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Curso

Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze:






1.Parte:
Em direo Diferena e Repetio



Ministrado no Departamento de Filosofia
Universidade de So Paulo
Primeiro semestre de 2012
11 aulas



Professor:
Vladimir Safatle


Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 1


Duas imagens



Creio que todos vocs conhecem este quadro. Trata-se de Las meninas, de Velsquez. Este
quadro teve uma grande importncia nos debates prprios filosofia francesa
contempornea, j que atravs de um comentrio a seu respeito que Michel Foucault abre
esta que uma das obras mais conhecidas do pensamento francs do ps-guerra: As
palavras e as coisas.
A escolha de Foucault em comear com este quadro no deixava de ter uma certa
ironia. Basta lembrarmos que ele foi pintado em 1656. Aqueles que leram A histria da
loucura sabem muito bem o que esta data representa. 1656 tambm a data do edito de
criao do Hospital Geral e, conseqentemente, data do incio desta experincia de
internamento da loucura que ir marcar, de maneira, definitiva o modo de partilha entre a
razo e seu Outro. Assim, atravs do comentrio do quadro de Velsquez, Foucault ir
descrever a figurao de um processo semelhante ao grande internamento analisado em A
histria da loucura. Trata-se do incio deste processo de constituio do sujeito atravs da
excluso do que no se submete mais a um regime de saber marcado pela disponibilizao
do objeto atravs da representao.
No caso do quadro de Velsquez, o que chama a ateno de Foucault
fundamentalmente o fato dele ser a figurao esttica de um corte epistemolgico, dele ser
a representao da representao clssica
1
, j que seu motivo central o prprio ato de
representar, o prprio processo de ordenao do campo de visibilidade. Neste sentido, ele
marca o advento da episteme clssica, toda ela fundada na noo de representao, e a
obsolescncia da episteme em voga da Renascena. Mas, tal como em A histria da
loucura, tal corte implica excluso daquilo que, para o regime de saber prprio razo
moderna, desprovido de verdade. O objeto desta excluso ser a crena na capacidade
cognitiva da semelhana. isto que Foucault tem em mente ao dizer que o espao aberto
pelo quadro de Velsquez solidrio de um vazio essencial:

O desaparecimento necessrio daquilo que funda a representao daquele a quem
ela assemelha-se e daquele aos olhos de quem ela apenas semelhana. O prprio
sujeito que o mesmo foi elidido. E finalmente livre desta relao que a
aprisionava, a representao pode se oferecer como pura representao
2
.

Ou seja, o sujeito pode enfim nascer como sujeito da representao, como aquele
que est no interior do campo de visibilidade do saber. Mas este estar no deixa de ter
sua peculiaridade. O sujeito moderno traz uma estrutura peculiar do estar no mundo.
Analisando os motivos internos ao quadro, Foucault lembra que um de seus eixos a
constituio de um lugar, lugar fundado na intercambialidade absoluta dos objetos que
porventura iro ocup-lo. O assunto central do quadro no est apenas ausente. Ele ser
encarnado a todo momento que o quadro for visto. Mas encarnado sempre no interior de
uma relao de representao, j que uma imagem est l: a imagem dos soberanos Felipe
IV e sua mulher que aparece ao fundo, em um espelho. Espelho que: restitui a visibilidade
quilo que permanece fora de todo olhar
3
. Mas esta restituio expe a verdade de toda
imagem especular: a verdade de ser uma imagem formadora e conformadora, ao invs de
simples dispositivo de descrio de semelhanas. Este espelho no o espelho que apenas
reproduz o objeto que a pintura j apresenta. Ele espelho que se coloca como nica
condio de possibilidade do objeto a ser apresentado.
A identificao entre o olhar de quem contempla o quadro e a imagem do espelho ,
por um lado, abolio de toda relao de semelhana; por outro, constituio de uma nova
relao de representao. Relao na qual o sujeito no aparece apenas como fundamento

1
FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 31
2
idem, p. 31
3
idem, p. 23
soberano de toda visualidade, mas como fundamento apenas condio de submeter-se a
um regime amplo de visibilidade, a uma ordem da representao que lhe ultrapassa.
Submeter-se a esta ordem, ser capaz de reconhecer processos de relao e de ordenamento,
condio para que o olhar possa ser constitudo com tal e desempenhar sua funo no
interior do quadro.
No entanto, no esqueamos como este fundamento um estranho fundamento
negativo. Ele no est l, posto diretamente no campo de visibilidade. Ele est pressuposto,
sem nunca poder estar totalmente posto. O sujeito moderno se manifesta assim como o que
um dia Hegel chamar de negatividade (ele o que no pode ser integralmente posto, ele
o que no se confunde completamente com suas prprias representaes) e o que Deleuze
chamar de transcendncia (ele nunca integralmente fenmeno). Uma negatividade e uma
transcendncia que, ao menos aos olhos de Deleuze, seriam astcias supremas da
representao. Seriam a maneira do pensar representativo pr um limite, pr um para alm
da representao, mas apenas para absorv-lo e cal-lo. Apenas para dizer que o fora da
representao caracterizado exatamente por isto, por no poder ser representado, por ser
um limite da representao, por no ter, em si, nenhum princpio positivo, nenhum
princpio outro de organizao. a representao que fornece a ordem prpria ao pensar
com suas regras e seus processos de recognio. O pensar no saberia se mover em uma
ordem outra. Tudo se passa como nestas sonatas onde a dissonncia aceita, mas
condio de permitir a reiterao, o retorno uma ordem que aceita o que lhe nega apenas
para finalmente poder triunfar.


Este, por sua vez, um quadro menos conhecido. Trata-se de Trptico: estudos do corpo
humano, pintado por Francis Bacon em 1970. Ele um dos principais quadros analisados
por Gilles Deleuze em um livro dedicado obra de Bacon: Lgica da sensao. No creio
estar incorrendo em erro se afirmar que, para Deleuze, este quadro tem, para a
contemporaneidade, a mesma funo que Las meninas teve para aquilo que Foucault chama
de Idade Clssica. Ele descreve uma operao que diz respeito aos modos de posio do
que serve de fundamento visualidade. Ele diz respeito, tal como em Las meninas,
encenao de um modo de funcionamento do saber que servir de vetor de
desenvolvimento para a os padres de racionalidade de toda uma poca.
Tais colocaes nos foram a perguntar: quais os vetores de caracterizam, ao menos
segundo Deleuze, a poca de Estudos do corpo humano? Notemos inicialmente que, se no
quadro de Velsquez, a estrutura pictural visa apresentar o lugar do sujeito como
fundamento transcendente, no caso de Bacon trata-se de apresentar este fundamento que s
pode aparecer l onde a dissoluo do Eu toma a cena. Esta no apenas dissoluo de
um Eu determinado em sua identidade e individualidade. Ela a dissoluo de todo um
padro de ordenamento dependente da aceitao tcita do princpio de identidade e dos
modos tradicionais de determinao de individualidades. Deleuze partilha um grande
diagnstico de poca que podemos encontrar em autores tais distintos entre si como
Adorno, Foucault, Lacan, Derrida, Lyotard. Diagnstico aqui a palavra mais correta
porque se trata de identificar as causas de um sofrimento social. Nossa poca sofre, mas ela
no sofre, por exemplo, da indeterminao advinda da perda de relaes substanciais e
seguras que nos permitiam saber claramente nossos papis sociais. Se quisssemos utilizar
uma metfora ilustrativa de Deleuze, diramos: ela no sofre de desterritorializao. Ela
sofre por no suportar mais as amarras da identidade, da individualidade, do Eu. deste
sofrimento que, ao menos segundo Deleuze, os quadros de Bacon seriam feitos.
Vejamos, por exemplo, como Deleuze pensa os quadros de Bacon. H sempre um
processo de isolamento, de extrao que permite construir um lugar no qual a figura pode
ser exposta em sua nudez. No h estruturas de relaes (fundo/forma, claro/obscuro,
profundidade de cores que permitiram variaes e gradaes, motivos subordinados). O que
ocupa o resto do quadro so cores imveis e absolutamente uniformes. Por isto, Deleuze
pode afirmar no haver modelo a representar, nem histria a contar
4
. Aqui, o isolamento
aparece como garantia de ruptura com a narrativa e a representao. Pois estas figuras no
estabelecem relaes de figurao (embora no possamos dizer que elas so exatamente
abstraes).
Sabemos que tais figuras so corpos, mas corpos que fazem um grande: esforo
sobre si mesmos para advir Figura
5
, como um corpo que tenta escapar de si mesmo atravs
de um de seus rgos. Deleuze sensvel, por exemplo, ao fato dos corpos das pinturas de
Bacon no terem exatamente rostos, mas cabeas, como se seu projeto de retratista fossa o
de: desfazer o rosto, reencontrar ou fazer surgir a cabea sob o rosto
6
. Em Mil Plats,
quando dedicar um captulo ao rosto, Deleuze e Guattari diro: O rosto tem um grande
futuro, condio de ser destrudo, desfeito. Em direo ao a-significante, ao a-subjetivo
7
.
Se pensarmos como nossa ideia de individualidade est visualmente vinculada ao rosto e a
seus traos, podemos imaginar o que significa tal processo de dissoluo. Ele , no fundo,
procura da imagem em apreender uma zona objetiva de indiscernibilidade, zona de
indecidibilidade que nos remete a um estranho fator comum anterior a constituio de
individualidades. Fator comum entre o homem e o animal, entre o corpo e a carne (viande).
Esta zona objetiva de indiscernibilidade anterior a toda constituio de
individidualidades, fator comum que indica uma unicidade anterior a toda diferena
ordenada pela representao , no fundo, o verdadeiro objeto da filosofia de Gilles Deleuze.
Que toda a experincia intelectual do filsofo da diferena, do nomadismo, da
desterritorializao seja animada pela procura das condies para pensar a unicidade, esta
unicidade que est em ns e cuja potncia nos atravessa: eis algo que, como veremos no
decorrer deste curso, no deve mais nos surpreender. Veremos como, neste sentido,
devemos seguir uma indicao preciosa de Alain Badiou: O problema fundamental de
Deleuze no certamente liberar o mltiplo, dobrar o pensamento a um conceito
renovado do Uno
8
.
Mas se ns voltarmos a Bacon, veremos que as condies para pensar tal zona de
indiscernibilidade esto vinculadas a um certo resgate do que Deleuze chama de
sensao, ou seja, isto que: age imediatamente sobre o sistema nervoso, que a carne
9
.
Ele chega mesmo a falar da violncia de uma sensao que no passa pela estruturao
do diverso da experincia pela forma do conceito, que no passa pela espontaneidade de
uma subjetividade constitutiva com suas formas a priori, que, por isto, pode se manifestar
como agente de deformao dos corpos.

4
DELEUZE, Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002, p. 12
5
idem, p. 23
6
idem, p. 27
7
DELEUZE e GUATARRI, Mille plateaux, Paris: Seuil, 1980, p. 270
8
BADIOU, Deleuze: o clamor do ser, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1997, p. 18
9
DELEUZE, Logique de la sensation, p. 39
No seria difcil enxergar, neste recurso ao imediato da sensao que parece
descartar o trabalho de um conceito que sempre ser confundido com a representao,
alguma evidente forma de irracionalismo? Ou no seria melhor dizer que o sensvel impe
sua lgica, que h uma lgica da sensao que exigiria uma remodelao da esttica
transcendental, que libera o sensvel de sua domesticao ou unificao conceitual
10
? Uma
remodelao que exigiria nos despedirmos de um conceito de sujeito que Francis Bacon
parece nos dizer que ele j no nos diz mais respeito. Uma remodelao que seria condio
sine qua non para apreendermos o ser do sensvel
11
(notemos esta construo, pois
ningum, em filosofia, fala impunemente do ser).
Sugiro levarmos a segunda hiptese a srio e descartarmos a primeira. Devemos
descart-la com a tranqilidade de um leitor atento de Deleuze, Bento Prado Jnior. O
mesmo Bento Prado que respondeu, nos seguintes termos, a uma pergunta sobre o pretenso
irracionalismo do filsofo francs: Irracionalismo um pseudoconceito. Pertence mais
linguagem da injria do que da anlise. Que contedo poderia ter, sem uma prvia
definio de Razo? Como h tantos conceitos de Razo quantas filosofias h, dir-se-ia que
irracionalismo a filosofia do Outro. Ou pastichando uma frase de mile Brhier que, na
ocasio, ponderava as acusaes de libertinagem, poderamos dizer: on est toujours
lirrationaliste de quelquun
12
.

Da peculiariedade da experincia intelectual de Gilles Deleuze

Dito isto, devemos nos perguntar sobre uma questo de mtodo de leitura: qual a
melhor maneira de abordar a experincia intelectual de Gilles Deleuze? De fato, esta no
uma questo simples, j que uma anlise de sobrevo parece nos apresentar uma obra
fragmentada e dispersiva. Grosso modo, conseguimos enxergar trs grandes fases.
A primeira comea com seu primeiro livro, publicado em 1953, quando o autor
tinha ento 28 anos. Trata-se de uma tese de mestrado, dirigida por Jean Hyppolite, sobre
David Hume intitulada Empirismo e subjetividade. Durante oito anos, Deleuze no publica
nada. Segue-se ento uma seqncia de monografias que parecem firm-lo como um
historiador atpico da filosofia. So textos sobre Nietzsche, Kant, Bergson e Spinoza, isto
alm de dois livros sobre escritores: Marcel Proust e Sacher-Masoch. Historiador atpico
porque, a primeira vista, difcil identificar o que vincularia autores aparentemente to
distantes entre si como Hume, Nietzsche, Spinoza, Kant e Bergson. Mas se colocarmos um
pouco de lado Kant, j que, segundo o prprio Deleuze, tratava-se de fazer um livro sobre
um inimigo sobre quem procuro mostrar como ele funciona, quais so seus
mecanismos
13
, veremos uma certa ligao patrocinada pela possibilidade recuperao de
uma filosofia da imanncia capaz de ser a elaborao escrita de uma forma singular de
intuio
14
. Como ele mesmo dir: Desenhar um plano de imanncia, traar um campo de
imanncia, todos os autores dos quais me ocupei fizeram isto (mesmo Kant quando ele
denuncia o uso transcendental das snteses, mas ele se limita experincia possvel e no
experimentao real)
15
.

10
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, So Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
11
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 182
12
PRADO JR., idem, p. 256
13
DELEUZE, Pourparlers, Paris, Minuit, p. 14
14
BADIOU, idem, p. 47
15
DELEUZE, idem, p. 199
Mas por que afinal a contemporaneidade precisaria reconstruir as condies para
pensar a imanncia? A resposta s ser dada de maneira articulada atravs de dois livros
que marcam a sistematizao daquilo que estava em gestao durante todo este longo
trajeto na histria da filosofia. So eles: Lgica do sentido e, principalmente, Diferena e
repetio, sua tese de Doutorado de Estado orientada por Maurice de Gandillac e publicada
em 1969 (a tese suplementar era Spinoza e o problema da expresso, orientada pelo
cartesiano Ferdinand Alqui).
Estes so, do ponto de vista da elaborao filosfica, os dois livros mais importantes
de Deleuze e aqueles que determinam o que poderamos chamar de um programa
filosfico marcado sobretudo por aquilo que o filsofo francs entende por um anti-
hegelianismo generalizado. A crtica ao hegelianismo , no fundo, a crtica a uma tradio
filosfica (cujas razes se encontrariam em Plato, mas que englobaria ainda Descartes)
incapaz de escapar das amarras de um pensamento da representao e de alcanar a
identidade imediata. Impossibilidade, que no caso de Hegel, consistiria em criticar a
representao, em insistir em seus limites, contradies e antinomias, insistir na
negatividade que tais limites e contradies acarretam, mas sem ser capaz de pr uma outra
ordem positiva em seu lugar, sem ser capaz de realmente ultrapassar as dicotomias e os
lugares que o pensamento articula (essncia/aparncia, necessidade/contingncia,
objetividade/subjetividade, forma/contedo). Uma impossibilidade de ultrapassar lugares
que Deleuze chama de nomos sedentrio. Plato, Descartes e Hegel: filsofos do nomos
sedentrio.
No entanto, esquecemos muitas vezes como esta crtica sobretudo moral, at
porque, um pouco como em Nietzsche, a crtica do conhecimento e a critica das categorias
lgicas do pensar (identidade, diferena, unidade, repetio) tm sempre um fundamento
moral, isto no sentido delas visarem um certo ethos por trs dos modos de operao da
razo. De onde vem o medo por aquilo que no se submete ao conceito? De onde vem o
medo do caos? Por que compreendemos a diferena como negatividade que pode ser
superada pelo auto-movimento do conceito? De onde vem esta paixo pelo sistema e pela
totalidade? Por que continuamos a falar em alienao quando estamos em uma posio na
qual no mais nos reconhecemos, j que se alienar significa perder uma identidade, exilar-
se de uma essncia, ou seja, insistir na necessidade de no abandonarmos a noo mesma
de essncia? Por que compreendemos as individuaes como produo de identidades
estveis e fixas? Por que ainda estamos aferrados ao sujeito quando vemos se abrir diante
de ns uma zona de indiscernibilidade anterior formao mesma da dicotomia sujeito-
objeto? Todas estas perguntas recebero respostas ligadas, sua maneira ao campo da
moral. Trata-se de um ethos que deve se afirmar atravs das operaes da razo, trata-se de,
no fundo, validar uma forma de vida.
Por exemplo, uma das operaes filosficas maiores de Lgica do sentido e
Diferena e repetio a recuperao da noo de simulacro, ou seja, desta imagem que
no representao de um modelo, no cpia de um modelo, mas cpia da cpia e que,
por isto, contesta a relao de subordinao entre cpia e modelo. Mas o questionamento da
relao ao modelo , no fundo, questionamento da essncia do fundamento, j que no
posso mais garantir uma partilha das imagens, quais imagens tm relao ao fundamento e
quais no o tem, quais so boas imagens e quais so imagens ruins. At porque fundar
aqui estabelecer o existente atravs da sua relao a um padro que me permite orientar-me
no pensamento. Da porque a essncia do mal no a posio de uma nova ordem, mas a
confuso, o embaralhamento, a impossibilidade de julgar, a profuso dos simulacros. Ou
seja, atravs da crtica ao simulacro, Plato procuraria afirmar uma viso moral do mundo.
Ns havamos partido de uma questo: por que afinal a contemporaneidade
precisaria reconstruir as condies para pensar o imediato e a imanncia? A resposta de
Diferena e repetio e Lgica do sentido ser: para escapar do hegelianismo e de sua
maneira de desqualificar o imediato atravs de um pensamento da negatividade. Veremos
tudo isto com calma no interior do nosso curso. No entanto, no deve ter escapado a vocs
o carter circular e desonesto da minha resposta. Por que a contemporaneidade precisa
reconstruir as condies para pensar o imediato? Para escapar de uma forma de pensar que
nos impede de pensar o imediato. No entanto, Deleuze tem uma resposta melhor do que
esta.
Podemos mesmo dizer que tal resposta a essncia do que devemos chamar de
segunda fase do pensamento deleuzeano, esta que comea em 1972 e que marcada pela
sua colaborao com Felix Guatarri. A obra central desta fase Capitalismo e esquizofrenia
com seus dois grandes volumes: O anti-dipo, de 1972, e Mil plats, de 1980. Para alm de
seu carter militante e polemista, o que devemos guardar destes livros a maneira peculiar
com que eles tentam articular a reflexo filosfica anterior de Deleuze a um diagnstico
social de larga escala a respeito do capitalismo e de suas formaes scio-culturais. sua
maneira, Deleuze quer dizer que o hegelianismo, suas formaes e sua maneira de insistir
na identidade, no conflito que deve ser superado, na negatividade reativa so, no fundo, a
ideologia do ltimo estgio do capitalismo avanado. Este capitalismo marcado pela
territorializao e pela produo regulada de identidades que na mesma poca leva Theodor
Adorno a afirmar: a identidade a forma originria da ideologia.. A crtica da razo se
transforma, a partir de ento, em crtica social.
desta forma que devemos compreender o sentido maior de O anti-dipo. O ttulo
no poderia ser mais claro: trata-se partir da crtica deste dispositivo de socializao do
desejo que a psicanlise chama de complexo de dipo. Mas trata-se de partir dele a fim de
lembrar como o modo de socializao no primeiro ncleo de interao social, ou seja, na
famlia, determinar os modos de interao em esferas mais amplas da vida social (as
instituies, o Estado, o Capital). Ao colocar a reflexo sobre o desejo e seu destino no
cerne de uma reflexo sobre o social, Deleuze no fazia outra coisa que realizar aquilo que
ele havia afirmado em seu primeiro livro, sobre David Hume: s uma psicologia dos
afetos pode constituir a verdadeira cincia do homem
16
. O que mostraria a coerncia
profunda entre o passional e o social. A riqueza de O anti-dipo est exatamente aqui, no
fato de ter realizado o projeto de pensar a natureza dos vnculos entre o pathos e o socius a
partir de uma perspectiva de tentativa de renovao da crtica ao capitalismo animada pelos
movimentos de maio de 68. Vnculos estes que permitiro uma das operaes centrais dos
ltimos quarenta anos: a elevao do corpo condio de dispositivo central da poltica.
Transformar seu corpo em espao de manifestao da liberdade, espao de afirmao de um
projeto de estetizao de si, de construo plstica e performativa da multiplicidade.
Conjugar a plasticidade do corpo. Todas estas colocaes aparecem para nossa
sensibilidade contempornea como dotadas de forte potencial disruptivo. Como se
tivssemos deslocado nossas aspiraes de reforma social para dentro do corpo, como se
tivssemos transformado o impulso de reforma social em reforma do corpo e de suas
potencialidades. Tais processos seriam impossveis sem O anti-dipo.

16
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 1
Mas voltemos psicanlise. Durante anos, Deleuze fora um leitor atento da Freud,
Melanie Klein, Lacan, Winnicott, entre outros. Basta ver a preciso de um trabalho sobre o
masoquismo como Apresentao de Sacher-Masoch, assim como pginas brilhantes
dedicadas reflexo sobre a pulso de morte em Diferena e repetio e sobre os objetos
parciais em Lgica do sentido. Deleuze seguira de perto a produo de Jacques Lacan, que
chegou mesmo a convid-lo a fazer parte de sua Escola Freudiana de Psicanlise. No
entanto, a partir de O anti-dipo esta posio de acolhimento da psicanlise se inverte
radicalmente. Um trajeto extremamente semelhante acontecer com Michel Foucault a
partir de Histria da sexualidade. Nos dois casos uma relao inicial de aproximao dar
lugar a uma compreenso da psicanlise como fundamento dos processos de reproduo
social e de misria afetiva no capitalismo. No caso de Deleuze, a crtica era clara: a maneira
com que a psicanlise procura socializar o desejo produz um desejo marcado pela
negatividade, pela perda, pelo conflito, desejo como falta que nos remete, afinal de contas,
a Hegel. Toda a moral hegeliana da negatividade estaria presente na clnica psicanaltica
graas, principalmente, a Jacques Lacan. Contra isto, uma verdadeira crtica social deveria
comear como clnica capaz de produzir um curto-circuito nesta forma de socializao..
Esta seria a funo de conceitos como: corpo sem rgo, mquina desejante, inconsciente
como fluxo, e tantos outros. Uma clnica que Deleuze e Guatarri chamaro de esquizo-
anlise sempre bom lembrar como, nesta tentativa de constituir uma clnica a partir de
uma reflexo filosfico sobre o modo de ser do desejo, Deleuze acabava por dar seqncia
a uma certa tradio francesa que podemos encontrar em Sartre com sua psicanlise
existencial.
Por fim, haveria uma ltima fase do pensamento deleuzeano a partir de Mil Plats.
Ela estaria marcada por um certo retorno histria da filosofia (atravs de monografias
sobre Spinoza e Leibniz) e, principalmente, por grandes trabalhos sobre esttica visual,
como: Imagem-tempo, Imagem-movimento (sobre o cinema) e Lgica da sensao (sobre
Francis Bacon). Deleuze sempre escrevera sobre a literatura (Proust, Sacher-Masoch,
Kafka), mas estes estudos demorados sobre a imagem no deixavam de ser surpreendentes,
sobretudo se lembrarmos como Deleuze havia, em Diferena e Repetio, proposto uma
filosofia capaz de ser a crtica radical da Imagem e dos postulados que ela implica ou
ainda, ser capaz de operar uma luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como no-
filosofia
17
. Esta crtica da Imagem com suas ramificaes profundas na tradio filosfica
francesa do sculo XX, ser revista por Deleuze nos anos 80, isto graas identificao de
um novo regime de imagens vindo do cinema e, principalmente, da pintura ps-abstrata,
esta que, como a pintura de Francis Bacon, resgata a figura em sua potencia de no-
figurao, em sua forma de disposio do que no se reconhece mais na sua prpria forma.
Alguns anos antes de morrer, Deleuze escrever uma ltima contribuio com Flix
Guatarri, uma espcie de obra pstuma em vida na qual eles se propem a responder esta
questo que enfrentamos numa agitao discreta, meia-noite, quando nada mais resta a
perguntar, uma questo prpria queles que desfrutam de um momento de graa entre a
vida e a morte
18
, a saber, O que a filosofia?

Teoria e prtica


17
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 173
18
DELEUZE, O que a filosofia? , p. 9
Mas estas passagens entre histria da filosofia, clnica, crtica social e esttica no
interior de uma experincia intelectual como a de Gilles Deleuze: o que elas podem querer
significar? O que pode querer significar este movimento que parece exigir uma indistino
entre campos autnomos de saber, entre reflexo e empiricidades? No fundo, esta questo,
ao menos segundo Deleuze, nos leva diretamente a um dos problemas maiores da filosofia
contempornea: os modos de relao entre teoria e prtica.
A este respeito gostaria de lembr-los de uma entrevista de Deleuze feita por Michel
Foucault na qual Foucault comea colocando a questo: Um maosta me dizia : Sartre, eu
compreendo bem porque ele est conosco, porque ele faz poltica e de que forma ele faz;
voc, em ltima instncia, eu compreendo um pouco, voc sempre colocou o problema do
encarceramento. Mas Deleuze, este a eu realmente no compreendo nada
19
.
A resposta de Deleuze no deixa de ser surpreendente. Ele afirma estarmos vivendo
de uma outra maneira as relaes entre teoria e prtica. At ento, ou concebamos a prtica
como uma aplicao da teoria, como a exposio de um processo que j havia sido descrito
e conceitualizado pela teoria, ou fazamos a operao inversa e concebamos a prtica como
a fora criadora de uma forma de teoria a vir, ou seja, uma prtica soberana que despediria
a teoria ou, no mximo, que a obrigaria a se curvar diante de seu peso. Nos dois casos,
concebemos as relaes entre teoria e prtica como a subsuno de um plo pelo outro.
Pensamos a aplicao como uma operao guiada por relaes de semelhana ou analogia.
Onde a prtica anloga teoria? Onde a teoria se assemelha ao que vemos na prtica?
Mas, e se ao invs de pensarmos relaes hierrquicas e verticais, comessemos a pensar
relaes horizontais? Poderamos pensar que, quando a teoria se concentra em seu prprio
domnio, ela comea a se confrontar com obstculos, com muros que a impedem de
avanar, que nos obrigam a substitu-la por um outro tipo de discurso, uma prtica que nos
permita passar a um domnio diferente. Graas a esta passagem, poderemos resolver um
problema na teoria, retornar a teoria em outro ponto, a partir de outro lugar. Assim: a
prtica um conjunto de passagens (relais) de um ponto terico a um outro, e a teoria, uma
passagem de uma prtica a outro. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma
espcie de muro e necessrio a prtica para perfurar este muro
20
.
Deleuze no poderia ser mais claro: para continuar a fazer esta teoria por excelncia
que a filosofia, faz-se necessrio saber abandonar a filosofia, passar a um outro domnio,
a uma prtica como a clnica, a esttica, a crtica social. Mas este abandono o que nos
permite continuar a fazer filosofia. Parafraseando Nietzsche, a verdadeira filosofia capaz
de se perder para poder se realizar. indiferente dizer que a prtica uma maneira de
permitir a teoria avanar, de resolver um problema terico que nos bloqueia ou que a teoria
uma maneira de permitir a prtica avanar, de resolver um problema prtico que nos
bloqueia. indiferente porque o movimento de passagem de um plo a outro constante (o
que todos os grandes filsofos do sculo XX compreenderam: Foucault com suas passagens
anlise das instituies, Adorno com suas passagens em direo sociologia e crtica da
cultura, Wittgenstein com seus abandonos da filosofia em direo anlise da linguagem
ordinria). Em ltima instncia, era isto que o maoista de Foucault tinha dificuldade em
compreender. Compreender que o poltico, enquanto campo de foras que visam
implementar modificaes estruturais em nossas formas de vida, enquanto campo de foras
que visam impedir o bloqueio e a mutilao de uma vida que pode ser maior do que

19
DELEUZE, Lle deserte, p. 289
20
idem, p. 289
atualmente , est presente na recuperao da durao em Bergson e nas experincia clnica
de La Borde, ou melhor, est presente na passagem de um campo de problemas a outro.
Maneira de afirmar que toda crtica social vigorosa uma crtica da razo, e toda crtica da
razo que vai s ltimas conseqncias uma crtica social. Veremos isto no interior de
nosso curso.
Antes ento de terminar a aula de hoje, eu gostaria de dizer duas ou trs palavras
mais pessoais a respeito do que me levou a apresentar para vocs, mais uma vez, um curso
sobre Gilles Deleuze. Creio ser obrigado a dizer tais palavras porque aqueles que conhecem
o que fao sabem que algum que escreveu um livro chamado A paixo do negativo no
parece ser a pessoa mais indicada para falar sobre a filosofia de Deleuze. Todos meus
interesses maiores so por autores que Deleuze claramente afirma detestar (Hegel), dever
criticar (Lacan) ou simplesmente ignorar (Adorno). Por isto, se decidi oferecer este curso
sobre Deleuze porque tive um professor que um dia me ensinou que s comeamos
realmente a pensar quando perdemos o medo de nos confrontar com autores que parecem
nossos antpodas. Este professor era um profundo leitor de Sartre que, devido exatamente a
esta crena, decidiu escrever uma tese sobre o aparente antpoda de seu autor: o mesmo
Henri Bergson que ir influenciar profundamente Deleuze. Foi ele quem me mostrou, pela
primeira vez, o interesse que pode existir na filosofia de Deleuze e, a cada dia que passa,
tenho certeza de que sua prpria filosofia em muitos pontos se encontrava, graas a
caminhos absolutamente prprios, com dispositivos maiores do pensamento de Deleuze.
Por isto, que este curso seja uma certa maneira de prestar uma pequena homenagem no
apenas a ele, mas forma de fazer filosofia que ele prprio representou. Um fazer filosofia
que , acima de tudo, o ato de pensar contra si mesmo. Se vocs me permitem, isto que
gostaria de fazer durante este semestre, isto que gostaria de fazer junto com vocs.


Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 2: Empirismo e subjetividade


Fica-se surpreso ao considerar o sentido geral das objees sempre apresentadas
contra Descartes, Kant, Hegel etc. Digamos que as objees filosficas so de duas
formas. Algumas, a maioria, tm de filosfica apenas o nome. Elas consistem em
criticar uma teoria sem considerar a natureza do problema ao qual ela responde, no
qual ela encontra seu fundamento e estrutura (...) O que diz um filsofo
apresentado como se fosse o que ele faz ou o que ele quer. Como crtica suficiente
da teoria, apresenta-se uma psicologia ficcional das intenes do terico (...) Na
verdade, uma teoria filosfica uma questo desenvolvida e nada mais que isto: por
ela mesma, nela mesma, ela consiste, no em resolver um problema, mas em
desenvolver at o fim as implicaes necessrias de uma questo formulada (...)
Neste sentido, vemos quo nula a maioria das objees feitas aos grandes
filsofos. Dizemos a eles: as coisas no so assim. Mas, na verdade, no se trata de
saber se as coisas so assim ou no, trata-se de saber se boa ou no, rigorosa ou
no, a questo que deixa as coisas assim. (...) Na verdade, apenas um gnero de
objees vlido: este que consiste em mostrar que a questo posta por tal filsofo
no uma boa questo, que ela no fora de maneira suficiente a natureza das
coisas, que teria sido necessrio coloc-la de outra forma, que deveramos melhor
coloc-la ou colocar uma outra questo. E desta maneira que um grande filsofo
levanta objees a um outro (...)
21
.

Estas questes de mtodo de Deleuze apresentada em seu primeiro livro, Empirismo
e subjetividade, serviro de orientao para praticamente todas suas incurses no interior da
historia da filosofia. Cada filosofia animada por uma forma de questo capaz de gerar
tanto uma srie determinada de problemas quanto algo que Deleuze chamar mais tarde
de imagem do pensamento, ou seja, uma dimenso de pressupostos tacitamente
implcitos e no-problematizados que fornece o campo de enunciao de uma questo
filosfica. Contra uma questo filosfica, ns no objetamos um estado de coisas. Ns no
devemos dizer: esta filosofia no vlida por as coisas no serem assim. Trata-se apenas de
saber se rigorosa ou no, boa ou no, a questo que deixa as coisas assim.
Tambm no devemos interpretar uma questo, procurando a psicologia
ficcional das intenes do terico, ou seja, aquilo que em sua vida, em seu contexto,
exporia as verdadeiras estruturas causais das proposies filosficas. At porque: A
estrutura no um no-dito que deveria ser descoberto sob o que dito, ns s podemos
descobri-la seguindo a ordem explcita do autor
22
.
Esta ltima citao, Deleuze a faz em um texto sobre o mtodo estrutural de leitura
de textos filosficos de Martial Guroult. De fato, no deixa de ser desprovido de interesse
lembrar quo estrutural parecem ser tais colocaes que Deleuze toma para si.
Aparentemente, trata-se de evitar toda comparao do texto filosfico com o que se d na
sua exterioridade (intenes no ditas, estados de coisas). Tanto que Deleuze chegar a
dizer a nica problematizao que podemos colocar diz respeito ao rigor, ou seja,

21
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, pp. 118-120
22
DELEUZE, Spinoza et la mthode gnrale de M. Guroult in Lle deserte, p. 204
coerncia interna de uma questo filosfica em relao s suas conseqncias. Ou seja,
constituio da ordem das razes e do tempo lgico interno ao desenvolvimento de um
projeto filosfico.
No entanto, como sempre ocorre em Deleuze, a filiao a uma certa perspectiva
filosfica guarda algo de subversivo. Pois Deleuze afirma: uma questo filosfica,
podemos perguntar se ela rigorosa ou no, boa ou no. Mas no nos escapa o fato destes
dois julgamentos serem distintos: rigor um julgamento de coerncia interna, bom
um julgamento de valor que nos leva para fora dos raciocnios intransitivos. Bom exige
um critrio que no se esgota no interior do sistema filosfico estudado. Mas de onde vem
o valor que me permite julgar as questes filosficas que animam projetos filosficos
singulares? Por que uma boa questo aquela que fora de maneira suficiente a natureza
das coisas? O que significa, neste contexto, forar e, principalmente, por que
deveramos faz-lo? Estas questes no sero respondidas por Deleuze. Ao menos, no
agora, em seu primeiro livro. Mas elas sero respondidas pela constituio da srie dos
autores que iro acompanh-lo: Hume, Bergson, Nietzsche, Spinoza. No entanto, j aparece
neste texto deleuzeano de juventude uma tenso fundamental, uma verdadeira questo de
mtodo entre o historiador da filosofia que quer desenvolver at o fim as implicaes da
questo filosfica que anima um programa filosfico determinado e o filsofo que sabe
que, afinal de contas, devemos sempre perguntar: mas esta questo, ela era no final das
contas uma boa questo? Hume, Bergson, Nietzsche e Spinoza traro uma boa questo que
em larga medida a mesma.

O sujeito e o dado

No devemos perder este problema de vista. Mas antes de tentar responder algo
sobre os critrios de julgamento do filsofo Deleuze, vamos tentar compreender como o
historiador da filosofia Deleuze trabalha. Qual pois a questo que sintetiza a filosofia de
David Hume, isto ao menos segundo Deleuze, j que durante toda a aula de hoje no ser
exatamente questo da filosofia de Hume, mas da maneira com que Deleuze l Hume e
transforma tal leitura em momento fundamental para a constituio do seu prprio
programa filosfico? Podemos colocar tal problema de outra forma: o que realmente
interessa Deleuze em Hume? O que ele procura ao ler Hume?
Notemos que uma resposta esquemtica j est presente no prprio ttulo do livro,
nesta conjuno inesperada entre empirismo e subjetividade ou, para ser mais preciso, na
crena de que o verdadeiro problema do empirismo diz respeito determinao da natureza
da subjetividade. De fato, esta crena no deixa de nos causar surpresas j que aceitamos
comumente que, grosso modo, no h um problema da subjetividade no empirismo.
Tendemos a admitir que, no empirismo, o sujeito seria apenas um feixe de representaes
desprovido de qualquer substancialidade ou capacidades inatas, uma forma de tabula rasa
que simplesmente recebe e associa o que vem da sensao. O que nos levaria frmula do
sujeito como nada mais que: o lugar de uma sucesso de sensaes, de desejos e de
imagens
23
, frase de Jacques Lacan que sintetizava bem o esprito francs dominante na
psicologia, na psiquiatria e na tradio fenomenolgica da poca contra o empirismo.
Assim, ao escrever seu livro, Deleuze sabe que est entrando em uma polmica que toca
tanto a filosofia quanto s chamadas cincias humanas (psicologia frente). uma

23
LACAN, De la psychose paranoaque dans ses relations avec la personnalit, p. 35
polmica desta natureza que continuar a alimentar sua experincia intelectual,
principalmente com O anti-dipo; o que talvez nos permita expor um dos eixos centrais e
invariveis do pensamento de Deleuze: a problematizao do que a tradio moderna
compreendeu como o lugar do sujeito e suas conseqncias para a estruturao das cincias
do homem.
Deleuze quer assim mostrar como esta forma ento hegemnica de compreender o
problema do significado do empirismo e da filosofia de Hume em particular estava
equivocada. Ele quer mostrar que, se formos capazes de apreender de maneira correta a
natureza do problema da subjetividade no empirismo poderemos, ao mesmo tempo: a)
ultrapassar a filosofia da conscincia, b) dar um novo encaminhamento para o problema da
constituio das individualidades, c) constituir uma teoria social no mais fundada no
paradigma jurdico da lei, mas no problema da relao entre interesses prticos e
instituies, d) abrir espao para uma verdadeira filosofia da prxis. Todos estes pontos
servem de horizonte para o livro de Deleuze.
Mas se h um problema da subjetividade no empirismo, em especial no empirismo
de Hume, ento devemos nos perguntar porque ele no foi visto de maneira correta. A
resposta de Deleuze consiste em dizer que aceitamos sem reservas a definio do
empirismo proposta pela tradio kantiana: teoria segundo a qual o conhecimento no
apenas comea com a experincia, mas deriva dela. Frmula amplamente insuficiente.
Primeiro, porque o conhecimento no a atividade mais importante do empirismo, mas
apenas o meio para a ao prtica. O empirismo no uma filosofia do conhecimento, mas
uma filosofia da prxis, reflexo sobre o modo com que o sujeito age em situaes da vida
ordinria.
Segundo, porque para os empiristas e para Hume, a experincia tem dois sentidos e
em nenhum deles ela constituinte. Em um sentido, chamamos de experincia as diversas
conjunes de objetos no passado. Este o sentido que uso quando afirmo, na linguagem
ordinria: A experincia me mostrou que.... No entanto, tais conjunes no so dadas
pela experincia, mas postas por princpios de associao prprios natureza humana e que
permitem ao sujeito, inclusive, ultrapassar a experincia (dizer que o sol se levantar
amanh, que Csar existiu ...). Em um segundo sentido, mais importante, chamamos de
experincia a coleo de impresses e percepes distintas que, por sua vez, tambm so
relacionadas por princpios de associao. Nos dois casos claro que o conhecimento no
deriva da experincia, mas organizado por princpios. Da porque Deleuze no cansar de
insistir que o empirismo nos mostra como o conhecimento no deriva da experincia, mas
do dado. Em ltima instncia, o empirismo afirmaria que o conhecimento provm do dado
e, para ser mais preciso, da ultrapassagem, pela transcendncia do dado. Mas o que o
dado?
Podemos afirmar que duas caractersticas estruturas definem o dado. Por um lado, o
dado: nos diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses e de imagens, um
conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual aparncia, o
movimento, a mudana, sem identidade nem lei
24
. Ou seja, o dado um conjunto formado
por impresses e imagens elementares (lembremos da noo da Idia como cpia das
nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio interno de
estruturao e, por isto, atomizado. Este gnero de campo catico, embrio do que vimos na

24
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 93
aula passada sob o nome de zona de indiscernibilidade, o que, no caso de Hume, valida
sua perspectiva atomista.
Por outro lado, o dado precisa de um princpio que o estruture, que distribua estas
impresses e imagens elementares em uma estrutura. Eis a perspectiva associacionista de
Hume. Quando Hume afirma: todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos so fornecidos
pelos sentidos e pela experincia
25
devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmao. Pois ela nos indica que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel
exterior aos termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idias exterior idia.
Da porque Deleuze poder afirmar que o empirismo s se definir de maneira correta
como um dualismo:

A dualidade emprica entre os termos e as relaes, ou mais exatamente entre as
causas das percepes e as causas das relaes, entre os poderes escondidos da
Natureza e os princpios da natureza humana
26
.

Assim, aparece um outro critrio para o empirismo: no exatamente a teoria que afirma que
o conhecimento deriva da experincia, mas a teoria que afirma que as relaes que
estruturam a experincia no derivam da natureza das coisas. Deleuze chega mesmo a
afirmar que Hume elabora o ceticismo moderno ao no insistir mais na variao das
aparncias sensveis e dos erros do sentido, mas na exterioridade entre a relao e seus
termos. Como vemos, trata-se de uma leitura, digamos, transcendental do empirismo e do
ceticismo de Hume; o que obriga a Deleuze fazer um verdadeiro malabarismo para afirmar
que o pensamento de Kant era no-empirista por excelncia, j que: em Kant, as relaes
dependem da natureza das coisas no sentido de que, como fenmenos, as coisas supem
uma sntese cuja fonte a mesma que a das relaes. por isto que o criticismo no um
empirismo
27
. Ou seja, Deleuze precisa secundarizar o problema da distncia entre as
estruturas categorias e as coisas em-si.
Por mais que esta leitura de Kant seja discutvel, importante compreendermos sua
funo no interior da economia do texto de Deleuze. Pois ela vai permitir o
encaminhamento para a fundamentao daquilo que seria a verdadeira questo posta pela
filosofia de Hume. Lembremos destas colocaes centrais do nosso texto:

Ns fazemos uma crtica transcendental quando, situando-nos em um plano
metodicamente reduzido que nos fornece uma certeza essencial, uma certeza de
essncia, perguntamos: como pode existir o dado, como algo pode se dar a um
sujeito, como o sujeito pode se dar algo? (...) A crtica emprica quando,
colocando-se em um ponto de vista puramente imanente de onde possvel uma
descrio que encontra sua regra em hipteses determinveis e seu modelo na fsica,
perguntamos a respeito do sujeito: como ele se constitui no dado? (...) O dado no
mais dado a um sujeito, o sujeito se constitui no dado. O mrito de Hume foi ter

25
HUME, Investigaes acerca do entendimento humano, p.24
26
idem, p. 122
27
DELEUZE, idem, p. 125
extrado o problema emprico em estado puro, mantendo-o distante do
transcendental, mas tambm do psicolgico
28
.

Quer dizer, a questo posta por Hume e que ser desenvolvida em todas suas implicaes
: como o sujeito se constitui no dado?. Questo distinta da pergunta transcendental por
excelncia: como o sujeito constitui o dado?. Pois se a segunda parte do reconhecimento
do carter constituinte de uma subjetividade assegurada a priori, a primeira afirma no ser
exatamente o sujeito quem constitui o campo da experincia, mas aquilo que, de uma
certa forma, constitudo no interior do que chamamos de experincia. Poderamos mesmo
dizer que experincia o nome que damos para um processo de constituio ou, como
Deleuze dir mais tarde, de produo da subjetividade. Da porque ele pode afirmar que o
empirismo coloca essencialmente o problema da constituio do sujeito, o problema de
como o esprito advm sujeito, no como o produto de uma gnese, mas como efeito de
princpios transcendentes.

A imaginao e as paixes

Para entender melhor este ponto, devemos analisar o lugar central da imaginao na
filosofia de Hume; o que leva Deleuze a afirmar que o empirismo no uma filosofia dos
sentidos, mas uma filosofia da imaginao, j que tudo ocorre na imaginao, o que no
quer dizer que tudo ocorra atravs da imaginao.
Deleuze insiste que, em Hume, a imaginao no inicialmente uma faculdade do
conhecimento. No interior, da experincia, ela advm uma faculdade. Inicialmente, ela
apenas um conjunto de percepes e imagens que formam uma espcie de fundo do
esprito. Quando submetida s paixes, a imaginao pode produzir associaes de maneira
fantasiosa, delirante e inconstante. "Nada mais livre que a imaginao", dir Hume. Tal
como um pintor que mistura cores, a imaginao associa livremente idias elementares e
produz drages de fogo, quimeras, tucanos honestos.
Faz-se necessrio pois princpios gerais de associao (como a semelhana, a
causalidade, a contigidade no tempo e no espao) que no sejam produtos da imaginao
mas que, de uma certa forma, afetem a imaginao. Por isto, Deleuze poder dizer que, para
Hume: O que universal ou constante no esprito humano nunca tal ou tal idia como
termo, mais apenas as formas de passar de uma idia particular a uma outra
29
. A natureza
humana ser assim imaginao que se fixou atravs de outros princpios. a partir deste
momento que ela pode advir faculdade do conhecimento. Assim: quando nos falamos do
sujeito, o que queremos dizer? Queremos dizer que a imaginao, de simples coleo
transformou-se em uma faculdade; a coleo distribuda transformou-se em sistema
30
.
Mas vocs poderiam perguntar: e estes princpios de associao enquanto sistema de
regras que organizam os dados caticos da imaginao? No seriam eles o embrio da
noo de transcendental enquanto estrutura de regras que fornecem a condio para a
experincia, assim como da submisso da imaginao ao entendimento? Neste ponto, de
suma importncia lembrarmos da maneira com que Deleuze afirma existir em Hume duas

28
idem, p. 92
29
DELEUZE, Hume In; Lle dserte, p. 228
30
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 100
modalidades de princpios na natureza humana: os princpios de associao e os princpios
das paixes. Pois isto complexificar o problema da relao entre relaes e idias.
Deleuze lembra como: os princpios de associao explicam a rigor a forma do
pensamento em geral, no seus contedos singulares
31
. Ou seja, enquanto regras gerais
eles apenas dizem, por exemplo, que um determinado sujeito foi capaz de estabelecer
relaes de semelhana entre dois termos. No entanto, sabemos como, de um certo ponto de
vista, tudo pode ter algum grau semelhana com tudo. Como j disse John Searle: a
semelhana um predicado vazio : duas coisas quaisquer so semelhantes sob algum
aspecto
32
. Vocs devem inclusive conhecer estes jogos surrealistas onde dois termos
quaisquer eram postos em relao de contigidade ou semelhana, criando situaes
humorsticas. Assim, quando Hume afirma, por exemplo: Na realidade, todos os
argumentos da experincia se baseiam na semelhana que descobrimos entre os objetos
naturais e pela qual somos induzidos a esperar efeitos similares queles que vimos
seguirem-se de tais objetos
33
, devemos dizer que tal explicao explica pouco, j que no
sabemos sob qual padro de semelhana estruturamos relaes. O uso da probabilidade e da
inferncia ainda no resolve a questo, j que a inferncia e a probabilidade pressupem a
deciso a respeito de princpios de semelhana entre dois casos no contguos. Ou seja, o
raciocnio aqui circular.
tendo questes similares em mente que Deleuze insiste: o encaminhamento
particular de um esprito deve ser estudado, a toda uma casustica a fazer: por que em uma
conscincia particular, em tal momento, esta percepo vai evocar tal idia ao invs de
outra?
34
. A resposta exige o recurso a um outro princpio, no caso a afetividade. Hume a
introduz afirmando que a explicao que fornecer a razo suficiente da relao ser
fornecida pela circunstncia. Neste contexto, circunstncia significa que apenas as
situaes singulares, marcadas por modos de investimentos afetivos podem explicar a
tendncia que guia os processos de associao. Aqui, Deleuze convoca Freud para lembrar
que a explicao para o fato, por exemplo, de um determinado sujeito pensar na liberdade
todas as vezes que v uma bandeira vermelha ou de associar medo de cavalos e medo pelo
pai s pode ser fornecida atravs da compreenso de uma certa histria da afetividade. A
associao liga as idias na imaginao, as paixes fornecem um sentido a tais relaes ou,
para ser mais preciso, uma finalidade. Se as idias se associam, em funo de uma
inteno que s a paixo pode fornecer. O que significa no apenas colocar uma psicologia
das afeces do esprito na base de uma verdadeira cincia do homem, mas significa algo
mais profundo e decisivo. Trata-se de afirmar que todas as expectativas de conhecimento
esto necessariamente submetidas ao interesse, que o conhecimento uma questo de
satisfao de interesses prticos.
Deleuze insiste nesta via ao afirmar que Hume critica o primado do sujeito do
conhecimento em prol de um certo utilitarismo: A associao de idias no define um
sujeito cognoscente, mas ao contrrio um conjunto de meios possveis para um sujeito
prtico cujos fins reais so de ordem passional, moral, poltica, econmica
35
. Assim, por
um lado o sujeito no aparece como sujeito ativo, mas como sujeito afetado pelas paixes

31
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 114
32
SEARLE, Expresso e significado, p. 150
33
HUME, Investigaes, p. 40
34
DELEUZE, idem, p. 115
35
idem, p. 138
que, atravs do clculo do prazer e do desprazer, produz um princpio de utilidade. Ele
esprito ativado por princpios que seguem uma finalidade ditada, em ltima instncia, pelas
paixes. Os princpios da paixo so absolutamente primeiros e selecionam as impresses
de sensao. A subjetividade, por sua vez, aparece definida como regra geral de associao
enquanto operada na imaginao e afetada pelas paixes. Desta forma, a questo como o
sujeito se constitui no dado? pode receber uma resposta como: ele se constitui atravs de
operaes regionais de sntese afetadas por paixes que fornecem ao uma finalidade.
O sujeito do conhecimento, da teoria, o efeito da imaginao, da crena, do hbito, dos
sentimentos e das paixes. Ele no mais um princpio de explicao, mas o que deve ser
explicado
36
.
No entanto, esta resposta parece trazer mais problemas do que soluo. Pois esta
submisso do conhecimento aos mbiles do interesse est longe de ser uma operao
simples. Estaria Hume, ao menos segundo Deleuze, colocando em marcha alguma forma de
psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prtico-
finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na melhor tradio que encontramos tambm em
Nietzsche e Freud, que a razo configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que
racional e legtimo) atravs dos interesses postos na realizao de fins prticos? Mas, se
este for o caso, fica ainda um problema espinhoso: como podemos distinguir a simples
fantasia da percepo, o delrio que produz associaes ao bel prazer e o conhecimento que
me permite agir no mundo?
A este respeito, Deleuze provavelmente diria: vejam como j a pergunta opera um
deslocamento do problema em direo a uma questo de ordem eminentemente prtica. H
dois modos de associao: um a fantasia privada, o outro um modo que me permite
operar no mundo. Nada escapa mais a nosso conhecimento do que os poderes da natureza e,
como o ceticismo mitigado de Hume no cansar de lembrar: operar no mundo no
pressupe conhecer aquilo que a natureza em-si. Pressupe, antes de mais nada, o que
sujeitos organizados socialmente, ou seja, relacionando-se atravs de instituies, querem
fazer no mundo.
Mas para melhor compreender este ponto, ponto fundamental por nos explicar
porque Deleuze comea seu livro afirmando que Hume precisou ser um moralista, um
socilogo, um historiador antes de ser psiclogo para ser um psiclogo, devemos dar um
pequeno passo para trs. Ele nos levar a colocar a pergunta central: quais so os modos do
operar no mundo, quais so os mbiles fundamentais da prxis? Hume fornece
principalmente dois: a crena e a inveno. A crena a base do sujeito cognoscente j que
todo ato de conhecer (enquanto ultrapassagem do dado) a projeo de uma probabilidade,
de uma crena. Por sua vez, a inveno, como veremos, a base do sujeito da moral e da
poltica. Todos estes dois mbiles tm com fundamento o hbito.

O hbito e a sntese do tempo

Deleuze dedicar longos trechos de seu Diferena e repetio a uma discusso
sobre o problema do hbito. Em Empirismo e subjetividade tal discusso aparece de
maneira lateral. No entanto, ela ganhar importncia a partir do desdobramento do
pensamento de Deleuze.

36
ANTONIOLI, Deleuze et lhistoire de la philosophie, p. 30
Lembremos inicialmente da maneira com que Hume introduz a questo do hbito.
Ao se perguntar sobre o verdadeiro princpio que guia nossas operaes de inferncia, ele
afirma: "Este princpio o costume ou hbito, pois, onde quer que a repetio de qualquer
ato ou operao particular manifeste uma propenso para renovar o mesmo ato ou
operao, sem ser impulsionado por raciocnio ou processo algum do entendimento,
dizemos sempre que essa propenso o efeito do costume"
37
.
Nesta afirmao encontram-se elementos fundamentais para a interpretao de
Deleuze. Primeiro, o hbito, enquanto princpio de repetio, uma forma de sntese do
tempo, j que ele modo de projeo de um futuro a partir de modos de sntese do passado
e do presente ou antes, maneira de organizar o tempo: como um presente perptuo a
respeito do qual devemos e podemos nos adaptar
38
. Deleuze chegar mesmo a dizer que a
estrutura da durao prpria ao problema da memria em Bergson estaria presente j nas
reflexes de Hume sobre o hbito, mesmo que "o hbito no precise da memria"
39
. O que
implica uma reconsiderao sobre o que Bergson afinal entende por memria.
Por ser modo de sntese do tempo, o hbito pode dar conta do problema da crena,
problema maior para Hume j que o conhecimento , no fundo, uma forma de crena. Mas
o que a crena? "Toda a crena acerca de uma questo de fato ou de uma existncia real
derivada unicamente de algum objeto presente memria ou aos sentidos e de uma
conjuno habitual entre ele e algum outro objeto"
40
. Quer dizer, a crena um sentimento
dependente das conjunes produzidas pelo hbito. Da porque ela nada mais do que a
concepo de um objeto mais viva, estvel e intensa do que aquilo que a imaginao pode
ser capaz de obter. Ela dependente das regularidades que sou capaz de perceber
[problemas nas distines entre alucinao e percepo].
H duas questes que gostaria de abordar a respeito desta forma de definir o hbito.
Primeiro, por ser estrutura de sntese do tempo, o hbito pode aparece como a raiz
constitutiva do sujeito
41
. De fato, esta pode ser uma definio mais precisa do que Deleuze
entende neste momento por subjetividade. Subjetividade aquilo que permite a sntese do
tempo. Mas devemos estar atento para um ponto: a sntese atravs do hbito no
exatamente uma sntese ativa feita por um Eu enquanto operador de snteses que se do na
transparncia da conscincia. Da porque Hume insiste que a repetio de atos e operaes
no , quando submetida ao hbito, impulsionada pelo raciocnio ou por processos do
entendimento.
Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do
que agente das snteses do tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que
contempla a formao silenciosa do hbito, do que algum que age para produzir unidades.
No fundo, esta unidade do hbito permite subjetividade liberar-se de um determinismo
estrito para encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hbito no a funo
de um Eu, mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu.
Mais correto seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa
e desdobra as snteses passivas da associao
42
. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais

37
HUME, idem, p. 47
38
DELEUZE, idem, p. 105
39
idem, p. 104
40
HUME, idem, p. 50
41
DELEUZE, idem, p. 101
42
PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44
que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu
43
.
Ou seja, desta forma, Deleuze pode estabelecer uma estratgia para a crtica da
filosofia da conscincia e da sua iluso de uma subjetividade constitutiva, de uma
subjetividade capaz de constituir o campo da experincia e de apropriar de maneira reflexo
os procedimentos gerais de constituio de tal campo. No empirismo, ele encontrar uma
filosofia na qual a subjetividade produto de afeces que atuam em princpios de
associao e que produzem uma disposio que chamamos de hbito. Disposio esta que
me desaloja da condio de agente, mas que me assujeita.

O mundo social

O outro ponto importante a abordar a respeito da definio humeana do hbito diz
respeito a uma questo fundamental para Deleuze. Vimos at aqui como a subjetividade
apareceu como regra geral de associao enquanto operada na imaginao e afetada pelas
paixes. Esta regra geral recebeu seu nome prprio: hbito. Mas o hbito, enquanto
produo de conjunes, tem sua fora garantida por "uma espcie de harmonia pr-
estabelecida entre o curso da natureza e a sucesso das nossas idias"
44
. De onde vm est
harmonia, este acordo entre a natureza humana animada por uma finalidade, marcada pelas
paixes e a natureza?
Esta resposta exige um desvio. Deleuze comeou seu livro afirmando que Hume nos
mostrara que as duas formas pelas quais o esprito afetado so o passional e o social e que
haveria uma coerncia profunda entre elas. Isto a ponto de afirmar que: "o verdadeiro
sentido do entendimento justamente o de tornar social uma paixo, social um interesse"
45
.
Dificilmente ns encontraramos uma afirmao mais contra-intuitiva. Pois normalmente
diramos que a funo do entendimento produzir esquemas categoriais capazes de se
reportar percepo. De onde vem esta histria de paixo que se torna social?
Ao subordinar conhecimento ao interesse, Deleuze-Hume quer dizer que a maneira
de estruturao do dado depende de interesses que nos permitem agir no mundo, agir em
um mundo que sempre socialmente produzido a partir de expectativas prticas de sujeitos
socializados. Da porque o problema fundamental da filosofia de Hume no diz respeito
dinmica de confrontao entre sujeito e objeto, mas a um problema de socializao de
interesses dirigidos ao mundo, problema relativo maneira de "tornar social uma paixo,
social um interesse".
Isto explica porque Deleuze insiste que no h conflito ontolgico entre paixes
individuais e vnculos sociais em Hume. Pois o homem no naturalmente egosta, ele
naturalmente parcial, homem que coloca acima de tudo o interesse da sua famlia, do seu
cl. A ao animada por uma simpatia, mas parcial. No se faz necessrio negar e
restringir os interesses atravs da Lei, mas estender a simpatia. Isto permite a Deleuze
afimar: "a justia a extenso da paixo, do interesse a respeito do qual negado apenas
seu movimento parcial"
46
. O social no assim espao da restrio do interesse
particularista de cada um, mas o espao da inveno de modelos de associao fornecidos

43
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
44
HUME, idem, p. 57
45
DELEUZE, idem, p. 2
46
idem, p. 32
pela imaginao, espao de inveno de iluses capazes de anular a parcialidade das
paixes, mas de iluses necessrias capazes de criar um interesse geral.
Estes modelos de associao sero as instituies. Da porque Deleuze insiste em
pensar o social no atravs do paradigma jurdico da lei, mas do paradigma social da
inastituio. A diferena entre lei e instituio :

a primeira uma limitao da ao, a outra um modelo positivo de ao.
Contrariamente s teorias da lei que colocam o positivo fora do social (direitos
naturais) e o social no negativo (limitao contratual), a teoria da instituio coloca
o negativo fora do social (necessidades), para apresentar a sociedade como
essencialmente positiva, inventiva (meios originais de satisfao)
47
.

Esta inventividade prpria ao social que fornece aos nossos corpos um gnero de
modelo, assim como fornece inteligncia um saber, uma possibilidade previso permite
ao homem sair do domnio do instinto. "O homem no tem instinto, ele faz instituies".
Sendo assim, so estas paixes socializadas que fornecem o princpio para a associao,
que so internalizadas como hbito. Assim, quando Deleuze afirma: "ao crer e inventar, ns
fazemos do prprio dado uma natureza"
48
. Ns fazemos atravs de paixes
"instituticionalizadas". Porque, a respeito da natureza tal como ela (o que, no fundo,
uma maneira de colocar a questo do Ser), at agora no podemos dizer nada.


47
DELEUZE, Instincts et institutitions, p. 25
48
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 152
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 3 : Le bergsonisme


Na aula passada, lemos Empirismo e subjetividade, o primeiro livro de Gilles Deleuze.
Atravs desta leitura vimos como j aparece neste texto de juventude uma tenso
fundamental, uma verdadeira questo de mtodo que dizia respeito s relaes entre
histria da filosofia e afirmao de um programa filosfico singular. Vimos como Deleuze
procurava realizar duas exigncias.
Por um lado, tratava-se de desenvolver at o fim as implicaes da questo
filosfica que animaria a filosofia humeana, uma questo que diz respeito ao estatuto de um
conceito de subjetividade que no aparece mais como fundamento para o saber seguro, mas
como processo de constituio de um mundo prtico. Questo que Deleuze enunciava da
seguinte forma: como o sujeito se constitui no dado?. Inverso da questo definidora de
toda filosofia crtica: como o sujeito constitui o dado?.
Mas, por outro lado, Deleuze j procurava, atravs de Hume, constituir os
problemas e encaminhamentos que direcionaro sua prpria experincia intelectual de
maturidade; esta experincia que comea com os livros Lgica do sentido e Diferena e
repetio. A este respeito, eu havia afirmado na aula passada que uma das chaves de
compreenso de Deleuze estava na sua problematizao recorrente do lugar do sujeito na
filosofia moderna e suas conseqncias para a configurao do que se convencionou
chamar de cincias humanas, psicologia frente. Da porque dois de seus livros so
dedicados correntes e autores objetos de crticas virulentas da psicologia e da psiquiatria
de inspirao fenomenolgica hegemnica ento na Frana (pensem, por exemplo, em
autores como Henri Ey e Karl Jasper). Um deles e o empirismo com sua justificao do
associacionismo, o outro e Bergson e sua teoria dos dados imediatos da conscincia.
Levando esta problemtica em conta, procurei mostrar na aula passada como o livro
de Deleuze insistia que a apreenso correta da natureza do problema da subjetividade no
empirismo permitira, ao mesmo tempo: a) ultrapassar a filosofia da conscincia, b) dar um
novo encaminhamento para o problema da constituio das individualidades, c) constituir
uma teoria social no mais fundada no paradigma jurdico da lei, mas no problema da
relao entre interesses prticos e instituies, d) abrir espao para uma verdadeira filosofia
da prxis.
A ultrapassagem da filosofia da conscincia se dava na medida em que o empirismo
trazia uma crtica noo de subjetividade constitutiva prpria s filosofias que colocam a
conscincia como fundamento do saber. Como a subjetividade aparece como o que
constitudo, no como o que constitui o campo da experincia, o esforo filosfico se volta
para a anlise dos princpios pr-individuais que permitem a constituio do que nos
aparece como o dado. Da porque Deleuze no cansar de insistir que o empirismo nos
mostra, na verdade, como o conhecimento no deriva da experincia, mas do dado.
Vimos como Deleuze mobilizava um certo dualismo a fim de compreender o que
o dado. Por um lado, o dado: nos diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de
impresses e de imagens, um conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser
igual aparncia, o movimento, a mudana, sem identidade nem lei
49
. Ou seja, o dado
um conjunto formado por impresses e imagens elementares (lembremos da noo da Idia

49
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 93
como cpia das nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio
interno de estruturao e, por isto, atomizado. Por outro, o dado precisa de um princpio
que o estruture, que distribua estas impresses e imagens elementares em uma estrutura.
Isto demonstra que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel exterior aos
termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idias exterior idia. Da porque
Deleuze poder afirmar que o empirismo s se definir de maneira correta como um
dualismo.
Estes princpios de relao, ou princpios de associao, so inatos natureza
humana. No entanto, s eles no bastam para fornecer as condies para a estruturao do
campo da experincia e da ao. Vimos Deleuze insistir como: os princpios de associao
explicam a rigor a forma do pensamento em geral, no seus contedos singulares
50
. Ou
seja, os princpios de associao so regras gerais que apenas dizem, por exemplo, que um
determinado sujeito foi capaz de estabelecer relaes de semelhana entre dois termos.
Como sabemos que semelhana um predicado vazio que pede outro princpio capaz de
dar conta do modo especfico de determinao da relao entre termos, vimos estes outro
princpio ser encontrado na afetividade. Hume a teria introduzido ao afirmar que a
explicao que fornecer a razo suficiente da relao ser fornecida pela circunstncia.
Neste contexto, circunstncia significa que apenas as situaes singulares, marcadas por
modos de investimentos afetivos podem explicar a tendncia que guia os processos de
associao. Assim a associao liga as idias na imaginao, enquanto as paixes fornecem
um sentido a tais relaes ou, para ser mais preciso, uma finalidade.
A partir desta noo, vimos Deleuze dar um novo encaminhamento para o problema
da constituio das individualidades. Pois para alm da noo da subjetividade constitutiva,
transcendental e imediatamente auto-idntica, Deleuze podia falar da subjetividade como
no modo com que uma regra geral era afetada pelas paixes no interior da imaginao,
construindo assim uma ordem a partir de um conjunto de imagens e percepes. A este
modo de afeco de uma regra geral de associao no interior da imaginao, Hume dava
comumente o nome de hbito. Insistindo que a associao a base dos processos
subjetivos de sntese do tempo (j que ela o que permite a experincia da repetio e da
diferenciao de experincias), Deleuze podia ainda falar que o hbito era, no fundo, o
dispositivo subjetivo de sntese do tempo. Proposio que, nas mos de Deleuze,
transforma-se em pea central de uma crtica da filosofia da conscincia e da noo
moderna de sujeito. Pois Eu sou muito mais um paciente do que agente das snteses do
tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que contempla a formao silenciosa
do hbito, do que algum que age para produzir unidades. O hbito no a funo de um
Eu, mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais
correto seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e
desdobra as snteses passivas da associao
51
. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais
que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu
52
.
Por fim, esta maneira de insistir nas paixes como princpio estruturador do campo
a experincia permitia a Deleuze mostrar que a verdadeira contribuio do empirismo

50
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 114
51
PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44
52
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
estaria no deslocamento do problema do sujeito, da teoria do conhecimento para uma teoria
da prxis. Da porque: A associao de idias no define um sujeito cognoscente, mas ao
contrrio um conjunto de meios possveis para um sujeito prtico cujos fins reais so de
ordem passional, moral, poltica, econmica
53
. Assim, o sujeito aparece aquilo que, ao se
deixar afetar pelas paixes, produz um princpio de utilidade atravs do clculo do prazer e
do desprazer. Ele esprito ativado por princpios que seguem uma finalidade ditada, em
ltima instncia, pelas paixes. Maneira de lembrar que a razo configura seus
procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses postos
na realizao de fins prticos. Maneira ainda de problematizar profundamente a relao
entre conhecimento e interesse.
A fim de no resvalar em um certo relativismo que submete todas as exigncias de
verdade ao particularismo dos interesses, Deleuze precisava, de uma certa forma, fornecer
um certo universalismo para as paixes como princpio. O prprio termo paixes ruim
por ressoar um certo psicologismo e um certo personalismo, o que levar Deleuze a
restringir cada vez mais seu uso a fim de usar, em seu lugar a impessoalidade do afeto e,
principalmente, da intensidade.
De qualquer forma, Deleuze insistia que, em Hume, no havia conflito ontolgico
entre paixes individuais e vnculos sociais. Pois o homem no naturalmente egosta, ele
naturalmente parcial, homem que coloca acima de tudo o interesse da sua famlia, do seu
cl. A ao animada por uma simpatia, mas parcial. No se faz necessrio negar e
restringir os interesses atravs da Lei, mas estender a simpatia. Isto permite a Deleuze
afimar: "a justia a extenso da paixo, do interesse a respeito do qual negado apenas
seu movimento parcial"
54
. O social no assim espao da restrio do interesse
particularista de cada um, mas o espao da inveno de modelos de associao fornecidos
pela imaginao, espao de inveno de iluses capazes de anular a parcialidade das
paixes. So pois estas paixes socializadas que fornecem o princpio para a associao,
que so internalizadas como hbito. Assim, quando Deleuze afirma: "ao crer e inventar, ns
fazemos do prprio dado uma natureza"
55
, ns o fazemos atravs de paixes
"instituticionalizadas". Porque, a respeito da natureza tal como ela (o que, no fundo,
uma maneira de colocar a questo do Ser) nada poderia ser dito, como Hume nos ensinara.

De Hume a Bergson

Mas o ensinamento de Hume no era exatamente algo que Deleuze estava disposto a ouvir.
Por isto, ele continuar sua procura em ultrapassar a filosofia da conscincia, em pensar
outros modos de constituio de individualidades e em se orientar em uma filosofia da
prxis atravs de um outro autor. Um autor capaz de fornecer aquilo que Hume no era
capaz de fornecer: uma ontologia, um discurso do ser enquanto ser ou, o que o mesmo,
uma tematizao filosfica possvel a respeito do conceito de natureza. Esta ontologia,
Deleuze encontrar em Henri Bergson. Desta forma, Bergson permite passar desta
tendncia em colocar uma teoria da subjetividade e uma sociologia na base da teoria do
conhecimento, isto a fim de fornecer uma ontologia renovada filosofia: o que, no fundo,
era o verdadeiro projeto intelectual de Deleuze.

53
idem, p. 138
54
idem, p. 32
55
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 152
O livro sobre Bergson no escrito logo aps Empirismo e subjetividade. Na
verdade, 13 anos se passam entre os dois. Durante este tempo, Deleuze passa oito anos sem
nada escrever, um buraco de oito anos no qual Deleuze se descreve como algum que
procurava perfurar o muro, para cessar de bater a cabea
56
. Aps este tempo, Deleuze
comea a escrever um livro por ano. Primeiro, Nietzsche e a filosofia, depois A filosofia
crtica de Kant, Proust e os signos e enfim O bergsonismo. Deleuze v este pequeno livro
como o fim de um ciclo. Tanto que, em 1989, ao procurar classificar o conjunto de seu
trabalho a partir de sries temticas, ele construir onze sries cuja primeira ter como
ttulo: De Hume a Bergson. Mas, afinal de contas, como se vai de Hume a Bergson?
Primeiro, vale a pena lembrar da peculiaridade da escolha de Deleuze. Se havia algo
que unia tanto a fenomenologia francesa de Sartre e Merleau-Ponty quanto o estruturalismo
em plena hegemonia em 1966 (ano da publicao de dois livros maiores do estruturalismo:
Escritos, de Lacan e As palavras e as coisas, de Foucault) era a recusa a Bergson. A
filosofia bergsoniana era vista como subjetivista, espiritualista, intuicionista e tributria de
um vitalismo evolucionista que parecia flertar com o irracionalismo. Foucault, por
exemplo, lembra como havia, em sua poca de estudante, uma espcie de bergsonismo
latente dominando a filosofia universitria francesa. Ele chega a relatar uma anedota
significativa do esprito de poca: Eu me lembro de ter feito uma conferncia em uma
escola de arquitetura e de ter falado das formas de diferenciao dos espaos em uma
sociedade como a nossa. Ao final, algum tomou a palavra em um tom muito violento
dizendo que falar do espao era ser um agente do capitalismo, que tudo mundo sabe que o
espao o morto, o fixo, a imobilidade que a sociedade burguesa quer impor a si mesma,
que isto significa desconhecer o movimento da histria (...) Via-se claramente como,
atravs uma certa valorizao bergsoniana do tempo, ele desenvolvia uma concepo
marxista muito vulgar
57
. A anedota serve para medir o tamanho da inverso que Deleuze
procurava fazer ao apresentar um Bergson anti-humanista, prximo de preocupaes
maiores do empirismo ingls e portador de um conceito de tempo que, em ltima instncia,
abria as portas para uma crtica radical do primado da conscincia.
Deleuze procura realizar seu objetivo atravs da anlise de trs conceitos centrais
em Bergson: durao (Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia), memria (Matria
e memria) e lan vital (A evoluo criadora). Tal anlise visa mostrar as relaes
profundas entre os trs conceitos, assim como a progresso que a passagem de um para
outro implica.
Antes de entrar na anlise direta de tais conceitos, Deleuze precisa fornecer o
verdadeiro alcance do chamado intuicionismo bergsoniano. Este um ponto central que
no teria sido apreendido pelos leitores de Bergson. O conceito bergsoniano de intuio
nada tem a ver com uma noo clssica de intuio como a apreenso mental imediata do
que imediatamente claro e distinto ao esprito. Noo dependente de uma metfora
naturalizada: a metfora ocular do golpe de vista, to presente em Descartes, para quem
ressoa o sentido de intueri no latim clssico : olhar ou inspecionar.
De fato, em Bergson, a intuio um mtodo que permite construir uma outra
relao com as coisas distinta da relao de representao prpria ao discurso da cincia.
H em Bergson uma espcie de crtica reificao produzida pelo discurso cientfico que
leva Deleuze a simplesmente dizer: Ns estamos separados das coisas, o dado imediato

56
DELEUZE, Pourparlers, p. 189
57
FOUCAULT, Dits et crits, p. 576
no pois o imediatamente dado
58
. Para recuperar o dado imediato, a intuio deve operar
por diviso. Na dimenso da experincia, estamos sempre s voltas com mistos que devem
ser distinguidos e divididos. Mistos compostos de percepo e lembranas, de matria e
memria, de tempo e espao. O trabalho da intuio consiste em dividir estes mistos,
mostrando que h uma profunda diferena de natureza entre aquilo que misturamos por, no
fundo, ver entre eles apenas diferenas de grau. Por exemplo, ao pensar o tempo como uma
linha reta composta de diversos pontos que seriam os instantes (metfora kantiana para o
tempo) acabamos por ps apenas uma diferena de grau entre tempo e espao. O mesmo
acontece quando compreendemos a lembrana como puros traos mnsicos de antigas
percepes. A intuio permite assim a apreenso da verdadeira diferena, para alm das
puras diferenas de grau. Neste sentido, ela mtodo por permitir a passagem da
experincia s condies de constituio da experincia, por mostrar como a aparncia
imediata do dado se constitui atravs de uma iluso a respeito das diferenas de natureza.
Deleuze chega mesmo a afirmar, apoiando em Bergson, que os falsos problemas vm da
nossa incapacidade em ultrapassar a experincia em direo s condies da experincia,
em direo s articulaes do real, mostrando o que se distingue no interior dos mistos
mal analisados no meio dos quais vivemos. Os falsos problemas so manifestaes da
impossibilidade de se colocar a pergunta: como se constitui o dado? e, com isto, alcanar
um empirismo superior; at porque, essa passagem em direo s condies de
experincia no consiste em ultrapassar o dado em direo ao conceito, mas em direo a
perceptos puros que s podem ser apreendidos pela intuio.

A iluso do negativo

A mais importante destas diferenas de grau , no entanto, aquela que sustenta a
oposio entre ser e no-ser. A partir dos livros sobre Nietzsche, Deleuze introduzir um
dos dispositivos mais importantes do seu programa filosfico: a crtica do negativo. Insistir
na realidade do negativo, na realidade de objetos que s podem ser pensados e apreendidos
de maneira negativa, seria uma das piores iluses do pensar, j que isto implicaria na
impossibilidade de apreender a verdadeira diferena. Voltaremos em vrias ocasies
anlise da anatomia desta crtica. Por enquanto, podemos dizer que a crtica do negativo
insiste no estatuto de falso problema prprio ao no-ser, j que o no-ser seria resultado de
uma simples diferena de grau e de intensidade em relao ao ser: Na idia de no-ser, h
a idia de ser, mais o motivo psicolgico particular desta operao (quando um ser no
convm nossa expectativa e que nos o apreendemos apenas como a falta, a ausncia do
que nos interessa)
59
. Ou seja, o Nada sempre um nada relativo, nada disto ou daquilo,
nada em relao a algo que se diferencia como grau de realidade, nunca um Nada absoluto.
Da porque: O Nada, ainda no nvel psicolgico, reduz-se a um no-mais, a um ainda-
no. E nessas expresses, h que sublinhar o ainda e o mais
60
.
No entanto, com a idia de no-ser, esta realidade subsidiria do Nada recalcada.
Isto permite que a diferena em relao idia de ser transforme-se em uma diferena
exterior, em uma limitao do ser que se deixa pensar no interior de uma relao de
oposio. Isto nos impede pensar a diferena como estrutura interna do ser. Da porque a

58
DELEUZE, Lle deserte, p. 30
59
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 6
60
PRADO JR. Presena e campo transcendental em Bergson, p. 55
intuio um mtodo de apreenso de objetos para os quais as idias de no-ser, de
negativo, de nada no tm realidade. Por outro lado, esta maneira de pensar diferenas
como diferenas externas o motor gerador das antinomias nas quais o entendimento e o
pensamento conceitual sempre se enredam.
Esta ausncia de realidade do negativo uma constante do pensamento filosfico do
sculo XX. J em Heidegger, por exemplo, encontramos a afirmao de que a negao deve
ser compreendida como atividade do entendimento, uma atividade secundria, j que
dependente da determinao da realidade de algo que ser posteriormente negado. Como
dir Sartre, marcado profundamente aqui pelo encaminhamento heideggeriano: Seria vo
negar que a negao aparea sobre o fundo primitivo de uma relao do homem ao mundo;
o mundo no descobre seus no-seres a algum que primeiramente no os ps como
possibilidade
61
. Ou seja, a negao , no fundo, pensada como privao, como ausncia de
atributos ou objetos. Neste sentido, ela no pode ter um ser que lhe seja prprio, como
afirmou Hegel, ao insistir na existncia de uma negao em si que s tem um ser enquanto
negao reportando-se a si
62
, ou seja, uma negao que no pode ser compreendida como
mera figura da privao, mas como modo de determinao daquilo cuja essncia um
negativo posto como negativo.
De fato, Bergson participa sua maneira desta tendncia ao elevar o Nada e a
miragem da ausncia como iluses fundamentais do pensamento. Pois a idia do Nada,
para Bergson, a base da desqualificao do movimento, do tempo e, por isto, pea chave
para a impossibilidade de intuir um Ser que pensado como durao: Se a filosofia
sempre se prope como ideal uma contemplao do real sub specie aeternitatis, porque o
que vem ao Ser (isto , que do Nada vem Presena) parece guardar algo de sua origem,
uma insuficincia ontolgica que se confirma em seu desaparecimento, isto , em sua volta
ao Nada. O devir o esquema do advento de um ser que no consegue por completo
emergir do Nada e que , por ele, reabsorvido. Para essa filosofia, a realidade temporal no
parece suficientemente forte para vencer a inexistncia e afirmar-se a si mesma
63
. Tudo se
passa como se o Nada fosse mais primitivo do que a noo de algo, como se o ser
surgisse sobre o fundo do nada. Como resultado desta origem angustiante, teramos, entre
outras coisas, o privilgio compulsivo do eterno e a desqualificao temerosa do temporal.

Um novo monismo e o problema da multiplicidade

Eu havia dito anteriormente que o conceito bergsoniano de intuio nada tem a ver com
uma noo clssica de intuio como a apreenso mental imediata do que imediatamente
claro e distinto ao esprito. Ao contrrio, ao fazer a crtica do negativo, Bergson procura
vincular a intuio apreenso daquilo que traz em si mesmo sua prpria diferena. Esta
uma definio possvel de durao: trata-se de uma passagem, de uma mudana, de um
devir, mas de um devir que dura, de uma mudana que a prpria substncia
64
. De onde
se segue as duas caractersticas fundamentais da durao como temporalidade: a
continuidade e a heterogeneidade. Pois a durao temporalidade no mais pensada a partir

61
SARTRE, Ltre et le nant,p. 41
62
HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p.18
63
PRADO Jr. , idem, p. 45
64
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 29
do instante descontnuo (como no caso de Descartes), mas atravs de uma particular
coexistncia de estruturas temporais heterogneas (como o passado e o presente).
Notemos inicialmente que a durao no exatamente uma experincia psicolgica,
embora ela ainda aparea como fato da conscincia em Ensaios sobre os dados imediatos
da conscincia. Ela progressivamente ser compreendida como a essncia varivel das
coisas que fornece as bases para uma ontologia complexa. Esta noo de durao como o
que se caracteriza como continuidade e heterogeneidade permitir Deleuze constituir,
atravs de sua leitura de Bergson, um dos seus conceitos filosficos centrais: o Ser como
multiplicidade.
Antes de analisarmos o conceito de multiplicidade, notemos uma estratgia
fundamental. A intuio um mtodo de diviso que visa insistir na diferena de natureza
presente em entes que misturam durao e matria, reificando com isto a durao. Mas,
atravs desta distino trata-se de apreender a pura durao e mostrar que o Ser
fundamentalmente durao, que os outros modos de ser (como o espao, a matria) no tm
realidade prpria, mas so momentos reificados da durao. Ou seja, retornamos a um
novo monismo, para usar um termo de Deleuze. Como se no interior da crtica
bergsoniana houvesse um movimento do dualismo em direo ao monismo. Alain Badiou
viu, neste modo deleuzeano de pensar Bergson, a exposio da essncia do prprio mtodo
de Deleuze: em Deleuze, o alm de uma oposio esttica (quantitativa), acaba sempre
sendo a assuno qualitativa de um dos seus termos
65
. Proposio decisiva por lembrar
como trata-se, no fundo, de recuperar as condio para tematizar a univocidade do Ser
atravs da intuio, j que tambm o mtodo de Deleuze seria a elaborao escrita de uma
forma singular de intuio.
Mas h aqui uma questo maior: como pensar a univocidade do Ser atravs de uma
durao que , ao mesmo tempo, continuidade mas tambm heterogeneidade? Ou seja,
como pensar a univocidade de um Ser que multiplicidade? Lembremos, inicialmente que
o conceito de multiplicidade no corresponde noo filosfica do mltiplo em geral, j
que no se trata de opor Um e mltiplo. Na verdade, a noo de multiplicidade nos evitaria
pensar em termos de Um e mltiplo.
A noo de multiplicidade ser paulatinamente desenvolvida por Deleuze at
Diferena e repetio. L ela aparecer como estrutura na qual os elementos no tm
funo subordinada, mas so determinados por relaes recprocas que no podem ser
compreendidas como relaes de oposio. Em O bergsonismo, a multiplicidade aparece
como o que conhece dois tipos: a multiplicidade discreta ou numrica e a multiplicidade
contnua..
Esta distino vinha do matemtico alemo Bernhard Riemann que definia uma
multiplicidade discreta como aquela cujo princpio mtrico estava em si mesma, j que a
medida de suas partes era dada pelo nmero de elementos que ela possua. Por isto,
multiplicidades discretas so quantitativas e numerveis. J multiplicidades continuas
seriam aquelas cujo princpio mtrico estaria fora delas, por exemplo, nas foras que
agiriam sobre ela de fora. Por isto, elas no so numerveis. Deleuze baseia-se nesta
distino a fim de afirmar que multiplicidades discretas no modificam sua natureza ao se
dividir, enquanto multiplicidades contnuas mudariam de natureza ao se dividir e se
deixariam medir apenas ao modificar seu princpio mtrico em cada estgio da diviso.

65
BADIOU, Deleuze, p. 18
A durao forneceria o exemplo mais bem acabado de uma multiplicidade contnua
por mudar continuamente de natureza ao se dividir (o espao, por sua vez, seria uma
multiplicidade discreta). Pensar a durao como multiplicidade discreta nos levaria a
paradoxos como aqueles que Zeno, para quem a seta nunca alcanar o alvo porque para
chegar at l ela deve passar por cada ponto de uma multiplicidade discreta inumervel. O
que apenas demonstra que o movimento temporal no pode ser constitudo a partir da
distino discreta dos instantes.
Da mesma forma, contrariamente durao, o objeto seria aquilo que no muda de
natureza ao se dividir: O que caracteriza o objeto a adequao recproca do dividido e
das divises, do nmero e da unidade
66
, Ou seja, o objeto um ente partes extra partes.
Da porque podemos identificar o objeto, assim como a matria, imagem, estaticidade
de um dispositivo de descrio que apresenta e determina tudo o que mostra.
Esta idia de um processo que muda continuamente de natureza leva Deleuze a
afirmar que: ao conceito platnico de alteridade, Bergson substitui um conceito
aristotlico, este de alterao, isto para transform-lo na prpria substncia. O Ser
alterao, a alterao substncia
67
. desta noo do ser como alterao que nasce o
conceito de multiplicidade. No entanto, talvez este ponto s possa ser claramente
compreendido se lembrarmos de um outro conceito decisivo para Deleuze que comea a ser
construdo atravs da leitura da filosofia de Bergson: o virtual. Ao falar de um processo de
muda continuamente de natureza ao se realizar, poderamos pensar estar diante de uma
idia maior da dialtica: a temporalidade como o que porta em si mesmo sua prpria
negao, ou seja, o tempo como aquilo que, no sendo, , j que o tempo a negao da
configurao de todo instante, ele o que aparece negando todo instante. sua maneira,
Deleuze quer evitar esta estratgia dialtica fazendo apelo noo de virtual.
Podemos inicialmente afirmar que o virtual , para Deleuze, o principal nome do
ser, j que ele o fundamento do dado, daquilo que aparece. Mas o virtual estabelece uma
relao peculiar de fundamentao. Devemos sempre lembrar que, em ltima instncia,
fundar estabelecer o existente atravs da sua relao a um padro que me permite
orientar-me no pensamento. A partir do recurso ao fundamento posso garantir o critrio do
verdadeiro e do falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas qual a natureza da
relao entre o fundamento e o existente? Deleuze conhece dois tipos de relao: aquela
que se deixa compreender como potncia e real (uma figura possvel do par clssico
entre potncia e ato), assim como aquela que se deixa compreender como virtual e
atual.
No caso, do par potncia/real, o real aparece como sendo a imagem do possvel que
ele realiza. Esta realizao implica uma certa seleo. De todos os possveis, de todas as
figuraes possveis, uma realiza-se como real, uma passa no real. Assim, esta passagem
desqualifica o que no se apresenta na realidade, j que os possveis aparecem como meras
possibilidades. Isto leva Deleuze a afirmar que se trata, no fundo, de constituir o
fundamento a partir da imagem do que nos aparece como real. Na verdade, no o real que
se assemelha ao possvel, mas o possvel que se assemelha e se constri a partir do real. O
modo de relao entre fundamento e existente figurada nas categorias de potncia e real ,
no fundo, maneira de determinar o fundamento a partir das limitaes do real, criando entre

66
DELEUZE, idem, p. 34
67
DELEUZE, lle deserte, p. 34
os dois uma relao de semelhana onde o verdadeiro modelo a imagem esttica do
existente.
J no caso do par virtual/atual, a realidade , de uma certa forma, dada ao
fundamento. H uma realidade do virtual, at porque o virtual inseparvel do seu
movimento de atualizao. No entanto, esta atualizao do virtual implica reconstruir os
modos prprios presena, j que aquilo que virtual nunca est totalmente realizado. Mas
nunca estar totalmente realizado significa aqui simplesmente que a realidade deixa de ser o
espao da seleo de um possvel para ser a coexistncia de sries mltiplas de
virtualidades. Ou seja, a prpria realidade que, de certa forma, nunca deve estar
totalmente realizada, j que ela atravessada por mltiplas sries virtuais, pela infinitude de
produes dissemelhantes. A noo de virtual exige uma outra forma de compreender o que
entendemos por determinao e por presena (ou simplesmente por ente). Neste
sentido, podemos seguir a afirmao de Badiou, para quem: medida em que Deleuze
tenta arranc-lo [o virtual] da irrealidade, da indeterminao, da inobjetividade, o atual,
ou o ente, que se irrealiza, se indetermina, e finalmente se inobjetiva, pois se desdobra
fantasisticamente
68
. Talvez este ponto s ficar realmente claro quando Deleuze fornecer o
nome deste outro modo de determinao, de presena exigido pela noo de virtual: o
simulacro.

Memria e lan vital

Mas em nosso livro, onde no h ainda espao para o conceito de simulacro,
Deleuze procura explicar esta relao entre virtualidade e atualidade que define a estrutura
da durao atravs das reflexes bergsonianas sobre a memria. Pois a dualidade
virtualidade/atualidade pode ser compreendida a partir da distino entre passado/presente.
De fato, h uma passagem da durao memria que passagem da vida
conscincia-de-si (mas uma conscincia-de-si que nada mais tem a ver com a noo de
conscincia-de-si enquanto fundamento auto-idntico para a estruturao dos processos
categoriais do entendimento). Passagem que leva a Deleuze se perguntar: Como, atravs
de quais mecanismos a durao advm de fato memria?
69
. Esta passagem da durao
memria , no fundo, uma inflexo do problema deleuzeano a respeito do modo de
constituio de individualidades. Da mesma maneira que, em Empirismo e subjetividade,
tratava-se de expor como uma determinada sntese do tempo operada pelo hbito permitia
previamente a constituio da subjetividade, trata-se aqui de mostrar como a durao um
campo pr-subjetivo que ser subjetivado atravs desta outra forma de sntese do tempo: a
memria. O que faz com que a subjetividade seja compreendida sobretudo como modo de
se reportar a um campo impessoal atravs da constituio de modos de snteses do tempo,
embora, no caso da memria, estejamos diante de uma sntese ativa distinta da sntese
passiva do hbito. Estas questes sero retomadas em Diferena e repetio quando
Deleuze articular as trs formas de sntese do tempo: o hbito, a memria e a repetio.
Esquematicamente, podemos dizer que o problema da memria em Bergson visa
dissolver a confuso entre o Ser e o estar-presente. A lembrana nos mostra que, da mesma
forma que no percebemos as coisas em ns, mas l onde elas esto, apreendemos o
passado l onde ele est, em si mesmo, e no em ns, em nosso presente. Na verdade, h

68
BADIOU, Deleuze, p. 68
69
DELEUZE, idem, p. 46
uma espcie de passado puro, de ser em si do passado que acaba por invadir o presente.
Temos normalmente uma concepo esttica, instantaneista e pontilhista do presente. O
presente aparece normalmente como este instante que se d no agora. No entanto, se h
algum fenmeno que determina o instante o fato dele sempre estar passando, sempre estar
profundamente imergido no passado. Como dir Deleuze: Como um presente qualquer
passaria se no fosse passado ao mesmo tempo que presente? Jamais o passado se
constituiria se no fosse inicialmente constitudo ao mesmo tempo que ele foi presente
70
.
Passado e presente no so assim momentos sucessivos, mas dois elementos que coexistem,
o primeiro como o presente que no cessa de passar, o outro como o presente que no cessa
de ser. Desta forma, o presente aparece apenas como o nvel mais contrado, menos
distendido do passado. Novamente, vemos o mtodo de reenviar um dualismo de natureza a
um monismo fundamental onde os dois termos anteriores (passado e presente) so, na
verdade, o desdobramento de um termo original (o passado).
Notemos como, atravs desta reflexo sobre a memria, Deleuze procura no mais
definir o tempo atravs da sucesso. Trata-se de encontrar para o tempo determinaes
totalmente novas, como se fosse questo de reformar a esttica transcendental. Pensando
em questes desta natureza, Deleuze pode afirmar que a durao ser, na verdade, a
coexistncia virtual de todos os planos de contrao e distenso do tempo. Mas a idia de
uma coexistncia virtual de todos os nveis do passado no apenas condio da minha
psicologia ou da minha relao ao Ser. Ela modo de atualizao da relao de todas as
coisas com o Ser enquanto multiplicidade. Pois as coisas duram no em relao a si
mesmas, mas em relao ao Todo do universal ao qual elas participam na medida em que
suas distines so artificiais, so produes do artifcio. Assim, Deleuze pode dizer:
Haveria apenas um tempo, uma nica durao a qual tudo participaria, incluindo nossas
conscincias, incluindo os viventes, incluindo o todo do mundo material (...) Em suma, um
monismo do Tempo
71
.
Como veremos, este conceito de totalidade prprio ao um Tempo uno, este conceito
de uma infinitude de fluxos temporais que participam do mesmo Todo virtual ser o
elemento fundamental para a recuperao deleuzeana da ontologia que encontrar sua
forma mais bem acabada na constituio tardia do conceito de plano de imanncia. Mas a
funo do plano de imanncia j est presente em afirmaes decisivas como: O Ser, ou o
Tempo, uma multiplicidade, mas precisamente ele no mltiplo, ele Um, conforme a
seu tipo de multiplicidade
72
. neste sentido que devemos compreender outra frmula
maior de Deleuze: Tudo o que se move e se modifica est no tempo, mas o tempo no
muda, no se move, sem no entanto ser eterno. Ele a forma de tudo o que muda e se
move, mas uma forma imutvel que no muda
73
. Liberar o Uno da potncia do idntico e
do semelhante, insistir que o Uno aquilo que se desdobra como alterao apreendida
apenas pela intuio exige uma ampla reforma da gramtica filosfica naquilo que ela tem
de mais essencial, ou seja, na ossatura lgica de seus conceitos de diferena, de identidade,
de unidade, de sntese. Esta ser a verdadeira tarefa filosfica que Deleuze se ver
encarregado.

70
idem, p. 54
71
DELEUZE, idem, p. 78
72
idem, p. 87
73
DELEUZE, Critique et clinique, p. 42
Por fim, lembremos apenas como Deleuze encontra esta univocidade do ser que se
desdobra em multiplicidade atravs do conceito bergsoniano de lan vital. Segundo
Deleuze, o lan vital permite pensarmos a noo de uma substncia uma que se desenvolve
atravs da produo da diferena. Deleuze chega a ver neste vitalismo a noo de uma
natureza, ou de um plano de natureza que se desdobra em natureza naturante (a durao)
e a natureza naturada (a matria). Esta procura da unicidade da substncia talvez nos
explique a profuso de metforas biolgicas (rizoma, fluxo, sistema) e de comentrios
sobre a biologia que aparecem nos textos de Deleuze.
De fato, atravs do conceito de lan vital, Bergson teria sido capaz de fornecer a
inteligibilidade de uma virtualidade se atualizando, uma simplicidade se diferenciando, e
um totalidade se dividindo. Desta forma, a diferena vital aparece como diferena interna,
pois reposio de sries distintas no fluxo do Uno e desarticulao de diferenas
conceitualmente organizadas em prol de um outro regime de diferena. Atravs do conceito
de lan vital que se atualiza as diferenas encontrariam sua causa interior. As iluses da
fixidez da matria, do espao, do objeto seriam apenas momentos de uma fluidez universal
diferenciadora, o que leva Deleuze a descrever a iluso como uma forma de alienao:
A vida como movimento se aliena na forma material que ela suscita, em se atualizando,
em se diferenciando, ela perde contato com o resto de si mesmo. Toda espcie [toda
figurao] pois um bloqueio do movimento
74
.

74
idem, p. 108

Introduo experincia intelectual de Deleuze
Aula 4: Nietzsche et la philosophie


Na aula de hoje, trata-se de comentar o sentido da leitura deleuzeana de Nietzsche,
principalmente como ela aparece em Nietzsche et la philosophie, de 1962. Trata-se do
segundo livro de Deleuze, escrito nove anos aps Empirisme et subjectivit. No entanto,
resolvi analis-lo apenas aps o comentrio do livro de Bergson, de 1966 porque gostaria
de mostrar como o recurso Nietzsche permite a Deleuze fornecer um fundamento a
operaes filosficas que se articulam atravs da referncia cruzada a Bergson e Hume, a
saber, a crtica da filosofia da subjetividade constitutiva, a recompreenso do processo de
formao das individualidades atravs dos modos de sntese do tempo (hbito, memria) e
ultrapassagem das dicotomias do pensamento moderno (uno/mltiplo, essncia/aparncia,
ser/no-ser) atravs de uma teoria renovada da unicidade do ser.
De fato, se Hume forneceu a Deleuze uma teoria de constituio das
individualidades atravs da reflexo sobre o modo com que princpios gerais so afetados
por paixes no interior da imaginao e se Bergson forneceu uma verdadeira ontologia ao
permitir a tematizao do ser enquanto ser, Nietzsche fornecer a Deleuze sobretudo uma
tica e um regime de funcionamento da crtica. Assim, o programa filosfico de Deleuze
vai sendo montado a partir da articulao inusitada entre a ontologia bergsoniana, teoria da
subjetividade humeana e crtica nietzscheana.
Antes de mais nada, faz-se necessrio algumas palavras a respeito da influncia de
Nietzsche no interior do pensamento francs contemporneo. Pois devemos ter clareza do
contexto e das razes que levaram Deleuze a escrever um livro sobre Nietzsche no incio
dos anos sessenta.
Apesar da proximidade de Nietzsche com uma certa tradio do pensamento francs
representada, sobretudo, pelos moralistas do sculo XVII (La Rochefoucauld, La Bruyre,
Pascal, Chamford), a recepo de seu pensamento na Frana foi inicialmente tmida e
reservada aos literatos e artistas, mesmo que boa parte de seus textos tenha sido traduzida j
na primeira dcada do sculo XX. Esta primeira forma de recepo parece ter, de uma certa
forma, influenciado a constituio do pblico-leitor de Nietzsche, composto principalmente
por intelectuais ligados s vanguardas modernistas, como Georges Bataille, e crticos
sociais ligados a uma certa tradio socialista com toques anarquizantes, como Charles
Andler (tradutor do Manifesto comunista) e Henri Albert. Isto talvez explique porque, na
poca de apropriao de Nietzsche pelo nazismo, tenha vindo da Frana as recusas mais
fortes a tal operao. Neste contexto, o papel de Bataille foi importante, assim como foi
dele um livro escrito em 1945, Sur Nietzsche, que certamente influenciou o modo de leitura
de Nietzsche feito pelos chamados ps-estruturalismo (Deleuze, Foucault e Derrida) por
apresentar um Nietzsche anti-humanista, procura do que radicalmente outro, crtico da
moral maneira de Sade.
Tendo esta recepo como pano de fundo, Nietzsche se transformar, a partir dos
anos sessenta, na referncia filosfica maior do pensamento francs contemporneo.
Principalmente a partir do momento em que suas obras completas apareceram em uma
edio cuidada e prefaciada por Deleuze e Foucault. Esta elevao de Nietzsche
referncia central encontrava-se com o anti-humanismo declarado do estruturalismo e,
sobretudo, permitia a ruptura com temticas ligadas fenomenologia e ao hegelianismo
dominantes at ento. Da porque o Nietzsche de Deleuze, de Foucault e (em menor grau)
de Derrida so profundamente anti-hegelianos. Isto talvez nos explique porque, por
exemplo, o livro de Deleuze comece e termine a partir da insistncia infinitamente repetida
do pensamento de Nietzsche como formado a partir de uma crtica radical do hegelianismo.
Isto a ponto de Deleuze afirma: O anti-hegelianismo atravessa a obra de Nietzsche como
um fio de agressividade.
75


Dois eixos

Antes de discutirmos esta operao, central no interior do pensamento de Deleuze,
de constituio de um campo de tenso marcado por aquilo que ele mesmo chama de anti-
hegelianismo, devemos traar as vigas mestras de sua leitura de Nietzsche. Leitura
peculiar no apenas pela inflexo particular de alguns conceitos (em especial eterno
retorno), mas tambm por ser sustentada, em grande parte, em uma coletnea de pstumos
que ser objeto de crtica, Vontade de Potncia.
De acordo como Deleuze: a filosofia de Nietzsche se organiza a partir de dois eixos:
um concerne o conceito de fora e compe uma semiologia geral. Para Nietzsche, os
fenmenos em geral seriam no fundo sintomas que reenviam a estados de foras. A questo
maior da interpretao nietzscheana seria: estando dada uma coisa, qual estado de foras
interior e exterior ela supe?
76
Os fenmenos so sintomas por serem modos distorcidos
de manifestaes de estruturas de foras que no se mostram a uma primeira apreenso. Da
porque todo fenmeno exige uma interpretao. De fato, at mesmo uma proposio
lingustica seria um conjunto de sintomas que exprimem uma maneira de ser ou modo de
existncia daquele que fala.
Deleuze afirma que, com Nietzsche, a crtica filosfica advm inicialmente uma
sintomatologia. Apreender o sentido do que aparece implica em perguntar-se pelas foras
que se apropriam dele, que o exploram ou que nele se exprimem. Um sentido que sintoma
por ser o ndice visvel de uma forma de vida, de uma tipologia ligada a determinao de
formas de vida, como veremos mais frente.
Se perguntarmos sobre o que so exatamente as foras, teremos que dizer que no se
trata apenas de quantum de energia mensurvel a partir de uma unidade comum.
Lembremos como o uso nietzscheano do conceito de fora se insere em uma longa
apropriao de uma multiplicidade de conceitos especficos da histria das ideias (a
entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz, em Newton, em Herder, as leis de Kant, a
funo da polaridade em Schelling). De qualquer forma, importante salientar que a noo
de fora aparecia j no incio do sculo XIX como uma garantia de racionalidade para a
compreenso de fenmenos. Assim, na fsica falava-se em foras da gravidade, do
magnetismo, da eletricidade, da fora calrica, fora motriz ou da fora da vegetao
responsvel pelo crescimento das plantas. Na psicologia, em foras da memria, da
imaginao, do querer e de todo o tipo de foras da alma. Havia aqueles que viam o mundo
existente como exteriorizao de foras divinas. Aqueles que falavam de fora vital. Havia,
ainda, aqueles que procuravam reduzir a aparncia de diversidade das foras, procurando

75
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, p.9

76
DELEUZE, Deux rgimes des fous, p.188
aproximar-se da unidade hipottica de uma fora fundamental cujas manifestaes
constituiriam as espcies de foras.
Nietzsche era certamente sensvel a este uso extensivo do conceito, uso que o
transforma em uma espcie de base metafsica para expectativas de racionalidade de
campos empricos do saber. De fato, a fora no uma substncia coisificada, mas uma
causa provida de relaes necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais
manifestaes. Ou seja, ela o que explica a existncia de relaes de influncias entre
objetos no espao. Neste sentido, ela o conceito central para a constituio da noo de
meio por trazer, atravs das noes de ao e reao recproca, um princpio geral de
conexo e de causalidade.
Esta noo de ao e reao a base para os usos nietzscheanos do conceito de
fora. Pois ao e reao produziriam duas qualidades de foras que se baseiam em
diferenas quantitativas, ou seja, diferenas quantitativas produzem uma diferena
qualitativa de disposio: as foras reativas e ativas. Por outro lado, o vocabulrio da ao e
de reao lembra como s h fora em conflito com outras foras, fora submetendo outras
foras a um fluxo contnuo e cambivel. Desta forma, as foras que atuam na produo de
fenmenos no so estticas, mas esto em constante conflito e mutao, compondo
processos temporais que produzem configuraes variveis ao longo de algo que
comumente chamamos de histria.
Por isto, a crtica nietzschiana uma genealogia, ou seja, anlise das mutaes dos
jogos de fora, da plasticidade de suas configuraes a partir de uma origem que no fundo
projeo de uma finalidade. No entanto, qual o conceito responsvel pela inteligibilidade
da finalidade, qual o princpio que pode organizar o desenvolvimento de foras que, em si
no tem nenhum telos? Questes semelhantes foram respondidas no livro de Bergson,
atravs do conceito de lan vital, e no livro de Hume, atravs da constituio de um
princpio de utilidade ligado ao interesse.
Nietzsche fornecer para Deleuze um conceito mais operativo para responder pelo
problema da finalidade. Trata-se do conceito de vontade de potncia. Se a fora permite
formar uma semiologia geral, a vontade de potncia permitiria a constituio de uma tica e
de uma ontologia, por responder por questes ligadas ao sentido e finalidade. Neste
sentido, ela o princpio de organizao que sustenta o fenmeno, ela o princpio de
organizao das foras. a vontade de potncia que permitir a realizao disto que
Deleuze chama de o projeto mais geral de Nietzsche, este que consiste em introduzir na
filosofia os conceitos de sentido e de valor
77
. A fim de ressaltar esta funo de fundamento
dado vontade de potncia, Nietzsche afirmar: Vontade, claro, s pode atuar sobre
vontade e no sobre matria (sobre nervos, por exemplo): em suma, preciso arriscar a
hiptese de que em toda parte onde se reconhecem efeitos, vontade atua sobre vontade e
de que todo acontecer mecnico, na medida em que nele age uma fora, justamente fora
de vontade, efeito da vontade (...) O mundo seria visto de dentro, o mundo definido e
designado conforme o seu carter inteligvel seria justamente vontade de potncia, e
nada mais
78
.
Mas o que exatamente a vontade de potncia? A potncia no o que a vontade
quer, dir Deleuze, mas ao contrrio o que quer na vontade. E querer ou procurar a
potncia apenas o mais baixo grau da vontade de potncia, sua forma negativa ou aspecto

77
Idem, p.1
78
NIETZSCHE, Para alm do bem e do mal, par.36
que ele toma quando as foras reativas a absorvem no estado de coisas
79
. Ou seja, vontade
de potncia no significa vontade que queira a potncia, como tratasse de alguma forma de
objeto, de situao, de representao. A potncia que atua na vontade nunca se mede a
partir de representaes (querer aquele objeto). Ela uma espcie de princpio
transcendental da vontade que procura efetivar relaes determinadas de fora e que ignora
e destri representaes determinadas. Da porque a vontade de potncia no se confunde
com mero desejo de dominao, de posse, mas o impulso da vontade para alm da
representao, para alm do mero consumo de objetos. No outra a razo que leva
Nietzsche a insistir que a afirmao da vontade de potncia leva necessariamente
destruio dos sujeitos que a portam. Pois a assuno da vontade de potncia
necessariamente afirmao do carter do mundo como mero jogo de foras em contnua
mutao, em contnua instabilidade e conflito.

Razes do anti-hegelianismo

No entanto, o que acontece quando no se afirma o mundo como vontade de
potncia? Segundo Nietzsche, produz-se uma forma de vida patolgica que se volta contra
aquilo que a vida em sua essncia. Esta vida patolgica encontraria sua mais acabada
figurao na dialtica hegeliana. Mas o que Deleuze entende por dialtica?
Trs ideias definem dialtica: a ideia de um poder do negativo como princpio
terico que se manifesta na oposio e na contradio; a ideia de um valor de sofrimento e
da tristeza, a valorizao das paixes tristes como princpio prtico que se manifesta na
ciso, no dilaceramento; a ideia da positividade como produto terico e prtico da prpria
negao
80
. Ou seja, a crtica dialtica : critica lgica a um pensamento que s capaz
de pensar a diferena sob a forma de oposio e da contradio, crtica moral a um
pensamento fascinado pelas temticas do sacrifcio e da clivagem, crtica ontolgica do
primado negativo e do no-ser. Vimos este ltimo aspecto na aula passada, quando foi
questo da aula sobre Begson. Veremos hoje os outros dois pontos.
Comecemos pela crtica moral, pois ela a base do todas as outras. De fato, para
Deleuze, a dialtica seria a ltima construo filosfica da moralidade crist. Ela seria, na
verdade, uma espcie de teologia negativa que eleva o negativo, a perda, a reconciliao
prometida, o sofrimento e o trabalho como categorias centrais para a compreenso da
efetividade. Da porque Deleuze pode afirmar: A oposio de Dionsio ou de Zaratustra ao
Cristo no uma oposio dialtica, mas a oposio prpria dialtica
81
. A dialtica no
passaria assim uma viso moral do mundo.
Isto ficaria claro se comparssemos o trgico segundo a dialtica e o trgico
segundo Nietzsche. Todos os dois insistem na essncia trgica de existncia da existncia.
No entanto, Deleuze no pode concordar com seu professor, Jean Hyppolite, para quem:
Na Fenomenologia, a histria julgada aparece sob a forma deste perdo dos pecados no
qual o esprito absoluto se divide para se realizar, para se efetuar na ao, e no entanto se
reencontrar a si como totalidade positiva no completo dilaceramento. H a uma
permanncia do trgico que nos faz pensar em Nietzsche
82
. Para Deleuze, nada mais falso

79
DELEUZE, Deux rgimes des fous, p.189
80
DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, p.223
81
Idem, 19
82
HYPPOLITE, Figures de la pense philosophique, p.225
no que se refere a Nietzsche. De fato, em Hegel, o trgico estaria ligado perspectiva da
conscincia infeliz que perdeu seu vnculo imediato com o Absoluto e sabe-se consciente
desta perda. Uma perda que s poder ser curada atravs da transformao da negatividade
da ausncia do Absoluto em ser. No entanto, em Nietzsche o trgico seria apenas a
aceitao da exigncia de afirmar a multiplicidade e, com isto, irrealizar toda determinao
fixa, toda realidade substancialmente enraizada. Ele , como em Hegel, afastamento da
substancialidade tica (o heri cujo destino o leva a lutar contra o que
substancial/Antgona). Mas, no caso de Nietzsche, este afastamento apenas a exposio
da verdade de uma ontologia que no precisa mais fazer apelo a nenhuma noo de
substncia. Podemos mesmo dizer que, o trgico em Nietzsche a afirmao de que: o
mltiplo a afirmao do um, o devir, a afirmao do ser
83
. O trgico apenas a
compreenso da fluidez absoluta de todo subsistir, com a crueldade e a violncia que isto
implica.
Isto explica a natureza lgica da crtica negao hegeliana, ao menos segundo
Deleuze. Veremos este ponto de maneira mais articulada em Diferena e repetio. Por
enquanto, podemos dizer que Deleuze compreende a negao hegeliana como tematizao
das relaes de oposio. Sabemos que as determinaes so naturalmente produzidas
atravs de oposies. Se perguntarmos sobre o que o mltiplo, diremos inicialmente que
ele aquilo que no Um. O ser aquilo que no no-ser. Ou seja, as oposies
determinam a extenso de um termo atravs da determinao de seu oposto. Deleuze
sempre insistiu que esta uma maneira astuta de reduzir a diferena. Pois a diferena
aparece como aquilo que no um termo representativo fundador: o mltiplo aquilo que
no se submete extenso do um, o no-ser aquilo que no se submete extenso do ser.
Desta forma, atravs da negao, um termo absorve seu oposto, j que ele aparece sempre
como fundamento do oposto. Segundo Deleuze, esta uma maneira do pensamento no
pensar, no produzir e criar formas, continuar preso a formas que o prprio pensar sabe
arruinadas e gastas.
No entanto, se voltarmos crtica moral, veremos que Deleuze quer mais atravs da
sua crtica dialtica. Ele quer explicar porque a dialtica procura colonizar a filosofia com
tal metafsica da negatividade. Pois, alm de ser a formao ideolgica mais avanada do
cristianismo, a dialtica seria tambm a filosofia do ressentimento e da m-conscincia.
Este um ponto de suma importncia. Ressentimento e m-conscincia formam
tipos, modos gerais de vida que produzem uma psicologia, uma forma de relao histria,
metafsica e moral. Deleuze afirmar: Um tipo , com efeito, uma realidade ao mesmo
tempo biolgica, psquica, histrica, social e poltica
84
. E, se por um lado, a filosofia
nietzscheana em sua potncia crtica aparece como uma sintomatologia, por outro ela
funciona a partir de uma tipologia que procura identificar os modos de vida responsveis
pela produo de valores socialmente partilhados. Modos de vida que podem fornecer a
inteligibilidade de condies mutiladas da vida na modernidade ocidental. Da porque os
valores, segundo Nietzsche, esto ligados formas de vida: nobre/vil, ativo/reativo. Neste
sentido, mesmo a razo no mais vista como a capacidade de refletir sobre princpios que
podem nos orientar no julgar e no agir. A razo uma forma de vida, ligada a condies
muito especficas de disposio da vontade de potncia.

83
DELEUZE, idem, p.27
84
Idem, p.132.
Neste sentido, devemos compreender o ressentimento como o tipo que se coloca
como princpio transcendental da nossa maneira de pensar. Ele a patologia que constitui
nossa forma de vida, nossa metafsica, nossa psicologia, nossa moral, enfim nossa
humanidade, o carter determinante da nossa condio de humano. Da porque Deleuze
pode dizer: Ns sequer sabemos o que seria um homem desprovido de ressentimento. Um
homem que no acusaria e depreciaria a existncia seria ainda um homem, pensaria ainda
como um homem? No seria j outra coisa que um homem, quase um alm-do-homem?
85
.
Deleuze est disposto a insistir que a crtica nietzscheana modernidade depende da
elucidao desta patologia social que o ressentimento. A crtica da razo transforma-se
na descrio do ressentimento como patologia social. Esta estratgia clnca de crtica ser
constantemente usada por Deleuze. Ela consiste em se perguntar: que forma de vida precisa
sustentar elaboraes conceituais determinadas?

O ressentimento como patologia social

Grosso modo, podemos dizer que o ressentimento a perpetuao de um estado
reativo das foras. Como vimos, as foras se relacionam a partir das dinmicas de ao e
reao. No entanto, este jogo contnuo de ao e reao pode dar lugar a uma espcie de
reao diferida, reao que no se d no momento em que a ao ocorre e que, por isso,
conserva-se como latncia que criar a disposio psicolgica do desejo de vingana, da
memria da injria. Tudo se passa sob uma forma de arco reflexo diferido. Isto permitiu a
Deleuze aproximar a lgica do ressentimento da lgica freudiana da neurose. Da porque
Freud falar que a histeria sofre de reminiscncias. Pois ela sofreria de lembranas
traumticas (normalmente ligadas sexualidade) que no foram suficientemente ab-
reagidas, no houve a descarga necessria no momento da ao. Da porque a vivncia
aparece como traumtica, ela implica em uma quantidade de energia psquica de
intensidade tal que bloqueia a possibilidade de ao do aparelho psquico. Neste sentido,
podemos seguir a interpretao de Jean Starobinski:

O distrbio caracterstico da histeria consiste em uma perturbao do mecanismo da
resposta motora: esta, atrasada ou desviada, no pode ser efetuada adequadamente,
pelas vias e no tempo normais. Ao adotar esta concepo do comportamento
histrico, Freud no se exclui da teoria bastante difundida que explicava a funo
cerebral a partir do modelo evidenciado pela experincia fisiolgica do reflexo
sensoriomotor espinhal. O esquema do reflexo, para a poca, uma garantia de
cientificidade
86
.

Esta dinmica estruturalmente semelhante ao que Nietzsche tem em vista ao falar
do ressentimento. Devido esta impossibilidade de descarga, a ao evidenciada como
sofrimento eu exige reparao.
Notemos, no entanto, que o tipo ativo no aquele que contm exclusivamente
foras ativas, mas exprime uma relao normal entre uma reao que retarda a ao e uma
ao que precipita a reao. J o tipo ressentido aquele que no reage, ele no atua a
reao, mas apenas a sente: o ressentimento uma reao que, ao mesmo tempo, advm

85
Idem, p.40.
86
STAROBINSKI, Ao e reao, p.172
sensvel e cessa de ser atuada. Frmula que define a doena em geral. Nietzsche no se
contenta de dizer que o ressentimento uma doena. A doena como tal uma forma de
ressentimento
87
.
Por no poder reagir, o ressentimento v a conscincia ser invadida pela memria.
Ele tem uma incrvel memria incapaz de esquecer algo. Por outro lado, por no poder
reagir, a forma se interioriza, volta-se contra si mesma, transformando a fora ativa em
fora reativa. Desta forma, o ressentimento produz m-conscincia, ou seja, a conscincia
da culpabilidade (se no fui capaz de reagir, porque estou em falta com algo). Deleuze
poder ento dizer: A m-conscincia a conscincia que multiplica sua dor, ele
encontrou uma maneira de fabric-la: retornar a fora ativa contra si, a usina imunda.
Multiplicao da dor atravs da interiorizao da fora, atravs da introjeo da fora, tal
a primeira definio da m-conscincia
88
.
No entanto, atravs da interiorizao e da introjeo, cria-se um espao de
interioridade que fonte da conscincia. desta forma, ou seja, atravs de uma operao
fundamentalmente vinculada criao de um teatro interno no qual a ao sentida,
lembrada, repetida atravs de uma duplicao da conscincia entre conscincia que sofre e
que age, que julga e que julgada (a metfora da conscincia como tribunal) que nasce a
noo de conscincia. Ou seja, a conscincia no um conceito ligado ao sujeito do
conhecimento, ligado capacidade reflexiva de auto-intuio imediata, mas um conceito
moral ligado constituio de um certo teatro interno derivado de experincias vivenciadas
sob a forma do ressentimento.
Mas o ressentimento no apenas a base de uma certa psicologia. A partir dele,
deriva a distino entre mundo sensvel (desqualificando por ser espao de sofrimento) e
mundo supra-sensvel. E com tal distino, as portas estariam abertas para a consolidao
das dicotomias que estruturam a constituio ontolgica dos esquemas prprios ao pensar
moderno (essncia/aparncia, em-si/para-si, objetividade/subjetividade, a estaticidade do
uno, a mobilidade do mltiplo, etc.). Desta maneira, Deleuze, apoiando-se em Nietzsche,
espera derivar uma crtica filosfica, moral e social da constituio de tipologias que so a
descrio de modos de vida mutilados. Desta maneira, a crtica poderia articular seus trs
aspectos: uma sintomatologia, uma tipologia e uma tipologia e a uma genealogia. Neste
contexto, a dialtica no seria outra coisa que uma forma de continuar a operar com
dicotomias e categorias que no mais do conta de fundamentar o existente. Por isto,
estariam sempre marcadas pela negatividade. Conservar aquilo que j est gasto e arruinado
por medo de alcanar uma outra forma de pensar, por medo de abandonar uma patologia
social marcada pelo ressentimento.

Uma crtica de inspirao nietzscheana

Ao vincular a crtica descrio de patologias tipificadas em formas de vida, a
filosofia poderia abandonar a noo de crtica como comparao entre princpios
normativos socialmente aceitos e suas realizaes contextuais. Ela poderia deixar de ser a
comparao entre, por exemplo, princpios normativos de justia e casos concretos. Ela
pode assim ser a crtica da prpria noo de justia, crtica aos prprios princpios. Esta
uma guinada ps-estruturalista decisiva. ela que leva Deleuze a afirmaes como: Kant

87
DELEUZE, idem, p.131
88
Idem, p.146
apenas levou ao extremo uma concepo muito velha de crtica. Ele concebeu a crtica
como uma fora que devia dizer respeito a todas pretenses ao conhecimento e verdade,
mas no ao conhecimento ele mesmo, no verdade ela mesma
89
. Deleuze afirma que se
trata de uma crtica de juiz de paz, ou seja, que critica os casos, mas no os princpios.
Neste contexto, de nada adianta procurar estabelecer procedimento de auto-crtica
da razo. At porque a auto-crtica est ligada internalizao da metfora do tribunal,
duplo emprico-transcendental que toma a si mesmo como objeto de anlise, como a ideia
protestante do ser que , ao mesmo tempo, pastor e fiel, legislador e sujeito. Segundo
Deleuze, falta um mtodo que permita julgar a razo de fora, ou seja, mostrar a razo como
uma figura da vontade de potncia. Da porque: Ns pedimos uma gnese da prpria razo
e tambm uma gnese do entendimento e de suas categorias: quais so as foras da razo e
do entendimento?
90
.
Isto explica porque a crtica ps-estruturalista de Deleuze implica um regime
peculiar de questionamento. Ao invs de "O que X?" ou quais as condies prvias para
X?, teremos Quem quer X?. Quem, segundo Nietzsche, significa isto: estando
considerada uma coisa, quais so as foras que a tomam, qual a vontade que a possui?
Quem se exprime, se manifesta e mesmo se esconde nela? Ns s somos conduzidos
essncia atravs da questo, Quem?
91
. Este Deleuze comentando frases de Nietzsche
como: tempo finalmente de substituir a pergunta kantiana como so possveis juzos
sintticos a priori? por uma outra pergunta: por que necessria a crena em tais
juzos?
92
.
Este modo de questionamento foi muitas vezes questionado como forma de
relativismo que submete expectativas gerais de validade a uma dinmica de interesses
ligada vontade. De fato, Deleuze chega a descrever a crtica como mtodo onde: Um
conceito, um sentimento, uma crena estando dada, ns a trataremos como sintomas de
uma vontade que quer algo. O que quer, este que diz isto, que pensa aprovar aquilo?
93
.
Pois o querer a instncia gentica e crtica de todas as nossas aes e sentimentos. Mas
nem todo querer, nem todas vontades tem o mesmo valor. Este querer que aparece como
fundamento das nossas construes conceituais no o querer de um sujeito, projeto
intencional de uma subjetividade. Ele ter sua legitimidade assegurada se for posto como
modo da afirmao da vontade de potncia.
De fato, esta crtica de relativismo deve ser claramente rechaada. Ela sequer
alcana Nietzsche. verdade que Nietzsche est disposto a embaralhar radicalmente, ao
menos em um primeiro momento, escrita conceitual e escrita metafrica. Ao falar, por
exemplo, sobre as noes de causa e efeito, ele nos aconselha a toma-las como simples
produes conceituais, ou seja: como fices convencionais para fins de designao, de
entendimento, no de explicao
94
. O conceito aparece assim como uma fico
naturalizada que, ao menos no caso de Nietzsche, elimina o sentido de uma procura da
origem (Ursprung)
95
na qual a verdade da coisa estaria ligada positivamente verdade do
discurso. Tal perspectiva o permitir afirmar, com um aponta de satisfao: Comea a

89
DELEUZE, idem, p.102
90
Idem, p.104
91
Idem, p.87
92
NIETZSCHE, Para alm do bem e do mal, # 11
93
DELEUZE, idem, p.88
94
[idem nota 7]
95
[Idem nota 8]
despontar em cinco, seis crebros, talvez, a ideia de que tambm a fsica apenas uma
interpretao (Auslegung) e disposio do mundo (nisso nos acompanhando, permitam
lembrar!), e no uma explicao do mundo
96
. A verdade , assim, uma questo de
produo, e no de adequao.
A questo que se coloca pois: existiria uma perspectiva que poderia regular o
conflito de interpretaes e nos impedir de cairmos em um relativismo perspectivista? Pois
deve haver algum plano capaz de servir de ponto de avaliao das metforas que visam
descrever (ou talvez, neste caso, seja melhor falar em produzir) estados do mundo. Deve
haver um plano de valorao da multiplicidade dos processos de produo de metforas.
Sem dvida, ele existe e Nietzsche nunca teve dvidas disto. ele que o leva a
afirmar que: a falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra
ele; talvez nesse ponto que a nossa nova linguagem mais espanta. A questo em que
medida ele promova ou conserva a vida, conserva ou at mesmo cultiva a espcie
97
. Essa
nova linguagem, liberada do peso metafsico das distines morais e ontolgicas entre
essncia e aparncia, porta uma perspectiva de valorao imanente vida pensada como
multiplicidade inconsistente de jogos de foras, como vontade de potncia. Assim, o
perspectivismo se submete a um plano de do qual uma filosofia da natureza assentada na
noo de vida fornece o fundamento. Vida que aparece como valor que no pode ser
avaliado e campo primeiro de produo de significaes.
Neste ponto, encontramos tambm Deleuze. O mesmo Deleuze cujo construtivismo
filosfico o levou a definir a tarefa filosfica como sendo, sobretudo, a produo plstica e
metafrica de conceitos. Produo que, para no abrir as portas ao puro e simples
relativismo, precisa admitir a posio de um plano de imanncia pr-conceitual. De onde se
segue uma afirmao capital como: A filosofia um construtivismo, e o construtivismo
tem dois aspectos qualitativamente diferentes e complementares: a criao de conceitos e o
esboo de um plano. Conceitos so como mltiplas ondas, subindo e caindo, mas o plano
de imanncia a onda que permite s outras subir e descer
98
. Novamente, a reduo do
conceito metfora pede garantia de um plano
99
.
Mas a questo central aqui : como a criao metafrica de conceitos deve
relacionar-se pressuposio de um plano de imanncia? Qual regime de discurso
adequado revelao deste construtivismo de dupla camada e capaz de impedir a
naturalizao das construes metafricas? Esta uma questo que toca o modo de
organizao do discurso filosfico aps o estabelecimento de uma nova linguagem
supostamente desinflacionada do ponto de vista metafsico.
Ns podemos dizer que uma das repostas de Nietzsche se d atravs do pargrafo
294 de Alm do bem e do mal. Nele, Nietzsche sugere uma hierarquia dos filsofos
conforme a qualidade de seu riso, colocando no topo aqueles capazes de uma risada de
ouro. Ela indica aqueles que sabem rir: de maneira nova e sobre-humana e custa de
todas as coisas srias
100
(como as distines ontolgicas entre essncia e aparncia, Um e
mltiplo etc.). Ou seja, o filsofo superior capaz de adotar uma escrita necessariamente
irnica. Pois s uma escrita irnica capaz de afirmar sem, com isto, petrificar as

96
[idem nota 9]
97
[idem nota 10]
98
[idem nota 11]
99
[idem nota 12]
100
[idem nota 13]
afirmaes em explicaes sobre a positividade do estado do mundo. S a ironia coloca o
mundo como uma fico que se afirma como fico criadora. O riso aparece assim como
nova aliana esttica com um mundo liberado das dicotomias ontolgicas de um
pensamento da representao. O riso reconcilia o pensamento filosfico ao plano de
imanncia da vida como jogo de foras, j que ele indica a distncia que o enunciador toma
em relao ao enunciado, mostrando assim que a enunciao no aspira naturalizao
alguma. Tudo o que profundo ama a mscara dir Nietzsche. Mas o riso irnico que
melhor expressa esse amor pelo jogo de mscaras; nico jogo capaz de desvelar a fora
plstica da vida e de afirmar a temporalidade radical de um mundo onde nenhuma
configurao deve subsistir de maneira perene.

Curso Deleuze
Aula 5: Prsentation de Sacher-Masoch



Na aula de hoje, analisaremos um pequeno texto de Deleuze, publicado em 1967, sob ttulo
de Apresentao de Sacher-Masoch. Trata-se de uma grande introduo traduo francesa
de uma das obras mais conhecidas de Masoch: A Vnus das peles. Este comentrio que
gostaria de desenvolver aqui tem uma funo bastante especfica. Vimos como atravs do
comentrio de Hume, Deleuze desenvolvia uma teoria das constituio de individualidades
que deveria entrar no lugar de uma psicologia. Com Bergson, Deleuze passou do domnio
restrito da individualidade para a constituio de uma verdadeira ontologia baseada em uma
reflexo sobre o tempo como durao. Com Nietzsche, Deleuze podia desdobrar tal
ontologia em uma tica e uma metodologia renovada de crtica da filosofia. Agora, a
reflexo sobre a obra literria de Sacher-Masoch lhe permitir constituir as condies gerais
para uma teoria da ao de forte contedo poltico. Podemos mesmo dizer que interessa a
Deleuze sobretudo a maneira como a experincia literria de Masoch produzia processos
capazes de responder a uma ao que seja conforme ao regime de crtica que nasce nos
textos do filsofo francs. Tais processos, ao menos segundo Deleuze, animariam uma
outra experincia literria que ser objeto de uma reflexo sistemtica: esta sintetizada por
Franz Kafka (Kafka: por uma literatura menor). Por articular, sua maneira, ontologia e
literatura, Apresentao de sacher-Masoch , antes de mais nada, uma reflexo filosfica
sobre uma obra literria.
Mas, por outro lado, o livro tambm a primeira ocasio para Deleuze entrar de
maneira sistemtica em uma discusso a respeito da constituio de dispositivos clnicos,
em especial atravs de Freud. Isto a ponto de Deleuze afirmar: O que gostaria de estudar
(este livro seria apenas um primeiro exemplo) uma relao enuncivel entre literatura e
clnica psiquitrica
101
.
Este recurso clnica um campo novo que ganhar papel hegemnico com O anti-
dipo. Seu peso no deve ser negligenciado. Vimos na aula passada como Deleuze
compreende a crtica da razo como anlise de patologias sociais, ou seja, crtica feita em
nome da identificao de como formas de pensar produzem experincias de sofrimento
social. Neste contexto, a crtica da razo tende a virar uma clnica das formas patolgicas
de vida, o que Nietzsche com sua fisiologia da razo moderna no teria dificuldade
alguma em aceitar. Atravs da literatura, Deleuze procura a sintomatologia desta clnica, j
que: A obra de arte porta sintomas, tanto quanto o corpo ou a alma, ainda que de maneira
muito diferente. Neste sentido, o artista, o escritor podem ser grandes sintomatologistas,
tanto quanto o melhor mdico: assim Sade ou Masoch
102
.

Introduo

Apresentao de Sacher-Masoch o resultado da tentativa de Deleuze em, de uma certa
forma, recuperar a importncia de Sacher-Masoch como escritor, j que o autor fora
celebrado romancista na segunda metade do sculo XIX, ligado revalorizao do folclore

101
DELEUZE, Lle desrte, p. 184
102
idem, p. 183
eslavo e lutas das minorias no Imprio Austro-Hngaro. Aos olhos de Deleuze, a
importncia de Masoch estaria fundamentalmente vinculada a uma maneira especfica de
subverter a Lei moral kantiana e de desvincular o desejo ao clculo do prazer e desprazer.
Operaes convergentes, pois, por um lado, desarticula a distino kantiana entre vontade
livre e desejo patolgico (ligado exatamente ao clculo emprico da maximizao de prazer
e do afastamento do desprazer), por outro, anula o potencial regulador da Lei moral
enquanto princpio de ordenamento da conduta.
Esta crtica razo prtica kantiana tem uma funo estratgica no interior da
experincia intelectual de Deleuze. Vimos como desde o incio, Deleuze procura
problematizar aquilo que a razo moderna compreendeu como o lugar do sujeito e de suas
funes de sntese. Atravs de seu comentrio de Nietzsche, compreendemos como esta
crtica do sujeito , no fundo, crtica a formas de vida que impedem o desenvolvimento de
novas formas de individualidade devido, como veremos, a entificao do princpio de
identidade. Desta forma, a subverso da Lei moral kantiana com seus conceitos de
autonomia e liberdade da vontade uma pea maior no interior deste projeto de crtica da
subjetividade moderna.
Em seu livro, Deleuze parte de uma querela que eminentemente clnica apenas em
aparncia: Existe ou no uma entidade nosogrfica que poderamos chamar de
sadomasoquismo, tal como queria, por exemplo, Freud, Krafft-Ebing, Havelock Ellis? Pois
assumir sua existncia significaria dizer que o masoquismo e o sadismo so posies
subjetivas complementares que teceriam entre si relaes de possibilidades profundas de
inverso. Como se fosse possvel a um sujeito passar da posio sdica masoquista e vice-
versa. J assumir a distino estrutural entre sadismo e masoquismo implicaria em v-los
como formas distintas de relao ao desejo e, principalmente, Lei moral.
Notemos inicialmente que, ao escrever seu ensaio sobre Sacher-Masoch. Deleuze
est retomando uma certa tradio no pensamento contemporneo francs de, por um lado,
dar estatuto filosfico s obras de escritores perversos, em especial Sade, que j fora objeto
de estudos de Georges Bataille, Pierre Klossowski, Maurice Blachot, Jacques Lacan e de
reflexes de Michel Foucault. Lembremos ainda de acrescentar neste grupo o livro de
Sartre sobre Genet: Saint Genet. Todos eles tm em comum a compreenso de que nesta
literatura questo do desenvolvimento de modalidades de crtica Lei moral, j que a
perverso no pode ser compreendida como somatria de desvios em relao a uma norma
sexual, mas modo especfico de relao do sujeito Lei. Estas obras ainda so privilegiadas
por permitir a reflexo sobre aquilo que aparece como ponto de excesso em relao s
nossas vises ordenadas de mundo, j que: eles se confrontam com o problema especfico
de articular o que desafia a linguagem: violncia, que no fala, e sexualidade, que pouco
falada
103
. Assim, tais obras so espaos nos quais a literatura se confronta com seus
prprios limites (violncia e erotismo), com a emergncia daquilo que s pode aparecer
como monstruoso.
Por outro lado, no devemos esquecer que sadismo e masoquismo apareciam como
objeto de reflexes filosficas em livros como O ser e o nada, de Sartre e Fenomenologia
da percepo, de Merleau-Ponty. Nos dois casos, trata-se de expor a configurao de
bloqueios no processo de reconhecimento entre sujeitos atravs da reduo do outro ou de
si condio de objeto desprovido da dignidade de sujeito. Deleuze vai contra tais
interpretaes correntes ao afirmar que h uma forma muito peculiar de reconhecimento em

103
BOGUE, Ronald ; Deleuze and Guatarri, Routledge, 1989, p. 46
operao no masoquismo. Basta estarmos atento para a funo do contrato na elaborao
dos cenrios masoquistas.

A ironia de Sade

Mas voltemos hiptese da distino estrutural entre sadismo e masoquismo. Deleuze
comea seu livro insistindo em vrias caractersticas que exporiam o carter irrefutvel de
tal hiptese. Tais caractersticas tendem a se organizar em duas maneiras de se comportar
diante de uma Lei que deve ser negada. Uma diz respeito a Sade e estaria ligada ironia; a
outra diz respeito a Masoch e estaria ligada ao humor. Deleuze coloca em operao uma
distino estrita entre ironia e humor que ser construda principalmente em dois livros:
Lgica do sentido e Apresentao de Sacher-Masoch. Neles, ele afirma que conhecemos,
principalmente, dois modos de subverter a Lei. Um a ironia enquanto operao que
procura regionalizar a Lei ao insistir na posio de uma Lei ainda mais elevada e
incondicional. Ou seja, seguindo a tradio romntica que v na ironia uma "bufonaria
transcendental", Deleuze compreende a ironia como um modo privilegiado de recurso a
transcendentalidade da Idia. De onde se segue a definio: "sempre chamamos de ironia o
movimento que consiste em ultrapassar a lei em direo a um princpio mais alto, isto a fim
de reconhecer lei apenas um poder segundo"
104
.
Podemos compreender o sentido desta definio deleuzeana de ironia se nos
voltarmos a algumas consideraes maiores sobre o assunto. A fim de estabelecer um
traado geral, podemos tomar a definio clssica de ironia fornecida pela retrica de
Quintiliano no primeiro sculo da era crist : a ironia questo de eironeuesthai, ou seja, de
pensar outra coisa do que se diz. Trs sculos depois, Aelius Donatus em sua Ars
Grammatica que serviu de base para os estudos retricos at a renascena, continua a
formular a ironia enquanto tropo no qual o sentido real oposto ao sentido aparente (tropos
per contrarium quod conatur ostendens). Esta frmula seguir inalterada at o romantismo
e, mesmo aps o romantismo, ela continuar servindo de fundamento para uma reflexo
mais ampla sobre as estruturas da ironia, isto na medida em que ela traz atrs de si
consideraes sobre o modo tangencial do sujeito se vincular a seu dizer.
No entanto, nota-se claramente que as definies clssicas privilegiam a definio
da ironia como uma figura da retrica. Trata-se de perceber a ironia sobretudo como uma
forma de alegoria: uma dentre as mltiplas maneiras de dizer algo e significar outra coisa,
desconectando a relao usual entre signo e sentido. Definio relativamente imprecisa por
fornecer, na verdade, uma qualificao genrica de todo uso figurado da linguagem
105
. No
ser apenas desta maneira que os modernos compreendero a ironia.
De qualquer forma, esta definio retrica da ironia nos coloca diante de um
peculiar ato de fala de duplo nvel. Pois estamos diante de um processo de eroso do
enunciado que tira sua fora do reconhecimento de uma inadequao entre as dimenses da
literalidade do enunciado e da inteno presente no nvel da enunciao. Se colocarmos a
questo sobre o que diz a ironia em sua construo formal, veremos que se trata de dizer
que as descries de objetos presentes no nvel do enunciado so inadequadas, de onde se
segue a necessidade de erodir o enunciado falando de maneira irnica. A ironia assim
uma estetizao da inadequao entre o objeto dito e a posio subjetiva do enunciador.

104
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 75
105
Ver, a este respeito, DE MAN, Blindness and insight, Londres, Routledge, 1983, p. 209
Mas lembremos que a ironia no procura esconder tal inadequao. Para funcionar,
a ironia deve mostrar que o sujeito nunca est l onde o seu dizer aponta. Desta forma, ela
pode se afirmar no exatamente como uma operao de mascaramento, mas como uma
sutil operao de revelao da inadequao entre enunciado e enunciao. Sem esta
possibilidade de revelao da inadequao para o Outro, a ironia seria um mero mal-
entendido. Ou seja, a ironia um modo muito particular de abertura ao reconhecimento
intersubjetivo. Pois, para alm do vnculo social que d corpo ordem jurdica, o riso
irnico funda e fornece as coordenadas do espao comum destes que partilham olhares
simtricos. Da a idia deleuzeana segundo a qual a ironia deve ser vista como o
movimento de ultrapassar a lei em direo a um princpio mais alto, isto a fim de
reconhecer lei apenas um poder segundo
sua maneira, Deleuze compe um grande e heterclito quadro de relaes de
famlia que comea na ironia socrtico-platnica com suas estratgias de autentificao da
Idia. Ironia que Deleuze lembra ao dizer: "Plato ria destes que se contentavam em
fornecer exemplos, de mostrar, de designar, ao invs de apreender as essncias: Eu no te
pergunto (dizia ele) o que justo, mas o que o justo etc"
106
. Para Deleuze, algo deste riso
que zomba das expectativas de determinaes empricas em fundamentar o advento do
sentido poder ser ouvido em um autor que nada teria de platnico: Sade. O mesmo Sade
cuja ironia consiste em regionalizar as aspiraes universalizantes da Lei moral a fim de
insistir na imanncia de uma Lei mais alta fundada na natureza com suas injunes de
gozo:

Partindo da idia de que a lei no pode ser fundada pelo Bem, mas deve repousar
em sua forma, o heri sdico inventa uma nova maneira de ascender da lei a um
princpio superior; mas tal princpio o elemento informal de uma natureza
primeira destrutora de leis
107
.

Deleuze tem em vista o fato dos personagens de Sade serem impulsionados pela
obedincia cega a uma Lei moral estruturalmente idntica ao imperativo categrico
kantiano. Como dir Adorno: ""Juliette no encarna nem a libido no sublimada, nem a
libido regredida, mas o gosto intelectual pela regresso, amor intellectualis diaboli, o
prazer de derrotar a civilizao com suas prprias armas. Ela ama o sistema e a coerncia e
maneja excelentemente o rgo do pensamento racional"
108
. Juliette no est acorrentada ao
particularismo da patologia de seus interesses; ela age por amor estrito Lei.
De fato, Sade est procura de uma purificao da vontade que a libere de todo
contedo emprico e patolgico. De onde se segue, por exemplo, o conselho do carrasco
Dolmanc vtima Eugnie, na Filosofia na alcova: "todos os homens, todas as mulheres
se assemelham: no h em absoluto amor que resista aos efeitos de uma reflexo s
109
.
Uma indiferena em relao ao objeto que pressupe a despersonalizao e o abandono do
princpio de prazer. Este o sentido de um outro conselho de Dolmanc Eugnie: "que ela
chegue a fazer, se isto exigido, o sacrifcio de seus gostos e de suas afeies"
110
.

106
DELEUZE, Logique du sens, p. 160
107
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 79
108
ADORNO ET HORKHEIMER, Dialtica do esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, pp. 92-93
109
SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris: Gallimard, 1975, p, 172
110
SADE, ibidem, p. 83
Isto nos explica porque Sade, tal como Kant, eleva a apatia a pressuposto
indispensvel da virtude. Os carrascos de Sade executam de maneira aptica a Lei, sem
deixar-se guiar por prazeres sensveis. Como se fosse sempre questo de negar a
efervescncia do prazer sensvel ligado ao eu, a fim de dar lugar ao calor do poder
demonstrativo da Lei. A apatia (assim como a compaixo) aparece como negao radical
do desejo ainda ligado s escolhas patolgicas de objeto. Deleuze fala com propriedade da
apatia sadiana como : o prazer de negar a natureza em mim e fora de mim, e de negar o
prprio Eu [emprico]
111
.
Por fim, tal incondicionalidade e indiferenciao do desejo sadeano em relao ao
objeto emprico nos leva a uma mxima moral que tem pretenses universais anlogas ao
imperativo categrico kantiano. Trata-se do direito ao gozo do corpo do outro. Sade dir
que: "todos os homens tm um direito de gozo igual sobre todas as mulheres", isto sem
esquecer de completar afirmando que, naquilo que concerne s mulheres: "quero que o
gozo de todos os sexos e de todas as partes de seus corpos lhes seja permitido, tal como aos
homens
112
. Este gozo no ligado ao sensvel, j que desconhece fixao de objeto, mas
Lei. Ele um gozo pela pura forma da Lei, uma Lei "escrita no corao de todos os
homens"
113
. Neste sentido, a nica diferena em relao a Kant que, em Sade, a
Natureza que impe a Lei. Mas se trata de uma natureza que esconde, para-alm do
conceito de movimento vital onde se articulam conjuntamente criao e destruio, uma
natureza primeira concebida como poder absoluto do negativo, como pura forma que
sacrifica todo objeto.
Ou seja, da ironia socrtica ironia moderna (Sade), passa-se da regionalizao da
Lei pela substancialidade do Bem supremo regionalizao da Lei por um princpio que
apenas a posio da pura forma, mesmo que esta pura forma ganhe a figura de uma
natureza primeira caracterizada pelo impulso de destruio de todo e qualquer contedo
sensvel. Por trs destas aproximaes inusitadas, Deleuze procura insistir nos impasses de
uma estratgia de constituio da experincia do sentido a partir de motivos da
transcendncia. Por outro lado, ele enxerga em Sade a realizao mais bem acabada de uma
estratgia que insiste na inadequao radical do desejo aos objetos empricos: o resultado s
poder ser o impulso de destruio serial de tudo o que se colocar como objeto do desejo
para que o vazio da pura forma possa ser posto
114
.

O humor de Sacher-Masoch

O outro modo de subverter a Lei o humor. "Ns chamaremos humor, no mais o
movimento que ascende da lei a um princpio mais alto, mais este que desce da lei em
direo s conseqncias"
115
. Ou seja, no se trata de regionalizar o ordenamento produzido
pela Lei atravs da posio de um princpio que a transcende, mas se trata de "torcer" a lei
pelo aprofundamento de suas conseqncias. Seguiremos a Lei ao p da letra,

111
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, op.cit, p. 27
112
SADE, idem, p. 227.
113
SADE, La philosophie dans le boudoir, p. 199
114
claro, Deleuze ao falar de Sade tem em mente tambm Lacan e sua estratgia de pensar o falo como
significante puro, pura forma do desejo. Um leitura atenta de Kant com Sade, de Lacan, pode mostrar como o
prprio Lacan reconhece tal aproximao no interior de um movimento de auto-crtica. Ver SAFATLE, A
paixo do negativo, So Paulo, Unesp, 2006.
115
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 77
respeitaremos os critrios normativos que aspiram fundamentar a orientao no julgamento,
mas faremos de maneira tal que eles justifiquem conseqncias que pareciam inicialmente
contraditrias em relao Lei. O humor assim esta capacidade de fazer a Lei justificar
disposies performativas que lhes pareceriam contraditrias. Se Deleuze pode afirmar que
o humor a co-extensividade entre o sentido e o no-sentido, porque ele quer demonstrar
que a significao da Lei pode ser consistente com uma pragmtica que normalmente lhe
seria estranha. Encontramos aqui um modo de agir que problematizao das estratgias de
indexao entre a significao da Lei e a designao ostensiva do caso
116
. O que leva
Deleuze a dizer que o humor a transformao da questo: "o que significa para algo
responder a seu nome?"
117
em paradoxo. Este humor traria:

um puro devir sem medidas, verdadeiro devir-louco que nunca pra (...) O paradoxo
deste devir puro a identidade infinita: identidade entre os dois sentidos ao mesmo
tempo, do futuro e do passado, do amanhecer e do entardecer, do mais e do menos,
do muito e do insuficiente, do ativo e do passivo, da causa e do efeito
118
.

Ou seja, plano de multiplicidades no estruturadas no qual operaes de diferenciaes e
identificaes nunca podem se estabilizar. Estaramos assim diante de um riso que dissolve
toda e qualquer determinidade e inverte todo e qualquer princpio normativo em prol da
vida como fluxo contnuo de formas. Esta dissoluo est presente quando Deleuze afirma:

Os personagens masoquistas no imitam o animal, eles alcanam zonas de
indeterminao, de vizinhana nas quais a mulher e o animal, o animal e o homem,
se transformaram em indiscernveis
119
.

Este riso se manifesta atravs da reabilitao da noo de simulacro. Deleuze insiste na
necessidade de reabilitar o simulacro e sua desarticulao das noes de cpia e de modelo,
isto a fim de fornecer um dispositivo de crtica ao pensamento da representao. O
simulacro coloca-se como se fosse o que se modela a partir da Idia. No entanto, este
como se uma estratgia para mostrar que a Idia no tem a fora de assegurar um
campo fundamentado de aplicao. Pois o simulacro aquilo que se coloca como
realizao da Idia mas tem deliberadamente apenas um efeito de semelhana exterior e
improdutivo obtido por astcia e subverso
120
. Da porque Deleuze poder afirmar que:
A cpia uma imagem dotada de semelhana, dir Deleuze, o simulacro uma imagem
sem semelhana
121
. Desta forma, o simulacro desautoriza a partilha entre verdadeiro e
falso a partir da aplicao da Idia e bloqueia a lgica da representao como subsuno da
imagem determinao do objeto. Ele ser a mais alta potncia do falso
122
, dir Deleuze

116
Lembremos de que, para Deleuze, a significao uma questo de relao da palavra a conceitos
universais ou gerais : A significao se define atravs desta ordem de implicao conceitual na qual a
proposio considerada s intervm como elemento de uma demonstrao no sentido mais geral da palavra,
seja como premissa, seja como concluso (DELEUZE, Logique du sens, p. 24)
117
DELEUZE, Logique du sens, p. 28
118
DELEUZE, Logique du sens, p. 16
119
DELEUZE, Critique et clinique, p. 72
120
DELEUZE, Logique du sens, p. 298
121
DELEUZE, Logique du sens, p. 297
122
DELEUZE, Logique du sens, p. 303
parafraseando Nietzsche. Uma certa realizao da Idia que inverte suas expectativas
performativas.
Assim como Deleuze v, em Sade, um exemplo privilegiado da transcendentalidade
da ironia em ao no campo da organizao da sexualidade, ele ver em Sacher-Masoch o
exemplo de uma sexuao pensada a partir da teoria do humor. H um largo movimento em
Deleuze que consiste em recorrer ao masoquismo e perverso a fim de tentar transform-
los em exemplos deste humor capaz de instaurar uma relao de imanncia com um plano
de simulacros. atravs destes exemplos que Deleuze procura mostrar como o dizer da
verdade do sexo deve necessariamente obedecer dinmica do humor.
Vimos como Deleuze instaurava uma dicotomia entre ironia e humor a fim de dizer
que, se a ironia consiste em ultrapassar a Lei pelo alto, o humor visaria torcer a Lei
atravs do aprofundamento de suas conseqncias. No colocamos nenhum princpio de
significao para alm da Lei moral. Esta seguida atravs de uma aplicao escrupulosa:
Toma-se a lei ao p da letra, no se contesta seu carter ltimo ou primeiro
123
. Mas os
efeitos da Lei so invertidos devido possibilidade de designaes mltiplas que
demonstram como a tentativa de fundar o sentido atravs de designaes nos leva
necessariamente a um impasse. Assim, vimos que, se Deleuze pode afirmar que o humor
a co-extensividade entre o sentido e o no-sentido
124
, porque ele quer demonstrar que a
significao da Lei consistente com uma pragmtica que normalmente lhe seria estranha:
a mais estrita aplicao da lei tem o efeito oposto a este que normalmente espervamos
(por exemplo, os golpes de chicote, longe de punir ou prevenir uma ereo, a provocam, a
asseguram)"
125
. Ou seja, exemplo maior vem de Sacher-Masoch, este mesmo Sacher-
Masoch em quem Deleuze v uma insolncia por obsequiosidade, uma revolta por
submisso. Assim, ele dir:

O humor masoquista o seguinte: a mesma lei que me probe de realizar um desejo
sob pena de uma conseqente punio agora uma lei que coloca primeiramente a
punio e me ordena, em consequncia, de satisfazer meu desejo
126
.

Mas perderemos toda a especificidade da relao do masoquista Lei se virmos
aqui apenas um caso de hipocrisia, ou seja, de ao conforme a Lei que esconde, sob a
conformao universalidade do princpio, interesses particulares de gozo. O verdadeiro
desafio do masoquismo consiste em mostrar que a Lei pode sustentar conseqncias que
lhe so normalmente contrrias, sem que isto implique necessariamente em contradio
performativa.
Por exemplo, seguir a Lei inicialmente regular sua conduta a partir de um
imperativo categrico, universal e incondicional capaz de pr um princpio de racionalidade
na dimenso prtica e afastar o determinismo prprio causalidade natural. Isto nos revela
tanto a existncia de uma vontade livre e purificada de todo vnculo privilegiado aos
objetos empricos quanto um horizonte regulador da conduta. Horizonte capaz de fundar
um espao transcendental de reconhecimento intersubjetivo da autonomia e da dignidade

123
DELEUZE, idem, p. 77
124
Cf. DELEUZE, Logique du sens, p. 166
125
DELEUZE, idem, p. 78
126
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 78
dos sujeitos, espao no qual eles nunca sero tratados como simples meios ou instrumentos
do gozo do outro.
Neste sentido, uma das inverses maiores do masoquismo consiste em mostrar que
uma vontade livre de toda fixao em objetos empricos pode ser fetichista e que um
horizonte de reconhecimento intersubjetivo da autonomia e da dignidade dos sujeitos pode
comportar a submisso e a humilhao sem que isto implique em contradio
performativa.
Aqui, o contra-senso parece absoluto, j que no evidente que o masoquista regule
sua conduta a partir de uma vontade liberada de objetos patolgicos e a partir de um
horizonte de reconhecimento intersubjetivo. neste ponto que devemos analisar dois
procedimentos centrais em todo cenrio masoquista: o contrato e a fetichizao.
De um lado, o contrato necessariamente reconhecimento do desejo entre iguais
que se reconhecem mutuamente como sujeitos. Reflexividade intersubjetiva que Deleuze
identificou claramente ao afirmar que, no cenrio masoquista:

Ns estamos diante de uma vtima que procura um carrasco e que necessita form-
lo, persuad-lo e fazer uma aliana com ele para a empresa a mais estranha (...) o
masoquista que a forma [a dominadora], a traveste e lhe sussurra as palavras duras
que ela lhe enderea
127
.

Esta figura da vtima que forma um carrasco nos lembra que se transformar em puro objeto
do gozo do outro por contrato, ser Senhor e escravo por contrato uma forma
absolutamente pardica de reconhecer a autonomia dos sujeitos. Pois a figura do contrato
pressupe previamente o reconhecimento da dignidade dos sujeitos que deixam de lado sua
dignidade a fim de sustentar uma encenao limitada no tempo e no espao. Podemos dizer
que a realizao suprema do ideal de autonomia presente na Lei moral consistiria em poder
gozar de maneira pardica do papel da heteronomia e da submisso
128
.
O contrato masoquista aparece ento como ato supremo de humor. Atravs deste
humor, o cenrio de submisso masoquista aparece como construo de um espao de
simulacros, jogo de simulao que absolutamente consistente com os imperativos de
dignidade e de autonomia prpria Lei moral. No se trata de uma simples encenao, mas
de um simulacro no sentido de ser um caso que, ao mesmo tempo, realiza e nega a Lei em
suas expectativas iniciais de performance. Assim, o masoquismo mostra como o
reconhecimento da transcendentalidade da Lei pode permitir o advento de um espao de
simulacros. Este o ponto fundamental posto pelo masoquismo ao insistir que a
significao da autonomia pode comportar a simulao da servido: possvel inverter as
designaes da Lei sem, com isto, entrarmos em contradio a respeito de sua significao.
Por isto, podemos dizer: h um modo de realizao do reconhecimento da Lei atravs da
articulao de simulacros. Tal modificao no cerne do funcionamento da linguagem o
que Deleuze tem em vista ao afirmar que Sacher-Masoch faz a lngua balbuciar, como toda
literatura de minoria capaz de fazer balbuciar, tirar do seu eixo a lngua maior.

127
DELEUZE, Prsentation de Sacher Masoch, op.cit, p. 22
128
De onde se segue, por exemplo, a afirmao de Lacan, que em larga medida concorda com Deleuze a
respeito do problema do masoquismo: enquanto [Sacher-Masoch] desempenha o papel do servo que corre
atravs de sua dama, ele tem todas as dificuldades do mundo em no explodir de rir, ainda que ele tenha o ar
mais triste possvel, Ele s retm o riso com muita dificuldade" (LACAN, S XIV, sesso de 14/06/67).
Esta questo do contrato masoquista nos leva a um ponto central da estratgia
deleuzeana. Lembremos do motivo freudiano da subordinao da autonomia da Lei
moral experincia de culpabilidade vinda da presso sdica do supereu contra o eu. Para
Freud, tudo se passa como se a faticidade da Lei moral fosse indissocivel de uma
experincia de culpabilidade objetiva que apareceria, inclusive, como saldo de processos de
socializao do desejo sexual nas sociedades modernas dependentes de mecanismos de
represso.
No entanto, possvel atualmente falar em uma obsolescncia da culpabilidade
enquanto saldo das experincias de socializao e de internalizao da Lei moral, isto em
prol de uma certa flexibilizao da Lei que pode ser compreendida a partir da lgica da
pardia. Este o contexto adequado para a compreenso da leitura deleuzeana do
masoquismo. Pois devemos lembrar que, para Deleuze, o masoquismo no seria
simplesmente a encenao da indissolubilidade entre a afirmao do primado da Lei e a
experincia de culpabilidade e humilhao do eu. Na verdade, ele seria um surpreendente
movimento de anulao da culpabilidade atravs da parodizao da Lei. Movimento de
subverso da Lei com sua experincia subjetiva de culpabilidade, o masoquismo
conservaria os motivos da Lei apenas para destruir sua fora performativa. Para tanto,
Deleuze insiste que, no masoquismo, a culpabilidade vinda da presso sdica do supereu
repressivo seria encenada de maneira pardica atravs da externalizao do supereu na
figura da dominadora. Atravs do masoquismo, h a liberao do vnculo neurtico entre
lei e culpabilidade atravs da construo de uma verso pardica da culpa.
Nesta chave interpretativa, o que humilhado no masoquismo pela figura feminina
aquilo que, no sujeito, moldou-se semelhana da identificao paterna, aquilo que no
sujeito assemelha-se imagem do pai. Ou seja, ao invs da represso do supereu paterno
como resultado da internalizao da identificao paterna, teramos, no masoquismo, a sua
destruio e, com isto, uma forma de liberao do sujeito. Ao insistir na recorrncia do
tema Voc no um homem, eu te transformo em um que sai da boca das dominadoras
dos romances de Sacher-Masoch, Deleuze lembra que, aqui, ser um homem: no
significa em absoluto fazer como o pai, nem ocupar seu lugar. , ao contrrio, suprimir seu
lugar e a semelhana a ele a fim de permitir o nascimento de um homem novo
129
.
Este declnio da figura paterna, tema maior de O anti-dipo, permite que fantasias
primitivas dominem o desenvolvimento subseqente do supereu. Neste caso, estas fantasias
primitivas masoquistas (e aqui podemos seguir Deleuze) dizem respeito principalmente
me oral e a um certo supereu constitudo a partir de figuras femininas. Desta forma,
atravs do masoquismo, Deleuze parece nos fornecer uma lgica da ao organizada a
partir de uma certa possibilidade de interverso pardica da Lei capaz de desativar a Lei.
Um mtodo de desmontagem da maquinaria da Lei que no passa pela crtica, mas pela
repetio humorstica. O mesmo mtodo de desmontagem que Deleuze e Guatarri
encontraro posteriormente em Kafka. Lembremos, por exemplo, da maneira que os dois
interpretam o suposto conflito edpico que seria o motor de Cartas ao pai:

Ampliar e engordar dipo, fazer dele um uso perverso ou paranoico j sair da
submisso, levantar a cabea, ver, para alm do ombro do pai, o que estava em

129
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 86
questo nesta histria (...) Desterritorializar dipo no mundo, ao invs de se
retorritorializar sobre dipo e a famlia, at o cmico, escrever as Cartas ao pai
130
.

Trata-se de afirmar que a escrita de Kafka seria profundamente humorstica, que os
conflitos que ela pressupe so, na verdade maneiras de torcer a lei atravs de sua derriso.
Esta leitura de Kafka importante para permitir a Deleuze operar uma forma de
generalizao de dispositivos de escritura.


130
DELEUZE E GUATTARI, Kafka: pour une literature mineur, p. 20
A aula 6 foi ministrada pelo prof. Homero Santiago, que apresentou a tese de
doutorado de Deleuze sobre Spinoza.


Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 7: Diferena e Repetio


H uma grande diferena entre escrever histria da filosofia e escrever filosofia. Em
um caso, estuda-se a flecha ou os utenslios de um grande pensador, suas presas e
trofus, os continentes que ele descobriu. No outro, faz-se sua prpria flecha ou
ento pega-se as que lhe parecem mais belas mas para tentar envi-las a outras
direes, mesmo se a distncia percorrida relativamente pequena ao invs de ser
estelar. Tentamos falar em nosso prprio nome e descobrimos que o nome prprio
s podia designar o resultado de um trabalho, ou seja, os conceitos que
descobrimos, condio de saber lhes fazer viver e exprimi-los em todas as
possibilidades da linguagem. Aps ter estudado Hume, Spinoza, Nietzsche, Proust,
que me tomaram de entusiasmo, Diferena e repetio era o primeiro livro no qual
tentava fazer filosofia. Tudo o que fiz posteriormente se encadeava com este
livro, mesmo o que havia escrito com Guatarri
131
.

Assim, inicia o prefcio edio norte-americana de Diferena e repetio. Quase
vinte anos aps a edio de seu livro, Deleuze retorna quele que teria sido o momento em
que resolveu falar em seu prprio nome e iniciar uma srie de produes que se
articulariam como uma cadeia cujo primeiro elo seria uma problematizao sobre as
relaes entre diferena e repetio. Tudo o que fiz posteriormente se encadeava com este
livro so palavras que dizem muito. A instaurao do nome prprio Deleuze, nome
prprio que indexa uma srie de obras, solidria do que este livro apresenta, dos
problemas que ele constituiu, das estratgias que ele seleciona, dos outros nomes prprios
aos quais Deleuze se associar durante os prximos vinte cinco anos, at sua morte em
1995.
As condies especiais deste livro nos levam a levantar algumas questes sobre o
sentido da palavra instaurao em filosofia. Falar em seu prprio nome significa aqui
instaurar um problema em sua radicalidade, reordenar questes filosficas a partir do novo
problema instaurado e produzir conceitos que possam dele dar conta. Ou seja, instaurao
equivale a ruptura e reorientao. Havamos visto na segundo aula de nosso curso como
Deleuze via cada verdadeira filosofia ser animada por uma forma de questo capaz de
gerar tanto uma srie determinada de problemas quanto algo que o filsofo chamar mais
tarde de imagem do pensamento, ou seja, uma dimenso de pressupostos tacitamente
implcitos e no-problematizados que fornece o campo de enunciao de uma questo
filosfica. No entanto, aps lermos suas monografias sobre Hume, Bergson, Nietzsche,
Spinoza e Sacher-Masoch. j deve ser ficado claro para todos vocs como Deleuze
encontrava em cada um destes autores sempre a mesma questo.
Hume teria nos mostrado como o sujeito se constitui no dado. Questo distinta da
pergunta transcendental por excelncia: como o sujeito constitui o dado?. Pois se a
segunda parte do reconhecimento do carter constituinte de uma subjetividade assegurada a
priori, a primeira afirma no ser exatamente o sujeito quem constitui o campo da
experincia, mas aquilo que, de uma certa forma, constitudo no interior do que
chamamos de experincia. Ele a maneira atravs da qual princpios gerais de associao

131
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 281
so afetados pelas paixes no interior da imaginao, sintetizando assim um conjunto
catico de imagens e impresses dispostas como um fluxo. Desta forma, o empirismo de
Hume permitia a ultrapassagem da filosofia do sujeito por trazer uma crtica noo de
subjetividade constitutiva prpria s filosofias que colocam a conscincia como
fundamento do saber. Como a subjetividade aparece como o que constitudo, no como o
que constitui o campo da experincia, o esforo filosfico se volta para anlise dos
princpios pr-individuais que permitem a constituio do que nos aparece como o
dado.
Bergson, por sua vez, teria nos mostrado como possvel dar forma de sujeito (ou
seja, sintetizar) aquilo que multiplicidade pura, puro fluxo de durao que se oferece no
tempo. O problema estruturalmente semelhante quele apresente ocasio da dissertao
sobre Hume, a saber, como a subjetividade uma produo sinttica que se constitui
atravs da confrontao com aquilo que tem estatuto de pr-individual. Novamente, a
estratgia consiste em partir da questo: como se constitui o dado? e passar s condies
de constituio do campo da experincia. No entanto, Bergson nos mostraria como essa
passagem em direo s condies de experincia no consiste em ultrapassar o dado em
direo ao conceito, mas em direo a perceptos puros que s podem ser apreendidos pela
intuio. No entanto, vimos como Deleuze insistia como a intuio bergsoniana no era a
apreenso mental imediata do que imediatamente claro e distinto ao esprito. Ela era
apreenso de uma durao que nos coloca diante do Ser como multiplicidade. Atravs de
uma reflexo sobre a durao bergsoniana em sua relao com a noo de lan vital,
Deleuze poder dizer: O Ser alterao, a alterao substncia
132
. Desta forma, a
recuperao de uma ontologia podia enfim aparecer como base para a experincia
intelectual de Gilles Deleuze.
Com Nietzsche, Deleuze colocava novamente uma pergunta similar: algo estando
dado, qual estado de foras exteriores e interiores ele supe?
133
. Neste caso, tratava-se de
mostrar como os fenmenos eram, no fundo, sintomas que reenviavam a estados de foras
que se organizavam a partir da vontade de potncia como finalidade. Novamente, tal como
em Hume, tnhamos a figura de um princpio impessoal (a vontade de potncia) que
organizava um conjunto catico de elementos (fora). Mas, no caso de Nietzsche, tratava-se
de mostrar como era possvel construir uma tica e um mtodo crtico que visava denunciar
tipos, formas de vida que se constituem como modos de defesa contra esta ontologia
renovada da diferena. Tipos fundados em disposies de condutas e patologias sociais
marcadas pelo ressentimento e pela culpabilidade, pela interiorizao e pela memria..
Com Sacher-Masoch, Deleuze comea a esboar uma forma de ao que seria capaz
de livrar as individualidades e o desejo de sua submisso a um princpio de organizao e
sntese que lhe estranho. Todo o pequeno livro uma reflexo sobre a anatomia de aes
capazes de subverter a Lei moral, esta mesma lei que me constitui na minha dignidade de
sujeito no momento em que a reconheo. Lei que unifica a conduta a partir de um princpio
universalizante, que hierarquiza os impulsos atravs da diviso entre vontade pura e desejo
patolgico, que instaura uma relao de si a si marcada pelo conflito, pelo recalcamento e
pelo antagonismo.
Por fim, com Spinoza, Deleuze continua na via de pensar como individualidades
como produes sintticas podem se constituir atravs da confrontao com aquilo que tem

132
DELEUZE, lle deserte, p. 34
133
DELEUZE, Deux rgimes de fous, p. 188
o estatuto de pr-individual. Da a razo pela qual a porta de entrada de Deleuze no interior
do pensamento de Spinoza o problema da expresso, ou seja, do regime atravs do qual a
substncia una expressa-se na multiplicidade de seus modos e atributos, como uma teoria
da univocidade do ser capaz de dar conta da existncia de multiplicidades e
individualidades. Tal problema implica um projeto global de reconstruo da lgica, j que
implica abandonar noes lgicas maiores como atribuio, aplicao, indexao,
subordinao, distines categoriais entre substncia e atributos, entre outros, isto em prol
de uma: Lgica da afirmao pura, da qualidade ilimitada e, por isso, da totalidade
incondicional que possui todas as qualidades, ou seja, lgica do absoluto.
134
. Este projeto
global de reconstruo da lgica, de uma lgica do absoluto e da imanncia ser o objeto
de outro livro que sai praticamente ao mesmo tempo que Spinoza e o problema da
expresso, a saber, Lgica do sentido.
Por outro lado, a articulao expressiva e imanente entre substncia, atributos e
modos, articulao que no nem participao, nem emanao, aparece como maneira
mais segura de criticar a conscincia em suas iluses morais de autonomia, iluses
cognitivas de determinao e iluses prticas de finalidade. Lembremos, por exemplo, da
maneira com que Deleuze insiste na centralidade do corpo na filosofia de Spinoza. Uma das
teses tericas mais conhecidas de Spinoza diz respeito ao paralelismo entre mente e corpo.
Mente e corpo tm regimes causais prprios e incomunicveis. No entanto, como em todo
dualismo deleuzeano, um dos plos tem o primado e reconfigura o outro. No caso, ao corpo
e suas conexes causais dado o primado, j que o corpo estaria mais prximo da relao
expressiva com a substncia do que a conscincia, isto enquanto a conscincia (enquanto
cerne do conceito de sujeito) s tem idias inadequadas a respeito do que a causa. O corpo
tem este primado por ser, como j dissera tanto Nietzsche quanto Freud, uma
multiplicidade desprovida de unidade e coerncia resultante da submisso a um princpio
global de organizao. Da porque Deleuze afirma:

Procura-se adquirir um conhecimento das potncias do corpo para descobrir
paralelamente as potncias do esprito que escapam conscincia, e poder comparar
as potncias. Em suma, o modelo do corpo, segundo Spinoza, no implica
desvalorizao de algo do pensamento em relao extenso, mas, o que muito
mais importante, desvalorizao da conscincia em relao ao pensamento [j que o
corpo pensa]: uma descoberta do inconsciente e de um inconsciente do pensamento,
no mais profundo que o desconhecido do corpo
135
.

O esplendor do impessoal

Ns acreditamos em um mundo no qual as individuaes so impessoais e a
singularidades so pr-individuais: o esplendor do -se (on)
136
. Esta frase decisiva , no
fundo, a sntese do que est em jogo em Differena e repetio. Como vimos, ela estava
presente desde o incio da experincia intelectual de Deleuze. No entanto, ela aparece agora
como uma instaurao filosfica. Primeiro, porque ela poder enfim comear com um
ns.

134
DELEUZE, Spinoza et le problme de lexpression, p. 69.
135
DELEUZE, Spinoza: philosophie pratique, p. 29
136
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 4
Este ns o nome prprio de Deleuze. a maneira que ele tem de falar em seu
prprio nome, mas falar no ponto em que o nome prprio aparece como resultado de um
trabalho, de um longo trabalho no interior da histria da filosofia. Isto a ponto de
podermos dizer que Deleuze . no fundo, o modo de fazermos Nietzsche, Hume,
Bergson, Spinoza falarem atravs de uma mesma voz. Da porque, a todo momento deste
livro, tais autores (alm de Freud) so continuamente convocados. A este respeito, devemos
levar a srio afirmaes como:

Dizer algo em seu prprio nome muito curioso; pois no em absoluto no
momento em que se toma por um eu, uma pessoa ou um sujeito que se fala em seu
nome. Ao contrrio, um indivduo adquire um verdadeiro nome prprio aps o mais
severo exerccio de despersonalizao, quando ele se abre s multiplicidades que o
atravessam por todos os lados, s intensidades que o percorrem
137
.

No entanto, este ns engloba ainda mais vozes. Lembremos do que Deleuze diz, a
respeito de seu livro: Cada filosofia deve conquistar sua maneira de falar das cincias e
das artes, assim como de estabelecer alianas com elas. muito difcil, pois a filosofia no
pode pretender a menor superioridade, mas s cria e expe seus prprios conceitos em
relao com o que eles podem apreender das funes cientficas e das construes
artsticas
138
. Esta uma afirmao maior. Trata-se de insistir que o acontecimento que
produz o conceito filosfico vem do exterior da filosofia, vem do choque que a filosofia
sente ao se deparar com o que est em jogo nas funes cientficas e nas construes
estticas. Levando isto em conta, e levando ainda em conta o problema geral que Deleuze
procura instaurar na ultrapassagem da filosofia do sujeito e de suas conseqncias nos
campos das cincias humanas, devemos nos perguntar: qual conceito Diferena e repetio
cria e quais so as funes cientficas e construes artsticas a que ele responde?
A resposta j dada no prprio ttulo do livro. O conceito criado a articulao
insuspeita entre repetio e diferena, esta maneira de pensar a repetio a fim de alcanar
um conceito renovado de diferena.
No momento em que Deleuze escreve seu livro, vrios so aqueles que determinam,
como tarefa filosfica maior, pensar a diferena. Por exemplo, Derrida, mesma poca,
afirmava que o pensamento conceitual era modo de sntese que visava impedir a
experincia da disseminao do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausncia
de origem que ainda amedrontaria aquilo que o filsofo chamava de metafsica da
presena. Por isto, filosofia caberia pensar a diffrance pura (termo-valise que articula
diferena e diferir) anterior a todo conceito, a toda diferena conceitualmente
estruturada (como as oposies entre ser/no-ser, eu/no-eu, etc.). Do outro lado da
fronteira e mesma poca, Adorno procurava reposicionar a filosofia no interior da crtica
da ideologia afirmando que: A identidade a forma originria da ideologia. O que
significava dizer que a iluso da identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia
que queira afirmar sua potncia crtica. A aparncia da identidade habita o prprio pensar
atravs de sua forma pura. Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita
descarta (vorschieben) o que pensamento queria conceituar
139
. Se ela descarta porque o

137
DELEUZE, Pourparlers, p. 16
138
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 282
139
ADORNO, Negative Dialektik, p. 17
conceito ainda deve aprender como formalizar aquilo que Adorno chama de no-identidade,
ou seja, a experincia da diferena. Poderamos aumentar indefinidamente o sqito dos
filsofos do sculo XX que compreenderam a filosofia como esforo para pensar a
diferena: Foucault e a histria da razo moderno como processo de dominao do que da
ordem do sem-palavra, do que s aparece como desarticulao da potncia ordenadora da
palavra (a loucura, a literatura de vanguarda, a transgresso). Lyotard e a defesa da
irredutibilidade do sensvel ao conceituar, Heidegger e a tarefa de pensar a diferena
ontolgica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
sculo XX ao centrar seu projeto na recuperao da centralidade filosfica da noo de
diferena, ele inova ao propor sua estratgia para realizar tal exigncia. Pois trata-se de
compreender que o nico modo de apreender a diferena atravs da repetio. Proposio
inaudita j que aceitamos normalmente que a repetio um fenmeno ligado
semelhana, igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situaes. Algo se repete porque duas situaes intercambiveis ocorreram,
porque h uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contra-
intuitiva: a diferena de natureza entre a repetio e a semelhana
140
. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhana, regularidade no so conceitos capazes de
apreender a natureza da repetio. Isto a ponto de dizer: Se a repetio existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao,
uma eternidade contra a permanncia
141
. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmaes? A descoberta em todas as formas de dimenses de uma potncia prpria
repetio que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte
142
. Esta colocao que
aparece logo no incio do nosso livro traz indicaes preciosas. Se verdade que conceitos
filosficos sempre so respostas a funes cientficas e construes artsticas, ento
devemos encontrar primeiramente nas cincias e nas artes este conceito de repetio como
modo de apreenso da diferena.
De fato, se voltarmos os olhos ao campo das artes, veremos que a reflexo sobre o
estatuto da repetio era um problema maior. Deleuze conhecia bem os esforos de
constituir uma esttica da repetio no interior da qual a repetio poderia vincular-se a
dispositivos de dissoluo da presena e da significao dos objetos repetidos. A repetio
no aparecia como modo de organizao funcional das obras, mas como modo de
destruio daquilo que a obra d a ver. Em uma situao histrica de aparente esgotamento
da capacidade de abstrao e de afastamento crtico da aparncia reificada, dispostivos
prprios ao modernismo, o recurso esttico repetio aparece como estratgia maior de
constituio das obras. Da porque os anos sessenta vero o retorno de procedimentos e
materiais que pareciam ultrapassados pela crtica modernista, como a figurao (atravs da
Pop-art e do nouveau ralisme), o sistema tonal (atravs do minimalismo). Deleuze pensa
este esgotamento afirmando que:

No h outro problema esttico que esta da insero da arte na vida cotidiana.
Quanto mais nossa vida cotidiana aparece estandardizada, estereotipada, submetida

140
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 7
141
idem, p. 9
142
idem, p. 1
a uma reproduo acelerada de objetos de consumo, mais a arte deve a isto se
vincular e da arrancar esta pequena diferena que se jogo simultaneamente entre
outros nveis de repetio, e mesmo fazer ressoar os dois extremos das sries
habituais de consumo com as sries instintuais de destruio e morte
143
.

Ou seja, em um momento histrico no qual se assiste a deposio da expectativa de
de um acontecimento capaz de transgredir e reconfigurar o espao da nossa vida cotidiana,
o problema esttico transforma-se no problema de mimetizar, em repetir de uma forma tal
aquilo que nos aprisiona que consigamos, atravs da repetio, destru-lo. Da o recurso a
uma repetio que seja forma de dissoluo atravs de procedimentos de saturao, de
acumulao, de anulao das diferenas. Deleuze chega mesmo a indicar trs exemplos
daquilo que ele tem em mente:

A maneira atravs da qual todas as repeties coexistem na msica moderna (como
o aprofundamento do leitmotiv no Wozzeck de Berg) - a maneira com que a Pop art
em pintura soube empurrar a cpia, a cpia da cpia etc. at este ponto extremo no
qual ela se inverte e advm simulacro (como as admirveis sries serigrficas de
Warhol, nas quais todas as repeties, do hbito, da memria e da morte se
encontram conjugadas) a maneira romanesca atravs da qual as repeties brutas e
mecnicas do hbito se deixam arrancar de pequenas modificaes que animam, por
sua vez, as repeties da memria, para [fundar] uma repetio ltima na qual vida e
morte esto em jogo (A modificao, de Butor; ou O ano passado em Marienbad
testemunhando as tcnicas particulares de repetio das quais o cinema dispe, ou
que ele inventa)
144
.

Teremos oportunidade, no interior da leitura do nosso livro, de retornar a este
diagnstico de poca a respeito das artes. No entanto, valeria a pena apresentar um dos
exemplos que Deleuze tem em mente e que o forou a pensar o novo estatuto da repetio.
Peguemos, por exemplo, esta obra maior de Andy Warhol intitulada Death in Amrica. A
respeito de tal obra, diz Warhol: Creio que isto remonta imagem do grande crash do
avio, a manchete de um jornal 129 mortos. Eu estava tambm pintando as Marylin.
Percebi ento que tudo o que estava fazendo tinha trao com a morte (...) Foi assim que
isto comeou. Mas quando se v e rev uma imagem aterradora, mais e mais, isto no faz
realmente mais efeito algum
145
.


143
idem, p. 375
144
idem, p. 376
145
WARHOL, Interwiews by G. R. Swenson in ARTnews, New York, vol 62, n, 7, novembre 1963


Vemos aqui uma tcnica de repetio como saturao que visa, por um lado, a
dissoluo do poder traumtico de uma catstrofe, ou seja, de um acontecimento
desprovido de conceito. Aqui, a constituio de uma srie no preenche, como no
modernismo, a funo de produzir a organicidade funcional da obra. Ela visa dissolver o
acontecimento em seu estranhamento traumtico e anular seu quadro de significao. Em
Death in Amrica resta assim a fascinao de catstrofes sem tragdia, de acontecimentos
sem estrutura de simbolizao, de acontecimentos sem histria; resta a fascinao da morte
como ponto de indiferena, como imagem desensibilizada, esta maneira bruta de morrer
como um co, tal qual a morte de Joseph K em O processo. Uma morte que o verdadeiro
nome da catstrofe.
Por outro lado, se nos perguntarmos sobre quais funes cientficas que animam a
reflexo deleuzeana sobre o estatuto da repetio, poderamos fazer apelo s reflexes
sobre a imitao na sociologia de Gabriel Tarde (a imitao como princpio constitutivo do
vnculo social) ou ainda sobre os problemas relativos individuao e diferenciao de
individualidades biolgicas. No entanto, o recurso estruturante reflexo sobre a repetio
vindo de um domnio emprico do saber o problema da pulso de morte em Freud em sua
ligao com a compulso de repetio.
De fato, certo afirmar que havia algum que, anos antes de Deleuze, tentara
mostrar como um novo pensamento da repetio era condio para a reflexo sobre
singularidades. Trata-se de Jacques Lacan, autor que Deleuze conhecia bem. Cinco anos
antes da publicao de Diferena e repetio, Lacan havia insistido que um dos quatro
conceitos fundamentais da psicanlise era exatamente o conceito de repetio e que uma
das tarefas da reflexo psicanaltica consistia em reconstruir a noo de repetio ligada
vida psquica. Pois tratava-se de abandonar a noo clssica segundo a qual a repetio era
o cerne do sofrimento psquico, cerne da impossibilidade de nos livrar de situaes e
esquemas que nos aprisionam, isto devido ao fato da repetio psquica aparecer como
bloqueio s exigncias de rememorao. Freud afirmava que o sofrimento psquico estaria
ligado ao fato do o sujeito repetir na ao aquilo que ele deveria apreender de maneira auto-
reflexiva atravs da rememorao e de suas estratgias de sntese. Por trs desta idia de
Freud, encontramos a crena filosfica de que a conscincia indissocivel da memria,
que a incapacidade do ato da rememorar implica modalidades maiores de diviso subjetiva
Lacan, no entanto, procura pensar a repetio psquica de outra maneira, como uma
forma de sntese que no passa pelos processos de conceitualizao prprios a um conceito
clssico (emobra no o nico) de rememorao. Talvez isto nos explique porque ele
procura definir a repetio como: o que une em matria de cpula o idntico e o
diferente
146
, ou seja, como uma forma de reconsiderar as distines habituais entre
identidade e diferena. Maneira de dizer que h uma maneira de sentir a repetio que
equivale a uma desestabilizao do mesmo. Como se a psicanlise devesse nos levar a
reconhecer: a diversidade mais radical que constitui a repetio em si mesma
147
. Esta
diversidade mais radical exatamente aquilo que Deleuze procura pensar atravs da noo
de diferena. ela que o leva a afirmar que: Se a repetio nos adoece, ela tambm
que nos cura, se ela nos acorrenta e nos destri, ela ainda que nos libera
148
.

146
LACAN, Sminaire XIV, sance du 15/02/67
147
LACAN, Sminaire XI, p. 60
148
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 30
Voltaremos ao problema da repetio em psicanlise quando for questo de
comentar o captulo A repetio por ela mesma. Mas vale a pena expor agora ao menos a
problemtica que envolve a noo de repetio no interior da psicanlise, j que

Introduo ao anti-hegelianismo generalizado

Alm destas relaes entre esttica e psicanlise na formao de um conceito
renovado de repetio, Deleuze animado por uma operao eminentemente filosfica que
submete-se a um anti-hegelianismo generalizado que aparece como horizonte do nosso
livro. De fato, Deleuze acredita que sua maneira de articular diferena e repetio poderia
servir como crtica ao modo dialtico de pensar a diferena. Por isto, o livro comea logo
com afirmaes peremptrias como:

A diferena e a repetio tomaram o lugar do idntico e do negativo, da identidade e
da contradio. Pois a diferena no implica o negativo e no se deixa levar at a
contradio, a no ser que na medida em que continuamos a subordin-la ao
idntico
149
.

Veremos melhor este anti-hegelianismo na aula que vem. Por enquanto, podemos
insistir como a repetio deveria ocupar as funes que Hegel determinou para a negao e
a contradio, ou seja, estruturar relaes entre termos, determinar modos de causalidade
(j que a negao determinada, em Hegel, modo de estabelecer relaes de causalidade
entre objetos) e impedir a constituio de snteses totalizantes que entifiquem o princpio de
identidade. No fundo, para Deleuze, o verdadeiro problema de Hegel consiste em nos
impedir de pensar um conceito de diferena sem negao, uma diferena que no seja
apenas o negativo, o oposto de um termo posto. Da porque seu livro tem que repetir
insistentemente que h uma iluso do negativo. Iluso perigosa j que, desde o pequeno
livro sobre Nietzsche, Deleuze insistia que a dialtica seria uma escolha moral que se
levanta contra a diferena.
J vimos, em O bergsonismo e Nietzsche e a filosofia alguns dos aspectos da crtica
deleuzeana ao negativo. Hegel pensaria a diferena como no-ser, ou ainda, no-eu. Isto
permite que a diferena em relao idia de ser transforme-se em uma diferena exterior,
em uma limitao do ser que se deixa pensar no interior de uma relao de oposio. Tudo
o que diferena se caracteriza exatamente por ser o negativo do ser, como se a diferena
no tivesse nenhuma realidade prpria. Isto nos impediria de pensar a diferena como
estrutura interna do ser. Da porque a tarefa filosfica consistiria em pensar uma diferena
sem negao. Mas como o ser aquilo que permite todo conceitualizar, o ser aquilo a
respeito do qual tenho um conceito, ento a diferena deleuzeana dever ser uma diferena
desprovida de conceito, diferena anterior ao trabalho do conceito com suas oposies e
dicotomias.
Esta diferena desprovida de conceito s poder ser fornecida pela repetio, j que
Deleuze confunde a todo momento conceito e representao e j que a repetio seria
exatamente aquilo que anula, que dissolve o poder organizador da representao.
Demoremo-nos um pouco neste ponto. Se perguntarmos neste momento a Deleuze
o que um conceito?, ele dir: o conceito uma generalidade que se relaciona sua

149
idem, p. 1
referncia atravs da representao. Por sua vez, a representao uma unidade, um
princpio de unificao que pode ser objeto de rememorao e de recognio. Desde Kant,
sabemos que uma representao de objeto dependente da unidade do sujeito no tempo e
da sua capacidade em individualizar coisas no espao. porque o esprito tem uma
memria e conscincia de si que ele capaz de formar conceitos em geral. Notemos ainda
que, por ser definido como generalidade, o conceito solidrio de uma forma de repetio.
Esta a repetio por identidade do conceito: repetio do mesmo, de casos idnticos entre
si por serem todos semelhantes a um conceito e, por isto, equivalentes entre si.
Ou seja, se perguntarmos sobre como o conceito estabelece relaes entre
representao e referncia, a resposta ser: atravs de semelhanas e equivalncias. Pois a
generalidade estaria vinculada ordem qualitativa das semelhanas e ordem quantitativa
das equivalncias. Na verdade, toda generalidade seria baseada na aplicao de princpios
de semelhana e equivalncia. O que explica porque Deleuze deve afirmar: A diferena
de natureza entre a repetio e a semelhana. Assim, por exemplo, ao afirmar que a
repetio se diferencia da generalidade a partir de trs pontos de vista (das condutas, da Lei
moral e da natureza - que determina a semelhana dos sujeitos a ela submetidos e do
conceito ou representao), Deleuze lembra que em todos estes casos a repetio se afirma
como algo nico, singular que excede e transgride o conceito-representao. Como ele dir:
o teatro da representao se ope ao teatro da repetio
150
. A fim de explicar tal oposio,
Deleuze indicar quatro proposies que marcaro o pensamento da repetio:

A repetio algo de novo, ligado a uma prova seletiva ligada afirmao da
vontade e da liberdade. Este um tema que aparece tanto em Kierkegaard quanto
em Nietzsche: aquele que suporta a repetio acede a um outro modo de pensar, a
uma experincia da diferena sem conceito. Por exemplo, a leitura deleuzeana do
eterno-retorno insiste que estamos diante de uma repetio elevada condio de
prova seletiva, a repetio como lei que regula a conduta.
A repetio se ope s leis da natureza, j que as leis da natureza s conhecem
regularidades
A repetio se ope lei moral, j que, atravs de Sacher-Masoch, vimos como
uma certa repetio pardica e humorstica pode romper a identidade da
universalidade da Lei.
A repetio se ope ao hbito e memria. Nem categoria antiga da reminiscncia,
nem a categoria moderna do habitus.

Mas dizer que a repetio aquilo que excede as determinaes identitrias do
conceito ainda dizer pouco. Pois sabemos que h ao menos duas formas distintas de
exceder o conceito. Podemos, por exemplo, lembrar que h singularidades que sempre
escapam generalidade do conceito. Posso conceituar a humanidade que se encontra em
Pedro e Paulo, mas qual estatuto dar humanidade que se diferencia em Pedro e Paulo? A
esta impossibilidade de correspondncia entre uma generalidade e um indivduo existente
hic e nunc, Deleuze chama de bloqueio artificial no uso lgico do conceito. Este bloqueio
artificial nos lembra, como j dissera Aristteles, que s h cincia dos universais.

A idia da razo

150
Idem, p. 19

Mas haveria ainda uma outra forma de bloquear o trabalho do conceito, descrita por
Deleuze como bloqueio natural. Este bloqueio est ligado a situaes nas quais um
conceito pode prosseguir indefinidamente sua compreenso ao mesmo tempo em que
subsume sempre uma pluralidade de objetos ela mesmo indefinida e, sobretudo, indefinvel.
No fundo, Deleuze parece animado aqui pela noo kantiana de Idia da razo, em
contraposio ao conceito do entendimento.
Sendo o conceito uma representao, um objeto fora do campo do pensar
representativo s pode ser pensado sob uma forma problemtica (atravs de antinomias,
paralogismos ou paradoxos): o que no significa que a Idia no tenha objeto real, mas
que o problema enquanto problema o objeto real da Idia
151
.
Este um ponto importante pois, para Kant, a dialtica transcendental era uma
lgica da aparncia que visava denunciar a: influncia desapercebida da sensibilidade
sobre o entendimento, atravs do qual os princpios subjetivos do juzo se confundem com
os princpios objetivos e os desviam de seu sentido
152
. Kant chega a distinguir dois modos
de aparncia: a emprica (por exemplo, as iluses de tica) e a transcendental (por exemplo,
o mundo deve ter um comeo no tempo), resultante da crena em princpios efetivos que
nos convidam a transpor os limites da experincia possvel, ou seja, desta experincia
categorizada pelo entendimento. Esta aparncia transcendental baseada na iluso de uma
necessidade objetiva de determinao das coisas em si. No entanto, as coisas em si so
indeterminadas do ponto de vista do entendimento, por isto a tentativa de determin-las s
pode produzir paradoxos.
Deleuze insiste que o valor indeterminado das Idias da razo no nem uma
imperfeio do nosso conhecimento nem uma falta no objeto, mas uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva. O que visto como falha por um elevado condio de
manifestao do sentido por outro. Da porque, ao invs de definir a dialtica como lgica
da aparncia, Deleuze dir: Por dialtica no entendemos em absoluto algum circulao de
representaes opostas que as faria coincidir na identidade de um conceito, mas o elemento
do problema enquanto ele se distingue do elemento propriamente matemtica das
solues
153
.
No fundo, a Idia me mostraria como um objeto fora do campo representativo s
pode ser representado sob uma forma problemtica (no caso, de Kant, atravs de
paralogismos ou antinomias). Da uma afirmao como: Quando falta a conscincia do
saber ou a elaborao da lembrana, o saber tal como em si apenas a repetio de seu
objeto: ele encenado (jou), ou seja, repetido, colocado em ao ao invs de ser
conhecido
154
. O que se repete no compreendido, no rememorado, no objeto de
um saber ou objeto da conscincia. Por isto, Deleuze pode afirmar que o problema
enquanto problema o objeto real da Idia. A Idia como problema tem, ao mesmo tempo,
um valor objetivo e indeterminado. Na verdade, as Idias so multiplicidades: uma
organizao prpria ao mltiplo enquanto tal, que no tem necessidade alguma da unidade
para formar um sistema
155
.

151
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 219
152
KANT, Crtica da razo pura, A 296
153
DELEUZE, idem, p. 231
154
Idem, p. 24
155
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 236
Este modo de estruturao prprio Idia nos abre o espao para uma outra forma
de repetio, ou seja, para aquilo que Deleuze chama de repetio por diferena interior
Idia, repetio que revela a alteridade interna Idia em sua apresentao. Os casos no
ultrapassam a extenso da Idia. No entanto, eles nem por isto constituem uma unidade.
Hegel chamaria isto simplesmente de contradio como forma de apreenso de objetos
(ainda mais que a Idia kantiana exatamente o espao de apresentao das contradies
sobre o mundo, Deus e o sujeito). Mas Deleuze no quer seguir este caminho. Por isto, ele
ir recorrer a um conceito renovado de repetio e diferena.

Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 8: Diferena e Repetio (segunda parte)



Na aula passada, vimos algumas caractersticas maiores do projeto deleuzeano que animava
Diferena e repetio. Procurei fornecer um quadro de poca lembrando como, no
momento em que Deleuze escreve seu livro, vrios so aqueles que determinam, como
tarefa filosfica maior, pensar a diferena. Por exemplo, Derrida, mesma poca, afirmava
que o pensamento conceitual era modo de sntese que visava impedir a experincia da
disseminao do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausncia de origem que
ainda amedrontaria aquilo que o filsofo chamava de metafsica da presena. Por isto,
filosofia caberia pensar a diffrance pura (termo-valise que articula diferena e diferir)
anterior a todo conceito, a toda diferena conceitualmente estruturada (como as oposies
entre ser/no-ser, eu/no-eu, etc.). Do outro lado da fronteira e mesma poca, Adorno
procurava reposicionar a filosofia no interior da crtica da ideologia afirmando que: A
identidade a forma originria da ideologia. O que significava dizer que a iluso da
identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia que queira afirmar sua potncia
crtica. A aparncia da identidade habita o prprio pensar atravs de sua forma pura.
Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita descarta (vorschieben) o que
pensamento queria conceituar
156
. Se ela descarta porque o conceito ainda deve aprender
como formalizar aquilo que Adorno chama de no-identidade, ou seja, a experincia da
diferena. Poderamos aumentar indefinidamente o sqito dos filsofos do sculo XX que
compreenderam a filosofia como esforo para pensar a diferena: Foucault e a histria da
razo moderno como processo de dominao do que da ordem do sem-palavra, do que s
aparece como desarticulao da potncia ordenadora da palavra (a loucura, a literatura de
vanguarda, a transgresso). Lyotard e a defesa da irredutibilidade do sensvel ao conceituar,
Heidegger e a tarefa de pensar a diferena ontolgica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
sculo XX ao centrar seu projeto na recuperao da centralidade filosfica da noo de
diferena, ele inova ao propor sua estratgia para realizar tal exigncia. Pois trata-se de
compreender que o nico modo de apreender a diferena atravs da repetio. Proposio
inaudita j que aceitamos normalmente que a repetio um fenmeno ligado
semelhana, igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situaes. Algo se repete porque duas situaes intercambiveis ocorreram,
porque h uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contra-
intuitiva: a diferena de natureza entre a repetio e a semelhana
157
. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhana, regularidade no so conceitos capazes de
apreender a natureza da repetio. Isto a ponto de dizer: Se a repetio existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao,
uma eternidade contra a permanncia
158
. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmaes? A descoberta em todas as formas de dimenses de uma potncia prpria

156
ADORNO, Negative Dialektik, p. 17
157
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 7
158
idem, p. 9
repetio que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte
159
. Esta colocao que
aparece logo no incio do nosso livro traz indicaes preciosas. Se verdade que conceitos
filosficos sempre so respostas a funes cientficas e construes artsticas, ento
devemos encontrar primeiramente nas cincias e nas artes este conceito de repetio como
modo de apreenso da diferena.

Estrutura do livro

Na aula de hoje, gostaria de apresentar a estrutura do livro e comentar seu primeiro
captulo. Diferenca e repetio uma tese composta por cinco captulos: A diferena nela
mesma, A repetio por ela mesma, A imagem do pensamento, A sntese ideal da
diferena e A sntese assimtrica do sensvel.
No primeiro captulo, Deleuze procura apresentar dois modelos fundamentalmente
distintos de diferena. O primeiro a diferena conceitualmente organizada, aquela que
permite a produo de um sistema diferencial de representaes. Como Deleuze nos lembra
que diferenciar determinar, a discusso gira em torno de dois modos distintos de
determinao, de definir as determinaes de um termo individualizvel. No primeiro caso,
as determinaes so pensadas atravs de oposies, ou seja, a figura fundamental da
diferena a oposio. Deleuze encontra a melhor formulao deste primeiro modo de
pensar a diferena em Aristteles. Tal modo teria se perpetuado at Hegel. Ou seja, no que
diz respeito ao pensamento da diferena, Aristteles e Hegel so dois momentos de um
mesmo conjunto de pressupostos. Dois momentos descritos atravs de dois modos de
funcionamento da representao, a saber, a representao orgnica e a representao
orgistica.
O segundo modelo deriva da defesa ontolgica da univocidade do ser. Esta uma
das grandes astcias do livro de Deleuze, mostrar como um pensamento da univocidade do
ser nos obriga a rever o que entendemos por determinao e por diferena. Pois afirmar que
o ser unvoco no implica, em hiptese alguma, afirmar que no h diferena no interior
do ser, mas apenas que tal diferena no se deixa pensar sob a forma da representao.
Deleuze v trs momentos fundamentais da defesa da univocidade do ser: o ser neutro de
Duns Scot, a substncia de Spinoza e o eterno retorno de Nietzsche. Neste caso, a figura
fundamental da diferena no mais a oposio, mas esta: potncia informal do fundo que
leva cada coisa a esta forma; extrema na qual sua representao se desfaz
160
. Esta a
diferena nela mesma, uma diferena interna ao processo de determinao de uma
individualidade.
Este modelo da diferena ao qual Deleuze se vincula leva, consequentemente, a uma
redefinio do que determinao e do que fundamentao. Determinar no mais
representar fazendo auxlio a um sistema de representaes. Fundamentar no mais
garantir a normatividade de tal sistema atravs de definio de originais, ou seja, apenado a
um pensamento da origem. Por isto, o captulo termina atravs de uma reconsiderao da
discusso platnica sobre a ess6encia do fundamento, isto atravs da discusso referente ao
simulacro.
J no segundo captulo, A repetio por ela mesma, Deleuze prope pensar o
estatuto da noo de repetio atravs do problema dos modos de sntese do tempo.

159
idem, p. 1
160
Idem, p. 80
Maneira de dizer que a repetio , acima de tudo, um modo de sntese do tempo, do
diverso que se dispe no tempo. Trs modelos de sntese do tempo so apresentados: o
hbito, a memria e a repetio. Notemos o que est verdadeiramente por trs da estratgia
deleuzeana. Hbito e memria so snteses que fundam a unidade psquica, elas so
indissociveis da constituio psquica de um Eu. Ao pensar a repetio nesta chave,
Deleuze procura salientar sua potncia de reconfigurao da ideia de sntese psquica. Por
isto, ele dedica boa parte deste captulo para discutir o conceito psicanaltico de compulso
de repetio. Na verdade, Deleuze quer mostrar como Freud nos abriu as portas para
entender como a repetio cria snteses que no se reportam mais a um Eu como unidade.
Pra tanto, uma impressionante discusso sobre as relaes entre instinto de morte, repetio
e fantasia ser posta em marcha. Isto demostra a centralidade, at este momento, do recurso
filosfico psicanlise na estruturao do pensamento deleuzeano.
O captulo terceiro, A imagem do pensamento, fundamental. Sua centralidade
claramente posta por Deleuze quando afirma: O captulo III me parece atualmente o
mais necessrio e o mais concreto, assim como introduz aos livros subseqentes at as
pesquisas com Guatarri, quando invocamos um modelo vegetal de rizoma para o
pensamento, isto em contraposio ao modelo da rvore; um pensamento rizoma ao invs
da arborescncia
161
.
De fato, o captulo III determina o objeto contra o qual a crtica de Diferena e
repetio se volta. Segundo Deleuze, no pensamos simplesmente a partir de um mtodo,
mas a partir de uma imagem que determina os alvos e os meios para o pensar. Neste
contexto, imagem significa o que determina o regime de visibilidade do pensamento,
aquilo que o pensamento capaz de ver, de dispor e determinar, um pouco como
determinamos e diferenciamos coisas no espao. Esta condio de visibilidade do pensar
est ligada aos pressupostos implcitos que colocam o pensamento em uma boa direo
natural. Isto significava elevar as relaes entre linguagem filosfica e linguagem pr-
filosfica condio de problema filosfico maior. Pois a linguagem pr-filosfica, esta
linguagem ordinria prpria ao senso comum, que forneceria ao pensar filosfico seu
conjunto tcito de pressuposies no problematizadas. Neste sentido, a crtica imagem
do pensar , no fundo, avaliao crtica das relaes entre filosofia e senso comum.
Segundo Deleuze, a imagem do pensamento que continua a guiar a reflexo
filosfica seria composta por oito postulados: o princpio da cogitatio natura universalis, o
senso comum como ideal, a recognio, a representao, a negatividade do erro, o
privilgio da deisgnacao, o desconhecimento da forca dos paradoxos e,uma noo incorreta
do que significa aprender,
No captulo quatro, A sntese ideal da diferena. Deleuze se volta ao problema do
estatuto da diferena a fim de pensar qual o modelo adequado de formalizao da diferena.
Em uma sada que no esconde seu pressuposto kantiano, Deleuze explora a distino entre
representao e ideia, isto a fim de insistir no carter produtivo dos paradoxos
aparentemente pensados apenas sob a forma da contradio. No deixa de ser sintomtica a
natureza hegeliana da estratgia adotada por Deleuze (expor o carter produtivo da dialtica
transcendental como teoria do infinito), mesmo que os resultados sejam radicalmente
distintos.
Por fim, o ltimo captulo, Sntese assimtrica do sensvel, resultado do esforo
deleuzeano em sustentar que a recompreenso do estatuto da diferena impe,

161
DELEUZE, Deux regimes des fous, p. 283
necessariamente, uma remodelao da esttica transcendental, que libera o sensvel de sua
domesticao ou unificao conceitual
162
. Pois sendo a diferena no aquilo que se deixa
organizar sob a forma do conceito atravs de um sistema de representaes, mas aquilo que
nos leva ao que est aqum da representao, nada mais consequente do que mostrar a
possibilidade de uma nova esttica transcendental que fornea o ser bruto do sensvel.
Desta forma, os dois ltimos captulos acabam por ser duas reformulaes de momentos da
Crtica da razo pura. O primeiro, procurando levantar os interditos postos na dialtica
transcendental. J o segundo liberando a esttica transcendental de uma imagem no
tematizada do pensamento.

Diferena e representao

A indiferena tem dois aspectos: o abismo indiferenciado, o nada negro, o animal
indeterminado no qual tudo se dissolve mas tambm o nada branco, a superfcie
que se v novamente calma na qual flutuam determinaes no ligadas, como
membros dispersos, cabea sem pescoo, brao sem ombro, olhos sem testa. O
indeterminado completamente indiferente, mas as determinaes flutuantes no
so menos indiferentes umas em relao s outras
163
.

Esta afirmao abre o primeiro captulo de Diferena e repetio. Ela fundamental para a
reconstruo do conceito de diferena. Pois se trata de dizer que a reflexo sobre a natureza
da indeterminao condio primeira para a constituio de um pensamento da diferena.
Podemos falar de indeterminao de duas maneiras: como um abismo no qual tudo se
dissolve ou como uma superfcie na qual determinaes no se organizam como um
sistema de partes integradas e claramente diferenciadas. Este segundo conceito de
indeterminao ser posteriormente recuperado sob a forma da noo de plano de
imanncia.
Esta a maneira deleuzeana de afirmar que o verdadeiro pensamento da diferena a
compreende no como modo de distino entre elementos fortemente determinados, mas
como uma potncia interna de indiferenciao que habita toda determinao. Isto talvez nos
explique porque Deleuze precisa lembrar que:

Quando o fundo sobe superfcie, o rosto humano se decompe neste espelho no
qual o indeterminado, assim como as determinaes, se confundem em uma nica
determinao que faz diferena
164
.

Esta metfora do fundo que sobe superfcie, como um informe que assombra a definio
de toda forma recebe a figura de um rosto humano que se decompe. Um pouco como os
rostos nas pinturas de Francis Bacon. Em Mil plats, Deleuze e Guattari lembravam que o
rosto a definio mais bem acabada da identidade, do que diferencia uma individualidade
de outra. Neste sentido, Deleuze avana aqui a proposio paradoxal de que a diferena
aquilo que, de certa forma, decompe a individualidade, que bloqueia a realizao acabada

162
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, So Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
163
Idem, p. 43
164
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 44
e definida dos processos de individualizao. Expor a diferena em si mesma passa ento
por reconstruir completamente o que significa determinar algo.
Se compreender determinar algo como o ato de predicar ao mximo um elemento
a fim de que ele possa ser individualizado em relao aos demais termos que lhe so
contguos, ento, segundo Deleuze, no entenderemos aquilo que a diferena. Teremos
uma concepo esttica e finita do que pode ser uma individualizao. Mas se entendermos
determinar algo como a produo de uma individualidade que tem dentro de si o processo
motor que a modifica, ou seja, que tem dentro de si aquilo que ainda no tem a figura de
uma individualidade acabada, ento alcanaremos um conceito de diferena como modo de
relao a si mesmo. Neste sentido, a diferena em si mesma , acima de tudo, a diferena
pensado nos limites do si mesmo. Ou seja, trata-se de pensar um modo de determinao no
qual o indeterminado no seja simplesmente excludo, mas seja pea constitutiva de uma
determinao no mais vinculada a hipstase do princpio de identidade.
Deleuze inicia afirmando que a tendncia hegemnica, desde Aristteles, consiste
em pensar a determinao a partir de quatro princpios: a identidade em relao ao
conceito, a analogia entre julgamentos, a oposio entre os predicados de um mesmo
sujeito ou entre sujeitos exteriores e a semelhana entre os objetos percebidos. Estes quatro
princpios sero a base do que compreendemos por representao. Representar algo
determin-lo a partir de princpios de oposio, identidade, semelhana e analogia. No
interior deste modo de disposio que funda aquilo que Deleuze chama de representao
orgnica, a diferena distingue-se da diversidade e da alteridade, aparecendo submetida
oposio, que elevada condio de diferena fundamental.
Sabemos que Aristteles distingue quatro tipos de oposio: contrariedade,
contradio, relao e privao. na contrariedade que Aristteles ver a diferena
perfeita, j que a contrariedade representa a diferena mxima no interior do gnero
(branco e preto, pedestre e alado, etc,). Por gnero entendamos o que constitui a
unidade e a identidade de dois seres e que diferencia estes seres de uma maneira que no
simplesmente acidental. Animal define minha unidade com um co, ao mesmo tempo que
animal diferencia-se em mim e no co de forma no acidental, pois nos distingue em
espcies. Ou seja, esta diferena no interior do gnero divide-o, produzindo espcies que
tem, entre si, relaes de contrariedade (como mamferos pedestres e mamferos
alados). Desta forma, percebemos como a diferena aparece como especificidade que
divide o que permanece comum, a saber, o gnero. Ela um operador que permite a
conservao da identidade conceitual do gnero, inscrevendo-se no conceito indeterminado
do gnero.
Esta diferena especfica compreendida por Deleuze como modo de no
apresentar um conceito de diferena, mas de submeter a experincia da diferena s
limitaes representacionais do conceito, transformando-a em predicado de uma espcie.
Da porque ele precisa insistir que: confunde-se a determinao de um conceito prprio de
diferena com a inscrio da diferena no conceito em geral
165
. Neste sentido, ao falar que
procura uma diferena desprovida de conceito, Deleuze insiste que h uma experincia
anterior ao modo de determinao de conceitos que deve ser recuperada a fim de nos
livrarmos de uma imagem do pensamento que para nos aparece com o peso do senso
comum.

165
idem, p. 48
Por outro lado, a relao dos gneros entre si desconhece um terceiro termo comum,
por isto Aristteles afirma que os seres de gneros distintos so incomunicveis. A
diferena no aplicvel distino entre gneros, pois no h um termo comum entre
eles. Aristteles dir: entre uma coisa e as coisas fora de seu gnero, no h diferena
concebvel
166
. O nico termo comum possvel seria ser. No entanto, Aristteles afirma
que, na dimenso da distino entre gneros, h uma equivocidade radical do ser, isto
enquanto as espcies so unvocas em relao ao gnero.
Mas esta maneira de recuperar diferenas pr-conceituais ou, para utilizar um termo
de Deleuze, sub-representativa, inscreve-se em um amplo projeto de reconstituio da
ontologia a partir da defesa da univocidade do ser. Sabemos como Deleuze insiste que h
apenas uma proposio ontolgica: o Ser unvoco. O essencial no entretanto que o ser
se diga em um e mesmo sentido, mas que ele se diga, em um e mesmo sentido, de todas as
diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas. Ou seja, a univocidade no implica
identidade, ela produz individuaes, mas individuaes cujo princpio capaz de dissolver
e constituir temporariamente indivduos. Lebrun compreendeu isto claramente ao afirmar
que, para Deleuze: A presena de diferenciaes perfeitamente concilivel com um
estado que, representativamente falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu
achar um ponto de vista completamente diferente daquele no qual a representao nos
confinava
167
.
Pensar um princpio capaz de produzir diferenciaes, mas diferenciaes que, do
ponto de vista da representao, desarticulam a noo de diferena conceitual: eis algo que
Deleuze compreende como resultado de uma nova maneira de definir o campo do
transcendental. Este um ponto importante no interior do pensamento deleuzeano. H um
esforo constante de pensar o transcendental sem a funo do sujeito constituinte; o que
para Deleuze significa: um transcendental que no funda o dado a partir da semelhana
estrutural entre sujeito e objeto, que no constri o campo da experincia a partir da
projeo de um princpio de unidade e ligao extrado da experincia de auto-identidade
do Eu. Deleuze chegar mesmo a afirmar que, em Kant, as snteses transcendentais eram
decalcadas das snteses psicolgicas; isto a fim de lembrar que haveria uma gnese
psicolgica da experincia de auto-identidade. De fato, Deleuze quer abandonar a crena de
que fora da pessoa, do indivduo, no distinguiremos nada.

Hegel como problema

Mas, para alm deste modo orgnico de representao marcado pela aplicao
estrita dos quatro princpios anteriormente mencionados, h ainda um modo da
representao tentar englobar o que lhe nega, englobar o sentimento da infinitude. Trata-
se daquilo que Deleuze chama de representao orgistica e que conhecemos
simplesmente por dialtica em sua matriz hegeliana.
Por representao orgistica, Deleuze compreende o conceito enquanto operador de
internalizao do que lhe aparece inicialmente como diferena exterior. Da porque a noo
de limite se modifica: Ela no designa mais os limites da representao finita, mas ao

166
ARISTOTELES, Metafsica, X, 4, linea 26
167
LEBRUN, O filsofo e sua histria, p. 559
contrrio a matriz na qual a determinao finita no cessa de desaparecer e de nascer, de se
absorver e se desdobrar na representao orgistica
168
.
De fato, Hegel procura fazer a crtica do pensar representativo. As representaes
organizam-se atravs de um sistema fixo de diferenas e oposies que deve ser
transparente a um Eu que, por sua vez, aparece como unidade sinttica de representaes,
como Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representaes. Desta forma, o
diverso da experincia deve conformar-se a um sistema fixo de diferenas e oposies e
deve se submeter a forma da intuio do Eu penso. isto que Hegel tem em vista ao
afirmar que se faz necessrio desvencilhar-se do: Fixo do concreto puro, que o prprio
Eu em oposio (Gegensatze) ao contedo distinto, quanto o fixo das diferenas, que postas
no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu
169
. A falsidade da
representao consiste em ver o representado como propriedade, como aquilo que se
submete pura forma do Eu. Por isto que Hegel, insiste: hoje, o indivduo encontra a pura
forma abstrata pronta.
Deleuze insiste que a maneira que Hegel dispe de criticar a representao consiste
em salv-la, ou seja, em conserv-la como fundamento a partir do qual o que no se
conforma representao posto como negativo. Da porque a determinao finita (a
representao) no cessa de desaparecer (j que ele se confronta incessantemente com o
que lhe nega) e de nascer (j que ela permaneceria como fundamento dos modos de
orientao do pensamento). isto que Deleuze tem em mente ao afirmar que a dialtica s
pode descobrir o infinito deixando subsistir a determinao finita: dizendo o infinito da
determinao finita, representando-a no como dissolvida ou desaparecida, mas como
dissolvendo-se e a ponto de desaparecer, ou seja, tambm como engendrando-se ao
infinito
170
.
Deleuze deve pensar principalmente no fato de Hegel ter uma teoria peculiar do
infinito. Podemos dizer que, para Hegel, o infinito no est ligado a determinaes
quantitativas. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua prpria negao e que, ao invs
de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Da porque Hegel pode afirmar, em
uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo,
faz com que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser seja
antes o contrrio dessa determinidade
171
. Ou seja, a infinitude construda a partir da
experincia da contradio. No entanto, enquanto a contradio impossibilidade de
constituir um objeto, a infinitude permite a constituio de um objeto da experincia a
partir da afirmao de duas proposies contrrias sobre o mesmo objeto. Isto faz com que
o infinito seja o ato contnuo de ultrapassagem do finito, de um finito que permanece, que
se conserva por precisar ser continuamente ultrapassado. Por isto, ele pode dizer que , em
Hegel, a representao infinita no se livra do princpio de identidade, mesmo que este
princpio da identidade agora seja mobilizado preferencialmente atravs daquilo que indica
seu limite, como as noes de oposio, antagonismo, contradio e conflito.
Mas para sustentar sua posio, Hegel precisa mostrar como possvel pensar algo
que , ao mesmo tempo, infinito e determinado. Colocao aparentemente contraditria, j
que tudo o que determinado limitado no tempo e no espao, o que equivaleria pois a

168
DELEUZE, idem, p. 62
169
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
170
DELEUZE, idem, p. 63
171
idem, par. 163
afirmar que podemos pensar algo, ao mesmo tempo, infinito e limitado. A no ser que
mostremos como tudo o que limitado sempre obrigado a ultrapassar (Ubergehen) a si
mesmo e que pensar o regime desta ultrapassagem a pea fundamental de uma reflexo
sobre o infinito. Como se houvesse um impulso interno ao finito que o leva,
necessariamente, a uma forma de auto-ultrapassagem. O que Hegel tematiza ao afirmar:
encontra-se no conceito do Dasein alterar-se (sich zu verndern), e a alterao apenas a
manifestao daquilo que o Dasein em si
172
.
Conhecemos as crticas de Deleuze a este uso hegeliano da noo de contradio.
No fundo, Deleuze afirma que a contradio hegeliana no deve ser realmente levada a
srio j que sua funo simplesmente resolver a diferena reportando-a a um
fundamento
173
. Como se a contradio fosse uma maneira de impedir a disseminao da
diferena como multiplicidade, organizando a diferena atravs de uma dialtica entre
finito e infinito no interior da qual tais termos funcionam como dois plos que se reportam
um ao outro em seu processo de significao (tal qual se reportam um ao outro a
significao do Um e do Mltiplo, do ser e do no-ser, da noite e do dia). Da a afirmao
central: Hegel, como Aristteles, determina a diferena por oposio dos extremos ou dos
contrrios
174
, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de
oposio.
No entanto, tal interpretao dificilmente sustentvel. Ela parece desconsiderar
que Hegel constri a noo de negao determinada (noo central para a organizao do
conceito dialtico de contradio) exatamente como dispositivo de crtica idia de que as
oposies do conta da estruturao integral das relaes. Pois a oposio pode admitir que
s possvel pr um termo atravs da pressuposio da realidade do seu oposto, que
aparece aqui como limite de significao. Mas a oposio no pode admitir que a
identidade de um termo a passagem no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-
limite, faz parte da extenso do prprio termo.
Admitir isto significaria desarticular a prpria noo de identidade em sua fora de
distino entre elementos, o que desarticularia a noo de finito. Pois perdida a
capacidade de distino entre elementos, o que resta da identidade? Certamente, nada
referente a seu significado habitual. Ela deixa de ter a funo organizadora que
normalmente esperamos da representao. Por isto, para Hegel, a identidade do conceito
nada tem a ver com a identidade da representao. Pensar o conceito (e isto Deleuze
parecer ter dificuldade em compreender, dificuldade que Schelling j havia demonstrado
em seu tempo, em carta a Hegel
175
) significa pensar para alm da representao. Da a
dificuldade em aceitar uma afirmao de Deleuze como: pois a diferena s implica o
negativo e s se deixa levar at a contradio na medida em que continuamos a subordin-
la ao idntico
176
. Ela cria a iluso de sabermos o que falamos ao denunciar a
subordinao ao idntico. Mas no seria esta a verdadeira questo de Hegel: levaremos a
identidade at sua auto-exausto, at este ponto onde no temos mais certeza do que
estamos falando, onde continuar a falar seu nome ser a maneira mais astuta de trair suas
iluses iniciais?

172
Idem
173
Idem, p. 64
174
Idem, p. 64
175
Reconheo no apreender at aqui o sentido da oposio que voc estabelece entre conceito e
representao(Carta de Schelling a Hegel, 02 de novembro de 1807)
176
DELEUZE, idem, p. 1
A vantagem da perspectiva hegeliana talvez se encontre no fato dela fornecer um
princpio explanatrio para o seguinte problema que fica em aberto no pensamento
deleuzeano: sendo a multiplicidade e a diferena aquilo que permite a inteleco da
univocidade do ser
177
, ento como explicar a recorrncia perptua das iluses do finito e da
identidade? Tais iluses devem ser ou momentos da univocidade ou entidades com
dignidade ontolgica prprias (pois se elas fossem entidades simplesmente inexistentes,
isto produziria a situao cmica de ter de explicar porque montamos verdadeiras mquinas
filosficas de guerra contra aquilo que, no final das contas, do ponto de vista ontolgico,
inexistente). Se elas forem entidades com dignidade ontolgica prprias, ento a
univocidade do ser estar quebrada e a multiplicidade se mostrar mais frgil do que a
identidade, j que a identidade seria uma iluso com a fora de exilar a experincia da
multiplicidade, isol-la em territrios e momentos regionais.
Por isto, a identidade deve ser um momento da diferena, o finito deve ser um
momento da estratgia de atualizao do infinito. O fracasso do finito em determinar-se
deve ser momento de atualizao de um infinito que, inicialmente, deve aparecer como
fora de indeterminao, para s depois poder aparecer como fora produtiva atravs da
resignificao dos limites do finito
178
. No parece que Hegel tenha dito algo diferente disto
ao insistir na centralidade da contradio como modo de pensar os regimes de determinao
do finito.

Antes do trabalho do conceito

Mas voltemos a Deleuze e sua maneira de defender a possibilidade de pensar a diferena
no como oposio externa ou mesmo contradio interna, mas como um elemento real
mais profundo, uma multiplicidade informal e potencial anterior ao trabalho do conceito;
mas que nem por isto implique em alguma forma de hipstase do simplesmente
indeterminado.
Neste ponto, Deleuze apresenta vrios caminhos para a reflexo. Um deles diz
respeito tentativa de recuperar o que seria o ser mesmo do sensvel, a diferena de
intensidade como razo do diverso qualitativo
179
(e que vai nos levar ao captulo do livro
intitulado Sntese assimtrica do sensvel). Bento Prado compreendeu esta tentativa de
Deleuze como uma espcie de: remodelao da esttica transcendental [j que implica em
deixar de pensar tempo e espao a partir da oposio dos instantes e dos lugares], que libere
o sensvel de sua domesticao ou unificao conceitual ou intuitivo-formal, desligando-a
da analtica transcendental, para lig-la diretamente crtica da faculdade de julgar e
analtica do sublime
180
.

177
Isto se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem: o problema fundamental de Deleuze no
certamente liberar o mltiplo, dobrar o pensamento a um conceito renovado do Uno. O que deve ser o Uno
para que o mltiplo nele seja integralmente pensvel como produo de simulacros? (BADIOU, Alain;
Deleuze : o clamor do ser, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 18)
178
assim que devemos entender uma afirmao central como: A superao (Aufheben) no a alterao ou
o ser-outro em geral, nem a superao de algo. Isto no qual o finito se supera o infinito como a negao da
finitude, mas a finitude foi determinada por muito tempo apenas como Dasein enquanto no-ser. Por seu lado,
a infinitude foi determinada como o negativo da finitude e da determinidade em geral, como a vazio do para
alm. A superao de si na finitude um retorno deste vo vazio, a negao do para alm que , em si
mesmo, um negativo (HEGEL, Wissenschalft der Logik I, p. 160)
179
idem, p. 80
180
Prado Jr, idem: 247.
Mas no captulo que vimos na aula passada, Deleuze procurava pensar esta
diferena sub-representativa atravs de um recurso a Nietzsche e a sua compreenso da
tarefa filosfica como crtica do platonismo. Dois conceitos eram fundamentais nesta
operao: o eterno retorno e a recuperao do simulacro.
Do eterno retorno, conhecemos esta elaborao cannica de Nietzsche: E se um dia
ou uma noite um demnio esgueirasse em tua mais solitria solido e te dissesse: Esta
vida, assim como tu a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda uma vez e ainda
inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento
e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e grande em tua vida h de te retornar,
e tudo na mesma ordem e seqncia (...) No te lanarias no cho e rangeria os dentes e
amaldioarias o demnio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante
descomunal, em que lhe responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! Se
esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te
triturasse; a pergunta diante de tudo e de cada coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda
inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como
terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do que esse
ltima, eterna confirmao e chancela?
181
.
Deleuze compreende esta elaborao como a prova de que a repetio opera uma
seleo entre aqueles que podem afirm-la e aqueles que no o podem. Pois afirmar que
tudo o que s como momento em uma srie infinita de repeties,.algo s existe
retornando, implica que algo s como cpia de uma infinidade de cpias que no se
referem a um original, a uma origem, a um telos. Esta suspenso da origem, esta suspenso
da presena bruta da repetio implica, ao menos para Deleuze em suspenso da identidade
do que aparece, j que o lcus do sentido aparece como infinitamente descentrado, da
mesma forma como a acumulao ou a saturao de um objeto repetido nos leva a
dissoluo da capacidade de apreend-lo de maneira individualizadora. Implica em
suspenso das capacidades sintticas do Eu. Pois no eterno retorno, a caos-rncia se ope
coerncia da representao; ela exclui a coerncia de um sujeito que se represente, assim
como de um objeto representado
182
.
Por fim, segundo os passos de Klossowski, Deleuze afirmar que o eterno retorno
traz a idia da presena como aquilo que Plato se esforou em expulsar, ou seja, o
simulacro.
Segundo Deleuze, o problema fundamental de Plato consiste em fornecer um
princpio de distino entre a coisa e seus simulacros. Pois a verdadeira funo da Idia
seletiva; trata-se de assegurar a distino entre o mesmo e suas imagens, o original e a
cpia, o puro e o impuro, o autntico e o falso. Este problema de distino nos remete
novamente s articulaes do fundamento e daquilo que ele determina. Trata-se de
estabelecer quais so os pretendentes que podem participar daquilo que o fundamento :
Participar significa ter parte, vir aps, ter em segundo. O que posse em primeiro o
prprio fundamento. Apenas a justia justa, diz Plato. Quanto a estes que chamamos de
justos, eles possuem a qualidade de ser justos em segundo, em terceiro, em quatro... ou em
simulacro
183
. A participao uma prova seletiva que organiza a partir da identidade, da
oposio, da semelhana e da analogia.

181
NIETZSCHE, A gaia cincia, par. 340
182
DELEUZE, idem, p. 80
183
idem, p. 87
No entanto, o simulacro no permite instaurao alguma entre fundamento e
determinao. Ele destri a fundamentao pois anula sua estratgia principal: a
semelhana. Se a cpia dotada de semelhana com o modelo, o simulacro uma imagem
desprovida de semelhana. A semelhana prpria ao simulacro um efeito exterior e
improdutivo, obtido por astcia e subverso do modelo. Basta lembrarmos do que diz
Plato: Acaso no existem trs formas de cama? Uma que a forma natural e da qual
diremos que Deus a confeccionou (...) Outra, a que executou no marceneiro (...) Outro, feita
pelo pintor
184
. Se Deus o artfice da cama real (ideal), o marceneiro o artfice da cpia,
como chamar a aquele que est trs pontos afastado da realidade : um imitador da
aparncia, um produtor de simulacros.


184
PLATO, A repblica, 596e
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 9: Diferena e Repetio (terceira parte)


A repetio no muda nada no objeto que repete, mas muda algo no esprito que a
contempla. Deleuze parte desta frase de Hume para comear o segundo captulo de
Diferena e repetio, A repetio por ela mesma. Esta maneira de vincular o fenmeno
da repetio a uma transformao do esprito maneira de insistir que um pensamento
renovado da repetio nos abre para a redefinio da estrutura das individualidades. Ou
seja, neste captulo, a discusso a respeito da repetio se coloca mais claramente no
interior do estabelecimento das estratgias de crtica do sujeito moderno e s suas iluses de
identidade. Mostrar como a repetio o operador de transformao do sujeito, operador de
liberao do sujeito das amarras da identidade e de abertura para a experincia da diferena
o que Deleuze procura.
Mas, para tanto, o captulo parte de um pressuposto kantiano: a crena de que a
determinao da minha existncia s pode se fazer em conformidade com a forma do
sentido interno, ou seja, com o tempo. Desta forma, uma recompreenso da estrutura da
subjetividade exige uma reconstruo da forma do tempo. Para Deleuze no h maneira
mais adequada de produzir tal reconstruo do que repensar os modos de sntese subjetiva
do tempo. Ele quer, desta forma, nos mostrar como temos trs modelos de sntese do tempo
que do forma individualidade. No entanto, em todos estes trs modelos no encontramos
um modo de sntese derivado do Eu como princpio ativo de produo de unidade. O que
encontramos so processos que precisam, cada vez menos, de recorrer forma do Eu. O
primeiro deles o hbito, o segundo a memria e o terceiro a repetio: trs modos de
sntese do tempo encadeados por Deleuze em uma certa sucesso.

Hbito e presente

A base de sua descrio sobre o hbito como sntese do tempo vem de David Hume.
Ao fazer sua afirmao de que a repetio no muda nada no objeto que repete, mas muda
algo no esprito que a contempla, Hume pensa nesta modificao de expectativa que ocorre
quando vi muitas vezes uma sequncia de acontecimentos do tipo AB. Assim que A
aparece novamente B associa-se ao meu esprito. Hume no compreende tal associao que
se imprime na imaginao como um ato da memria. Para ele, trata-se de uma sntese
passiva da imaginao, pois: ela no feita pelo esprito, mas se faz no esprito que
contempla, precedendo toda memria e toda reflexo
185
. A memria produziria uma
sntese ativa e reflexiva que individualiza os casos repetidos contextualizando-os no tempo
descontnuo.
Hume, como sabemos, compreende tais snteses passivas a partir da estrutura do
hbito. Lembremos da afirmao de Hume sobre o hbito: "Onde quer que a repetio de
qualquer ato ou operao particular manifeste uma propenso para renovar o mesmo ato ou
operao, sem ser impulsionado por raciocnio ou processo algum do entendimento,
dizemos sempre que essa propenso o efeito do costume"
186
. Vemos como o hbito,
enquanto princpio de repetio, uma forma de sntese do tempo, j que ele modo de

185
P. 97
186
HUME, idem, p. 47
projeo de um futuro a partir de modos de sntese do passado e do presente ou antes,
maneira de organizar o tempo: como um presente perptuo a respeito do qual devemos e
podemos nos adaptar
187
. Esta ideia do hbito como construo da experincia do presente
fundamental na leitura de Deleuze.
Por outro lado, Hume insiste que a repetio de atos e operaes no , quando
submetida ao hbito, impulsionada pelo raciocnio ou por processos do entendimento.
Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do que
agente das snteses do tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que contempla a
formao silenciosa do hbito, do que algum que age para produzir unidades. No fundo,
esta unidade do hbito permite subjetividade liberar-se de um determinismo estrito para
encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hbito no a funo de um Eu,
mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais correto
seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e desdobra as
snteses passivas da associao
188
. Isto talvez nos explique porque Deleuze poder dizer
que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais que hbitos,
o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o problema do
Eu
189
.
Partindo disto, Deleuze lembra que Hume nos permite quebrar uma certa iluso da
psicologia que consistira em transformar a atividade em uma espcie de fetiche que
precisaria estar presente em toda funo psicolgica. No agindo que formamos hbitos,
mas contemplando. Em sua essncia, o hbito uma contrao do tempo que permite a
fuso na repetio no espirito que contempla.
Desta forma, ao colocar o hbito na base da estruturao das snteses do Eu, ao
seguir a afirmao de Condillac, para quem, o hbito o fundamento de todos os outros
fenmenos psquicos, Deleuze procura retirar tais snteses do fundamento de uma sntese
geral formada pela unidade do Eu. Por isto, ele poder dizer: sob o Eu que age, h
pequenos Eus que contemplam e que tornam possveis a ao o sujeito ativo. Ns s
dizemos Eu atravs dessas milhares de testemunhas que contemplam em ns; e sempre
um terceiro que diz eu.
190
Este Eu passivo que se encontra na base de todo fenmeno
psquico, este sujeito larvar no se define simplesmente pela receptividade, ou seja, pela
capacidade de ter sensaes, mas por contemplaes que contraem o tempo e constituem o
organismo anteriormente constituio das sensaes.

Memria e passado puro

Vimos como a primeira sntese do tempo funda o presente e baseia-se no hbito
como processo de contrao do tempo. No entanto, segundo Deleuze: Passar
precisamente a pretenso do presente. Mas o que faz passar o presente e que se apropria do
presente e do hbito deve ser determinado como fundamento do tempo. O fundamento do
tempo a memria
191
. Assim, o hbito ser a sntese originria do tempo, aquela que

187
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 105
188
PRADO JR., Hume, Freud, Skinner, p. 44
189
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
190
P. 102
191
P. 108
constitui a vida do presente que passa; J a memria ser a sntese fundamental do tempo,
esta que constitui o ser do passado.
Deleuze afirma que a memria conhece duas formas de sntese: uma ativa e outra
passiva. A sntese ativa da memria constitui o tempo como encavalamento (emboitement)
de presentes. Pois: o presente antigo e o atual no so como dois instantes sucessivos
sobre a linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente uma dimenso a mais
atravs da qual ele representa o antigo, e na qual ele tambm se representa
192
. Ou seja, esta
dimenso ativa da memria equivale ao que o idealismo alemo chamava de Erinnerung:
rememorao que internaliza o passado e, com isto, transforma a compreenso do presente.
Nisto a sntese ativa da memria difere-se da sntese passiva do hbito com suas contraes
do tempo. Pois a sntese ativa da memria v o presente como espao de transformao
atravs da recognio do passado, o que no ocorre com o hbito. Assim, a sntese ativa da
memria tem um duplo aspecto: reproduo, rememorao do presente antigo e reflexo,
recognio do atual.
Mas a sntese ativa da memria se funda, por sua vez, em uma outra sntese passiva.
No a sntese passiva do hbito, mas uma sntese passiva (transcendental) prpria
memria e que constitui o passado puro. Este conceito de passado puro apareceu
inicialmente no pequeno livro de Deleuze sobre Bergson. Esquematicamente, podemos
dizer que o problema da memria em Bergson visa dissolver a confuso entre o Ser e o
estar-presente. A lembrana nos mostra que, da mesma forma que no percebemos as
coisas em ns, mas l onde elas esto, apreendemos o passado l onde ele est, em si
mesmo, e no em ns, em nosso presente. Na verdade, h uma espcie de passado puro, de
ser em si do passado que acaba por invadir o presente. Temos normalmente uma concepo
esttica, instantaneista e pontilhista do presente. O presente aparece normalmente como
este instante que se d no agora. No entanto, se h algum fenmeno que determina o
instante o fato dele sempre estar passando, sempre estar profundamente imergido no
passado. Como dir Deleuze: Como um presente qualquer passaria se no fosse passado
ao mesmo tempo que presente? Jamais o passado se constituiria se no fosse inicialmente
constitudo ao mesmo tempo que ele foi presente
193
. Passado e presente no so assim
momentos sucessivos, mas dois elementos que coexistem, o primeiro como o presente que
no cessa de passar, como a virtualidade que habita o real, o outro como o presente que no
cessa de ser.
Vemos com isto que Deleuze esta a insistir que o passado no foi apenas um
presente passado, mas algo que nunca se atualizou completamente. Por isto, Deleuze
afirma que este passado puro : o em-si do tempo como fundamento ltimo da passagem
de um presente a outro. Esta experincia do passado puro uma maneira de livrar o tempo
das amarras da origem ou do originrio. Se h uma passado puro, que nunca foi
completamente presente, porque falta ao tempo a dimenso da origem. Da mesma forma,
o tempo histrico no pode ser visto como o tempo da queda desde a origem, o tempo do
esquecimento e da degradao do tempo imemorial. Se no h nenhum presente
completamente determinado, se ele , desde sempre, atravessado pela fora daquilo que
quer passar, ento no h fato bruto originrio algum a ser procurado no passado.
Isto fica claro em um exemplo literrio que Deleuze traz a fim de dar forma quilo
que ele entende por passado puro. Pois se a repetio modifica algo naquele que a

192
P. 109
193
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 54
contempla, tal modificao indissocivel da capacidade de operarmos uma sntese do
tempo atravs da qual possamos penetrar o em-si do passado sem reduzi-lo ao antigo
presente que ele foi ou ao presente atual. Pois tal reduo equivaleria submeter a repetio
litania do mesmo. Da porque: toda questo para ns de saber se podemos penetrar na
sntese passiva da memria
194
.
Neste ponto, Deleuze apela memria involuntria da reminiscncia em Proust. Ao
falar da reminiscncia de Combray, Deleuze afirma: Combray no ressurge como foi
presente, nem como poderia ser, mas em um esplendor que nunca foi vivido, como um
passado puro que enfim revela sua dupla irredutibilidade ao presente que ele foi, mas
tambm ao presente atual que ele poderia ser, isto em favor de uma telescopagem entre os
dois
195
. J em Proust e os signos, ao falar dos signos sensveis, Deleuze afirmava que esta
felicidade proustiana do tempo redescoberto no podia ser descrita atravs de um
mecanismo associativo entre dois momentos que se assemelhariam. A reminiscncia era
modo de acesso a um passado puro que mostra a essncia de Combray: no em sua
realidade, mas em sua verdade
196
. Uma verdade que coloca em jogo circunstncias e
contingncias mltiplas (como a que associa Combray e o sabor das madeleines).
Neste ponto, Deleuze afirma que toda reminiscncia ertica, que seja de uma
cidade, que seja de uma mulher. Pois sempre Eros que nos faz penetrar no passado puro.
Esta uma maneira do texto produzir um deslocamento importante. Para compreender
como a repetio produz o acesso a uma diferena irredutvel (aqui representada pelo
conceito de passado puro) devemos nos deslocar da conscincia cognitiva para a
conscincia desejante. Como se as estruturas da conscincia desejante nos fornecesse a
chave para a compreenso dos processos de relao a objetos que parecem difceis de serem
pensados a partir da estrutura da conscincia desejante. H algo no interior do desejo que
nos abre para a experincia do passado puro e da repetio como modelo de sntese do
tempo, para alm do hbito e da memria.

O cogito fendido

No entanto, antes de passar tal temtica, Deleuze introduz uma espcie de eplogo
em seu captulo, isto a fim de falar da diferena entre o cogito cartesiano e o cogito
kantiano. Este eplogo fundamental pois visa localizar o lugar no qual um pensamento
renovado do tempo se vincula crtica das iluses identitrias do sujeito moderno. Kant
lembra que o eu penso um modo de determinao de uma existncia indeterminada
(eu sou). Eu sou uma coisa que pensa. No entanto, este pensamento no pode determinar
a existncia em sua qualificao. Que algo seja pensvel, isto no me fornecer a
determinao do que h a pensar. Por isto, Kant lembra que a forma atravs da qual a
existncia indeterminada determinvel pelo eu penso a pura forma do tempo. Minha
existncia indeterminada s pode ser determinada como existncia de um sujeito fenomenal
no tempo. O tempo forma que me permite representar-me como objeto que aparece meu
sentido interno.
No entanto, esta pura forma do tempo no atributo de uma conscincia emprica.
Minha existncia como sujeito fenomenal no se confunde com a pura forma vazia do

194
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 115
195
Idem, p. 115
196
DELEUZE, Proust e os signos, p. 76
tempo que me permite me pensar. Para eu pensar esta pura forma vazia do tempo, tenho
que me confrontar com algo que, por sua vez, no se submete s formas gerais da
determinao. Por exemplo, a conscincia emprica s capaz de pensar o que pode ser
intudo no tempo e no espao. Intuio no tempo que obedece a leis de movimento,
mudana e simultaneidade. Mas a forma do tempo no muda e no se movimento.
Apreend-la implica intuir o que no representvel. O que nos explica porque Deleuze
afirma, sobre a forma do tempo: A formalidade extrema est a apenas para um informal
excessivo (o Unfrmliche de Hlderlin). Foi assim que o fundamento foi ultrapassado em
direo a um sem-fundo, universal afundamento (effondement) que gira em torno de si
mesmo e que s faz retornar o futuro
197
.
Descartes s resolveria este problema atravs de uma afirmao instantaneista do
cogito (quanto tempo dura a certeza do cogito? A certeza do instante de minha
enunciao). Tal instantaneismo s pode ser superado atravs do recurso a Deus. Assim, a
unidade suposta do Eu no tempo s tem como garantia a prpria unidade de Deus. Por isto,
Deleuze pode afirmar: Deus continuar a viver enquanto o Eu dispor da subsistncia, da
simplicidade e da identidade que exprimem sua semelhana com Deus
198
. Neste sentido, o
questionamento transcendental, se levado ao extremo, permite a quebra da estrutura
teolgica que sustenta os atributos do Eu moderno.
desta forma que Deleuze compreende a posio do Eu transcendental. Para ele, o
corte entre o Eu transcendental e o Eu emprico de tal ordem que, do ponto de vista do Eu
emprico, o Eu transcendental um outro. Pois no h continuidade entre os modos de
determinao do Eu emprico e a apreenso da forma pura e vazia do tempo. Deleuze chega
a afirmar que tal pura forma produz uma fenda, um Eu fendido (Je fl). De um lado a
outro, o eu como que atravessado por uma fenda: ele fendido pela forma pura e vazia do
tempo
199
. Desta forma, Deleuze pode afirmar que a descoberta do transcendental implica
clivagem insupervel do Eu. Assim, o je, o eu transcendental, distinto do moi, do eu
fenomenal, porque o tempo os distingue no interior do sujeito
200
.
Na verdade, esta uma maneira deleuziana de recuperar uma temtica geral do
estruturalismo. Ela consiste em aproximar transcendental e inconsciente. Tal colocao
vem do fato da estrutura no ser dada de maneira imanente no campo fenomenal. Ao
contrrio, ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem de
forma inconsciente. Ao falar, os sujeitos no tm conscincia da estrutura fonemtica que
determina seus usos da lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas matrimoniais, os
sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que determinam tais escolhas. Na
verdade, eles reificam um objeto cujo valor viria simplesmente do lugar por ele ocupado no
interior de uma estrutura articulada. Ou seja, eles acreditam que o valor vem do objeto,
enquanto ele vem da estrutura. Tudo se passa assim como se as relaes com o outro, como
se as aes ordinrias escondessem as mediaes das estruturas scio-lingsticas que
determinam a conduta e os processos de produo de sentido.
Esta uma temtica que encontramos tambm no Foucault de As palavras e as
coisas. Ao examinar as caractersticas fundamentais da episteme moderna, Foucault dir
que, para os modernos, trabalho, vida e linguagem so como transcendentais que

197
Idem, p. 123
198
Idem, p. 117
199
Idem, p. 117
200
MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia, p. 112
constituem a coerncia a priori das multiplicidades empricas nos campos da economia, da
biologia e da filologia. No entanto, eles tambm representam um limite representao de
objetos, um limite conscincia cognitiva. Pois haver aqui uma duplicao. Por exemplo,
a linguagem em seu funcionamento o que se d a conhecer no interior de uma
empiricidade como a filologia. Mas ela ser tambm o que determinar previamente o
modo de conhecimento dos sujeitos que procuram conhecer a linguagem. O trabalho em
seu processo de produo do valor o que se d a conhecer na economia poltica. Mas o
trabalho que determinar previamente as formas da prxis dos sujeitos que procuram
desvelar a origem do valor. H um movimento duplo no interior do qual os objetos a
conhecer so determinados pelos sujeitos e os sujeitos so determinados pelos objetos a
conhecer. Assim, reencontramos este vnculo entre transcendental e inconsciente, ou seja,
procurar compreender as condies de um pensamento transcendental para alm dos limites
da filosofia da conscincia
201
.

Inconsciente e repetio

Isto talvez nos explique porque Deleuze precisa caminhar em direo ao conceito
freudiano de inconsciente para dar conta de sua discusso sobre a diferena. No entanto, ele
pensa o inconsciente como uma dimenso temporal que quebra a temporalidade prpria
conscincia. Para tanto, so as discusses freudianas sobre a compulso de repetio que
interessam Deleuze, assim como a estrutura recorrente da fantasia. neste ponto que
encontramos a guinada em direo s estruturas da conscincia desejante.
Deleuze comea lembrando como o prazer baseia-se em uma forma de repetio, j
que ele pressupe a ligao e o investimento de situaes distintas a partir de um principio
de repetio de situaes de satisfao pulsional. Tenho prazer, dir Freud, quando
reencontro situaes que se assemelham a situaes prazeirosas que tive. A prpria noo
de fantasia aparece na teoria psicanaltica para explicar como submeto situaes distintas
repetio de experincia primeiras de satisfao. atravs da fantasia que o desejo opera
snteses do tempo.
No entanto, Deleuze insiste que h dois modos de sntese prpria ao desejo: uma
ativa e outra passiva. A sntese ativa constitui objetos reais, a sntese passiva constitui
objetos virtuais. Ao falar de objetos reais Deleuze pensa na ideia freudiana de que o
sujeito aprende a distinguir uma percepo de uma alucinao atravs do reconhecimento
de uma prova de realidade. Esta prova de realidade permite ao Eu se orientar na ao
realizando, assim, exigncias de auto-conservao e de realizao ativa de interesses.
No entanto, h um modelo de constituio de objetos que devem ser chamados de
virtuais por nos colocar diante de objetos que nunca esto completamente determinados
no presente, objetos que faltam sua prpria identidade, que faltam a si mesmo. Tais
objetos so aqueles que animam nossas fantasias. Para Deleuze, eles so compostos de
passado puro porque no so a repetio de um objeto originrio que esteve em algum
momento no interior da experincia vivida da conscincia.

201
O que no poderia ser diferente, j que para Foucault se trata: de refaire une philosophie transcendantale
en inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivit, cest--dire de dissocier le problme des
conditions du savoir et de lexprience du problme des formes a priori de la synthse subjective.(
GUCHET, Xavier; Pense technique et philosophie transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1, Volume
66, pp. 119-144).
Lembremos a este respeito como, para Freud, fantasias so processos ligados
filognese da espcie. O fato de as fantasias se repetirem com os mesmos contedos em
uma multiplicidade de indivduos, ou seja, o fato de as fantasias no serem a dimenso da
singularidade insubstituvel, mas da repetio constante, do esquema, demonstra, para
Freud, que elas so marcas de acontecimentos transmitidos atravs de geraes. Por isso,
podemos mesmo dizer que no existem fantasias individuais ou, se quisermos, no existem
indivduos no interior das fantasias. H apenas fantasias sociais, processos
transindividuais e supratemporais que insistem no interior de indivduos. Por meio das
fantasias, o sujeito se confronta com camadas temporais que no se esgotam na dimenso
da simples experincia individual. Fantasias so uma dimenso fundamental da experincia
da historicidade, pois elas so os espaos de atualizao das promessas de felicidade que
mobilizaram aqueles que me antecederam, que mobilizaram a histria dos desejos
desejados. Por isso, fantasias so camadas temporais que sempre sero relativamente
opacas por nos colocar diante do problema referente significao do desejo de outros que
nos precederam, e que nos constituram153. Como dir Deleuze, e mesmo nosso amor de
criana pela me repete outros amores de adultos diante de outras mulheres, um pouco
como o heri de Em busca do tempo perdido reencena, com sua me, a paixo de Swann
por Odette
Isto permite a Deleuze afirmar a existncia de um princpio de repetio como
diferena sem conceito que escapa diferena conceitual indefinidamente continuada
(1969, p.23). Lembremos como Deleuze recusa a idia de que repete-se tanto mais seu
passado quanto menos dele se lembra, quanto menos se tem conscincia de dele se lembrar
lembrem-se, elaborem a lembrana, para no repetir (1969, p.25). Todo o desafio consiste em
compreender que, para alm da repetio de objetos e situaes recalcadas que no
encontram lugar no universo simblico dos sujeitos, h uma paixo da repetio (DELEUZE,2000,
p.128) que no pode ser eliminada atravs da atualizao dos objetos que estariam a ela
submetidos. O princpio de repetio est para alm dos objetos repetidos, ou seja, a nudez
da repetio anterior determinao do repetido. Como bem lembra Bento Prado:
Com princpio, ele transcende os estmulos ou as impresses e, como instncia diferente
delas, empresta-lhes, retrospectivamente, sua coeso (PRADO JR., 2000, p.44). Princpio
transcendente de repe-tio (puro habitus) que no se submete mais sntese ativa
comandada pelas apropriaes reflexivas do conceito.
Todo o esforo de Deleuze consistir, pois, em insistir que esta paixo da repetio
como sntese passiva exatamente aquilo que Freud trouxe sob o nome de pulso de
morte, uma vez que o tempo vazio enfurecido, com sua ordem formal e esttica rigorosa,
seu conjunto esmagador, sua srie irreversvel, exatamente o instinto de morte (DELEUZE,
1969, p.147). a partir deste ponto que podemos compreender a afirmao fundamental de
Deleuze: O instinto de morte descoberto no em sua relao com as tendncias
destrutivas, no em sua relao com a agressividade, mas em funo de uma considerao
direta dos fenmenos de repetio. De maneira bizarra, o instinto de morte vale como
princpio positivo originrio para a repetio, ai est seu domnio e sentido. Ele
desempenha o papel de um princpio transcendental, enquanto que o princpio do prazer
apenas psicolgico (DELEUZE, 2000,p.27).
Mas claro que, neste caso, a morte deve ser compreendida no mais como este
retorno ao inorgnico, no mais a partir do modelo objetivo de uma matria indiferente
inanimada. A morte: no responde a um estado da matria, ela corresponde ao contrrio a
uma pura forma que abjurou toda matria a forma vazia do tempo (DELEUZE,1969, p.147). E aqui
chegamos em um ponto-chave. A confrontao com esta pura forma vazia do tempo no se d
atravs da apropriao reflexiva de uma c o n s c i n c i a - d e - s i q u e
f u n d a m e n t a s e u c a m p o a p a r t i r d e o p e r a e s e rememorao.
Confrontar-se com a pura forma vazia do tempo que se apresenta atravs da repetio
elevada a princpio transcendente e isto ns sabemos ao menos desde Hegel s pode
significar uma dissoluo do eu como operador de snteses ativas. Da porque a
confrontao com a paixo de repetio s pode ser pensada como morte simblica atravs
da qual eu me deparo com um estado de diferenas livres que no so mais submetidas
forma que lhes era dada por um Eu, que se desenvolve em uma figura que exclui minha prpria
coerncia ao mesmo tempo em que a coerncia de uma identidade qualquer. H sempre um
morre-se mais profundo do que um eu morro (DELEUZE, 1969, p.148).

Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula 10: Diferena e Repetio (quarta parte)



Na aula de hoje, comentaremos o terceiro captulo de Diferena e repetio, este intitulado
A imagem do pensamento. Sua centralidade claramente posta por Deleuze quando afirma:
O captulo III me parece atualmente o mais necessrio e o mais concreto, assim como
introduz aos livros subseqentes at as pesquisas com Guatarri, quando invocamos um
modelo vegetal de rizoma para o pensamento, isto em contraposio ao modelo da rvore;
um pensamento rizoma ao invs da arborescncia
202
.
De fato, o captulo III determina o objeto contra o qual a crtica de Diferena e
repetio se volta. Segundo Deleuze, no pensamos simplesmente a partir de um mtodo,
mas a partir de uma imagem que determina os alvos e os meios para o pensar. Neste
contexto, imagem significa o que determina o regime de visibilidade do pensamento,
aquilo que o pensamento capaz de ver, de dispor e determinar, um pouco como
determinamos e diferenciamos coisas no espao. Esta condio de visibilidade do pensar
est ligada aos pressupostos implcitos que colocam o pensamento em uma boa direo
natural. Eles aparecem sempre quando dizemos frases como: Afinal, todo mundo sabe,
ningum pode negar. Desta forma, pouco importa se a filosofia comea pelo ser ou pelo
pensar, pelo sujeito ou pelo objeto, j que ele j comeou a partir do momento que aceitou
uma imagem no tematizada do pensamento.
Esta uma maneira de elevar as relaes entre linguagem filosfica e linguagem
pr-filosfica condio de problema filosfico maior. Pois a linguagem pr-filosfica,
esta linguagem ordinria prpria ao senso comum, que forneceria ao pensar filosfico seu
conjunto tcito de pressuposies no problematizadas, isto que Deleuze chama de
pressupostos subjetivos. Neste sentido, a crtica imagem do pensar , no fundo,
avaliao crtica das relaes entre filosofia e senso comum. Isto fica claro em afirmaes
como:

Os postulados em filosofia no so proposies a respeito das quais o filsofo nos
pede que aceitemos, mais ao contrrio temas de proposies que continuam
implcitas e que so ouvidas de maneira pr-filosfica. Neste sentido, o pensamento
conceitual filosfico tem por pressuposto implcito uma Imagem do pensamento,
pr-filosfica e natural, tomada do elemento puro do senso comum
203
.

No fundo, Deleuze quer insistir que o bom senso e o senso comum so imagens
ortodoxas do pensamento e, neste sentido, carregadas de implicaes metafsicas e morais.
Mas no se trataria de procurar produzir uma outra imagem para alm desta partilhada pelo
filosofia. Pois a filosofia encontraria seu verdadeiro comeo:

no em um acordo com a imagem pr-filosfica, mas em uma luta rigorsa contra a
imagem, denunciada como no-filosfica. Por isto mesmo, ela encontraria sua
repetio autncia em um pensamento sem imagem, seja ao preo das maiores

202
DELEUZE, Deux regimes des fous, p. 283
203
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 172
destruies, desmoralizaes e de um elemento da filosofia que s teria como
aliado o paradoxo e que deveria renunciar tanto ao elemento da representao
quanto forma do senso comum. Como se o pensamento s pudesse comear a
pensar, e sempre recomear, liberado das imagens e postulados
204
..

Imagem

Deleuze fornece, ento, oito postulados fundamentais da imagem do pensamento que guia,
de maneira hegemnica, a histria da filosofia. So eles:
O princpio da cogitatio natura universalis, o ideal do senso comum, o modelo da
recognio, o elemento da representao, o carter negativo do erro, o privilgio da
designao, o modalidade das solues e o resultado do saber.
Antes de entrarmos na discusso de tais postulados, sublinhemos como a prpria
escolha do termo imagem neste contexto e a elevao da filosofia como crtica radical
da Imagem e dos postulados que ela implica prenhe de conseqncias. Sabemos como a
filosofia moderna marcada por uma certa metfora ocular do conhecimento. Heidegger
foi quem melhor desenvolveu esta temtica e, sem dvida, ele que anima Deleuze em sua
crtica da imagem do pensamento.
Lembremos de alguns elementos maiores da crtica heideggeriana. Em uma
passagem clebre, Heidegger insiste que a estrutura da reflexo que nasce com o princpio
moderno de subjetividade, este que aparece com o cogito cartesiano, fundamentalmente
posicional. Refletir por diante de si no interior da representao, como se colocssemos
algo diante de um olho da mente.
Seguindo os rastros do texto cartesiano, ele nos lembra que, em vrias passagens,
Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Percipere raramente utilizado
para designar processos sensoriais, como viso e audio (nestes casos, Descartes prefere
utilizar o termo sentire). Ele designa, normalmente, a apreenso puramente mental do
intelecto, j que, em Descartes, a inspeo intelectual que apreende os objetos, e no as
sensaes. Assim, por exemplo, na meditao terceira, ao falar daquilo que aparece ao
pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: todas as vezes que volto para as
coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ...
205
. Mas, de
fato, penso conceber a traduo no muito fiel de percipere
206
. Heidegger sensvel a
este uso peculiar de percipere por Descartes pois a reconstruo etimolgica do termo nos
mostra que ele significa: tomar posse de algo, apoderar-se (bemchtigen) de uma coisa, e
aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zu-stellen) [lembremos que Sicherstellen
confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si (Vor-sich-stellen), de um re-presentar
(Vor-stellen)
207
. Desta forma, a compreenso de cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por
diante de si) estaria mais prxima do verdadeiro sentido deste fundamento que Descarte
traz como terra firma da filosofia moderna.
Tais aproximaes permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como
uma representao que compreende o ente como aquilo que pode ser essencialmente
disposto no espao da representao. Assim, cogitare no seria apenas um processo geral

204
Idem, p. 173
205
DESCARTES, Meditaes, p. 108
206
Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
207
HEIDEGGER, Nietzsche II
de representao, mas seria um ato de determinao da essncia do todo ente como aquilo
que acede a representao. Isto indicaria como todo ato de pensar um ato de dominar
atravs da submisso da coisa representao. O diagnstico de Heidegger seria claro:
algo s para o homem na medida em que estabelecido e assegurado como aquilo que
ele pode por si mesmo, na ambincia (Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem
equvoco ou dvida, reinar como mestre
208
. Pois a compreenso do pensamento como
capacidade de articular representaes, como competncia representacional impe um
modo especfico de manifestao dos entes ao pensamento. O ente ser, a partir de agora,
aquilo que aparece, para um sujeito cognoscente, como objeto adequado de uma
representao categorizada em coordenadas espao-temporais extremamente precisas.
Neste sentido: o homem se coloca si mesmo como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve
a partir de agora se apresentar (vor-stellen, prsetieren)
209
. Da porque Heidegger pode
afirmar que o cogito traz uma nova maneira da essncia da verdade.
Embora Deleuze no cite Heidegger, esta relao entre sujeito como fundamento e
modo de constituio de objetos que ele tem em vista ao afirmar que o verdadeiro problema
da imagem do pensamento est no seu carter projetivo, nesta reduo do pensar a uma
recognio, a uma projeo da estrutura unificadora do Eu no objeto da experincia. No
entanto, contrariamente a Heidegger, no o cogito cartesiano o alvo maior de Deleuze,
mas o cogito kantiano. Este um ponto de suma importncia por nos permitir avanar na
determinao do empirismo transcendental do filsofo francs.
Mas antes de entrarmos em tal discusso, notemos como Deleuze parte insistindo
contrariamente ao postulado da cogitatio natura universalis, que, se h algo que todo
mundo sabe, como raramente se pensa. S se pensa sob estado de choque. Maneira
deleuzeana de afirmar que no h pensamento quando seguimos o ideal do senso comum
como gramtica naturalizada das formas de pensar.
Nesta orientao ideal do pensar, a recognio aparece como operao fundamental
do pensamento. Deleuze define a recognio como: o exerccio concordante de todas as
faculdades sobre um objeto supostamente o mesmo. Ou seja, a recognicao ocorre quando
todas as faculdades (sensibilidade, imaginao, entendimento) se reportam forma da
identidade de um objeto refletindo, com isto, a identidade do sujeito. Em Kant, assim como
em Descartes, a identidade do Eu no cogito que funda a possibilidade de concordncia de
todas as faculdades.
Deleuze no quer negar que boa parte de nossas operaes do pensamento so
recognies. So elas que nos guiam nas operaes ordinrias de reconhecimento de
objetos, identificaes de pessoas e situaes. No entanto, por que acreditar que no
devamos extrapolar fatos vinculados banalidade ordinria da pessoa? tal argumento
que, sua maneira, Deleuze mobiliza contra Kant.
Deleuze afirma que Kant encontrou o prodigioso domnio do transcendental
enquanto campo de reflexo sobre as condies de toda experincia possvel. No entanto,
ele teria decalcado as estruturas transcendentais de atos empricos de uma conscincia
psicolgica, e com isto perdido a possibilidade de pensar o transcendental como campo
impessoal, no colonizado pela imagem de um Eu transcendental. Para defender sua
afirmao, Deleuze baseia-se principalmente na primeira edio da Crtica da razo pura.
L, Kant afirma que todos os fenmenos possveis pertencem, como representaes,

208
idem
209
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
conscincia-de-si. Na constituio das representaes, a conscincia opera atravs de trs
modalidades de snteses: a sntese da apreenso na imaginao, da reproduo na
imaginao e da recognicao no conceito. Por sua vez, a conscincia-de-si inseparvel da
identidade numrica. Uma identidade que deve intervir na sntese de todo fenmeno,
fornecendo o princpio de ligao que unifica o diverso da intuio em representaes de
objeto.Da nasceria a afinidade transcendental entre sujeito e objeto.Mas em que Kant
fundamenta a relao necessrio entre conscincia-de-si e identidade numrica? Deleuze
insiste que tal fundamentao deriva de fenmenos empricos como a impossibilidade do eu
ser multicolor e diverso para que todas as representaes serem minhas, a necessidade de
distinguir sonho e viglia, ou seja, experincias empricas.
Por outro lado, Deleuze afirma que esta dependncia do Eu na determinao do
fenmeno prova do vnculo entre filosofia transcendental e metafsica:

O que comum metafsica e filosofia transcendental inicialmente esta
alternativa que nos imposta: ou um fundo indiferenciado, sem fundo, no ser
informe, abismo sem diferenas e propriedades, ou um Ser soberanamente
individualizado, uma Forma fortemente personalizada [ou Deus ou o Eu]. Fora desta
Forma e deste ser, vocs s tero o caos...
210


Contra esta hipstase da filosofia da conscincia e do princpio de subjetividade,
Deleuze procura um regime de pensar capaz de se confrontar com aquilo que ele chama de
singularidades livres, annimas e nmades que, por no se adequarem a um pensamento
reduzido sua condio de imagem projetiva, s podem aparecer como algo que nos fora
a pensar, que violenta o pensamento
211
por impor ao pensar um regime de foragem, uma
confrontao com aquilo que ele no quer saber (j que no se submete s categorias da
recognio), com o involuntrio. Ele procura purgar o campo do transcendental de toda
semelhana, impedindo assim que ele seja concebido imagem daquilo que deveria fundar.
[no fundo, Deleuze est dizendo que h uma gnese emprica do transcendental]
Mas como pensar o que violenta o pensamento e que fragiliza nossas imagens de
mundo? Grosso modo, podemos dizer que Deleuze indica duas vias privilegiadas. Uma
consiste em recuperar a centralidade da analtica do sublime , a outra consiste em
reconstruir a teoria do sentido atravs da noo de paradoxo.
Sobre o primeiro aspecto, lembremos como Bento Prado insistia na maneira com
que a experincia intelectual de Deleuze estaria ligada remodelao da esttica
transcendental, que libere o sensvel de sua domesticao ou unificao conceitual ou
intuitivo-formal, desligando-a da analtica transcendental, para lig-la diretamente crtica
da faculdade de julgar e analtica do sublime
212
. De fato, Deleuze baseia-se na analtica
do sublime para expor experincias que levam cada faculdade ao ponto extremo de seu
desregramento, ponto no qual cada faculdade forada a apreender objetos que, do ponto
de vista do entendimento, so paradoxais. Deleuze sensvel ao fato de Kant pensar o
sublime a partir do ilimitado que violenta a capacidade de apreenso da imaginao, o
sublime como formalizao da inadequao entre a capacidade de apreenso da imaginao

210
DELEUZE, Logique du sens, p. 129
211
DELEUZE, Proust et les signes, p. 117
212
Prado Jr, idem: 247.
e as Idias da razo. sublime o que, do simples fato que podemos pens-lo, demonstra
um poder do esprito que ultrapassa toda medida de sentido
213
.
Mas para dar consistncia defesa de um pensamento no dependente mais da
aceitao tcita dos pressupostos naturalizados pela linguagem ordinria, Deleuze precisa
desenvolver uma teoria renovada do sentido.

A Idia e o sentido

Esta teoria renovada do sentido o verdadeiro objeto de um livro que sai
paralelamente a Diferena e repetio, a saber, Lgica do sentido. Vrios problemas
prprios a este livro so abordados tambm no captulo IV de Diferena e repetio, este
intitulado Sntese ideal da diferena. Podemos compreender melhor esta articulao
cruzada no interior do pensamento deleuzeano se lembrarmos o abandono da gramtica
prpria ao senso comum, com seus modos de determinao baseados na projeo do Eu
como unidade sinttica, no implica abandono de exigncias de sntese. No h pensamento
sem sntese, sem capacidade de determinar relaes e. com isto, estabelecer modos de
produo de sentido. No entanto, como pensar a sntese para alm da semelhana, da
identidade, da oposio e da analogia?
Aqui, Deleuze apela novamente a uma leitura peculiar das Idias kantianas da razo.
Neste momento, Deleuze faz uma distino entre Idia e conceito apoiando-se na noo
kantiana de Idia da razo. Sendo o conceito uma representao, um objeto fora do campo
do pensar representativo s pode ser pensado sob uma forma problemtica (atravs de
antinomias, paralogismos ou paradoxos): o que no significa que a Idia no tenha objeto
real, mas que o problema enquanto problema o objeto real da Idia
214
.
Este um ponto importante pois, para Kant, a dialtica transcendental era uma
lgica da aparncia que visava denunciar a: influncia desapercebida da sensibilidade
sobre o entendimento, atravs do qual os princpios subjetivos do juzo se confundem com
os princpios objetivos e os desviam de seu sentido
215
. Kant chega a distinguir dois modos
de aparncia: a emprica (por exemplo, as iluses de tica) e a transcendental (por exemplo,
o mundo deve ter um comeo no tempo), resultante da crena em princpios efetivos que
nos convidam a transpor os limites da experincia possvel, ou seja, desta experincia
categorizada pelo entendimento. Esta aparncia transcendental baseada na iluso de uma
necessidade objetiva de determinao das coisas em si. No entanto, as coisas em si so
indeterminadas do ponto de vista do entendimento, por isto a tentativa de determin-las s
pode produzir paradoxos.
Deleuze insiste que o valor indeterminado das Idias da razo no nem uma
imperfeio do nosso conhecimento nem uma falta no objeto, mas uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva. O que visto como falha por um elevado condio de
manifestao do sentido por outro. Da porque, ao invs de definir a dialtica como lgica
da aparncia, Deleuze dir: Por dialtica no entendemos em absoluto algum circulao de
representaes opostas que as faria coincidir na identidade de um conceito, mas o elemento

213
KANT, Crtica da faculdade de julgar, par. 25
214
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 219
215
KANT, Crtica da razo pura, A 296
do problema enquanto ele se distingue do elemento propriamente matemtica das
solues
216
.
Mas para recuperar a potncia cognitiva da Idia, Deleuze precisa construir uma
nova gramtica do sentido baseado na crena na fora descritiva do paradoxo. Por
paradoxo, Deleuze compreende a afirmao de dois sentidos contrrios, o que produziria
um puro devir sem medidas, verdadeiro devir louco que nunca pra
217
. Este puro devir
teria a fora de fundar a identidade infinita de dois sentidos contrrios (futuro e passado,
mais e menos, ativo e passivo). A fim de vincular sentido e paradoxo (operao totalmente
contra-intuitiva j que o paradoxo normalmente compreendido como o que desprovido
de sentido), Deleuze precisa afirmar que h quatro relaes distintas no interior da
proposio: a designao enquanto relao da proposio a um estado de coisas exterior
(mundo); a manifestao enquanto expresso do sujeito que fala (intencionalidade do Eu); a
significao como relao da palavra a conceitos universais e gerais (Deus como aquele
que garante a ordem do que deve ser) e o sentido.
A distino entre significado e sentido fundamental. Utilizando um esquema que
j vimos desde O bergsonismo, Deleuze pensa a significao como conceitualizao, como
relao do conceito ao objeto da proposio. Mas esta relao seria da mesma ordem da
relao de semelhana entre o fundamento (possvel) e o determinado (real). Ele insiste no
estranhamento deste procedimento que consiste em: elevar-se do condicionado condio
para conservar a condio como simples possibilidade do condicionado
218
. Ou seja, ir do
condicionado condio como quem vai do mesmo ao mesmo. Ao contrrio, Deleuze
insiste que o sentido est ligado a um incondicionado que no se confunde mais com sua
efetivao espao-temporal. Ele est ligado quilo que Deleuze chama de acontecimento.
Neste contexto, um acontecimento no um evento determinvel no espao e no
tempo, no um fato, mas aquilo cuja presena obriga a suspenso do espao e do tempo,
j que ele se afirma sempre contra a imagem do pensamento, ele aquilo inseparvel de
uma irrupo violenta no interior de nossas formas de vida. Por isto, o sentido sempre se
manifesta sob a forma do paradoxo. Da porque Deleuze era to ligado a uma afirmao
como esta , de Scott Fitzgerald: Of course all life is a process of breaking down, but the
blows that do the dramatic side of the work (...) dont show their effect all the once
219
. Este
processo de demolio prprio a todo acontecimento to importante para Deleuze que ele
chega a apelar noo nietzscheana de grande sade enquanto maneira do acontecimento
inscrever-se na carne. Isto lhe permite dizer: Se ns perguntamos por que a sade no
seria suficiente, porque a rachadura desejvel, porque s se pensou atravs dela e sobre
suas bordas, que o tudo o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela, em
pessoas prontas a se auto-destruir, e prefervel a morte sade que nos propem
220
.
Mas se nos perguntarmos sobre o que o acontecimento para Deleuze, talvez a
melhor resposta seja: o acontecimento uma manifestao singular da univocidade do ser.
Da porque ele pode afirmar: Se as singularidades so os verdadeiros acontecimentos, eles
comunicam em um e mesmo Acontecimento que no cessa de distribu-los, e a
transformao deles forma uma histria
221
. Ou seja, a histria a srie de manifestaes

216
DELEUZE, idem, p. 231
217
DELEUZE, Logique du sens, p. 9
218
idem, p. 30
219
FITZGERAKD, The crack up
220
DELEUZE, Logique du sens, p. 188
221
DELEUZE, Logique du sens, p. 68
singulares do mesmo Acontecimento, ela a repetio deste ser intemporal do tempo que
s pode ser pensado quando admitimos a univocidade do ser que se diz de mltiplas
formas. Isto explica porque Badiou falar, a respeito de Deleuze: H advento da verdade
quando o tempo se torna sujeito, no sentido em que h intuio da durao, penetrao nos
estratos profundos do virtual, longa memria mergulhada no passado integral como ao
permanente do Uno
222
. Isto explica porque Deleuze dir que o verdadeiro problema
prprio ao seu programa filosfico consiste em: saber como o indivduo poderia
ultrapassar sua forma e seu vnculo sinttico com um mundo para alcanar a universal
comunicao dos acontecimentos
223
.
Vemos assim, uma juno inusitada entre ontologia e teoria da linguagem. Deleuze
pode dizer que a linguagem produz significao a todo momento em que ela usada para
fins de comunicao, mas ela produz sentido apenas em uma pulsao rarefeita. Pois o
sentido se manifesta exatamente nestes momentos em que a linguagem parece atravessada
por algo provoca um curto-circuito em suas expectativas de comunicao prprias ao senso
comum. Quando ela nos leva a este terreno onde o sentido no-sentido no podem mais
tecer relaes anlogas s distines entre o verdadeiro e o falso. O que no significa
generalizao da dvida e da indeterminao (como se tratasse de um signo de alguma
forma de ceticismo moderno), mas, na verdade: confrontar a imagem clssica do
pensamento a uma outra imagem, esta que sugere um renascimento da ontologia
224
.

Em torno do estruturalismo

Mas se o Ser acontecimento uno que se manifesta na disperso das singularidades que no
tecem entre si relaes de semelhana e identidade, se ele o que se deixa pensar como
Idia em seu carter problemtico e paradoxal, ento como pensar a sntese prpria a toda
operao do pensar? Neste ponto, Deleuze introduz a noo fundamental de sntese
disjuntiva.
Para compreend-la talvez a melhor coisa a fazer dar um passo atrs a fim de
entender melhor uma das operaes mais audaciosas de um livro que no econmico em
movimentos desta natureza. Ao falar do carter paradoxal da Idia da razo, Deleuze afirma
que as Ideais so multiplicidades, ou seja: uma organizao prpria ao mltiplo enquanto
tal que no tem necessidade alguma da unidade para formar um sistema
225
. Ou seja,
mesmo sendo formada por paradoxos, a Idia um princpio de organizao, de
diferenciao capaz de formar um sistema sem recorrer subordinao entre partes,
unidade hierrquica etc. O que no deve nos surpreender j que vimos que: A presena de
diferenciaes perfeitamente concilivel com um estado que, representativamente
falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu achar um ponto de vista
completamente diferente daquele no qual a representao nos confinava
226
. Para dar conta
deste princpio completamente diferente de organizao e diferenciao, Deleuze apela
noo de estrutura vinda diretamente do estruturalismo, j que, para ele: toda estrutura
uma multiplicidade
227
..

222
BADIOU, Deleuze: o clamor do ser, p. 81
223
DELEUZE, Logique du sens, p. 209
224
DELEUZE, Diffrence et rptiton, p. 253
225
idem, p.; 236
226
LEBRUN, O filsofo e sua histria, p. 559
227
DELEUZE, Lle dserte, p. 247
Grosso modo, podemos dizer que o estruturalismo foi uma tentativa singular de
procurar redefinir por completo o parmetro de racionalidade e os mtodos das chamadas
cincias humanas. Tentativa com conseqncias filosficas absolutamente evidentes. Tal
redefinio partiu da defesa da lingstica como cincia ideal que deveria guiar a
reconfigurao do campo das cincias humanas. Tal recompreenso do objeto das cincias
humanas implicava, necessariamente em uma teoria da sociedade que transformava a
linguagem no fato social central, j que todos os fatos sociais : trocas matrimoniais,
processos de determinao de valor de mercadorias, articulao do ordenamento jurdico,
seriam todos estruturados como uma linguagem.
Este primado da lingstica implicava em um duplo efeito. Primeiro, tratava-se de
uma questo de mtodo. A lingstica estrutural inspirada por Saussure, e implementada
por nomes como Jakobson (sem esquecermos de todo o Crculo lingstico de Praga:
Troubetzkoy, Vachek entre outros), Greimas e Hjelmslev havia realizado um amplo
processo de formalizao de seu objeto, o fato lingstico, atravs da compreenso da
linguagem como sistema diferencial-opositivo de unidades elementares (fonemas). No se
tratava de uma matematizao no sentido prprio quela implementada no campo das
cincias fsicas, ou seja, reduo dos objetos a uma unidade comum de medida que permite
a implementao de processos de quantificao e comparao. Tratava-se de uma
formalizao estrutural, ou seja, sistematizao de elementos que se especificam
reciprocamente em relaes
228
e que no tem nenhuma realidade intrnseca para alm
deste campo de relaes. Lembremos, por exemplo, da relao estabelecida por Saussure
entre a linguagem e o jogo de xadrez. Tratava-se de demonstrar como o valor de cada
elemento era determinado atravs do estabelecimento de um conjunto de regras e de
sistemas de permutao : O valor respectivo das peas depende da sua posio no
tabuleiro, do mesmo modo que na lngua cada termo tem seu valor pela oposio aos outros
termos
229
. Fato que levava Saussure a afirmar, de maneira cannica, que, na cincia da
linguagem: os objetos que ela tm diante dela so desprovidos de realidade em si, ou a
parte dos outros objetos a considerar. Eles no tem absolutamente nenhum substratum de
existncia fora de suas diferenas ou das diferenas de toda forma que o esprito encontra
um meio de atribuir diferena fundamental
230
.
Por outro lado, a estrutura no dada de maneira imanente no campo fenomenal.
Ao contrrio, ela determina de maneira transcendente este campo e seus atores, que agem
de maneira inconsciente. Ao falar, os sujeito no tm conscincia da estrutura fonemtica
que determina seus usos da lngua, da mesma maneira que, ao operar escolhas
matrimoniais, os sujeitos no tm conscincia dos sistemas de parentesco que determinam
tais escolhas. Este carter inconsciente da estrutura ser um dado fundamental para a
objetividade do pensamento estruturalista, assim como para o seu anti-humanismo. Para um
pensamento estruturalista estrito os sujeito no falam, eles so falados pela linguagem. De
onde se segue a afirmao clssica de Lvi-Strauss: No pretendemos mostrar como os
homens pensam nos mitos, mas como os mitos se pensam nos homens, e sua revelia. E.
como sugerimos, talvez convenha ir ainda mais longe, abstraindo todo sujeito para
considerar que, de um certo modo, os mitos se pensam entre si
231
. Para Deleuze, este

228
DELEUZE, Em que se pode reconhecer o estruturalismo?, p. 280
229
SAUSSURE, Curso de lingstica geral, p. 104
230
idem, Essais de linguistique gnrale, p. 65
231
LVI-STRAUSS, o cru e co cozido, p. 31
carter inconsciente da estrutura no vem apenas da posio de exterioridade na relao
entre aquilo que determinado e aquilo que determina, mas vem tambm da
impossibilidade de pensar a estrutura atravs dos modos de organizao que encontra seu
fundamento no Eu, j que a estrutura sobredeterminada.
Mas como Deleuze compreende a estrutura prpria ao estruturalismo. A primeira
caracterstica maior sua recusa em definir a estrutura como um sistema de oposies. Na
verdade, o estruturalismo teria trazido uma noo mais complexa de estrutura, j que toda
estrutura seria constituda de ao menos duas sries divergentes: A determinao de uma
estrutura no se faz apenas atravs da escolha de elementos simblicos de base e de
relaes diferenciais nas quais eles entram; nem apenas atravs da repartio de pontos
singulares que lhes correspondem; mas pela constituio de ao menos uma segunda srie
que entretm relaes complexas com a primeira
232
. Deleuze insiste neste ponto para
poder afirmar que o sentido no resultado de uma relao de oposio entre elementos de
uma srie, mas o resultado de uma relao complexa entre duas sries autnomas (por
exemplo, significado e significante) que estabelecem entre si relaes atravs de uma
instncia paradoxal, um elemento que apenas d forma inadequao entre as duas
sries. Esta instncia paradoxal (os significantes flutuantes de Lvi-Strauss ou o falo de
Lacan) necessria porque, no interior das sries, cada termo s tem sentido atravs da
posio relativa aos outros termos. Mas esta posio relativa depende da posio absoluta
em relao a uma instncia que no pode fazer parte, ela mesma, da srie. Tomada em si
mesma, esta instncia desprovida de significado, ela o ponto em que sentido e no-
sentido se tocam. Como se o fundamento do processo de significao dependesse de uma
instncia que, em si mesma, a-significante.
A este respeito lembremos do que Lvi-Strauss dizia sobre os significantes
flutuantes. O carter sistmico do universo humano estruturado de tal forma que tudo se
d como se, em um primeiro momento, os significantes aparecessem de uma vez s
desenhando as juntas da ossatura do mundo. Afinal, a linguagem s pode aparecer de um s
golpe. J os significados teriam de ser progressivamente polidos e articulados com os
significantes. Ou seja, como se houvesse sempre um excesso de significantes em relao
aos significados. Isto significa que existem sempre significantes a mais, significantes que
no representam nenhum significado. Antes, eles manifestam a inadequao mesma entre
significante e significado. Por esta razo, sua apreenso no representa um saber mas,
digamos, a presentificao de um desconhecimento. Da porque ele pode dizer que: o
homem tem sua disposio, desde a origem, uma integralidade de significante [grifo
meu] do qual ele encontra-se fortemente embaraado em aloc-lo a um significado, dado
como tal sem ser no entanto conhecido
233
. Lvi-Strauss utiliza como exemplos noes
como: mana, hau, truc (as quais poderamos juntar o nosso troo). Eles so significantes
flutuantes ou antes signos de valor simblico zero.
Estes significantes flutuantes que formalizam o ponto de excesso entre duas sries
divergentes produziriam o que Deleuze chama de snteses disjuntivas ou ainda disjuno
sinttica afirmativa. Uma sntese disjuntiva : uma ligao de elementos que so
aproximados e colocas juntamente de uma maneira que inaugura um pensamento ou uma
nova forma de existncia, graas ao fato destes elementos no serem homogneos: eles no
podem ser conduzidos identidade de uma medida comum (...) uma tal aproximao, que

232
DELEUZE, Lle deserte, p. 257
233
LVI-STRAUSS, Claude; Introduction leuvbre de Marcel Mauss, pag. XLIX
no tem modelo ou esquema a priori, no puramente momentnea: esta ligao produz
efeitos relativamente durveis porque um espao de vida ou um trajeto de pensamento a se
desenha de maneira indita
234
.
Deleuze pode insistir no carter produtivo destas snteses disjuntivas porque ele
opera uma inusitada articulao entre estruturalismo e ontologia. A maneira com que o
estruturalismo pensa a produo do sentido atravs do recurso a uma instncia paradoxal
apenas a manifestao de um no-ente ou de um no-ser que no ser do negativo, mas que
a-representativo [sobre o falo em Lacan].

Intensidades

Se a Idia multiplicidade, devemos ainda dar conta da maneira com que as Idias se
relacionam ao sensvel. Para tanto, Deleuze apresenta o conceito de intensidade: a forma
da diferena como razo do sensvel ou ainda a razo suficiente do fenmeno
235
. A
intensidade permite a Deleuze pensar a dimenso do sensvel para alm de uma esttica
transcendental que dispe o diverso a partir de um espao e tempo solidrio das formas de
sntese que dependem do Eu.
De fato, a intensidade tem relaes com a noo de energia em geral: um princpio
transcendental que serve de teatro para toda metamorfose, espao intensivo sem outra
qualificao. Neste sentido, ela anterior a toda determinao qualitativa. No entanto, a
noo de energia foi re-introduzida no sculo XIX para dar conta de exigncias de
mensurao de fenmenos atravs de um padro geral de clculo capaz de reduzir
processos medida comum. Como podemos imaginar, isto no anima o uso deleuzeana da
noo de intensidade.
Deleuze afirma que trs caractersticas determinam a noo de intensidade.
Primeiro, a quantidade intensiva compreende o desigual a si mesmo, o que h de irredutvel
na diferena de quantidade. Deleuze chega a falar da qualidade prpria quantidade. Ou
seja, no se trata de entificar a irredutibilidade do qualitativo, j que, e isto sabemos desde
Hegel, a qualidade uma determinao comparativa e opositiva. A brancura da neve nada
significa sem a oposio escurido. Mas h uma qualidade prpria quantidade: Quando
uma variao quantitativa ocorre, isso aparece inicialmente como algo de todo inocente;
mas h algo diverso por trs dela, e essa variao na aparncia inocente do quantitativo
por assim dizer um ardil, graas ao qual se atinge o qualitativo
236
.
A segunda caracterstica da identidade sua fora em fazer da diferena o objeto de
uma afirmao. Como a diferena no est mais ligada ao diverso do dado, mas exatamente
quilo que suspende paradoxalmente a maneira com que a imagem do pensamento organiza
o dado, a pura presena da intensidade, desta intensidade que: designa a existncia
paradoxal de algo que, ao mesmo tempo, no pode ser sentido (do ponto de vista do
exerccio emprico) e que s pode ser sentido (do ponto de vista do exerccio
transcendental
237
, capaz de ser posio da diferena.
Por fim, a terceira caracterstica da intensidade ser quantidade implicada que
dirige o curso de atualizao da Idia . Ou seja, ela descreve o que o objeto de uma

234
DAVID-MNARD, Deleuze et la psychanalyse, p. 92
235
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 287
236
HEGEL, Enciclopdia , par. 108
237
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 304
intuio submetida agora a uma outra esttica enquanto modo de determinao do diverso
da intuio sensvel: a esttica das intensidades, uma esttica que para o ponto de vista da
representao, puro caos. No entanto, ela alimentar uma individualidade que: no o
carter do Eu, mas ao contrrio [o que] forma e alimenta o sistema do Eu dissolvido. H
uma franja de indeterminao da qual goza todo indivduo e para l que os prximos
livros de Deleuze procuraro nos levar. Um local que s aparecer quando aceitarmos:
uma s e mesma voz para todo o mltiplo de mil vozes, um s e mesmo Oceano para
todas as gotas, um s clamor do Ser para todos os entes. condio de ter alcanado para
cada ente, para cada gota e em cada via, o estado de excesso, ou seja, a diferena que os
desloca e os mascara e os faz retornar, girando em torno de seu ponto mvel
238
.

238
idem, p. 389
Introduo experincia intelectual de Gilles Deleuze
Aula Final

Hoje, terminamos nosso curso. Infelizmente, no foi possvel realizar a integralidade do
que eu havia planejado. Vrios aspectos relativos ao projeto do O anti-dipo, assim como
alguns de seus desdobramentos principal no interior da experincia intelectual de Deleuze,
no puderam ser abordados. No entanto, um curso de introduo filosofia de um autor,
ainda mais de um autor multifacetado como Deleuze, no deve ter como objetivo a glosa da
integralidade dos momentos de seu trajeto intelectual com seus inumerveis meandros. A
verdadeira funo deste curso sempre foi de fornecer as habilidades necessrias para que
vocs pudessem, por conta prpria e risco, entrarem nos textos de Deleuze sem perpetuar
erros de interpretao e sem terem clareza das linhas de fora que orientam seu
pensamento.
Esta me parece a questo central porque creio que todos vocs, ao escolherem fazer
este curso, tinham ao menos uma viso geral do que era a filosofia de Gilles Deleuze.
Todos vocs devem ter ouvido algumas frases sobre Deleuze filsofo da diferena, da
positividade produtiva do desejo e da vida, da plasticidade infinita e irredutvel de
multiplicidades puras, da crtica metafsica, do horror sntese, totalizao e dialtica.
Na maneira com que se constituiu o sentido da experincia intelectual deleuzeana
est em jogo, na verdade, a forma com que nosso tempo procura se auto-compreender,
como ele procura estabelecer os vetores de seu movimento ou, por que no utilizar velhas
palavras, como ele define seus horizontes utpicos. Nenhum outro filsofo foi to
aproveitado por aqueles que procuram afirmar as potencialidades revolucionrias dos
processos scio-culturais do capitalismo contemporneo do que Gilles Deleuze.
Neste sentido, procurei, desde o incio, mostrar como vrios aspectos desta imagem
no se sustentavam. Para tanto, era necessrio compreender claramente quais eram os eixos
do pensamento deleuzeano, as questes que sempre retornavam e que forneciam unidade a
sua experincia intelectual. Afinal, como dizia o prprio Deleuze, sempre possvel reduzir
a disperso de um pensamento a um conjunto limitado de questes centrais. Cada filosofia
animada por uma forma de questo capaz de gerar tanto uma srie determinada de
problemas quanto uma dimenso de pressupostos tacitamente implcitos e no-
problematizados que fornece o campo de enunciao de uma questo filosfica. Neste
sentido, devemos agora perguntar de maneira clara: qual a questo de Deleuze?
A este respeito, lembremos de algo que enunciara na primeira aula de nosso curso.
L, eu insistira com vocs que Deleuze partilha um grande diagnstico de poca que
podemos encontrar em autores tais distintos entre si como Adorno, Foucault, Lacan,
Derrida, Lyotard. Diagnstico aqui a palavra mais correta porque se trata de identificar as
causas de um sofrimento social. Nossa poca sofre, mas ela no sofre, por exemplo, da
indeterminao advinda da perda de relaes substanciais e seguras que nos permitiam
saber claramente nossos papis sociais. Se quisssemos utilizar uma metfora ilustrativa de
Deleuze, diramos: ela no sofre de desterritorializao. Ela sofre por no suportar mais as
amarras da identidade, da individualidade, do Eu.
Durante todo nosso curso, vimos como a crtica ao conceito moderno de sujeito, este
conceito cuja determinao depende de seu vnculo figura do Eu, era o que dava unidade
filosofia de Deleuze. Hume, Bergson, Nietzsche, Spinoza: todos estes filsofos, sua
maneira, forneciam estratgias de crticas ao sujeito moderno que ainda guardavam
atualidade inaudita. Vimos como a crtica ao Eu era uma pea maior porque o Eu no era
simplesmente uma entidade psicolgica dotada de atributos intencionais, fsicos; centro
funcional das condutas e crenas. O Eu trazido pela filosofia moderna era
fundamentalmente uma funo lgica, um princpio geral de determinao de objetos da
experincia a partir de postulados de identidade e unidade. Alm disto, ele um princpio
de sntese do tempo, sntese do que se apresente no interior da disperso temporal. Assim, a
crtica ao Eu no era apenas crtica a um conceito regional, mas dissoluo do fundamento
de um pensar, de uma imagem do pensamento vinculada entificao da representao,
imagem do pensamento que se organiza sobretudo atravs de princpios como: a
semelhana, a analogia, a identidade e a oposio. De uma certa forma, ainda estaramos
presos a esta forma de pensar. ela que limitaria o campo da experincia e que seria a
fonte do que nos faz sofrer. : Sofrimento advindo do esquecimento de que somos hbitos,
nada mais que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais
surpreendente para o problema do Eu
239
.
No entanto, a estratgia crtica de Deleuze no era feita simplesmente em nome da
reduo do Eu condio de ideologia privada (como queria Althusser) ou como prtica
discursiva sedimentada (como queria Foucault). A peculiaridade de Deleuze vinha de sua
insistncia em afirmar que contra esta figura do sujeito entificada no Eu deveramos afirmar
um regime muito peculiar de primado do ser. Como vimos, esta filosofia que aparece
atualmente como posto avanado de constituio de esquemas conceituais para se pensar o
presente, era no fundo uma ontologia: um projeto filosfico que fazia constantemente
recurso ao discurso do ser enquanto ser.
Sabemos como a ontologia sempre teve como funo fornecer um fundamento
positivo e claramente identificvel s exigncias normativas da filosofia em seus mltiplos
campos de reflexo como: a teoria do conhecimento, a reflexo moral, a poltica, a esttica,
a anlise das formas de vida, entre outros. No entanto, o recurso deleuzeano ao ser era, no
fundo, recurso a uma zona objetiva de indiscernibilidade, zona de indecidibilidade que nos
remete a um estranho fator comum anterior a constituio de individualidades. Esta zona
objetiva de indiscernibilidade anterior a toda constituio de individualidades, fator comum
que indica uma univocidade anterior a toda diferena ordenada pela representao , no
fundo, o verdadeiro objeto da filosofia de Gilles Deleuze. Que toda a experincia
intelectual do filsofo da diferena, do nomadismo, da desterritorializao seja animada
pela procura das condies para pensar a univocidade, esta univocidade que est em ns e
cuja potncia nos atravessa: eis algo procurei mostrar em vrios momentos do nosso curso
Deleuze, filsofo da univocidade do ser. Esta proposio nos remete para um dos
conceitos centrais da filosofia deleuzeana que ganhar forma acabada apenas em seus
ltimos escritos: o conceito de plano de imanncia. Mas antes de abord-lo, relembremos
quais problemas uma ontologia da univocidade do ser precisa resolver. Primeiro, afirmar
que o ser Uno significa anular a dignidade ontolgica das diferenas que constituem e
determinam os objetos da experincia. Pois todo o campo da experincia apenas o
desdobramento de um ser Uno. Neste sentido, como pensar a diferena? O que significa de
fato a diferena?
Antes de voltarmos maneira com que Deleuze resolve este problema, lembremos o
sentido da sua prpria definio a respeito de seu programa filosfico: empirismo
transcendental ou ainda empirismo superior. Vimos no incio do nosso curso o que isto
significava. Todo verdadeiro empirismo transcendental. Pois o empirismo no uma

239
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 342
teoria segundo a qual o conhecimento no apenas comea com a experincia, mas deriva
dela. Antes, ele uma teoria que afirma que todo conhecimento deriva do dado. J o dado:
nos diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses e de imagens, um
conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual aparncia, o
movimento, a mudana, sem identidade nem lei
240
. Ou seja, o dado um conjunto
formado por impresses e imagens elementares (lembremos da noo da Idia como cpia
das nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio interno de
estruturao e, por isto, atomizado. Este gnero de campo catico, precisa de um princpio
que o estruture, que distribua estas impresses e imagens elementares em uma estrutura.
Quando Hume afirma: todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos so fornecidos
pelos sentidos e pela experincia
241
devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmao. Pois ela nos indica que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel
exterior aos termos que ele relaciona. Assim, aparece um outro critrio para o empirismo:
no exatamente a teoria que afirma que o conhecimento deriva da experincia, mas a teoria
que afirma que as relaes que estruturam a experincia no derivam da natureza das
coisas.

O ser e o transcendental

Mas aqui aparece um outro problema: o que esta estrutura transcendental que organiza
o campo da experincia? Meras relaes de associao como imaginava Hume?
Determinaes categoriais como pensava Kant? Estrutura linear de significantes que
guardam entre si relaes de oposio, como pensava Lvi-Strauss? Podemos mesmo dizer
que a renovao das estratgias de pensar o transcendental ser outro grande eixo do
pensamento deleuzeano. Ela ir se vincular de maneira peculiar com as consideraes
ontolgicas a respeito da univocidade do ser.
Quando lemos o texto de Deleuze sobre Bergson, vimos como tratava-se de pensar
o ser a partir do esquema bergsoniano da durao. Durao esta que no aparecia como
experincia psicolgica, mas modo de manifestao de um ser pensado como: passagem,
mudana, devir, mas um devir que dura, uma mudana que a prpria substncia
242
.
Esta idia de um processo que muda continuamente de natureza leva Deleuze a afirmar que:
ao conceito platnico de alteridade, Bergson substitui um conceito aristotlico, este de
alterao, isto para transform-lo na prpria substncia. O Ser alterao, a alterao
substncia
243
. desta noo do ser como alterao que nasce o conceito central de
multiplicidade.
Podemos dizer que uma articulao maior de Deleuze consistiu em aproximar esta
substncia compreendida como multiplicidade e o campo do transcendental como espao
de determinao das condies para toda experincia possvel. Esta articulao foi possvel
atravs do conceito de virtual. O virtual define tanto o ser quanto a estrutura
Vimos como o virtual era, para Deleuze, maneira de explicar como uma filosofia da
univocidade do ser, como um empirismo transcendental compreende as relaes de

240
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 93
241
HUME, Investigaes acerca do entendimento humano, p.24
242
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 29
243
DELEUZE, lle deserte, p. 34
fundamentao. Fundar estabelecer o existente atravs da sua relao a um padro que me
permite orientar-me no pensamento. A partir do recurso ao fundamento posso garantir o
critrio do verdadeiro e do falso, do bom e do mal, do justo e do injusto. Mas qual a
natureza da relao entre o fundamento e o existente? Deleuze conhece dois tipos de
relao: aquela que se deixa compreender como potncia e real (uma figura possvel do
par clssico entre potncia e ato), assim como aquela que se deixa compreender como
virtual e atual.
No caso, do par potncia/real, o real aparece como sendo a imagem do possvel que
ele realiza. Esta realizao implica em uma certa seleo. De todos os possveis, de todas as
figuraes possveis, uma realiza-se como real, uma passa no real. Assim, esta passagem
desqualifica o que no se apresenta na realidade, j que os possveis aparecem como meras
possibilidades. Isto leva Deleuze a afirmar que se trata, no fundo, de constituir o
fundamento a partir da imagem e semelhana do que nos aparece como real. Na verdade,
no o real que se assemelha ao possvel, mas o possvel que se assemelha e se constri a
partir do real. O modo de relao entre fundamento e existente figurada nas categorias de
potncia e real , no fundo, maneira de determinar o fundamento a partir das limitaes do
real, criando entre os dois uma relao de semelhana onde o verdadeiro modelo a
imagem esttica do existente.
J no caso do par virtual/atual, a realidade , de uma certa forma, dada ao
fundamento. H uma realidade do virtual, at porque o virtual inseparvel do seu
movimento de atualizao. No entanto, esta atualizao do virtual implica em reconstruir os
modos prprios presena, j que aquilo que virtual nunca est totalmente realizado. Mas
nunca estar totalmente realizado significa simplesmente que a realidade deixa de ser o
espao da seleo de um possvel para ser a coexistncia de sries mltiplas de
virtualidades. Ou seja, a prpria realidade que, de uma certa forma, deve nunca estar
totalmente realizada, j que ela atravessada por mltiplas sries virtuais, pela infinitude de
produes dessemelhantes. A noo de virtual exige uma outra forma de compreender o
que entendemos por determinao e por presena (ou simplesmente por ente). Como
dizia: medida em que Deleuze tenta arranc-lo [o virtual] da irrealidade, da
indeterminao, da inobjetividade, o atual, ou o ente, que se irrealiza, se indetermina, e
finalmente se inobjetiva, pois se desdobra fantasisticamente
244
. Da porque o virutal s
pode produzir determinaes como simulacros.
No entanto, esta articulao entre multiplicidade e virtualidade no interior do
conceito de transcendental exigia uma operao filosfica maior que nos remete novamente
crtica ao Eu. Pois se tratava de afirmar a possibilidade de pensar um transcendental
desprovido de subjetividade constitutiva. Purgar o campo do transcendental de toda
semelhana, impedindo assim que ele seja concebido imagem daquilo que deveria fundar.
O que para Deleuze significa: um transcendental que no funda o dado a partir da
semelhana estrutural entre sujeito e objeto, que no constri o campo da experincia a
partir da projeo de um princpio de unidade e ligao extrado da experincia de auto-
identidade do Eu e de suas estruturas de identidade, oposio, semelhana e analogia.
Vimos como Deleuze chegava mesmo a afirmar que, em Kant, as snteses transcendentais
eram decalcadas das snteses psicolgicas; isto a fim de lembrar que haveria uma gnese
psicolgica da experincia de auto-identidade. De fato, Deleuze quer abandonar a crena de
que fora da pessoa, do indivduo, no distinguiremos nada.

244
BADIOU, Deleuze, p. 68
Mas, se assim for, como este campo transcendental constitui o espao da
experincia? Ou, sendo mais claro e direto, o que um objeto quando abandonamos os
modos de organizao de um conceito assegurado em suas operaes? O que pode ser esta
individuao descrita por Deleuze da seguinte forma: Dizer algo em seu prprio nome
muito curioso; pois no em absoluto no momento em que se toma por um eu, uma pessoa
ou um sujeito que se fala em seu nome. Ao contrrio, um indivduo adquire um verdadeiro
nome prprio aps o mais severo exerccio de despersonalizao, quando ele se abre s
multiplicidades que o atravessam por todos os lados, s intensidades que o percorrem
245
?
Sugeri a vocs pensarem esta questo atravs da tentativa deleuzeana de recuperar o
que seria o ser mesmo do sensvel. Bento Prado compreendeu esta tentativa de Deleuze
como uma espcie de: remodelao da esttica transcendental [j que implica em deixar de
pensar tempo e espao a partir da oposio dos instantes e dos lugares], que libere o
sensvel de sua domesticao ou unificao conceitual ou intuitivo-formal, desligando-a da
analtica transcendental, para lig-la diretamente crtica da faculdade de julgar e
analtica do sublime
246
. De fato, Deleuze baseia-se na analtica do sublime para expor
experincias que levam cada faculdade ao ponto extremo de seu desregramento, ponto no
qual cada faculdade forada a apreender objetos que, do ponto de vista do entendimento,
so paradoxais. Deleuze sensvel ao fato de Kant pensar o sublime a partir do ilimitado
que violenta a capacidade de apreenso da imaginao, o sublime como formalizao da
inadequao entre a capacidade de apreenso da imaginao e as Idias da razo.
sublime o que, do simples fato que podemos pens-lo, demonstra um poder do esprito que
ultrapassa toda medida de sentido
247
. Ou seja, no projeto de uma empirismo transcedental,
a transformao do transcendental em campo purgado de todo princpio de semelhana abre
o espao para a temtaizao de objetos que, do ponto de vista do entendimento, so
paradoxais, indeterminados e caticos. Mas, insistir Deleuze, da essncia de todo
acontecimento aparecer como paradoxal, para alm de nossas estruturas de determinao,
disruptivo e catico. Paradoxo que necessariamente aparece quando aceitamos: uma s e
mesma voz para todo o mltiplo de mil vozes, um s e mesmo Oceano para todas as gotas,
um s clamor do Ser para todos os entes. condio de ter alcanado para cada ente, para
cada gota e em cada via, o estado de excesso, ou seja, a diferena que os desloca e os
mascara e os faz retornar, girando em torno de seu ponto mvel
248
.
Neste ponto, podemos voltar uma ltima vez para a ontologia deleuzeana. Pois a
maneira com o ser unvoco se expressa na multiplicidade de suas determinaes
fragilizando-as todas, levando-as a confrontar-se com uma potencial do impessoal e do
indeterminado que nos permite de recompreender o que vem a ser a diferena. A diferena
no aquilo que determina a distino entre entidades conceitualmente articuladas. A
diferena esta potncia interna da in-diferena que corri toda determinao. Ela esta
expresso do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgerald, que: toda vida um
processo de demolio. Demolio que ocorre quando desvelamos esta franja de
indeterminao da qual goza todo indivduo. Pensar a diferena, isto no sentido de
constituir um processo de sntese com aquilo que no se submete semelhana, s
possvel atravs de uma profunda reconstruo da noo de repetio. Desta repetio que,

245
DELEUZE, Pourparlers, p. 16
246
Prado Jr, Erro, iluso, loucura: p. 247.
247
KANT, Crtica da faculdade de julgar, par. 25
248
DELEUZE, O que a filosofia?, p. 389
como demonstrara Nietzsche, impe ao sujeito uma temporalidade, ao mesmo tempo, no
linear e no vinculada insistncia reiterada de uma origem.

Vida e imanncia

neste contexto que devemos enfim compreender este que talvez seja o conceito
central da filosofia deleuzeana: a noo de plano de imanncia. A este respeito, Deleuze
afirma: A filosofia um construtivismo, e o construtivismo tem dois aspectos
complementares, que diferem em natureza: criar conceitos e traar um plano. Os conceitos
so como as vagas mltiplas que se erguem e se abaixam, mas o plano de imanncia a
vaga nica que os enrola e os desenrola. O plano envolve movimentos infinitos que o
percorrem e retornam, mas os conceitos so velocidades infinitas de movimentos finitos,
que percorrem cada vez somente seus prprios componentes
249
.
Esta afirmao central. Deleuze e Guattari insistem que, para aqum dos
conceitos, h uma dimenso de pressuposies no problematizadas, imanentes, de
postulados implcitos que so ouvidos de maneira pr-filosfica, compreendidos de maniera
pr-conceitual e que permite a produo posterior de conceitos. A esta dimenso, devemos
dar o nome de plano de imanncia, j que anterior a todo processo de reflexo. Na verdade,
o plano de imanncia que permite o estabelecimento da estrutura dos processos
reflexivos.
Percebamos que esta noo de plano de imanncia simtrica quilo que Deleuze
chamava, em Diferena e repetio, de imagem do pensamento: a imagem que ele [o
pensamento] se d do que significa pensar, fazer uso do pensamento, se orientar no
pensamento
250
. No entanto, se l, a imagem do pensamento era apresentada como esta
entificao dos princpios do senso comum, como uma imagem do mundo (Weltbild) que
impedia o pensar alcanar a tematizao da multiplicidade do ser, isto a ponto de Deleuze
colocar como tarefa filosfica a obrigao de pensar sem imagens; agora a imagem do
pensamento pode ser figura dos movimentos infinitos ou movimentos do infinito. Ou
seja, o plano de imanncia no ser pensado como: um conjunto de proposies que se
referem a objetos ou estados-de-coisas transcendentes
251
, mas como posio de uma
infinitude que no fornece nenhuma arkh. Deste infinito que tem duas faces: como
Pensamento e como Natureza, como Physis e como Nos
252
. A unio desta duas faces nos
abre espao para um Logos maior do que a simples razo. De fato, a filosofia conhece
vrias tentativas de insistir na necessidade de confrontao com um campo anterior s
distines entre sujeito e objeto, pensamento e natureza enquanto condio para ultrapassar
as dicotomias e clivagem de um pensamento da representao (Schelling, Fichte, Merleau-
Ponty). Creio no ser um erro afirmar que h algo destas estratgias tambm em Deleuze e
sua zona objetiva de indistino produzida pela recuperao filosfica de mais uma
categoria maior da filosofia moderna: a infinitude.. Da porque, Deleuze deve afirmar: A
imanncia no se reporta a um Algo enquanto unidade superior toda coisa, nem a um
Sujeito enquanto ato que opera a sntese das coisas (...) Assim como o campo

249
DELEUZE e GUATTARI, O que a filosofia?, p. 51
250
idem, p. 53
251
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, p. 158
252
idem, p. 54
transcendental no se define pela conscincia, o plano de imanncia no se define por um
Sujeito ou Objeto capaz de cont-lo
253
.
Esta tematizao da infinitude guiar as reflexes finais de Deleuze. Isto a ponto de
lev-lo a afirmar: O problema da filosofia de adquirir uma consistncia, sem perder o
infinito no qual o pensamento mergulha (o caos, deste ponto de vista, tem uma existncia
tanto mental como fsica). Dar consistncia sem nada perder do infinito (...)
254
. Tal tarefa
maior da filosofia, segundo Deleuze, exige sobretudo o deslocamento do campo de ao
para uma reflexo sobre os processos de reconstituio de formas de vida ou, se quisermos,
para uma clnica das formas de vida constitudas a partir de uma imagem do pensamento.
Talvez isto nos explique porque Deleuze afirmar, em seu ltimo texto escrito em vida:
Diremos da pura imanncia que ela UMA VIDA e nada mais
255
.
Vimos, desde o livro de Deleuze sobre Nietzsche, sua estratgia em transformar a
crtica da razo em descrio de patologias tipificas em formas mutiladas de vida. Foi assim
com a maneira atravs da qual Deleuze demonstrava que o conceito nietzscheano de
ressentimento era apenas a tipifica de uma forma de racionalizao social assentada em
um moral e em uma ontologia. Em uma moral marcada pela culpa, peal reatividade, pela
finitude. Em uma ontologia marcada pela metafsica da negatividade. Neste sentido, O anti-
dipo aparece como pea essencial do projeto deleuzeano por permitir a transformao da
crtica de uma razo centrada no princpio de subjetividade e nas estratgias de sntese
prpria ao Eu como unidade sinttica de apercepes em crtica das formas de vida no
capitalismo contemporneo. Mas retornemos a esta crtica a fim de indicar algumas de suas
dificuldades a fim de ver em at que ponto elas seriam superadas pelas ltimas elaboraes
de Deleuze.

Capitalismo e a fora do impessoal

H em O anti-dipo a constituio de dois movimentos complementares. Primeiro, a crtica
ao complexo de dipo como modo de socializao do desejo. Deleuze e Guattari se
utilizavam na noo do ser como multiplicidade para afirmar que havia uma experincia
material que nos dava acesso a esta realidade ontolgica. Tratava-se da experincia do
corpo, no de um corpo submetido imagem unificada do corpo prprio ou unidade do
organismo, mas um corpo sem rgos que constitui snteses entre pulses e objetos
parciais que no podero reduzidas ao princpio unificador da psique de um sujeito. Insisti
que esta temtica do corpo sem rgos sintetizava consideraes freudianas sobre o corpo
libidinal polimrfico do beb e consideraes spinozistas sobre o corpo como:O corpo
humano compe-se de muitos indivduos (de natureza diferente), cada um dos quais
tambm altamente composto
256
e A mente humana no envolve o conhecimento
adequado das partes que compem o corpo humano
257

Este corpo polimrfico e composto de uma multiplicidade de indivduos, sede de
snteses sem totalidades teria um forte potencial disruptivo, seja no campo das artes, seja no
campo do poltico. No entanto, o complexo de dipo unifica a produo desejante ligada a

253
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 360
254
DELEUZE e GUATTARI, O que a filosofia? p. 59
255
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 360
256
SPINOZA, tica, II, 13
257
idem, II, 23
objetos parciais em representaes globais de pessoas vinculadas ao ncleo familiar (a me,
o pai, o irmo etc.). Por outro lado, ele instaura a falta como essncia do desejo, isto atravs
da temtica da proibio do incesto ou da necessidade de socializao atravs identificao
com uma funo paterna que implica assuno da castrao e da inadequao radical do
desejo a todo e qualquer objeto emprico.
No entanto, havia uma relao complexa e ambivalente entre capitalismo e corpo
sem rgos. Sigamos a idia de Monique David-Mnard, para quem: No Anti-dipo,
parte-se de uma teoria antropolgica do Estado para compreender como certos dispositivos
de poder criam a iluso de um enclave subjetivo
258
. Neste sentido, poderamos dizer que
toda a teoria do capitalismo de O anti-dipo consiste em sublinhar a maneira com que o
prprio desenvolvimento da circulao do capital parece continuamente forar os processos
de territorializao e de unidade produzidos pelo estado e pelo dipo. At porque:
capitalismo e seu corte no se definem simplesmente pelos fluxos decodificados, mas pela
decodificao geral de fluxos, a nova desterritorializao massiva, a conjuno de fluxos
desterritorializados
259
. Deleuze e Guattari pensam aqui no que significa o aparecimento do
capital como dinheiro que engendra dinheiro, como valor que se auto-valoriza, que
engendra mais-valia. Com isto, no s um equivalente geral posto, mas intaura-se um
processo ilimitado de desterritorializao de todo objeto em relao a si mesmo (valor de
uso). Nenhum objeto idntico a si mesmo, j que ele apenas a ocasio para a passagem
do fluxo ilimitado do capital que perverte todos os cdigos, anula todo contedo
privilegiado a fim de instaurar a repetio modular da pura forma. No capitalismo, como
dir Giorgio Agamben, todo objeto est separado de si mesmo. Assim, o capitalismo
permite que a desterritorializao seja elevada a princpio de funcionamento do sistema.
Esta realidade econmica instaurada pelos fluxos ilimitados, pela viagem aleatria
da libido
260
produzida pelo capital no tem apenas realidade no campo dos processos de
trocas econmicas. Na verdade, ela tende a colonizar todas as esferas sociais de valores,
todos os processos de relao social e de relao ao desejo. At porque, no se esqueamos,
para Deleuze e Guattari, a verdadeira funo do socius no consistem em estabelecer
ordens de trocas, mas em codificar o desejo, estabelecer um modo de ser do desejo que
funcionar como princpio de hegemonia social.
Isto implica, entre outras coisas, afirmar que a desterritorializao a qual os objetos
esto submetidos no processo de valorao econmica do capital, ser imposta tambm aos
sujeitos. Suas identidades sero cada vez mais flexibilizadas, cada vez menos dependentes
de padres de conformao de condutas Partamos, por exemplo, da descoberta da
plasticidade do corpo e do esvaziamento de suas pretensas disposies naturais ligadas
sexualidade, identidade de si. Esta plasticidade est organicamente vinculada ao discurso
da dissoluo do eu como unidade sinttica. Sabemos como o eu est profundamente
vinculado imagem do corpo prprio, ao ponto em que desarticulaes na imagem do
corpo prprio afetam necessariamente a capacidade de sntese do eu. Mas, se voltarmos os
olhos para a retrica do consumo e da indstria cultural, veremos como elas passaram por
mutaes profundas que afetaram o regime de disponibilizao das imagens ideais de
corpo. Ao invs de locus da identidade estvel, o corpo fornecido pela indstria cultural e
pela retrica do consumo aparece cada vez mais como matria plstica, como espao de

258
DAVID-MNARD, Deleuze et la psychnalyse, p. 77
259
DELEUZE e GUATTARI, Lanti-OEdipe, p. 266
260
LYOTARD, Des dispositifs pulsionnles, p. 31
afirmao da multiplicidade. O que no poderia ser diferente, j que: o capitalismo atual
ultrapassa a lgica da totalizao normalizadora e adota a lgica do excesso errtico
261
.
Inicialmente, Deleuze e Guattari procuram afirmar que o processo de decodificao
prprio ao capitalismo por ele mesmo bloqueado: Do capitalismo, diremos ao mesmo
tempo que ele no tem limite exterior e que ele tem um; ele tem um que a esquizofrenia,
ou seja, a decodificao absoluta de fluxos, mas ele s funciona ao repelir e conjurar este
limite. E tambm ele tem limites interiores e no tem um; ele tem nas condies especficas
de produo e circulao capitalistas, ou seja, no prprio capital, mas o capitalismo s
funciona reproduzindo e alargando tais limites para uma escala cada vez mais vasta
262
. Ou
seja, o capitalismo o espao de uma contradio entre processo de circulao do capital e
mecanismos de controle e disciplina normalmente vinculados ao Estado, a famlia, s
instituies etc.
Uma leitura desta natureza traz dois riscos maiores. Primeiro, ela retira toda
possibilidade de estabelecer um outro princpio para a crtica social, j que a crtica tende a
ser apenas a afirmao de que as condies atuais do capitalismo ps-industrial so
providas de forte potencial emancipador. Isto pode explicar afirmaes como: Nunca
houve luta contra a sociedade de consumo, esta noo imbecil. Ns dizemos, ao contrrio,
que ainda no temos consumo o suficiente, o artifcio, ns ainda no o temos o suficiente.
Nunca os interesses passaro para o lado da revoluo se as linhas do desejo no
alcanarem o ponto em que desejo e mquina se fundem, desejo e artifcio, isto a ponto dele
se voltar contra os dados ditos naturais da sociedade capitalista
263
. No entanto, e se desejo
e artifcio, desejo e mquina se fundirem sem que, com isto, os dados ditos naturais da
sociedade capitalista sejam abalados? No poderamos dizer que Deleuze e Guattari
acreditam neste potencial revolucionrio da afirmao do desejo por serem dependentes de
uma metafsica da diferena que pode ter potencial disruptivo em sociedades disciplinares
marcadas por uma forma de ideologia ligada entificao do princpio de identidade, mas
que pedem toda a fora quando confrontadas com sociedades cuja reproduo material
depende da produo da diferena? Teria mesmo a diferena um forte potencial disruptivo?
A este respeito, Slavoj Zizek lembra de um cena onde um simpatizante de Deleuze
encontra um yuppie no metr lendo O que a filosofia? Ele ento pensa na surpresa que o
yuppie sentir quando compreender que no se trata de um ABC da filosofia, mas um livro
que colocaria em cheque o prprio modo de vida do leitor. No entanto, Zizek, imagina uma
seqncia na qual, ao invs da surpresa, aparecesse o entusiasmo: quando o yuppie ler
sobre a imitao impessoal dos afetos, sobre a comunicao de intensidades afetivas para
alm do nvel do sentido (Sim, assim que fao minhas publicidades), ou sobre a
necessidade de reinventar si mesmo de maneira permanente, abrindo-se para uma multitude
de desejo que nos leva ao limite (No este o objetivo do vdeo game de sexo virtual no
qual estou trabalhando? No se trata mais de uma questo de reproduzir contatos sexuais,
mas explodir os confins da realidade estabelecida e imaginar novos e impensados modos
intensivos de prazer sexual)
264
. Esta historieta tem ao menos o mrito de nos lembrar que
as foras repressoras contra as quais Deleuze e Guattari se levantaram talvez no existam
mais.

261
ZIZEK, Organs without bodies, p. 184
262
DELEUZE e GUATTARI, idem, p. 297
263
GUATTARI in DELEUZE, Pourparlers, p. 32
264
ZIZEK, idem, p. 183
Isto foi compreendido posteriormente pelo prprio Deleuze ao reconhecer que a
verdadeira dinmica do capitalismo levava dissoluo de estruturas disciplinares (como O
estado, e famlia, etc.). Por isto, ele dever insistir que passamos, de uma sociedade
disciplinar a uma sociedade de controle: os controles so uma modulao, como um molde
auto-deformante que muda continuamente de um instante a outro [como a noo de
multiplicidade, de devir e outras mais], ou como uma peneira cujas malhas mudam de um
ponto a outro
265
. Ou seja, no mais instituies normativas prprias a uma sociedade
disciplinar, mas dispositivos de controle que absorvem, no interior de sua prpria dinmica,
a multiplicidade, a flexibilizao e a diferena. Mas isto no implicaria ter de rever boa
parte das expectativas crticas depositadas no conceito de diferena?
Gostaria de terminar este curso levantando uma hiptese. Talvez seja isto que
Deleuze tentou fazer a final de sua vida. Lembremos mais uma vez deste pequeno texto
terminal: Imanncia: uma vida... L, ao tentar mostrar como haveria uma forma de vida
capaz de aproximar-se do infinitude prpria ao plano de imanncia, Deleuze nos traz uma
pequena narrativa de Charles Dickens: Um canalha, um mau sujeito desprezado por todos
trazido agonizante e eis que todos que dele cuidam manifestam uma espcie de zelo, de
respeito, de amor pelo menor signo de vida do moribundo. Todos se empenham em salv-
lo, a ponto de, no mais profundo coma, o mau homem sente, ele prprio, algo de doce
penetr-lo. Mas, medida que retorna vida, seus salvadores tornam-se mais frios e ele
reencontra toda sua grosseria, sua maldade. Entre sua vida e sua morte, h um momento
que apenas o de uma vida lutando contra a morte. A vida individual d lugar a uma vida
impessoal, todavia singular, que libera um puro acontecimento, despido dos acidentes da
vida interior e exterior, isto , da subjetividade e da objetividade do que ocorre ao Homo
Tantum, para o qual todos manifestam compaixo e que atinge uma espcie de beatitude.
Trata-se de uma haecceitas que no mais de individuao, mas de singularizao: vida de
pura imanncia, neutra, para alm do bem e do mal, j que apenas o sujeito que a encarna
no meio das coisas a tornava boa ou m. A vida de tal individualidade anula-se em
benefcio da vida singular imanente a um homem que no mais tem nome, embora no se
confunda com nenhum outro, Essncia singular , uma vida
266
.
Ser possvel no perceber como este exemplo deleuzeano aproxima-se da maneira
como seu antpoda, Hegel l Antgona, de Sfocles? Tanto em um caso quanto no outro,
trata-se de cuidar de uma vida para alm das predicaes e atributos que ela possa sustentar.
Boa ou m, a vida do irmo de Antgona uma vida impessoal, porm singular, que libera
um puro acontecimento. Vida que est para alm do bem e do mal por ter sua singularidade
impossvel de ser pensada nos limites particularistas dos vnculos institucionais. Mas uma
singularidade que pode ser afirmada por ser a expresso de exigncias incondicionais de
universalidade e igualdade. A tua lei no a lei dos deuses; apenas o capricho ocasional
de um homem. No acredito que tua proclamao tenha tal fora que possa substituir as leis
no escritas dos costumes e os estatutos infalveis dos deuses. Porque essas no so leis de
hoje, nem de ontem, mas de todos os tempos; ningum sabe quando apareceram. No, eu
no iria arriscar o castigo dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu sei que
vou morrer, no vou? Mesmo sem teu decreto (...) Morrer mais cedo no uma amargura,
amargura seria deixar abandonado o corpo de um irmo
267
. E no seria esta a melhor

265
DELEUZE, Pourparlers, p. 242
266
DELEUZE e GUATTARI, O que filosofia? , p. 166
267
SFOCLES, Antgona, p. 22
maneira de expor o que da ordem do poder disruptivo do impessoal e do incondicional:
mostrar como ele funda um novo conceito de universalidade e de igualdade , no uma
universalidade ligada expresso de determinaes essenciais positivas e normativas, no
uma igualdade ligada ao mesmo. Mas o universal do puro acontecimento impessoal, a
igualdade fundada naquilo que no tem lugar no interior de vnculos sociais arruinados.
No seria em direo a estes postulados hegelianos que Deleuze estaria involuntariamente
caminhando? Postulado que nos permitiram ultrapassar as polticas da diferena em direo
a um novo regime de poltica do universal e da igualdade?
Se assim for, a experincia intelectual de Deleuze nos ensinar um princpio maior
em filosofia: que s comeamos realmente a pensar quando perdemos o medo de nos
confrontar com autores que parecem nossos antpodas. Pois as imagens em filosofia tm o
estranho dom de normalmente se inverterem em seu contrrio.


.