou da melancolia mas tambm reconhecido
como um estrutura que se mantm no sujeito. O narcisismo secundrio corresponde ao
narcisismo do eu
155
onde, num primeiro momento as pulses sexuais concentram-se
num objeto, a libido investe o objeto, j que a primazia das zonas genitais ainda no foi
instaurada. Num segundo momento, esses investimentos retornam para o eu tomando-o
como um objeto. Assim, se no plano econmico Freud identifica um equilbrio
energtico entre os investimentos objetais e do eu, no plano tpico o narcisismo
secundrio representa uma formao narcsica que nunca abandonada.
156
Podemos
ento nos perguntar: por que a criana sai do narcisismo primrio?
As exigncias do mundo externo incidem sobre a criana exigindo dela
muito mais do que uma mera resposta motora que ainda insuficiente: na medida em
que de um outro que ela recebe a satisfao de suas necessidades, preciso que ela, de
alguma forma, decodifique os sinais que possam produzir no outro um efeito que gere
esta satisfao desejada; preciso que suas exigncias sejam traduzidas
simbolicamente. Por outro lado, essa fonte de cuidados e satisfao, a me, apesar de se
dirigir a criana, tambm, em vrios outros momentos se dirige para outras coisas e para
outras pessoas, o que gera no pequeno humano uma ruptura, uma ferida infligida ao
(seu) narcisismo primrio
157
a essa ferida narcsica que o sujeito representa como
uma perda da unidade inicial e harmoniosa com o objeto, Freud relacionar o conceito
de castrao. preciso que algo seja feito para o retorno destes cuidados zelosos e
exclusivos; preciso reconquistar o amor do outro e para isso necessrio colocar-se
como um objeto amvel pelo outro. O sujeito vai formando para si uma imagem que
representa essa relao com outro, com todas as exigncias ticas e culturais que
marcam essa relao: a esta imagem Freud chama de ideal do eu conceito que
pavimenta o caminho em direo ao de supereu.

no Estdio do espelho que Lacan, por sua vez, oferecer sua posio ao
problema do narcisismo ao afirmar que o primrio se constitui no momento em que a
criana reconhece jubilosamente sua imagem no espelho, uma imagem que lhe provm
do outro, mais especificamente de sua me, e unifica o corpo despedaado do perodo
auto-ertico das pulses parciais, cujo retorno sempre possvel constitui uma ameaa, a

155
NASIO, 1995, pg. 49
156
LAPLANCHE, 1992, pg. 290
94
qual se encontra na base da agressividade.
158
Neste sentido o narcisismo, mesmo o
primrio, estaria sempre remetido a uma funo intersubjetiva e sua fundamentao em
Freud estaria no texto de 1916 intitulado Luto e melancolia onde o narcisismo
concebido enquanto uma identificao:

A identificao narcisista com o objeto se converte, ento, no
substituto da investidura de amor, o qual traz como resultado que o vnculo
de amor no deva resignar-se a pesar do conflito com a pessoa amada. Um
tal substituto do amor do objeto por identificao um mecanismo
importante para a afeces narcisistas; (...) corresponde regresso desde
um tipo de escolha de objeto para o narcisismo originrio.
159


Lacan procura demonstrar que desde o incio da fundao do eu o que est
em questo uma identificao com um outro especular. Neste sentido a metfora do
espelho mais do que til para explicar esse eu que se constitui como um outro. O
narcisismo descrito como o recurso humano diante do desamparo inicial que marca a
espcie humana, prematura ao nascer e privada de um instinto que lhe pr-ordene um
objeto. O narcisismo ento uma antecipao imaginria de um corpo coordenado e
funcional", o eu freudiano, que milita contra toda e qualquer ameaa fantasmtica de
retorno um corpo fragmentado. Como afirma Simanke, o narcisismo prov, desta
maneira, uma espcie de sutura para a degradao do trauma do desmame, que
mergulhou o sujeito no seu desamparo (Hilflosigkeit) originrio.
160

O estdio do espelho , portanto, a tentativa lacaniana de fundamentar de
forma mais precisa a funo e o conceito do narcisismo na teoria freudiana. Por detrs
desta tentativa se encontra o projeto que Lacan sustenta desde a sua tese de
doutoramento de 1932: demonstrar como a parania est na base do conhecimento e na
forma como a realidade humana construda:

Essa atividade conserva para ns, at os dezoito meses de
idade, o sentido que lhe conferimos e que no menos revelador de um
dinamismo libidinal, at ento problemtico, que de uma estrutura
ontolgica do mundo humano que se insere em nossas reflexes sobre o
conhecimento paranico.
161


de modo paranico que o homem constitui seu mundo e sua realidade; no
s o mundo externo, mas tambm a si mesmo: o eu um reconhecimento paranico

157
NASIO, 1995, pg. 51
158
ROUDINESCO, 1998, pg. 532
159
FREUD, XIV, pg. 247
160
SIMANKE, 2002, pg. 269
95
que atribui realidade s imagens que o indivduo edita a partir do mundo externo de
forma muito semelhante crena delirante nas formaes alucinatrias do
psictico.
162

O conhecimento ento, fruto de uma identificao paranica e Lacan usa
o narcisismo para atestar isso. Essa premissa nos remete a Kant; ainda que no
possamos reconhecer no filsofo prussiano qualquer meno a um conhecimento
paranico, seu sujeito transcendental deixa claro que no de uma absoro da
realidade que se trata no conhecimento, mas de um reconhecimento que se d a partir
de categorias priori.
Retornaremos aos temas do narcisismo e do auto-erotismo quando tratarmos
de seus desdobramentos futuros no ensino de Lacan principalmente ligados ao problema
da intersubjetividade e a sua teoria do gozo onde Sade colocar a questo da
possibilidade de fato de um auto-erotismo.

Por enquanto, precisamos continuar a reflexo de Lacan sobre a perda do
objeto em Freud que ser um dos estandartes de seu ensino inicial. Como vimos, para
Lacan, a descoberta de Freud no campo das relaes objetais seria justamente a de que
faltaria pulso um objeto natural o que a diferencia radicalmente do instinto. No
entanto, essa falta seria exatamente o que o eu teria como funo recobrir. Para Lacan,
em torno desta falta que Freud construiria a idia de Das Ding.


5.3 Das ding: o objeto para sempre perdido


no ensaio publicado aps a sua morte Projeto para uma psicologia
cientfica (escrito por volta de 1895) que Freud estabelece Das ding como aquilo que
funda as relaes objetais do sujeito. Aps a primeira experincia de satisfao e mais
precisamente no fracasso em tentar repetir essa experincia que se constitui um objeto
que no pode ser simbolizado, significado, posto que nada que se apresente na condio
de faz-lo obtm sucesso. Segundo Lacan, a esse objeto que escapa ao domnio da
simbolizao, que permanece como um resto em todas as tentativas de reconstituio

161
LACAN, Estdio do espelho., pg. 97
162
RICHARD, 2002, pg. 311
96
desta primeira experincia de satisfao, um objeto perdido desde sempre enfim, a
esse objeto que Freud chama de a Coisa ou, como prefere Lacan, mantendo a
expresso em alemo, Das ding.
Freud fez tambm referncia Das ding em seu artigo A Denegao
(1925), no entanto, no seminrio A tica da psicanlise de 1960, sobre a forma
como este conceito ser tomado no Projeto que Lacan dedicar sua exposio.
Precursor daquilo que o prprio Lacan entendia como o conceito mais importante da sua
contribuio psicanlise, a saber, o Objeto a, elaborado logo aps este perodo, Das
ding, poderamos dizer, seria aquilo que do Outro viria completar o sujeito neurtico.
Segundo Freud, esse objeto perdido, fruto de uma experincia que se tornou
mtica, fantasmtica, permanece no sujeito como aquilo que deve ser procurado,
buscado. Na medida em que do mundo externo que a criana recebe estes outros
objetos que fracassam em reeditar a satisfao perdida, um outro representante vem
ocupar este lugar de Das ding: a me.
Acontece que, se a Coisa aquilo que precisa ser buscado como objeto de
completude, de satisfao plena, segundo Freud, essa satisfao no pode ser completa
sob pena de aniquilao da energia do aparelho vital. assim que Freud sugere dois
princpios reguladores para o parelho psquico que impediriam a satisfao completa de
Das ding, e por conseguinte, a cessao do circuito, isto , a morte. Estes dois
princpios ele denomina de princpio do prazer e de princpio de realidade.
O princpio do prazer impeliria o sujeito busca da satisfao mas, ao
mesmo tempo, evitao do desprazer e da tenso. Isso faz com que o princpio do
prazer seja aquilo que justamente mantm o sujeito a certa distncia de Das ding,
impedindo que a satisfao seja completa. Porm se s existisse o princpio do prazer o
sujeito viveria num processo contnuo de mascaramento da realidade sem poder
distinguir os objetos verdadeiros dos fictcios.
Contudo, para Lacan, h ainda algo mais importante neste princpio.
Conforme afirma no seu seminrio sobre a tica, a realidade se coloca para o homem,
por isso que ela o interessa, como sendo estruturada, e como sendo o que se apresenta
em sua experincia como o que retorna sempre ao mesmo lugar.
163

Se o princpio do prazer o que regula a distncia em relao a Das ding;
e se esse Das ding vem num determinado momento a ser tomado como a me, ento,
o acesso me-coisa deve ser, doravante, um acesso interditado. A lei do incesto vai

163
LACAN, VII, pg. 95
97
ser tomada a como a interdio ao gozo completo da Coisa posto que as
consequncias desse gozo completo seriam nefastas, nada menos que a extino do
desejo e a aniquilao da vida.
O princpio do prazer o que estabelece a necessidade de uma lei que
impea o acesso do sujeito Coisa e de um representante dessa lei que se coloque entre
a criana e a me: o pai, como funo normativa, impedindo o gozo da me (nos dois
sentido possveis ao genitivo: o da criana gozar da me e o da me gozar da criana). O
que Lacan prope neste seminrio que esta lei surgida do princpio do prazer o que
est no cerne da lei moral ou como ele mesmo diz, o que se articula com a visada do
real como tal, do real na medida em que ele pode ser a garantia da coisa.
164

assim, ento, que Kant ser introduzido na exposio de Lacan: dele a
proposta de instaurao de uma lei que possa, na sua forma, ser tomada como uma
mxima universal. Para Lacan, na medida em que estabelece que o que deve reger a
forma desta lei universal no qualquer tipo de interesse ou vontade das paixes
humanas, nem qualquer bem prprio (Wohl), mas antes, o sujeito deve estabelecer sua
lei com base numa forma de pura razo que vise aquilo que bom (Gute), Kant se
aproxima dos ideais da tica a Nicmaco de Aristteles: o ortho logos, a regra justa,
correta, que o homem deve observar para alcanar o Bem supremo dos antigos a quem
apenas um olhar torna os prazeres menos respeitveis
165
.
Das gute, relaciona-se ao Bem supremo que, por sua vez, ao ser
caracterizado como uma completude, remete busca do sujeito pelo objeto perdido, a
coisa, a Das ding freudiana. Das Gute o bem que objeto da lei moral e para tanto
ele deve ser sem sentimento, sem paixo, sem patolgico, ou como completa Lacan,
sem pulso.
E se a Das ding o que est no mago do ideal kantiano de moral,
tambm est naquele que poderia ser considerado o seu avesso se no fosse, a partir de
agora, tomado como seu complemento: o Marqus de Sade.
Na medida em que busca para si uma mxima universalizante para prtica
humana, tendo que para isso abdicar de qualquer objeto que possa patologiz-la com
sentimentos, desejos e prazeres, a tica kantiana teria sua revelao e execuo na tica
do gozo libertino de Sade. A tica sadiana, tanto quanto a de Kant, alm de ser baseada
numa necessidade de aniquilamento do patolgico, do sentimental, tambm possui uma

164
LACAN, VII, pg. 97
165
LACAN, Kant com Sade, pg. 778
98
mxima que se prope universalizante. Sade convoca a todos a um esforo mais no
cumprimento do ideal republicano e nessa convocao, segundo Lacan, no estabelece
outra coisa a no ser um outro imperativo: o do gozo sem limites.
A tica kantiana e a tica sadiana so, portanto, o inverso e a razo uma da
outra. Ambas se baseiam num imperativo que exige o impossvel: a regulao de um
gozo que est, desde sempre, perdido.


5.4 Alm do prazer


Em 1911, no seu Formulaes sobre os dois princpios do funcionamento
mental, Freud faz a primeira exposio de seu princpio de prazer (termo que tomou
provavelmente de Fechner, que propunha um princpio de prazer da ao)
166

acompanhado de seu par, o princpio de realidade.
Toda atividade psquica teria por objetivo evitar o desprazer e promover o
prazer, entendido aqui de forma quantitativa e econmica, ou seja, enquanto o desprazer
estaria relacionado um aumento de excitao, o prazer estaria relacionado sua
diminuio. Impera no aparelho psquico, portanto, uma tendncia geral diminuio da
excitao que definiria a busca de prazer no seu sentido econmico. No est em
questo a qualidade desta excitao, se boa ou m. O que interessa que, se uma
excitao, um aumento da atividade psquica, acontece, a tendncia do aparelho a de
reduzir esta atividade a um nvel suficiente para mant-lo funcionando. O prazer tido,
ento, como o que sobra do desaparecimento do desprazer na regulao que o aparelho
faz para manter a constncia de energia. No h aqui nenhum tipo de hedonismo, de
busca perptua pelo sentimento de prazer como de forma recorrente so formuladas
algumas das acusaes a Freud. Como afirma Monzani:

Desde o comeo a lio que Freud nos ensina bem outra:
no perseguimos o prazer, fugimos do desprazer. O desprazer o grande
motor que aciona e desenvolve o aparelho psquico, o grande mestre, como
diz o Projeto... O prazer, por outro lado, na concepo freudiana, aproxima-
se muito mais da noo de uma calma, de uma tranqilidade, ou melhor, do
movimento nessa direo. O regime do prazer concebvel, originalmente,
atravs de um outro, esse sim, pleno de positividade. O prazer no pode nem

166
LAPLANCHE, 1992, pg. 364
99
mesmo ser definido como ausncia de desprazer. Ele s ou s aparece no
ato mesmo de desaparecimento do desprazer.
167


O princpio do prazer seria, assim, a tendncia do aparelho psquico em
buscar todos os meios possveis para abaixar os nveis de excitao. Porm, essa
excitao de onde vem? Existem duas fontes distintas de excitao do aparelho: interna
(endgena) ou externa (exgena). As fontes internas so aquelas que, de dentro do
organismo, exigem ser satisfeitas para que o organismo continue vivendo. O melhor
exemplo destas exigncias internas , sem dvida, a fome.
Externamente, o organismo bombardeado o tempo todo por todo tipo de
sensaes e estmulos que, em maior ou menor grau exigem dele alguma reao. Ora,
preciso um outro princpio que, em consonncia ao princpio do prazer, faa com que o
organismo transforme sua energia em uma atividade no mundo externo que coopere
para a satisfao dessas exigncias e, consequentemente, consiga a diminuio dos
nveis de tenso, de excitao. a que entra em cena o princpio de realidade.
O princpio de realidade teria como funo a interao desse organismo
com a realidade externa de modo progressivo na forma de uma srie de adaptaes que
o aparelho psquico tem de sofrer
168
, at mesmo o adiamento de uma satisfao desde
que, como resultado, mantenha-se o aparelho funcionando num nvel suficiente de
energia psquica. Logo, o princpio de prazer no est em oposio ao princpio de
realidade. Este no assume o lugar daquele ou vice-versa. Antes, o segundo est a
servio do primeiro e quando opera, opera sob os ditames do primeiro.

Acontece que por volta dos anos 20 o princpio de prazer comea a ser
problematizado de uma forma mais ostensiva pelo prprio Freud. No que viesse sendo
tratado de forma diferente da que Freud tratava todo seu edifcio terico, isto com as
inmeras redefinies, retificaes e explicitaes que marcaram o desenvolvimento de
sua obra.
169
O que acontece que Freud percebe que o princpio do prazer no dava
conta de um dado que provinha de sua experincia clnica: a repetio.
ento que Freud publica o artigo Alm do princpio de prazer que
inscreve-se como uma das obras mais importantes da psicanlise e marca a entrada em
cena de um dos conceitos mais relevantes, a saber, o conceito de pulso de morte, de
extremo interesse para Lacan dado todo seu questionamento respeito do problema do

167
MONZANI, 1983, pg. 190
168
LAPLANCHE, 1992, pg. 368
100
narcisismo em Freud, e que lhe serviria bastante na sua crtica ao conceito de auto-
erotismo, tema ao qual o psicanalista francs vinha se debruando desde seu ingresso
definitivo no freudismo.
Desde o ttulo o que se evidencia que o conceito de princpio de prazer
como princpio soberano do aparelho psquico estaria ameaado. Entra em cena um
elemento que coloca em cheque a idia de que todo o aparelho coopera para um nvel
constante e baixo de atividade psquica. E a pea que coloca a rainha do princpio de
prazer em perigo um fenmeno recorrente na clnica de Freud e que ele denomina de
compulso repetio.
Freud oferece trs exemplos que, para ele, traziam grandes questionamentos
idia de um aparelho que busque o prazer como meta principal de regulao: os
traumas de guerra, o jogo infantil e a neurose de transferncia.
Os traumas de guerra, que assolavam vrios jovens que, em vrias partes
do mundo, haviam acabado de se sujeitar aos horrores da primeira grande guerra, eram
caracterizados por uma repetio incessante dos eventos traumticos, quer seja por
rememorao, por associao ou por sonho. O sujeito afetado por esta calamidade no
cessava de produzir e reproduzir a rememorao das sensaes desagradveis das
experincias traumticas. O prprio aparelho psquico que deveria, regulado pelo
princpio do prazer, baixar os nveis de excitao, se incumbia da tarefa de promover
seu aumento. E o que pior, eram os processos psquicos primrios que entravam em
ao nesses casos, quer pela alucinao quer pela pura rememorao ou mesmo pelo
sonho. Nenhum tipo de estmulo externo, secundrio, era necessrio para o
desencadeamento do processo o que no cessa de intrigar profundamente a Freud.
Como pode ser que justamente os processos primrios, aqueles incumbidos desde o
Projeto... de baixar os nveis de excitao interna do aparelho psquico utilizando-se
da alucinao, gerando o prazer, estes mesmos processos seriam tambm os causadores
do desprazer nas neuroses de guerra?
Da mesma forma, Freud salienta que no brincar da criana, no sem
freqncia, pode-se perceber o mesmo tipo de repetio compulsiva. O pequeno sujeito
repete quase que incessantemente um determinado jogo, pelo simples prazer da
repetio mesma. , por exemplo, capaz de assistir a um mesmo filme sete vezes
mesmo depois de j o ter assistido por tempo suficiente para antecipar cada fala de seus
personagens.

169
MONZANI, 1983, pg. 302
101
O exemplo utilizado por Freud o de um menino (seu neto) que repetia um
mesmo jogo que consistia em lanar um carretel para fora de sua cama de beb at que
escapasse aos seus olhos. Era quando emitia um longo o-o-o-, algo como um foi
(fort, no alemo) na linguagem infantil. Em seguida puxava seu carretel ao som de um
da que significaria ali, ou o famoso achou:

Esse era, pois, o jogo completo, o de desaparecer e voltar.Na
maioria das vezes s se podia ver o primeiro ato, repetido por si s,
incansavelmente, na qualidade de um jogo, ainda que o maior prazer, sem
dvida alguma, correspondia ao segundo.
170


Para Freud, o jogo atualizava para a criana, sua renncia pulsional
(renncia a satisfao pulsional) de admitir sem protestos a partida de sua me.
171
Mas
porque atualizar, repetir uma sensao que se havia sentido como desprazerosa? Para
Freud:

[A criana] Se ressarcia, digamos, encenando por si mesmo,
com os objetos a seu alcance, esse desaparecer e regressar. Para a
valorao afetiva deste jogo no tem importncia, de antemo, que a criana
o tenha inventado ou que tenha se apropriado de uma sugesto (externa).
Nosso interesse se dirigir a outro ponto. impossvel que a partida da me
tenha resultado algo agradvel ou ainda indiferente. Ento, como repetir na
qualidade de um jogo esta vivncia se concilia com o princpio de
prazer?
172


Esta mesma repetio de uma experincia aflitiva, e vamos ao terceiro
exemplo de Freud, era observada na clnica sob a forma de uma neurose de
transferncia.
Na transferncia, o sujeito repete, na sua relao com o analista, elementos
importantes da sua vida sexual infantil e, portanto, do complexo de dipo
173
. E no
que o paciente perceba conscientemente essa relao, muito pelo contrrio, ele ,
inconscientemente, forado a repetir o reprimido como vivencia presente, em vez de
record-lo, como o mdico preferiria, na qualidade de fragmento do passado.
174


Os exemplos demonstram algo que poderia refutar a idia do princpio do
prazer como o regulador principal do aparelho psquico. O prprio aparelho produz, via

170
FREUD, XVIII, pg. 15
171
idem
172
idem
173
FREUD, XVIII, pg. 18
174
idem
102
processo primrio, o aumento de seus ndices de excitao. Ocorreria do princpio de
prazer ter sido equivocadamente formulado? O que, de fato, revelaria essa compulso
repetio? O que haveria alm do princpio do prazer que faria o aparelho produzir esta
repetio compulsiva? O que o impeliria a isto? Qual seria a razo desta repetio?
que ela estaria servindo? Como se pergunta o prprio Freud:

Tendo em vista estas observaes relativas a conduta
durante a transferncia e ao destino fatal dos seres humanos, ousaremos
supor que na vida anmica existe realmente uma compulso a repetio que
se instaura mais alm do princpio do prazer. E agora nos inclinaremos a
referir a ela os sonhos dos enfermos de neuroses traumticas e o impulso ao
jogo na criana.
175


Era preciso, ento identificar isto que insiste na repetio, isto que est alm
do princpio do prazer. A soluo de Freud a de que a repetio serviria a uma
tendncia, um impulso de retornar ao estado de inrcia que estaria presente em todo
organismo vivo:

Aqui no pode menos que impor-se a idia de que estamos
sobre a pista de um carter universal das pulses (no reconhecido com
clareza at agora ou pelo menos no destacado expressamente) e, qui, de
toda vida orgnica em geral. Uma pulso seria ento um esforo, inerente ao
organismo vivo, de reproduo de um estado anterior que o vivo foi abrigado
a abandonar sob a presso de foras perturbadoras externas; seria uma
espcie de elasticidade orgnica ou, se preferir, a exteriorizao da inrcia
na vida orgnica.
176



5.5 Inrcia e constncia


Freud retoma com isso, uma idia inaugurada ainda no Projeto.... Sob o
nome de princpio de inrcia, ele prope que haveria no aparelho psquico uma
tendncia a eliminar toda e qualquer excitao de forma a estabelecer um nvel 0 (zero)
de energia dentro do aparelho. Mais do que isso, para Freud a tendncia geral de todo
aparelho , alm da descarga das excitaes, tambm se manter afastado de qualquer
fonte excitao quer exgena, quer endgena.

175
FREUD, XVIII, pg. 22
176
FREUD, XVIII, pg. 36
103
No entanto, qual o futuro de um sistema cujo objetivo de eliminao total
de energia fosse alcanado? Certamente, sua extino. Como afirma Monzani o
princpio de inrcia , rigorosamente falando, um princpio de antivida: sua realizao
completa, plena e integral, desemboca na morte.
177
Laplanche, por sua vez, afirma que
o princpio de inrcia neurnica, que vai tornar-se, na evoluo do pensamento
freudiano, o princpio de prazer, no um princpio de vida e que ele no tem nem
mesmo nada a ver com o funcionamento vital.
178


Qual a soluo que Freud d a esta questo? Se a tendncia geral de um
organismo a de atingir este estado de absoluta a-tenso, um estado de
inexcitabilidade total
179
, o que faz com que ele no alcance essa meta?
Ocorre, no entanto, que, um organismo que caminhe para inrcia total, cuja
tendncia seja a inrcia, teria que se haver com um outro grande problema. As exigentes
excitaes endgenas (Freud destaca duas: a fome e a sexualidade), caso no fossem
supridas, chegariam a um nvel tal que se tornaria insuportvel para o organismo.
preciso que um quantum de energia esteja disponvel para a execuo de
tarefas especficas que faam cessar a emergncia de excitao. Se a excitao provm
da fome, necessria uma ao no mundo externo que providencie a ingesto de
alimento. Se uma luz muito intensa incide sobre a retina, necessria energia suficiente
para movimentar a pupila e faz-la contrair-se.
Faz-se necessrio assim, um outro princpio que evite o afluxo da energia a
fim de manter o aparelho munido de uma quantidade tal que possa ser utilizada pelo
organismo. Est enunciado o princpio de constncia:

Para consumar esta ao, que merece ser chamada de
especfica, necessrio uma operao que independente da Q
endgena, e em geral maior, pois o indivduo est posto sob certas
condies que podem ser definidas como exigncias da vida. Por isso, o
sistema de neurnios est forado a abandonar a original tendncia a
inrcia, que dizer, ao nvel zero.
180


O princpio de inrcia seria, de agora em diante, regulado pelo princpio de
constncia. Na verdade, ele no se apresenta na teoria freudiana como um substituto do
primeiro, mas sim como seu complemento. De fato, o aparelho neuronal carrega

177
MONZANI, 1983, pg. 203
178
LAPLANCHE, 1985, pg. 63
179
MONZANI, 1983, pg. 203
104
consigo uma tendncia, a saber, a da inrcia, a da eliminao total de Q (quantidade de
energia) que provenha de qualquer excitao, seja endgena ou exgena (Q=0), no
entanto, preciso que um mnimo de Q seja preservado e a que entra o princpio de
constncia. Como afirma Simanke:

Temos, assim, a proposio da noo de constncia, que
nortear os esforos freudianos de caracterizar funcionalmente seu aparelho
de neurnios da em diante: este se define como um sistema que trabalha no
sentido de evitar elevao de Q acima da constante de ocupao
(Besetzung) ou, caso essa elevao se d, em fazer o montante de quantidade
reverter o quanto antes ao nvel estabelecido pela constante.
181


O princpio de constncia o que impede o princpio do prazer de realizar
sua tarefa at o final, servindo totalmente ao princpio de inrcia. Mas que serve o
princpio de inrcia?
De fato, o princpio de constncia permanece presente, ainda que de forma
velada em toda obra subseqente de Freud. Porm, em Alm... Freud abandona, se
no uma perspectiva biolgica, pelo menos boa parte da abordagem neurobiolgica que
havia imprimido em seu Projeto.... A partir de agora, Freud ampliar o conceito de
inrcia, ultrapassando as questes meramente quantitativas. Tratar a inrcia como uma
propriedade inerente a todo organismo vivo; um impulso ao estado inorgnico, anterior
sua trabalhosa organicidade, anterior complexidade da vida.
Isso, porm, atualiza a mesma problemtica anterior sobre a inrcia. O que
impediria ento que os organismos encontrassem esse estado inorgnico? O que
impediria a um organismo de zerar toda atividade interna? O que impediria a morte?
A soluo de Freud a de que o organismo luta para que a morte acontea,
porm que ela venha somente como fruto natural do seu estado de prazer, de diminuio
da tenso. Por isso, eventos traumticos, que aumentem a tenso interna devem ser
evitados. O organismo deseja morrer de forma peculiar
182
, do seu prprio modo;
morrer por razes internas, como afirma Freud:

Se nos licito admitir como experincia sem excees que
tudo o que vivo morre, regressa ao inorgnico, por razes internas, no
podemos dizer outra coisa que isto: A meta de toda vida a morte; e
retrospectivamente: O inanimado estavam a antes que o vivo.
183



180
FREUD, I, pg. 341
181
SIMANKE, mimeo, pg. 34.
182
FREUD, XVIII, pg. 39
105
O princpio de constncia o que mantm o organismo vivo para que ele
continue com seus nveis de tenso baixos; continue vivendo at acabar-se de modo
tranqilo, mingua. Ao conjunto de impulsos que sustentam o princpio de constncia,
e consequentemente, a vida, Freud dar o nome de pulses de vida. E aos impulsos ao
inorgnico, ao retorno ao inanimado, ao sem vida, enfim, morte, Freud dar o nome de
pulses de morte.
Nesta perspectiva encontramos algo revelador: o prazer , na verdade uma
busca pela morte e a vida s existe para que a morte se d de modo tranqilo, pois, na
declarao do prprio Freud, o princpio do prazer parece estar diretamente a servio
das pulses de morte
184
.
Est a o alm do princpio do prazer. A pulso de morte o que est
alm. O que o princpio do prazer, tal como vinha sendo pensado, revelava era apenas a
relao do sujeito com o seu bem, mais precisamente com o seu bem-estar. Freud
percebeu que o prazer no conseguia dar conta do modo como o sujeito se movimenta
no mundo. O sujeito tambm procura seu sofrimento e o repete.
Essa concluso parece abrir uma porta para Lacan. Ele parece aproveit-la
para propor uma ponte entre Kant e Freud. Antes de Freud, Kant tambm j havia
questionado o uso do prazer como parmetro que pudesse balizar no sujeito, sua prtica.
Afirma, Lacan, que:

O princpio do prazer a lei do bem que o wohl, digamos,
o bem-estar. Na prtica, ele submeteria o sujeito ao mesmo encadeamento
fenomnico que determina seus objetos. A objeo que Kant faz a isso ,
segundo seu estilo rigoroso, intrnseca. Nenhum fenmeno pode prevalecer-
se de uma relao constante com o prazer. No se pode enunciar nenhuma
lei de tal bem, portanto, que defina como vontade o sujeito que a introduz em
sua prtica.
185


No entanto, permanece claro que por mais parecidas que sejam as
concluses de Freud e Kant, no que tange ao problema do prazer como regulador de
uma prtica, o interesse deles se distancia de forma radical. O prazer uma questo para
Freud por no ser suficiente para explicar a regulao do aparelho alm claro da
maneira muito particular como tomado este conceito no interior de sua teoria. Por sua
vez, Kant toma o prazer como um problema para a tica justamente por ele no

183
FREUD, XVIII, pg. 38
184
FREUD, XVIII, pg. 61
185
LACAN, Kant com Sade, pg. 777

106
possibilitar, ou pelo menos no garantir, que a prtica nele baseada possa ser tomada
como uma lei formal e lgica. Destaca-se, porm, uma questo: o que Lacan parece
querer demonstrar neste pargrafo de seu Kant com Sade no seria que, tanto em
Freud quanto em Kant, preciso ir alm do prazer?


5.6 Pulso de morte e repetio


Mas qual, enfim, a relao entre pulso de morte e repetio? Por que o
aparelho psquico exige a repetio de uma situao desprazerosa? que tipo de
retorno a repetio obedece?
Principalmente os sonhos dos que sofrem neuroses traumticas traziam um
grande problema. Desde A interpretao dos sonhos, Freud havia proposto que o
sonho serve realizao de um desejo. Freud se orgulhava de ter rebatido todas as
tentativas de refutao dessa sua tese. No entanto, um problema surgia agora: que
realizao de desejo esta que retorna nos sonhos traumticos? Que desejo este que
busca reviver situaes traumticas, desprazerosas? Como afirma Freud:

Se nas neurose traumtica os sonhos reconduzem to
regularmente o enfermo situao em que sofreu o acidente, evidente que
no esto a servio da realizao de desejo, cuja produo alucinatria
provm da funo dos sonhos sob o imprio do princpio do prazer. Porm,
temos o direito de supor que por essa via contribuem para outra tarefa que
devem resolver antes que o princpio do prazer possa iniciar seu imprio.
Estes sonhos buscam recuperar o domnio (Bewaltigung) sobre o estmulo
por meio de um desenvolvimento da angustia cuja omisso causou a neurose
traumtica. Proporcionam-nos assim, uma perspectiva sobre a funo do
aparato anmico que, sem contradizer o princpio do prazer, contudo,
independente dele e parece mais primitivo que o propsito de obter prazer e
evitar desprazer.
186


Freud prope a existncia no aparelho psquico, desde o seu incio, de um
pulso de dominao
187
, dominao de um estmulo, dominao retrospectiva. Todo
desenvolvimento posterior da argumentao freudiana ser na tentativa de demonstrar
os mecanismos pulsionais, de retorno ao inanimado, de restaurao de uma tenso baixa
e assim por diante. Fica claro que Freud no dispensa, pelo menos nesse momento, sua

186
FREUD, XVIII, pg. 31
187
FREUD, XVIII, pg. 16

107
abordagem orgnica da questo da repetio: o organismo deseja dominar um estmulo
cuja intensidade causou um trauma no aparelho. Trata-se de dominar uma situao que
seja vivida na posio de passivo, assumindo-se, pela repetio, a posio de ativo.
Na transferncia o reprimido inconsciente que retorna na relao
transferencial por uma estratgia do eu de fazer emergir inconscientemente o
contedo reprimido que, por permanecer indomvel, causa insatisfao. Cabe ao
analista utilizar-se dela (da transferncia), como forma de relaxar as resistncias que
impedem que este reprimido seja trazido conscincia apesar dos esforos constantes
do inconsciente:

O inconsciente, vale dizer, o reprimido, no oferece
resistncia alguma aos esforos do tratamento; sequer se esfora por outra
coisa que no irromper at a conscincia a despeito da presso que o
oprime ou at a descarga por meio da ao real.
188


Ao final de seu Alm do princpio de prazer, Freud reconhece o carter
aberto de suas proposies. Muitas delas permaneceriam ainda suspensas at o
momento em que, sob o progresso da psicanlise, algum pudesse solucion-las de
forma mais significativa. Essas portas entreabertas oferecem a Lacan a possibilidade de
inscrever seus postulados como forma de soluo aos problemas levantados pelo mestre.
E, como j foi visto, o caminho ser feito por suas pesquisas em torno do simblico.
Ora, como se pode dominar algo de forma retrospectiva? O que significa
essa tendncia dominao que posta como funo mais primitiva, anterior ao prprio
princpio de prazer? Nada mais que a tendncia ligar energia, associar estmulos.
Trata-se, pois, no automatismo mental, na compulso, de uma insistncia:

A palavra automatismo ressoa em ns com toda uma
ascendncia neurolgica. No assim que se deve entend-la. Trata-se de
compulso repetio, por isso que acredito estar fazendo algo concreto
ao introduzir a noo de insistncia.
189


O que seria, ento, toda esta maquinria biolgica proposta por Freud nos
termos de uma homeostase, dominao e tudo mais? Trata-se, segundo Lacan, de uma
insistncia do aparelho em oferecer aos estmulos uma ordem, um sentido, enfim, uma
significao. o simblico que se apresenta. a necessidade de conferir ordem,
organizao e sentido que marca desde sempre a relao do humano com o mundo

188
FREUD, XVIII, pg. 19
189
LACAN, II, pg. 82
108
externo. E para Lacan, era isso que Freud intentava demonstrar. E se ele utilizou toda
aquela terminologia de aparato neurolgico foi somente para se fazer entendido o que
no teria conseguido. E como sugere Lacan, num contexto extremamente influenciado
pela concretude da cincia, nada melhor que um mito energtico:

Se soubermos revelar o sentido deste mito energtico,
veremos sair o que, desde a origem e sem que se entendesse, estava
implicado na metfora do corpo humano como mquina. Vemos manifestar-
se a certo para-alm da referncia inter-humana, que , propriamente
falando, o para-alm simblico.
190


no simblico que a explicao para a repetio deve ser buscada. pelo
simblico que a construo freudiana deve ser lida base do retorno a Freud falado
anteriormente. O simblico aquilo no qual o ser humano est imerso desde os
primeiros momentos de sua vida e assim, a insistncia que marca para Lacan a
compulso repetio uma insistncia simblica. nesses termos que proceder a sua
definio de pulso de morte:

A ordem simblica ao mesmo tempo no-sendo e insistindo
para ser, eis a que visa Freud quando nos fala do instinto de morte como
sendo o que h de mais fundamental uma ordem simblica em pleno parto,
vindo, insistindo para ser realizada.
191



essa repetio, que impera no sujeito como uma ordem, Lacan d o nome
de gozo: esse automatismo que serve pulso de morte na sua insistncia simblica. O
sujeito estaria aprisionado nesta cadeia simblica e condenado ao seu eterno retorno
em obedincia a uma ordem que o conduz, que lhe impetra uma lei, quaisquer que seja
sua forma ou seu contedo, abandonando o que acontece com seu desejo, a se destruir
na submisso ao Outro.


190
LACAN, II, pg. 101
191
LACAN, II, pg. 407
109






Captulo 6
Narcisismo e Desejo
O sujeito, dizamos, comea a
anlise falando si sem falar com
vocs, ou falando com vocs sem falar
de si. Quando puder falar de si com
vocs, a anlise estar terminada.
J. Lacan, Escritos, pg. 374



At agora tentamos elucidar os caminhos que puderam fazer com que Lacan
convergisse num mesmo artigo obras a princpio to diversas quanto as de Kant e de
Sade. Percorremos, ainda que de maneira breve, as sendas tortuosas do discurso
monstruoso de Sade procurando identificar algumas possveis origens para o seu
pensamento, ainda que sem perder de vista o carter inaugural de sua obra, que se
destaca de toda tradio libertina antes dele. No menos tortuosas foram as veredas
kantianas que nos fizeram passar pelo questionamento sobre a razo no seu uso
especulativo e prtico; questionamentos que fundaram o edifcio intelectual da
modernidade. Vimos como Lacan visava introduzir neste contexto o pioneirismo de
Freud que com suas descobertas sobre os mecanismos do inconsciente abre uma nova
maneira de pensar a subjetividade humana.
Neste captulo procuraremos abordar a temtica que conduziu boa parte da
obra de Lacan: seu conceito de desejo. Nossa inteno oferecer os pontos principais da
articulao lacaniana sobre o problema do conceito de narcisismo em Freud e sua
importncia para pensarmos o desejo em sua relao com isto que Lacan denominar de
Outro: o grande Outro das relaes especulares, da linguagem e da negatividade ao qual
o sujeito est amarrado irremediavelmente.
110


6.1 Narcisismo e libido : o problema da intersubjetividade


Em nosso captulo anterior abordamos a tentativa lacaniana de, pela sua
teoria do estdio do espelho, explicar o problema do narcisismo. Lacan evidencia o
aspecto alienante do narcisismo primrio e sua permanncia nas relaes subseqentes
que o sujeito manter com o outro. Desde sua origem, o sujeito tem com o outro uma
relao marcada pela agressividade, fruto da fantasia de despedaamento que o
arrastaria a um apagamento da identidade subjetiva. Essa necessidade de
sobrevivncia psquica , antes de tudo, uma conseqncia do processo mesmo de
constituio do sujeito, que cobra em alienao o preo para compensar a inadequao
vital.
192
Como afirma Lacan no final de O estdio do espelho:

O termo narcisismo primrio, pelo qual a doutrina designa o
investimento libidinal prprio desse momento, revela em seus inventores,
luz de nossa concepo, o mais profundo sentimento das latncias
semnticas. Mas a doutrina esclarece tambm a oposio dinmica que eles
procuraram definir entre essa libido e a libido sexual, quando invocaram
instintos de destruio, o at mesmo de morte, para explicar a evidente
relao da libido narcsica com a funo alienante do [eu], com a
agressividade que dela se destaca em qualquer relao com o outro, nem que
seja a mais samaritana ajuda.
193


O Estdio do espelho escrito na dcada de 30 e nessa poca Lacan era um
mdico psiquiatra com inmeros artigos e publicaes que lhe conferiam certa
notoriedade. Depois de sua tese e sua chegada na psicanlise, a primeira teoria
desenvolvida por Lacan confere ao imaginrio a dimenso prpria da experincia
psicanaltica. Sua referncia neste momento no tanto a psicanlise mas o
comportamento animal e at mesmo aspectos de fisiologia humana. Essa fase, marca
uma concepo importante que perdurar, apesar de tudo: Lacan pode conceber um eu
que no pode de maneira nenhuma ser unificado nem unificador, muito pelo contrrio,
uma desordem de identificaes que se atualiza o tempo todo inclusive na clnica,
onde a cura poderia ser compreendida como uma parania dirigida.
194


192
SIMANKE, 2002, pg. 330
193
LACAN, Estdio do espelho., pg. 102
194
MILLER, 1987, pg. 18
111
Neste momento, Lacan encerra tudo o que se refere libido e a pulso
como sendo da ordem de uma selvageria biolgica no homem o que percebemos ao
v-lo se referir a um instinto de morte, como forma de reduzir a pulso a alguma
espcie de tendncia estrutural agressividade. Esta tendncia, por sua vez, seria, no
presente, a manifestao deste drama de fundao do [eu] que o aliena numa relao
delirante com o outro o que daria teoria do imaginrio todo seu carter paranico.
195

O narcisismo encerraria a libido numa lgica circular que a levaria do eu
aos seus objetos para em seguida retornar ao eu. Isso nos coloca diante do fato de que,
sendo assim, a relao imaginria entre o eu o outro fundamentalmente mortfera
que nos lembra do pessimismo de Freud para quem as relaes humanas nunca
chegariam a ser completamente harmnicas. Para conseguir se desvencilhar do impasse
mortfero que o narcisismo lhe coloca, o sujeito s enxerga uma sada: uma
identificao com o outro ainda que isto lhe custe um apagamento enquanto sujeito.
Apesar de, por um lado, sua teoria explicar uma complexa e indiscutvel
situao cotidiana, por outro, ela no se desvencilha da problemtica de uma clnica
que, apesar de reconhecer a armadilha imaginria em que se encontra o sujeito, no
consegue impedi-lo de nela se emaranhar, pelo contrrio, refora uma identificao
alienante. Decorre da, um desdobramento da teoria com implicaes para a prtica
analtica: a psicanlise demonstra ser eficaz na medida em que retira o sujeito dessa
agressividade que fruto do curto circuito narcsico.
A partir de 1953, com a publicao de Funo e campo da fala e da
linguagem em psicanlise, Lacan d incio ao que denomina de seu ensino. Esse
incio marca, alm de uma tomada sistemtica dos textos de Freud, dedicando cada ano
a um conceito da teoria freudiana, a introduo de uma proposio chave em sua obra:
o inconsciente estruturado como uma linguagem. Esta proposio explicita de uma
s vez o que ele chamaria de retorno a Freud e a importncia que daria ao simblico
para a compreenso da subjetividade.
Se esse primeiro momento narcsico encerra o homem numa guerra de
rivalidade que lhe aparece como mortal, ento, para que saia deste novelo imaginrio
deve entrar em ao uma outra dimenso onde a guerra d lugar a uma criao de
sentido: a dimenso simblica. o simblico que garante experincia psicanaltica sua
possibilidade de eficcia e isto est expresso na prpria definio do sintoma: algo que,
por um defeito de simbolizao, insiste em buscar um sentido e que se dissolve

195
SIMANKE, 2002
112
medida que, pelo uso da palavra o sujeito possa verbalizar o que no foi simbolizado.
Isso porque o sujeito no se relaciona com o mundo somente pela via do imaginrio,
pelo contrrio: para Lacan, como j vimos, a assuno jubilatria percebida no estdio
do espelho evidencia a existncia no sujeito de uma matriz simblica.
A psicanlise seria ento uma experincia intersubjetiva, isto , que se da
entre um eu e um outro que comparecem a como sujeitos
196
onde o analista, no
desprezando esta relao, seja sujeito e que ele prprio se funde na fala que entrega ao
outro, dirigindo-se ao sintoma.
197
Nesse processo intersubjetivo o sujeito pode retomar
a sua histria que foi interrompida pelo sintoma. O sintoma, neste sentido, o que ?
Nada mais que um significante cujo significado se encontra recalcado da conscincia do
sujeito, sendo portanto inconsciente. neste contexto que Lacan identificar o trauma
freudiano: aquilo que por no ter conseguido ser simbolizado, imaginariza-se tomando o
corpo por emprstimo. A dissoluo do sintoma, ser alcanada na medida em que um
significado for devolvido ao significante.
198
A intersubjetividade, a assuno do desejo
do sujeito na primeira pessoa do singular no interior de um campo lingstico
partilhado,
199
evidencia que somente o simblico, somente a elucidao de um sentido
no sintoma, pode retirar o sujeito do crculo vicioso imaginrio. Como afirma Lacan no
seu A agressividade em psicanlise:

Podemos dizer que a ao psicanaltica se desenvolve na e
pela comunicao verbal, isto , numa apreenso dialtica do sentido. Ela
supe, portanto, um sujeito que se manifesta com tal para um outro. ()
Somente um sujeito pode compreender um sentido; inversamente, todo
fenmeno de sentido implica um sujeito. Na anlise, um sujeito se d como
podendo ser compreendido, e de fato o
200


A idia de uma intersubjetividade no centro da prtica clnica ir perdurar
durante boa parte do projeto lacaniano de retorno a Freud; atesta isso um dos marcos
deste momento que se inicia em torno de 1953, poca do relatrio apresentado em
Roma intitulado Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise. Em um
determinado momento do relatrio, ao se referir psicanlise, afirma:

Ela s dar fundamentos cientficos sua teoria e sua
tcnica ao formalizar adequadamente as dimenses essenciais de sua

196
SIMANKE, 2002, pg. 332
197
MILLER, 2005, pg. 27
198
MILLER, 2005, pg. 53
199
SAFATLE, 2006, pg. 22
200
LACAN, A agressividade em psicanlise, pg. 105
113
experincia, que so, juntamente com a teoria histrica do smbolo, a lgica
intersubjetiva e a temporalidade do sujeito.
201



Neste texto Lacan ope uma fala vazia, discurso alienado aos ditames dos
processo encontrados no narcisismo, a uma fala plena, fruto da relao intersubjetiva
caracterstica da experincia analtica. Para Lacan, uma anlise s pode ter por meta o
advento de uma fala verdadeira e a realizao, pelo sujeito, de sua histria em relao
com um futuro.
202
O pano de fundo , sem dvida, a interpretao kojveana da
dialtica do reconhecimento de Hegel expressa na Dialtica do Senhor e do Escravo
captulo importante da sua Fenomenologia do Esprito. Neste momento, para Lacan,
a subjetivao necessariamente um problema ligado lgica do reconhecimento e o
estdio do espelho vem constatar isso: o sujeito fundamentalmente marcado por um
desejo de se fazer reconhecer que ter conseqncias tanto sociais quanto clnicas.
203



6.2 Narcisismo e ordem simblica: o Outro


Se a introduo de uma dimenso simblica apresenta a palavra como uma
soluo para o drama imaginrio, por outro lado, apresenta uma outra vertente: uma
ordem simblica.
O que o ideal do eu vem apontar? Que o sujeito se insere numa relao
com o outro que mediada pela linguagem. importante frisar que no que o sujeito
cria uma rede signos para, assim tentar se comunicar com o mundo externo. Esta rede
est l, dada de antemo. Lacan faz questo de sempre dizer que o sujeito no vai
paulatinamente descobrindo a linguagem mas, entra na estrutura da linguagem de uma
s vez; recebe, como se diz, um banho de lngua que faz com que ela promova, desde
muito cedo, formas de linguagem extremamente elaboradas. Lacan refora que seria
impossvel promover uma genealogia da linguagem, pois j de uma s vez o sujeito
supe uma relao entre os objetos, ainda que os perceba de forma articulada. Segundo
Miller, esse conceito vem de Saussure, da lingstica estrutural, onde a linguagem

201
LACAN, Funo e campo da fala..., pg. 290
202
LACAN, Funo e campo da fala..., pg. 303
203
SAFATLE, 2006
114
concebida como um conjunto diacrtico de elementos discretos, separados: Diacrtico
quer dizer que os elementos adquirem valor uns com relao aos outros.
204

Essa introduo de uma ordem simblica na teoria de Lacan ser
fundamental para um segundo momento de compreenso do problema do narcisismo: se
antes o imaginrio estava disjunto do simblico, agora ele algo induzido, deduzido e,
mesmo produzido pela articulao simblica.
205

Em primeiro lugar, Lacan inverte a relao entre significante e significado
afirmando a primazia do significante: o significante que possibilita a construo que
culminar num significado; a partir do sem-sentido do significante que se engendra a
significao. Em segundo lugar, Lacan estabelece o conceito de cadeia significante que
pode, enfim, dar conta do automatismo de repetio freudiano que caracteriza o modo
de atuao do inconsciente. Como vimos, a pulso de morte interpretada por Lacan
como esta insistncia simblica que age sobre o inconsciente e da qual o sujeito nunca
consegue desembaraar-se o que implica, para Lacan, que o inconsciente no resista
mas insista, teoria que se ope diametralmente a anlise das resistncias do freudismo
anglo-saxo.
Em terceiro lugar, com a introduo de um ordem simblica, Lacan
diferencia a relao imaginaria entre o eu e o outro da relao entre o sujeito e a
estrutura simblica e cunha o conceito de Outro (grande outro representado pela letra
A maiscula em referncia ao autre do francs) para diferenci-lo do outro com
minscula, outro das relaes simtricas e recprocas do imaginrio.
O Outro tem vrios sentidos durante a trajetria terica de Lacan e muitos
desses sentidos so tomados ao mesmo tempo. Podemos enumerar alguns desses
sentidos que nos so importantes: trata-se do Outro da linguagem, o tesouro dos
significantes, do discurso universal; tambm o outro da verdade, terceiro em qualquer
relao de dilogo seja ele amistoso e controverso, pois preciso que haja um terceiro
ao qual ambos estejam referenciados para que um debate ou uma polmica possa se
instaurar; ainda o Outro a quem o sujeito se refere para alm daquele com quem fala
lugar imaginrio das relaes entre sujeitos; tambm o Outro do desejo, do desejo
inconsciente que o sujeito desconhece, acerca do qual pede, em certos casos, que lhe
informem, recorrendo cura psicanaltica
206
. O Outro, o verdadeiro espelho onde a
criana se v e se admira, ajustando sua imagem enquanto eu-ideal s reaes de Outro

204
MILLER, 1987, pg. 20
205
MILLER, 2005, pg. 07
115
que vem no lugar do ideal do eu.
207
O Outro o que, como vimos, est dado desde o
incio mas o sujeito, por sua vez, no um dado inicial: preciso que se constitua
enquanto tal.
O Outro, enfim, tem para Lacan essa dimenso de exterioridade
fundamental e determinante na constituio de um sujeito.
208
Nisto Lacan se distancia
dos estruturalistas pois tenta fazer conviver estrutura e sujeito. A estrutura para Lacan,
captura um ser distinto de todos os outros, posto que este ser um ser que fala; que est,
dada a perda do objeto que lhe constitutiva, entregue pulso que, diferentemente do
instinto, no obedece a um registro biolgico mas a uma gramtica. Como afirma
Jacques-Alain Miller:

O aspecto fundamental, valorizado pela experincia
analtica, que o homem um ser vivo, mas um ser vivo que fala, e que tem
inclusive consequncias no seu corpo; que a estrutura escraviza o sujeito,
fragmenta-o em efeitos de significante. Que podem compreender da histeria
se no admitem a fragmentao significante do prprio corpo? () O
significante, a estrutura significante, tem um efeito de desvitalizao sobre o
corpo, mortifica-o. Isso explica que a pulso de Freud esteja fora do domnio
de toda psicologia, a pulso freudiana no , de modo algum, um impulso do
instinto.
209


Ento, ao ter que se dirigir a um Outro para satisfao de suas necessidades
o ser humano capturado pela estrutura simblica dos significantes, obtendo uma perda
da objetividade de suas necessidades que se transformam, a partir deste momento, numa
demanda endereada ao Outro, demanda que fundamentalmente de amor, pois o
objeto que poderia satisfazer isso que se colocou entre a demanda e a necessidade est
para sempre perdido. nesse intervalo entre a necessidade e o amor que Freud, a partir
de sua teoria do sonho, localizar o Wunsh que Lacan nomear como desejo apesar
de ser Begierd o termo alemo que mais se aproximaria da idia de desejo.
210


Est configurado o surgimento do sujeito para Lacan: um sujeito cujo
simblico lhe privou do objeto da completude; um sujeito, como dir Lacan, barrado
pelo significante. Lacan prope assim, a idia de que ao invs de se utilizar dos
significantes para promover uma comunicao, o prprio sujeito, no sentido lacaniano,
um efeito de significante. Como afirma Miller:

206
MILLER, 1995, pg. 22
207
QUINET, 2002, pg.130
208
MILLER, 1995, pg. 22
209
MILLER, 1987, pg. 24
116

Lacan, ao elaborar, a partir de Saussure, a teoria segundo a
qual o significado efeito do significante, chegar no por um salto,
tampouco por um fiat, a identificar sujeito e significado, colocando-os no
mesmo lugar para poder dizer: o sujeito efeito do significante. E, de fato,
com essa frmula, o prprio tema da intersubjetividade ir progressivamente
se esvaziando, desaparecendo de seu ensino.
211



6.3 - O Desejo: Freud com Hegel


A relao entre desejo e narcisismo se colocar numa passagem em que
Freud se encarregar do processo que envolve a experincia de satisfao. Nesta
experincia, relembra Freud, a satisfao acompanhada de uma percepo que funda
um trao mnmico produzido pela imagem perceptiva e que permanece associado
quela satisfao. Retornando a necessidade e a tenso interna por ela produzida, surge
um impulso psquico que procurar reinvestir a imagem do objeto e revocar a prpria
percepo, isto , uma tendncia a reproduzir alucinatoriamente a experincia de
satisfao.
212

Em A interpretao dos sonhos, Freud localiza o desejo (Wunsh) no sonho
como tudo o que no nem resto diurno no satisfeito, nem resto diurno recalcado.
Alm disso, o sonho no tem s um valor mas tambm um sentido e o desejo diz
respeito ao valor do sentido. Da mesma forma que para Freud o sonho a demonstrao
de que o inconsciente um pensamento sem conscincia, um pensamento que
persiste
213
o desejo para Freud tambm uma idia (Vorstellung), um pensamento.
Como diz o prprio Freud:

Um componente essencial dessa vivncia [de satisfao] a
apario de uma certa percepo (a da nutrio, em nosso exemplo) cuja
imagem mnmica fica, da por diante, associada ao trao que deixou na
memria a excitao produzida pela necessidade. Na prxima vez que esta
ltima sobrevier, em virtude do enlace assim estabelecido, suscitar-se- uma
mono psquica que procurar investir de novo a imagem mnmica daquela
percepo e produzir outra vez a percepo mesma, vale dizer, na verdade,
restabelecer a situao de satisfao primeira. Uma moo dessa espcie o
que chamamos desejo, o reaparecimento da percepo o cumprimento do

210
LAPLANCHE, 1992, pg. 113
211
MILLER, 2005, pg. 28
212
GARCIA-ROZA, 1995, pg. 88
213
FREUD, V, pg. 545
117
desejo e o caminho mais curto para este o que leva desde a excitao
produzida pela necessidade at a investidura plena da percepo.
214


Mas a temtica do desejo no comea em Freud, como mais do que
sabido: est presente desde a concepo clssica de um summum bonum, que
organiza e hierarquiza toda escala de valores, at o corte formalizado por Hobbes no
sculo XVII, quando concebe um desejo irredutvel e fundante, que fornece a
verdade do sujeito e que se apresenta como diverso nos diferentes sujeitos e no
prprio sujeito no desenrolar do tempo.
215
Na verdade, Freud pode ser includo num
projeto que se estabelece na modernidade e que fruto de um desfalecimento desta
concepo clssica de pr-ordenamento do desejo. Como afirma Monzani:

Assim, de Hobbes a Holbach e Sade, assistimos
cristalizao da idia de que, na sua condio natural, os homens so o
lugar da manifestao de uma pluralidade indefinida de desejos (e prazeres),
sem que haja nenhuma hierarquia, subordinao ou mesmo valorizao.
Cada organizao individual determina o desejo e seu grau. Desse modo, a
noo de corpo, como lugar particular da organizao, ganha relevo, e ser
a partir dele, assim entendido, que o sujeito se definir: como corpo singular
desejante.
216


Porm, com Hegel que Lacan procurar fazer uma decifrao do conceito
de desejo na teoria freudiana. lgico que existe entre eles um diferena fundamental:
em Freud o desejo inconsciente o que por si s estabelece uma dificuldade
fenomenologia hegeliana (e para o prprio Lacan). No entanto, poderamos dizer que
uma espcie de Freud com Hegel que Lacan estabelece no que diz respeito ao
conceito de desejo.
Como j dissemos, a abordagem que Lacan faz de Hegel est totalmente
referenciada maneira como Kojve o apresentou na dcada de 30. Toda sorte de
crticas despejada sobre Lacan por parte dos comentadores de Hegel que marcam
sempre o carter particular da abordagem kojveana que ele seguia. Cabe assim
esclarecer, que no nos dedicaremos a comentar as qualidades e dificuldades da
abordagem que Lacan faz de Hegel: tal tarefa nos tomaria um tempo que no dispomos
neste trabalho e que caberia melhor numa outra empreitada, talvez dedicada
inteiramente a este objetivo.

214
FREUD, V, pg. 558
215
MONZANI, 1995, pg. 87
216
MONZANI, 1995, pg. 86
118
No entanto, como afirma Lebrun nem mesmo na filosofia podemos pensar
em um prolongamento contnuo de idias, pois a histria da filosofia no uma
histria como as outras: ela no nos convida a prolong-la, mas a reencontrar o ponto de
partida do qual ela se extraviou; ns sabemos que houve desvio desde a origem resta-
nos encontrar 'o compasso' que o medir.
217
A forma como cada filsofo toma seu
antecedente marcada sempre por um desvio. Mas isso o que d filosofia sua
vivacidade. Assim, o fato de Lacan possivelmente no ter lido Hegel da forma correta
no implica em que suas concluses sejam tambm incorretas.
Seguindo Kojve, Lacan toma Dialtica do Senhor e do Escravo como uma
chave hermenutica da filosofia hegeliana transformando-a numa antropologia
filosfica.
218
Isto permitir a Lacan fundamentar sua tese de que o desejo funda o
sujeito. Como afirma Simanke:

uma teoria no-psicolgica da constituio do sujeito
que Lacan encontra em Kojve, no s porque tudo se passa no interior do
territrio da filosofia, mas tambm porque essa filosofia particular o Hegel
da Fenomenologia do esprito foi a galantemente traduzida para os termos
de um drama humano, histrico e social, no qual se joga a possibilidade da
constituio da conscincia de si.
219


O percurso da fenomenologia hegeliana o da historicidade do esprito, isto
, o caminho seguido pela Conscincia (Bewusstsein) at chegar Autoconscincia
(Selbstbewusstsein). A Conscincia caracteriza o homem enquanto sujeito cognoscente,
mas num sentido sensualista. o homem contemplativo que numa atitude puramente
passiva, sensitiva, se ope ao objeto exterior. A certeza possvel aqui uma certeza
sensvel que no se confunde com a Verdade. Essa atitude cognitiva no pode formar
um sujeito posto que o homem est absorvido nesta relao com o objeto. A
Conscincia neste sentido revela um objeto e no um sujeito.
O sujeito, assim entendido, s poder advir como efeito do Desejo
(Begierd), ou seja, somente por um ato que vise assimilar o objeto, o que implica
sempre ou numa destruio, ou numa transformao deste objeto. Essa ao negatriz
confere ao Eu do Desejo um contedo negativo: ele o vazio a ser preenchido pela
transformao do no-Eu negado. Como afirma Safatle:
O que move o desejo a falta que aparece intuda no objeto.
Um objeto que, por isso, pode se pr como aquilo que determina a

217
LEBRUN, 1993, pg. 27
218
SAFATLE, 2006, pg. 43
219
SIMANKE, 2002, pg. 399
119
essencialidade do sujeito. Ter a sua essncia em um outro (o objeto) uma
contradio que a conscincia pode suprimir por no ser exatamente um ser,
mas uma atividade, no sentido de ser uma reflexo que, por ser
proposicional, toma a si mesmo por objeto.
220


A natureza do Eu est ento, inteiramente vinculada e dependente do tipo
de objeto desejado. Se o objeto natural o resultado ser um Eu natural, jamais se
constituindo uma Autoconscincia. Temos aqui descrito o modo de relaes de objeto
de um animal irracional.
O Desejo s se tornar humano quando se dirigir, no para um objeto
natural, mas quando superar o real enquanto coisa, enquanto dado natural; preciso,
para que se constitua um Eu humano, que o Desejo se dirija para algo no-natural, ou
seja, um outro Desejo. Para que se constitua um Eu humano preciso que o Desejo
tome por objeto um outro Desejo. Como afirma Safatle:
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo
duplicada (gedoppelte Reflexion), ou seja, a noo de que a conscincia s
pode se pr em um objeto que no seja exatamente um objeto, mas que seja
por sua vez uma reflexo , um movimento de passar ao outro e de retornar a
si desta alienao. Da porque a conscincia s pode ser conscincia-de-si
ao se pr em uma outra conscincia-de-si. O objeto deve se mostrar como
em si mesmo negao, no sentido de portar esta falta que o leva a procurar
sua essncia no seu ser-Outro.
221


Esse Desejo tipicamente humano, a partir de agora, mediar todo Desejo
mesmo que ele se dirija a uma coisa, a um objeto natural. Assim, a bandeira que o
soldado resgata colocando em perigo sua prpria vida mais do que um pedao de
pano, um objeto de desejo para os outros soldados e para o povo de sua nao; o corpo
da mulher que se deseja no o corpo da satisfao sexual natural, mas o corpo
historicamente construdo e desejado por outros; o Desejo humano definido assim,
como Desejo de Desejo. O carter negativo do Desejo permanecer na passagem do Eu
natural para o Eu humano: transformar e assimilar o Desejo do outro. Como isso poder
ser alcanado? Pelo reconhecimento. O que o Desejo humano deseja ser reconhecido
como tal por um outro; o que implica na negao do Desejo do outro e na imposio de
um Desejo sobre o outro Desejo. Como afirma Safatle:

Assim, o problema do fundamento da conscincia-de-si s
pode ser resolvido por um recurso dinmica de reconhecimento entre
desejos. Dinmica de reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e
um ns que eu, ou seja, ao de um esprito que nada mais do que o
conjunto de prticas sociais e processos de interao reflexivamente

220
SAFATLE, 2006, pg 90
221
SAFATLE, 2006, pg. 92
120
apreendidos, fundamentados e capazes de preencher aspiraes de
universalidade.
222


O reconhecimento uma ao que acontece entre duas Autoconscincias no
processo de humanizao. Ocorre que esta mesma dinmica, claro, est presente no
outro e o que isso gera um embate mortal, um confronto de dois Desejos que se
afirmam negando um ao outro.
Mas nesta luta, onde cada indivduo arrisca sua prpria existncia, a morte
de um dos combatentes implica na impossibilidade do reconhecimento: se no h
humano que deseje, no h Desejo a ser reconhecido. Assim, sendo importante que haja
um vencedor nesta disputa, mais importante ainda que o vencido permanea vivo para
poder continuar reconhecendo o Desejo do vitorioso. Isso s ser possvel se o perdedor
aceitar permanecer vivo na condio de escravo que reconhece no vencedor um senhor.
Esta , em suma, o que Hegel define como a Dialtica do Senhor e do escravo.
223


notrio que esta leitura de Hegel permeia toda a abordagem que Lacan
far da obra de Freud durante boa parte de seu ensino. Toda teoria do imaginrio em
Lacan, bem como seu Estdio do Espelho, retiram desta leitura suas principais
concluses. Para Lacan, tambm em Freud o desejo (que na verdade prefere falar em
desejos, no plural, dado que sempre algo da particularidade de cada um) ser sempre
essencialmente insatisfeito posto que se desnaturaliza e no caminha mais em direo a
uma adaptao ou sobrevivncia.
224
Mas devemos nos lembrar de que para Lacan este
tipo de desejo descrito por Hegel ainda um desejo imaginrio, alienado no outro; para
Lacan, o desejo, enquanto surgindo do intervalo entre demanda e necessidade, ou seja,
como conseqncia de uma pulso sempre selvagem e auto-ertica, precisa ser
humanizado pela fala.
Lacan enfatizar que da defasagem entre a demanda e a necessidade, ou
seja, do espao surgido pela intruso do simblico na desorganizao pulsional do
auto-erotismo, que surge o desejo. Ao contrrio da pulso, que exige ser satisfeita, o
desejo, em Freud necessita ser realizado. Ele no se confunde com a necessidade, pois
no tem um suporte num objeto especfico, mas na fantasia. Tambm no se reduz
demanda posto que se impe a despeito da linguagem. O desejo o que no se
interpreta, pois est e permanecer sempre nas entrelinhas, fora da cadeia simblica.

222
idem
223
GARCIA-ROZA, 1995
121
Lacan coloca o desejo, neste momento no centro da teoria freudiana e da
prtica analtica. Um desejo fundado na sua relao com o desejo do outro que o far
apontar no para um objeto empiricamente considerado, mas para uma falta que o faz
deslizar de objeto em objeto como que numa srie interminvel, numa satisfao sempre
adiada e nunca atingida. Como afirma Miller, o desejo est a tal ponto capturado no
deslizamento da cadeia significante que Lacan o identifica com esse deslizamento, e
fala da metonmia do desejo.
225

assim que podemos afirma que a dialtica do reconhecimento permite a
Lacan dar uma perspectiva positiva ao desejo. Pelo simblico, o desejo deixa de ser uma
inteno agressiva contra o outro e passa a ser um desejo de reconhecimento.
226

Lacan levar ainda por muito tempo a tarefa de fazer convergir este Hegel
kojeveano e Freud; tanto que j no fim deste fase intersubjetiva de sua teoria, Lacan
apresentar em 1960 uma comunicao para um congresso filosfico de um texto
inicialmente intitulado A dialtica mas que depois seria publicado como Subverso
do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente freudiano, um dos seus textos mais
clebres; um texto que o testemunho de seu esforo em fundamentar uma teoria do
desejo que possa fazer existir um sujeito no contexto de um estruturalismo que tem a
sua aniquilao como projeto.
227



6.4 Falo e castrao: a significao de uma negao


O que temos at aqui?
Temos um Lacan que, num primeiro momento, constri uma teoria do
imaginrio cujo objetivo o de demonstrar a parania delirante em que o homem se
encontra desde muito cedo capturado por no ter um objeto instintivamente
determinado. Num segundo momento, Lacan introduz uma elaborao sobre a ordem
simblica como sendo a via por onde o analista poderia intervir nesta armadilha
imaginria este momento considerado como a primeira fase do ensino de Lacan.

224
MILLER, 1987, pg. 25
225
MILLER, 1987, pg. 26
226
MILLER, 2005, pg. 98
227
SIMANKE, 2002, pg. 429
122
Ocorre, porm que esta estratgia implica num obstculo epistemolgico: o
conceito de pulso em Freud. Se o desejo o que da pulso se localiza entre a demanda
e a necessidade; e, sendo isso indizvel, a pulso, neste momento terico reduzida
libido imaginria, perde espao para os efeitos de significao que a interpretao pode
produzir no sujeito. Como afirma Miller:

Se a pulso foi proscrita, foi de certo modo porque
constituiu, para Lacan, um tipo de obstculo epistemolgico: a libido estava
essencialmente retida no registro imaginrio. E, durante muito tempo, antes
mesmo de comear seu ensino e mesmo depois, Lacan foi servo da lgica do
estdio do espelho. Essa lgica implica que a libido esteja no nvel do
narcisismo, ou seja, circule do eu a seus objetos e retorne. Enquanto Lacan
no desfez a conexo entre libido e o narcisismo, a pulso s teve para ele o
status de proscrio, pois pelo fato de estar a libido no nvel do narcisismo,
s se podia concluir o seguinte: o que do sujeito na ordem simblica est
necessariamente fora do gozo.
228


Esse o mote para toda uma primeira fase do ensino de Lacan: a clnica
deve fazer surgir o sujeito em detrimento do eu. Tudo o que se refere libido, pulso,
ao gozo, est aprisionado nos impasses imaginrios, e no imaginrio no h soluo
possvel. A libido, aprisionada no crculo vicioso imaginrio deve ser ento, integrada
ordem simblica e traduzida em termos de desejo, pois a questo do inconsciente s
poder ser resolvida no simblico. Com afirma Miller, o conceito de desejo em Lacan
neste momento pode ser entendido como:

Significado de uma cadeia significante, varivel, portanto, ao
longo dessa cadeia significante, com os efeitos de a posteriori remanejando a
significao, ou seja, significado metonmico que corre sob a cadeia
significante segundo sua imagem. tambm significado de significante
particular, o significante flico. O conceito lacaniano de desejo a traduo
simblica da libido, uma libido que assim imprensada tanto entre o falo e
desejo quanto entre significante e significado. A libido freudiana encontra-
se, nesse aparelho conceito, derivada a partir do simblico, de tal modo que
o simblico vem primeiro.
229


Com a entrada de uma ordem simblica, Lacan suprime a libido freudiana
transformando-a em desejo. O que antes era em Freud deslocamentos de libido, Lacan
descrever como metonmia do desejo. Neste momento podemos reconhecer que tudo
que poderia incluir o gozo na teoria permanece fora de discusso.
Com isso, o conceito de desejo implicar no desenvolvimento de uma idia
que ser um mote para todo o ensino de Lacan: idia de uma falta. Quando estamos

228
MILLER, 2005, pg. 75
123
apenas nas peripcias da libido narcsica no identificamos com clareza o conceito de
falta, pois no registro do imaginrio sempre se est no pleno da relao entre o eu e o
objeto: pode-se falar de mais ou menos, menos investimento em um ou em outro, mas
no se pode falar em uma falta. A falta s pode ser pensada num registro simblico, ou
seja, por mais imaginrio que seja o objeto. Ele no pensvel apenas no registro
imaginrio, preciso ainda o conceito de seu lugar simblico.
230
Assim, para poder
promover uma juno entre o imaginrio e o simblico que Lacan insere o conceito de
falo.

O termo falo raramente utilizado em Freud e em geral est associado ao
estgio flico, fase do desenvolvimento sexual infantil que culminar na castrao. O
falo aponta tambm para o carter exclusivamente masculino da libido em Freud.
Mesmo em Freud, o falo no pode ser confundido com o pnis, mas com uma
representao do rgo sexual masculino que funcionar como elemento organizador da
sexualidade humana.
O falo imaginrio, esta representao do rgo, resulta primeiramente, do
carter anatomicamente proeminente do pnis enquanto um apndice ttil e visualmente
pregnante e da imensa carga libidinal que suscita a freqente manipulao auto-ertica
da criana. Alm disso, o falo imaginrio, est ligado angstia de que esse rgo possa
desaparecer. Mas, principalmente, o falo imaginrio ter para Lacan uma funo de
suma importncia: a de operador do simblico.
O falo simblico a figura simblica do falo imaginrio que pode adquirir
valor de objeto permutvel que ocupa um lugar numa srie de termos equivalente: j
que o menino aceita perder a me, ele pode trocar o falo por objetos equivalentes (pnis,
fezes, presentes e assim por diante); ele o termo que garante a srie comutativa na
medida em que ordena os objetos do desejo humano. Como afirma Nasio:

Dito de outra maneira, a experincia da castrao to
crucial na constituio da sexualidade humana que o objeto central
imaginrio em torno do qual se organiza a castrao falo imaginrio
imprime sua marca em todas as demais experincias ergenas, qualquer que
seja o lugar do corpo em questo.
231



229
MILLER, 2005, pg. 243
230
MILLER, 2005, pg. 212
231
NASIO, 1995. pg. 35
124
O falo simblico marca ento esta sada das relaes objetais imaginrias e
a assuno de um padro, uma ordem de equivalncia sexual dos objetos que visa, em
algum momento, a restaurao do gozo perdido em relao me. O falo o
representante deste desejo sexual, que se diferencia de qualquer desejo genital por ter
sua satisfao completa para sempre perdida.
Com vimos, a castrao o efeito desta separao entre a criana e me. A
me, como fruto do seu prprio modo de passagem pelo dipo, tende a colocar seu
filho na condio de falo imaginrio, lugar que bem aceito pela criana, pois ela
tambm se identifica como sendo o falo da me. Acontece ento, um corte, um ato que
cinde o vnculo imaginrio que se estabelece entre me e filho. O agente desta proibio
o pai (ou algum que possa exercer esta funo) e sua tarefa a de lembrar, tanto
me quanto ao beb, que seu vnculo desejado impossvel. Nisso consiste a castrao,
ou seja, uma falta simblica cujo objeto o falo e para Lacan o complexo de dipo ou
de castrao consistir numa dialtica tipicamente hamletiana do ser: ser ou no ser o
falo, t-lo ou no t-lo.
O falo assim, o significante da falta, o significante de uma perda. Uma
falta que faz surgir o prprio movimento dentro da cadeia significante; uma falta, que se
no existisse, impediria no homem a fala e, mais do que isso, impediria o surgimento do
sujeito tal como Lacan o descreve pois, sem a falta, o sujeito nunca pode vir a ser e a
florescncia da dialtica do desejo esmagada.
232

Como fundamento da cadeia significante, o falo colocado por Lacan como
uma metfora da negao que estrutura o conhecimento. E nesse sentido que Lacan
no resistir em afirmar uma Bedeutung (significao) do falo. Alm disso, se o desejo
metonmico, nem por isso o sujeito do desejo deixa de estar arraigado a um ponto
fixo: o falo tem essa condio de arraigar o sujeito num ponto fixo, uma fixao, que lhe
servir de padro no deslizamento da cadeia significante. O objeto rege o desejo,
sustenta-o, d-lhe sua consistncia. Desta forma, podemos dizer que o objeto o
fundamento da fantasia pois, por meio da fantasia que o sujeito pode manter sua
unidade ilusria: a fantasia a funo que coordena o sujeito nmade do desejo ao
objeto que o fixa.
233




232
FINK, 1998, pg. 130
233
MILLER, 1996, pg. 100
125
6.5 - O desejo puro: o caso Antgona


Temos assim, que o desejo em Lacan, surge de uma falta fundadora. Ele
no pode ser confundido nem com a demanda nem com a necessidade, mas com um
espao vazio que se impe, a partir do simblico, entre um e outro. uma falta que
funda e sustenta o desejo; uma falta de nada objetivo, falta de um objeto negativizado,
um objeto que s reconhecido pelo que ele no . O desejo o reviramento que faz
desta negao uma potncia de pura perda como afirma Lacan:

Por um reviramento que no uma simples negao da
negao, a potncia da pura perda surge do resduo de uma obliterao. Ao
incondicionado da demanda, o desejo vem substituir a condio absoluta:
condio que deslinda, com efeito, o que a prova de amor tem de rebelde
satisfao de uma necessidade. O desejo no , portanto, nem o apetite de
satisfao, nem a demanda de amor, mas a diferena que resulta da subtrao
do primeiro segunda, o prprio fenmeno de sua fenda (Spaltung).
234


Lacan concebe assim, um desejo humano como uma condio absoluta,
impondo-se como um deslizamento contnuo que nada para; paixo pelo deslizamento
movido por uma busca de pureza, pureza do desejo e pureza do absoluto, que visa
reduzir a nada aquilo que falta.
235

O conceito de desejo puro aparece para Lacan como uma soluo contra o
ciclo delirante de um desejo preso s amarras do imaginrio o que apontaria para um
final da anlise. A cura analtica se resumiria ao reconhecimento do desejo como um
desejo essencialmente puro. Conseqentemente, o analista seria aquele que, tendo
passado pela anlise, purifica seu desejo para assumir a neutralidade proposta por
Freud e conduzir um tratamento sem as intempries imaginrios do gozo. Neste
momento, Lacan cria um vnculo ntimo entre o desejo do analista e o desejo puro.
O desejo puro coloca uma dimenso trgica ao desejo humano: desde o
incio, o sujeito no se d conta de que aquilo que busca, aquilo que deseja um vazio.
Assim, no seminrio VII, de 1959-60, Lacan introduz uma figura que no seu entender
demonstrar toda condio irremedivel do desejo humano: trata-se da personagem
principal de Antgona de Sfocles.

234
LACAN, A significao do falo, pg. 699
235
GUYOMARD, 1996, pg. 18
126
Como sabemos, Antgona escolhe a morte no momento em que decide de
forma irremedivel desafiar a proibio de Creonte de dar sepultura a seu irmo
Polinices. Antgona desafia a Lei do Estado representado por Polinices mas no pode
renunciar a lei do seu corao:

A tua lei [de Creonte] no a lei dos deuses; apenas o
capricho ocasional de um homem. No acredito que tua proclamao tenha
tal fora que possa substituir as leis no escritas dos costumes e os estatutos
infalveis dos deuses. Porque essas leis no so leis de hoje, nem de ontem,
mas de todos os tempos: ningum sabe quando aparecem. No, eu no iria
arriscar o castigo dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu
sei que vou morrer, no vou? Mesmo sem teu decreto. E se morrer antes do
tempo, aceito isso como uma vantagem. Quando se vive como eu, em meio a
tantas adversidades, a morte prematura um grande prmio. Morrer mais
cedo no uma amargura, amargura seria deixar abandonado o corpo de
meu irmo. E se disseres que ajo como louca eu te respondo que s sou louca
na razo de um louco.
236


Este trecho demonstra resumidamente todo interesse de Lacan por
Antgona. A personagem de Sfocles no abre mo de seu desejo por nenhuma
interveno do outro por mais destrutiva e ameaadora que ela seja. Seu desejo
irredutvel e a lei qual se submete no est balizada ou submetida a um outro (no caso,
Creonte) mas por uma convico interna qual se submete mesmo que isto signifique
entregar-se a uma morte inevitvel. Lacan ressalta que com esta atitude Antgona se
coloca no que chama de entre-duas-mortes: uma morte que se instaura quando decide
cumprir seu destino de desafiar as ordens de Creonte e que a condena a ser emparedada
viva at que a outra morte, a do seu corpo, se consuma. Antgona evidencia, segundo
Lacan, a tragdia em que o sujeito est colocado desde que o simblico funda o seu
desejo: ao ser atravessado pelo significante o sujeito marcado por uma mortificao do
corpo. Alm disso, a amargura que Antgona refere no querer fazer surgir caso abra
mo daquilo que a lei dos deuses estabelece como dever para ela, nos remete
diretamente ao conceito de culpa como uma dvida simblica.
A determinao de Antgona se transforma na figura ideal deste desejo que
ele pretende demonstrar. Se para Freud era possvel falar de desejos (incestuoso,
criminoso, parricida ou matricida) que na anlise podem ser decodificados,
interpretados e suspensos de seu recalcamento, em Lacan, o desejo, torna-se uma
entidade-conceito muito especfica e que remete, no aos recalcamentos secundrios,

236
SFOCLES, 2003, pg. 25
127
mas ao recalcamento originrio, primeiro e fundador a partir do qual, como assinalou
Freud, instaura-se um ponto de apelo ou atrao.
237

Ao submeter suas necessidades ao atravessamento da linguagem o sujeito se
aliena na demanda pedindo sempre outra coisa que no o que deseja posto que ao tentar
articular o que no se pode dizer, o sujeito produz um resto irredutvel. O sujeito
marcado, assim, por uma falha que estrutural: surge menos pelo fato de que faltem
palavras mas pela constatao de que o significante, no momento em que trazido a
existncia na fala, revela um impossvel de dizer que escapa a qualquer significao. a
este resto, irredutvel, e impossvel de ser significantizado que Lacan dar o nome de
desejo.
Antgona, como todo heri trgico, no abre mo de cumprir seu destino, o
que para Lacan significa que ela no cede em nada quanto ao seu desejo. Lacan fica
preso num herosmo cujo fascnio depositado numa figura de morte e seu elogio de
Antgona a aplicao de uma teoria do desejo em que a morte vem nomear o poder e o
efeito do significante
238
; a exaltao de uma autonomia, de uma livre posse de si
mesmo, que corresponderia a uma purificao de toda alienao, onde o suicdio
ganhar status de um ato bem sucedido, fruto de um querer. Este elogio similar ao que
dedica a Empdocles quando diz: O ato de Empdocles, respondendo a isso, evidencia
que se trata a de um querer. O vel retorna como velle. Esse o fim da operao.
239


Lacan refunda, numa teoria do sujeito como efeito da linguagem, a teoria
freudiana da repetio e do mais-alm do princpio do prazer. A pulso de morte,
definida por Freud como o motor da repetio associada a esse desejo puro que Lacan
se vale para universalizar a psicanlise fazendo penetrar nela a questo heideggeriana
do ser-para-a-morte.
240
Antgona representa este desejo desligado de qualquer demanda
e totalmente entregue a uma enunciao que no demanda, apenas afirma. Isso levar
Lacan a dizer que no ceder de seu desejo o que pode regular a ao tica de um
sujeito. Como afirma Lacan:

Proponho que a nica coisa da qual se possa ser culpado,
pelo menos na perspectiva analtica, de ter cedido do seu desejo.
Essa proposio, aceitvel ou no em tal tica, expressa
suficientemente bem o que constatamos em nossa experincia. Em ltima

237
GUYOMARD, 1996, pg. 15
238
GUYOMARD, 1996, pg. 43
239
LACAN, Posio do inconsciente, pg. 857
240
GUYOMARD, 1996, pg. 69
128
instncia, aquilo de que o sujeito se sente efetivamente culpado quando
apresenta culpa, de maneira aceitvel ou no pelo diretor de conscincia,
sempre, na raiz, na medida em que ele cedeu de seu desejo.
241


Lacan descreve a culpa como efeito do abandono do desejo em funo de
uma demanda. Toda vez que o sujeito busca tamponar a falta, ele s pode fazer isso,
com um pedido direcionado ao Outro. Como esse pedido j em si mesmo insuficiente,
aquilo com que o sujeito se depara na demanda sempre com a falta simblica. Assim,
toda vez que o sujeito tenta tamponar a falta com a falta que ele se encontra, uma
falta grave cujo efeito psquico o sentimento de culpa. Antgona representa, assim,
esse desejo determinado que no se rende culpa simblica. Mas eis que nisso esconde-
se uma armadilha.

O seminrio da tica marcado por uma relutncia de Lacan. Ao que parece
essa relutncia se insere no centro de uma problemtica que se colocava para ele neste
momento: a intersubjetividade. Podemos dizer que o tema da tica se imps a Lacan em
decorrncia do tema do desejo exposto no ano anterior, no seminrio de 1958-59 cujo
ttulo era O desejo e sua interpretao, no perodo que coincide com suas elaboraes
sobre A significao do falo onde define que aquilo que pode para o sujeito satisfazer o
desejo no mais o reconhecimento, mas o falo. Isso promover na teoria o fim do
conceito de intersubjetividade que a partir dos anos 60 ter sua importncia bruscamente
relativizada a ponto de Lacan, no seu oitavo seminrio, intitulado A transferncia,
declarar:

A intersubjetividade no seria aquilo que o mais estranho
ao encontro analtico? Ali, basta que ela aparea para que fujamos, certos
de que preciso evit-la. A experincia freudiana estanca desde que ela
surge. E floresce apenas em sua ausncia.
242


importante ter claro que este procedimento no se desfaz por causa da
guinada estruturalista, pois o conceito de intersubjetividade veio tambm para tentar
resolver os problemas entre lngua e fala. Seu abandono s vir em 1961, quando do
reconhecimento intersubjetivo advier uma armadilha narcsica capaz de impedir o
desenvolvimento da anlise.
243


241
LACAN, VII, pg. 382

242
LACAN, VIII, pg.19
243
SAFATLE, 2006, pg. 47
129
Qual a armadilha de Antgona? A resposta pode ser muito simplificada
numa outra pergunta: qual a diferena entre um desejo puro e a identificao perversa?
Como afirma Maria Ins Frana:

Antgona se ope condenao da morte do desejo, porm
inclui neste ato um eco narcsico sobre o destino incestuoso de sua famlia.
Sua morte eco incestuoso, at porque som partido que advm da
destrutividade ltima do poder narcsico.
244


Aqui percebemos como o seminrio da tica pode ser fruto de um impasse.
J existe um Kant com Sade exposto ali; j existe uma elaborao da problemtica de
um desejo que possa levar o sujeito a identificao perversa: que conseqncias podem
advir de uma clnica que promove uma determinao to grande s vias do desejo?
Existe no seminrio da tica uma elaborao do problema, os personagens j esto ali;
no entanto, no existe uma concluso.
Desde Freud j se sabe que a fundao do humano marcada por uma
perverso, ou seja, o desejo porta em si uma perverso que pode ser considerada como
uma outra vertente da pureza. Mas somente em Kant com Sade que Lacan se dar
conta de que o desejo puro um desejo perverso, que leva ao sacrifcio e ao
assassinato do objeto.
245
Como afirma Patrick Guyomard:

A outra vertente da pureza a da perverso que beira todo
desejo. Com Sade, a perverso afirma-se no absoluto: o assassinato repetido
do objeto do desejo. O desejo de morte exerce-se a na destruio do Outro
(do Outro feminino e materno, em particular). (...)
Seu vnculo, [do desejo puro] com o incesto, a loucura e a
perverso, deixa claro que ele s puro ao se purificar, ao obedecer
purificao do desejo que Sade reivindicava. Essa depurao a rejeio (e
o assassinato, s vezes mortal para quem o comete) de tudo o que possa
alter-lo, isto , restitu-lo a sua alteridade originria. Essa alteridade inclui
a morte, mas no a morte.
246


A exigncia de uma razo pura e de uma vontade pura possibilita a
formulao de que do puro desejo que se interessaria a psicanlise, que no se recua
em pensar que o desejo possa ser impuro, insistindo sempre que do puro desejo que se
trata
247
. H tambm em Lacan um rebaixamento do sensvel, neste sentido. Tambm
para Lacan, a Lei no depende dos objetos, posto que o objeto para o sujeito , sempre e

244
FRANA, 1997, pg. 111

245
GUYOMARD, 1996, pg. 102
246
GUYOMARD, 1996, pg. 96
247
LINS, 1993, pg. 91.
130
desde sempre, um objeto faltante. E exatamente esse objeto que ao sujeito humano,
falta, que possibilitar o surgimento de uma lei do significante.
Kant com Sade pode ser lido como um sintoma do impasse da
racionalidade intersubjetiva no interior da clnica analtica
248
e tambm como sintoma
do impasse entre desejo puro e perverso. Sade torna-se, a partir da, o que a psicanlise
deveria evitar: uma tica herica e sacrificial que advm de toda tendncia em reduzir a
ao humana a uma prtica sem sentimentos, sem paixo esteja ela, diga-se de
passagem, na perverso de um Sade ou na melhor das boas intenes de um Kant.
assim que Lacan dir no final do seminrio XI:

A experincia nos mostra que Kant mais verdadeiro, e eu
provei que sua teoria da conscincia, como ele escreve da razo prtica, s
se sustenta ao dar uma especificao da lei moral que, examinada de perto,
no outra coisa seno o desejo em estado puro, aquele mesmo que termina
no sacrifcio, propriamente falando, de tudo o que objeto de amor em sua
ternura humana digo mesmo, no somente na rejeio do objeto
patolgico, mas tambm em seu sacrifcio e em seu assassnio. por isso que
eu escrevi Kant com Sade.
249


Kant com Sade representa um momento de reviso profundo na teoria
lacaniana; um momento de reviso da dialtica do reconhecimento e de abandono de
seu substrato clnico: a intersubjetividade; momento de reviso de sua teoria do desejo,
principalmente no que tange ao conceito de desejo puro. Alm disso, representa a
retomada da libido como conceito caro a psicanlise e da enunciao lacaniana deste
conceito: o gozo.



248
SAFLATE, 2006, pg. 148
249
LACAN, XI, pg. 260
131






Captulo 7
Kant com Sade: a lei do Outro



7.1 - A felicidade no mal: o gozo


A idia de gozo surge no sculo XV, numa dimenso jurdica ligada a
noo de usufruto, do direito de gozar de um bem pertencente a terceiros. Trata-se do
pleno uso de um bem com a finalidade de retirar dele uma satisfao. Tem, portanto,
uma dimenso utilitria: do gozo de um bem que lhe possa ser til at os limites do que
possa ser entendido como um abuso. Como afirma Serge Andr:

gozar de uma coisa poder us-la at o abuso abuso que
o Direito, justamente, tem a ambio de limitar. A noo de usufruto por
exemplo que rene o uso e o fruto significa que se pode usar de um bem
apenas at certo ponto: pode-se comer o produto, os juros, mas no o
capital. O direito regulamenta assim o gozar limitando-se s fronteiras do
til.
250


Ser, porm, nos sculos XVIII e XIX, que, sob o questionamento dos
inconvenientes do prazer, ser oferecido uma contribuio que nos possibilitar uma
distino mais clara entre gozo e prazer.
A filosofia das Luzes propunha que se pudesse agir sobre o homem
associando o bem ao prazer e o mal ao sofrimento de modo a encoraj-lo a progredir no

250
ANDR, 1998, pg. 211 (isso no nos remeteria necessidade de Sade em fazer sofrer suas vitimas
at o ponto exato em que elas possam ainda permanecer vivas?)
132
bom senso, isto , num controle totalitrio do meio ambiente
251
. Desta forma, poder-
se-ia conformar as aes do homem ao ideal iluminista, administrando de maneira
dosada e justa o sofrimento a cada vez que o mal fosse praticado, sempre no intuito de
colocar o infrator novamente no caminho da retido. A idia a de que o homem busca
em todos os seus atos o prazer prprio, sua prpria vantagem, ou seja, a satisfao do
seu amor-prprio.
Ora, que tipo de prtica pode se submeter um homem que s busca o seu
amor-prprio? O elenco de prazeres o mesmo para todos? possvel viver somente
em busca do prazer? Passa-se, com isso, ao questionamento dos inconvenientes do
prazer e s dificuldades que um indivduo pode ter ao balizar toda sua conduta numa
busca constante de prazer.
A sada ser, novamente, a de encontrar uma utilidade para o prazer. O
prazer que pode ser til aquele afeito aos ideais sociais iluministas e para isso
necessrio saber suportar o sofrimento momentneo em nome de um prazer futuro. O
prazer pode, ento, ser fonte de sofrimento e o que deve nortear o homem a utilidade
de seus atos.
Ora, se a constatao de que o prazer pode produzir sofrimento procede,
ento seria muito difcil afirmar o seu contrrio, isto , que se pode encontrar tambm
prazer no sofrimento? Surge com isso a possibilidade de pensar que possvel obter
prazer na dor e mesmo felicidade no crime. lgico que o debate tem um argumento
que sempre evocado: a partir do momento em que o sofrimento um prazer ele no
deixa de ser um sofrimento e passa a ser prazer?
Para alm desta questo qualitativa do binmio prazer/desprazer o que nos
interessa neste momento o fato de que a noo de prazer pode ser, a partir de agora,
problematizada. O prazer deixa de relacionar-se somente ao que bom para o homem e
pode tambm ser pensado como um tipo de felicidade no mal o que abre um
importante caminho para pensar o gozo, como afirma Lacan:

Se Freud pde enunciar seu princpio do prazer sem sequer
ter tido que se preocupar em marcar o que o distingue de sua funo na tica
tradicional, e sem correr maior risco de que ele fosse ouvido, num eco ao
preconceito inconteste de dois milnios, como lembrando a atrao que
preordena a criatura a seu bem, com a psicologia que se inscreve em
diversos mitos de benevolncia, s podemos render homenagem ascenso
insinuante, ao longo do sculo XIX, do tema da felicidade no mal.
252


251
MILLER, 2005, pg. 13
252
LACAN, Kant com Sade, pg. 776
133

O que Lacan afirma, ento, que se Freud pde formular este conceito sem
reduzi-lo a uma busca pelo prazer enquanto um bem; se Freud pde retirar deste
conceito suas problemticas qualitativas; e mais, se ao fazer isso ele pde ser ouvido
sem que se reduzisse sua teoria a uma defesa das idias que supem no homem uma
busca por um bem que lhe complete a existncia, quer seja o Bem supremo da
filosofia clssica ou mesmo o bem divino da devoo crist, justamente por que j se
podia conceber, a partir do sc. XIX, a idia de um prazer no sofrimento.


7.2 - Gozo, desejo e fantasia


O conceito de gozo na teoria lacaniana um dos mais importante e adquire
variaes medida que desenvolvido em seu ensino o que confere ao trabalho de
sua elucidao certa complexidade. justamente por refletir, no fim da dcada de 1950,
toda a problemtica respeito do conceito de auto-erotismo (e do que estaria em
questo quando do nascimento dessa atividade repetitiva que assinala a entrada de um
sujeito nesse mecanismo) que Lacan formular seu conceito de gozo. At 1962 esse
conceito sofrer algumas correes, com destaque para aquelas motivadas pela
influncia de sua leitura e freqncia aos curso de Georges Bataille, pesquisador do
misticismo feminino e grande comentador das obras de Sade.
Ainda que no tenha, neste momento, adquirido a forma final do conceito,
talvez no seja exagero colocar Kant com Sade como um texto que vai oferecer uma
questo interessante a uma reviravolta posterior nas articulaes sobre o gozo pois,
algum tempo depois, em 72, Lacan abre seu seminrio dedicado questo do gozo
(Mais, ainda) com um comentrio sobre seu trabalho de 12 anos antes dedicado
tica da psicanlise:

Aconteceu-me de no publicar A tica da psicanlise. (...)
Com o tempo, aprendi que podia dizer sobre isto um pouco mais. E, depois,
percebi que o que constitua meu caminhar era da ordem do no quero saber
nada disso.
253



253
LACAN, IV, pg. 9
134
Essa afirmao de 72 aponta para a necessidade de delimitarmos bem o
contorno do conceito de gozo procurando entender como este conceito se apresenta
neste momento em que Kant com Sade escrito. Mais, ainda: se no seminrio 20
Lacan admite que em 60 o que ele no queria saber era do gozo, seria demais afirmar
que em Kant com Sade, ao apontar as estratgias do sujeito (representados por Kant e
Sade) em relao ao gozo e ao propor o desejo puro como alternativa para o gozo, no
estaria ele tambm criando uma estratgia contra o gozo?
No momento em que escreve Kant com Sade Lacan ainda no tinha
chegado proposio final de sua teoria do gozo que s viria anos mais tarde. Mas
pudemos ver como que sua elaborao neste momento ser decisiva para seu
desenvolvimento posterior.
Primeiramente, temos em Lacan, a idia de gozo como imaginrio, como
inrcia, em relao dinmica simblica, como se gozssemos sempre no mesmo
lugar.
254
O gozo um problema pois est preso no conjunto de mecanismos narcsicos
que aliena o sujeito e que envelopa as formas de desejo
255
. H aqui uma separao
clara entre o significante e o gozo.
Em um segundo momento, temos um gozo ligado ou cmplice do desejo.
Como afirma Miller:

Esse gozo estaria ligado pulso como funo substitutiva,
realada por Freud mais de uma vez. Esse gozo substitutivo, longe de ser
caracterizado por sua inrcia, caracteriza-se pelo que se pode chamar seu
deslizamento, seu Entstellung.
256


O grande elemento deste momento o deslocamento do falo de seu
estatuto de imagem, para uma funo simblica de significante da falta. O falo
representa, assim, a significao do gozo que se realiza no conceito de desejo. Esse
gozo, j que tirado das tramas pulsionais do corpo, um gozo mortificado, um gozo
transposto para o significante.
257

Num terceiro momento estaria a idia de gozo como uma transgresso e
como um excesso, que a forma como Lacan desenvolver o tema no seu seminrio
sobre A tica da psicanlise. O conceito de gozo enquanto uma transgresso faz com

254
MILLER, 2005, pg. 121
255
LACAN, 1998, A coisa freudiana, pg. 428
256
MILLER, idem
257
MILLER, 2000, pg. 90

135
que o gozo participe da perverso, o que justifica o interesse, partir do seminrio VII,
pelo Marqus de Sade. Trata-se do gozo impossvel, ou seja, do gozo real.
O marco aqui sem dvida, o conceito de Das Ding que Lacan retira de
Freud, mais precisamente do Projeto para uma psicologia cientfica de 1895, e diante
do qual far girar toda pesquisa deste seminrio. Das Ding, seria o objeto perdido, resto
da experincia de satisfao tal qual definida por Freud, que o sujeito tenta novamente
reencontrar. Como afirma Bernard Baas:

Assim, das Ding seria o sentido talvez mesmo a verdade
originrio, cuja perda irremedivel comandaria ento, no inconsciente, os
jogos de significantes, produzindo fantasmas e sintomas e, mais
particularmente sob a forma estranha desta libido dessexualizada da qual
falam Freud e Melanie Klein a sublimao como tentativa de reconstruir
essa imagem mnsica quebrada, dissolvida, decomposta, do corpo da
me.
258


Neste momento, a disjuno entre o significante e o gozo levada ao
extremo. No pode existir um acesso ao gozo seno por um foramento, quer dizer que
ele estruturalmente inacessvel, a no ser por transgresso. E quem melhor para se
falar da transgresso do que o Marqus de Sade. Como afirma Monique David-Mnard:

De fato, no pensamento lacaniano, o caso Kant com Sade
encobre uma questo mais geral sobre a relao entre a neurose e a
perverso, e sobre o estatuto desta ltima enquanto estrutura mesma do
desejo em sua verdade.
259


O gozo sadiano se tornar o ponto central desse momento e a perverso ser
o que coloca mostra toda tentativa humana de gozar daquilo que se perdeu, engodo em
que caem at os mais bem intencionados como o moralista Kant. Cabe-nos ento,
definir um pouco melhor a estrutura da perverso.


7.3 Freud e a perverso: o negativo da neurose


Ao fundar o seu conceito de desejo Lacan promove no interior da prtica
analtica um rebaixamento do sensvel. A pureza escondia uma tarefa que o acompanha

258
BAAS, 1989, pg. 146
259
DAVID-MNARD, 1996, pg. 220
136
desde sua entrada na teoria freudiana: retirar da psicanlise toda referncia organicista e
biologizante que almejasse tentar adentrar seu territrio. Vimos isso nos primeiros
captulos deste trabalho. Ao reduzir a libido freudiana ao imaginrio, Lacan deseja
retirar de cena a pulso e suas vicissitudes para poder inserir a psicanlise em toda
problemtica moderna da subjetividade. O conceito de desejo puro talvez onde mais
longe se pode chegar nesta tentativa. No entanto, vimos que sua proposta de um desejo
puro, o fazia se aproximar da identificao perversa. Sade tomado assim como
representante desta estrutura que tantos questionamentos traz a Lacan neste momento.
Freud, nos seus estudos iniciais sobre a sexualidade humana, estabelece uma
verdade inconteste: o sujeito humano , desde sempre um perverso polimrfico, ou
seja, no animal humano a pulso sexual no se dirige naturalmente para um objeto
preestabelecido filogeneticamente. Como vimos, as pulses parciais se constituem na
criana pela erotizao das funes da necessidade: trata-se do apoio do desejo na
necessidade.
260
Assim se constitui o narcisismo onde o indivduo toma seu prprio
corpo como objeto libidinal e o erotiza dispensando-lhe cuidados idnticos aos que so
dedicados a um objeto desejado; o narcisismo consiste na erotizao do prprio corpo e
nisto Freud reconhece os indcios de uma perverso originria em todo indivduo.
assim que nos Trs ensaios sobre a teoria sexual Freud prope pensar a
perverso para alm de um simples desvio moral na regulao das prticas sexuais. O
que ele aponta so as tendncias perversas nas sexualidades ditas normais. Como afirma
Safatle:

A estratgia freudiana consistia em determinar como
perversa a estrutura que, ao invs de submeter-se ao primado geral da
organizao genital, coloca-se como via exclusiva de gozo. O que nos
explica como neurticos podem ter certos comportamentos regionais
prprios aos perversos sem que se trate necessariamente de um trao de
estrutura.
261


Neste momento a perverso se constitui num modo de relao de objeto que
seria tpico de todo ser humano. No existe ainda, na teoria, uma diferena estrutural
delimitada. Porm, em O fetichismo, pequeno artigo de 1927, que Freud oferecer
uma outra via de compreenso da perverso que ser muito cara a Lacan e que consiste
em mostrar como a negao nestes casos se apresenta de um modo muito especfico.

260
VALAS, 1990, pg. 33
261
SAFATLE, 2005, pg. 173
137
Um pouco antes, Freud havia chegado a uma concluso importante
proveniente de seus estudos sobre a perda da realidade na neurose e na psicose: estas
duas entidades clnicas passam a ser concebidas como modos de julgamento da
realidade. Em seu artigo A Negativa (1925), Freud define a negao como um modo de
tomar conhecimento do que est reprimido que, no entanto, se apresenta como uma
suspenso da represso, embora no, naturalmente, uma aceitao do que est
reprimido. Como vimos, na passagem do auto-erotismo ao narcisismo o que se
estabelece uma perda de objeto da satisfao, que por sua vez ser sentida como uma
castrao num tempo seguinte. Este objeto deixar no indivduo uma representao que,
como sabemos, tornar-se- mtica e perdida para sempre. Ocorre que, segundo Freud, o
objetivo primeiro do teste de realidade consiste no em encontrar na percepo
objetiva (real) um objeto que corresponda ao representado, seno reencontr-lo,
convencer-se de que, todavia, est l
262
. Como afirma Freud:

A funo do juzo tem, essencialmente, duas decises a
adotar. Deve atribuir ou desatribuir uma propriedade a uma coisa, e deve
admitir ou impugnar a existncia de uma representao na realidade.
263


Em A negativa Freud se refere a apenas dois modos de negao do recalque,
a saber, a denegao (Verneinung) e foracluso (Verwerfung) respectivos da neurose e
da psicose. Esses processos no incidem sobre a realidade material, mas sobre a
realidade psquica.
Porm, a partir da anlise com fetichistas, Freud percebe que um terceiro
modo de negao poderia ser extrado da relao destes sujeitos com a castrao e
aponta uma particularidade do fetiche: trata-se de um substituto do pnis no um
pnis qualquer e sim um determinado, muito particular, que foi extremamente
significativo na primeira infncia, mas se perdeu mais tarde, cuja funo do fetiche
justamente preserv-lo de seu sepultamento. E resume assim sua hiptese: o fetiche
o substituto do falo da mulher (da me) em que o menininho outrora acreditou e que no
quer renunciar sabemos por qu.
264

Apesar de em 1910, no seu estudo sobre Leonardo da Vinci j ter apontado
no pintor uma estratgia de restituio do falo me, neste momento (1927) que Freud
institui um mecanismo que deveria ser especificado. Para diferenci-lo do recalque

262
FREUD, XIX, pg. 255
263
FREUD, XIX, pg. 254
264
FREUD, XXI, pg. 147-48
138
(Verdrngung), mecanismo comum na neurose, Freud sugere o termo Verleugnung, que
Lacan traduzir por desmentido o desmentido da castrao na mulher. Os dois tipos de
negao possuem certa semelhana pois ambos negam o elemento (o falo) e, ao mesmo
tempo tentam conserv-los. No entanto, esta tentativa manifesta-se de dois modos
diferentes: se o neurtico, no recalque (Verdrngung), nega conservando o elemento
no inconsciente, o perverso, no desmentido (Verleugnung), nega conservando-o no
fetiche
265
. Como afirma Safatle:

Trata-se de um modo de negao mais complexo do que a
expulso prpria a Verwerfung e do que a denegao neurtica presente na
Verneunung, j que se trata de uma negao que aceita certo regime de
saber sobre a castrao.
266


Para Lacan, ao diferenciar o recalque do desmentido, Freud demonstra a
existncia de um outro modo defesa contra a angstia de castrao; o que lhe permite
estabelecer o fetichismo como o paradigma de uma lgica de produo de um objeto
capaz de desmentir a castrao na mulher.
267

Ou seja: a perverso, para Lacan, consiste num modo de constituio
fetichista do objeto cuja funo a de complementao com relao a alguma coisa
que se apresenta como um furo, at mesmo como um abismo na realidade.
268
A partir
da, dizer com Freud que a neurose o negativo da perverso no pode reduzir-se a
dizer que a perverso seja uma simples passagem ao ato de fantasias perversas
inconscientes assumidas pelo neurtico na forma de sintomas: o inconsciente no
acessvel via perverso. Trata-se de uma estrutura tanto quanto a neurose e a psicose.
Como afirma Lacan:

Ainda existem pessoas que sustentam que a perverso algo
de fundamentalmente tendencial, instintual e que um curto-circuito direto
no sentido da satisfao que faz, realmente, sua densidade e seu equilbrio.
Pensam, assim, interpretar a noo freudiana de que a perverso o
negativo da neurose, como se a perverso fosse em si mesma a satisfao
recalcada na neurose, como se esta fosse seu positivo. O que diz Freud
exatamente o contrrio. O negativo de uma negao no de modo algum,
forosamente, seu positivo, como demonstra o fato de Freud afirmar, da
maneira mais clara, que a perverso est estruturada em relao a tudo
aquilo que se ordena em torno da ausncia e da presena do falo. A
perverso tem sempre alguma relao, nem que seja de horizonte, com o
complexo de castrao. Em conseqncia, do ponto de vista gentico, ela

265
QUINET, 2002b, pg. 19
266
SAFATLE, 2005, pg. 174
267
SAFATLE, 2005, pg. 174
268
LACAN, IV, pg. 22
139
est no mesmo nvel da neurose. Ela pode ser estruturada de maneira
negativa, ou mais exatamente o seu inverso, mas to estruturada quanto
aquela, e pela mesma dialtica, para empregar o vocabulrio de que me
sirvo aqui.
269


Lacan refutar a idia de que o perverso um neurtico sem limites ou de
que haveria na perverso algum tipo de subverso. Muito pelo contrrio. Como afirma
Zizek, a perverso no uma subverso e nisto estaria uma das chaves de compreenso
do tema de Kant com Sade, ou seja, neste artigo Lacan refuta aqueles que, como
Michel Foucault, defendiam o potencial subversivo da perverso. Seguindo Freud,
Lacan repetidamente insiste que a perverso sempre uma atitude socialmente
construtiva enquanto que a histeria muito mais subversiva e perigosa para a
hegemonia dominante.
270
em nome de uma construo social e de uma pureza de raa
que se estabelecem tiranias como o nazismo na dcada de 40 ou como os genocdios
promovidos, por exemplo, na guerra da Bsnia e na frica, nos ltimos anos. Como
afirma Zizek:

A oposio entre perverso e histeria particularmente
pertinente hoje, em nossa era de declnio do dipo, quando o modo
paradigmtico de subjetividade , muitas vezes o de um sujeito integrado na
lei paterna atravs da castrao simblica, mas com o sujeito perverso
polimrfico seguindo a injuno superegica para gozar (enjoy).
271


Porm, no tanto o modo de escolha dos objetos que caracterizar para
Lacan a perverso, mas certa posio subjetiva em relao Lei. Lembremos que a
castrao para Lacan tem antes de tudo um valor simblico. O conceito de falo serve
apenas para lembrar que a Lei no pode fornecer o objeto adequado ao gozo, ela no
pode fornecer um saber positivo sobre o gozo.
272
Isso confere todo ar de mestria ao
sadismo, percebido muito claramente no romance sadiano onde o libertino um mestre
do gozo, aquele que sabe como se goza e o que se deve fazer para alcanar um pleno
gozo. Assim, antes de chegarmos a uma explanao sobre o gozo um passo precisa ser
dado. que esta certa posio subjetiva em relao Lei construda na fantasia.






269
LACAN, IV, pg. 256
270
ZIZEK, 2000, pg. 247
271
ZIZEK, 2000, pg. 248
272
SAFATLE, 2005, pg. 175
140
7.4 A fantasia: um instante


O termo fantasia aponta para uma oposio entre imaginao e realidade e
sabemos do lugar que essa oposio ocupa na psicanlise. Freud designa por Phantasien
uma variedade grande de situaes. Primeiramente os sonhos, onde o inconsciente
produz um pensamento incessante. Estes, porm seriam apenas a revelao da
existncia de um modo mais profundo de formao das fantasias e da sua relao com o
desejo cujo fundamento encontra-se na vivncia de satisfao j comentada.
Assim, Freud introduz a fantasia como uma produo imaginria que o
sujeito tem sua disposio para certas ocasies mais ou menos freqentes.
273
Essa
noo de fantasia decorre de toda elaborao freudiana do conceito de realidade
psquica e do lugar do delrio na captao que o indivduo faz da realidade. a partir
destes conceitos que Freud ir propor que a fantasia seja um modo de relao do sujeito
com a realidade que ultrapassa o auto-erotismo, o narcisismo primrio e at mesmo a
produo onrica. A partir do abandono de sua teoria da seduo, Freud ir propor um
sujeito que, de forma imaginria, concebe a sim mesmo, sua prpria histria e a histria
de suas origens, ou seja, um sujeito que constri para si uma fantasia originria.
O texto freudiano paradigmtico do conceito de fantasia Uma criana
espancada: uma contribuio ao estudo da origem das perverses sexuais de 1919,
onde Freud declara que a fantasia, apesar de se reproduzir em inmeras situaes da
vida, no algo que o sujeito queira confessar, pois carrega consigo vergonha e
sentimentos de culpa em decorrncia do fato de que a fantasia porta sentimentos de
prazer relacionados com ela.
274

Desde o incio Freud deixa claro uma distino entre fantasia e sintoma: a
primeira, se apresenta como algo que pode produzir prazer para o sujeito, enquanto o
segundo, pelo contrrio, lhe produz desprazer. O paciente nunca se dirige ao analista
para lamentar-se de sua fantasia. Na verdade ela que proporciona ao paciente um
recurso contra seu sintoma, um consolo.

Lacan, por sua vez, no seminrio de 1965-57, relacionar a fantasia a uma
parada na imagem, recurso utilizado pelo sujeito como forma de impedir o

273
MILLER, 1987, pg. 100
274
FREUD, XVII, pg. 177
141
surgimento traumtico. A fantasia tomada assim, como uma estratgia contra a
castrao. Sem negar que o modo de construo da fantasia ser to diverso quanto
diversos forem os sujeitos, ele postula a existncia de uma fantasia fundamental cujo
objetivo da anlise, em ltima instncia, seria promover sua travessia.
A fantasia fundamental corresponde, para Lacan, ao recalque originrio,
encontro do indivduo com algo que no pode ser totalmente simbolizado que no []
atingido diretamente pelo significante.
275
Ao mesmo tempo inscreve-se uma
simbolizao que ganha um estatuto axiomtico. Trata-se de uma significao absoluta,
descolada, separada de tudo. Esse elemento axiomtico podemos perceb-lo j em
Freud ao estabelecer uma frase (Uma criana espancada) que no traz consigo
nenhuma motivao anterior e que , em si mesma, um comeo absoluto.
276
Lacan
apontar certa fixao do sujeito neste instante que ele denominar de instante
fantasmtico:

Com a fantasia, encontramo-nos diante de algo da mesma
ordem, que fixa, reduz ao estado de instantaneidade, o fluxo da memria,
detendo-o neste ponto que se chama a lembrana encobridora. Pensem na
maneira como uma seqncia cinematogrfica que se desenvolve
rapidamente fosse parar de repente num ponto, imobilizando todos os
personagens. Essa instantaneidade caracterstica da reduo da cena
plena, significante, articulada de sujeito a sujeito, ao que se imobiliza na
fantasia, a qual fica carregada de todos os valores erticos includos naquilo
que ela exprimiu e de que ela testemunha e o suporte, o ltimo suporte
restante.
277


Mas aqui que o marqus de Sade convocado: sua obra literria
representa de forma excepcional essa fixidez, e por isso abordada por Lacan em seu
Kant com Sade, escrito que se torna uma obra fundamental sobre a fantasia.
A obra de Sade inteiramente construda em torno da fantasia. Pode-se
dizer que carece de erotismo ou de chistes, dimenso significante que lhe conferiria uma
estrutura de sintoma. Ao contrrio, o que h nela antes de tudo o que poderamos
chamar de monotonia do instante fantasmtico.
278
Miller aponta que, se para Lacan o
significante o que marca uma ausncia, a fantasia o instante no qual se faz a
experincia de uma presena. Para Miller, Lacan relaciona esse instante ao Dasein da
filosofia de Heidegger, para dizer que a experincia da presena como uma

275
MILLER, 1987, pg. 111
276
MILLER, 1987, pg. 136
277
LACAN, IV, pg. 121
278
MILLER, 1987, pg. 104
142
experincia de Dasein, de um ser-a.
279
Como j apontamos, o sujeito do significante
movimenta-se em sua cadeia e nunca est a. Ele nunca encontrado em lugar
nenhum, e sempre o espao entre dois significantes. Por outro lado, a fantasia seria
este momento em que o sujeito est a, momento em que algo que lhe d
permanncia.
280

Percebemos assim, trs dimenses da fantasia: uma dimenso imaginria,
que diz respeito s imagens que o sujeito produz de aspectos do seu mundo, de
personagens de seu ambiente, etc.; uma dimenso simblica, que consiste na construo
simblica da fantasia, ou seja, pequenas histrias que obedecem a certas regras, certas
leis de construo que so as leis prprias da lngua; e por ltimo uma dimenso real da
fantasia, que comporta em si um resduo imodificvel do qual no se trata de curar,
mas, como j apontamos, de atravessar. Freud enftico ao dizer que a fantasia no
objeto de interpretao por parte do analista, dado que permanece inconsciente e deve
ser reconstruda na anlise.
281
Lacan promove uma leve mudana ao propor que a
fantasia , na anlise, algo a ser construdo (e no reconstrudo como propunha Freud)
talvez, pelo fato de que esse real irredutvel que a fantasia comporta, ao atravess-la, o
que o sujeito se depara no com algo que est l, mas sim, com um vazio, um nada.


7.5 A frmula da fantasia: $a


Como vimos, num primeiro momento Lacan ligava a libido ao narcisismo
no registro imaginrio o que lhe fazia promover um sujeito que se encontrava fora de
tudo o que dizia respeito ao gozo. Trata-se de sustentar a primazia do simblico sobre o
imaginrio. Neste momento, a funo da fantasia se situa em uma dimenso
estritamente imaginria, ou seja, ligar aa.
Porm, num segundo momento, surge um problema evidenciado a partir da
experincia analtica: a prevalncia que uma imagem pode ter para um sujeito. Lacan
assinala que em funo de uma falta na cadeia significante que pode chegar a se tornar
prevalente uma imagem. A partir da, a fantasia adquire para Lacan o status de ponto
de contato entre o imaginrio e o simblico, como n entre o gozo imaginrio e o

279
MILLER, 1987, pg. 142
280
MILLER, 1987, pg. 143
143
sujeito na ordem simblica.
282
Lacan introduz na teoria algo novo e, num certo sentido,
paradoxal, que consiste em implicar na fantasia o sujeito como sujeito do significante.
283

Isso fica expresso nitidamente na frmula utilizada por Lacan para a fantasia: $, sujeito
barrado pelo significante e a, um objeto que remete a falta do lado do Outro (A
barrado). Como afirma Lacan:

A fantasia definida pela forma mais geral que recebe de
uma lgebra construda por ns para esse fim, ou seja, a frmula ($a), onde
a puno se l desejo de, a ser lido da mesma forma no sentido inverso,
introduzindo uma identidade que se fundamenta numa no-reciprocidade
absoluta. (Relao co-extensiva s formaes do sujeito.)
284


Desde Freud so necessrias duas coisas para fazer uma fantasia: um prazer
proveniente da zona ergena e uma representao do desejo. Como afirma Miller, de
certo modo, ambos podem ser encontrados na frmula $a. Em a, esse gozo, vinculado
com $, o sujeito do desejo.
285
A frmula da fantasia denominada por Lacan $ puno
de a (onde o smbolo denota no um rombo, mas uma marca), representa para Lacan
a fixao do sujeito em um lugar muito especial, lugar especfico em relao a um
objeto especial.
A fantasia nos coloca ento, diante da dimenso tica da psicanlise. No s
por considerarmos a existncia de uma vergonha neurtica da fantasia enquanto
contraditria aos seus valores morais, mas, sobretudo por que na fantasia trata-se de
uma relao de um sujeito com o Outro. Para grafar o desejo do Outro Lacan se
utilizada de um A (barrado) para explicar que o Outro s pode ter um desejo a partir do
momento que algo lhe falta. O A (barrado) denota assim, uma falta no significante, no
campo do significante.
286
Essa falta de um significante no campo do Outro fruto das
maiores angstias por parte do indivduo e se liga diretamente a toda relao imaginria
que Lacan associa a agressividade no incio de sua obra. Como afirma Philippe Julien:

Vejo no outro um gozo que, em contrapartida, provoca meu
dio, porque s consigo ver nele um privador, e no um semelhante com
quem possa me identificar. O dio social nasce dessa suposio de um saber
sobre o gozo do Outro, que me parece escandaloso: o prprio mal social, na

281
FREUD, XVII, pg. 187
282
MILLER, 2005, pg. 75
283
MILLER, 1987, pg. 132
284
LACAN, Kant com Sade, pg. 785 (note-se que este matema o mesmo usado para descrever o que
est em ao na clnica, isto , a enquanto aquilo que coloca o sujeito trabalho, produzindo uma
anlise.)
285
MILLER, 1987, pg. 133
286
MILLER, 1987, pg. 109
144
medida em que escapa lei benthamiana do bem e de sua partilha entre os
semelhantes.
287


A fantasia pode ser situada como o que recobre a angstia suscitada por
esse desejo do Outro e toda vez que h um desfalecimento dessa cobertura fantasmtica
o que aparece a angstia.
288
O desejo do Outro o que inviabiliza toda tentativa de
produo de uma sociedade melhor a partir de mandamentos com ama ao teu prximo
como a ti mesmo ou mesmo de teorias utilitaristas como as de Jeremy Bentham que
propunha uma moral baseada na felicidade da maioria sempre identificando o interesse
do indivduo com o interesse universal.
289

Que tipo de amor ao prximo pode ser reconhecido nas teorias sadianas?
Que bem comum da maioria pode conduzir a felicidade numa Alemanha nazista, por
exemplo? Essas duas vertentes da fantasia, a de ser resposta ao desejo do Outro e a de
sua vinculao com a falta no campo significante nos colocam diante da teoria do gozo
em Lacan e de como Kant e Sade sero confrontados por ela.


7.6 Kant com Sade: o imperativo da lei do Outro


Em Kant com Sade Lacan tenta demonstrar que o perverso nada pode
dizer da diferena entre desejo e gozo, pois, desde sempre aceita o gozo do Outro. O
perverso se coloca como instrumento do gozo do Outro. Ele age com a certeza simples
e objetiva de que sua atividade serve ao gozo do Outro o que faz com que ele se reduza
a uma ferramenta do Outro, uma ferramenta neutra, vazia de gozo, que trabalha pelo
gozo.
290
O perverso atravessado por essa vontade que lhe impele a uma realizao
aptica da Lei por uma vontade do Outro, que no vontade de prazer mas sim, uma
vontade de gozo: o perverso assume o desejo como vontade de gozo.
291
Como afirma
Lacan:


287
JULIEN, 1996, pg. 45
288
MILLER, 1987, pg. 106
289
JULIEN, 1996, pg. 44

290
ZIZEK, 1989, pg. 129
291
MILLER, 1987. pg. 119
145
isso que advm do executor na experincia sadiana, quando
sua presena se resume, em ltima instncia, a no ser mais do que seu
instrumento.
Mas o fixar-se seu gozo nela no o livra da humildade de um
ato em que ele no pode entrar seno como ser carnal e, at a medula, servo
do prazer.
Duplicao que no reflete nem reciproca (por que no
mutuaria ela?) a que se operou no Outro pelas duas alteridades do sujeito.
O desejo, que fautor dessa fenda do sujeito, sem dvida se
conformaria em se dizer vontade de gozo. Mas essa denominao no o
tornaria mais digno da vontade que ele invoca no Outro, provocando-a at o
extremo de sua separao de seu pathos, pois, para faz-lo, ele j comea
derrotado, fadado impotncia.
292


Para Lacan, Sade bem-sucedido na sua tarefa, pois sua alcova revela, sim,
uma verdade que a moral kantiana tenta velar. Se para Kant a ao moral deveria ser
baseada numa lei formal que desprezasse qualquer tipo de prazer ou paixo, Sade
propunha que uma excluso de toda sensibilidade no cumprimento da ao seria a
garantia de acesso ao prazer que obrigatrio ao homem. Tanto para Kant quanto para
Sade o pathos condenvel, ou seja, nenhum sentimento pode fundar a ao tica. Se
para Kant o que importa demonstrar uma lei, que por ser formalizada por direito de
lgica possa ser universal, isto , valha em qualquer lugar, para Sade o que importa
demonstrar que sua lei do gozo tambm universal posto que garantida e exigida pela
prpria natureza. H assim, segundo Lacan, uma lei na abordagem sadiana e, da mesma
forma que em Kant, uma inteno de universalizao. S que Sade deixa mostra que
esse imperativo serve ao Outro:

Digamos que a eficcia do libelo dada na mxima que
prope ao gozo sua regra, inslita ao se dar o direito, maneira de Kant, de
se afirmar como regra universal. Enunciemos a mxima: Tenho o direito de
gozar de teu corpo, pode dizer-me qualquer um, e exercerei esse direito, sem
que nenhum limite me detenha no capricho das extorses que me d gosto de
nele saciar.
293


Enquanto o imperativo kantiano, para mascarar a diviso subjetiva, se
apresenta como uma voz interior, o imperativo sadiano, revela uma voz que vinda de
fora, proclama o direito de gozar; ou seja, justamente por qualquer um poder dizer ao
perverso tenho o direito de gozar do teu corpo que ele revela que em qualquer lei o
Outro que a enuncia.

292
LACAN, Kant com Sade, pg. 784

293
LACAN, Kant com Sade, pg. 780

146
Haveria ento, alguma legitimidade no imperativo sadiano? A felicidade do
homem estaria mais no uso desmesurado dos prazeres do que no assptico Bem
supremo dos antigos evocado por Kant como fundamento de prtica moral? O homem
ser mais livre se puder expressar todos os seus desejos mais animalescos? O que Sade
mostra aquilo que habita todo ser humano e o que estaria de fato, verdadeiramente, no
mago de toda experincia humana? O que Sade revela, a verdade que apresenta, a do
gozo cruel como o que nos h de mais semelhante, o que de fato trazemos escondido
nos recnditos de nossa alma e que, apenas por uma imposio civilizatria mantemos
bem guardados?
Essas questes no deixam de ser tambm uma seta lanada sobre os ideais
de cura na psicanlise. Que tipo de tica est includa numa prtica que prope como
cura o reforo de um eu vitimado pelas ingerncias de educaes opressoras? a isso
que se resume uma instncia psquica como o Supereu? Ser este o objetivo da
psicanlise: instituir no sujeito um gozo sem limites, sem impedimentos morais? O final
da anlise levaria o sujeito a uma tica perversa, onde tudo lhe permitido?
Lacan deixa clara sua discordncia em relao a esta proposta tica para a
anlise. Contrapondo-se concepo de Pierre Klossowski (Sade, meu semelhante) de
que Sade haveria reingressado no seio da natureza, em estado de viglia, em nosso
mundo, ou seja, de que Sade seria o porta-voz do que h de mais natural em ns, Lacan
afirma:

Mas que Sade, por sua vez, se recusa a ser meu semelhante,
eis o que deve ser lembrado, no para lhe pagar na mesma moeda, mas para
reconhecer o sentido dessa recusa.
294


E o sentido desta recusa comea ao se demonstrar os engodos de uma lei
que pretenda universalizar a ao prtica e aquilo que ela coloca em pauta: o gozo do
Outro. o Outro que impe os dois imperativos. Trata-se do Outro livre, da liberdade
total do Outro. E o gozo esta lei que aparece quando da falta de um objeto, uma falta
fundamental para a emergncia do desejo. essa lei que aparece como tentativa de
escamoteamento da fenda que a mxima sadiana desmascara. Como afirma Lacan:

Nesse aspecto, a mxima sadiana por se pronunciar pela
boca do Outro, mais honesta do que o recurso voz interior, j que
desmascarada a fenda, comumente escamoteada, do sujeito.
295


294
LACAN, Kant com Sade, pg. 801
147

E ao faz-lo no o desejo humano que Sade coloca em evidncia, mas a
lei do gozo. No possvel liberar o desejo porque desde Freud o desejo s pode ser
pensado em funo de uma falta, de uma carncia ele no est destinado plenitude.
a lei que Sade faz reconhecer. Se for o crime o que ele defende, s h crime quando
h uma lei para ser transgredida. O Ser supremo restaurado no Malefcio, afirma
Lacan. No h porque transgredir uma lei que no existe ou confrontar um ser
inexistente. Se h uma transgresso por que h algo ou algum a ser transgredido.
Sade, afirma Lacan, deteve-se nisso, no ponto em que se ata o desejo
lei, submeteu-se Lei tanto quanto Kant. Uma lei que ao ser convocada obturar a
falta de objeto que marca a relao do sujeito falante, atravessado pela linguagem e
pelas mesmas leis que ordenam os significantes com o real, obtura, antes de tudo, o
desejo:
Est confirmado nosso veredicto sobre a submisso de Sade
Lei. De um verdadeiro tratado sobre o desejo, portanto, pouco h aqui, ou
mesmo nada. O que se anuncia nesse revs extrado de um acaso no passa,
quando muito, de um tom de razo.
296


Portanto, a obra sadiana no evidencia, como poderia se supor, os caminhos
de um esprito totalmente entregue ao seu desejo, mas antes, um esprito completamente
atrelado aos ditames de uma lei, que lhe atravessa como imperativo de gozo. Goza
ordem que se ouve da boca do supereu, segundo Lacan. E onde h gozo no h
desejo
297
, dado que o desejo , para Lacan, justamente o avesso da lei:

O desejo, isso a que se chama desejo, basta para fazer com
que a vida no tenha sentido quando se produz um covarde. E, quando a lei
est realmente nisso, o desejo no se sustenta, mas pelo fato de que a lei e o
desejo recalcado so uma nica e mesma coisa, o que justamente o que
Freud descobriu.
298


Podemos, com isso, vislumbrar um importante elemento do interesse de
Lacan por Kant. Para o filsofo de Knigsberg a lei que lhe interessa no depende de
nenhuma gnese psicolgica e isto uma diferena em relao a Freud que deve ser
salientada. Kant no precisa empreender nenhuma espcie de excurso aos recnditos
da psicologia para compreender como surge a lei no corao do homem. Isso no lhe

295
LACAN, Kant com Sade, pg. 782

296
LACAN, Kant com Sade, pg. 802
297
SILVESTRE, 1987, pg. 45
298
LACAN, Kant com Sade, pg. 794
148
interessa. A voz na conscincia no uma voz interior que guardamos na nossa alma,
como fruto de nossas aprendizagens e de nossas experincias morais. A voz de Kant
uma voz da razo, fruto de um sujeito esclarecido que busca nos seus atos os fins que
produzam um mundo tambm esclarecido. a voz do reino dos fins.
Se por um lado podemos j perceber uma diferena entre o kantismo e o
freudismo no que diz respeito a essa abordagem gentica da lei, podemos j perceber o
interesse de Lacan. o supereu que est sendo colocado em questo neste momento.
Mais precisamente a inteno lacaniana de retirar a noo de supereu dos calabouos
metafsicos e das amarras obscurantistas que seus colegas o haviam colocado ao
descrev-lo como fruto das experincias educacionais e morais do sujeito. quando h
uma falta na cadeia simblica que surge, do campo imaginrio, a figura obscena do
super-eu.
299
Kant servir Lacan para mostrar que a lei formal, um reconhecimento
lgico de um sujeito que consegue fazer jogo simblico.
Enfim, Lacan procura demonstrar que o supereu , antes de tudo, fruto de
uma demanda estrutural de um sujeito atravessado pela linguagem:

Mas, afora o fato de que, se h uma coisa a que nos habituou
a deduo da Crtica, foi a distinguir o racional do tipo de sensatez que no
passa de recurso confuso ao patolgico, sabemos agora que o humor o
trnsfuga na comicidade da prpria funo do Supereu o que, para
animar com uma metamorfose essa instncia psicanaltica e arranc-la do
retorno de obscurantismo em que a empregam nossos contemporneos, pode
igualmente apurar o sabor da prova kantiana da regra universal com a
pitada de sal que lhe falta.
300


Se para Kant, desde sua Crtica da Razo Pura, o objeto o que escapa ao
conhecimento, e na sua Crtica da Razo Prtica, no h nenhum objeto que possa
constituir, fora da razo, os parmetros para a ao, para Lacan exatamente a falta de
um objeto que exige para o humano a estruturao de algo na forma de uma lei, uma lei
do significante carter que a expresso voz na conscincia s vem a confirmar:

Retenhamos o paradoxo de que no momento em que o
sujeito j no tem diante de si objeto algum que ele encontra uma lei, a qual
no tem outro fenmeno seno alguma coisa j significante, que obtida de
uma voz na conscincia e que, ao se articular nela como mxima, prope ali
a ordem de uma razo puramente prtica, ou vontade.
301



299
MILLER, 1987, pg. 132
300
LACAN, Kant com Sade, pg. 780
301
LACAN, Kant com Sade, pg. 778
149
Existe assim, uma proximidade estrutural entre a filosofia prtica de Kant e
a fantasmtica sadiana: a pureza formal de uma lei que sustente a ausncia do objeto. O
que Lacan demonstra com o conceito psicanaltico de fantasia que isso toda
estratgia identificatria do sujeito para tentar esconder a ausncia do objeto pois, no
h identificao Lei que no seja suportada por um fantasma fundamental.
302
o que
Sade revela em Kant: a fantasia aquilo que sustenta o desejo, velando-lhe o objeto. E
como dir Lacan:

O objeto, como mostramos na experincia freudiana, o
objeto do desejo, ali onde se prope desnudo, apenas a escria de uma
fantasia em que o sujeito no se refaz de sua sncope. um caso de
necrofilia.
303


No possvel, por uma lei, fazer a regulao do desejo. Quando a lei est
em vigor, dir Lacan, o desejo est recalcado. isto que Freud revela como pioneiro e
que pode produzir um corte em toda histria do pensamento ocidental. O desejo , em si
mesmo, insatisfeito e toda tentativa de um gozo completo esconder atrs de si um
fantasia perversa.
Kant bradava o lema iluminista Sapere aude (ouse saber) que
exatamente o que o sadismo tenta promover em relao ao gozo: um saber ousado de
como gozar do objeto.


302
SAFATLE, 2006, pg. 171
303
LACAN, Kant com Sade, pg. 792
150







Concluso


Um trabalho inacabado


Vimos como Lacan sempre afirmou querer recolocar o sujeito no interior
do quadro da cincia e, assim, trazer um programa de racionalidade cujas conseqncias
ainda esto para ser exploradas.
304
Em Kant com Sade, o que Lacan nos revela que
o sujeito s pode se estabelecer a partir de um Outro, de uma diferena, de uma
estranheza. O imaginrio, que no incio se resumia ao que a anlise poderia livrar o
sujeito, passa a ser aquilo com o qual o sujeito pode se constituir ainda que essa
constituio se d em torno de um vazio.
Qualquer Lei que venha se colocar com a promessa de instaurar um reino
onde a estranheza, a diviso, a alteridade no seja mais um entrave, s poder ser um
reino onde a perverso ganhar seu trono eterno o que, como vimos no implicar em
uma liberdade, mas sim, paradoxalmente, numa completa submisso ao Outro. A
completa autonomia no pode ser satisfeita. O Outro permanece apesar de todo o
esforo social em destru-lo.
Para Lacan, se Kant serve para mostrar que a lei, a moral, fruto de uma
demanda estrutural no homem (e no uma herana dos processos educativos), Sade lhe
oferece a oportunidade de demonstrar como o gozo no , como poderia se supor, a falta
de lei, mas sim, um imperativo no menos categrico nas suas exigncias do que o
outro. Sade, ao propor sua lei, sua regra do gozo sem limites, nos mesmos modelos
iluministas que motivaram Kant, oferece Lacan, a oportunidade de perguntar-se que
tipo de preveno o regramento da ao humana pode servir e que verdade esta que a
lei sadiana deixa entrever: que o mal tambm pode ser fonte de gozo.

304
SAFATLE, 2006, pg. 30
151
Percebe-se como isso lhe serve para, agora de volta psicanlise, suportar
sua crtica uma prtica que se prope como restauradora da boa ordem interna de um
sujeito, que prope poder bem adaptar o homem ao seu meio; que prope poder
completar o que falta para alcanar-se a estatura de um bom homem. E como lhe serve
Sade, para reformular o conceito de auto-erotismo e, junto com Freud ultrapassar, ir
Alm do princpio do prazer. Ao mesmo tempo Lacan se d conta, no seio de sua
prpria teoria, de que a psicanlise no pode defender uma apatia perversa, em nome de
uma pretensa libertao do supereu. A psicanlise no pode prometer a felicidade, outro
nome para a satisfao ininterrupta. Toda busca pela felicidade implica, para Lacan,
numa renncia do desejo pois o desejo s poder existir, no momento em que o sujeito
abre mo da completa satisfao, do gozo completo. E nisso que a psicanlise se
afasta de qualquer ideal estico, como afirma Lacan:

Essa renncia pode ser pretendida, mas ao preo da verdade
do homem, o que fica bastante claro na reprovao a que se expuseram,
diante do ideal comum, os epicuristas e at os esticos. Sua ataraxia destitui
sua sabedoria. No se lhes leva minimamente em conta que eles rebaixem o
desejo, pois no apenas no se considera a Lei to elevada assim, como
tambm por isso, quer o saibamos, quer no, que ela sentida como
derrubada.
305


Kant com Sade pode ser o primeiro passo de Lacan em direo ao
reconhecimento de que, at aquele momento, sua teoria sofria do mesmo mal que
acusava nos ps-freudianos. At aquele momento, Lacan acreditava que o desejo a
soluo para o gozo e que a psicanlise pode fazer com que o sujeito deixe de ser uma
mquina compulsiva a servio do Outro e somente em 72, confessar que sua idia de
uma extino do gozo escondia, na verdade, um no quero saber nada disso.
306


Kant com Sade revela o esforo de Lacan em demonstrar a via indita
com que Freud pode pensar a subjetividade humana e certamente marca um momento
importantssimo de virada do seu pensamento e do incio de um ensino mais pessoal e
menos referenciado obra de Freud. A investigao sobre os elementos inconscientes
envolvidos na prtica humana, a contribuio da psicanlise um debate caro
filosofia, o debate da tica, e marca a inteno lacaniana de colocar a descoberta

305
LACAN, Kant com Sade, pg. 797
306
LACAN, XX, pg. 09

152
freudiana de uma vez por todas numa posio de respeito na tribuna das cincias
humanas.
No entanto, o seminrio XI, de 1964, seguinte publicao de Kant com
Sade, marca o momento onde so os seus prprios termos que do ritmo a seu ensino;
o sujeito barrado; o objeto chamado a minsculo; e A (outro com maiscula). Suas teses
so as que ocupam o centro de sua elaborao.
307

De fato alguns destes temas j so pronunciados no artigo que pesquisamos.
Podemos dizer que o trabalho poderia continuar desenvolvendo-os como forma de
compreender suas repercusses futuras. Faltou-nos abordar, por exemplo, a Spaltung
freudiana, de forma mais sistemtica. Poderamos, tambm ter caminhado mais um
pouco e oferecido uma soluo possvel para o problema que Lacan detecta em Kant
com Sade: a sublimao como uma satisfao que no pede nada a ningum
308
; uma
sada proposta ainda no seminrio VII e que no tivemos tempo de destrinchar. O que
resistiria deste recurso funo do belo como soluo ao inevitvel do desejo do
Outro, aps a queda do desejo puro? De que forma a sublimao poderia ser esta
soluo contra a perverso? Como afirma Lacan no stimo seminrio:

Sublimao e perverso constituem, uma e outra, certa
relao do desejo que chama a nossa ateno sobre a possibilidade de
formular, sob a forma de um ponto de interrogao, um outro critrio de
uma outra, ou da mesma, moralidade, diante do princpio de realidade.
309


dito que Lacan nunca deixou de procurar entender por que no foi
possvel para a psicanlise instituir uma nova perverso.
310
No final de seu ensino,
Lacan propunha o que chamava de uma pre-version, uma nova verso do pai, uma
nova verso da relao do sujeito com a lei que viesse da experincia da psicanlise.
Mas estas so apenas algumas das possibilidades que a pesquisa sobre Kant com Sade
nos abre.
De resto, fica-nos a convico da envergadura do trabalho de Lacan e de
sua enorme relevncia no s para a compreenso daquilo que Freud, a partir de sua
descoberta do inconsciente, abriria para a humanidade, mas tambm sua relevncia para
todo o debate moderno sobre sujeito e desejo.

307
MILLER, 1987, pg. 15
308
LACAN, VII, pg. 144
309
LACAN, VII, pg. 138
310
MILLER, 1987
153
Nosso trabalho no completo, mas isso que sustenta seu
prosseguimento. E se a sublimao um caminho possvel, recorremos para terminar
msica de Chico Buarque que nos revela isso que aprendemos de Lacan e de sua leitura
de Freud, a saber, que o desejo essencialmente insatisfeito:
o que ser que ser
que d dentro da gente, que no devia
que desacata a gente, que revelia
que feito uma aguardente que no sacia
que feito estar doente de uma folia
que nem dez mandamentos vo conciliar
nem todos os ungentos vo aliviar
nem todos os quebrantos, toda alquimia
que nem todos os santos, ser que ser
o que no tem sentido nem nunca ter
o que no tem remdio nem nunca ter
o que no tem limite
(Chico Buarque de Holanda)




154
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viii) O seminrio sobre A carta roubada
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160







Apndice
A psicanlise da periferia ao centro do interesse de Lacan



Lacan, um intelectual


Kant avec Sade foi publicado pela primeira vez na revista Critique, n
191, em abril de 1963 aps ter sido rejeitado pelo editor das obras do Marqus de Sade,
onde deveria figurar como prefcio La philosophie dans le boudoir
311
. Em 1966 foi
publicado nos crits, juntamente com outros artigos reunidos pelo prprio Lacan a
pedido da ditions du Seuil de Paris.
O convite no teria sido de maneira nenhuma despropositado. Jacques
Lacan compunha poca, juntamente com Claude Lvi-Strauss, Michel Foucault e
Roland Barthes, o mais alto expoente da intelectualidade francesa de sua poca.
Compunha com eles o quadro daqueles que na Frana poderiam pensar o vazio do
homem desaparecido, uma obstinao para o estruturalismo e sua crtica a
modernidade.
312

Mais precisamente, neste momento, Lacan era reconhecido como um dos
expoentes desse mesmo estruturalismo, e investia maciamente na relao entre a
psicanlise e as influncias do signo, dos significantes, da linguagem, enfim.
Lacan via nessa relao do inconsciente com a linguagem uma das grandes
possibilidades de insero das descobertas de Freud no campo das cincias humanas.
Seu intento era demonstrar que Freud, ao falar de texto nos sonhos, atos falhos,
interpretao, cura pela fala, sentido no sintoma e etc., nada mais fez que antecipar todo
o movimento estruturalista de investigao da linguagem. Percebe-se que sua convico

311
Paris: Cercle du livre prcieux, 1963, 15 vols.
312
HABERMAS, 2000, 374
161
era a de que o prprio Freud, poderia, ele mesmo, caso tivesse tido a oportunidade de
deparar-se com as contribuies da lingstica moderna, ter chegado a concluso de que
o inconsciente estruturado como uma linguagem.
Ocorre, porm, que esse seu envolvimento com a produo intelectual
francesa, sua constncia em articular a psicanlise com os outros campos do
pensamento humano, sua insistncia em afirmar as relaes entre o inconsciente e as
estruturas de significante e significado minorando a importncia das questes biolgicas
e organicistas, tudo isso, no foi bem aceito por todos os seus colegas psicanalistas.
Valeu-lhe, na verdade, a acusao de haver criado uma teoria intelectualista. Essa
acusao lhe incomodava bastante pois no aceitava que comparassem seu projeto com
qualquer tentativa de racionalizao da experincia psicanaltica:

Ali podem ver e ler isto: caso vocs se remetam, por
exemplo, ao artigo Das Unbewuste, o ponto que ali aparece mais
sensvel, o ponto onde se encontra algo que seria outra coisa que elementos
significantes, coisas que os que no compreendem nada do que aqui
articulo, chamam uma teoria intelectualista..
313


Aquilo que os psicanalistas chamavam de intelectualismo, Lacan entendia
como retirada da psicanlise do campo do obscurantismo no qual os ps-freudianos a
haviam encerrado ao abandonarem o carter cientfico do trabalho de Freud e se
apegarem aos sentimentalismos e afetividades de uma prtica muito mais baseada no
senso comum do que no debate de idias da academia. Retornar a psicanlise a uma
prtica cuja base se finca sobre uma teorizao rigorosa e atenta aos avanos de seu
tempo era uma das colunas da crtica de Lacan aos rumos da comunidade psicanaltica.
Esse embate terico, acrescido polmica causada pelas sesses curtas, a
teoria do corte, alm de todo um folclore em torno do estilo de Lacan conduzir seus
tratamentos, foram gerando no seio da IPA um grande desconforto. Desconforto que
redundou num grande entrave poltico que culminaria em um pedido de afastamento,
em agosto de 1961 (portanto, um ano depois do seminrio A tica da Psicanlise e
um ano antes do artigo Kant com Sade), por parte da IPA, do nome de Jacques
Lacan, dentre outros, dos quadros de analistas didticos daquela instituio
314
.
Ou seja, este momento em que Lacan se debrua sobre a tica um
momento riqussimo no seu trajeto: de ruptura e estabelecimento daquilo que

313
LACAN, VI, Classe de 26 de Novembro de 1958.
314
ROUDINESCO, 1998, pg. 820

162
diferenciaria o seu ensino e, porque no dizer, daquilo que possibilitaria para ele
enunciar a psicanlise como uma prxis que se separaria da medicina ou da psicologia e
estabelec-la como disciplina irredutvel que pensa seu prprio fazer e que produz uma
mudana no mundo.


Lacan pr-psicanaltico: o fascnio da vanguarda


do senso comum a suposio de que ambos, terico e teoria, foram feitos
um para o outro desde antes da fundao mundo. Num certo sentido isso poderia ser
verdade j que no por qualquer motivo que um sujeito abraa uma determinada
causa. Porm, tal concluso pode nos fazer e certamente faz perder de vista a
maneira extremamente singular com que cada sujeito se apropria do mundo e se refere a
ele. Isso , de fato, fazer naufragar o sujeito nos rgidos destinos das estruturas do
mundo.
Algumas biografias a respeito de Lacan referem-se a ele como um
psicanalista desde sempre. como se toda a sua vida fosse reduzida a uma militncia
convicta nas fileiras do freudismo na qualidade de fiel escudeiro do mestre. Para alguns,
quase possvel imaginar um menino Lacan surpreendendo aos mestres da lei
freudianos com suas incrveis palavras sobre o inconsciente. Muito pelo contrrio. At
mesmo esse tema crucial da psicanlise, o inconsciente, foi, em certo momento inicial,
uma problemtica sria diante da qual Lacan se via em grandes dificuldades de assumir-
se enquanto psicanalista.
Assim, para poder compreender um pouco o que motivava o seu interesse
no campo das cincias humanas fazendo-o possibilitar, como ningum, um debate
sempre frutfero entre a psicanlise e esses outros campos, penso ser importante, nesse
primeiro momento averiguar, ainda que de maneira superficial, um pouco de sua
trajetria intelectual.
Lacan era mais um membro dessa que Bataille chamou de uma gerao
tumultuosa marcada pelas angustias e desencantamentos do entre guerras:

A gerao a que perteno tumultuosa.
Nasceu para a vida literria nos tumultos do surrealismo.
Nos anos que se seguiram Primeira guerra mundial, houve um sentimento
163
que transbordava. A literatura sufocava nos seus limites. Parecia que trazia
em si revoluo.
315


J aos 14 anos, Jacques-Marie mile Lacan comeava suas investidas pelo
campo do conhecimento. Como nos afirma Roudinesco:

...Lacan pertencia mdia burguesia catlica e
conservadora. ...Depois de estudos no Colgio Stanislas, Lacan rompe com
o catolicismo. Com a idade de 16 anos, admirava a tica de Baruch Spinoza
(1632-1677). Um ano depois, voltou-se para o nietzschesmo, e durante
algum tempo ficou fascinado com Charles Maurras (1868-1952), cujo
estetismo e gosto pela lngua adotou. Enfim, interessou-se pela vanguarda
literria
316
.

Esse interesse precoce pe em relevo o que iria, de certa forma, marcar a
formao de Lacan como um grande intelectual e literato. Tambm compe, certamente,
o carter sempre inquieto, investigativo, rigoroso e amplamente bibliogrfico de sua
pesquisa. O interesse futuro em fazer dialogar psicanlise e outros campos como a
filosofia est, antes de tudo, pautado na sua formao intelectual rica e construda desde
muito cedo. para se pensar que o seu esforo em fazer convergir a descoberta
freudiana com a histria das cincias humanas, no seja apenas fruto de uma
preocupao com os descaminhos da psicanlise, mas tambm de seu esprito
apaixonado pelo pensamento humano e por toda produo cultural.


A insero do sujeito


Lacan toma parte numa tradio moderna que vai de Hegel e Marx at
Nietzsche e Heidegger de insistir na acusao de que a prpria modernidade, ao fundar
a razo como princpio de subjetividade, mesmo denunciando e minando todas as
formas de opresso e alienao, faz somente implantar em seu lugar a dominao
inatacvel de sua racionalidade. Segundo Habermas:

Uma vez que esse regime de uma subjetividade dilatada em
falso absoluto transforma os meios da conscientizao e da emancipao em

315
BATAILLE , 1980, pg. 03
316
ROUDINESCO, 1998, pg 445-446
164
outros tantos instrumentos da objetivao e do controle, ele se proporciona
uma imunidade sinistra nas formas da dominao oculta.
317


Damos ento, um salto at 1932, quando da defesa de sua De la psychose
paranoaque dans se rapports avec la personalit,
318
tese de doutoramento em
psiquiatria. Neste primeiro tempo dos trabalhos de Lacan que incluam a pesquisa
psicolgica, a psicanlise figura apenas como coadjuvante de uma tarefa maior. Como
afirma Richard Simanke, esta incorporao de elementos freudianos est subordinada a
um projeto terico bastante preciso, cujas linhas de fora, contudo, emanam de outro
lugar.
319

Tal projeto terico poderia ser identificado como uma tentativa de retirar a
psicologia do reducionismo biologizante, do naturalismo psicolgico, que a medicina,
mais especificamente a psiquiatria, vinha colocando. Uma tarefa que poder ser
percebida at mesmo quando acusar, mais tarde, as tendncias psicobiologizantes dos
seus colegas psicanalistas ps-freudianos. Como afirma Simanke:

Lacan tornar-se- um dos maiores empreendedores da
desmedicalizao cabal da psicanlise, despojando as entidades clnicas de
sua significao patolgica, ao redefini-las em termos de estruturas da
subjetividade, da mesma forma que afasta da prtica psicanaltica sua
inteno teraputica, caracterizando em termos de um 'ganho tico' os
resultados da anlise.
320


O apoio a essa tarefa, Lacan no retirar ainda da psicanlise mas,
principalmente, das suas articulaes com o campo das cincias sociais. Para construir
uma psicologia no reduzida ao realismo biolgico uma porta de sada mais prxima e
mais atual seria as produes e as pesquisas instigantes das cincias sociais e da
antropologia que percebiam a experincia humana como fruto de emaranhado social e
da relao do indivduo com esse emaranhado. Lacan deparava-se com os benefcios e
com as possibilidades de incluir em sua tarefa os avanos de uma teoria que pudesse dar
conta da forma como o individuo percebe o mundo, como ele se percebe neste mundo e
como se sente percebido por ele. Essa relao especular abre caminho para o primeiro
grande movimento de Lacan no campo da psicologia no reducionista, a saber, a
fundao de uma teoria do imaginrio. Como afirma Simanke:

317
HABERMAS, 2000, pg. 80
318
Publicado no Brasil como Da psicose paranica em suas relaes com a personalidade. Rio de
Janeiro, Forense-Universitria, 1987.
319
SIMANKE, 2002, pg.18
320
SIMANKE, 2002, Pg. 42
165

Na medida em que essa teoria, no seu propsito de reformar
e renovar a cincia psicolgica, buscou cada vez mais apoio e a sua
fundamentao necessria nas disciplinas que se ocupavam do
funcionamento da sociedade (sociologia, antropologia), viu-se reafirmar,
por esta via, a idia de que a realidade humana , essencialmente, uma
realidade social portanto, construda e no dada , refutando, de outro
ponto de vista uma postura empirista, desde o incio incompatvel com o
projeto lacaniano.
321


Esse recurso uma viso sociolgica no motivado apenas por interesses
intelectuais de Lacan. Notadamente, seu engajamento clnico que o obriga a recorrer
s cincias humanas. Um engajamento clnico associado sua preocupao em re-
introduzir na medicina a problemtica do sujeito; de um sujeito como participante ativo
da construo da realidade que lhe atravessa. Uma psiquiatria naturalista e biologizante
no pode suportar a participao do sujeito na sua morbidade.
Contudo a introduo da questo do sujeito traz consigo problemas srios
em termos metodolgicos. Primeiramente, estabelecer o sujeito como objeto alm de
formalmente contraditrio, implica a imposio de uma objetividade artificial ao sujeito
do experimento que coloca em risco a viabilidade mesma desse experimento. Em
segundo lugar, como vencer a complexidade da legitimao dos dados de uma pesquisa
em que um objeto (o sujeito) est to apto a adaptar-se lgica do experimentador e
oferecer-lhe o resultado que espera posto que recebeu dele as categorias que balizam a
formulao dos problemas?
322
Nos anos subseqentes sua tese, Lacan dedicar-se-, em
parte, a resoluo deste problema.
No exagero, no entanto, afirmarmos que aqui se encontra uma das
questes centrais na exposio que Lacan faz em Kant com Sade. O seu projeto de
incluso do sujeito permanece vivo. Sua aposta na psicanlise como disciplina
destacada das outras justamente por possibilitar a incluso do sujeito o que vai
sustentar sua crtica excluso que tambm a filosofia procura exercer sobre o sujeito:

...sustentamos que a alcova sadiana iguala-se aos lugares
dos quais as escolas da antiga filosofia retiraram seu nome: Academia,
Liceu, Sto. Aqui como l, prepara-se a cincia retificando a posio da
tica. Nisso, sim, opera-se um aplanamento que tem que caminhar cem anos
nas profundezas do gosto para que a via de Freud seja vivel. Contem mais
sessenta para que digamos o porqu de tudo isso.
323



321
SIMANKE, 2002, pg. 526
322
SIMANKE, 2002, pg. 154
323
LACAN, Kant Com Sade. Pg. 776
166
Retificar a posio da tica no seria exatamente tirar o sujeito de cena?
No seria isso que se consegue ao transformar a ao humana em uma pura forma?
Percebemos, assim, como Kant com Sade um texto importantssimo e esclarecedor
de certo movimento que Lacan empreendeu sobre a psicanlise.

na tentativa de reintroduzir o sujeito na medicina que a antropologia,
notadamente a de Marcel Mauss, ganhar lugar de destaque. A hiptese da tese de que
no s a psicose um fenmeno de conhecimento mas o conhecimento humano como
um todo essencialmente paranico, posto que insiste em supor uma rigidez ilegtima
na realidade.
Richard Simanke, em sua Metapsicologia Lacaniana: os anos de
formao, ressalta ainda o papel importantssimo que, neste momento, a partir de 32,
Georges Politzer exerce sobre as idias de Lacan, principalmente em seu Critique des
fondements de la psychologie onde propunha uma crtica pesada aos fundamentos de
toda psicologia, incluindo a a psicanlise:

A inspirao para a tarefa positiva de fundao de uma
cincia psicolgica altura das necessidades clnicas da psiquiatria e de
uma abordagem concreta da realidade humana vai ter que ser buscada em
outro lugar. , de fato, no turbulento pensamento de Georges Politzer que
Lacan vai apoiar-se inicialmente.
324


A presena de Politzer ser sentida com maior vigor em Lacan na sua tese
de doutoramento, no entanto, sua influncia ser ainda ecoada em textos um pouco
posteriores como Para-alm do princpio de realidade de 1936, onde Lacan comea
a tomar a psicanlise como um tipo de psicologia bem-sucedida:

A psicologia constitui-se como cincia quando a relatividade
de seu objeto por Freud postulada, ainda que restrita aos fatos de
desejo.
325


Essa afirmao feita em 1936, j coloca por si s, mostra, a utilidade que a
psicanlise comea a ter nesse projeto lacaniano de incluso da subjetividade nas
questes da psicologia. Desde a tese Lacan procura demonstrar que, antes de ser
reduzido a epifenmenos de processos neurais, os sintomas psicticos possuem uma
dimenso significativa, significvel. Agora, a psicanlise poderia compor o quadro de

324
SIMANKE, 2002, pg. 163
167
seus aliados com algum destaque, pois o que Freud havia demonstrado na sua teoria era
que o sintoma psicolgico, traz consigo um sentido, uma significao. Mesmo ainda no
superando o dilema epistemolgico de se colocar o subjetivo como objeto, Lacan no
deixava de reverenciar a psicanlise como um grande avano na tentativa de apreenso
objetiva do sentido na investigao dos fenmenos psquicos:

A nova psicologia no reconhece psicanlise apenas o
direito de cidadania; recortando-a incessantemente no progresso de
disciplinas oriundas de outros mbitos, demonstra seu valor de via
pioneira
326
.

J podemos imaginar que a convico da psicanlise como via pioneira
que vai possibilitar a maneira to engajada que Lacan, nos anos seguintes, investir nela
como um campo de pesquisa tambm irredutvel. Na discusso que o centro de nossa
pesquisa (a questo da tica) podemos comear a perceber que as relaes entre
filosofia como um campo interessado nos limites da moral e da tica e psicanlise
vo deixando ser meramente alegricas, ilustrativas, para transformarem-se num debate
onde a psicanlise pode ser uma proposta indita e uma alternativa abordagem do
sujeito j o mesmo vis que a filosofia. Em 63, tanto quanto em 32, Lacan continua
defendendo a originalidade da descoberta freudiana apesar da insistncia, at mesmo de
seus pares, em reduzi-la a uma incidncia normal.
327
A psicanlise, para Lacan, tem
algo a dizer.
A psicanlise se mostrava, ento, uma grande ferramenta. No entanto ela
ainda estava presa demais necessidade de responder aos problemas usando duas vias
que para Lacan eram por demais complicadas, a saber, os pressupostos biolgicos, por
um lado, e certo rano metafsico da psicologia abstrata do outro.
Aqui j percebemos surgir o broto do que seria mais um dos grandes
estandartes da crtica lacaniana aos descaminhos da psicanlise ps-freudiana que o
acompanharia at a dcada de sessenta quando da escrita de Kant com Sade. A
psicanlise s serviria a Lacan se ela pudesse ser retirada do obscurantismo e do
sentimentalismo com que vinham sendo tratados os seus temas cruciais. Era preciso
iluminar a psicanlise, esclarec-la. Era preciso faz-la encontrar-se com a Aufklrung.


325
LACAN, Para-alm do Princpio de Realidade, pg. 77
326
LACAN, Para-alm do Princpio de Realidade, pg. 77
327
Idem.
168


A gnese do eu: do eu imaginrio diviso subjetiva


Estamos, neste momento, no perodo que vai da tese at o seu Para-alm
do princpio de realidade onde um encontro torna-se determinante para Lacan
principalmente na sua tarefa de esclarecimento da psicanlise.
Na esteira da problemtica da subjetividade um ponto era importante ser
esclarecido: a gnese do eu. Era preciso desfazer certa mitologia metafsica com que a
psicanlise, principalmente aquela influenciada pela psicologia do eu, vinha se
apegando ao acreditar num ncleo humano, em algum tipo de essncia interior que
constitusse as individualidades.
sua freqncia ao curso de Alexander Kojve, Introduo leitura de
Hegel, na escola de Altos Estudos de Paris que lhe permitiu iniciar-se na filosofia
hegeliana e interrogar-se sobre a gnese do eu por intermdio de uma reflexo filosfica
concernente conscincia de si.
Kojve possibilita a Lacan estabelecer um elo entre o desejo baseado no
reconhecimento (ou desejo do desejo do outro) e o desejo inconsciente (realizao no
sentido freudiano). Era a possibilidade de utilizar o discurso filosfico para conceituar
uma viso freudiana que lhe parecia insuficiente e, ao mesmo tempo, antropologizar o
desejo humano ainda que o colocando no lugar da conscincia hegeliana que remetia
a descoberta do psicanalista vienense a uma idia de desejo inconsciente que mais tarde
foi problematizada dentro de uma perspectiva fenomenolgica. pblica e notria a
influncia de Kojve na construo de um dos pilares de todo edifcio terico lacaniano:
a noo de desejo e sua relao com o seu conceito de subjetividade.
sob esses efeitos que Lacan apresenta, em 1936, por ocasio do congresso
de Marienbad, a primeira formulao de sua famosa teoria do estgio do espelho num
trabalho intitulado O estdio do espelho como formador da funo do eu
328
.
O estdio do espelho designa um momento especfico na histria de
desenvolvimento do indivduo. Entre os seis e os dezoito meses de idade a criana
forma uma representao de sua unidade corporal por identificao com a imagem do
169
outro. O que antes era uma vivncia de um corpo despedaado, transforma-se, por um
processo de identificao ao outro, numa primeira demarcao de si, numa distino
entre o interior e o exterior. Ao procurar a realidade de si, ela encontra apenas a imagem
do outro com a qual se identifica e na qual se aliena. A experincia exemplar que marca
esta fase a da satisfao que a criana tem ao perceber sua prpria imagem num
espelho. Ser, ento, na relao com esse outro especular, mas tambm nos equvocos,
nos conflitos, enfim, nos impasses dessa relao com o outro, notadamente, um outro
que lhe prximo, familiar, que um indivduo pode comear a se constituir como si
mesmo. Como afirma Simanke:

... a experincia do reconhecimento especular ganha uma
significao paradigmtica para essas operaes em que o sujeito se
constitui por uma identificao imaginaria que se antecipa sua maturao
real, de resto sempre incompleta, dadas a prematurao e a neotenia que
caracterizam o homem como espcie. Esse vazio biolgico seria, assim,
preenchido por formaes imaginarias revestidas de uma funo
efetivamente constitutiva, para as quais Lacan resgata o termo imago, e
que se estabelecem como produtos do desenlace de conflitos evolutivos
vividos no seio da instituio familiar, os complexos familiares aos quais
Lacan dedica seu verbete enciclopdico de 1938.
329


Lacan procura demonstrar a a formao de um primeiro esboo do eu. Mas
um esboo justamente por no se tratar ainda da constituio do sujeito ou de uma
subjetividade. ainda uma fase dominada pelo imaginrio e o que a se produz ainda
um eu especular. A experincia do espelho, enquanto fato emprico, no , para Lacan
ainda suficientemente capaz de proporcionar uma conceitualizao terica sobre o
narcisismo primrio. O que ela assinala um tipo de relao inaugural do indivduo
com seu semelhante atravs da qual ele demarca a totalidade do seu corpo. No h um
sujeito ainda aqui, apenas algo da ordem de uma matriz simblica. Est, portanto,
tudo preparado para a chegada do simblico e para a constituio de um sujeito, partir
de sua imerso na linguagem:

A assuno jubilatria de sua imagem especular por esse ser
ainda mergulhado na impotncia motora e na dependncia da amamentao
que o filhote do homem nesse estgio de infans parecer-nos- pois
manifestar, numa situao exemplar, a matriz simblica em que o [eu] se
precipita numa forma primordial, antes de se objetivar na dialtica da

328
O texto publicado em seu Ecrits em 1966 uma retomada do original para ser apresentado no
Congresso internacional de Psicanlise em Zurique em 1949, 13 anos depois de sua primeira
apresentao.
329
SIMANKE, 2003, pg. 279
170
identificao com o outro e antes que a linguagem lhe restitua, no universal,
sua funo de sujeito.
330





Do imaginrio ao simblico


Lacan comea a perceber que a teoria do imaginrio no d conta da
complexidade do filhote do homem. Esse imaginrio no oferece uma determinao tal
que se produza uma regulao da conduta como no caso dos animais. Tambm a forma
como o imaginrio incide sobre ele, isto , o fato de no ter seu interesse diminudo
mesmo depois de saber ser um reflexo o que tem a sua frente, alm da assuno
jubilatria que marca profundamente essa sua descoberta, j so suficientes para
perceber que o imaginrio no homem no funciona da mesma maneira que no animal.
Est aberta a porta pela qual Lacan ser introduzido no estruturalismo e com o qual ser
confundido durante muito tempo. Como afirma Simanke:

A percepo dos limites desta teoria, concomitante a uma
renovao dos modelos antropolgicos nos quais Lacan se inspira, do
margem introduo do que ele denomina o registro do simblico em cujo
contexto se propor o retorno a Freud.
331


A psicanlise comea a ganhar espao no interesse de Lacan em relao aos
outros campos. No entanto, ele vinha tendo problemas em se conciliar com um item do
aparelho terico da psicanlise em especial: o inconsciente. Fenomenologicamente o
inconsciente era, no mnimo, paradoxal. Se, por um lado a psicanlise havia contribudo
muito para a investigao do humano a partir de outras abordagens que no s as
organicistas, por outro, ela falhava em sustentar conceitos como o de representao
inconsciente", problemtico para toda a filosofia moderna desde Descartes. A crtica
fenomenolgica era categrica: Como possvel descrever uma instncia da qual no se
tem conscincia?
Ainda pouco antes de adentrar s fileiras do estruturalismo, Lacan no fazia
cerimnias em apontar o seu desconforto em relao hiptese freudiana de

330
LACAN, O estgio do espelho, pg. 97
171
inconsciente. Em 1946, num artigo intitulado Formulaes sobre causalidade
psquica, selecionado por ele mesmo para participar, em 66, de sua coletnea
Escritos, escreve:

Nenhuma experincia ter contribudo mais do que a
psicanlise para manifest-lo [a funo da imago, do imaginrio], e a
necessidade de repetio que ela mostra como efeito do complexo embora
a doutrina o exprima na noo, inerte e impensvel, de inconsciente
expressa isso com bastante clareza.
332


Mas em 1949 impulsionado por sua leitura da Estruturas elementares de
parentesco, de Claude Lvi-Strauss, pai do estruturalismo, Lacan comea a dar corpo
sua noo de simblico, sugerindo uma nova concepo da alteridade e de
intersubjetividade que desembocaria na inveno do termo grande Outro e que se
distanciaria radicalmente de todas as concepes ps-freudianas da relao de objeto
que estavam em vigor na poca. Alm das representaes do eu, especulares ou
imaginrias, o sujeito determinado, segundo Lacan, por uma ordem simblica
designada como Lugar do Outro, perfeitamente distinta do que do mbito de uma
relao com o outro.
Para Lvi-Strauss a cultura um conjunto de sistemas simblicos
constitudos muito antes de traduzirmos um dado externo em smbolos. S h social
porque h um pensamento simblico, uma funo simblica que constitui o fato cultural
ou social. Assim, influenciado pelas idias do lingista russo Roman Jakobson
juntamente com sua leitura de Freud, Lvi-Strauss personagem importantssimo nas
ligaes entre inconsciente e linguagem que tanto influenciaram Lacan. Como afirma o
prprio Lvi-Strauss:

O perodo de 1920-1930 foi o das teorias psicanalticas na
Frana. Por meio delas, aprendi que as antinomias estticas em torno das
quais nos aconselhavam a construir nossas dissertaes filosficas e mais
tarde nossas lies racional e irracional, intelectual e afetivo, lgico e
pr-lgico no eram mais que um jogo gratuito. Antes de mais nada, alm
do racional, existia uma categoria mais importante e mais vlida, a do
significante, que a mais alta maneira de ser do racional...
333



331
SIMANKE, 2002, pg.15
332
LACAN, Formulaes sobre a causalidade psquica, pg. 183

333
LVI-STRAUSS, 1957, pg. 53
172
A antropologia social de Lvi-Strauss e a lingstica moderna de Jakobson
(alm, claro, de Ferdinand Saussure e seu Curso de Lingstica Geral) acenam com a
possibilidade de encarar o conceito de inconsciente enquanto uma forma, enquanto algo
estruturado por leis de articulao, estruturado pelas mesmas categorias com que a
linguagem encadeia seus smbolos, seus signos, seus significados e seus significantes.
334

A constituio do inconsciente (e, evidentemente, tambm do consciente) s possvel,
assim, por um acesso ao simblico quando da aquisio da linguagem e frutos de
um mesmo ato e, portanto, no um como epifenmeno do outro.
O estruturalismo, ou mais especificamente, as cincias das estruturas da
linguagem ser, para Lacan, aquilo que faltou a Freud para que ele enunciasse o
inconsciente como uma relao entre significantes:

O inconsciente, a partir de Freud, uma cadeia de
significantes que em algum lugar (numa outra cena, escreve ele) se repete e
insiste, para interferir nos cortes que lhe oferece o discurso efetivo e na
cogitao a que ele d forma.
Nessa frmula, que s nossa por ser conforme tanto ao texto
freudiano quanto experincia que ele inaugurou, o termo crucial o
significante, ressuscitado da retrica antiga pela lingstica moderna, numa
doutrina cujas etapas no podemos assinalar aqui, mas da qual os nomes de
Ferdinand de Saussure e Roman Jakobson indicaro a aurora e a
culminncia atual, lembrando que a cincia-piloto do estruturalismo no
Ocidente tem suas razes na Rssia em que floresceu o formalismo. Genebra,
1910, e Petrogrado, 1920, dizem bem por que seu instrumento faltou a
Freud.
335


Se sua adeso ao estruturalismo e sua reconciliao com conceito de
inconsciente (ainda que com toda a problemtica envolvida na forma desta
reconciliao), por um lado implica no distanciamento de certo ideal fenomenolgico
herdado de Politzer, por outro marca a entrada decisiva de Lacan no campo da
psicanlise e lhe confere pelo menos para si mesmo o direito de entender-se como
psicanalista.

O retorno a Freud: a psicanlise no centro


Em 1951, Lacan inaugura um prottipo do modo de exerccio das suas
reflexes que lhe seriam como uma marca at o final da vida e que seria imitado por

334
SIMANKE, 2003, pg. 283
335
LACAN, Subverso do sujeito e dialtica do desejo. pg. 813
173
seus seguidores na forma de uma verdadeira instituio do futuro lacanismo, a saber,
seus seminrios.
Incio de uma referncia estruturalista como forma
336
, como afirma o
prprio Lacan, O mito individual do neurtico, desenvolvido em forma de
conferncias pblicas no Collge de philosophique dirigido por Jean Whal, baseia-se
na expresso (mito individual) forjada por Lvi-Strauss em dois textos intitulado O
feiticeiro e a sua magia e A eficcia simblica onde procura mostrar as relaes entre
a funo teraputica do mito e a psicanlise.
Da mesma forma que uma sociedade cria mitos para descrever alguns fatos
ou acontecimentos catastrficos ou benficos que lhe sobrevm, para explicar as
questes ligadas a origem do grupo, ou do prprio mundo; da mesma forma, o
neurtico, para explicar questes a respeito do sofrimento, origem, morte, etc., cria para
si mitos individuais que visam solucionar os entraves de sua relao com uma realidade
confusa e hostil. Para confirmar esta tese que Lacan se utilizar de dois exemplos
retirados de Freud, o Complexo de dipo e o caso clnico do Homem dos ratos
abordando-os a partir de uma leitura estruturalista que marcaria seu trajeto nos anos
posteriores e que seria uma dos pilares do que denominaria de o retorno a Freud:

... os trabalhos subseqentes - destaque-se a O mito
individual do neurtico, de 1951 vo constituir cada vez mais
explicitamente nesse tipo de leitura estruturalista da obra freudiana que far
escola, at o lanamento oficial do retorno a Freud na celebre conferncia
de 8 de Julho de 1953, O simblico, o imaginrio e o real.
337


Eis a um Lacan que pode, enfim, abraar a psicanlise ainda que com
algumas reservas. Era preciso inscrev-la no rol das cincias das estruturas e das que se
interessavam sobre os efeitos do simblico no homem. Era preciso mostrar que um
futuro possvel e duradouro para a psicanlise era retirar-lhe o rano biologista e o
obscurantismo metafsico to prejudiciais a uma disciplina que se deseja como uma
cincia sria. A contribuio do estruturalismo poderia ajudar abundantemente nesta
tarefa.
Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise apresentado
em setembro de 53 e marca, a partir do prprio ttulo, a aposta de Lacan nesta
contribuio. Marca tambm o incio dos seus embates com seus colegas da IPA. Ao ser

336
LACAN, De nossos antecedentes, pg. 76
337
SIMANKE, 2003, pg. 282.
174
proposto para apresentao no Congresso dos Psicanalistas de Lngua Francesa (que,
como por dois anos se estendia aos psicanalistas de lngua romana, seria realizado em
Roma) seu discurso encontrou resistncia, como afirma o prprio Lacan:

Entrementes, graves dissenses introduziram no grupo
francs uma secesso. Elas se haviam revelado por ocasio da fundao de
um instituto de psicanlise. Pudemos ento ouvir a equipe que lograria
impor seus estatutos e seu programa proclamar que impediria de falar em
Roma aquele que, juntamente com outros, havia tentado introduzir ali uma
concepo diferente, e para esse fim ela empregou todos os meios a seu
alcance.
338


Esse impedimento no teria sido bem sucedido por causa da grande
popularidade que Lacan havia alcanado desde seu O estdio do espelho... e pelas
suas articulaes entre psicanlise e o campo do estruturalismo. ento proferido, esse
que seria conhecido como Discurso de Roma e reconhecido como seminal do que
nortearia o trabalho de Lacan durante um longo tempo mas, com certeza, pelo menos
nos prximos 10 anos, at a escrita de Kant com Sade em 62.
Os caminhos da segunda gerao de psicanalistas no contribua para esta
tarefa. Para Lacan, a psicanlise havia aberto um caminho para o homem que o
movimento ps-freudiano teimava em sutur-lo. Os filhos haviam feito morrer o pai.
Freud havia deixado de ser uma referncia para seus discpulos e a pouca leitura que se
fazia dele era, para Lacan, uma sucesso de equvocos.
Retornar a Freud seria, assim, retornar ao caminho que Freud havia
estabelecido; retornar ao modo de concepo terica e clnica da subjetividade
compatvel com o rigor e a grandeza da empreitada que Freud havia iniciado. Como
afirma Simanke:

O retorno a Freud apresenta-se , (...), como uma proposta
de remeter-se letra do texto freudiano, com o intuito de buscar um
parmetro para a correo dos desvios impostos ao pensamento de seu autor
pela sua descendncia institucionalizada num organismo internacional
burocrtico e centralizado, onde vicejava o ideal hartmanniano de uma
reabsoro no main stream da psicologia geral. So as intuies originais de
Freud que Lacan pretende, portanto, salvar, e para as quais pretende ter
encontrado a chave nos instrumentos conceituais postos a seu dispor pela
evoluo do conhecimento do homem que lhe contemporneo.
339



338
LACAN, Funo e campo da fala e da linguagem na psicanlise. Pg. 238
339
SIMANKE, 2003. Pg. 294
175
Era preciso re-significar a maioria do aparelho conceitual freudiano numa
abordagem mais rigorosa. Era necessrio reconduzir seus conceitos, traz-los a uma
linguagem mais moderna e adequada s descobertas das cincias do homem. Podemos
listar algumas das principais crticas desse momento, j embrionrias no Discurso.
Primeiramente, claro, era necessrio perceber a indiscutvel influncia que
o simblico exerce sobre a constituio do humano e como a linguagem que lhe serve
no s como um mediador com o mundo, mas, e muito mais profundo do que isso,
como essa relao com o mundo , por sua vez, estruturada a partir de um modo de
apreenso e assimilao inconsciente calcada nos mesmos processos encontrados na
linguagem. Para Lacan, era isso que Freud prenunciava, ao dar na sua clnica, lugar para
a fala, ao perceber um sentido no sintoma, ao perceber o carter literrio do sonho, ao
propor uma interpretao para o relato do drama que o sujeito oferece ao analista.
Em segundo lugar, era preciso restituir o verdadeiro sentido que Freud
havia dado ao eu
340
como um processo secundrio e sintomtico ao aparelho psquico.
O eu no poderia mais ser entendido como o ncleo essencial do homem, o centro de
comando, que deveria ser reforado para ganhar autonomia. Reforar o eu, alm de
implicar no reforo de um sintoma, demonstrava a que patamar de desinteresse o
inconsciente havia sido relegado por seus contemporneos.
assim que no incio de 54, no primeiro de seus seminrios j
declaradamente sob a gide do retorno a Freud, denominado de Os escritos tcnicos
de Freud, Lacan critica incisivamente a maneira como Ana Freud, expoente do
freudismo no s por ser filha do fundador, conduzia as teorizaes sobre o eu:

H pargrafos no livro de Anna Freud, O Eu e os
mecanismos de defesa, em que se tem o sentimento, se passarmos sobre a
linguagem s vezes desconcertante pelo seu carter coisista, de que ela fala
do eu no estilo de compreenso que tentamos manter aqui. E tem-se ao
mesmo tempo o sentimento de que ela fala do homenzinho que est dentro do
homem, que teria uma vida autnoma dentro do sujeito e estaria ali a
defend-lo Pai, mantenha-se direita, Pai, mantenha-se esquerda -
contra o que pode assalt-lo, de fora como de dentro. Se considerarmos o
seu livro como uma descrio moralista, ento ela fala incontestavelmente
do eu como da sede de certo nmero de paixes, num estilo que no digno
do que La Rochefoucauld pde assinalar sobre as manhas incansveis do
amor-prprio.
A funo dinmica do eu no dilogo analtico permanece pois,
at o presente, profundamente contraditria, por no ter sido rigorosamente
situada, e isso parece cada vez que abordamos os princpio da tcnica.
341


340
Lacan rejeita a traduo inglesa que havia latinizado termos que o prprio Freud havia concebido em
linguagem comum. Assim que ao invs de id, ego e superego preferia os termos isso, eu e supereu.
341
LACAN, I, pg. 78
176

Fica notrio como o percurso de Lacan desde e a sua tese de doutoramento
at aqui serve de suporte para todas as formulaes, revises e retornos que buscar
fazer. Nestes seminrios, dirigidos quase que somente a psicanalistas, possvel
perceber o resultado de seus anos dedicados ao imaginrio norteando a abordagem das
relaes entre o eu e o outro; as pesquisas sobre a gnese do eu influenciando sua
abordagem dos conceitos de narcisismo, ideal do eu e eu-ideal, transferncia; a noo de
desejo a partir da sua leitura kojveana da Fenomenologia de Hegel, um desejo
marcado por uma falta inextinguvel, ou seja, um desejo cujo objeto , desde sempre
faltante.
A leitura dos textos de Freud exigida como condio sine qua non. Era
importante retornar letra de Freud, saber o que ele escreveu, olh-lo, l-lo, com mais
ateno. O seminrio sobre os escritos tcnicos dedicado elucidao de textos
como As Conferncias introdutrias, Estudos sobre Histeria, A interpretao dos
Sonhos, enfim, textos que tratem, claro, da tcnica inaugurada por Freud. O objetivo
demonstrar certo descaminho da psicanlise ao desejar restituir uma suposta
soberania do eu perdida com a neurose. Merece destaque a participao e as
intervenes de Jean Hyppolite, principalmente na sua exposio sobre a Verneinung de
Freud.
Essa tarefa de releitura dos textos freudianos continuar durante todo o ano
de 1954, quando Lacan desenvolve o tema O eu na teoria de Freud e na tcnica da
psicanlise. So os prprios textos de Alm do princpio do prazer e do Projeto para
uma psicologia cientfica, alm de uma anlise do sonho da injeo de Irma relatado
em A interpretao dos sonhos, que lhe servem de ferramentas para uma crtica do
conceito de resistncia e das concepes de um eu coeso e nuclear. Lacan flerta aqui
com uma teoria dos jogos que lhe possibilite introduzir uma nova abordagem da noo
intersubjetividade, calcada e calculada agora na trama simblica que envolveria o
mundo atravessado pela linguagem.
Em 55, a questo das psicoses entra em cena para retomar, 20 anos depois,
alguns pressupostos j introduzidos na tese de doutorado. Retom-los sob a influncia
de sua entrada no estruturalismo e suas especulaes sobre a teoria dos jogos e as
estruturas significantes. Mais uma vez Lacan reafirma sua convico na possibilidade de


177
interpretar a psicanlise em termos de uma vinculao do desejo s estruturas de
linguagem:

O que se exprime no interior do aparelho e do jogo do
significante, algo que sai do fundo do sujeito, que pode chamar-se de seu
desejo. Desde o momento em que esse desejo preso no significante, um
desejo de significado. E ento todos ns ficamos fascinados pela significao
desse desejo. E ns, nos esquecemos, apesar dos lembretes de Freud, o
aparelho do significante.
342


A anlise que Freud faz do livro As memrias de um nervropata de
Daniel Paul Schreber, jurista renomado que ao ser nomeado em 1884 presidente da
corte de apelao da Saxnia, desencadeia uma psicose onde se descreve como a
mulher de Deus, servir de pano de fundo para esta tarefa. Lacan procurar
demonstrar que a psicose, tanto quanto a neurose, uma estrutura marcada pelos efeitos
de um encontro do sujeito com o simblico. A castrao o nome que se d a essa
insuficincia simblica do homem e a maneira como cada sujeito, nos momentos
iniciais desta sua relao com o simblico, responder a esse encontro. Como ele
escreveria, no ano seguinte, no seu emblemtico artigo O seminrio sobre A carta
roubada:

Decerto sabemos da importncia das impregnaes
imaginarias (Prgung) nas parcializaes da alternativa simblica que do
cadeia significante seu aspecto. Mas ns estabelecemos que a lei prpria a
essa cadeia que rege os efeitos psicanalticos determinantes para o sujeito,
tais como a foracluso (Verwerfung), o recalque (Verdrngung) e a prpria
denegao (Vernainung) , acentuando com nfase que convm que esses
efeitos seguem to fielmente o deslocamento (Entstellung) do significante que
os fatores imaginrios, apesar de sua inrcia, neles no configuram seno
como sombras e reflexos.
343


A maneira como o significante interfere de forma determinante na
instaurao das estruturas psquicas dever ser alvo de uma maior ateno neste
trabalho. No entanto, mostra-se clara, neste momento, a ao decidida de Lacan em
demonstrar a plausibilidade, mais do que isso, a necessidade da atualizao dos
conceitos freudianos a partir da contribuio da lingustica. Merece destaque as
articulaes que faz entre metfora e metonmia e os conceitos de condensao e
deslocamento, popularizado, logo depois, em mais um de seus importantes textos A
instncia da letra no inconsciente ou a razo desde Freud. Sobre esse tema, Lacan

342
LACAN, III, pg. 270
178
declarava no seu terceiro seminrio que de uma forma geral, o que Freud chama a
condensao, o que se chama em retrica a metfora, o que ele chama o deslocamento
a metonmia.
344



O desejo humano sem objeto


No seminrio de 56, dedicado A relao de objeto, a inteno a de
demonstrar que o objeto que falta ao sujeito e para o qual devotar todo o seu desejo,
no um objeto que lhe possa ser restitudo. No lhe pode ser restitudo no porque
uma primeira experincia de satisfao no pode ser completamente reconstruda mas
sim, pelo fato de que este objeto , desde sempre, faltante. O objeto que move o desejo
humano um objeto que nunca se apresentou, uma falha na cadeia simblica que
nunca se fecha. O objeto freudiano se distingue aqui do objeto lacaniano.
Podemos pensar que, de certa forma, para Freud, o objeto se torna mtico
dada a impossibilidade de reconstruir todos os elementos que o compunham naquela
cena primeira e que decididamente contriburam para a experincia que o homem pode
retirar dela. Se fosse possvel portanto, recompor em mincias aquela cena da primeira
satisfao em um laboratrio, incluindo todos os aspectos psicolgicos da primeira
satisfao, o sujeito poderia, sim, repetir a sua primeira experincia de satisfao. No
entanto, dado que esta reconstituio impossvel, a experincia se torna mtica.
Em Lacan, porm, a experincia de satisfao secundria funo
simblica atuante no sujeito. justamente por no conseguir dar coeso a trama
simblica que o sujeito vai tomar a experincia de satisfao como um paradigma dessa
coeso que falta desde sempre, que nunca se deu, que insiste em no acontecer.
Podemos pensar que, agora, a experincia mtica, justamente por ser uma tentativa de
construo, uma hiptese que tenta dar conta da insuficincia simblica. O objeto
perdido desde sempre, desde o primeiro momento, um objeto a ser reencontrado.
345

Lacan d nfase ao termo retrouvaille, que aponta para um objeto que foi, novamente,
achado:


343
LACAN, O seminrio sobre A carta roubada, pg. 13
344
LACAN, III, pg. 252
179
Tal a definio fundamental do objeto, para Freud, em sua
funo diretriz, da qual j mostrei o paradoxo pois, esse objeto, no nos
dito que ele tenha sido realmente perdido. O objeto , por sua natureza, um
objeto reencontrado. Que ele tenha sido perdido a conseqncia disso
mas s-depois [aprs-coup]. E, portanto, ele reencontrado, sendo que a
nica maneira de saber que foi perdido por meio desses reencontros,
desses reachados [retrouvaille].
346


Retomamos de certa maneira algo do problema das representaes
inconscientes. Por mais importantes e legtimas que sejam as referncias filosficas
para Freud, fica claro que elas no esto no centro das investigaes de seu trabalho.
Seu interesse , indubitavelmente, o de fundar uma cincia nos moldes de uma cincia
natural o que, de cara, marca uma diferena em relao abordagem que Lacan
privilegiar ao promover um dilogo entre a psicanlise e as cincias sociais e a
filosofia.
Os textos principais deste seminrio so Anlise de uma jovem
homossexual, Bate-se numa criana, Anlise de uma fobia em um menino de cinco
anos (O pequeno Hans), Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade e o artigo O
fetichismo.
Neste seminrio Lacan comea a dar corpo sua abordagem do conceito
falo, objeto faltante cadeia simblica que se atualiza anatomicamente na imagem do
pnis ereto. o falo simblico que o sujeito busca ser restitudo ou teme perder quando
da experincia da castrao sobre esse conceito nos deteremos mais adiante:

Por um lado, estabelece-se atravs desse objeto um ciclo
estrutural de ameaas imaginarias que limita a direo e o emprego do falo
real. A est o sentido do complexo de castrao, e nisso que o homem fica
preso. Mas existe tambm um outro uso, que se podemos diz-lo, oculto
pelas fantasias mais ou menos temveis da relao do homem com os
interditos, na medida em que estes incidem sobre o uso do falo: a funo
simblica do falo. Na medida em que ele est ali ou no est ali, e
unicamente na medida em que ele est ou no est ali, que se instaura a
diferenciao simblica entre os sexos.
347


Seu quinto ano de seminrios da fase intitulada de retorno a Freud
dedicado ao tema As formaes do inconsciente. Lacan se prope a uma anlise de
Psicopatologia da vida cotidiana, Os chistes e sua relao com o inconsciente, alm
de dois sonhos, da Bela aogueira e da gua parada, que integram a Interpretao

345
LACAN, V, pg. 16
346
LACAN, VII, pg. 149

347
LACAN, IV, pg. 154
180
dos sonhos. So elaborado os primeiros esquemas do Grafo do desejo, desenvolvido
tambm no seminrio do ano seguinte, mas que s receberia sua forma final em 1960
quando da publicao de Subverso do sujeito e dialtica do desejo no inconsciente
freudiano. No teremos neste trabalho a inteno de descrever todos os aspectos deste
grfico. Voltaremos ao tema do desejo mas, dada a complexidade que envolve a
explicao deste grfico, no nos dedicaremos a decomp-lo.
Resta-nos apenas anunciar que neste momento que a temtica da tica
comea a demonstrar uma fora maior no pensamento de Lacan. Seus desenvolvimentos
sobre a dialtica hegeliana, retornam com fora para a produo de uma parte
importante do seminrio na qual se dedica ao que denomina de Dialtica do desejo e da
demanda na clnica e no tratamento das neuroses. Neste parte do seminrio, que no
deixa de nos remeter ao texto futuro Subverso do sujeito e dialtica do desejo no
inconsciente freudiano, contemporneo de Kant com Sade, Lacan se dedica j
problemtica do desejo do Outro e as relaes ntimas entre o desejo e a perverso, sem
deixar de lig-la a Sade e a toda problemtica do esclarecimento:

No irrelevante, no entanto, que a articulao do problema
do desejo em sua perversidade intrnseca nos leve ao divino marqus, que
no foi o nico em sua poca a formular, de maneira muito intensa e muito
aguda, a questo das relaes entre o desejo e a natureza. Haver entre os
dois uma harmonia ou uma desarmonia intrnseca? Essa a base da
interrogao apaixonada que inseparvel de toda a filosofia da
Aufklrung, e que sustentou toda literatura. Apoiei-me nela, em meus
primeiros seminrios, para mostrar um parentesco, uma analogia voltarei
a isso no ano que vem, a propsito do desejo entre a interrogao primeira
de Freud e a interrogao filosfica da Aufklrung, acompanhada por todo
o erotismo literrio que seu correlato indispensvel.
348


A partir de 1958, veremos como, cada vez mais, a temtica do desejo e suas
relaes complicadas com a perverso ir se impondo a Lacan de modo tal que
culminar num confronto mais direto entre Kant e Sade.


348
LACAN, V, pg. 508