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TEMAS DE ATUALIDADE

Argumentos filosficos, C. Taylor


Biblioterapia, M.-A. Ouaknin
A condio ps-moderna, D. Harvey, 9
a
ed.
Crtica da comunicao, L. Sfez
A cultura ps-moderna, S. Connor, 3
a
ed.
As fontes do Self C. Taylor
A ideografia dinmica, P. Lvy
A inteligncia coletiva, P. Lvy, 2
a
ed.
Sade perfeita Crtica de uma nova utopia, L. Sfez
O self semitico, N. Willy
A troca simblica e a morte, J. Baudrillard
CHARLES TAYLOR
ARGUMENTOS
FILOSFICOS
Traduo:
ADAIL UBIRAJARA SOBRAL
Edies Loyola
Ttulo original: Philosophical Arguments 1995 by Charles Taylor Harvard University Press
Reviso
Tereza Cristina Gouva
Diagramao
Telma dos Santos Custdio
Edies Loyola
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ISBN: 85-15-01895-0
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 2000
SUMRIO
Prefcio............................................................................................................. 7
Superar a epistemologia................................................................................. 13
A validade dos argumentos transcendentais................................................ 33
Explicao e razo prtica............................................................................. 47
Lichtung ou Lebensform: paralelos entre Heidegger e Wittgenstein.......... 73
A importncia de Herder............................................................................... 93
Heidegger, linguagem e ecologia.................................................................... 115
Bens irredutivelmente sociais........................................................................ 143
Comparao, histria, verdade....................................................................... 163
Seguir uma regra............................................................................................. 181
Propsitos entrelaados: o debate liberal-comunitrio................................ 197
Invocar a sociedade civil................................................................................ 221
A poltica do reconhecimento....................................................................... 241
A poltica liberal e a esfera pblica.............................................................. 275
Crditos............................................................................................................ 305
ndice................................................................................................................ 307
PREFCIO
JrfSTA COLETNEA de ensaios pode se afigurar sobremodo desigual, e sob certos aspectos de
fato o , visto que o princpio de seleo foi em parte temporal: a maioria do que aqui se
apresenta foi escrito nos ltimos dez anos. Contudo h ainda assim alguns temas recorrentes
algo decorrente, o que no causa surpresa, do fato de abordarem questes que continuam a me
ocupar o pensamento, coisas com respeito s quais nunca julguei ter dito, de modo pleno e
satisfatrio, o que queria dizer.
Esses temas me incomodam h dcadas, mas alguns j apareceram em meus escritos publicados.
O mais antigo , nesse sentido, aquele que ataco de cabea j no primeiro ensaio, "Superar a
epistemologia". E digo "de cabea" porque tentou um ataque direto Hidra cujas cabeas
serpentinas lanam a destruio em toda a cultura intelectual da modernidade na cincia, na
crtica, na tica, no pensamento poltico, quase em toda parte para onde se olhe.
Dou Hidra o nome de "epistemologia", o que se afigura bastante injusto, por ser este o nome
de uma rea problemtica, e minhas opinies tm de ser algo sobre a natureza de uma doutrina.
Esse nome no entanto merecido no sentido de que os pressupostos filosficos que designa
conferem epistemologia um lugar privilegiado. Trata-se dos pressupostos a que Descartes
conferiu articulao; central a a idia de podermos de alguma forma chegar a um acordo com
o problema do conhecimento, para mais tarde determinar o que podemos legitimamente dizer
sobre outras coisas: sobre Deus, o mundo ou a vida humana. Da perspectiva de Descartes, isso
parece ser no s a nica maneira possvel de agir como a nica maneira defensvel. Porque,
afinal, o que dizemos sobre Deus ou o mundo representa uma reivindicao de conhecimento.
Logo, primeiro temos de ver com clareza a natureza do conhecimento e o que fazer uma
reivindicao defensvel. Neg-lo seria irresponsabilidade.
PREFACIO
Creio ser essa uma terrvel, e fatal, iluso. Ela supe erroneamente ser possvel ir ao cerne do
que conhecimento sem recorrer a nossa compreenso nunca-plenamente-articulvel da vida e
da experincia humanas. H aqui a tentao de uma espcie de clareza autocontida a que nossa
cultura moderna tem sido quase infinitamente suscetvel. A tal ponto que a maioria dos inimigos
de Descartes, que pensa estar superando seu ponto de vista, ainda d primazia epistemologia.
Sua doutrina do conhecimento diferente da de Descartes, e mesmo radicalmente crtica com
relao a ela, mas eles ainda praticam o idealismo estrutural da era epistemolgica, definindo
sua ontologia, sua concepo daquilo que existe, com base numa doutrina precedente acerca do
que podemos saber. Figuras to distintas e mutuamente hostis quanto Quine e Derrida
continuam a agir no mbito desse universo ps-cartesiano, que a meu ver uma espcie de
"mundo de cabea para baixo", para empregar a famosa expresso de Hegel.
Se estou certo quanto a isso, as altissonantes denncias de Descartes no so em si mesmas
indcio de que seu autor escapou influncia maligna daquele. Doutrinas contemporneas, por
vezes consideradas "ps-modernas", so um bom exemplo disso. Mencionei Derrida acima. Em
sua opinio, o erro fundamental, de que Descartes partilha, tem razes ainda mais profundas.
toda a tradio metafsica ocidental que atribui um privilgio ilusrio "Presena", a uma
espcie de contrato epistmico no mediado pela realidade. A resposta derridiana a isso um
argumento de alto nvel, abstrato e a priori, quanto impossibilidade da Presena definida
nesses termos; com base nisso, ele faz ento toda sorte de afirmaes sobre pensamento,
linguagem, histria, relaes de poder, tica, poltica etc. Mas isso apenas repetir a dmarche
epistemolgica de maneira negativa.
H um desafio que esse tipo de argumento filosfico ainda precisa enfrentar: pode-se
estabelecer a possibilidade ou impossibilidade da Presena? Pode-se ao menos convencer-se a si
mesmo de que a Presena um termo til sem um exame mais cuidadoso do modo como de fato
pensamos, julgamos ou sentimos? Creio que o pensamento epistemolgico no pode obter
aprovao nesse teste.
Isso evoca uma srie de interrogaes acerca da natureza e do escopo de um argumento a priori,
e em particular daquilo que tem recebido desde Kant o nome de "argumentos transcendentais".
Dedico o segundo captulo ao tratamento dessa questo. Fao um relato sobre os argumentos
transcendentais que tenta fazer justia tanto sua natureza irresistvel como sua revisibilidade.
Em virtude desta ltima, esses no so argumentos efetivamente a priori no pleno sentido de
Leibniz-Kant. Mas nenhum argumento filosfico interessante o . A crena de que o fosse
constitui mais um produto da iluso epistemolgica.
Vrios outros ensaios do livro advm de ramificaes desse debate com a epistemologia, como
o so os captulos 4, 6, 8 e 9. Todavia, chegamos aqui ao
8
PREFACIO
ponto de interseo com um segundo tema de que me tenho ocupado ao longo dos anos: a
natureza da linguagem.
Houve sempre a tendncia, pelo menos na tradio ocidental, de definir os seres humanos como
animais de linguagem. Seja como for, trata-se de uma traduo permissiva da expresso de
Aristteles, na tica 1.7, zoion ekhon logon, de modo geral traduzida como "animal racional".
Todavia, a partir da Renascena, a compreenso dos seres humanos por meio do elemento
crucial que a linguagem assumiu um novo sentido na realidade, dois novos sentidos, em
duas etapas. Houve a preocupao do sculo XVII, visvel em Locke, com a linguagem como
instrumento primordial da construo de nosso quadro do mundo, a preocupao com seu uso
adequado e, de forma bastante ansiosa, com seu potencial abuso. E houve a compreenso
expressivista da linguagem e da arte no perodo romntico, que lana uma aguda crtica
concepo lockiana e prope uma noo bem distinta de criatividade. Herder sob certos
aspectos a figura-chave a.
No difcil ver que algum obcecado com a questo epistemolgica viria a se preocupar
tambm com esta interrogao. Elas se acham estritamente vinculadas. O lugar da linguagem
para Hobbes, Locke e Condillac estava circunscrito por sua teoria do conhecimento. A
linguagem era o instrumento crucial do conhecimento. E foi justamente essa instrumentalidade
da linguagem que a gerao romntica criticou. Os proponentes e formuladores da teoria
romntica figuravam entre os crticos mais passionais da tradio epistemolgica, da reviso da
Crtica da Razo Pura, de Kant, feita por Hamann aos escritos, em nosso sculo, de Heidegger,
do segundo Wittgenstein e de certos ps-modernistas.
Trata-se sem dvida de uma das maneiras pelas quais a questo epistemolgica colore e molda
nossa antropologia filosfica: talvez a mais fatal delas, dada a importncia da linguagem para a
definio do que so os seres humanos. O prprio debate sobre a linguagem reverbera em
algumas questes debatidas acaloradamente na esttica, na potica, na crtica literria, na
filosofia, nas cincias humanas.
O prprio debate passou a contar com mais do que dois lados. crucial para a teoria romntica
o fato de ele acentuar a natureza constitutiva da linguagem. Esta no vista primordialmente
como um instrumento mediante o qual ordenamos as coisas de nosso mundo, mas como aquilo
que nos permite ter o mundo que temos. A linguagem torna possvel o desvelamento do mundo
humano. H aqui uma combinao de criao e descoberta que no fcil definir. De modo
bastante natural, descendentes da revoluo Hamann-Herder divergiram nessa definio e, em
particular, na maneira de relacionar o elemento de criao com o de descoberta. Alguns se
aproximaram da nfase exclusiva naquela. O mundo humano torna-se algo construdo, algo que
fizemos e podemos refazer vontade. Outros (como o segundo Heidegger) protestaram contra
esse "subjetivismo". Os que se mantiveram na perspectiva lockiana, ainda que
9
PREFACIO
renovada e transformada por Frege, julgam incompreensveis e desconcertantes esses debates
intramuros.
Interesso-me por ambos os debates, tanto no que ope as duas principais tradies como no que
acontece na segunda. Sou em larga medida proponente da concepo "romntica". Tento dizer
algo acerca do que considero estar em jogo no captulo 5. Mas o principal debate sobre a
linguagem entre as duas tradies ecoa igualmente nos captulos 6, 7 e 9. No h nesta coletnea
muito sobre o debate intramuros; ele mencionado no captulo 6, mas no explorado
amplamente em parte alguma. Trata-se de um tpico em que estou trabalhando.
Meu terceiro tema principal explorado nos quatro ltimos captulos. Talvez possa ser definido
como uma tentativa de definir a cultura poltica da modernidade. A intuio por trs disso de
que a sociedade moderna difere da de pocas precedentes no s em termos das novas
instituies e prticas de democracia representativa, da economia de mercado, da descoberta
cientfica institucionalizada e do avano tecnolgico sustentado; ela no difere apenas em
termos de princpios polticos e morais, em autenticidade, direitos, legitimidade poltica,
igualdade e discriminao. A noo de que, ao lado dessas mudanas, com elas vinculado e
em relao de apoio mtuo, h um conjunto de alteraes na maneira pela qual passamos a
imaginar a sociedade. Isto , o repertrio de meios disponveis para compreender como nos
relacionamos com os outros em sociedade modificou-se de forma fundamental. Vemo-nos
ligados, por exemplo, numa "economia", global ou nacional, que, ao menos nocional-mente,
difere dos vnculos que nos unem em naes-Estados. Vemo-nos participando de esferas
pblicas, realizando trocas e (por vezes) chegando a um consenso com pessoas que nunca vimos
e que bem provvel que jamais venhamos a ver. Julgamos que h uma coisa chamada
"sociedade" que se distingue do Estado e as vezes se ope a ele. E temos essa moderna e
peculiar compreenso do Estado, que tendemos falsamente a atribuir aos nossos ancestrais e a
outras civilizaes. No entanto, a modalidade mais forte de solidariedade que as pessoas de
nossa poca j sentiram independente do Estado; a de "nao", uma comunidade imaginada
que peculiarmente moderna.
Como entender essas novas formas? O que as mantm coesas, se algo o faz? O que teve de
mudar em nossa cultura, em nosso entendimento da sociedade, do tempo, da religio ou do
cosmos, para torn-las possveis? Eis as perguntas que tento responder e que explorei de
maneira fragmentria e rudimentar nos ltimos captulos. Sou atrado para isso, em parte, pelo
desejo, amplamente partilhado, de compreender exatamente o que constitui essa nova era em
que vivemos. Assim, essas exploraes de nossa cultura pblica so como captulos adicionais
de meu livro As Fontes do Self (So Paulo: Edies Loyola, 1997). Mas essas questes se
impem a ns por outra razo: no se pode abordar sensivelmente as questes da poltica
contempornea sem alguma compreenso das formas modernas.
10
PREFACIO
Recentemente, a imprensa e o pblico no mundo do Atlntico Norte voltaram a se interessar
pelo nacionalismo como se algum feio fantasma do passado, embora h muito enterrado,
tivesse ressurgido do tmulo. Os eventos que desencadearam essa mudana de foco so
suficientemente evidentes e desanimadores. Contudo, igualmente bvios so a confuso e a falta
de compreenso do que o nacionalismo, de suas vrias formas e molas propulsoras destas. O
que se pensa disso altera em muito as polticas que se tentado a adotar. Claro que, vivendo
onde vivo, em Montreal, no me foi permitido esquecer que o nacionalismo existe. Mas isso
tem, quando refletimos a respeito, suas vantagens. E refletir a respeito nos leva a toda a gama de
questes que reno sob a designao de cultura poltica da modernidade. Algumas dessas
mesmas questes so relevantes para a poltica do multiculturalismo, que discuto no captulo 12.
H mais um motivo. Como a maioria das pessoas hoje, esforo-me por encontrar uma
linguagem para compreender e mediar a diferena cultural. Os problemas e enigmas tericos
nesse domnio mostram ter uma importncia prtica maior e mais premente. Mas esse o ponto
em que nossa concepo da modernidade pode nos fazer desviar do caminho. Segundo uma
compreenso disseminada, a modernizao est transformando culturas "tradicionais", fazendo
as sociedades, em toda parte, mais parecidas entre si. essa a compreenso que se acha na base
de noes da moda como "o fim da histria".
Ora, num nvel superficial, isso pode parecer correto: as sociedades esto convergindo no plano
de caractersticas estruturais como, por exemplo, o Estado burocrtico e a economia de
mercado. Contudo, no nvel profundo, totalmente errado. Nenhuma sociedade pode
desenvolver um Estado moderno e uma economia de mercado sem alguma mudana ampla. E o
resultado disso depende em parte dos elementos que entraram na mudana. Dessa perspectiva,
deveramos falar em vez disso de "modernidades alternativas", maneiras distintas de viver as
estruturas polticas e econmicas que a poca contempornea torna obrigatrias. A maneira
como isso foi feito na ndia no foi igual que existiu no Japo, que difere por sua vez da regio
do Atlntico Norte que, por seu turno, tem muito mais diversidade interior.
Um importante fator do mundo moderno o emprstimo cultural. Apesar de ser uma
caracterstica da vida humana, seu ritmo e sua escala so hoje sem precedentes. Mas ainda assim
no se pode por isso concluir que o que se toma de emprstimo seja uma cpia fiel do original.
Na maioria dos casos, ela simplesmente no o .
Isso significa que encontrar uma linguagem para a diversidade cultural em parte encontrar
uma linguagem para modernidades alternativas; ou encontrar uma forma de compreender a
modernidade que reserve um lugar para essas alternativas. com esse objetivo que julgo
indispensvel o estudo da cultura poltica da modernidade (que devo chamar agora ocidental).
E, de
11
PREFCIO
modo geral, se poderia dizer, quanto mais aprimorada for nossa compreenso de nosso prprio
caminho para a modernidade no Ocidente, mais bem equipados ficamos para compreender as
diferenas com relao a outras culturas.
Encontramos aqui um ponto de ligao com os dois outros temas principais deste livro. A teoria
instrumental da linguagem fez que a intertraduo de linguagens diferentes se afigurasse
relativamente fcil. Foi a teoria romntica que trouxe luz as diferenas profundas. E por trs
desse efeito homogeneizador da teoria lockiana da linguagem encontra-se a teoria cartesiana do
conhecimento, culturalmente autnoma. A viso convergente da modernidade recorre a algumas
das mesmas fontes filosficas a fim de apresentar um quadro da diferena cultural como algo de
modo algum intratvel, e que de todo modo se estreita com a marcha do tempo. Fiz uso da
tradio rival a fim de apresentar minha concepo um tanto distinta, que surge no captulo 8 e
nos trs ltimos captulos.
Contei na elaborao desses captulos com a grande ajuda das discusses travadas no Center for
Transcultural Srudies, de Chicago, e sob sua gide, que proporcionou uma espcie de
intercmbio interdisciplinar que eu, entre outros, considerei extremamente proveitoso. Esses
ensaios so uma espcie de relatrio do andamento de um estudo da modernidade que continua
a ser realizado, de seus intercmbios e diferenas. Mas uma afirmao anloga pode ser aplicada
natureza provisria de cada um dos captulos do volume. Tratam, todos eles, de temas que
ainda no consegui apreender de modo pleno.
12
1
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
A EPISTEMOLOGIA, outrora orgulho da filosofia moderna, parece estar numa fase ruim
ultimamente. H vinte anos, no auge do empirismo lgico que no foi apenas um forte
movimento filosfico, tendo infludo imensamente sobre a cincia social , tinha-se a
impresso de que o prprio centro da filosofia era sua teoria do conhecimento. Essa era
nitidamente a principal contribuio da filosofia a uma cultura cientfica. A cincia seguia em
frente e obtinha conhecimentos; a reflexo filosfica tinha por objeto a validade das
reivindicaes de conhecimento. A preeminncia da epistemologia explica um fenmeno como
Karl Popper. Dada a fora de sua reputao de terico do conhecimento cientfico, ele
conseguiu um pblico para suas idias imoderadas sobre famosos filsofos da tradio, que
entrelinham com a verdade uma relao sobremodo distinta
1
. Isso lembra um fenmeno paralelo
na arte, que leva as opinies polticas de um grande artista performtico ou escritor a ser muitas
vezes ouvidas com uma ateno e um respeito que seu valor intrnseco dificilmente autoriza.
Claro que isso s se aplicou ao mundo anglo-saxnico. No continente, o desafio tradio
epistemolgica j estava em pleno vigor. Heidegger e Merleau-Ponty tinham uma ampla
influncia. Seria uma simplificao dizer que essa postura ctica estendeu-se hoje ao mundo
anglfono. Parece mais correto afirmar que a epistemologia passou a sofrer um escrutnio crtico
mais intenso em ambas as culturas. Na Frana, a gerao de estruturalistas e de ps-estrutura-
listas mostrou-se simplesmente ainda mais alienada de toda essa maneira de pensar do que
Merleau-Ponty o fora. Na Inglaterra e na Amrica, os argumen-
1. Karl Popper, Logik der Forschung, Viena, 1935 [ed. br.: A lgica da pesquisa cientfica, So Paulo, Cultrix,
6
1996]; The Open
Society and Its Enemies, Princeton, 1950 [ ed. br.: A sociedade aberta e seus inimigos, Belo Horizonte, Itatiaia, 1987].
13

SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
informam, essa concepo do conhecimento torna-se insustentvel, ficando rapidamente quase
ininteligvel. Grande a nossa dificuldade de compreend-la hoje. A viso representacional
pode ento aparecer com a nica alternativa disponvel.
Essa a conexo negativa entre mecanicismo e epistemologia moderna. A positiva impe-se to
logo tentamos explicar a prpria atividade de conhecer em termos mecanicistas. A chave para
isso obviamente a percepo, e se a vemos como outro processo de um universo mecnico,
temos de conceb-la como envolvendo, na qualidade de componente crucial, a recepo passiva
de impresses do mundo externo. Assim, o conhecimento se apoia numa certa relao entre o
que est "l fora" e certos estados interiores que essa realidade externa causa em ns. Essa
concepo, vlida para Locke, aplica-se igualmente aos mais modernos modelos de pensamento
da inteligncia artificial. Trata-se de um dos principais rebentos da tradio epistemolgica.
A concepo epistemolgica , portanto, uma compreenso do conhecimento bastante
compatvel com a moderna cincia mecanicista. A reside um de seus grandes pontos fortes, e
certamente contribui para a atual voga de modelos da mente baseados na computao. Mas no
s isso que se acha envolvido. Ela na verdade amplamente sobredeterminada. Porque a viso
representacional tambm foi alimentada pelos novos ideais da cincia, e pelas novas concepes
da excelncia do pensamento, surgidos na mesma poca.
Essa conexo foi central na filosofia de Descartes. Uma de suas idias principais foi a de que a
cincia, ou conhecimento verdadeiro, no consiste to-s numa congruncia entre idias da
mente e realidade exterior. Se o objeto de minhas especulaes vier a coincidir com eventos
reais do mundo, isso no me d conhecimento dele. A congruncia deve aflorar por meio de um
mtodo confivel, gerando uma confiana bem fundada. A cincia requer certeza, e esta s se
pode basear na clareza inegvel a que Descartes deu o nome de vidence. "Toute science est une
connaissance certaine et vident" ["Toda cincia um conhecimento certo e evidente"], diz a
primeira frase da segunda regra de Regras para a direo do esprito.
Ora, a certeza algo que a mente tem de gerar for si mesma. Exige uma virada reflexiva em
que, em vez de simplesmente confiar nas opinies que se adquiriu ao longo da criao,
examinam-se o fundamento destas, que deve ser encontrado em ltima anlise em nossa prpria
mente. O tema que diz dever o sbio afastar-se da mera opinio corrente e fazer um exame mais
rigoroso que leve cincia sem dvida bem antigo, remontando ao menos a Scrates e Plato.
Mas o que h de diferente em Descartes a natureza reflexiva dessa virada. Quem busca a
cincia no conduzido para longe da opinio mutvel e incerta e na direo da ordem do
imutvel, sendo antes levado para dentro de si, para os contedos de sua prpria mente. Estes
ltimos devem ser cuidadosamente distinguidos tanto da realidade externa como de suas
localizaes
16
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
ilusrias no corpo, de modo que que se possa enunciar a questo correta da cincia, isto , da
certeza a questo da correspondncia entre idia e realidade, que Descartes formula e mais
tarde abandona por meio da suposio do malin gnie e da prova de sua negao, o Deus veraz.
A confiana que se encontra na base de toda essa operao a de que a certeza algo que
podemos gerar por ns mesmos, ao ordenar nossos pensamentos da maneira correta de
acordo com vnculos claros e ntidos. Essa confiana de certo modo independente do resultado
positivo do argumento cartesiano em favor da existncia de um Deus veraz, o fiador de nossa
cincia. O prprio fato da clareza reflexiva tende a aprimorar nossa posio epistmica, desde
que se entenda o conhecimento em termos representacionais. Ainda que no pudssemos provar
que o malin gnie no existe, Descartes ainda estaria em melhor posio do que ns, espritos
irrefletidos, porque ele teria avaliado o pleno grau de incerteza que pende sobre todas as nossas
crenas sobre o mundo, e separado claramente nossa crena inegvel em ns mesmos.
Descartes assim o originador da noo moderna de que a certeza filha da clareza reflexiva,
ou do exame de nossas prprias idias abstraindo-se daquilo que estas "representam", que tem
exercido fortssima influncia sobre a cultura ocidental, bem alm daqueles que partilham sua
confiana na fora do argumento de provar teses fortes acerca da realidade externa. Locke e
Hume seguem o mesmo caminho, se bem que este ltimo vai na direo do ceticismo tanto
quanto qualquer moderno. Ademais, permanece verdadeira para Hume que evitamos nossa falsa
confiana em nossas extrapolaes demasiado apressadas ao centrar a ateno em sua origem
em nossas idias. a que vemos, por exemplo, que nossas crenas na causao baseiam-se em
nada mais do que na constante conjuno, que o self no nada mais do que um feixe de
impresses e assim por diante.
Essa virada reflexiva, que tomou forma primeiramente no "caminho das idias" dos sculos
XVII e XVIII, est indissoluvelmente ligada moderna epistemologia representacional. Poder-
se-ia dizer que ela pressupe esse modo de conceber o conhecimento. Se Plato e Aristteles
estivessem certos, a trilha que leva certeza no poderia ser interior na verdade, a prpria
noo de certeza seria diferente: definida mais em termos dos tipos de ser que a admitem do que
pelo ordenamento de nossos pensamentos. Mas creio haver tambm uma conexo motivacional
na outra direo: o ideal da certeza autofornecida um forte incentivo a conceber o
conhecimento de tal maneira que nosso pensamento sobre o real possa ser distnguido de seus
objetos e examinado per se. E esse incentivo sobreviveu em muito ao caminho das idias
original. Mesmo numa poca em que j no queremos falar de "idias" ou "dados dos sentidos"
lockianos, em que a viso representacional reconstruda em termos de representaes
lingsticas ou estados corporais (que talvez no sejam alternativas genunas), ainda resta forte
atrao para distinguir e mapear as operaes
17
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
formais de nosso pensamento. Em certos crculos, parece ser depositada uma confiana quase
absoluta na definio de relaes formais como um modo de alcanar a clareza e a certeza
acerca de nosso pensamento, seja no (ab)uso da teoria da escolha racional aos problemas ticos
ou na grande popularidade dos modelos computacionais da mente.
Estes ltimos so um excelente exemplo do que denominei "sobredeter-minao" da concepo
epistemolgica. A plausibilidade do computador como modelo do pensamento decorre em parte
do fato de ele ser uma mquina, portanto "prova" viva de que o materialismo pode acomodar
explicaes em termos de desempenho inteligente; em parte, porm, decorre ainda da f
disseminada nas operaes formais. O computador, tem-se afirmado, "uma mquina
sinttica"
8
. H uma controvrsia que gira precisamente em torno desse ponto. Os crticos mais
agudos do entusiasmo desenfreado pelo modelo computacional, como o Hubert Dreyfus
9
,
apontam incessantemente ser deveras implausvel compreender determinados desempenhos
inteligentes do homem em termos de clculo formal, o que inclui nossas mais corriqueiras aes
cotidianas, como andar numa sala, na rua e em jardins ou pegar e manipular os objetos que
usamos. Mas as grandes dificuldades encontradas pelas simulaes computacionais nessa rea
no parecem ter diminudo o entusiasmo dos verdadeiros adeptos do modelo. como se lhes
tivesse sido feita alguma revelao a priori de que tudo tem de ser feito por meio de clculos
formais. Ora, essa revelao, afirmo eu, vem das profundezas de nossa cultura moderna e do
modelo epistemolgico nela ancorado, cuja fora se baseia no apenas na afinidade com a
cincia mecanicista como em sua congruncia com o potente ideal da certeza reflexiva,
autofornecida.
Pois isso tem de ser entendido como algo mais do que um ideal moral. A fora desse ideal pode
ser sentida na passagem a seguir, das Meditaes Cartesianas (1929) de Husserl, tanto mais
significativa porque Husserl j rompera com algumas das principais teses da tradio
epistemolgica. Ele pergunta na primeira meditao se a "impotncia" presente situao atual
da filosofia no advm de nosso abandono da nfase cartesiana original na auto-
responsabilidade:
Sollte die vermeintlich berspannte Forderung einer auf letzte erdenkliche Vorurteilslosigkeit
abgestellten Philosophie, einer in wirklicher Autonomie aus letzten selbst erzeugten Evidenzen
sich gestaltenden und sich von daher absolut
8. Daniel Dennettt cunhou o termo "mquina semntica" para descrever o computador em "Three Kinds of Intentional Psychology",
em R. A. Healey, ed., Reduction, Time and Reality, Cambridge, Inglaterra, 1981. Mas o computador s pode merecer essa descrio,
a bem dizer, porque seu funcionamento antes de tudo eqivale a certas operaes formais que so ento compreendidas como
interpretadas de alguma maneira. Ver a discusso em John Haugeland, "Semantic Engines", introduo ao volume por ele editado,
Mind Design, Cambridge, Massachusetts, 1981.
9. H. L. Dreyfus, What Computers Can't Do, Nova York, 2
a
ed., 1979.
18
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
selbstverantwortenden Philosophie nicht vielmehr zum Grundsinn echter Philosophie
gehren?
10

O ideal da auto-responsabilidade tem para a cultura moderna carter fundacional. Ele no
emerge somente em nosso quadro do crescimento da cincia moderna, assentado no herosmo
do grande cientista, que se ope opinio de sua poca com base em sua certeza auto-
responsvel Coprnico, Galileu (ele recuou um pouco diante do Santo Ofcio, mas quem
pode conden-lo?), Darwin, Freud. Ela est tambm estreitamente ligada ao moderno ideal da
liberdade como autonomia pessoal, como o deixa implcito a passagem de Husserl. Ser livre no
sentido moderno ser responsvel por si mesmo, confiar no prprio julgamento, encontrar o
propsito pessoal em si mesmo.
E assim a tradio epistemolgica tambm est vinculada a certa noo de liberdade, e
dignidade que se agrega a ns em virtude dela. A teoria do conhecimento extrai em parte sua
fora desse vnculo. Mas, reciprocamente, o ideal de liberdade tambm retirou foras da
conexo que sentia ter com a concepo de conhecimento aparentemente favorecida pela cincia
moderna. Desse ponto de vista, inevitvel que essa noo de liberdade tenha sido interpretada
como envolvendo certas teses-chave sobre a natureza do agente humano; poderamos classific-
las como teses antropolgicas. Se estas so de fato inseparveis da aspirao moderna
autonomia uma questo no respondida, e muito importante, a que voltarei dentro em breve.
Mas as trs noes vinculadas que desejo mencionar aqui tm estreitas ligaes histricas com a
concepo epistemolgica.
A primeira a imagem do sujeito como idealmente desprendido*, isto , livre e racional na
medida em que se distinguiu plenamente dos mundos natural e social, de modo que sua
identidade j no deve ser definida em termos do que est fora dele, nesses mundos. A segunda,
que decorre disso, uma viso pontual do self idealmente pronto como livre e racional para
tratar esses mundos e mesmo algumas das caractersticas de seu prprio carter
instrumentalmente, como sujeitos mudana e passveis de reordenao a fim de melhor
assegurar o bem-estar dele e dos outros. A terceira a conseqncia social das duas primeiras:
uma viso atomista da sociedade como constituda por propsitos individuais ou devendo ser
explicada em ltima anlise em termos desses propsitos.
A primeira noo emerge originalmente no dualismo clssico, em que o sujeito se aparta at
mesmo de seu prprio corpo, que ele pode olhar como objeto, mas continua depois da queda do
dualismo na atual exigncia de uma
10. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Haia, 1950, p. 47 [ed. port: Meditaes Cartesianas, Lisboa, Res, s.d.].
* No original, disengaged. Cf., do mesmo autor, As Fontes do Self, So Paulo, Loyola, 1997, onde se fixou essa traduo (N. do T.).
19
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
cincia neutra e objetificante da vida e da ao humanas. A segunda advm dos ideais do
governo e da reforma do self que teve um papel muito importante no sculo XVII e de que
Locke desenvolve uma influente verso
11
; ela prossegue hoje na tremenda fora que a razo
instrumental e os modelos de engenharia tm em nossa poltica social, na medicina, na
psiquiatria, na poltica etc. A terceira noo toma forma nas teorias do contrato social do sculo
XVII, mas continua no s em seus sucessores contemporneos como tambm em muitos dos
pressupostos do liberalismo e da corrente dominante da cincia social contemporneos.
No preciso examinar mais essas idias para ver que a tradio epistemolgica mantm
vnculos com algumas das mais importantes idias morais e espirituais de nossa civilizao e
com algumas das mais controversas e questionveis dentre elas. Opor-se a isso cedo ou tarde
deparar com a fora dessa tradio, que est com elas numa complexa relao de apoio mtuo.
Superar ou criticar essas idias envolve chegar a um acordo com a epistemologia. Mas isso
significa tom-la naquilo que identifiquei como seu foco amplo, em toda a concepo
representacional do conhecimento, e no apenas com a f no fundacionalismo.
QUANDO NOS VOLTAMOS PARA AS CRTICAS CLSSICAS DA EPISTEMOLOGIA, vemos que elas na
realidade estiveram em larga medida sintonizadas com essa interpene-trao entre o cientfico e
o moral. Hegel, em seu celebrado ataque a essa tradio na introduo Fenomenologia do
Esprito, fala de um "medo de errar" que "se revela antes como medo da verdade"
12
. Ele mostra
que essa atitude se vincula com certa aspirao individualidade e separao, recusando
aquilo que v como a "verdade" da identidade sujeito-objeto. Heidegger trata notoriamente a
ascenso do moderno ponto de vista epistemolgico como um estgio no desenvolvimento de
uma atitude de dominao do mundo que culmina na sociedade contempornea atual. Merleau-
Ponty extrai conexes polticas mais explcitas e esclarece a noo alternativa de liberdade que
vem da crtica do empirismo e do intelectualismo
13
. As conseqncias morais da devastadora
crtica da epistemologia feita pelo segundo Wittgenstein so menos evidentes, visto que ele era
fortemente avesso a tornar explcito esse tipo de coisa. Mas os que o seguiram mostraram certa
afinidade com a crtica do desprendimento, da razo instrumental e do atomismo.
seguro dizer que todos esses crticos se achavam em larga medida motivados por um
desagrado diante das conseqncias morais e espirituais da
11. Ver a penetrante anlise de James Tully, "Governing Conduct", em Edmund Leites, ed., Conscience and Casuistry in Early
Modern Europe, Cambridge, Inglaterra, 1988.
12. G. W. F. Hegel, The Phenomenology ofSpirit, trad. A. V. Millere, Oxford, 1977, p. 47 [ed. br.: Fenomenologia do Esprito, trad.
P. Meneses, 2 vols., Petrpolis, Vozes, 1993].
13. Maurice Merleau-Ponty, La Phnomnologie de Ia perception, Paris, 1945, parte 3, cap. 3. [ed. br.: Fenomenologia da
percepo, So Paulo, Martins Fontes,
2
1999[.
20
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
epistemologia e pela forte afinidade com alguma alternativa. Com efeito, a ligao entre o
cientfico e o moral geralmente evidencia-se mais em seu trabalho do que no dos defensores do
ponto de vista epistemolgico situados na corrente dominante. Todavia um importante
componente dessas crticas encontra-se no fato de elas estabelecerem uma nova perspectiva
moral pela derrubada da concepo moderna do conhecimento. Elas no registram
simplesmente sua dissidncia com respeito s crenas antropolgicas associadas com essa
concepo, mas mostram que os fundamentos dessas crenas so frgeis, assentados como esto
numa concepo insustentvel do conhecimento.
Os quatro pensadores que mencionei e que julgo serem os mais importantes crticos da
epistemologia, os autores das mais influentes formas de crtica oferecem novas concepes
do conhecimento. Alm disso, apesar das grandes diferenas entre eles, os quatro compartilham
uma forma bsica de argumentar que tem origem em Kant e que poderamos denominar
"argumento a partir de condies transcendentais".
Designo com isso algo como o que descrevo a seguir. Apontamos a inadequao da concepo
epistemolgica, e a necessidade de uma nova concepo, a partir daquilo que mostramos ser as
condies indispensveis da existncia de algo semelhante experincia ou conscincia do
mundo em primeiro lugar. Claro que a maneira de caracterizar precisamente essa realidade,
cujas condies estamos definindo, pode ser um problema em si. Kant fala disso simplesmente
como "experincia"; mas Heidegger, com sua preocupao de ir alm de formulaes
subjetivistas, termina falando de "trazer--luz" [Lichtung). Onde a expresso kantiana
concentra-se na mente do sujeito e nas condies de obteno aquilo que denominamos
experincia, a formulao heideggeriana nos indica outra faceta do mesmo fenmeno, o prprio
fato de algo poder aparecer ou vir luz. Isso requer que haja um ser a quem esse algo aparece,
para quem ele um objeto; de certo modo, exige um conhecedor. Mas a formulao da
Lichtung nos dirige para o fato (que se espera que venhamos a tomar como surpreendente) de
que o complexo conhecedor-conhecido existe, em vez de ter o conhecedor por certo como
"sujeito" e examinar o que torna possvel ter algum conhecimento ou experincia de um
mundo
14
.
Apesar dessa mudana extremamente importante do centro de gravidade daquilo que tomamos
como ponto de partida, h uma continuidade entre Kant e Heidegger, Wittgenstein ou Merleau-
Ponty. Todos eles partem da intuio de que esse fenmeno central da expericia, ou o "trazer-
-luz", no tornado inteligvel na concepo epistemolgica, nem em sua variante empirista
nem racionalista. A concepo epistemolgica oferece um relato de estgios do conhecedor que
consiste num amlgama em ltima anlise incoerente de duas
14. em termos dessa noo de trazer--luz, creio eu, que se deve interpretar a famosa invocao por Heidegger da questo
leibniziana: "Warum ist berkaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?" (Por que existe alguma coisa em vez de Nada?),
Einfiihrung in die Metaphysik, Tbingen, 1966, p. 1; An Introduction to Metaphysics, New Haven, 1959.
21
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
caractersticas: (a) esses estados (as idias) so autocontidos no sentido de que podem ser
acuradamente identificados e descritos em abstrao do mundo "exterior" (trata-se naturalmente
de um ponto essencial para todo o impulso racionalista de verificao reflexiva das bases do
conhecimento); e (b) eles ainda assim apontam para as coisas desse mundo exterior e as
representam.
A incoerncia dessa combinao pode estar ocultada de ns pela existncia de coisas que
parecem exibir (a), como certas sensaes, e mesmo de estados que parecem reunir (a) e (b),
como as iluses estveis. Mas o que emerge claramente de toda a discusso dos ltimos dois
sculos que a condio de estados de nosso ser que contm (b) no poder satisfazer (a). Isso
comeou a ser evidente j com o empirismo clssico em sua incerta oscilao entre duas
definies da "idia" ou "impresso": numa leitura, tratava-se apenas de um contedo da mente,
de um quase-objeto interior, pedindo uma descrio de objeto; noutra, tinha de ser um
enunciado acerca do estatuto das coisas, s podendo ser capturada por uma frase introduzida por
que.
O elemento (b) aquilo que mais tarde recebeu na tradio Brentano-Husserl a designao
"intencionalidade": nossas idias so essencialmente de ou sobre algo. Eis outra maneira de
caracterizar a condio central da experincia ou o trazer--luz. O que Kant chama de condies
transcendentais so condies da intencionalidade, e as linhas de argumentao que vm dele
podem ser vistas como a explorao do que devem ser essas condies
15
.
Kant j mostrara que a compreenso atomista do conhecimento esposada por Hume era, luz
dessas condies, insustentvel. Se fossem contar como experincia de uma realidade objetiva,
nossos estados teriam de ser reunidos para formar um todo coerente, ou ligados por regras,
como o concebia Kant. Por mais que se possa recusar essa formulao, a incoerncia do quadro
humiano, que tornou a base de todo conhecimento a recepo de dados brutos, fragmentrios,
no-interpretados, foi brilhantemente demonstrada. Como Kant o demonstra? Ele na verdade
estabeleceu uma forma de argumento que tem sido usada desde ento por seus sucessores.
Podemos consider-la uma espcie de recurso intuio. No caso dessa refutao particular de
Hume (que , creio eu, o principal tema da deduo transcendental na primeira edio da Crtica
da Razo Pura), ele nos faz perceber, em primeiro lugar, que de modo algum teramos algo que
reconhecemos como experincia a no ser que esse algo fosse concebvel como objeto (julgo
isso uma proto-tese da intencionalidade) e, em
15. De certo modo, essa questo permanece inevitvel na idade moderna. Enquanto as concepes platnica ou aristotlica foram
dominantes, ela no podia ser posta. O prprio universo era moldado pelas Idias, que num certo sentido eram auto-reveladoras. O
"trazer--luz", para usar a expresso de Heidegger, baseava-se na natureza dos seres conhecidos. Uma vez que essa resposta j no
esteja disponvel, a questo "Quais as bases da intencionalidade?" est pronta para ser feita. Faz-se necessrio um dado grau de
insensibilidade, que em larga medida gerada e legitimada pela tradio epistemolgica, para evitar evoc-la.
22
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
segundo, que o fato de nossas "representaes" serem de um objeto envolve um certo
relacionamento entre elas. Sem isso, diz Kant, "seria impossvel que as aparncias se
acumulassem na alma e no obstante tivessem tal teor que nunca permitissem a experincia".
Nossas percepes "no pertenceriam assim a nenhuma experincia, e estariam por conseguinte
sem um objeto, sendo um mero jogo cego de representaes, ainda menos do que um sonho"
16
.
Creio que esse tipo de recurso intuio mais bem entendido como recurso ao que desejo
chamar de "conhecimento do agente". Como sujeitos efetivamente engajados nas atividades do
perceber e do conhecer o mundo, somos capazes de identificar certas condies sem as quais
nossa atividade redundaria em pura incoerncia. A realizao filosfica consiste em definir
apropriadamente as questes. Feito isso, tarefa de que Kant se desincumbe de modo to
brilhante no caso do empirismo humiano, descobrimos que s existe uma resposta racional. E
indubitvel que no poderamos ter nenhuma espcie de experincia do mundo se tivssemos de
partir de um redemoinho de dados no-interpretados. De fato, no haveria "dados", porque
mesmo essa descrio mnima depende de distinguirmos aquilo que fornecido por alguma
fonte objetiva e aquilo meramente oferecido por ns mesmos
17
.
Ora, os quatro autores mencionados levam essa forma de argumento mais longe, explorando
condies da intencionalidade que requerem uma ruptura mais fundamental com a tradio
epistemolgica. Eles a levam em particular longe o bastante para solapar as crenas
antropolgicas a que me referi: crenas no sujeito desprendido, no self pontual e no atomismo.
Os argumentos de Heidegger e de Merleau-Ponty destroaram a primeira concepo. Heidegger,
por exemplo, mostra especialmente em sua celebrada anlise do estar-no-mundo que a
condio para formarmos representaes desprendidas da realidade j estarmos engajados em
lidar com nosso mundo, com as coisas, ter chegado a um acordo com elas
18
. A descrio
desprendida uma possibilidade especial, realizvel apenas esporadicamente, de um ser
{Dasein) que sempre est "no" mundo de outra maneira, um agente engajado na realizao de
uma certa forma de vida. Eis o que buscamos "primeira e primordialmente" {zunchst und
zumeist).
A enorme contribuio de Heidegger, tal como a de Kant, consiste em ter dado s questes seu
foco prprio. Feito isso, no podemos negar o quadro que emerge. Mesmo em nossa postura
teortica diante do mundo, somos agentes. Mesmo para descobrir sobre o mundo e formular
descries desinteressadas, temos de chegar a um acordo com ele, vivenciar, colocar-nos a
observar, controlar condies. Mas, em tudo isso, que forma a base indispensvel da teoria,
16. Immanuel Kant, Crtica da razo pura, Lisboa, Calouste Gulbenkian, s.d., Alll, A112.
17. Discuto esse argumento de modo mais extenso no captulo 2.
18. Heidegger, Sein und Zeit, parte 1, cap. 2 e 3A [ed. br.: Ser e Tempo, Petrpolis, Vozes, 2 vols. 1995-1996].
23
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
P
somos engajados como agentes que lidam com as coisas. Est claro que no podemos formar
representaes desinteressadas de nenhuma outra forma.
Mas quando aceitamos esse ponto, solapa-se toda a posio epistemolgica. O fundacionalismo
evidentemente desaparece, uma vez que nossas representaes das coisas os tipos de objetos
que selecionamos como entidades inteiras e subsistentes fundamentam-se na maneira como
lidamos com essas coisas. As relaes com essas coisas so em larga medida inarticuladas, e o
projeto de articul-las por inteiro essencialmente incoerente, simplesmente porque todo
projeto de articulao se apoiaria ele tambm num pano de fundo ou horizonte de engajamento
no-explcito com o mundo.
Contudo, o argumento aqui mais profundo. O fundacionalismo solapado porque no
podemos ir escavando nossas representaes ordinrias a fim de desenterrar representaes
ulteriores, mais bsicas. O que temos subjacente s nossas representaes do mundo o tipo
de coisas que formulamos, por exemplo, em sentenas declarativas no so representaes
adicionais, e sim uma certa apreenso do mundo que temos como agentes nele. Isso mostra que
toda concepo epistemolgica do conhecimento errnea. Ela no consiste simplesmente em
quadros interiores da realidade exterior, assentando-se em alguma coisa bem diferente. E nessa
"fundao", o movimento crucial da concepo epistemolgica distinguir estados do sujeito
(nossas "idias") de elementos do mundo exterior no pode ser feito. Podemos traar uma
ntida linha entre meu quadro de um objeto e esse objeto, mas no de minhas relaes com o
objeto e esse objeto. Pode fazer sentido pedir que nos concentremos naquilo que acreditamos
sobre algo, o futebol, por exemplo, mesmo na ausncia desse algo; mas quando se trata de jogar
futebol, a sugesto correspondente seria absurda. As aes envolvidas no jogo no podem ser
realizadas sem o objeto, visto que o incluem. Tirem-no, e teremos algo sobremodo distinto
talvez pessoas simulando um jogo no palco. A noo de que nossa compreenso do mundo se
acha fundada em nossas relaes com ele eqivale tese de que essa compreenso no se baseia
em ltima anlise em quaisquer representaes no sentido de descries identificveis
independentemente daquilo que descrevem
19
.
As reflexes epistemolgicas de Heidegger afastam-nos inteiramente da concepo
epistemolgica. Nossas reflexes acerca das condies da inten-cionalidade mostram que elas
incluem nosso carter de "primeira e primordial-
19. Claro que um proponente de um modelo do desempenho humano baseado no computador contestaria esta afirmao e tentaria
explicar nosso desempenho habilidoso no campo de futebol em termos de computao de parcelas de inputs de informaes, que
tem o mesmo papel que as representaes na teoria clssica. Mas isso seria na verdade opor-se ao fundamento de nossa
compreenso em nossas relaes com as coisas. dizer, com efeito, que essa ordem do fundamento mera aparncia, apenas a
maneira como as coisas se afiguram na experincia, ao passo que a ordem real seria o reverso: o desempenho habilidoso baseia-se
na computao de representaes explcitas se bem que num nvel inconsciente. No se pode descartar isso, naturalmente, a partir
de um argumento a priori; mas sua implausibilidade foi demonstrada em Dreyfus, What Computers Can't Do.
24
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
mente" agentes no mundo. Mas isso tambm arruina a concepo do agente como aquele cujo
ideal seria o total desprendimento. Isso mostra ser uma impossibilidade; tentar lev-la a efeito
destrutivo. No podemos recusar o pano de fundo a partir do qual concebemos um objeto para
ns. A tarefa da razo tem de ser pensada de modo sobremaneira diferente: como a articulao
desse pano de fundo, o "desvelamento" do que est envolvido nele. Isso pode abrir o caminho
para que nos desprendamos de parte do que o constituiu, ou para que a reformulemos, podendo
na realidade tornar essa alterao irresistvel mas somente por meio de uma confiana sem
questionamentos nas outras partes dele.
E a noo pontual do eu se torna, tal como ocorreu com a noo do agente que estaria na base
do ideal do desprendimento, impossvel. Heidegger e Merleau-Ponty mostram que o carter
incontornvel do pano de fundo envolve uma compreenso da profundidade do agente; fazem-
no contudo explorando as condies da intencionalidade em direes complementares.
Heidegger demonstra que o mundo do Dasein definido pelos propsitos relacionados de um
certo modo de vida partilhado com os outros. Merleau-Ponty mostra que nossa ao
essencialmente corporificada e esse corpo vivido o locus de direes da ao e do desejo que
nunca apreendemos nem controlamos plenamente, por deciso pessoal.
Essa crtica tambm pe em questo a terceira crena antropolgica que resumi acima: o
atomismo. Acabei de mencionar que a noo heideggeriana do modo de vida do Dasein
essencialmente a de uma coletividade. Uma caracterstica geral das crticas que instauram
paradigmas sua forte rejeio desse terceira via e a demonstrao, em lugar disso, da
prioridade da sociedade como o locus da identidade individual. Contudo isso feito
crucialmente por meio de uma explorao do papel da linguagem. A nova teoria da linguagem
surgida no final do sculo XVIII, de modo particular na obra de Herder e de Humboldt, no
somente oferece um novo relato da natureza essencial da linguagem para o pensamento humano
como tambm situa a capacidade de falar no simplesmente no indivduo mas primordialmente
na comunidade de fala
20
. Isso reverte por completo a perspectiva da corrente principal da
tradio epistemolgica. Ora, argumentos desse jaez tm sido parte da refutao do atomismo,
feita mediante a derrubada da epistemologia moderna padro.
Exemplos importantes de argumentos desse tipo so os de Hegel, no primeiro captulo da
Fenomenologia do Esprito, contra a posio por ele definida como "certeza sensvel"; ali,
Hegel mostra tanto o carter indispensvel da linguagem como seu carter holstico; e as
famosas demonstraes que faz
20. Discuto isso mais extensamente em "Language and Human Nature" e "Theories of Meaning", artigos de meu livro Human
Agency and Language: Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge, Inglaterra, 1985.
25
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
Wittgenstein da inutilidade das "definies ostensivas", em que este deixa claro o papel crucial
da linguagem na identificao do objeto e a impossibilidade de uma linguagem puramente
privada
21
. Esses so, creio, excelentes exemplos de argumentos que exploram as condies da
intencionalidade e mostram que suas concluses so incontornveis.
evidente que esses argumentos nos proporcionam uma noo do que superar a epistemologia
completamente distinta daquela que simplesmente evita o fundacionalismo. Podemos avaliar a
magnitude do hiato comparando qualquer dos quatro Heidegger, talvez, ou Merleau-Ponty
com o Quine de "Epistemologia naturalizada". Est claro que os elementos essenciais da
concepo epistemolgica permanecem vlidos em Quine, razo pela qual no causam surpresa
as crenas antropolgicas fundamentais da tradio. O desprendimento emerge de seu "gosto
pelas paisagens desertas"; o eu pontual, em seu comportamentalismo; e o atomismo, em sua
modalidade particular de conservadorismo poltico
22
. Diante de diferenas dessa amplitude,
advm uma questo acerca do que significa "superar a epistemologia".
VEM EMERGINDO AQUI UM QUADRO do que isso deveria ser um quadro tendencioso, admito
de bom grado. Ele aceita a definio mais ampla ou mais profunda da tarefa: superar as crenas
antropolgicas distorcidas por meio de uma crtica e uma correo da concepo de
conhecimento entretecida com elas e que muito contribuiu para lhes dar um crdito imerecido.
Em outras palavras: mediante o trazer--luz as condies da intencionalidade, alcanamos uma
melhor compreenso daquilo que somos como agentes cognoscentes e, por conseguinte,
como agentes lingsticos , obtendo assim uma compreenso imediata de algumas das
questes antropolgicas cruciais que se acham na base de nossas crenas morais e espirituais.
Apesar de toda a sua ruptura com a tradio, esse tipo de filosofia estaria num aspecto em
continuidade com ela. Ela estaria levando mais alm a exigncia de clareza pessoal acerca de
nossa natureza de agentes cognoscentes, ao adotar uma noo melhor e mais criticamente
defensvel do que isso envolve. Em vez de buscar uma justificativa fundacional impossvel do
conhecimento ou de aspirar a atingir uma total clareza reflexiva sobre as bases de nossas
crenas, passaramos a conceber essa autocompreenso como conscincia dos limites e das
condies de nosso conhecer, conscincia que nos ajudaria a superar as iluses de
desprendimento e individualidade atomista que so constantemente geradas por uma civilizao
fundada na mobilidade e na razo instrumental.
21. Ver minha discusso em "The Opening Arguments of the Phenomenology", in Alasdair Maclntyre, Heg-.A Collection of
Criticai Essays, Notre Dame, 1976; Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, 1953, pars. 28 ss., 258 ss. [ed. br.:
Investigaes Filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996].
22. Ver Quine, From a Logical Point ofView, Nova York, 1955, p. 4; Word and Object, Cambridge, Massachusetts, 1960.
26
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
Podemos compreender isso como uma maneira de ampliar ainda mais o projeto da razo
moderna, e mesmo da razo "auto-responsvel", ao lhe atribuir um novo sentido. Assim Husserl
concebia o projeto crtico em suas ltimas grandes conferncias sobre a "crise da cincia
europia", proferidas em Viena em 1935. Husserl pensa que lutamos para realizar uma tarefa
fundamental, a do "europischen Geist", cuja meta chegar plenitude da clareza reflexiva.
Devemos considerar-nos filsofos-funcionrios ("Funktionre der neuzeitlichen
philosophischen Menschheit"). O primeiro fundamento [Urstiftung] da tradio europia aponta
para um fundamento ltimo, e s neste ltimo a primeira plenamente revelada:
nur von ihr [Endstiftung] aus kann sich die einheitliche Ausgerichtetheit aller Philosophen und
Philosophien erffnen, und von ihr aus kann eine Erhelhmg gewonnen werden, in welcher man
die vergangene Denker versteht, wie sie selbst sich nie htten verstehen knnen
23
.
A esperana de Husserl soa aqui ridiculamente exagerada, o que deve ter alguma relao com o
fato de ele no ter conseguido levar at o fim sua crtica do fundacionalismo. O exagero
desempenhou, como veremos, um importante papel no lanar em descrdito a tarefa que aqui
descrevi em largos traos. Mas se purgarmos a formulao de Husserl da perspectiva de um
"fundamento ltimo" em que a apoditicidade absoluta seria finalmente alcanada, se nos
concentrarmos apenas no ganho que para a razo chegar compreenso do que h de ilusrio
no projeto da epistemologia moderna e articular as introvises a nosso respeito que dele
emanam, a alegao de ter levado o projeto moderno da razo um pouco adiante, e de ter
compreendido nossos precursores um pouco melhor do que eles compreenderam a si mesmos,
no ser to incrvel.
O que a reflexo nesse sentido implicaria j sabido de modo bem razovel. Envolve, em
primeiro lugar, conceber a razo de outra maneira, como incluindo ao lado das formas
familiares da Ilustrao um novo departamento, cuja excelncia consiste em nossa
capacidade de articular de modo transparente o pano de fundo de nossa vida. Podemos usar para
isso, seguindo Heidegger, o termo "desvelamento". Acompanha-o uma concepo de raciocnio
crtico, de especial relevncia para o pensamento moral, que se concentra na natureza das
transies ocorridas em nosso pensamento, de que a "crtica imanente" apenas o exemplo mais
conhecido
24
.
No pensamento moral, o que emerge dessa crtica uma rejeio de moralidades baseadas
puramente na razo instrumental, como o utilitarismo, bem como uma distncia crtica das
moralidades fundadas numa noo pontual do self, como o so as vrias derivaes de Kant. A
crtica teoria de John
23. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die traszendentalen Phnomenologie, Hamburgo, 1977, sec. 15, pp.
78, 80.
24. Dou uma caracterizao mais completa disso no captulo 3.
27
SUPERAR A EPISTEMOLOOIA
Rawls por Michael Sandel, em nome de uma teoria mais "magra" do agente, um excelente
exemplo disso
25
. Na teoria social, o resultado uma rejeio de teorias atomistas, de teorias
causais redutivas (como o marxismo "vulgar" ou a sociobiologia), e de teorias incapazes de
acomodar o sentido intersubjetivo
26
. A cincia social vista como mais prxima de certo tipo de
historiografia. Na poltica, o impulso antiatomista da crtica a torna hostil a certas formas de
conservadorismo poltico, mas tambm de doutrinas radicais de liberdade no-situada
27
. Creio
que h uma afinidade natural entre essa crtica, com sua nfase na liberdade situada e nas razes
de nossa identidade na comunidade, de um lado, e a tradio humanista cvica, do outro, como o
atestam as obras de alguns autores, de Humboldt a Arendt
28
.
Pode parecer agora que tudo deve ocorrer sem peias, rumo a um conjunto de concluses
antropolgicas com certo matiz moral-poltico. Mas na realidade tudo isso objeto de uma
aguerrida contestao, no apenas da parte dos que desejam defender a tradio epistemolgica,
o que seria compreensvel, como por aqueles que se consideram crticos dessa tradio.
Destacam-se a alguns pensadores que se definiram em relao a certa leitura de Nietzsche. O
mais interessante e digno de considerao entre eles , a meu ver, Foucault. Sem nos desviar dos
temas deste captulo, poderemos talvez ir mais diretamente base de sua dissenso se nos
dirigirmos perspectiva moral ou espiritual que eles desejam defender. No caso de Foucault,
isso ficou relativamente claro no final de sua vida. Rejeitou o conceito do eu pontual, que
poderia ter uma atitude instrumental para com sua vida e carter na verdade isso advm das
prticas e "verdades" da sociedade disciplinar que ele pintou usando cores to repelentes
(quaisquer que tenham sido os protestos de neutralidade que acompanharam a descrio). Mas
ele no pde aceitar a noo rival de um eu profundo ou autntico que vem das tradies crticas
de Hegel e, de outra maneira, de Heidegger e Merleau-Ponty. Isso lhe pareceu outra priso. Ele
rejeitou as duas em favor de uma noo nietzschiana do eu como potencialmente autocriador, o
eu como obra de arte, noo central de uma "esttica da existncia"
29
.
Algo anlogo, porm num nvel muito mais frvolo, parece animar alguns pensadores ps-
estruturalistas Derrida, por exemplo. Paradoxalmente, apesar de toda a conversa sobre o "fim
da subjetividade", um dos fortes atrativos
25. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Inglaterra, 1982.
26. Ver meu artigo "Interpretation and the Sciences of Man", Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. 2,
Cambridge, Inglaterra, 1985.
27. Ver meu livro Hegel and Modem Society, Cambridge, Inglaterra, 1979, cap. 3.
28. Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, 1958. [ed. br.: A condio humana, Rio de Janeiro, Forense Universitria,
9
1999]. Trato de algumas questes vinculadas com essa comprenso da poltica e da sociedade moderna em "Legitimation Crisis?",
em meu livro Phiiosophy and the Human Sciences.
29. Ver a entrevista publicada como Apndice segunda edio de H. L. Dreyfus e Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond
Structuralism and Hermeneutics, Chicago, 1983. [ed. br.: Michel Foucault: Uma trajetria filosfica, Rio de Janeiro, Forense
Universitria, 1995].
28
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
desse tipo de posio precisamente a licena que oferece subjetividade que no sofre a
influncia de qualquer coisa da ordem de uma interpretao correta ou de um significado
irrecusvel da vida ou do texto de efetuar suas prprias transformaes, de inventar sentido.
A automao mais uma vez primordial.
As intuies de Nietzsche acerca da maneira pela qual a linguagem impe ordem a nosso
mundo, sobre a teoria como uma espcie de violncia, foram cruciais para todas as concepes
desse tipo. Esse modo de ver as coisas oferece uma alternativa ao gnero de crtica possvel da
epistemologia em que descobrimos algo mais profundo e mais vlido acerca de ns mesmos ao
lev-lo a efeito o tipo que venho descrevendo. Em vez disso, ele ataca a prpria aspirao
verdade tal como comumente entendida. Todas as ordens epistemo-lgicas so impostas, e a
concepo epistemolgica apenas mais uma dessas ordens. Ela no reivindica a correo
ltima, no por sido demonstrado ser esta inadequada por meio da explorao das condies da
intencionalidade, mas porque todas essas reivindicaes so falsas. Elas confundem um ato de
poder com uma revelao da verdade. A Urstiftung de Husserl assume um ar bem distinto e
mais sinistro.
Essa claramente uma crtica da epistemologia mais compatvel com a atitude espiritual de
autocriao. Ela toma a vontade primria de modo radical, ao passo que a crtica que recorre s
condies da intencionalidade pretende mostrar-nos mais do que aquilo que de fato somos
mostrar-nos, por assim dizer, algo de nossa natureza profunda ou autntica de selves. Assim, os
cami-nhantes da estrada nietzschiana so naturalmente deveras relutantes em compreender a
crtica como um ganho em termos de razo. Eles preferem negar que a razo possa estar de
algum modo relacionada com nossas escolhas acerca do que ser.
Isso no quer dizer que elas proponham o fim da epistemologia como uma ruptura radical. Da
mesma forma como a crtica por meio das condies da intencionalidade representa uma espcie
de continuidade-pela-transformao na tradio da razo autocrtica, assim tambm a recusa
nietzschiana representa uma continuidade-pela-transformao de outra faceta da identidade
moderna a primazia da vontade. Isso teve papel relevante na ascenso da cincia moderna e
de seu ponto de vista epistemolgico associado; de certo modo, uma antropologia voluntarista,
com razes fincadas numa teologia voluntarista, preparou o terreno ao longo de sculos para a
revoluo do sculo XVII, principalmente na forma do nominalismo. E um ponto crucial na
diviso entre os modernos a idia que fazemos da primazia da vontade. Essa uma das questes
em jogo entre essas duas concepes acerca do que significa superar a tradio epistemolgica.
Embora talvez represente a mais dramtica oposio entre crticas da epistemologia, isso est
longe de esgotar o campo. Habermas, por exemplo,
29
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
apresentou uma posio que no eqivale a nenhuma delas. Contra os neo-nietzschianos, ele
defende com nfase a tradio da razo crtica, mas tem seus prprios motivos para desconfiar
do desvelamento heideggeriano, desejando em vez disso se ater a uma compreenso formal da
razo e, em conseqncia, a uma tica procedimental, embora purgada dos erros monolgicos
de variantes precedentes. Ele se apoiou fortemente na crtica da epistemologia feita pelos quatro
autores mencionados, mas teme pelo destino de uma tica verdadeiramente universal e crtica se
se tiver de ir at o fim com essa crtica
30
.
Como adjudicar esse tipo de disputa? Como decidir o que de fato significa superar a
epistemologia? No posso alimentar a esperana de resolver a questo aqui apenas para fazer
uma afirmao acerca de como ela deveria ser resolvida. A fim de definir isso melhor, desejo
voltar disputa mais dramtica, a que separa neonietszchianos e defensores da razo crtica.
Tenho a impresso de que, seja qual for a que est certa em ltima anlise, a disputa tem de ser
travada no terreno destes ltimos. A posio nietzschiana tambm compatvel com certa
concepo do conhecimento: a de que este relativo a vrios "regimes de verdade" para usar
a expresso de Foucault em ltima instncia impostos. Ela tem de mostrar ser uma
concepo superior que emerge da explorao das condies da intencionalidade. E isso o
que acontece?
A concepo nietzschiana trouxe sem dvida importantes intuies: nenhuma concepo
inocente, algo sempre suprimido; e, mais do que isso, alguns interlocutores sempre tm
vantagem com relao aos outros, seja qual for a linguagem
31
. Mas o que importa saber se isso
resolve a questo da verdade entre concepes. Ter isso o sentido de que no se pode falar de
ganho epistmico quando se passa de uma a outra concepo? A afirmao de que h tal ganho
o que reivindicam os que exploram as condies da intencionalidade. Essa reivindicao no
compatvel com a idia ingnua, anglica, de que as concepes filosficas so quase
inteiramente isentas de poder. Onde est o argumento que mostrar ser a alegao nietszchiana
mais radical verdadeira e a tese da razo crtica insustentvel?
Lamento dizer que so bem poucos os argumentos srios com que nos deparamos nesse
domnio. Os neonietzschianos parecem pensar estar dispensados de apresent-los por j ser isso
evidente ou, alternativamente, por estarem impedidos de faz-lo sob pena de comprometer sua
prpria posio. Derrida e seguidores parecem pertencer primeira categoria. O principal peso
da argu-
30. Discuto os motivos e limitaes desse tipo de tica procedimental em meu artigo "Language and Society", in A. Honneth e H.
Joas, eds., Communicative Action, Cambridge, Inglaterra, 1991, e em "Justice After Virtue", in M. Benedikt e R. Berger, eds.,
Kritische Methode und Zukunft der Antropologie, Viena, 1985, pp. 23-48.
31. Isso foi dito bem claramente por William Connolly num debate comigo sobre Foucault. Ver seu "Taylor, Foucalt and
Otherness", Political Theory 13, agosto de 1985, pp. 365-376.
30
SUPERAR A EPISTEMOLOGIA
mentao apia-se aqui em uma viso profundamente caricatural da alternativa como algo que
envolve a crena numa espcie de clareza total autotrans-parente, o que faria o prprio Hegel
corar. A retrica que cerca essa viso tem o efeito de obscurecer a possibilidade de que haja
uma alternativa s duas propostas dementes em questo; e se se aceitar isso, a viso derridiana
parece ganhar como a menos louca, se bem que por um fio de cabelo.
Outros tentam alegar em favor de Foucault que ele no poderia entrar na discusso relativa a
concepes do conhecimento sem abandonar a posio nietzschiana, segundo a qual a respeito
delas nada h a discutir. E verdade, mas nesse caso a prpria questo de saber se h ou no algo
a ser discutido exige algum tipo de apoio. Claro que se pode dizer alguma coisa a esse respeito.
Na realidade, muito foi dito, por Nietzsche, por exemplo, e algo tambm por Foucault
quando este fala, por exemplo, em "regimes de verdade"; a questo se o que se diz de fato
persuasivo ou se envolve uma srie de escorregadelas e evases.
Em suma, os argumentos em favor de no argumentar seriamente so uniformemente ruins. E na
verdade Foucault fez um dia uma sria tentativa de engajar-se na explorao das condies da
intencionalidade, na ltima parte (captulo 9) de A As palavras e as coisas, em que fala da
inveno do homem e do "duplo transcendental-emprico". Isso ocorreu admitidamente antes de
sua ltima fase, muito mais centralmente nietzschiana, e que pode ser vista como preparao do
terreno para essa ltima fase, especialmente segundo Dreyfus e Rabinow
32
.
Os argumentos aqui apresentados me parecem muito mais recorrer crtica heideggeriana e
merleau-pontyana a Kant do que se opor a ela. E esses argumentos, se vlidos, teriam como
conseqncia a impossibilidade de se dizer alguma coisa coerente acerca das condies da
intencionalidade. No posso ver como isso deixaria de solapar igualmente a viso nietzschiana.
Em A As palavras e as coisas, Foucault refugia-se numa espcie de estruturalismo cujo fim
evitar por inteiro a questo. Mas ele o abandona pouco depois, e ficamos sem saber o ponto em
que o argumento nos deve afetar. Mas, de modo geral, entre os nietzschianos reina uma
atmosfera em que se acha que a questo j est assentada. Somos exortados por Lyotard a no
mais levar a srio as metanarrativas, mas o argumento em favor disso parece apoiar-se numa
caricatura
33
.
Se estou certo, a questo est longe de ser resolvida. E, no entanto, esto em jogo nessa luta
sobre o cadver da epistemologia algumas das mais importantes questes espirituais de nosso
tempo. A questo de saber o que superar a epistemologia mostra ter um interesse mais amplo
do que o histrico.
32. Dreyfus e Rabinow, Foucault, cap. 2.
33. Jean-Franois Lyotard, La Condition posmoderne, Paris, 1979, p. 7 [ed. br.: A condio ps-moderna, Rio de Janeiro, Jos
Olympio,
5
1998]. O ps-moderno, segundo Lyotard, caracterizado pela "incredulidade diante das metanarrativas".
31
2
A VALIDADE DOS ARGUMENTOS
TRANSCENDENTAIS
KJUANDO E POR QUE so os argumentos transcendentais vlidos? Isso resume (de modo bastante
tendencioso) a questo que desejo abordar aqui. O que designo por "argumento transcendental"
certa modalidade de argumentos que nos foi legada por Kant, modalidade cujos exemplos
primeiros e paradigmticos esto na "Analtica Transcendental", mas que foram objeto de
tentativas, sob outras formas, da parte de contemporneos nossos.
Os argumentos que desejo denominar "transcendentais" partem de alguma caracterstica de
nossa experincia que eles consideram indubitveis e indiscutveis. Eles passam ento a uma
concluso mais forte concernente natureza do sujeito ou posio do sujeito no mundo.
Fazem esse movimento por meio de uma argumentao regressiva pela qual a concluso mais
forte assim o ser se o fato indubitvel acerca da experincia for possvel (sendo assim, ele tem
de ser possvel).
Assim, podemos ver Kant, na deduo transcendental, comear pela afirmao de que temos de
ser capazes de distinguir no interior da experincia uma ordem de coisas objetiva de uma ordem
meramente subjetiva. Porque, de outro modo, teramos uma experincia no vivenciada como
experincia de algo; seria uma experincia sem objeto, o que, como se pode ver, impossvel.
No teramos o mnimo de percepo e de apreenso necessrio para que aquilo que se passa em
ns constitua uma experincia se esta fosse de fato de coisa alguma no sentido aqui proposto.
Isso a meu ver um dos pontos de partida que podemos identificar nos argumentos reunidos na
deduo transcendental em ambas as edies da Crtica. A partir disso, Kant passa bem
rapidamente necessidade de alguma
33
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
unidade coerente das representaes que constituem a experincia como condio necessria
para ser a experincia de um objeto. Podemos considerar esse momento como o primeiro passo
de um argumento transcendental, uma regresso de uma caracterstica inquestionvel da
experincia a uma tese mais forte sobre sua condio de possibilidade. Ou podemos julgar a
necessidade de uma unidade coerente bvia o bastante para constituir o prprio ponto de
partida.
Kant faz isso ao seguir o que creio ser em ltima anlise um caminho um tanto diferente na
segunda edio. Ali, ele procura nos fazer aceitar a necessidade indubitvel de que nossas
experincias tenham uma unidade de modo que, para cada um de ns, todas as nossas
experincias pertenam a ns como sujeitos. Devo ser capaz de reconhecer que todas as minhas
experincias so minhas; em outras palavras, o "eu penso" tem de ser capaz de acompanhar
todas as minhas representaes. Qualquer coisa que esteja fora do alcance desse reconhecimento
potencial de propriedade no pode ser uma experincia; faltar-lhe-ia o grau mnimo de
percepo, de apreenso das coisas, que uma experincia tem de ter.
O argumento de Kant em ambas as edies vincula esses dois tipos de coerncia necessria
entre si e a um fundamento comum na aplicao das categorias experincia pelo
entendimento. Toma-se este ltimo como o nico elemento que torna possveis as coerncias. E
como no se podem questionar as coerncias porque temos efetivamente experincias ,
essa condio mais forte, que incorpora a necessria aplicabilidade de certas categorias ao
mundo da experincia, tambm tem de sustentar-se. Um argumento relativamente semelhante,
aplicado dessa vez em pormenor, apresentado nas diferentes "Analogias da Experincia"; por
exemplo, a condio da existncia de uma distino entre as sucesses objetiva e subjetiva de
experincias que todos podemos reconhecer como essencial se a experincia deve ser de
alguma coisa, e, por conseguinte, experincia a aplicabilidade da categoria da causao ao
mundo de que temos experincia. Logo, podemos estar a priori certos de que essa categoria se
aplica.
No desejo discutir a validade desses argumentos; pretendo apenas ilustrar o tipo de argumento.
Vale a pena identific-lo porque, creio eu, ele ainda desempenha um importante papel na
filosofia do sculo XX. Penso que alguns dos argumentos a que recorreu o segundo
Wittgenstein, e que outros tomaram de emprstimo dele, podem ser enunciados de modo mais
esclarecedor como argumentos desse molde. No disponho de espao para expor essa questo
de modo convincente aqui. Todavia, com menos controvrsia, acho que a concepo do sujeito
como ao personificada, que se desenvolveu a partir da fenomenologia moderna, como nas
obras de Heidegger e de Merleau-Ponty, foi apresentada e defendida de uma maneira derivada
em ltima anlise dos argumentos paradigmticos da primeira Crtica. Isso tanto mais
evidente por ter
34
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
essa concepo sido objeto de uma elaborao, baseada numa atitude conscientemente crtica
para com Kant e no neokantismo.
essa concepo da ao personificada que me interessa aqui como tentativa viva de apresentar
um argumento do tipo transcendental e, por conseguinte, como continuao, ao menos num
sentido, do empreendimento iniciado por Kant. Desejo concentrar-me nisso, a fim de examinar
o que ele prova e como prova, se que de fato prova algo.
TRATA-SE DE UMA CONCEPO DO SUJEITO como um agente essencialmente personificado,
engajado no mundo. Ao dizer que o sujeito essencialmente personificado, no dizemos to-s
que nossa condio de sujeito depende causal-mente de certas caractersticas corporais: por
exemplo, que no podemos ver de olhos cobertos nem pensar quando submetidos a uma forte
tenso ou ento ser conscientes tendo o crebro danificado. A tese no se refere a esses trusmos
empiricamente bvios.
Nossa alegao enuncia antes que nossa maneira de ser sujeitos , em seus aspectos essenciais, a
de agentes corporificados. uma afirmao sobre a natureza de nossa experincia e de nosso
pensamento, bem como de todas as funes que nos pertencem qua sujeitos, em vez de acerca
das condies empiricamente necessrias a essas funes. Dizer que somos essencialmente
sujeitos corporificados dizer que essencial para nossa experincia e pensamento ser a
experincia e o pensamento de seres dotados de corpo.
Esse gnero de afirmao precisa ser demonstrado, no s para que nele se acredite mas tambm
de modo que possamos entender mais plenamente o que est sendo mostrado. Posso dar a
melhor explicao para a tese a que ele eqivale ao organizar alguns dos argumentos em seu
favor, que reconstruo em larga medida a partir de Maurice Merleau-Ponty. Tambm espero que
isso me permita mostrar mais tarde que esse tipo de argumento descende dos de Kant.
Merleau-Ponty argumenta em favor da tese da ao corporificada a partir da natureza da
percepo. Isso deveria ser vlido, porque a percepo essencial para ns como sujeitos. Ser
sujeito perceber um mundo. Posso perceber o mundo de muitas formas. Posso ponderar sobre
a situao da Nambia ou sobre os eventos ocorridos em Marienbad, tecer consideraes acerca
da segunda lei da termodinmica e assim por diante. Mas uma maneira de ter um mundo bsico
para tudo isso perceb-lo a partir da posio em que me encontro, com meus sentidos, como se
diz. Isso essencial, em primeiro lugar, porque o mundo est sempre a enquanto eu o perceber;
e, em segundo, por ser esse o fundamento de outras maneiras de ter um mundo. Podemos
ponderar acerca de eventos distantes, a partir de perspectivas tericas sobre coisas, porque
somos todos, antes de tudo, receptivos a um mundo que podemos explorar, acerca do qual
podemos aprender, um mundo sobre o qual podemos teorizar etc. E nossa abertura primria a
esse mundo, o pano de fundo incontornvel de todas as outras, existe mediante a percepo.
35
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
Ora, nossa percepo do mundo essencialmente a de um agente corporificado, engajado no
mundo ou que com ele chegou a um acordo. E, mais uma vez, o termo "essencialmente" traz
consigo a fora a que nos referimos acima; a alegao no apenas a de que a percepo
depende causalmente de certos estados de nosso corpo a de que no posso ver se meus olhos
no estiverem em boa condio etc. Alega-se antes que nossa percepo como uma experincia
tal que s poderia ser a de um agente corporificado engajado no mundo. Faamos algumas
consideraes a esse respeito.
Nosso campo perceptual tem uma estrutura orientacional, um primeiro e um segundo planos,
um alto e um baixo. E ele tem de ter, isto , ele no pode perder essa estrutura sem deixar de ser
um campo perceptual em sentido pleno, de ser nossa abertura a um mundo. Nos raros momentos
em que perdemos a orientao, no sabemos onde estamos e tambm no sabemos onde
esto nem o que so as coisas; perdemos de vista o contnuo do mundo, e nosso campo
perceptual deixa de ser nosso acesso ao mundo, tornando-se confusos resduos que fazem cair
por terra nossa apreenso normal das coisas.
Ora, essa estrutura orientacional marca o nosso como um campo essencialmente de um agente
corporificado. No s que a perspectiva centra-se na posio que ocupo corporalmente isso
no mostra por si s que sou essencialmente agente. Mas consideremos a direcionalidade alto-
baixo do campo. Em que se baseia? Alto e baixo no se relacionam s com meu corpo; alto no
simplesmente onde est minha cabea nem baixo onde esto meus ps. Porque posso estar
deitado, ou inclinado ou mesmo de cabea para baixo; e em todos esses casos "alto" em meu
campo no a direo de minha cabea. Nem so alto e baixo definidos por certos objetos-
paradigma presentes ao campo, como o cu e a terra: a terra pode formar inclinaes, por
exemplo.
Em vez disso, alto e baixo vinculam-se com a maneira pela qual nos movemos e agimos no
campo. Porque de fato enquanto sou um agente corporal funcionando num campo
gravitacional que "alto" e "baixo" tm sentido para mim. Tenho de me manter ereto para agir ou
alinhar de alguma outra maneira minha postura com a gravidade. Sem um sentido de "onde
alto", mergulho em confuso. Meu campo tem um alto e um baixo por ser ele o campo de um
agente desse tipo. Ele estruturado como um campo de ao potencial.
Pode parecer um tanto prematuro negar que alto e baixo se vinculem com objetos-paradigma ou
com caractersticas do mundo. Como sei o que est em cima a no ser vendo onde est o cho?
Ou a gua? Ou o piso? Ou qualquer outra coisa. Mas h aqui uma possvel confuso.
Precisamos sem dvida perceber o mundo para saber que extremidade o alto; e podemos ser
enganados se nossa percepo sofrer alguma restrio, por exemplo, se tivermos de olhar por
uma abertura estreita ou por meio de espelhos oblquos. Para usar linguagem psicolgica,
precisamos de pistas adequadas. Mas aquilo que apreendemos por meio das pistas a
direcionalidade alto-baixo do campo, e esta no
36
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
definida com relao a nenhum objeto-paradigma. Alto e baixo so, na realidade, direes
orientadoras de nossa ao e atitude.
Perceber alto e baixo no perceber o campo gravitacional da terra. Pode ser isso que est na
base de nossa estrutura perceptual de alto-baixo, mas no estrutura perceptual prpria, como
podemos ver numa cpsula espacial. Trata-se de uma interessante correlao que descobrimos: a
de que na terra a direcionalidade alto-baixo corresponde ao campo gravitacional da terra.
Mas a direcionalidade alto-baixo a linha da possvel postura ereta e da ao; quer dizer, uma
percepo do campo como um locus de nossa atividade. Isso ocorre porque no h sentido em
imaginar que descobrimos que alto-baixo a orientao mais apropriada, vivel ou conveniente
em que ficamos de p, agimos etc.
Logo, embora possamos apreender essa orientao a partir de pistas faixa de terra, solo, cu
, o que percebemos no a faixa de terra nem o cu. Apreendemos uma direcionalidade do
campo que est, contudo, relacionada essencialmente com a maneira como agimos e ficamos de
p.
Esse exemplo sugere que nosso campo perceptual tem a estrutura que tem por ser vivenciado
como um campo de ao potencial. Em outras palavras, percebemos o mundo, ou o
assimilamos, por meio de nossas capacidades de nele agir. O que quero dizer com isso ficar
mais claro se examinamos mais de perto esse exemplo. A direcionalidade alto-baixo de meu
campo uma caracterstica que s faz sentido com respeito minha ao. Ela tem como
correlato minha capacidade de ficar de p e de agir em equilbrio. Como meu campo
estruturado de modo a s fazer sentido com relao a essa capacidade, posso dizer que o mundo,
tal como o percebo, estruturado por ela, ou que vejo o mundo por meio dela.
Mas um campo com essa estrutura s pode ser vivenciado por um agente corporificado. Trata-se
essencialmente do campo perceptual de um agente corporificado.
Podem-se apresentar argumentos semelhantes partindo-se de outras caractersticas de nossa
percepo: por exemplo, podemos mostrar que nossa percepo requer um sentido de
orientao, que, caso esta malograsse por inteiro, nossa apreenso das coisas cairia numa
confuso que j no poderia eqivaler percepo. Poder-se-ia mostrar que essa orientao, por
sua vez, depende de nosso sentido de onde estamos e de como ficamos de p, sendo por isso
essencialmente o sentido de orientao de um agente com esse perfil.
com base em argumentos desse tipo que Merleau-Ponty constri sua concepo do sujeito
humano como tre-au-monde: nosso acesso primrio ao mundo ocorre por meio da percepo, e
esta essencialmente a de um agente corporificado engajado no mundo. Somos em essncia
seres vivos, e, como tais, agimos no mundo e sobre o mundo; nossa atividade se dirige para as
coisas de que precisamos e que usamos e para os outros sujeitos com quem
37
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
nos engajamos. Estamos assim inescapavelmente abertos ao mundo, e nossa maneira de s-lo,
nossa percepo, essencialmente a de um agente s voltas com o mundo. Percebemos o mundo
por meio de nossa atividade no sentido acima descrito.
De acordo com esse modo de ver a questo, nossa percepo do mundo como agentes
corporificados no um fato contingente que possamos descobrir empiricamente, mas, em vez
disso, nosso sentido de ns mesmos como agentes corporificados constitutivo de nossa
experincia. Tomo o termo constitutivo aqui no sentido que ele tem na distino entre regras
constitutivas e regras regulativas. Assinalou-se que a regra relativa ao movimento da rainha no
jogo de xadrez uma regra constitutiva e no uma regra que regule uma atividade que exista de
modo independente, dado que o jogo de xadrez no existiria sem regras como as que
determinam que a rainha se movimenta lateral e diagonalmente. Do mesmo modo, aqui a
conexo constitutiva e no uma simples correlao, visto que no podemos ter um sujeito com
um campo articulado como o o nosso que, por um fato contingente, pudesse no ser um agente
corporificado. A condio de agente corporificado desse sujeito ajuda a constituir seu campo.
Creio que essa concepo tem afinidades com a que foi preconizada pelo segundo Wittgenstein;
mas no posso discutir isso agora. O que desejo afirmar que o argumento por meio do qual
essa concepo formulada do tipo que denominei acima "transcendental". Faz-se a tentativa
de nos convencer assinalando aquilo que parecem ser fatos essenciais inegveis da experincia,
por exemplo, a estrutura alto-baixo do campo ou nossa orientao num ambiente mais amplo.
Espera-se que concordemos inquestionavelmente que, sem isso, no haveria nenhuma coisa que
pudssemos chamar de percepo. O argumento passa ento a demonstrar que termos um
sentido de ns mesmos como agentes corporificados condio necessria de nossa experincia
de ter essas caractersticas. A tese mais forte, a de que nossa experincia essencialmente a de
agentes corporificados, parece assim estabelecida por uma argumentao regressiva.
O QUE ESSES ARGUMENTOS ESTABELECEM? E como o estabelecem?
Podemos ser tentados a responder primeira pergunta dizendo simplesmente que, se so
vlidos, esses argumentos estabelecem que somos de fato sujeitos corporificados. Mas as coisas
no so to simples. Se tomarmos isso como uma tese ontolgica acerca da natureza do homem,
tese a partir da qual podemos extrair concluses, por exemplo, sobre como a ao, o pensamento
ou a percepo do homem deveriam ser explicadas, estaremos ultrapassando o alcance potencial
do argumento. Se somos de fato agentes corporificados nesse sentido, nenhum relato dualista de
nossos pensamentos ou de nossas aes ser vlido, o mesmo ocorrendo com toda tese
mecanicista redutiva, visto que ela no leva em conta as categorias do agente corporificado,
tratando-nos em
38
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
vez disso como seres corporais que tm essencialmente a mesma estatura da natureza
inanimada.
Mas no se pode chegar a nenhuma concluso to forte a partir desse argumento. Mostra-se na
verdade que nosso pensamento, nossa experincia e, de modo geral, nossa experincia como
sujeitos, tm de ser descritos como o pensamento e a experincia de agentes corporificados. Isso
diz algo acerca da natureza de nossa vida como sujeitos. Diz, por exemplo, que nossa
experincia constituda por nosso sentido de ns mesmos como agentes corporificados. Assim,
somos inescapavelmente, para ns mesmos, sujeitos corporificados. Em outras palavras, no
podemos exercer efetivamente a subjetividade, e perceber o mundo, sem um sentido de ns
mesmos como sujeitos corporificados porque esse sentido constitutivo de nossa percepo.
Mas isso no garante ser-nos impossvel oferecer um relato do que est na base da experincia e
do pensamento em, digamos, termos neurofisiolgicos redutivos. Alguns filsofos julgaram que
o fato de no podermos ser sistemas mecnicos em nossa autocompreenso torna impossvel a
questo de se somos ou no de fato sistemas assim, que o fato de no podermos fazer um relato
determinista de nosso comportamento nos autoriza a inferir que nenhum relato com esse teor
possa ter validade. Mas trata-se de um non sequitur. Porque permanece aberta a possibilidade de
que aquilo que somos em nossa autopercepo possa ser, de maneiras importantes, enganoso;
uma explicao mais profunda do funcionamento dos seres humanos poderia basear-se em
princpios deveras distintos.
Nesse sentido, est claro que h certas questes ontolgicas que se acham alm do alcance dos
argumentos transcendentais. Kant o reconheceu ao admitir que seus argumentos no
estabeleciam coisa alguma acerca das coisas tal como so em si mesmas, mas s sobre o mundo
tal como o vivenciamos. E Barry Stroud nos acautelou da tentativa de usar argumentos
transcendentais como instrumento de refutao do ceticismo
1
.
Mas se no dizem o que somos, o que fazem esses argumentos? A que eqivalem, a mostrar que
somos a nossos olhos agentes inescapavelmente corporificados? esta de fato uma tese mais
forte do que os pontos de partida desses argumentos, as caractersticas particulares identificadas
como essenciais experincia? No ser verdade que uns e outros lidam simplesmente com a
natureza da experincia? E se a tese no mais forte, o que resta da alegao de que os
argumentos transcendentais podem estabelecer algo mais forte do que seus pontos de partida
mediante o argumento regressivo de condies necessrias?
Afirmo que a concluso desses argumentos altamente significativa, indo bem alm de seus
pontos de partida. Porque, embora possa no mostrar que um
1. Barry Stroud, "Transcendental Arguments", Journal of Phosophy, n.65, 1968, pp. 241-256.
39
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
j-elato mecanicista redutivo impossvel, uma prova de que somos inesca-pavelmente, para ns
mesmos, agentes corporificados mostra de fato a forma que todo relato que invoque nossa
prpria autocompreenso tem de ter. E isso decisivo para a maior parte da antropologia, da
poltica, da sociologia, da lingstica, da psicanlise, da psicologia do desenvolvimento, enfim,
quase toda a gama das cincias humanas tal como as conhecemos. O adequado
acompanhamento dos argumentos de Merleau-Ponty revelaria, se estes ltimos forem vlidos,
que uma ampla gama de abordagens dessas cincias errnea aquelas que envolvem a
aplicao de categorias mecanicistas ou dualistas ao pensamento e experincia, como o viu
claramente o prprio Merleau-Ponty. Os resultados podem no ser vlidos, mas a questo sem
sombra de dvida importante.
Desejo voltar-me agora para a segunda questo, a fim de discuti-la de modo mais detalhado:
como esses argumentos provam o que quer que provem?
H trs caractersticas relevantes desses argumentos que exigem explicao. Em primeiro lugar,
eles consistem numa cadeia daquilo que poderia receber o nome de reivindicaes de
indispensabilidade. Eles vo do ponto de partida concluso, mostrando que a condio
afirmada na concluso indispensvel para a condio indicada no incio. Logo, alega-se que a
aplicabilidade das categorias indispensvel para o tipo de coerncia necessria experincia;
ou que nosso sentido de agentes corporificados indispensvel para que nosso campo
perceptual tenha a orientao alto-baixo. Assim sendo, podemos ver esses argumentos como
cadeias de reivindicaes de indispensabilidade. A primeira delas define o ponto de partida, e o
argumento constri novas a partir da. O argumento tem um mnimo de dois passos, podendo
contudo apresentar mais. Podemos, portanto, formular a deduo transcendental de Kant na
primeira edio em trs estgios: a experincia tem de ter um objeto, isto , ser experincia de
alguma coisa; para isso, ela tem de ser coerente; e, para ser coerente, tem de estar moldada pelo
entendimento por meio das categorias.
O segundo ponto que no se pretende que essas reivindicaes de indispensabilidade tenham
fundamento emprico, mas que sejam a priori. Elas no so meramente provveis, mas
apodticas. Eu diria ainda que so concebidas como evidentes por si mesmas. A primeira delas,
a que inicia a cadeia do argumento, sem dvida considerada como tal. Simplesmente vemos
que a experincia tem de ser de alguma coisa para ser experincia, ou que o "eu penso" tem de
poder acompanhar todas as minhas representaes. Mas tambm se supe que as fases ulteriores
tambm sejam certas e fundadas no mesmo tipo de certeza. Espera-se que vejamos com igual
clareza que no pode haver experincia de alguma coisa a no ser que essa experincia seja
coerente, ou que no pode haver experincia se as categorias no se aplicam. Precisamos
simplesmente de um pouco mais de explicao para avaliarmos esse ponto.
Temos assim uma cadeia de reivindicaes apodticas de indispensabilidade. O terceiro ponto
o fato de essas reivindicaes se referirem experincia. Isso
40
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
d cadeia a ncora sem a qual ela no teria a significao que tem. Porque um argumento
segundo o qual D indispensvel para C, que indispensvel para B, que indispensvel para
A, nada nos diz de definitivo sobre o estatuto de D a no ser que j saibamos o de A. Se se
puder duvidar da existncia de A, se poder duvidar igualmente da de D. A significao do fato
de os argumentos transcendentais enunciarem reivindicaes de indispensabilidade acerca da
experincia reside em nos dar um ponto de partida indiscutvel. Pois como podemos formular
coerentemente a dvida sobre termos experincia?
Os argumentos transcendentais, portanto, so cadeias de reivindicaes apodticas de
indispensabilidade que concernem experincia, achando-se em conseqncia ancorados em
elementos indisputveis. Aquilo para que eles mostram que as coisas so indispensveis no
pode ser desdenhado.
Mas o que fundamenta a certeza apodtica ou a auto-evidncia de que se supe que esses
argumentos gozam? E se so evidentes por si mesmos, por que nos esforamos tanto para
demonstr-los? E por que h uma discusso depois, como parece haver sempre?
Creio que essas interrogaes podem ser respondidas, e as trs caractersticas, explicadas, se
vemos esses argumentos como baseados na articulao de uma compreenso que temos de
nossa prpria atividade. Esse tipo de compreenso nos autoriza efetivamente a fazer
reivindicaes apodticas de indispensabilidade. Uma atividade tem um sentido. Sendo a
atividade dotada de sentido, h certas coisas que so essenciais para ela, isto , a ausncia destas
retiraria da atividade seu sentido. O elemento que constitui o sentido da atividade no mera
questo verbal. Pode na realidade ser uma questo arbitrria de classificao no mbito da qual
traamos fronteiras entre atividades; mas para toda atividade, uma vez circunscrita e distinta de
outras, o elemento que constitui seu sentido no uma simples questo verbal.
Ora, o agente tem de ter alguma compreenso sobre qual o sentido de sua atividade. Essa
compreenso no total; algumas coisas ficaro ocultadas dele. Mas ele tem de ter alguma
apreenso daquilo que faz, a apreenso envolvida no fazer. Aquilo a que isso vai eqivaler varia
de acordo com diferentes aes. Mas para algumas aes que envolvem certo grau de
conscincia e entendimento, a prpria autoconscincia parte desse sentido. Devido a esses
elementos sem os quais se esvaziaria o sentido o sentido da atividade tem de incluir ele
mesmo a conscincia que dele tem o agente.
Pensemos num jogo como o xadrez. Mover as peas aleatoriamente, sem levar em conta as
regras do jogo, tiraria o sentido dessa atividade. Mas o mesmo vai ocorrer se se mover as peas
de uma maneira que coincida de fato com um conjunto legal de movimentos sem se saber por
que isso est certo. No se pode jogar xadrez sem alguma apreenso das regras.
Assim que podemos ter certeza de um juzo, digamos o de que a regra da rainha uma regra
constitutiva do xadrez. Ela sem dvida parte integran-
41
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
te do tipo de atividade que aceitamos a partir de regras como essa. E isso requer que entendamos
a significao das regras, que apreendamos seu grau de parte integrante da atividade. Logo, uma
vez que estejamos jogando xadrez, sabemos com uma certeza inquestionvel que essa regra
constitutiva. Em outras palavras, no podemos duvidar disso sem duvidar de que estamos
jogando xadrez. No se pode jogar xadrez sem saber disso.
A nica questo , pois, saber com que seriedade podemos duvidar de que estamos jogando
xadrez. Quem poderia fazer tal pergunta? Uma criana, movendo as peas ao acaso como viu os
pais fazerem, poderia dizer: "Mame, estou jogando xadrez?" Sua pergunta mostraria que a
resposta teria de ser negativa. Ou podemos imaginar que perguntemos se jogamos o jogo que se
jogava na Prsia h mil anos, ou na ndia h mais tempo ainda. Julgamos estes o verdadeiro
xadrez e queremos saber se nosso jogo ainda o mesmo.
Mas no sentido comum da palavra, em que "xadrez" o nome do jogo que todos jogamos,
difcil ver como daramos sentido dvida sobre se sabemos jogar xadrez e se num dado
momento estamos jogando. Talvez possa surgir uma dvida quanto a estarmos jogando xadrez
num dado momento na forma: estarei sonhando? Mas uma dvida sobre se sabemos jogar
xadrez no pode receber nenhum sentido. como duvidar de que falo ingls. Claro que, se se
designa por "ingls" a linguagem das obras de Shakespeare e da Bblia do Rei James, no
falamos esse ingls; porm, no sentido comum, precisamente ingls o que todos falamos.
Por conseguinte, minha apreenso das regras do xadrez na qualidade de jogador entre outros
num sentido importante indubitvel. E isso que justifica minha certeza ao fazer juzos como o
de que a regra da rainha uma regra constitutiva. No se poderia formular nesse caso uma
dvida dotada de sentido, isto , conceber uma maneira de eu poder estar enganado.
Fiz antes um paralelo entre o juzo sobre a regra da rainha e a tese de que a nossa
essencialmente a percepo de um agente corporificado, porque esta e aquele fazem
reivindicaes de que alguma coisa constitutiva. Eu gostaria agora de aprofundar este paralelo,
afirmando que os dois so estabelecidos da mesma maneira. Os dois so articulaes de nossa
introviso sobre o sentido de nossa atividade.
Qual a atividade cuja compreenso permite nossos argumentos transcendentais? a atividade de
nosso ser cnscios do mundo, de apreender a realidade em que estamos. Claro que esse modo de
formul-lo evoca as questes que se supe que os argumentos transcendentais existam para
resolver, como o "h uma realidade de que somos cnscios?" Mas podemos dar atividade
uma descrio mais restrita como, digamos, estar cnscios de todas as coisas existentes de que
possamos estar cnscios, sejam impresses, aparncias, objetos fsicos reais ou qualquer outra
coisa.
Ora, toda pessoa envolvida nessa atividade tem de poder reconhecer certas condies de
fracasso que eqivalem a um colapso dessa atividade mesmo em
42
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
sua descrio restrita. Por exemplo, minha percepo pode no ter objeto, no ser de coisa
alguma; ou pode no ter nenhuma coerncia; pode ocorrer ainda de faltar-lhe orientao em
termos de alto-baixo, perto e longe. Em todos esses casos, minha percepo cai na confuso a
ponto de deixar de ser percepo em qualquer sentido prprio. Toda pessoa capaz de perceber
pode reconhec-lo.
H at agora um paralelo com o caso da regra da rainha. Mas existe uma importante diferena.
No caso do xadrez, de esperar que os jogadores j conheam o status da regra da rainha, no
sentido de que j aceitamos alguma formulao dela. Isso ocorre porque o xadrez, tal como
jogado em nossa civilizao, um jogo que no pode ser praticado sem que se formulem muitas
coisas com palavras: "xeque" ou "estou ameaando sua rainha" etc. E as pessoas sempre
aprendem porque algum lhes explica as regras. A percepo , em contraste, uma atividade
inarticulada; ela comea inteiramente com esse atributo e assim permanece em larga medida. E
mesmo quando aprendemos a articular aquilo que vemos, nunca (exceto quando fazemos
filosofia) tentamos articular o que ver.
Logo, no podemos simplesmente dizer: quem percebe tem de saber as condies bsicas de
fracasso, no sentido de j ter aceito alguma formulao dessas condies. Mas podemos dizer
que temos de ser capazes de reconhec-las como condies de fracasso. Porque a atividade de
perceber uma daquelas em que, nesse caso como o xadrez, compreender seu sentido parte
desse mesmo sentido. Quer dizer, se eu no puder reconhecer isso, se tudo redundar em
confuso, se a percepo falhar, no se pode pensar de mim, em primeiro lugar, que tenho a
capacidade de perceber. S podemos perceber se pudermos reconhecer essa diferena.
E tambm aqui, em conseqncia, h coisas de que podemos ter certeza em virtude daquilo em
que estamos engajados. claro para ns que uma total falta de coerncia em nossa percepo
seria um fracasso em perceber. E difcil imaginar como poderamos at mesmo levantar a
questo de podermos estar enganados no tocante a isso. Pode-se ser incapaz de reconhecer se
estou atendendo aos critrios de sucesso da criao de uma fuga ou da resoluo de um
problema, ainda que se esteja engajado nessas atividades. Mas no podemos perceber se no
pudermos reconhecer como tal um fracasso em perceber. Assim, a questo de saber se posso
no estar errado ao identificar a coerncia como uma das condies do perceber se resume
pergunta: ser que percebo? E o que possivelmente estarei perguntando? A percepo apenas a
condio da apreenso das coisas que me permite, inter alia, formular questes.
A cadeia de reivindicaes de indispensabilidade ancora-se aqui numa coisa inquestionvel.
Posso duvidar hiperbolicamente de que minha lembrana de jogar xadrez seja mais do que um
sonho confuso, que se mostrar incoerente se eu prosseguir, como costuma ocorrer com muitos
sonhos. Posso duvidar de que tenho uma "real" percepo, isto , percepo da realidade ltima.
Mas no
43
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
posso formular uma dvida coerente sobre se percebo no sentido de estar consciente, desperto e
apreendendo alguma coisa. Os argumentos transcendentais articulam reivindicaes de
indispensabilidade referentes experincia como tal.
Submeto a idia de que essas reivindicaes podem ser corretas por se fundarem em nossa
apreenso do sentido de nossa atividade, a apreenso que temos de ter a fim de levar a efeito a
atividade. Eles articulam o sentido, ou certas condies de sucesso e de fracasso; e podemos ter
certeza de que o fazem corretamente, porque duvidar disso duvidar de que estamos engajados
na atividade, e nesse caso uma dvida como essa no faz sentido.
Mas os argumentos transcendentais so argumentos: precisamos de muito discurso para
estabelec-los, visto que, ao contrrio da regra-da-rainha-no-xa-drez, temos de articular as
condies-limite da percepo. No curso normal da vida, concentramo-nos nas coisas que
observamos e com as quais lidamos (nosso modo de tre-au-monde, na expresso de Merleau-
Ponty); no cuidamos do que perceber, ter conscincia. As exigncias do debate filosfico
requerem que formulemos as condies restritivas de sucesso que no podemos deixar de
reconhecer uma vez que apreendamos a formulao.
Um argumento transcendental tem de modo geral mais de um estgio, dado que condies mais
aprimoradas das condies-limite so de difcil formulao, e visto que as formulaes so de
mais difcil apreenso. Por isso, principiamos com uma descrio imperfeita que possa ser vista
de imediato como condio restritiva: dizer que a experincia tem de ser de alguma coisa.
Passamos ento a demonstrar que isso envolve ter a experincia um estatuto de coerncia; e
procuramos mostrar que essa coerncia tem de consistir na aplicabilidade das categorias. Mas
nada h de sagrado com respeito ao nmero de passos. Podemos tentar formular num estgio o
requisito de uma objetividade coerente.
Em verdade, o primeiro estgio em nada difere dos ulteriores, exceto por ser de mais fcil
apreenso. Ele parece evidente por si mesmo; mas preciso ainda fazer que os passos seguintes
tambm paream. Eles constituem reivindicaes de indispensabilidade, mas o primeiro passo
constitui igualmente tal reivindicao. A grande mudana reside no fato de o argumento nos
fazer passar da tese fraca forte, da experincia como experincia de alguma coisa
aplicabilidade das categorias. isso que desejo explicar como a passagem de descries
imperfeitas a descries aprimoradas. Ao longo do argumento, vamos explicitando cada vez
mais aquilo que est envolvido nas condies restritivas que capturamos em nossa primeira, e
imperfeita, formulao. Tentamos mostrar ser indispensvel verdade da formulao mais
imperfeita a verdade da mais aprimorada, porque a primeira apenas apresenta o que esta
prefigurou.
Os argumentos transcendentais tm, pois, de formular condies-limite que todos possam
reconhecer. Uma vez que estas estejam adequadamente formuladas, podemos ver de imediato
que so vlidas. A coisa evidente por si
44
ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS
prpria. Mas pode ser muito difcil chegar a isso, e mesmo que cheguemos ainda pode haver
disputa. Podemos agora resolver o paradoxo das concluses dos argumentos transcendentais, o
de que, apodticas como so, esto abertas a um debate interminvel.
Porque embora uma formulao correta seja auto-evidentemente vlida, pode aflorar a questo
de saber se formulamos as coisas corretamente. Tanto mais porque estamos penetrando numa
rea que a prtica corriqueira da vida deixou inarticulada, rea pela qual olhamos em vez de
olhar para ela. Trata-se de uma rea que no dispe de formulaes em linguagem ordinria, e
na qual difcil deixar as coisas claras. Para faz-lo, tambm nossa linguagem h de ser
inventiva. Temos de falar de coisas como o "eu penso" que pode acompanhar todas as minhas
representaes, ou a orientao alto-baixo do campo perceptual. Temos de inovar na linguagem,
e trazer luz os limites da experincia mediante formulaes que abrem uma zona de modo
geral fora do alcance de nosso pensamento e ateno.
E essas formulaes podem distorcer. Quanto maior a profundidade atingida, e quanto mais
aprimorada a descrio, tanto maiores as objees que podem ser feitas. Desse modo, podemos
julgar demasiado fcil aceitar os primeiros estgios da deduo transcendental de Kant tal como
aqui formulados. Pode parecer claro que a experincia tem de ter um objeto e ser coerente. Mas
de modo algum claro que a coerncia tenha de ser a da aplicabilidade das categorias, e menos
ainda que as categorias tal como formuladas por Kant so as indispensavelmente aplicveis.
Podemos facilmente ver que a tentativa que Kant faz de formular as condies-limite da
experincia estava infectada por certas doutrinas filosficas de sua poca, e que a natureza dessa
coerncia necessria poderia ser caracterizada de maneira bem distinta.
Os ARGUMENTOS TRANSCENDENTAIS REVELAM-SE, em conseqncia, coisas sobremodo
paradoxais. Estive perguntando aqui o que provam argumentos desse tipo, e como o fazem. Eles
se mostram estranhos em ambas as dimenses.
Eles provam alguma coisa muito forte sobre o sujeito da experincia e a posio deste no
mundo; e como se fundam na natureza da experincia, permanece uma questo ltima, de cunho
ontolgico, que eles no podem evitar para Kant, a das coisas em si; para a tese da ao
corporificada, a linguagem explicativa bsica do comportamento humano.
Quando perguntamos como esses argumentos provam aquilo que provam, vemos outra
combinao paradoxal: eles articulam uma apreenso do sentido de nossa atividade que no
podemos deixar de ter, e suas formulaes aspiram a ser evidentes por si mesmas. No obstante,
eles tm de articular aquilo que encontramos mais dificuldades para formular, estando por isso
sujeitos a um debate interminvel. Um argumento transcendental vlido indubitvel; contudo,
difcil saber quando se tem um, ao menos um que tenha uma concluso interessante. Mas isso
parece aplicar-se maioria dos argumentos filosficos.
45
3
EXPLICAO E RAZO PRTICA
N OSSAS CONCEPES modernas de razo prtica so moldadas e eu poderia dizer
distorcidas pelo peso do ceticismo moral. Mesmo concepes que pretendem no fornecer
nenhuma base ao ceticismo muitas vezes tomaram forma a fim de melhor resistir-lhe, ou de lhe
fazer o mnimo de concesses. Nisso a razo prtica se alinha com uma caracterstica pervasiva
da moderna cultura intelectual, que podemos nomear como a primazia do epistemolgico: a
tendncia de pensar a questo do que algo em termos da questo de como ele conhecido.
evidente o lugar daquilo que denomino ceticismo em nossa cultura. No me refiro apenas
descrena na moralidade ou numa refutao global s suas alegaes se bem que a seriedade
com a qual visto um pensador como Nietzsche mostre que essa no uma posio marginal.
Penso tambm na crena disseminada segundo a qual no se podem discutir posies morais; as
diferenas morais no podem ser arbitradas pela razo; quando se trata de valores morais, todos
temos em ltima anlise simplesmente de nos decidir por aqueles que nos paream melhores.
esse o clima que Alasdair Maclntyre chama (talvez com rigor excessivo) de "emotivista"
1
, e que
ao menos podia ser considerado em algum sentido "subjetivista". Pergunte a qualquer
universitrio de uma classe de introduo filosofia, e a maioria afirmar que adere a alguma
modalidade de subjetivismo. Isso pode no corresponder a convices sentidas profundamente.
Mas parece de fato refletir qual ao ver desses alunos a opo intelectualmente respeitvel.
O que est na base desse clima? Alguns pressupostos metafsicos bem profundos, quando se
consegue chegar a eles. Todavia com certeza, no nvel
1. Alasdair Maclntyre, After Virtue, Notre Dame, 1981, cap. 2.
47
EXPLICAO E RAZO PRATICA
imediato, ele promovido pela experincia concreta da diversidade moral. Diante de uma
questo como, por exemplo, o aborto, no parece possvel que algum dos lados venha a
convencer o outro. Os protagonistas de ambos os lados tendem a pensar que sua posio est
fundada em algo auto-evidente. Para alguns, simplesmente parece claro que o feto no uma
pessoa, e que absurdo arruinar a vida de algum que inegavelmente tem essa condio, a fim
de preserv-lo. Para outros, absolutamente claro que o feto no apenas vida mas vida
humana, por isso lhe extirpar essa vida s certo se o assassinato o for. Nenhum dos lados pode
ser demovido de crer em suas intuies iniciais, e uma vez que se aceite um deles, as injunes
morais correspondentes parecem ser conseqncia.
Se a aparente impotncia da razo nos diz algo sobre seus limites reais, surge um pensamento
preocupante: e se surgissem pessoas que simplesmente no conseguem partilhar de nossas mais
bsicas e cruciais intuies morais? Suponha que algumas pessoas julgassem que seres
inocentes podem ser mortos a fim de produzir alguma vantagem para outros seres, ou para
tornar o mundo mais agradvel esteticamente ou coisa parecida? E no parte de nossa
experincia concreta a existncia de pessoas situadas bem alm do cerne de nossa moralidade,
os nazistas, por exemplo? A razo to impotente diante dessas pessoas como parece ser para
arbitrar a disputa acerca do aborto? Haver uma maneira de mostrar-lhes que esto erradas?
esse o ponto a partir do qual nosso modelo implcito de razo prtica comea a desempenhar
um importante papel. Se "mostrar-lhes" significa apresentar fatos ou princpios que no lhes
deixe remdio a no ser aceitar e que so suficientes para refutar sua posio, seremos de fato
capazes de faz-lo. Mas poder-se-ia dizer que esta uma concepo totalmente errnea da razo
prtica. Diante de um oponente que est convencido clara e firmemente de sua posio, s se
pode na verdade esperar desloc-lo racionalmente por meio de uma argumentao que atinja os
fundamentos dessa posio, desenterrando as premissas bsicas com respeito s quais
discordamos e mostrando-lhes ali que est errado. Mas ser esse de fato nosso dilema? Vemo-
nos realmente em oposio a pessoas que rejeitam com lucidez inegvel o prprio princpio da
inviolabilidade da vida humana?
Isso na verdade no parece ocorrer. Posies intelectuais enunciadas a fim de justificar
comportamentos como o dos nazistas na medida em que quaisquer de suas insanidades
justifiquem uma ao com esse fim nunca atacam de frente a proibio do assassinato de
seres da mesma espcie. Elas sempre lanam mo de justificativas especiais: por exemplo, que
seus alvos no eram propriamente da mesma espcie ou de que cometeram crimes
verdadeiramente terrveis que pedem retaliao ou que eles representam um perigo mortal para
os outros. Esse tipo de argumento costuma ser to absurdo e irracional que se aproxima mais da
loucura do que da razo. E, naturalmente, diante de pessoas
48
EXPLICAO E RAZO PRTICA
que se entregam a semelhantes delrios, a razo de fato uma defesa ineficaz. Mas isso no quer
dizer que a razo no tenha condies de mostrar que essas pessoas esto erradas. Muito pelo
contrrio. O fato de essas terrveis negaes da moralidade civilizada dependerem tanto de
argumentos especiais, mais especificamente de um tipo particularmente insano ou irracional,
sugere haver limites alm dos quais as contestaes racionais da moralidade tm grandes
dificuldades de avanar.
Isso poderia indicar um dilema, bem como uma tarefa, bem diferente para a razo prtica. Ele
seria definido pelo fato de haver limites quilo que as pessoas podem adotar clara e firmemente;
desse modo, por exemplo, a fim de adotar o assassinato e a desordem em larga escala, as
pessoas tm de convencer-se a si mesmas a aceitar argumentos especiais do tipo acima
mencionado, que pretende compatibilizar suas polticas com alguma verso reconhecvel da
proibio do assassinato. Mas esses argumentos so vulnerveis razo e, na verdade, mal se
sustentam luz fria do pensamento claro.
A tarefa do raciocnio no visa, pois, desautorizar alguma premissa primeira qual nos opomos
radicalmente (digamos, a de que matar pessoas no um problema), mas mostrar que essa
poltica injustificvel com base nas premissas aceitas por ambos os lados, e que eles tm
obrigatoriamente de aceitar. Nesse caso, a tarefa do pensar expor as justificativas especiais.
A partir desse modelo para dele dar, de todo modo, uma primeira aproximao , a
argumentao prtica comea com base no fato de meu oponente j partilhar de ao menos
algumas das disposies fundamentais relativas ao bom e ao certo que me orientam. O erro vem
da confuso, da obs-curidade ou da recusa a ver de frente algumas das coisas que no podemos
em s conscincia repudiar; e o pensar visa mostrar esse erro. Modificar a viso moral de
algum por meio da razo sempre, ao mesmo tempo, aumentar a clareza e o entendimento que
essa pessoa tem de si mesma.
Eis dois modelos deveras distintos de razo prtica: chamemo-los de apodtico e ad hominem,
respectivamente. Creio que John Stuart Mill usava uma distino dessa natureza, e optando pela
segunda, em suas famosas (e talvez notrias) observaes em O Utilitarismo. "As questes
acerca dos fins ltimos no so suscetveis de prova direta", declara ele, embora "se possam
apresentar consideraes capazes de fazer que o intelecto d ou retire seu assentimento
doutrina (da utilidade); e isso eqivale a uma prova"
2
. Isso pode parecer uma tentativa de achar
uma sada para uma contradio, mas a distino bem clara e fundamentada. No se pode
levar as pessoas, por meio de argumentos, a aceitar um fim ltimo, seja ele a utilidade ou
qualquer outra coisa, se estas na realidade o rejeitam. Mas na verdade toda a questo dos
utilitaristas reside
2. John Stuart Mill, Utilitarianism, Hackett ed., Indianpolis, 1979, pp. 4-5, bem como p. 34 [ed. port: O Utilitarismo, Lisboa,
Atlntica, s.d.].
49
EXPLICAO E RAZO PRATICA
no fato de que as pessoas no os rejeitam, de que todas agem a partir dele, se bem que de uma
maneira confusa e prejudicial a si mesmas. E por isso que pode haver consideraes "capazes
de fazer que o intelecto..." E, com efeito, Mill nos mostra o que julga ser essas consideraes no
captulo 4, em que alega que o verdadeiro objeto de desejo das pessoas a felicidade. Ele
recorre quilo que o oponente j busca, uma viso clara daquilo que tem de ser resgatado das
confuses do intuicionismo.
Pode-se no entanto pensar que essa invocao de Mill suficiente para desacreditar de modo
irremedivel o modelo ad hominem. No exatamente a que Mill comete a notria "falcia
naturalista", argumentando a partir do fato de os homens desejarem a felicidade por ser esta
desejvel, a partir de uma analogia flagrantemente falsa com a inferncia baseada no fato de que
os homens vem um objeto em razo da visibilidade
3
deste. Ecoam desdenhosas vaias nas classes
de filosofia desde G. E. Moore, enquanto os novatos afiam os dentes nesse exemplo de erro
lgico primitivo que faz a delcia dos manuais.
No h dvida de que esse argumento no convincente na forma como se apresenta. Mas o
erro no to simples quanto alegou G. E. Moore. A questo central que a objeo mooriana
indica a natureza especial dos objetos morais. Trata-se do fenmeno que tentei descrever com
a expresso "avaliao forte"
4
. As coisas que se tornam alvos morais nossos no o fazem
somente em virtude do fato de estarmos comprometidos defacto com elas. Essas coisas tm de
ter um status mais forte de modo que a vejamos como exigindo, requerendo ou pedindo esse
compromisso. Embora alguns alvos deixem de nos apelar se deixarmos de desej-los, como
ocorre com meu desejo de tomar um sorvete de morango depois do almoo, um alvo objeto de
avaliao forte tem tal natureza que, se cessssemos de desej-lo, ns seramos considerados
insensveis, rudes ou moralmente perversos.
Eis a raiz de nossa insatisfao com os argumentos de Mill nesse caso. Sentimos que mostrar
que sempre desejamos alguma coisa, e mesmo que no podemos evit-lo, nada faz por si mesmo
para mostrar que temos de desejar, que desejar um alvo moral. Suponha que eu fosse um
fumante inveterado. Isso provaria que devo fumar? Claro que no. Entendemos fumar, desde o
princpio, como um fim fracamente avaliado. Temos de distinguir entre mostrar que no
podemos deixar de desejar um dado fim e mostrar que todas as nossas avaliaes fortes o
pressupem, ou o envolvem, uma vez que superemos a confuso a respeito dele. No segundo
caso, teramos demonstrado no poder ser lcidos com respeito a ns mesmos sem reconhecer
que valorizamos esse fim. esse o sentido em que esse fim incontornvel, e no maneira de
3. Id., ibid., p. 34.
4. Ver meu artigo "What Is Human Agency?", in Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985.
50
EXPLICAO E RAZO PRTICA
algum vcio defacto. Enquanto os vcios so justamente declarados irrelevantes para o
argumento moral, exceto talvez em termos negativos, a prova do compromisso incontornvel
constitui a prpria essncia da segunda modalidade, ad hominem, de raciocnio prtico, tendo
carter central para todo o empreendimento da elucidao moral.
Mill est inequivocamente no domnio de uma intuio como essa ao apresentar seu argumento
em Militarismo. Uma das coisas que ele tenta mostrar que os compromissos de todas as outras
pessoas coalescem nesse. Mas o argumento cai por terra devido a uma fraqueza crucial da
prpria doutrina da utilidade, que se baseia na tentativa obscura e auto-solapante de descartar
toda a distino entre avaliao forte e avaliao fraca. A incoerncia da defesa que faz Mill dos
prazeres "superiores" fundado na mera preferncia defacto pelos "nicos juizes competentes"
5
,
tambm testemunha das contradies a que essa teoria confusa de fundamentos confusos d
origem.
Mas isso aponta para uma das mais importante razes do ceticismo moderno. Podemos ver j a
que as pessoas tendero a se desesperar diante da razo prtica na medida em que identificarem
seu modo de argumentao como apodtico. Isso lhe impe claramente uma tarefa impossvel.
Mas esse modelo ser aceito na medida em que a alternativa, o modelo ad hominem, parece
irrelevante ou inadequado. E este ltimo est sem dvida fadado a s-lo enquanto a distino
entre avaliao fraca e avaliao forte permanecer obscura ou for perdida de vista. A confuso
s pode gerar maus argumentos Ia Bentham ou Mill, argumentos que, uma vez denunciados,
lanam no descrdito todo o empreendimento.
No obstante, o utilitarismo no vem do nada. Toda a inclinao naturalista da cultura
intelectual moderna tende a desacreditar a idia da avaliao forte. O modelo de toda explicao
e entendimento a cincia natural advinda da revoluo do sculo XVII. Mas este nos oferece
um universo neutro em que no h lugar para o valor intrnseco nem para alvos que apelem a
ns. O utilitarismo foi em parte motivado pela aspirao de construir uma tica compatvel com
a viso cientfica. Mas na medida em que tem influncia sobre a imaginao moderna, mesmo
fora das fileiras utilitaristas, essa perspectiva milita em favor da aceitao do modelo apodtico
e, portanto, de uma aquiescncia quase desesperada ao subjetivismo.
O vnculo entre naturalismo e subjetivismo ainda mais claro de outro ngulo. A revoluo
cientfica do sculo XVII destruiu a concepo platnico-aristotlica do universo como
instanciao das Formas, que definia o padro a ser aplicado ao julgamento das coisas. A nica
alternativa plausvel de conceber esses padres no pensamento naturalista era como projees
dos sujeitos. Esses padres no faziam parte da tessitura das coisas, refletindo em vez disso
5. Mill, Utilitarianism, pp. 8-11.
51
EXPLICAO E RAZO PRATICA
a maneira como os sujeitos reagiam s coisas, as atitudes pr-ou-contra que estes adotam. Ora,
talvez seja um fato que as atitudes das pessoas tendem a coincidir um fato auspicioso, se for
verdadeiro; mas nada faz para mostrar que esse ponto de coincidncia seja mais correto do que
qualquer outro ponto possvel
6
.
A oposio a essa reduo naturalista veio de uma atitude filosfica que podemos chamar num
sentido amplo "fenomenolgica". Designo pelo termo a concentrao em nossas prticas reais
de deliberao moral, discusso e entendimento. Trata-se de tentar mostrar, de uma ou de outra
maneira, que os vocbulos de que precisamos para explicar o pensamento, a ao e o sentimento
humanos, ou para deliberar acerca do que fazer, se apoiam incontornavelmente na avaliao
forte. Ou, dito negativamente, que a tentativa de estabelecer uma linguagem de descrio neutra
que, combinada a compromissos ou a atitudes pr/contra, recapture nossas explicaes, anlises
e deliberaes concretas e as dote de sentido, leva ao fracasso e sempre o far. Parece-me que a
formulao desse problema foi apresentada convincentemente em inmeros lugares
7
.
Claro est que esse tipo de argumento no s a justificao do prprio fundamento da
modalidade de raciocnio ad hominem, como um exemplo dessa mesma modalidade. Ele tenta
nos mostrar que, em so conscincia, no podemos nos entender a ns mesmos, nem a outrem,
no podemos dar sentido a nossa vida ou determinar o que fazer, sem aceitar uma ontologia
mais rica do que a aceita pelo naturalismo, sem pensar em termos de avaliao forte. Poder-se-ia
julgar isso uma petio de princpio, estabelecer a validade de uma modalidade de
argumentao por meio do uso dessa modalidade. Mas o pressuposto dessa objeo tem de ser
contestado: o que na verdade deveria ser o trunfo da ontologia implcita em nossas melhores
tentativas de compreender/explicar-nos a ns mesmos? Deve-se permitir que seja epistemologia
derivada da cincia natural, de modo que seu vis metafsico em favor de um universo neutro se
sobreponha s nossas mais lcidas autocompreenses em termos avaliativos fortes? Mas no
seria isso fazer uma crucial petio de princpios para a questo de se e at que ponto a vida
humana deve ser explicada em termos modelados pela cincia natural? E que melhor forma de
dar uma resposta a essa questo do que ver o que as explicaes de fato esclarecem?
ESPERO TER DITO ACIMA O SUFICIENTE para mostrar que uma das mais potentes razes do
ceticismo e do subjetivismo modernos no tocante tica o esprito naturalista do pensamento
moderno. Isso tende a tornar de antemo indigna
6. Ver J. L. Mackie, Ethics, Harmondsworth, 1977, para um excelente exemplo das conseqncias do pensamento
descomprometidamente naturalista.
7. Ver John McDowell, "Virtue and Reason", The Monist, n. 62, 1979, pp. 331-350; ver tambm Maclntyre, After Virtue, op. cit.
Bernard Williams apresenta a questo bastante persuasivamente em seu livro Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge,
Massachusetts, 1985, cap. 8. Ver ainda meu "Neutrality in Political Science", Philosophy and the Human Sciences, Cambridge,
Inglaterra, 1985.
52
EXPLICAO E RAZO PRATICA
de crdito a modalidade ad hominem de argumentao, que na realidade pode acalentar a
esperana de resolver certas questes morais mediante o uso da razo, deixando no campo
apenas o modelo apodtico, que instaura com efeito um padro impossvel. Numa situao
humana incontornavelmente caracterizada em termos avaliativos fortes, podemos ver de que
maneira argumentos voltados para o auto-esclarecimento poderiam em princpio, ao menos,
conseguir um acordo. Num universo neutro, o acordo que h entre atitudes parece um mero fato
bruto, irrelevante para a moral, afigurando-se os desacordos profundamente infensos
arbitragem, transponveis somente pela propaganda, pela fora ou pela manipulao emocional.
Mas essa anlise evoca outra fonte do ceticismo moderno, constituda pelas atraes
independentes do prprio modelo apodtico. Eis o ponto em que podemos avaliar de fato a
tremenda influncia da epistemologia sobre a cultura moderna.
Esse modelo emerge pari passu com a ascenso da cincia fsica moderna e em resposta a ela.
Tal como a vemos surgir em Descartes e mais tarde em Locke, trata-se de um modelo
fundacionalista. Nossas reivindicaes de conhecimento devem ser verificadas, avaliadas, to
plena e responsavelmente quanto o possam, para o que temos de decomp-las e identificar-lhes
o fundamento ltimo, processo que difere da cadeia de inferncias que se constrem a partir
desse fundamento at alcanar nossas crenas irrefletidas originais. Pode-se identificar com
facilidade esse modelo fundacionalista com a prpria razo. Tende-se a entender a razo
moderna no mais substantiva, mas procedimentalmente, podendo-se descrever com facilidade
os procedimentos do fundacio-nalismo como centrais a ela. Contudo, da perspectiva
fundacionalista, s a modalidade apodtica de raciocnio de fato satisfatria; o apelo a um
compromisso fundamental partilhado parece apenas um recurso a preconceitos comuns. A
prpria noo iluminista de preconceito envolve esse juzo negativo.
Isso faz aflorar outro aspecto. O raciocnio fundacionalista pretende nos libertar de nossa
perspectiva paroquial. No contexto da cincia natural do sculo XVII, isso envolvia um nosso
desapego particular da perspectiva peculiarmente humana das coisas. A condenao de
qualidades secundrias o mais flagrante exemplo dessa passagem a uma descrio da realidade
em termos no mais antropocntricos, mas "absolutos"
8
.
Todavia, se o modelo cannico de raciocnio envolve o grau mximo de libertao de ns
mesmos de nossas atitudes, a modalidade ad hominem no pode deixar de parecer inferior, visto
que, por definio, comea por aquilo com que o interlocutor j est comprometido. E entra em
cena aqui uma considerao de particular importncia. Comear do ponto em que o interlocu-
8. Tomo o termo da interessante discusso de Bernard Williams em Descartes, Harmondsworth, 1978, pp. 66-67. Ver tambm
Thomas Nagel, The View from Nowhere, Nova York, 1986. Discuto a questo em meu artigo "Self-Interpreting Animais", in Human
Agency and Language.
53
EXPLICAO E RAZO PRATICA
tor est no s parece uma modalidade inferior de raciocnio em geral como pode ser
apresentado como uma modalidade peculiarmente m e, com efeito, viciosa de razo prtica. A
despeito de tantos cujo instinto diz que as verdadeiras exigncias da modalidade exigem uma
mudana radical na maneira como so as coisas, e do modo como as pessoas foram treinadas
para reagir a elas, comear do ponto de vista do interlocutor parece uma frmula do
conservadorismo, que enrijece desde o incio toda crtica radical e despreza todas as questes
ticas realmente importantes.
Esse sempre foi um dos mais fortes atrativos do utilitarismo, e uma das maiores fontes de
autocongratulao dos partidrios da utilidade. Sua teoria no s lhes parece a nica compatvel
com a cincia e a razo como se afigurava a nica capaz de permitir uma reforma. Mill contesta
concepes baseadas na mera "intuio" porque, a seu ver, elas por assim dizer congelam para
sempre nossos recursos axiomticos, impossibilitando sua reviso a partir do progresso da
humanidade e do incremento de nossas luzes. "Os corolrios do princpio da utilidade...
admitem uma melhoria indefinida e, num estado progressivo da mente humana, sua melhoria se
acha em constante acontecer."
9

Eis uma fonte do ceticismo e do subjetivismo modernos to poderosa quanto o naturalismo,
fonte que tende a operar em estreita conjuno com ele: a crena de uma moralidade crtica
descarta por sua prpria natureza a modalidade ad hominem de razo prtica. O naturalismo e a
atitude crtica tendem, juntos, a nos obrigar a reconhecer o modelo apodtico como exclusivo.
As evidentes limitaes graves de que este padece diante do desacordo tico impele ento a uma
aceitao semidesesperada e semicomplacente de um subjetivismo tico equvoco.
Essa identificao das exigncias da moralidade crtica com um entendimento procedimental da
razo e com o modelo apodtico profundamente errnea. Mas, errnea ou no, tem tido grande
influncia em nossa cultura intelectual. Podemos perceb-lo vendo como as pessoas discutem
irrefletida-mente em termos desse modelo.
Discutamos a questo da arbitragem de disputas morais com alunos, de graduao ou de ps, e
bem no comeo algum perguntar por "critrios". Designa-se com esse termo um conjunto de
consideraes tal que, para duas posies X e Y rivais explicitamente definidas, (a) pessoas que,
de modo claro e coerente, esposem tanto X como Y, tenham de reconhec-las e (b) sejam
suficientes para mostrar que X certa e Y errada ou vice-versa. Emprega-se ento contra quem
tem uma concepo forte de razo prtica, o argumento de que, para toda disputa moral
importante, nenhuma considerao exibe tanto (a) como (b). Se a dissenso for profunda o
bastante, coisas que exibem (b) tm de fracassar quanto a (a) e vice-versa.
9. Mill, Utilitarianism, p. 24.
54
EXPLICAO E RAZO PRATICA
O problema est no pressuposto completamente irrefletido de que "critrios" nesse sentido so
aquilo de que a discusso precisa . Veremos, ao examin-lo de modo mais profundo, que esse
pressuposto, tal como costumeiramente entendido no contexto do fundacionalismo, eqivale a
deixar de fora as formas mais relevantes e frutuosas da modalidade ad hominem.
Mas toda essa suposio de que a arbitragem racional de diferenas precisa de "critrios"
tornou-se muito problemtica e no s no mbito da razo prtica. ela uma fonte notria de
perplexidades e de refutao ctica tambm na histria da cincia. Alguma suposio subjacente
desse gnero levou algumas pessoas a chegar a concluses cticas a respeito da brilhante obra
de Thomas Kuhn (concluses pelas quais o prprio Kuhn por vezes se deixou atrair, sem jamais
sucumbir a elas). Porque Kuhn argumentou persua-sivamente em favor da
"incomensurabilidade" de diferentes perspectivas cientficas que sucederam umas s outras na
histria. Isto , os conceitos dessas perspectivas no so intertraduzveis e o que ainda mais
inquietante elas diferem no tocante aos elementos e consideraes que lhes proporcionam
sua verificao de verdade. So diversas as consideraes que cada uma delas reconhece como
dotadas de (b). No h critrios. Eis por que a radical inferncia de Feyerabend afigurou-se
altamente plausvel: "vale tudo".
Contudo, como tambm o alegou Maclntyre
10
, est claro que o que precisa de reviso nossa
metateoria do raciocnio cientfico, em vez de, digamos, nossa convico firmemente
estabelecida de que Galileu galgou um importante degrau com relao fsica aristotlica. A
aceitao cega de um modelo fundacionalista, apodtico, de raciocnio talvez to dramtico
nesse caso quanto na tica. Recordar as inadequaes do modelo pode contribuir tanto para
enfraquecer o domnio deste sobre ns em geral como para nos permitir ver de forma mais exata
o que h de verdadeiramente peculiar na razo prtica.
Afirma Maclntyre, de modo deveras convincente, que a superioridade de uma concepo
cientfica sobre outra pode ser demonstrada racionalmente, mesmo na ausncia daquilo que
costuma ser entendido como critrios. comum julgar que estes ltimos proporcionam um
padro exteriormente definido com relao ao qual devemos avaliar independentemente cada
teoria. Mas o que pode ser decisivo podermos mostrar que a passagem de uma teoria para a
outra representa um ganho em termos de compreenso
11
. Ou seja, podemos fazer um relato
narrativo convincente da passagem da primeira para a segunda como um avano do
conhecimento, um passo a partir de uma compreenso do fenmeno em questo menos boa para
uma melhor. Isso estabelece entre elas
10. Maclntyre, "Epistemological Crisis, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science", The Monist, n.60, 1977, pp. 453-472.
11. H uma noo paralela das possibilidades assimtricas de transio de uma posio para outra, dessa vez aplicada razo
prtica, em Ernst Tugendhat, "Erfahrungsweg", in Selbsthewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt, 1979, p. 275.
55
EXPLICAO E RAZO PRTICA
uma relao assimtrica: no seria possvel construir uma narrativa similarmente plausvel de
uma possvel transio da segunda para a primeira. Ou, para diz-lo em termos de uma transio
histrica real, no concebvel retratar essa passagem como uma perda em termos de
compreenso.
O que desejo extrair da noo segundo a qual por vezes podemos arbitrar entre posies ao
retratar transies como ganhos ou perdas, mesmo quando entendemos normalmente que no
possvel uma deciso por meio de critrios qua padres exteriormente definidos. Esboarei
trs formas de argumento em ordem crescente de afastamento radical da modalidade cannica,
de cunho fundacionalista.
1. A primeira decorre fato de estarmos voltados para as transies, do fato de a questo aqui ser
de juzo comparativo. De acordo com os pressupostos-padro, irrefletidos, do fundacionalismo,
os juzos comparativos so em geral secundrios diante dos absolutos. Comparam-se as
posies X e Y com os fatos e se mostra ser uma superior outra porque essa posio prediz ou
explica certos fatos que a outra no prediz nem explica. Aqui, assumem o papel dos critrios
fatos, observaes, protocolos ou talvez padres a ser aplicados explicao dos fatos como
a elegncia, a simplicidade. Tal como num jogo de futebol, o veredicto comparativo, a equipe X
ganhou, funda-se em duas avaliaes absolutas: a equipe X fez 3 e a equipe Y, 2 gols. A mais
popular teoria do raciocnio cientfico com essa estrutura tradicional, a de Karl Popper,
assemelha-se de fato a uma partida eliminatria de um campeonato. Cada teoria joga com os
fatos at ser derrotada, sendo ento relegada.
Todavia, como o mostra Maclntyre, o raciocnio comparativo pode empregar outros recursos. O
que pode nos convencer de uma que dada transio de X para Y um ganho no s ou no
tanto o modo como X e Y lidam com os fatos, mas a maneira como lidam uma com a outra.
Talvez, do ponto de vista de Y, no apenas os fenmenos objeto da disputa mas tambm a
histria de X e de seu padro particular de anomalias, dificuldades, reformulaes e rupturas
podem ser grandemente esclarecidos. Ao adotar Y, entendemos melhor no somente o mundo
como nossa histria da tentativa de explicar o mundo, parte da qual foi concretizada em termos
de X.
O exemplo marcante, a que alude Maclntyre, a passagem, na Renascena, de teorias sub-
aristotlicas para teorias galileanas do movimento. A concepo aristotlica do movimento, que
apresenta o princpio do movimento sem um motor, passou por tremendas dificuldades para
explicar o movimento "violento", como o do projtil depois que deixa a mo ou a boca do
canho. Filsofos de Pdua e de outros lugares procuraram em vo fatores que pudessem
desempenhar o papel contnuo de motores no impulso do projtil para a frente. O que hoje
consideramos a soluo s surgiu quando teorias baseadas na inrcia alteraram todo o
pressuposto do que precisa ser explicado: o movimento retilneo contnuo (ou, para Galileu,
circular) no um explanandum.
56
EXPLICAO E RAZO PRTICA
O que nos convence ainda mais do acerto de Galileu pode ser talvez posto em termos de um
"escore" maior das teorias inerciais diante das aristotlicas no tratamento do fenmeno do
movimento. Depois de todo esse tempo, os xitos galileanos so demasiado evidentes. Mas o
que era e ainda um fator importante e que obviamente assumiu maior dimenso na poca
a capacidade que tm as teorias inerciais de explicar todo o padro das dificuldades que
acossaram as aristotlicas. A superioridade registrada aqui no somente em termos de seus
respectivos escores em jogar com os "fatos" como tambm da capacidade de cada uma de
tornar-se inteligvel a si mesma e de tornar inteligvel a outra na explicao desses fatos.
Emerge de suas histrias acerca uma da outra mais do que se evidenciava na mera comparao
de seus vrios desempenhos. Isso mostra haver entre elas uma relao assimtrica: pode-se
passar de Aristteles a Galileu percebendo-se um ganho em entendimento, mas no o percurso
contrrio.
2. No se trata ainda de um afastamento radical do modelo fundacional. Na verdade, critrios
decisivos no so derivados do domnio dos fatos nem de princpios universalmente aceitos de
explicao. Mas as consideraes cruciais esto ao dispor de ambos os lados. Assim, os pr-
galileanos no desconheciam o fato de o movimento violento constituir para eles um problema.
Em linguagem kuhniana, tratava-se para eles de uma "anomalia", como o testificam sua
perplexidade intelectual e os expedientes desesperados a que recorreram. Os argumentos
decisivos so transicionais, referindo-se quilo que cada teoria tem a dizer acerca da outra e da
passagem da rival a ela mesma, o que leva alm da maneira tradicional de conceber a validao,
tanto positivista como popperiana. Entretanto, no sentido estrito da definio acima, ainda h
critrios aqui, visto que as consideraes decisivas so de tal natureza que ambos os lados
podem reconhecer sua validade.
Mas, pode-se alegar, se examinarmos a revoluo do sculo XVII de uma perspectiva mais
ampla, isso j no se verifica. Logo, se nos afastamos e compararmos os modelos dominantes de
cincia anteriores e posteriores ruptura, podemos ver que se faziam exigncias diferentes
explicao. A noo de cincia da natureza, tal como nos chegou de Plato e, em especial, de
Aristteles, tornou central a explicao em termos de Formas [eie ou espcies), postulando
ainda uma ordem das formas cuja estrutura podia ser compreendida teleologicamente, em
termos de alguma noo do bem ou do que deve ser. Princpios como o de plenitude, que
Lovejoy identifica e acompanha, fazem sentido no mbito dessa compreenso: podemos saber
de antemo, por assim dizer, que o universo se ordena de modo a alcanar o mximo de
riqueza
12
. Do mesmo modo, so possveis explicaes em termos de correspondncias, j que
12. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Massachusetts, 1936; Harper/ Torchbook, 1960.
57
EXPLICAO E RAZO PRTICA
se segue da concepo bsica que a mesma constelao de idias se manifesta em todos os
domnios.
Ora, se a cincia consiste numa apreenso da ordem desse tipo, a atividade de explicar por que
as coisas so como so (aquilo que concebemos como cincia) est intrinsecamente ligada
atividade de determinar o que o bem e, de maneira particular, como os seres humanos devem
viver mediante sua conformidade com essa ordem. A noo de que a explicao pode diferir da
razo prtica, de que o esforo de apreenso daquilo que o mundo pode ser feito
independentemente da determinao da posio que nele devemos ocupar, de que o alvo de
compreenso do cosmos pode ser desvinculado de nossa sintonia com ele eis o que no faz
sentido na compreenso pr-moderna.
Todavia, notrio que a revoluo do sculo XVII produziu precisamente um desligamento
desse gnero. A virada para o mecanicismo oferece a viso de um universo neutro; no interior
deste, relaes de causa e efeito podem ser exploradas para servir a mais de um propsito.
Galileu e seus sucessores, poderamos dizer, voltam-se para um paradigma de explicao
totalmente distinto. Se a explicao cientfica sempre pode ser entendida grosso modo como
aquilo que torna compreensvel o enigmtico ao mostrar que o fenmeno a ser explicado advm
de mecanismos ou modos de operao que entendemos, o sculo XVII presencia uma massiva
mudana no gnero de entendimento que serve de ponto de referncia bsico.
H por certo uma maneira disponvel de compreenso humana em que se fundou a tradio
platnico-aristotlica. Somos todos capazes de entender as coisas em termos de seu lugar numa
ordem significativa. Trata-se dos termos mediante os quais explicamos o comportamento de
incio incompreensvel dos outros ou prticas sociais que se afiguram no princpio estranhas, ou
ento algum detalhe inicialmente estranho de uma nova obra de arte ou coisa parecida. Num
sentido totalmente diverso de "compreenso", compreendemos um ambiente no qual podemos
nos movimentar, fazer coisas, realizar nossos propsitos. Trata-se da espcie de compreenso
que o mecnico tem e eu infelizmente no tenho do ambiente debaixo do capo do carro.
Uma das maneiras de descrever a revoluo cientfica dizer que um desses paradigmas de
compreenso vem a ocupar o lugar do outro como ponto de referncia bsico para a explicao
cientfica da natureza
13
. Isso tem, no entanto, como conseqncia inevitvel a separao entre a
explicao e a razo prtica acima mencionada. S o primeiro tipo de compreenso se presta ao
casamento entre as duas.
Mas uma vez que a descrevamos assim, a revoluo cientfica pode afigurar-se como no tendo
tido uma motivao totalmente racional. Claro que todos
13. Tomo o termo da anlise de Max Scheler em seus ensaios "Soziologie des Wissens" e "Erkenntnis und Arbeit", Schriften zur
Soziologie uns Weltanschauungslehre, Berna, 1963.
58
EXPLICAO E RAZO PRATICA
aceitam hoje que Galileu est certo. Mas podemos justificar essa preferncia por meio da razo?
Mostrou-se que a perspectiva anterior era inferior ou seus protagonistas simplesmente
desapareceram? Se se pedir hoje a uma pessoa comum que diga em poucas palavras por que a
cincia moderna superior pr-moderna, essa pessoa provavelmente assinalar o
extraordinrio ganho tecnolgico que a cincia galileana alcaou. Mas nesse ponto que o
ctico pode entrar em cena. O ganho tecnolgico, ou a capacidade de prever e manipular coisas,
por certo um importante critrio de sucesso cientfico do paradigma ps-galileano de
compreenso. Se compreender for saber como se fazem coisas, o sucesso tecnolgico sem
dvida um seguro indicador de progresso do conhecimento. Mas como se pretende que isso
convena um pr-galileano? Porque, com efeito, este opera num paradigma de compreenso
distinto, paradigma para o qual a capacidade de manipulao irrelevante, e que mostra sua
validade em termos de outra capacidade, a de descobrir nosso lugar adequado no cosmos e em
encontrar a conformidade com esse cosmos. E, poder-se-ia alegar, a civilizao tecnolgica
moderna fracassa espetacularmente nisso, como nunca se cansam de nos lembrar os crticos
ecolgicos e os partidos verdes.
Deve ento o argumento ser considerado, a partir de um juzo fria luz da razo, um impasse
entre as duas explicaes? Aqui se fazem sentir os subprodutos cticos da obra de Kuhn.
Superado o anacronismo, e passando-se a apreciar quo diferentes eram as teorias anteriores,
qual a magnitude das rupturas na histria do conhecimento o que constitui uma das grandes
contribuies da obra de Kuhn pode parecer que nenhuma justificao racional das
transies possvel. Porque so divergentes as consideraes de cada lado. Cada teoria traz
consigo seus critrios embutidos de sucesso viso moral e conformidade num caso, poder
manipulador no outro , sendo por conseguinte invulnervel ao ataque uma da outra. No final,
parece que ficamos do lado do poder manipulador, mas isso se devea alguma considerao
extra-epistmica, e no por se ter demonstrado que essa modalidade de cincia superior outra
como conhecimento. Presume-se que gostamos mais desse benefcio. Em termos de minha
discusso anterior, faltam-nos aqui critrios; no h consideraes decisivas que ambos os lados
devem aceitar.
Algumas pessoas so impelidas por sua posio epistemolgica a aceitar um relato desse tipo
14
.
Mas isso me parece absurdo. Mais uma vez, s pode parecer plausvel porque no consegue
conceber a transio entre as duas vises. V cada qual avaliando o desempenho de uma teoria
diante de uma realidade por meio dos prprios cnones daquela. No vai ao ponto de exigir que
cada uma das teorias fornea um relato da existncia da outra; isto , que
14. Isso parece estar implcito na concepo de Mary Hesse: ver seu "Theory and Value in Social Sciences", in C. Hookway e P.
Pettit, eds., Action and Interpretation, Cambridge, Inglaterra, 1979. Ela fala da predio e do controle como critrios "pragmticos"
do sucesso cientfico, p. 2.
59
EXPLICAO E RAZO PRTICA
no s explique o mundo como tambm o modo como a maneira rival (e presumivelmente
errnea) de explicar o mundo pde surgir.
Feita essa exigncia, podemos apreciar a fraqueza da cincia pr-galileana. H uma forma de
compreenso que consiste em saber como se fazem coisas, e isso tem reconhecimento universal.
Ao tornar outra modalidade o paradigma pr-galileano de explicao cientfica apoiou-se num
conjunto de pressupostos que implicava que essa compreenso manipulatria nunca ocuparia
lugar de destaque na vida humana. Ele sempre permitia uma forma inferior de investigao, o
domnio dos "empricos", que se empenham em descobrir como gerar determinados efeitos. Mas
a prpria natureza da personificao material das Formas, varivel, incompleta, nunca integral,
garantia a impossibilidade de se fazerem descobertas fundamentais aqui, nem com certeza um
corpo exato e universal de descobertas. Assim, a prpria existncia de tal conjunto de verdades,
e o conseqente sucesso manipulador espetacular, representa um desafio crtico para a cincia
pr-moderna. De fato, difcil ver como ela enfrentaria esse desafio. A partir de seus
pressupostos bsicos, a cincia moderna no deveria ter sado do banco emprico, emergido do
estudo sombrio e malcheiroso do alquimista nos institutos de pesquisa de ao e vidro que
projetam nossa vida.
O problema no , pois, algum fracasso explicativo em seus prprios termos, no alguma
incmoda e contnua anomalia, que se faz presente na questo menor das teorias do movimento;
no que a cincia pr-galileana no tenha se sado bem o bastante em termos de seus prprios
padres nem de sua carncia de condies para sobrepujar os padres das rivais. Se imaginamos
o debate entre as duas teorias travado intemporalmente no Olimpo, antes de qualquer delas ter
obtido resultados concretos, ento trata-se de fato de um impasse. Mas o que a cincia anterior
no podia explicar o sucesso da posterior nos prprios termos desta ltima. Alm de certo
ponto, simplesmente no se pode mais pretender que a manipulao e o controle no sejam
critrios relevantes de sucesso cientfico. A cincia pr-galileana pereceu por sua incapacidade
de explicar/assimilar o sucesso concreto da cincia ps-galileana, na qual no havia um
problema simtrico correspondente. E essa morte teve motivao racional. No Olimpo, as bases
seriam insuficientes; contudo, diante da transio de fato ocorrida, -se forado em ltima
anlise a l-la como um ganho. Mais uma vez, o que parece um impasse no confronto entre duas
teorias independentes e fechadas e os fatos mostra ser conclusivamente arbitrvel pela razo
quando se considera a transio
15
.
Defendi que a noo cannica, de cunho fundacionalista de arbitrar disputas por meio de
critrios produz ceticismo em face da razo, desaparecendo
15. Discuto isso de modo um tanto mais extenso em meu texto "Rationality", Philosophy and the Human Sciences, Cambridge,
Inglaterra, 1985.
60
EXPLICAO E RAZO PRTICA
uma vez que se perceba que costumamos discutir acerca de transies. E vimos que esse
ceticismo afeta algumas das mais importantes transies da cincia, tanto quanto atinge as
disputas em torno da moralidade, e pela mesma razo: a aparente falta de critrios comuns. Ele
tende em particular a tornar menos racional do que tem sido de fato a histria da cincia.
Ora, o segundo caso representa de certo modo um afastamento mais radical do modelo cannico
do que o primeiro. Porque a derrota no vem de alguma anomalia auto-reconhecida da teoria
vencida. Mesmo assim, havia algo que a teoria perdedora tinha de reconhecer fora do escopo de
seus padres originais o fato de o prprio sucesso da cincia mecanicista trazer um problema.
Se perguntarmos por que isso ocorre, seremos levados a reconhecer uma constante humana:
uma modalidade de compreenso de dado domnio D, que consiste em nossa capacidade de
saber fazer coisas e alcanar nossos propsitos em D. Podemos tomar um termo de Heidegger, e
denominar essa compreenso que temos originalmente antes da explicitao ou da descoberta
cientfica "pr-compreenso". Uma das direes de conhecimento crescente que somos capazes
de seguir consiste em explicitar essa pr-compreenso, e em ampliar nossa apreenso das
conexes que esto na base de nossa capacidade de lidar com o mundo tal como o fazemos. O
conhecimento desse tipo tem vnculos intrnsecos com a capacidade de realizar nossos
propsitos, que passa por um incremento mediante a aquisio de receitas potenciais para uma
prtica mais efetiva. Em alguns casos, virtualmente impossvel promover a expanso desse
conhecimento sem tornar disponveis novas receitas; e uma ampliao de nossas capacidades
prticas por conseguinte um critrio confivel de conhecimento crescente.
Em decorrncia dessas ligaes entre compreenso e capacidade prtica, no podemos negar a
nenhuma coisa que nos aumente as capacidades o ttulo de ganho em conhecimento em algum
sentido. Podemos procurar reduzir sua significao ou julg-la por natureza limitada, desconexa
e lacunar, como o faz Plato. Mas chega o momento em que temos de sentar e observar quando
essa coisa consegue ultrapassar os limites que fixamos para ela; e foi esse o aspecto que tornou
racional a transio para a cincia galileana.
O elemento mediador algo profundamente incorporado natureza humana; todos temos dele
uma conscincia implcita e temos de reconhec-lo quando explicitado: trata-se do vnculo entre
a compreenso (de certo tipo) e a capacidade prtica. Mas no estar a tarefa da razo aqui se
tornando anloga descrio das disputas morais que apresentei acima? A tarefa no
convencer pessoas que seguem sem dvidas nem confuses um princpio primeiro, que tm de
substituir por outro completamente distinto. Assim descrita, trata-se de tarefa impossvel. Em
lugar disso, estamos sempre tentando mostrar que, dado o que j aceitam, nossos interlocutores
no podem deixar de atribuir aos atos ou polticas em disputa a significao que indicamos.
61
EXPLICAO E RAZO PRTICA
Ora, isso tomou aqui a forma de uma alterao dos princpios primeiros da cincia os
paradigmas de compreenso que esto em sua base e os padres de sucesso. E podemos ver um
caminho racional levando de uns aos outros, mas apenas porque, em virtude daquilo que j
aceitam, os pr-galileanos no podem deixar de reconhecer a significao do massivo salto para
a frente da cincia galileana. Em nenhum dos casos se trata de converso radical de uma
premissa ltima para a outra. Isso seria de fato irracional. Mostramos em vez disso que os pr-
galileanos no podiam, sem dvida nem confuso, tomar como irrelevantes para o assunto que
as separa as proposies da cincia ps-galileana.
Talvez, ento, esses pontos de ruptura ltimos que designamos por revolues cientficas
partilhem de algumas caractersticas lgicas com as disputas morais. Os dois tornam-se
irracionais e aparentemente inarbitrveis por um modelo influente porm errneo de raciocnio
fundacionalista. Para entender o que a razo pode fazer em ambos os contextos, temos de julgar
o argumento como tendo por objeto as transies. E, como o deixa claro o segundo caso, temos
de v-lo como recorrendo a nosso conhecimento implcito de nossa forma de vida.
Isso traz para o primeiro plano as pr-concepes que confundiram nossa compreenso aqui e
promoveram o ceticismo. Para a viso fundacionalista padro, os protagonistas so sistemas
explcitos fechados. Uma vez articuladas suas principais premissas, supe-se que todas as rotas
possveis de recurso a elas foram definidas. Assim, o modelo pr-galileano, com seus padres
de sucesso fixados, visto como impermevel aos novos padres de previso e controle. Mas as
reais posies sustentadas na histria no correspondem a esses sistemas dedutivos
impenetrveis, e por esse motivo que so de fato possveis as transies racionais.
Podemos alegar que tambm h transies morais suscetveis de ser defendidas de uma maneira
bem anloga como o foi a transio cientfica acima descrita. Quando lemos as pginas iniciais
de Vigiar e punir, de Michel Foucault, com seu impressionante relato da tortura e execuo de
um parricida na metade do sculo XVIII, ficamos chocados diante da mudana cultural por que
passamos a partir da Ilustrao. E muito maior do que a de nossos ancestrais a preocupao com
a dor e o sofrimento; evitamos infringir sofrimentos gratuitos. Seria difcil imaginar pessoas
levando os filhos a um tal espetculo hoje, ao menos abertamente e sem nenhuma sensao de
desconforto e vergonha. O que mudou? No que tenhamos adotado um princpio totalmente
novo nem que nossos ancestrais tenham considerado o grau de dor irrelevante de modo a no
fornecer nenhuma razo para desistir de algum curso de ao que envolva torturar ou ferir.
Trata-se antes da subordinao dessa significao negativa da dor a consideraes outras,
dotadas de maior peso. Se importante que a punio de certo modo desfaa o mal do crime,
restaure o equilbrio o que est implcito em toda a noo de levar o criminoso a fazer
amende
62
EXPLICAO E RAZO PRATICA
honorable , o prprio horror do parricdio pede uma punio particularmente terrvel. Ele
requer uma espcie de teatro dos horrores como o meio para permitir a instaurao do ato de
desfaz-lo. Nesse contexto, a dor assume outra significao; tem de haver muita dor para
realizar esse truque. O princpio da minimizao da dor refutado.
contudo possvel ver como a transio poderia ser avaliada racionalmente. Se toda a
perspectiva que justifica a derrota do princpio da minimizao do sofrimento que envolve
ver o cosmos como uma ordem significativa no qual est includa a sociedade humana como
microcosmo ou espelho vem a ser descartada, racional querer acima de tudo reduzir o
sofrimento. Claro que nosso julgamento ltimo depender de vermos a mudana na cosmologia
como racional ou no; e foi esse o tpico central de minha discusso ao tratar da revoluo
cientfica. Se estou certo quanto a isso, tambm aqui a transio pode talvez ser justificada.
No estou alegando, obviamente, que todos os elementos envolvidos nessa importante mudana
se reduzem ao declnio da cosmologia anterior. H outros fundamentos independentes da cultura
moderna que nos tornaram mais relutantes em infringir dor. Alguns deles podem apresentar
aspectos sinistros, a crer em Foucault. No disponho de espao para tratar disso aqui
16
. Mas
certamente temos de reconhecer o declnio da noo mais antiga da ordem csmico-social com
uma considerao que proporciona uma base racional ao humanitarismo moderno. Na teoria
cientfica, essa mudana no s manteria vnculos com esse elemento como seria anloga a ele
em termos de estrutura racional; vemo-nos agora constrangidos pelas mudanas que ocorreram a
atribuir, a algo que sempre foi reconhecido, embora ocupasse antes um lugar subalterno (o liame
entre compreenso e prtica, o bem de reduzir a dor), uma significao mais central.
Todavia, a analogia que tentei estabelecer entre a justificao de algumas revolues cientficas
e a de algumas revolues morais no pode ocultar o fato de que grande nmero de disputas
morais so de arbitragem mais difcil. At onde nos permitido recorrer a constantes humanas,
muito mais difcil estabelec-las nesse caso. E aflora aqui a suspeita de que, em muitos
exemplos, essas constantes de nada servem. As diferenas entre algumas culturas pode ser
demasiado grande para tornar vlida qualquer forma de argumento ad hominem entre elas. As
disputas desse tipo seriam inarbitrveis.
3. Essa forma de argumentar, que parte das constantes implicitamente aceitas pelo interlocutor,
no esgota o repertrio da razo prtica. H mais uma forma, que tambm um argumento
sobre transies, mas que constitui um afastamento ainda maior do modelo cannico. Em ambas
as formas acima examinadas, o vencedor recorreu a alguma considerao que o perdedor tinha
16. Ver "Foucault on Freedom and Truth", ibid.
63
EXPLICAO E RAZO PRTICA
de reconhecer suas prprias anomalias ou alguma constante implcita. luz dessa
considerao, era possvel mostrar que a transio de X para Y poderia ser apresentada como
um ganho, mas que o contrrio no era verdadeiro. Logo, ainda h aqui em ao algo que se
assemelha a um critrio.
Mas podemos imaginar uma forma de argumento em que no se invoca tal considerao. No se
mostra que a transio de X para Y um ganho porque essa a nica maneira de compreender a
considerao-chave; mostra-se em lugar disso, de modo direto, ser ela um ganho visto poder
ser plau-sivelmente descrita como mediada por alguma mudana redutora de erros. Pode-se
dizer que essa terceira modalidade de argumentao reverte a direo do argumento. A forma
fundacionalista padro s pode mostrar que a transio de X para Y um ganho de
conhecimento se demonstrar que, digamos, X falsa e Y verdadeira ou que X tem probabilidade
n e Y 2n. As duas formas que estivemos considerando tm por foco a transio, mas elas
tambm s mostram que a passagem de X a Y um ganho, pois podemos atribuir um sentido a
essa transio a partir de Y, mas no do movimento reverso a partir de X. Ainda fundamos
nosso julgamento ltimo no desempenho diferencial de X e Y.
Mas consideremos a possibilidade de identificar a transio diretamente como a superao de
um erro. Digamos que sabemos ter ela consistido na remoo de uma contradio, na superao
de uma confuso ou no reconhecimento de um fator relevante at ento ignorado. Nesse caso, a
ordem do argumento justificador se reverteria. Em vez de concluir que Y foi um ganho com
relao a Y em vista do desempenho superior desta, teramos confiana no desempenho superior
de Y por saber que ela foi um ganho com relao a X.
Mas estamos em algum momento em condies de argumentar nessa direo? Na verdade, h
exemplos em profuso na vida cotidiana. Tomemos em primeiro lugar um caso simples de
percepo. Entro numa sala e vejo, ou penso ver, algo deveras surpreendente. Paro, balano a
cabea, esfrego os olhos e ponho-me numa posio que me permita observar atentamente. Sim,
h de fato um elefante cor-de-rosa com pintas amarelas na classe. Imagino que algum esteja
fazendo uma brincadeira prtica.
O que aconteceu aqui? Na verdade, julgo mais digna de crdito minha segunda percepo, no
porque ela se enquadre mais do que a primeira em alguma medida de probabilidade. Pelo
contrrio, se o que consegui na primeira foi algo como "talvez seja um elefante cor-de-rosa,
talvez no seja", e, da segunda, "definitivamente um elefante cor-de-rosa com pintas amarelas",
no h dvida de que primeira se deve conferir uma maior probabilidade antecedente. Trata-se
afinal de uma disjuno de que um dos termos preponderantemente provvel nessas
circunstncias. Mas na verdade confio em meu segundo percepto, porque passei por uma
transio que trouxe uma melhoria. Trata-se de algo que sei como obter; parte de meu know-
how de perceptor. E isso que de fato produzo ao balanar a cabea (para encerrar os sonhos),
esfregar os
64
olhos (para tirar a remela que possa haver neles) e ao me pr a observar com ateno. meu
sentido direto da transio como um fator de reduo de erros que funda minha confiana na
melhoria de meu desempenho perceptual.
Existe algo semelhante em transies biogrficas mais importantes. Joe antes no tinha certeza
se amava Anne, porque tambm se ressentia dela e, de maneira confusa, supunha ser o amor
incompatvel com o ressentimento. Mas ele agora percebe que essas so emoes distintas e
compatveis, e que a segunda j no um empecilho ao reconhecimento da intensidade da
primeira. Joe confia que sua atual leitura de si mesmo (eu com certeza amo Anne) superior
anterior (no tenho certeza de amar Anne), porque ele sabe que passou de uma outra por meio
de um esclarecimento da confuso passagem que por natureza redutora de erros.
Alguns de nossos ganhos em termos de percepo moral mostram-se a ns precisamente dessa
maneira. Pete era impossvel em casa; gritava com os pais, agia com arrogncia com os
irmozinhos, sentia-se ressentido o tempo inteiro, e era muito infeliz. Ele tinha a impresso de
que seus direitos lhe eram constantemente negados ou, ao menos, foi desse modo que os pais
formularam a questo no gabinete da assistente social. Agora as coisas esto muito melhores.
Pete aplica a seus sentimentos anteriores essa mesma descrio. De modo confuso, ele sentia
que os pais lhe deviam algo mais por ser mais velho e se ressentia por no receb-lo deles. Mas
ele nunca aceitaria isso como princpio e deseja claramente repudi-lo agora. Julga injustificado
seu comportamento anterior, e cr que no se devia agir assim com as pessoas. Em outras
palavras, Pete passou por uma mudana moral; suas concepes sobre o que as pessoas devem
umas s outras na famlia se alteraram. Ele confia que essa mudana representa um crescimento
moral, por ter surgido mediante o esclarecimento de um crena confusa e mantida quase por
inteiro inconscientemente, crena que no pde sobreviver ao reconhecimento por Pete de sua
real natureza.
Todos esses trs casos so exemplos de minha terceira modalidade de argumento. So, claro,
biogrficos. Tratam de transies num mesmo sujeito, enquanto as disputas em torno de padres
que estive discutindo ocorrem entre pessoas. E so com freqncia (no primeiro caso, sempre)
casos de confiana inarticulada, intuitiva e, portanto, nada tm alegadamente a ver com a
razo prtica, desde que se entenda esta como uma questo de formas de argumento.
Esses dois pontos foram escolhidos a dedo. Preferi o contexto biogrfico porque a que essa
ordem de justificao ocorre com mais clareza. Mas essa mesma forma pode ser adaptada
situao do argumento interpessoal. Imaginemos que sou um pai, ou assistente social,
raciocinando com Pete antes da mudana. Ou sou um amigo de Joe falando de seus sentimentos
confusos e dolorosos com relao a Anne. Em ambos os casos, tentarei oferecer-lhes uma
65
EXPLICAO E RAZO PRATICA
interpretao deles que identifica esses sentimentos confusos como confusos e que por
conseguinte, se forem aceitos, produziro uma transio capaz de autojustificar-se.
Essa , a meu ver, a forma mais comum de raciocnio prtico de vida; nela, propomos a nossos
interlocutores transies mediadas por movimentos reduto-res de erros, seja por meio da
identificao de contradies, da dissipao da confuso ou resgatando do desprezo (em geral
motivado) uma considerao cuja significao eles no podem contestar. Mas essa uma forma
de argumento em que o apelo a critrios, ou mesmo ao desempenho diferencial de concepes
rivais com respeito a alguma considerao decisiva, est bastante fora de questo. A transio
justificada pela prpria natureza do movimento que a realiza. Aqui, a modalidade de argumento
ad hominem alcana seu nvel mais intenso e produtivo.
EM CONCLUSO, eu gostaria de amarrar os fios dessa discusso talvez absurda. Afirmei no
incio que os argumentos prticos so, num sentido importante, ad hominem. Como primeira
aproximao, descrevi-os como argumentos que recorrem quilo que com o oponente j est
comprometido ou que ele ao menos no pode repudiar em s conscincia. A noo de que temos
de persuadir as pessoas de uma premissa de valor ltima que elas rejeitam sem dvida e sem
confuso de fato um motivo de desespero. Essas lacunas radicais podem existir,
particularmente entre pessoas de culturas diferentes; nesse caso, a razo prtica por certo
impotente.
Mas a discusso na segunda seo permite-nos ampliar nossa noo desse tipo de argumento.
No se trata apenas de casos em que podemos identificar explicitamente, desde o comeo, a
premissa comum que permite o debate racional. Esse foi efetivamente o caso de meu primeiro
exemplo. Tanto o nazista como eu aceitamos alguma verso do princpio "no matars", a que
se agrega um conjunto distinto de excluses. O argumento racional pode girar em torno do
motivo pelo qual o nazista pode se permitir as excluses que se permite; e, de fato, essa posio
histrica no resiste por muito tempo ao escrutnio racional. Tratou-se de fato de histeria de
massas travestida de pensamento.
Contudo, nossa discusso das transies mostra ser possvel levar a efeito um debate racional
ainda que no exista desde o comeo um terreno comum explcito. Ora, esses argumentos
tambm so, tendo em vista que alguma transio de X para Y um ganho, ad hominem. Em
primeiro lugar, dirigem-se especificamente a quem sustenta X, de uma maneira que nunca se faz
presente em argumentos apodticos. Um argumento fundacionalista que tome Y como a tese
correta mostra sua superioridade sobre a tese incompatvel X apenas de modo incidental. Essa
prova mostra ainda a superioridade de Y sobre todas as rivais; ela estabelece uma reivindicao
absoluta, e no uma simplesmente comparativa. Se estabeleo que o valor correto da lei da
atrao o inverso do
66
EXPLICAO E RAZO PRTICA
quadrado, e no do cubo, da distncia, estou descartando igualmente o inverso simples, o
inverso da quarta potncia e assim por diante.
crucial para os argumentos sobre transies que faam uma alegao mais modesta. Eles so
inerentemente comparativos. A alegao no a de que Y correto simpliciter, mas apenas que,
qualquer que seja o "verdadeiro em ltima anlise", Y melhor do que X. , poderamos dizer,
menos falso. Logo, o argumento dirige-se especificamente aos que sustentam X. Sua mensagem
: seja qual for a verdade a ser descoberta, possvel aprimorar sua posio epistmica mediante
a passagem de X a Y; essa passagem um ganho. Mas nada deve se seguir disso para os que
sustentam uma terceiro posio, de carter independente. E sobretudo no h uma alegao
segundo a qual Y o ponto de pesquisa ltimo que resta. A alegao da transio
perfeitamente compatvel com outra que possa ser um dia estabelecida e identifique uma nova
posio Z, que supera, por sua vez, Y Como o exprime Maclntyre:
Nunca estamos em condies de alegar que em algum dado momento conhecemos a verdade ou
somos plenamente racionais. O mximo que podemos dizer que esse o melhor relato que
algum foi capaz de oferecer at agora, e que nossas crenas acerca do que caracteriza "o
melhor relato que algum foi capaz de oferecer at agora" vo elas mesmas se alterar de formas
que so, no presente, imprevisveis
17
.
Ora, todos esses argumentos defendem sua tese trazendo luz alguma coisa que o interlocutor
no pode repudiar. Ou do uma melhor explicao das dificuldades interiores do interlocutor do
que este (caso 1), apresentam um desenvolvimento que no pode ser explicado nos prprios
termos do interlocutor (caso 2) ou ento mostram que a transio para Y acontece por meio de
um movimento descrito intrinsecamente como redutor de erros (caso 3). Mas com relao ao
exemplo original da discusso com o nazista, esses argumentos ampliam em larga medida o
escopo do debate racional. Porque aquilo a que apelam nos compromissos do prprio
interlocutor no est presente, explcito desde o comeo, tendo em vez disso de ser trazido luz.
O padro de anomalias e contradio s se torna claro, e se mantm como tal, a partir da nova
posio (caso 1); a plena significao de uma forma de compreenso at aquele momento
marginalizada, s se torna evidente quando a nova posio a desenvolve (caso 2); o fato de
minha atual atitude apoiar-se na contradio, na confuso, ou afastar o que relevante s se
manifesta quando fao a transio com efeito, nesse caso, fazer a transio precisamente
vir a reconhecer esse erro (caso 3).
Em outras palavras, o escopo do argumento racional passa por uma enorme ampliao uma vez
que percebamos que nem todas as disputas se travam entre duas posies plenamente explcitas.
Aqui, o modelo fundacionalista
17. Maclntyre, "Epistemological Crisis", p. 455.
67
EXPLICAO E RAZO PRATICA
cannico provavelmente nos confundir. Como vimos acima com o segundo caso, a cincia pr-
galileana de fato invencvel se pensarmos apenas em seus padres explcitos de sucesso: ela
no tem motivos para sustentar qualquer benefcio tecnolgico. Mas na realidade esse benefcio
constitui um argumento devastador, ao qual s podemos fazer justia articulando o
conhecimento implcito que at agora mereceu importncia marginal. Ora, eu diria que boa
parte dos argumentos morais envolve a articulao do implcito, o que amplia o escopo do ad
hominem para muito alm dos casos fceis em que o oponente nos d a vantagem de sua
aceitao de uma premissa explcita.
Naturalmente, nada disso mostra que todas as disputas prticas so arbitrveis pela razo. E
acima de tudo no mostra que os casos que geram maior preocupao, os que separam pessoas
de culturas diferentes, possam s--lo. O relativismo ainda tem algo a seu favor, algo que est na
prpria diversidade e incompreensibilidade mtua das moralidades humanas. Exceto de maneira
obscura, que mais nos perturba do que esclarece, quase no podemos compreender o lugar do
sacrifcio humano, por exemplo, na vida dos astecas. Corts pensou simplesmente que aquelas
pessoas cultuavam o demnio, e s nosso compromisso com um sofisticado pluralismo nos
impede de fazer um julgamento lapidar como esse.
E mesmo assim desejo alegar que essas consideraes sobre a argumentao prtica revelam
que no devemos renunciar razo cedo demais. No precisamos nos deixar intimidar pela
distncia e pela incompreensibilidade a ponto de as tornar fundamento suficiente para a adoo
do relativismo. A argumentao nos oferece recursos. Temos de experiment-los em todos os
casos, porque nada tambm nos assegura que o relativismo seja falso. Temos de experimentar e
observar o que acontece.
Dois desses recursos so relevantes para esse tipo de diferena. Em primeiro lugar, o efeito da
construo e do desenvolvimento de uma intuio que est marginalmente presente em todas as
culturas. Em sua forma elaborada, esse recurso faz novas exigncias que perturbam o cdigo
moral de culturas anteriores. Mas a intuio, em sua forma desenvolvida, pode trazer convico;
isto , uma vez que ela esteja articulada, pode ser difcil contradiz-la. Trata-se de algo anlogo
ao segundo caso acima, em que o espetacular desenvolvimento da tecnologia dificulta muito a
rejeio da cincia ps-galileana.
Em segundo, as prticas de culturas anteriores s quais fazemos objees dessa maneira
costumam fazer sentido contra o pano de fundo de certa cosmo-logia, ou de certas crenas
inarticuladas acerca da maneira como devem ser as coisas. Podemos nos opor a elas e mostrar
que so inadequadas. Algo desse gnero estava em jogo na discusso acerca da mudana de
nossa atitude diante do sofrimento. Na realidade, esse caso parece mostrar esses dois fatores em
ao: desenvolvemos novas intuies sobre o valor e a importncia da vida
68
EXPLICAO E RAZO PRTICA
cotidiana
18
, e, ao mesmo tempo, ferimos de morte a cosmologia em que faziam sentido
tenebrosas punies. Esses elementos agem em conjunto para alimentar nossas convices
acerca do mal que o sofrimento desnecessrio.
Talvez algo similar possa dotar de sentido e justificar nossa rejeio do sacrifcio humano ou
para tomar um exemplo menos extremo de certas prticas de subordinao da mulher. Neste
ltimo caso, o fator positivo a intuio moral desenvolvida a do valor de cada ser
humano, a injuno de que os seres humanos devem ser tratados como fins, que formulamos
com freqncia numa doutrina de direitos universais. H alguma coisa muito potente nesse
argumento precisamente por ser ele construdo a partir de uma reao humana bsica que parece
estar presente de alguma forma em toda parte: a de que os seres humanos tm particular
importncia e requerem tratamento especial. (Peo desculpas pela impreciso dessa formulao,
mas aponto para algo que acontece numa vasta variedade de diferentes formas culturais.)
Em muitas culturas, esse sentido da importncia especial do ser humano est encapsulado em
perspectivas religiosas e cosmolgicas, e com vises associadas sobre a vida social humana, que
lhe do direes antitticas moderna doutrina dos direitos. Parte do que h de especial no ser
humano pode ser sua condio de alimento adequado para os deuses, ou a incorporao
diferencial por homens e mulheres de princpios csmicos, o que impe certos papis a cada
sexo.
A doutrina dos direitos apresenta a importncia humana de maneira radical, uma maneira
dificilmente supervel. Podemos tomar essa afirmao em vrios nveis. J no nvel emprico
parece haver algo em seu favor, embora estabelec-lo no seja somente uma questo de
contagem de cabeas, mas de construo de uma interpretao plausvel da histria humana.
Uma das interpretaes que me parecem plausveis se assemelha ao seguinte: foram propostas
repetidas vezes, ao longo da histria, novas doutrinas que conclamaram seus partidrios a ter um
respeito relativamente maior pelos seres humanos, cada um deles, a expensas de formas antes
reconhecidas de formulao social desse princpio. Isso se aplica de modo geral ao que recebe o
nome de religio superior. E, claro, tem sido o caso de ideologias seculares modernas como o
liberalismo e o socialismo. Onde surgiram, essas religies e ideologias exerceram sobre os seres
humanos uma forte atrao. Elas se difundiram por vezes pela conquista (o islamismo no
Oriente Mdio, o liberalismo no mundo colonial), mas com freqncia sem esse recurso (o
budismo na ndia, o cristianismo no mundo mediterrneo, o islamismo na Indonsia). O respeito
no encapsulado pelo humano parece dizer algo a ns seres humanos.
Mas claro est que essa uma observao da perspectiva "exterior", no dizendo por si mesma
coisa alguma sobre o lugar da razo. Poderemos recons-
18. Discuto essa nova afirmao da vida cotidiana como um dois constituintes importantes da modernidade ocidental em As fontes
do Self, So Paulo, Edies Loyola, 1997.
69
EXPLICAO E RAZO PRATICA
trair de modo inteligvel essas transies em termos de argumentos? Pisamos em terreno
movedio, e o que vem a seguir apenas uma aproximao grosseira. Mas penso que podemos
ver a questo desse modo. O respeito no encapsulado nos atrai porque articula, de forma
marcante e ampla, o que j reconhecemos na expresso vaga "importncia humana". Uma vez
apreendida essa possibilidade, ela no pode deixar de nos parecer um direito prima facie. Uma
exigncia um "direito prima facie" quando tem tal natureza que nos leva adeso moral, pelo
menos se nenhuma outra considerao mais pondervel nos atravessar o caminho. provvel
que a maioria de ns se sinta assim diante da sociedade comunista anrquica ideal: certamente
aderiramos a ela, se ao menos...
Mas, com efeito, a condio que mencionei, "se se puder apreender a possibilidade", pro
forma. Para muitas sociedades e culturas, uma viso no encapsulada literalmente
inimaginvel. As prescries de respeito geral simplesmente parecem perversas violaes da
ordem das coisas.
Contudo, vencido esse obstculo e podendo-se imaginar uma viso no--encapsulada,
estabelece-se um campo de potencial argumentao. Agora, o respeito universal parece um alvo
concebvel e que constitui um direito prima facie, se ao menos... O argumento agora se volta
para o que quer que se encaixe nessa expresso. Sim, as mulheres so seres humanos, e h
razes para lhes atribuir a mesma posio dos homens, mas infelizmente... a ordem das coisas
requer que elas adotem papis incompatveis com essa igualdade, ou ... elas so crucialmente
mais fracas ou menos dotadas, no podendo alcanar o nvel dos homens, ou ...
Aqui, a razo pode ter um lugar. Muitas dessas alegaes podem ser alvo de argumentos
racionais, e muitas delas precisam disso. Consideraes sobre a ordem das coisas podem ser
solapadas pelo avano de nossa compreenso cosmopolita. Argumentos que partem de
diferenas em termos de talentos so refutados pela implantao da igualdade concreta.
Desigualdades em termos de capacidade que parecem profundamente slidas num ambiente
cultural simplesmente se dissolvem quando se sai desse contexto. Ningum diria que foram s
argumentos que produziram a revoluo no status das mulheres nos ltimos sculos e dcadas
no Ocidente. Mas tudo isso teve alguma relao com o fato de os oponentes dessas mudanas
terem sido lanados numa espcie de defensiva estratgica, de eles terem tido de argumentar em
torno de "se-ao-menos" e "mas-infelizmentes". Sua posio foi ficando cada vez mais difcil de
defender pelo recurso razo.
Contudo, dir algum, precisamente nesse ponto que corremos o risco de cair no
etnocentrismo. O problema dos, digamos, oponentes da liberdade feminina no sculo XIX difere
profundamente do dos, digamos, membros de tribos brberes atuais. Num dado relato, os
brberes encaram a castidade de suas mulheres como essencial para a honra da famlia, a ponto
de poder haver uma obrigao reconhecida at mesmo de matar uma mulher da famlia que
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EXPLICAO E RAZO PRATICA
tenha "perdido" a virtude. Tentemos falar-lhes sobre a segunda Crtica de Kant ou das obras de
John Stuart Mill, e obteremos uma reao distinta da dos polticos ocidentais dominantes do
sculo XIX.
Esse hiato se afigura intransponvel: h essa alegao sobre a honra e o que se pode dizer
disso? A honra se relaciona com evitar a vergonha e ser possvel argumentar com as pessoas
acerca do que elas consideram vergonhoso? Bem, sim e no. Se se tomarem a honra e a
vergonha como valores ltimos e se o fato de serem definidas de modo distinto em diferentes
sociedades for ignorado ou descartado como mera manifestao de depravao do estrangeiro,
no ser possvel argumentar. Mas se se levar a srio a variedade de definies e, ao lado disso,
se se reconhecer que h outras exigncias morais ou religiosas com que se deve compatibilizar a
honra, podem surgir questes sobre o que de fato deve ser uma questo de honra, sobre o que
a verdadeira honra, qual a medida da honra etc. Pode aflorar o pensamento: talvez algum outro
povo tenha uma melhor concepo de honra, porque a dele compatvel com as exigncias de
Deus, digamos, ou com as da maior eficcia militar ou com o controle do destino.
O abismo que separa essas duas atitudes mais ou menos o que mencionei acima; por meio
dela, capacitamo-nos a conceber uma condio no encapsulada ou ao menos a ver nossa como
uma entre muitas sociedades possveis. Isso est sem dvida entre as mais difceis e dolorosas
transies intelectuais dos seres humanos. Na verdade, pode ser virtualmente impossvel, e por
certo arriscado, tentar argumentar com as pessoas no tocante a isso. Mas o que isso diz sobre as
limitaes da razo? Nada, eu diria. O fato de ser difcil de assumir essa postura no mostra de
forma alguma que ela no seja mais racional. Com efeito, cada uma de nossas culturas uma
possibilidade entre inmeras. As pessoas podem levar e levam vida humana em todas elas. Ser
capaz de compreend-lo com simpatia ou ao menos compreender algum subconjunto menor
da gama de culturas, e perceber que devemos idealmente compreender mais apreender a
condio humana de modo mais verdadeiro do que ter a atitude daqueles para quem formas
alternativas so profundamente inconcebveis. Levar as pessoas a superar esse empecilho pode
exigir mais do que argumentos, mas no h dvida de que esse passo um ganho epistmico.
As pessoas podem ficar mais infelizes por causa dele, e podem perder algo de valor que s a
encapsulao irrefletida lhes d, mas tudo isso no torna a encapsulao nem um pouco menos
cega.
Logo, nem mesmo as diferenas mais exticas negam um papel razo. Claro que ningum
pode mostrar de antemo que os "se-ao-menos" e os "mas-infelizmentes" que se pem no
caminho dos direitos universais podem receber uma resposta racional. concebvel apenas que
surjam alguns que se mostrem superiores; mais provvel que haja alguns infensos arbitragem
pela razo; e quase certo que pagamos um preo por nosso universalismo na forma de
71
EXPLICAO E RAZO PRTICA
perda de alguns bens vinculados com formas de vida anteriores, mais encapsuladas. Mas nada
disso nos d a priori motivos para buscar o refgio de um relativismo agnstico.
Exceto se j tivermos adotado a metatica errnea que ataco aqui. Desejo encerrar com a
alegao bsica com que comecei, visto estar ela na base de toda a explorao aqui feita: a de
que a filosofia moderna, e de certo modo a cultura moderna, perdeu o controle dos padres
adequados de razo prtica. Compreende-se o argumento moral nos termos de modelos
imprprios, o que naturalmente leva ao ceticismo e ao desespero, que tm por sua vez um efeito
sobre nossa concepo de moralidade, d-lhe nova forma (ou a deforma). Encontramo-nos agora
com mais condies de ver algumas das motivaes desse equvoco.
Creio que podemos identificar nesta discusso trs ordens de motivaes que se combinam para
nos condenar cegueira. Em primeiro lugar, a atitude naturalista, com sua hostilidade prpria
noo de avaliao forte, tende a tornar os argumentos ad hominem irrelevantes para a disputa
tica. Mostrar que o interlocutor est de fato comprometido com algum bem nada prova sobre o
que ele deve fazer. Pensar que o eqivale a cometer a falcia naturalista.
Em segundo, o naturalismo associado com a atitude crtica tende a considerar ilegtimos os
argumentos ad hominem. A razo deve ser o mais desprendida possvel de nossos compromissos
e compreenses implcitos, segundo o modelo da cincia natural, e assim deve ser, se no
quisermos ser vtimas do status quo, com todas as suas imperfeies e injustias. Mas uma vez
neutralizadas nossas compreenses implcitas, aquilo que constitui de longe o mais importante
campo da argumentao moral torna-se fechado e opaco para ns. Perdemos inteiramente de
vista a funo articuladora da razo.
Isso distorce nosso quadro no apenas da razo prtica como de boa parte da discusso
cientfica. O que nos leva ao terceiro motivo: a ascendncia do modelo fundacionalista de
raciocnio que nos chega da tradio epistemolgica. Esse modelo entende a justificao
racional como (a) levada a efeito com base em critrios; (b) o julgamento entre posies
plenamente explcitas; e (c) a produo em primeira instncia de juzos absolutos de
adequao/inadequao e de avaliaes comparativas que tm estes ltimos como mediaes
exclusivas. Mas acabamos de ver o importante papel que desempenham em nosso raciocnio
argumentos irredutivelmente comparativos juzos sobre transies por meio da articulao
do implcito, bem como pela caracterizao direta das passagens transicionais que no apelam a
nenhum critrio que seja. No ver tudo isso mediante um modelo apodtico de raciocnio
tornar incompreensvel a maioria das discusses morais. Isso no entanto no deixa de prejudicar
igualmente, como vimos exausto, nossa compreenso da cincia e de sua histria. So na
verdade estreitos os vnculos entre a explicao cientfica e a razo prtica: perder uma delas de
vista cair na confuso com respeito outra.
72
4
LICHTUHG OU LEBEHSFORM:
PARALELOS ENTRE HEIDEGGER E
WITTGENSTEIN
yjUANDO MENCIONAM numa mesma instncia Heidegger e Wittgenstein, as pessoas o fazem de
modo geral para citar os dois como pensadores que nos ajudaram a escapar, com sofrimentos e
dificuldades, mo de ferro do racionalismo moderno. Essa emergncia, que alm disso foi
parcial, ainda contestada; com efeito, ela sempre est sob a ameaa de reverso. Disso decorre
a contnua relevncia das obras desses filsofos, algumas delas publicadas h mais de meio
sculo.
Uso aqui o termo "racionalismo", o que pode merecer crticas mesmo de pessoas basicamente
simpticas corrente de pensamento que tento articular. H vrias maneiras diferentes de
articular a perspectiva, que mais um conjunto de pressupostos semi-articulados, que esses
grandes pensadores "desconstruram". Ela exibe algumas caractersticas especficas, podendo-se
perguntar quais delas so mais fundamentais. Falando de racionalismo, suponho que certa
concepo da razo desempenhou um papel determinante. Minha idia , em suma, a de que a
concepo dominante do agente pensante que tanto Heidegger como Wittgenstein tiveram de
superar foi moldada por uma espcie de ontologizao do procedimento racional. Isto , o que
se consideravam os procedimentos adequados do pensamento racional foi entendido como
componente da prpria constituio da mente, feito parte de sua estrutura mesma.
Disso resultou um quadro do agente humano pensante como agente desprendido, como
ocupante de uma sorte de protovariante da "viso a partir do nada", para usar a frase sugestiva
de Thomas Nagel
1
. Tanto Heideger como
1. Ver Thomas Nagel, The View from Nowhere, Nova York, 1983.
73
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
Wittgenstein tiveram de lutar para resgatar uma compreenso do agente como engajado,
mergulhado numa cultura, numa forma de vida, num "mundo" de envolvimentos, em ltima
anlise, para compreender o agente como agente corporificado
2
.
Eu gostaria de dedicar algumas palavras questo do agente engajado, por ser ela ainda hoje
difcil e controversa. O que significa "engajamento" aqui? Eqivale a dizer algo como: o mundo
do agente moldado por sua forma de vida, por sua histria ou por sua existncia corporal. Mas
o que ter o "mundo moldado" por alguma coisa? Trata-se de uma relao sutilmente distinta
do vnculo causai corriqueiro com o qual por vezes confundido.
Tomemos um aspecto particular do engajamento: ser corporificado. Isto , enfoquemos o modo
como nosso mundo moldado por nossa condio de agentes corpreos do tipo que somos. Eis
algo diferente da maneira como algumas de nossas funes como agentes so determinadas por
causas fsicas. Por exemplo, na condio de agente perceptivo, no posso ver uma parede que
esteja atrs de mim. Pode-se explic-lo em termos fsicos por meio de certas relaes causais: a
luz refratada pela superfcie dessa parede atrs de mim no pode atingir minha retina. O
comportamento da luz e minha constituio fsica so dispostos a tornar isso impossvel. Nesse
sentido, minha condio corprea molda sem dvida minha percepo e, portanto, de certo
modo, meu mundo.
Mas essa uma relao deveras distinta da do exemplo a seguir. Enquanto estou sentado aqui e
observo a cena minha frente, vejo uma estrutura complexa. Ela se acha orientada
verticalmente: algumas coisas esto "em cima" e outras "embaixo"; e em termos de
profundidade: algumas coisas esto "perto" e outras "longe". Alguns objetos esto " mo" e
outros "fora de alcance"; parte deles constitui "obstculos insuperveis" ao movimento, ao passo
que outros so "facilmente deslocveis". Minha atual posio em verdade no me permite na
realidade ver bem a cena para isso, eu teria de me deslocar um pouco mais para a esquerda. E
assim por diante.
Vemos a o "mundo moldado" pela corporificao no sentido de que a maneira de vivenciar ou
de viver o mundo essencialmente a de um agente dotado desse tipo particular de corpo. Trata-
se de um agente que age a fim de manter-se equilibrado na posio ereta, capaz de lidar de
imediato com as coisas prximas e que tem de se mover a fim de alcanar as coisas mais
distantes, um agente que pode aprender certas coisas com facilidade e outras no, que pode
remover alguns, mas no todos os obstculos, que pode mudar de posio a fim de tornar mais
ntida uma cena etc. Dizer que essse mundo essencialmente o desse agente dizer que os
termos mediante os quais des-
2. Maurice Merleau-Ponty, que considero outro desses grandes desconstrutores, concentrou-se mais do que ningum nessa questo
da ao corporificada. Ver especialmente La Phnomnologie de Ia perception, Paris, 1945; A fenomenologia da percepo, So
Paulo, Martins Fontes,
2
1999.
74
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
crevemos essas experincias digamos, as que esto entre aspas no pargrafo anterior s
fazem sentido se remetidos ao mbito desse tipo de corporificao. Compreender o que "estar
mo" requer compreender o que ser um agente com as capacidades corporais particulares
que os seres humanos tm. Alguma criatura de outro planeta poderia ser incapaz de apreender
isso como termo projetvel. Claro que essa criatura poderia elaborar algumas descries mais ou
menos extensionalmente equivalentes, mas para projetar esse termo da maneira como o
fazemos, preciso compreender o que ser humano.
H assim dois tipos diferentes de relacionamento exprimveis pela afirmao de que nossa
experincia moldada por nossa constituio corporal. No primeiro no caso da parede s
minhas costas , observamos algumas conseqncias dessa constituio para nossa
experincia, como quer que esta se caracterize. No segundo, assinalamos o modo como a
natureza dessa experincia formada por essa constituio e que os termos em que essa
experincia descrita s tm sentido com relao a essa forma de corporificao. O primeiro
tipo de relao afirmado num enunciado comum de causalidade contingente. O segundo, em
contrapartida, diz respeito s condies de inteligibilidade de certos termos. esta segunda
relao que desejo invocar quando falo de "mundo moldado" pelo corpo, pela cultura, pela
forma de vida. As maneiras pelas quais nosso mundo moldado dessa forma define os
contornos daquilo que denomino ao engajada aquilo que Heidegger por vezes designou
como a "finitude" do agente cognoscente
3
.
Ora, a outra metade de minha alegao que a viso racionalista dominante descartou esse
engajamento, dando-nos um modelo de ns mesmos como pensadores desprendidos. Ao falar de
viso "dominante" no penso apenas nas teorias que tiveram proeminncia na filosofia moderna,
mas tambm a uma perspectiva que at certo ponto colonizou o senso comum de nossa
civilizao. Isso nos d um quadro de agentes que, ao perceber o mundo, assimilam "parcelas"
de informao do ambiente circundante e os "processam" de alguma forma a fim de emergir
com o "quadro" do mundo que formam; agentes que agem com base nesse quadro, a fim de
realizar suas metas, por meio de um "clculo" de meios e fins.
A popularidade dessa viso parte do que torna modelos computacionais da mente to
plausveis hoje aos olhos do leigo. Esses modelos se enquadra-
3 Esses dois sentidos em que a experincia moldada pela corporificao ajuda a explicar o dilogo de surdos entre crticos e
expoentes de teorias da mente de inspirao computacional. Os crticos, como Hubert Dreyfus e John Searle, tm insistindo muitas
vezes que os computadores oferecem um modelo de conscincia "desencarnada". Ver Dreyfus, What Computers Can't Do, Nova
York, 1979; Searle, "Minds, Brains, and Programmes", Behavioral and Brain Sciences, n.3, 1980, pp. 417-457. Os proponentes dos
modelos computacionais, insultados no prprio cerne de seu compromisso materialista, costumam considerar essa acusao
ininteligvel. Mas fcil ver por que a crtica no compreendida. Os proponentes da inteligncia artificial forte pensam no
primeiro tipo de relao. O segundo ainda no parte de seu horizonte conceptual e eles tm por isso grandes dificuldades para
compreender aquilo de que so acusados.
75
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
ram perfeio em categorias j existentes. A concepo em termos de "processamento da
informao" funda-se numa concepo anterior h muito sustentada, mediante a qual "idias"
atmicas se combinam na mente e formam a base de um clculo subjacente ao. As
epistemologias cartesiana e empirista clssicas ofereceram as primeiras variantes dessa
concepo, que combina um atomismo em termos de apreenso de dados a uma descrio
computacional da funo mental. A conjuno destes ditou uma terceira caracterstica sua:
distingue-se a informao "factual" de seu "valor", de sua relevncia para nossos propsitos.
Essa separao ditada pelo atomismo, visto que se podem distinguir as caractersticas
meramente factuais da informao do fato de terem algum papel a desempenhar em nossos
alvos. Mas tambm estimulada por outra motivao subjacente, de que me ocuparei dentro em
breve. Seja como for, a concepo tradicional compsita tem uma terceira caracterstica, que
podemos denominar "neutralidade"; por meio dela, a apreenso original da informao v-se
privada de sua relevncia avaliativa, apenas o registro do "fato".
Ora, em alguns aspectos essa viso tem razes no senso comum de (seja como for) nossa
civilizao, remontando a um perodo anterior era moderna. Mas em outros aspectos
importantes, essa concepo foi moldada e se assentou na modernidade. E um dos fatores que a
moldou foi a razo moderna ou ao menos o que pretendo sugerir com meu termo talvez
tendencioso "racionalismo".
H na razo moderna duas facetas relevantes aqui. A primeira o fato de a concepo moderna,
a partir de Descartes, concentrar-se no procedimento. A razo no a faculdade nossa que nos
conecta com uma ordem de coisas do universo que possa ser considerado por si s acionai. Ela
antes a faculdade mediante a qual pensamos adequadamente. Em seu emprego terico, a razo
serve para construir um quadro do mundo. A racionalidade requer que submetamos o edifcio a
um cuidadoso escrutnio, sem deixar que nossa viso das coisas se forme distraidamente,
frouxamente ou de acordo com os preconceitos de nossa poca. Ela envolve esse exame acurado
ao pensar sobre seus prprios processos, o que determina a virada reflexiva do racionalismo
moderno. A construo cuidadosa de nosso quadro das coisas exige que identifiquemos e
sigamos um procedimento confivel. H entre os pensadores modernos divergncias sobre o que
este ltimo, bem como uma diferena crucial, objeto de acirrada contestao, entre, por
exemplo, o procedimento que definia a percepo clara e distinta de Descartes e o que se
organizava em torno das regras da evidncia crvel de Locke. Mas ambas as vises exigem o
autocontrole reflexivo em nome do procedimento cannico.
mais relevante o fato de ambos os procedimentos requererem a decomposio de nossas
crenas, adquiridas com demasiada pressa, em seus componentes, assim como o escrutnio de
sua composio com vistas a verificar se
76
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
nelas se pode confiar apropriadamente. Nesse sentido, determinam que tratemos
atomisticamente candidatos a crenas. Ora, um "mtodo" desse gnero constitui em certos
domnios um avano inconteste sobre formas anteriores de proceder. O passo fatdico no foi
tanto sua formulao quanto o que denominei sua ontologizao, isto , uma leitura do mtodo
ideal como parte da prpria constituio da mente. Uma coisa era nos instar a decompor nossas
crenas em seus componentes possivelmente separveis, outra pensar que a informao
primitiva que entra na mente deve faz-lo em "parcelas" atomizadas. As "idias simples" de
Descartes so um exemplo clssico de tal reificao do procedimento, de sua por assim dizer
mistura com o concreto terico e de sua transformao em parte da constituio da prpria
mente. No obstante, essa reificao tem tido imensa influncia, conferindo ao modelo da mente
resultante todo o prestgio e fora inabalvel que os procedimentos da razo adquiriram em
nossa civilizao. Quanto mais aprendemos a tratar as coisas racionalisti-camente, tanto mais
ficamos inclinados a aceitar a viso correspondente de como operamos "realmente". A viso
atomista-computacional deve a isso parte de seu forte domnio sobre o senso comum.
"Idias simples" resultam da reificao do procedimento de contestao de interpretaes e
inferncias demasiado apressadas a fim de voltarmos aos dados bsicos. Mas havia outra
caracterstica do pensamento correto, cientfico, concebido pela revoluo do sculo XVII, trao
que tambm teve vigorosa influncia sobre nossa ontologia do sujeito. Trata-se daquilo que
Nagel denomina "objetividade". Nosso pensamento objetivo quando escapa das distores e
perspectivas paroquiais de nosso tipo de subjetividade e apreende o mundo tal como . Os
pensadores setecentistas ficaram impresssionados com o modo pelo qual nossa experincia
corporificada e nossa maneira comum de estar no mundo (para usar linguagem contempornea)
podiam nos induzir a erro. Descartes indicou que a maneira como encaramos nossa experincia
cotidiana nos leva a atribuir, digamos assim, a cor a um objeto ou a situar a dor num dente.
Essas localizaes eram timas para a teoria aristotlica, mas o novo mecanicismo mostrou
serem elas ilusrias. Somente propriedades "primrias" estavam de fato "nos" objetos;
propriedades "secundrias" como a cor eram efeitos produzidos pela mente por meio de
concatenaes das propriedades primrias presentes nas coisas. Ver as coisas como
efetivamente coloridas era um dos efeitos distorcedores de nossa constituio peculiar como
unio substancial de alma e corpo. O que vem a ser chamado objetividade requer que evitemos
isso.
Mais uma vez, devido nossa situao no mundo, tendemos a "ver" o sol "nascer" e "se pr",
"sentimos" diretamente que os objetos param quando j no so impelidos por alguma fora etc.
Um dos temas recorrentes da descoberta cientfica do sculo XVII era o hiato por ela revelado
entre a verdadeira constituio subjacente das coisas e o modo como o senso comum as via. Em
algumas ocasies, a aparncia comum era "regestaltizada" sob o impacto da
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HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
descoberta: antes de Galileu, as pessoas "viam" que as balas de canho eram disparadas para a
frente e depois caam no cho; depois dele, era "bvio" terem elas uma trajetria curva.
Contudo, em muitssimos casos, ainda no podemos evitar ver as coisas velha maneira. O
desenvolvimento das cincias desde ento s aprofundou esse sentido de estranheza, da
distncia entre a verdade subjacente e nossos modos corriqueiros de ver as coisas. Uma
experincia do espao cotidiano que permanece euclidiana coexiste com nossas convices
assentadas sobre a curvatura do espao.
Tudo isso foi alimento da aspirao objetividade tal como a define Nagel: "Faz-se a tentativa
de ver o mundo no de um lugar nele situado, ou da perspectiva particular de um tipo especfico
de vida ou de percepo, mas de nenhum lugar ou forma de vida particulares. A meta disso
excluir as caractersticas de nossa perspectiva pr-reflexiva que faz as coisas aparecerem como
aparecem e, por esse meio, alcanar uma compreenso das coisas como de fato so"
4
.
Nada h de errado com essa aspirao assim formulada exceto talvez a forma hiperblica
com que enunciada aqui. Se a enunciarmos com mais modstia, como o alvo de desprender-se
das caractersticas de nossa perspectiva pr-reflexiva que chegamos a identificar como fontes de
distoro da realidade, ela no apenas irretocvel como constitui uma condio indispensvel
de, digamos, o empreendimento da fsica moderna. O passo fatal foi, mais uma vez, a
ontologizao dessa perspectiva desprendida, que lhe conferiu o estatuto de parte da prpria
constituio da mente, relegando as distores periferia, como resultado de erro, da desateno
ou de simples lapso; ou ento como trao pertinente apenas aos dados brutos assimilados pr-
processados, distante dos procedimentos de processamento per se.
Assim que os autores da Lgica de Port Royal descrevem como fraqueza imputvel a ns a
tendncia a atribuir cor ou calor s coisas que vivenciamos
5
. Eles e outros pensadores
fundacionalistas da episteme do sculo XVII podiam aceitar que os dados assimilados pela
mente eram extremamente limitados e lacunares, mas que a constituio da mente como agente
pensante no era afetada por essas limitaes, que no forneciam uma desculpa para as
distores de que somos tipicamente presa, ainda que ajudassem a explicar a prevalncia destas.
A perspectiva desprendida, que poderia ser melhor concebida como fato raro e restrito de um
agente cognoscente cuja condio normal o engajamento,
4. Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge, Inglaterra, 1979, p. 208.
5. A alma "ne s'est ps contente de juger qu'il y avoit quelque chose hors d'elle qui toit cause qu'elle avoit ses sentiments, en quoi
elle ne se seroit pas trompe; mais elle a passe plus outre" [no se contentou com julgar que houvesse alguma coisa fora dela que
constitusse a causa de seus sentimentos, em que ela no se enganasse; mas seguiu seu caminho]. "Et comme ces ides ne sont point
naturelles, mais arbitraires, on y a agi avec une grande bizarrerie" [E como essas idias no so naturais, umas arbitrrias, agiu-se a
de maneira sobremodo estranha]. Antoine Arnauld e Pierre Nicole, La Logique ou Yart de penser, 1661, parte 1, cap. 9, Paris, 1970,
p. 103.
78
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
foi assim incorporada prpria constituio da mente. Eis a grande motivao a que aludi como
a base da terceira caracterstica dominante da moderna viso que o senso comum tem da mente
a "neutralidade" dos dados alimentados originais.
Essa ontologizao da perspectiva desprendida assumiu duas formas principais. Uma delas foi o
dualismo, como o caso de Descartes. O desprendimento pode ser considerado a libertao da
perspectiva da experincia corporificada. essa perspectiva a responsvel por nossa atribuio
da cor ao objeto; ela que nos faz dar uma importncia desproporcional aos sentidos e
imaginao em nosso relato do conhecer. O fato de a atividade pensante da mente ser de fato,
em seu carter essencial, livre dessas mediaes distorcedoras mostra ser a mente
essencialmente incorprea. Assim argumenta Descartes na celebrada passagem sobre o pedao
de cera que fecha a segunda Meditao.
Mas o que parece uma ontologia totalmente antittica tambm pode servir ao mecanicismo
monista: pensar um evento realizado num corpo entendido mecanicisticamente. Essa idia
recebe de Hobbes sua forma moderna, tendo portanto uma marca quase to antiga quanto a
alternativa cartesiana. Porque a crena fundamental era a de que precisamos alcanar essa
perspectiva a fim de fazer justia a um universo mecnico. Esse pressuposto o terreno comum
a Descartes e a seus crticos empiristas e mecanicistas. Mas na medida em que entendemos
mecanicisticamente nosso pensar, temos de compreend-lo fora de todo contexto de
engajamento. Nem mesmo a relao com alguma coisa que defina um "moldar o mundo" e,
portanto, identifique como engajada numa forma de ao, pode ser enunciada em perspectiva
mecanicista. A outra relao, a de dependncia causai da experincia de algumas condies
fsicas, pode com efeito figurar nesse relato. Ela na verdade da essncia desse tipo de
explicao. Mas nada se pode dizer das condies de inteligibilidade. Eis por que os
mecanicistas confundem freqentemente descries da experincia como agente engajado com
enunciados de dependncia causai, ficando intrigados quando so descritos como pessoas que
negam esse engajamento. Mas a sua na verdade uma negao que no deixa tese rival espao
ontolgico para uma formulao coerente.
Na medida em que explicamos mecanicisticamente as coisas, como o caso da atual voga de
teorias da mente baseadas no modelo do computador, s se pode descrever o que significa dizer
que o agente considera o input inteligvel em termos das operaes a que ele pode submeter esse
input. Ininteligvel o que no pode ser processado. Mas essas operaes so elas mesmas
descritas em termos de mecanismo. Logo, todo enunciado acerca de "condies de
inteligibilidade" com respeito a algum input teria de tomar a forma de alguma afirmao sobre a
programao, rgida ou contingente, do mecanismo, acerca das relaes
79
HEIDEGGER E W1TTGENSTEIN
causais desse input com a srie de passos que ele pode desencadear. No se pode afirmar a
relao de moldar o mundo tal como definida acima
6
.
Logo, tanto o dualismo como o mecanicismo so ontologias do desprendimento. Com o
declnio, ao longo dos sculos, da credibilidade do dualismo, o mecanicismo ganhou terreno.
Mas o que ajudou a sustentar a crebilidade de um e do outro, ou melhor, a concepo que os v
como as nicas alternativas viveis, a fora do modelo desprendido da mente, que deriva seu
prestgio dos procedimentos de desprendimento, canalizando sua autoridade para a composio
de um quadro da mente e de sua constituio que exibe as trs caractersticas acima
mencionadas. Aquilo a que dei o nome de movimento ontologizante produz essa transferncia
(dubiamente legtima). O quadro desprendido da mente d ento fora ao mecanismo; e como as
explicaes nos termos deste so elas mesmas grandemente prestigiosas, dada sua associao
com os espetaculares sucessos da cincia natural, o apoio pode seguir igualmente na direo
oposta. Um quadro da mente e uma teoria subjacente de sua explicao acham-se em
conseqncia ligados numa postura de apoio mtuo, e esse complexo mergulhou fundo no senso
comum de nossa poca. Quando um tem problemas, o outro vem em seu socorro. Se se pode
mostrar que esse quadro parece implausvel no nvel fenomenolgico (o que no difcil), vem
nos tranqilizar a reflexo de que, de todo modo, tudo isso tem de ser explicado
mecanicisticamente num nvel mais bsico, e que, no nvel do quadro, tem de estar certo.
Reciprocamente, a fora de argumentos de outra maneira ponderveis contra o mecanicismo
neutralizada pelo pensamento de que de certo modo "sabemos" que o pensamento de qualquer
forma puro processamento de informaes, de modo que sem dvida alguma explicao de
acordo com o modelo computacional deve em ltima anlise aplicar-se questo.
6. isso que, com efeito, est na base da compreenso errnea antes mencionada na nota 3 acerca da questo da corporificao. Os
mecanicistas no podem formular a questo sem transcender sua linguagem explicativa favorita. Estranhamente, eles tm grande
dificuldade em ver que essa linguagem elaborada de modo a excluir o pensamento engajado, mas com outra parte de sua mente
eles sabem disso, e muitas vezes o dizem. Assim, uma das motivaes originais da construo de percepes de raciocnio foi a de
que a percepo num programa era considerada um bom critrio de rigor formal. Uma prova formalmente rigorosa aquela em que
as transies dependem por inteiro da forma das expresses, independentemente de seu "significado" semntico. Mas uma prova
pode s vezes parecer rigorosa nesse sentido e na verdade no s-lo, porque podemos estar suprindo, sem que nos demos conta
disso, alguns dos passos faltantes por meio dos saltos intuitivos que damos ao fazer a verificao dela. A inteligibilidade subjetiva
est no caso preenchendo as lacunas do argumento formal. Mas se se puder automatizar tal prova, rodando-a numa mquina,
saberemos que no pode haver esses inputs da inteligibilidade subjetiva, e a prova tem de ser vlida. Nas palavras de John
Haugeland, "princpio da automao: sempre que os movimentos legais de um sistema formal so plenamente determinados por
algoritmos, esse sistema pode ser automatizado", Artificial Intligence: The Very Idea, Cambridge, MA, 1985, p. 82. Tambm
Marvin Minsky: "Se o procedimento pode ser realizado por alguma mquina bem simples, de modo que no haja dvidas nem
necessidade de 'inovao' ou 'inteligncia', podemos ter certeza de que a especificao est completa e de que temos um
'procedimento efetivo'", Computation: Finite and Infinite Machines, Englewood Cliffs, 1967, p. 105.
80
HEIDEGGER E WITTGENSTE1N
Quando digo que esse modelo racionalista penetrou no senso comum, digo em parte que a
primeira reao da maioria das pessoas quando lhes pedido que teorizem sobre o pensamento
toma a forma desse modelo, porm afirmo ainda que ele se beneficia de ter o nus da prova a
seu favor. Isto , sua posio a padro. Faz-se necessrio elaborar fortes argumentos
filosficos para convencer as pessoas a pensar sobre isso de outro modo, para faz-las recusar
algo que parece bvio. Mas na ausncia de uma refutao com esse feitio, o modelo no precisa
de defesa.
Bem, como eu disse no comeo, Heidegger e Wittgenstein so aqui reunidos porque elaboraram
argumentos fortes desse gnero, em favor do agente humano como finito ou engajado. Podemos
aprofundar o paralelo entres eles, antes de lhes permitir divergir. Os dois nos ajudaram a nos
libertar do racionalismo ao nos fazer apreciar o papel do pano de fundo, num dos sentidos desse
termo to usado.
O sentido para o qual aponto aqui o daquilo que aflora inevitavelmente em conexo com toda
e qualquer concepo do agente engajado. O agente engajado, na descrio que dei aqui, um
agente cuja experincia s se torna inteligvel ao ser situado no contexto do tipo de agente que
ele . Assim sendo, nossa corporificao torna compreensvel nossa experincia do espao como
orientada em termos de alto-baixo. Nessa relao, o primeiro termo, a forma do agente
(corporificao), est para o segundo (nossa experincia) como um contexto que confere
credibilidade. Quando julgamos certa experincia inteligvel, estamos atentando, explcita e
expressamente, para essa experincia. O contexto constitui o horizonte inexplicitado no mbito
do qual ou, para mudar de imagem, como a posio a partir da qual essa experincia pode
ser entendida. Para usar a linguagem de Michael Polanyi, ele subsidirio do objeto focai de
percepo; nele que "estamos presentes" quando vivemos a experincia
7
.
nesse sentido que desejo usar o termo "pano de fundo". Trata-se daquilo que no s no
percebo, como no percebo o que se passa neste momento do outro lado da lua, porque ele torna
inteligvel aquilo que incontestavelmente percebo, como, ao mesmo tempo, no o percebo
explcita ou focalmente, porque esse status j ocupado por aquilo que ele est tornando
inteligvel. Outra maneira de enunciar a primeira condio, a de que no percebo o pano de
fundo, dizer que este constitui aquilo que sou capaz de articular, ou seja, aquilo de que posso
tirar a condio de facilitador contextual implcito e no-dito em outras palavras, aquilo que
posso tornar articulado. Nessa atividade de articulao, aproveito minha familiaridade com o
pano de fundo. O que levo articulao aquilo que eu "sempre soube", como se poderia dizer,
ou aquilo de que tenho um "pressentimento", ainda que no "soubesse". No sabemos
7. Ver Michael Polanyi, Personal Knowledge, Nova York, 1964, e The Tacit Dimension, Nova York, 1966.
81
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
exatamente o que dizer aqui, quando tentamos fazer justia a nosso simplesmente no s no
perceber.
Mas no perder o pano de fundo, ao ser articulado, sua segunda caracterstica, a de no ser o
objeto focai, explcito? Essa inferncia aparentemente plausvel baseia-se numa compreenso
errnea. O pano de fundo aquilo que torna inteligveis para ns certas experincias. Ele nos
capacita a apreend-las, torna-as compreensveis. Logo, podemos represent-lo como uma
espcie de compreenso implcita, ou "pr-compreenso", para usar o termo de Heidegger.
Articul-lo eqivale a tom-la (a tomar parte dela) e explicit-la. Mas a razo para ter essas
palavras entre parnteses na frase anterior o fato de que a idia de tornar um pano de fundo
completamente explcito, de despoj-lo de sua condio como tal, incoerente em princpio.
Lembremo-nos de que o pano de fundo aquilo que advm com o agente engajado. E o
contexto de inteligibilidade da experincia desse agente. Se dado tipo de agente engajado
nesse sentido, sua experincia no inteligvel fora desse contexto. Mas isso se aplica tanto s
parcelas de articulao do que antes era a pr-compreenso como experincia que esta tornou
inteligvel. Para compreendermos a experincia de um ser com essa configurao, sempre tem
de haver um contexto a partir do qual atentamos para essa experincia. Portanto, trazer
articulao ainda supe um pano de fundo. No tocante a isso, as palavras entre parnteses do
pargrafo anterior so enganosas. Elas podem nos fazer pensar em articular o pano de fundo em
termos qualitativos. Fazemos em parte isso agora, e por que no o faramos eventualmente, em
parcelas, por inteiro? Mas se tentarmos fazer disso uma condio de inteligibilidade a ser
cumprida e a partir da qual atentamos (na terminologia de Polanyi) para a experincia, torna-se
evidente a incoerncia dessa noo.
O estatuto paradoxal do pano de fundo pode ento ser apreciado. Podemos torn-lo explcito por
que no deixamos de perceb-lo por inteiro. Mas a prpria explicitao supe um pano de
fundo. Nosso prprio modo de agir como agentes engajados no mbito de tal pano de fundo
torna incoerente a perspectiva de uma explicitao absoluta. O pano de fundo no pode, nesse
sentido, ser pensado de forma alguma em termos quantitativos.
Uma das caractersticas que distingue uma viso da ao humana como engajada da concepo
do agir desprendido o fato de a primeira reservar um lugar a esse tipo de pano de fundo. Na
concepo desprendida, e em particular na teoria mecanicista que com freqncia a sustem, no
h na verdade uma rejeio explcita dessa noo; simplesmente no aflora nela toda a
problemtica a que esta ltima responde. Supe-se desde o comeo a inteligibilidade como
dado, no lhe sendo necessrio assim um contexto que a oferea. Entende-se que as parcelas de
informao objeto do input so tomados como tal desde o incio e que as operaes ulteriores
eqivalem a um processamento da informao. No caso das teorias computacionais da mente,
essa leitura em
82
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
termos de input e processo incorporada prpria definio do que ocorre como a realizao de
um programa. A possibilidade de sua descrio nesses termos condio suficiente para
consider-la como tal
8
.
Por conseguinte, no causa surpresa que as filosofias que se opuseram ao quadro desprendido
tenham tido, todas elas, um lugar para o conceito de pano de fundo. Referi-me noo
heideggeriana de pr-compreenso, ou de uma compreenso pr-tematizada de nosso mundo.
Wittgenstein faz uso de uma noo assemelhada, como ocorre quando mostra o que se tinha de
supor j compreendido quando se tenta definir algo ostensivamente ou dar-lhe um nome.
Mas o pano de fundo no figura nessas filosofias apenas como doutrina; em vez disso, ele
desempenha um papel crucial em sua estratgia argumentativa. Elas fazem ruir o quadro
desprendido por meio de uma articulao do pano de fundo que tambm ele tem de supor. Ao
faz-lo essas filosofias podem ser vistas como dando uma resposta a uma potencial refu-tao
com que um defensor da viso desprendida poderia contra-atacar seus crticos: se voc tem
razo, e sempre recorremos a uma compreenso advinda de um pano de fundo que confere
inteligibilidade nossa experincia, mesmo meu relato do agente cognoscente em termos de um
quadro desprendido tem de recorrer a um tal pano de fundo para ser inteligvel para mim.
Porque, segundo voc, o que de fato descrevo a atitude desprendida, que voc considera uma
possibilidade especial, realizvel apenas esporadicamente, por um agente cuja experincia como
um todo s se torna inteligvel por meio de um pano de fundo do tipo que voc invoca. Na
condio de caso particular, uma dentre as muitas possibilidades desse agente, que tem um lugar
determinado no mundo, essa atitude pode igualmente ser tornada inteligvel por meio de alguma
compreenso advinda de um pano de fundo. Assim sendo, articule para mim a compreenso
implcita em que alegadamente me baseio; mostre-me a pr-compreenso sem a qual eu no
poderia faz-lo. Se voc o fizer, no me restar seno dar-lhe crdito. Do contrrio, pare de me
incomodar com essa conversa de que estou cativo de um quadro, preso numa armadilha ou
sofrendo de Seinsvergessenheit.
A linha de argumentao dos principais desconstrutores do quadro desprendido podia servir de
resposta a esse desafio. Ela solapa o quadro ao fazer aflorar o pano de fundo de que precisamos
para que as operaes descritas no quadro faam sentido, processo mediante o qual fica claro
que esse pano de fundo no pode se enquadrar nos limites que a viso desprendida prescreve.
Uma vez compreendido contra seu pano de fundo, o prprio relato revela ser insustentvel.
O pioneiro desse tipo de argumento, cujos passos todos os desconstrutores desde ento tm
seguido, Kant. No que fosse sua inteno refutar a viso
8. Ver Daniel Dennett, The Intentional Stance, Cambridge, Massachusetts, 1988, caps. 2, 7.
83
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
desprendida como tal. Mas ele de fato conseguiu perturbar um de seus traos vitais, ao menos
numa variante anterior. Os argumentos da deduo transcendental podem ser vistos sob vrias
ticas. Mas uma maneira de encar-los julgar que se apoiam em ltima anlise num certo
atomismo do input adotado pelo empirismo. Tal como chegou a Kant por meio de Hume, esse
atomismo parecia sugerir que o nvel original de conhecimento da realidade (seja l o que isso
pudesse ser) se apresentava na forma de parcelas isoladas, "impresses" individuais. Esse nvel
de informao podia ser isolado a partir de um estgio ulterior em que essas parcelas eram
agregadas, como o caso das crenas no binmo causa-efeito. Vemo-nos formando essas
crenas, mas podemos, assumindo uma atitude de escrutnio reflexivo (que vimos ser
fundamental para a epistemologia moderna), separar o nvel bsico das concluses demasiado
apressadas para as quais saltamos. Essa anlise revela alegadamente, por exemplo, que o campo
fenomnico corresponde ligao necessria que interpolamos com tanta facilidade entre causa
e efeito
9
.
Kant solapa toda essa maneira de pensar ao mostrar que ela pressupe que cada impresso
particular v sendo assimilada como uma parcela de informao potencial. Essa impresso
pretende ser de alguma coisa. A distino primitiva que os empiristas reconheciam entre
impresses de sensao e impresses de reflexo eqivale a um reconhecimento disso. Distingo
o zumbido em meu ouvido do barulho que ouo na floresta prxima, no sentido de que o
primeiro um componente da maneira como me sinto e o segundo me diz algo acerca do que
acontece na floresta. Assim, mesmo uma "sensao" particulada precisa, para ser de fato
sensao (no sentido empirista, oposta a reflexo), ter essa dimenso de "ser-de-alguma-coisa".
Isso mais tarde vai receber. o nome de "intencionalidade", mas Kant fala da relao necessria
entre o conhecimento e seu objeto (A104).
Garantido esse ponto, Kant alega que essa relao com um objeto seria impossvel se
tivssemos de fato de tomar a impresso como um contedo quase inteiramente isolado, sem
nenhum vnculo com outros. V-lo como de alguma coisa situ-lo em algum lugar, ao menos
no mundo em oposio a em mim, dar-lhe uma localizao num mundo que, embora seja em
muitos aspectos indeterminado e desconhecido, no pode s-lo em sua integridade. A unidade
do mundo pressuposta por qualquer coisa que possa se apresentar como uma parcela
particulada de informao; por isso, tudo o que queremos dizer com essa parcela no pode ser
desprovido de vnculo com outras parcelas. A condio advinda do pano de fundo dessa
suposio favorita da filosofia empirista, a impresso simples, probe que lhe demos o sentido
radical que Hume props para ela. A tentativa de violar essa condio advinda do pano de fundo
uma queda na incoerncia. Conseguir de fato romper todos os vnculos
9. David Hume, Investigao sobre o entendimento humano, So Paulo, Unesp, 1999, cap. 7.
84
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
entre impresses individuais seria perder todo o sentido de percepo de qualquer coisa.
A deduo transcendental e os argumentos com ela relacionados na Crtica da razo pura
podem ser considerados um ponto de ruptura na filosofia moderna. Podemos v-la a posteriori
como a primeira tentativa de articular o "pano de fundo" que o prprio quadro desengajado
moderno requer para que as operaes que descreve sejam inteligveis, e de usar essa
articulao para solapar o quadro. Uma vez que se passe por essa transio, toda a paisagem
filosfica se altera, porque a questo da compreenso advinda do pano de fundo fica desvelada.
Uma caracterstica essencial das vises reificadas que advm da ontologizao dos
procedimentos cannicos da epistemologia moderna o fato de elas tornarem isso invisvel. As
condies de inteligibilidade so incorporadas aos elementos e processos da mente como
propriedades inerentes desta. A impresso isolada inteligivelmente informao por si s, do
mesmo modo como a casa vermelha ou a mesa quadrada. Ela tem toda a existncia particulada
e separada de um objeto externo. Locke trata as idias simples como anlogas aos materiais que
usamos para a construo
10
. Esse modo de ver as coisas esquece que a condio para dada coisa
ser inteligivelmente X deve contar como inteligivelmente X, e que sempre h condies
contextuais para que todas as coisas contem como algo.
Em sua forma kantiana original, essa noo revolucionria destroa o atomismo da
epistemologia moderna. Nesse sentido, Kant seguido por todos os que vieram depois dele. O
prprio movimento de desreificao de nosso relato do agente cognoscente tem uma inclinao
intrinsecamente holstica. O que antes era tido como parte dos elementos passa a ser atribudo
ao pano de fundo que todos eles tm em comum.
Heidegger e Wittgenstein seguem essa forma kantiana pioneira de argumento. Em Ser e Tempo,
Heidegger afirma que as coisas se desvelam de incio como parte do mundo, isto , como os
correlates do envolvimento influenciado e no interior de uma totalidade desses envolvimentos.
Isso solapa a primeira e a terceira caractersticas do quadro desprendido, tornando a segunda,
em conseqncia, inoperante. A primeira, o atomismo do input, negada pela noo de uma
totalidade de envolvimentos. A terceira, a neutralidade, cortada pela raiz por meio da tese
essencial segundo a qual as coisas se desvelam de incio num mundo mo {zuhanden). Pensar
essa caracterstica como algo que projetamos nas coisas que so percebidas de incio de modo
neutro cometer um erro fundamental
11
.
10. John Locke, An Essay concerning Human Understanding, 2.2.2.
11. "Die Seinsart dieses Seienden ist die Zuhandenheit. Sie darf jedoch nicht ais blosser Aufassungscha-rakter verstanden werden,
ais wrden dem zunchst begegnenden 'Seienden' solche 'Aspekte' aufgeredet, ais wrde ein zunchst in sich vorhandener Weltstoff
in dieser Weise 'subjektiv gefarbt", Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, 1927, p. 71 [ed. br.: Ser e tempo, Petrpolis, Vozes, 2 vols.,
1999-1996].
85
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
A discusso que Heidegger faz em Ser e Tempo por vezes tomada por leitores adversrios
como uma interessante discusso da existncia cotidiana sem relevncia para as questes
filosficas da ontologia que ele alega estar discutindo. Assim, tratamos as coisas comumente
como instrumentos ou obstculos, de acordo com sua relevncia para as nossas atividades
mas o que isso mostra acerca da prioridade da informao neutra? Claro que no percebemos as
coisas na maior parte do tempo como objetos neutros, mas isso no significa que o relato
desprendido esteja errado. Nossa conscincia cotidiana comum tem de ser ela mesma um
constructo. No podemos cometer o erro pr-galileano de pensar que as coisas so como
aparecem, mesmo em questes que envolvam a mente. Assim formulada uma queixa
freqente dos defensores da viso desprendida em oposio "fenomenologia".
Contudo, a inteno de Heidegger claramente distinta de simplesmente nos lembrar do que
viver no mundo no nvel cotidiano. O propsito de seu argumento o mesmo do de Kant,
podendo ele tambm ser apresentado como resposta ao desafio a que me referi acima. Seu
objetivo mostrar que apreender as coisas como objetos neutros s uma de nossas
possibilidades com relao ao pano de fundo de um modo de ser no mundo em que as coisas se
desvelam como estando mo. A apreenso neutra das coisas requer a modificao de nossa
atitude diante delas, que primitivamente tem de ser de envolvimento. Heidegger alega, tal como
Kant, que o comportamento diante das coisas descrito na viso desprendida requer ser situado,
para ser inteligvel, no mbito de uma atitude de fechamento e continuidade diante do mundo
que antittica a ele razo pela qual esse comportamento no pode ser original nem
fundamental. Sua prpria condio de possibilidade nos impede de dar a essa atitude
neutralizante, em nossa vida, o lugar paradigmtico que a descrio desprendida supe.
Esse argumento sobre condies de possibilidade, condies de inteligibili-dade que do
concretude atitude, se assenta no uso que Heidegger faz do termo ursprnglich. Ele no
significa somente "anterior no tempo", tendo uma acepo mais forte. A atitude ursprnglich
vem antes, mas igualmente uma condio daquilo que a segue e que a modifica. Esse
argumento se assenta em seu uso repetido da expresso zunchst und zumeist (primeira e
primordialmente). Mais uma vez, vemo-nos de algo que soa decepcionantemente fraco. Algo
que se aplica no s a um modo de ser que no apenas est presente antes e com mais
freqncia como proporciona o pano de fundo para aquilo que no ele.
A linha de argumentao de Wittgenstein nas Investigaes Filosficas est ainda mais
evidentemente em paralelo com a de Kant. De certo modo, Wittgenstein faz por um atomismo
do sentido o que Kant fizera pelo atomismo do input da informao. Seu alvo uma teoria da
linguagem e do sentido que, embora tenha em Agostinho, como ele descobre, um paradigma,
tambm foi adotada e desenvolvida por pensadores da viso desprendida. O atomismo do
86
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
sentido consistia na viso de que as palavras recebem sentido por estarem vinculadas com um
objeto numa relao de "nomeao" ou "significao". H aqui no s um paralelo com o
atomismo da epistemologia ps-cartesiana, mas at mesmo uma interligao nos enunciados
clssicos dessa teoria da mente. Locke afirma que uma palavra adquire sentido no ao significar
o objeto diretamente, mas ao significar na mente a idia que representa esse objeto
12
. Essa
reviso da teoria agostiniana abre caminho suposio de que cada pessoa poderia falar uma
lngua diferente, visto que diferentes idias interiores poderiam corresponder, na mente de cada
um, a um objeto pblico que seja nomeado. Uma linguagem deveras particular, em que as
palavras significam para mim coisas que ningum mais pode saber, parece ento uma clara
possibilidade, uma ameaa ctica cuja conjurao no fcil. contra essa forma
"modernizada" da teoria que o conjunto wittgensteiniano de argumentos em larga medida
apresentado.
O atomismo do sentido revela-se insustentvel precisamente pelo mesmo motivo que Kant
demonstrou haver para o atomismo do input. Seus proponentes supem que uma palavra pode
receber sentido em alguma cerimnia de nomeao ou que seu sentido lhe pode ser atribudo
quando se aponta o objeto que ela nomeia. Boa parte do argumento de Wittgenstein nas
Investigaes consiste em mostrar que esse tipo de definio ostensiva s funciona se quem
aprende souber muito sobre o funcionamento da linguagem e sobre o lugar que a ocupam
palavras particulares. A "gramtica" da parte relevante da linguagem pressuposta, porque "ela
mostra o posto em que est lotada a nova palavra". Nomear algo parece uma operao primitiva,
auto-suficiente, mas tom-la assim eqivale a "esquecer que grande parte da montagem do
cenrio na linguagem pressuposta, caso se pretenda que o simples ato de nomear tenha
sentido"
13
.
Wittgenstein explcito nesta ltima observao acerca das condies de inteligibilidade. A
idia de que o significado de uma palavra consiste apenas em sua relao com o objeto que
nomeia, concepo atomista por natureza, cai por terra quando se percebe que essa relao se
apoia numa compreenso advinda de um "pano de fundo", no tendo sentido sem ela. Mas essa
compreenso no se refere a aes individuais, mas aos jogos de linguagem em que estas
figuram e eventualmente a todo o modo de vida em que esses jogos tm sentido. A teoria
agostiniana aproxima-se de fato da modelagem de parcelas de nossa compreenso da
linguagem. Mas quando verificamos as condies de inteligibilidade dessas parcelas, vemo-nos
forados a abandon-la como modelo de compreenso da linguagem em geral. A teoria nasceu
de um movimento reificante, tendo transfor-
12. Locke, An Essay concerning Human Understanding, 3.2.2.
13. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. G. E. M. Anscombe. Texto alemo de Philosophische Untersuchungen
e trad. inglesa, Oxford, 1983 [ed. br.: Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996].
87
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
mado essa compreenso advinda de um pano de fundo em relaes individuais palavra-coisa,
conferindo-lhes auto-suficincia. O passo libertador vem quando nos damos conta de que essas
relaes requerem um pano de fundo e de que podemos explorar isso em toda a sua riqueza e
variedade.
A teoria supe toda essa compreenso, que s adquirimos quando aprendemos a linguagem,
como se j estivesse incorporada primeira relao palavra-coisa que aprendemos. essa a
situao em que nos vemos ao aprender uma segunda lngua. J sabemos o que , para uma
palavra, ocupar um lugar no todo, e de modo geral sabemos qual o lugar da palavra que esto
tentando nos ensinar. O erro consiste em projetar essa condio na aquisio de nossa lngua
nativa. "Agostinho descreve a aprendizagem da linguagem humana como se a criana chegasse
a um pas estrangeiro e no compreendesse a lngua que ali se fala, isto , como se ele j
dominasse uma lngua que no aquela" (32).
RECORRI SIMULTANEAMENTE A WnrGENSTEiN E HEIDEGGER nestas pginas, vendo suas
respectivas filosofias como ataques paralelos ao quadro desprendido da mente. Os dois
opuseram a isso um relato do agente engajado. Heidegger fala de "finitude" em seu relato do ser
humano (Dasein). Wittgenstein situa os significados de nossas palavras no contexto de nossa
forma de vida {Lebensform). Os dois esto, portanto, voltados para o contexto de
inteligibilidade do conhecimento, pensamento e significado. Os dois propem alguma noo de
pano de fundo; e, mais do que isso, articulam parte desse pano de fundo, cuja negligncia fez
que a viso desprendida parecesse plausvel. A articulao desempenha um papel crucial em sua
estratgia argumentativa, sendo central fora inovadora de sua filosofia.
H, pois, bons motivos para mencion-los em conjunto, assim como os h para voltar repetidas
vezes a seus argumentos. O que faz esse retorno to necessrio a influncia da viso
desprendida sobre nosso pensamento e nossa cultura, o que tem de fato profundos vnculos com
a hegemonia das instituies e prticas que requerem e sustentam uma atitude desprendida: a
cincia, a tecnologia, as formas racionalizadas de produo, a administrao burocrtica, uma
civilizao comprometida com o crescimento e coisas do gnero. O tipo de pensamento de que
dois so variantes tem certa significao contracultural, um mpeto inerente de oposio s
formas hegemnicas de nossa poca. Isso emerge, para dar um exemplo, no fato de um e outro
serem crticos da moderna civilizao tecnolgica: Heidegger explicitamente, em alguns de seus
mais bem conhecidos escritos, como o ensaio sobre a tecnologia ("Die Frage nach der
Technik"); Wittgenstein ao se distanciar do chauvinismo da moderna cultura instrumental-
racional, como em suas "Reflexes sobre O Ramo Dourado de Frazer".
Mas esse mpeto anti-hegemnico pode ser concretizado numa ampla variedade de maneiras. E
aqui talvez esses dois autores se separem. No podemos ser dogmticos no tocante a isso,
porque os dois so bem enigmticos
88
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
quando est em questo a direo tico-poltica ltima de sua obra. Heidegger pensou
notoriamente ter discernido no nazismo uma direo poltica definida. Mas ele no somente
recuou dessa posio ( verdade que de uma maneira desavergonhadamente tmida), como no
est muito claro o exato ponto at o qual esse compromisso poltico particular adveio de suas
primeiras percepes tal como articuladas em, digamos, Ser e Tempo. Se se pode vincul-lo
com as passagens sobre a determinao e a autenticidade, o estreito vnculo entre estas e a
pioneira analtica existencial do ser-no-mundo ainda est para ser estabelecido, para dizer o
mnimo.
Talvez possamos perceber a divergncia examinando um trao adicional do quadro desengajado
do qual Heidegger e Wittgenstein divergem. Mencionei acima trs deles atomismo,
processamento, neutralidade. H no entanto um quarto, que se tem revestido de enorme
significao, no menor em termos ticos e polticos. Trata-se do que poderamos denominar
uma viso monolgica. Ela situa o pensamento e o conhecimento no interior da mente do
indivduo. Claro que partilhamos coisas, como corpos de conhecimento e a linguagem, mas eles
so vistas como objetos para os quais convergimos. Isso significa, por exemplo, que minha
linguagem se aproxima da sua, da de fulana e da de sicrano. Se tenho de ser um falante, tem de
haver uma coisa denominada minha linguagem, meu idioleto; e se tem de haver um
conhecimento comum, este tem de ser em primeiro lugar meu conhecimento, seu conhecimento,
o conhecimento de fulana e de sicrano.
A viso desprendida irresistivelmente monolgica, dado que o conhecimento explcito que
toma por foco tem de consistir em input e processamento, algo que s pode ocorrer em
indivduos. Uma vez que a sustentemos com um relato mecanicista, a monologicalidade
reforada pelo pensamento de que tudo isso tem de estar acontecendo em organismos
individuais. Mas uma vez que nos demos conta do papel crucial do pano de fundo, libertamo-
nos dessa perspectiva. A compreenso advinda de um pano de fundo, que por ns partilhada, e
que est entrelaada com nossas prticas e maneiras de estabelecer relaes, no
necessariamente algo que partilhamos como indivduos. Isto , ela pode ser parte de uma
compreenso desse gnero de uma certa prtica ou significado que no so meus porm nossos;
e pode de fato ser "nossa" de vrias maneiras: como algo intensamente partilhado, que serve de
coeso comunidade; ou como algo bem impessoal, em que apenas agimos como "todo
mundo". Fazer aflorar o pano de fundo permite-nos articular os modos pelos quais nossa fora
de ao no-monolgica, uma forma em que a sede de certas prticas e compreenses
precisamente no o indivduo, mas um dos espaos comuns intermedirios.
Tanto Heidegger como Wittgenstein revelam facetas no-monolgicas do agir humano.
Heidegger o faz, por exemplo, ao conferir primazia ao das Man (a multido); Wittgenstein, por
exemplo, ao valorizar a maneira como uma palavra como "dor" adquire seu sentido antes nas
transaes entre as pessoas
89
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
do que numa apreenso contemplativa da experincia interior; os dois o fazem ao compreender
a linguagem como o elemento primeiro e primordial de uma comunidade.
Parece no entanto haver nesse ponto uma divergncia. Heidegger vincula o impulso
antimonolgico a um ataque geral ao "subjetivismo" ou ao "humanismo", doutrinas que tentam
entender a percepo e o pensamento como foras ou propriedades do sujeito humano. O desejo
de Heidegger de evit-los consistente com sua preocupao central com a Lichtung (o trazer--
luz). Aquilo que ele tenta alcanar com esse termo, e com alguns dos seus usos de "ser", a
possibilidade de haver um desvelamento, de as coisas poderem aparecer e ser vivenciadas e
conhecidas. O relato central desse realidade na antiga tradio que descende de Plato gira em
torno da noo de Idia. Quando ela se tornou incrvel, surgiu outro relato que v o
desvelamento dependendo de uma capacidade do sujeito de espelhar coisas na representao
interior. Heidegger quer alegar que esse outro relato distorce, de modo igual e inverso, o
platnico, e busca usar o impulso antimonolgico de uma anlise da finitude a fim de nos
afastar mais uma vez do sujeito. A Lichtung advm por meio do ser-no-mundo o que a viso
platnica no conseguiu reconhecer; mas no simplesmente uma capacidade interior dos seres
humanos. Admiti-lo parte de uma atitude transformada diante do mundo, atitude em que a
vontade de potncia/de poder j no vai ocupar o lugar central. O principal defeito dos relatos
humano-centrados da Lichtung est em no fazerem justia aos modos pelos quais estamos
respondendo, ao articular o mundo, a algo que no somos ns. A objetividade algo que s
reconhecemos no mbito da atitude desprendida; quando nossa articulao no est a servio da
descrio de um universo neutro, tendemos a pens-la como dedicada auto-expresso.
Bloqueia-se sistematicamente outra possibilidade: uma articulao das coisas que esquematize
seus significados para ns (e, por conseguinte, em que o discurso no seria o da cincia), mas
em que os sentidos no seriam meramente humano-centrados (e, portanto, em que o discurso
no seria o da auto-expresso).
Poder-se-ia alegar que algo anlogo pode ser encontrado na dimenso religiosa profundamente
surpreendente e enigmtica do pensamento de Wittgenstein. Contudo, na superfcie, uma obra
como Investigaes Filosficas aponta para uma direo bem distinta. O termo ltimo a que o
relato do significado nos conduz o de Lebensform. E isso parece oferecer a perspectiva de um
relato do modo humano de vida capaz de superar as iluses da concepo desprendida,
ajudando-nos a ver com mais clareza as distores que nossas prticas e instituies
hegemnicas nos impuseram. A filosofia de Wittgenstein tem sido considerada a base de uma
espcie de naturalismo libertador
14
. Podemos v-la, em outras palavras, como o fundamento de
um novo humanismo.
14. Ver, por exemplo, Sabina Lovibond, Realism and Imagination in Ethics, Oxford, 1983.
90
HEIDEGGER E WITTGENSTEIN
"Humanismo" versus "anti-humanismo": eis duas filosofias facilmente retratadas como
antitticas. Mas no estou certo da exatido disso. Deixando de lado as incertezas de minha
interpretao, bem como o carter enigmtico de ambos os filsofos, est longe de ser
estabelecido que o anti-humanismo de Heidegger tenha de ser tomado como rejeio das
aspiraes que associamos com o termo humanismo. Assim ele tem sido considerado por
Derrida e outros "heideggerianos" franceses. E poderia, de uma forma bem diferente, ser parte
de um ataque s aspiraes da modernidade mesma, digamos a liberdade e a razo embora os
que desejam fazer tal ataque vejam freqentemente Heidegger com suspeita. Mas a tese de que
devemos ir alm do subjetivismo em nossa articulao do sentido atitude que talvez
possamos ver expressa em alguns de nossos melhores artistas e escritores modernos no est
per se ligada a nenhuma dessas posies.
Reciprocamente, um humanismo wittgensteiniano teria um lugar relevante numa crtica ao
"subjetivismo". Pode ser que esses dois importantes filsofos do sculo XX, a despeito de todas
as diferenas em termos de linguagem e dos caminhos divergentes que exploraram, sirvam
como fonte do tipo de humanismo que lanasse um desafio adequado hegemonia da razo
burocrtico-tcnica em nossa vida.
91
5
A IMPORTNCIA DE HERDER
XSAIAH BERLIN ajudou a resgatar Herder de sua relativa prescrio por parte dos filsofos
1
. Seu
papel seminal na criao do pensamento e da cultura ps-romnticos passou em larga medida
despercebido, ao menos no mundo anglfono. O fato de Herder no ser o pensador mais
rigoroso provavelmente facilita que o ignorem. Mas os pensadores profundamente inovadores
no tm de ser rigorosos para originar idias importantes. Aquilo que capturam em imagens
marcantes pode inspirar outras mentes, mais exigentes em termos filosficos, a fazer
formulaes mais exatas. Isso exemplificado, creio eu, na relao de Herder com Hegel. A
conseqncia tem sido o desaparecimento do pensador anterior e a transformao do posterior
em ponto de referncia cannico para certas idias, como aquilo que denomino, seguindo
Berlin, a compreenso "expressivista" da pessoa humana
2
.
Esse perder de vista a origem pode ter uma significao mais do que historiogrfica. Pode
igualmente ser que ainda tenhamos algo relevante a aprender com a enunciao original de
certas idias fundadoras ainda por ser capturadas em formulaes "filosficas" reconhecidas.
Creio que isso se aplica ainda a outra contribuio crucial de Herder, sua teoria expressivista da
linguagem. Minha alegao (talvez demasiado dramtica) a de que Herder a figura
revolucionria que cria um modo fundamentalmente diferente de pensar sobre a linguagem e o
significado. Esse modo de pensar tem tido um enorme impacto sobre a cultura moderna. No
que ele tenha de fato reduzido ao silncio tudo o que veio antes, visto haver importantes
segmentos do pensamento contem-
1. Isaiah Berlin, "Herder and the Enlightenment", em seu livro Vio e Herder, Braslia, Editora UnB, 1982.
2. Ver meu livro Hegel, Cambridge, Inglaterra, 1975. Mais tarde, uso o termo completo "expres-sivo-constitutivo" Ver o
captulo 6.
93
A IMPORTNCIA DE HERDER
porneo que resistem a essas posies, mas mesmo eles viram-se transformados de formas que
podemos fazer remontar revoluo herderiana.
No posso apresentar integralmente aqui as justificativas desta minha afirmao. Darei
preferncia estratgia que consiste em concentrar a ateno numa passagem fundamental de
Herder, sua rejeio da teoria da origem da linguagem de Condillac e da invocao, vinculada
com esta ltima, da rflexion como essencial linguagem. Espero trazer visibilidade, nesse
microcosmo, alguns temas e pressupostos bsicos de nossa compreenso contempornea da
linguagem.
Afirmei ser Herder uma figura revolucionria: ele faz nosso pensamento acerca da linguagem
assumir uma postura bem distinta da que vigorava at ento. E, como to comum, a mudana
de perspectiva resultante dificulta a apreenso do que de fato aconteceu. Pessoas tanto da antiga
como da nova perspectiva tendem a falar umas pelas outras, traduzindo constantemente as
alegaes do interlocutor em seus prprios termos, gerando distoro.
A antiga perspectiva, que tem uma venervel tradio, aquela que Wittgenstein ataca na forma
de uma afirmao influente de Agostinho
3
. Podemos defini-la em termos de sua abordagem
"designativa" questo do significado
4
. As palavras adquirem sentido ao ser usadas para
designar objetos. Aquilo que designam seu significado. Essa concepo obtm uma
revitalizao no sculo XVII com as teorias de Hobbes e de Locke, em que se acha entrelaada
com o novo "caminho das idias". Emerge desse amlgama uma potente descrio do papel da
linguagem no pensamento humano.
No sculo seguinte, surge uma nova questo. Em conformidade com a preocupao do sculo
XVIII com origens, que tambm podemos ver refletida nas teorias da evoluo social de Smith e
de Ferguson, h um crescente interesse em explicar o surgimento da linguagem. A resposta de
Condillac, uma das mais influentes, tem por base a teoria designativa de Locke. Em seu livro,
ele apresenta uma fbula, uma histria "sob medida", a fim de ilustrar como a linguagem deve
ter surgido
5
. Duas crianas no deserto emitem certos gritos e fazem certos gestos como
expresses naturais de sentimentos. Esses so o que Condillac denomina "signos naturais". A
linguagem usa, em contrapartida, "signos institudos". A histria pretende mostrar como estes
surgiram daqueles. Ele afirma que cada criana, vendo a outra, digamos, gritar de aflio, passa
a ver o grito como signo de alguma coisa (daquilo que provocou a aflio). A partir disso, a
criana torna-se capaz de usar esse signo para referir-se causa da aflio. Tem-se a o primeiro
signo institudo. As crianas tm sua primeira palavra, e nasce a linguagem. O lxico,
naturalmente, aumentar lentamente, termo a termo.
3. Ludwig Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996, 1.
4. esse o termo que uso em "Language and Human Nature", Human Agency and Language, Cambridge, VK, 1985.
5. Etienne Condillac, Essai sur Vorigine des connoissances humaines, 2.1.1.
94
A IMPORTNCIA DE HERDER
Herder, em seu Abhandlung ber den Ursprung der Sprache {Ensaio sobre a Origem da
Linguagem, 1772], ataca essa histria, declarando-a extremamente inadequada
6
. Como relato da
origem, ela pressupe precisamente aquilo que explica. Ela tem a relao de significao por
certa, como algo que as crianas j apreendem instintivamente ou que lhes vai ocorrer sem
problemas graas reflexo: "lis parvinrent insensiblement faire", diz Condillac, "avec
rflexion, ce qu'ils n'avoient fait que par instinct"
7
. Condillac, diz Herder, respondeu pergunta
antes mesmo de seu livro comear: "Hat das ganze Ding Sprache schon vor der ersten Seite
seines Buchen erfunden vorausgesetzt". Sua explicao eqivale a dizer que as palavras
surgiram porque j existiam.
O problema reside no fato de Condillac dotar as crianas desde o comeo da capacidade de
compreender o que a representao de alguma coisa pela palavra, logo, o que falar sobre
alguma coisa por meio da palavra. Mas esse o mistrio. Qualquer pessoa pode ser instruda
sobre o significado de uma palavra, ou mesmo descobri-lo sozinha ou at inventar algum
depois de ter adquirido a linguagem. Mas o que essa capacidade, que ns temos mas os
animais no, de dotar sons de significado, de apreend-los como referncia a coisas e de us-los
para falar delas?
nesse ponto que se distanciam as duas perspectivas. O difcil definir precisamente o que
Herder julga que Condillac pressupe e no consegue explicar. O esclarecimento disso levar ao
centro animador da nova perspectiva de Herder. E o porque a perspectiva adversria tem sobre
ns uma influncia residual. Para apreender a posio de Herder, temos de dar dois passos
contra os quais ainda h alguma resistncia em nossa cultura intelectual.
Temos em primeiro lugar de assumir o ponto de vista do falante e perguntar a ns mesmos o que
ele ou ela tm de entender para aprender uma nova palavra. Ou seja, preciso ir alm da
posio do observador externo, a partir da qual poderia parecer suficiente um relato da
aprendizagem como o estabelecimento de um vnculo entre palavra e coisa, de modo que o uso
da palavra pelo sujeito pudesse ser correlacionado com o aparecimento da coisa. Podemos ficar
nessa posio externa, ainda que desenvolvamos uma sofisticada teoria que ligue palavras a
coisas ou descries a condies de verdade, uma teoria que invoque os outros significados do
sujeito, e suas crenas e desejos.
Estas trs ltimas frases pretendem evocar as influentes teorias de Donald Davidson, que
considero um proeminente representante contemporneo do campo que Herder atacava. Ele
pertence de certa maneira tradio Locke-Condillac. Essa tradio passou naturalmente por
uma profunda transformao a partir do sculo XVIII. Ficou sobremodo sofisticada e, em
alguns aspectos, incorporou algumas descobertas amplas de Herder.
6. Abhandlung ber den Ursprung der Sprache, in Johann Gottfried von Herders Sprachphilosophie, Hamburgo, 1960, pp. 12-13.
Uma traduo inglesa, On the Origin of Language, foi publicada pela University of Chicago Press em 1986 [edio portuguesa
Ensaio sobre a Origem da Linguagem, lisboa, Antigona, s.d.].
7. Condillac, Essai, 2.1.1., 3.
95
A IMPORTNCIA DE HERDER
Mesmo assim, h nesse sentido uma importante continuidade: Davidson insiste que, quando
compreendo outra pessoa, podem considerar que estou aplicando uma teoria do sentido dos
enunciados, teoria que remete a caractersticas do mundo objetivo. Davidson muito claro ao
dizer que, uma vez que eu disponha de uma teoria que me capacite com preciso tolervel
entender o que diz o outro e, dentro de limites, prever seu comportamento, no h por que
perguntar se eu e o outro entendemos esses enunciados da mesma forma. Deve--se apreender
exaustivamente, em termos de condies de verdade, a que se agregam foras ilocucionrias e
do aparato da teoria dos atos de fala, uma compreenso subjetiva do significado (que Davidson,
ao contrrio dos compor-tamentalistas, no deseja negar). Interrogaes a esse respeito s
podem ser respondidas nesses termos
8
.
No se trata da tese relativamente consensual de que onde h diferenas entre a compreenso
subjetiva que tm de um termo mais de uma pessoa, quase fatal que isso se reflita em algum
ponto como diferena entre as condies de verdade extensionalmente definidas que as pessoas
em questo reconhecem em expresses que empreguem esses termos. Temos a a afirmao
bem mais forte de que o acordo quanto s condies de verdade critrio para o acordo no
tocante compreenso. Falando em termos de um cenrio popular de fico cientfica, a
possibilidade de se construir com transistores algum rob sofisticado que fosse equivalente a
ns na ao de correlacionar enunciado e mundo, mas que pudesse no compreender coisa
alguma no tem sentido para Davidson. O mesmo se aplica a um cenrio de exlio: podemos
encontrar um povo diante do qual sejamos capazes de atribuir condies de verdade a partes de
seus enunciados e, desse modo, coordenar nossas aes com as suas e prev-las, enquanto
permaneceria, num nvel mais profundo, um imenso hiato entre os esquemas conceituais nossos
e deles
9
.
Para compreender a objeo de Herder a Condillac, temos de assumir um ponto de vista interno,
o do agente; no podemos aceitar um relato segundo o qual uma criatura possui linguagem
exclusivamente em termos das correlaes que o observador pudesse identificar entre seus
enunciados, seu comportamen-
8. Ver Donald Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, 1985, cap. 1-5, 9,13.
9. Ver Davidson, "The Very Idea of a Conceptual Scheme", ibid., cap. 13. Essa questo fica obscura por causa da confuso entre os
dois temas. Um deles se refere alegao que advm da tradio cartesiano-empirista, a de que apreendo meus prprios
pensamentos diretamente, incluindo minha compreenso da linguagem, de uma maneira que meu interlocutor nunca pode faz-lo. A
outra a que trata da compreenso subjetiva que discuti aqui. Trata-se de temas bem distintos entre si. A compreenso subjetiva
costuma ser elaborada entre pessoas, membros da mesma cultura. Na verdade, isso que faz deles membros da mesma cultura. O
fenmeno dos esquemas conceptuais incomensurveis surge entre culturas, sendo mais do que uma mera possibilidade lgica; trata-
se em vez disso de uma contnua fonte de tragdia histrica. Mas se juntamos os dois, o descrdito em que age justificadamente o
acesso privilegiado cartesiano-empirista nos torna cegos s reais diferenas com relao compreenso subjetiva. Tento mostrar por
que no se pode compreender o sentido exclusivamente em termos de condies de verdade em "Theories of Meaning", Human
Agency and Language.
96
A IMPORTNCIA DE HERDER
to e o ambiente que o cerca. Para avanar a partir da, teramos de definir condies de
compreenso subjetiva, porque toda a argumentao de Herder gira em torno de uma definio
particular dessas condies.
Mas isso no basta para chegar ao cerne do que diz Herder. Podemos concentrar-nos na
compreenso e ainda assim tom-la como algo evidente e no problemtico. Foi isso na
realidade que Condillac e outros tericos designa-tistas fizeram. Eles tomaram como
imediatamente compreensvel a idia de que as palavras podem representar coisas. apenas
uma idia brilhante que pode ocorrer a qualquer pessoa, e depois de algum tempo uma condio
como a das crianas no deserto pode muito bem se apresentar. Herder levou-nos a apreciar o
fato de a compreenso no ser um dado, o fato de que outros tipos de criaturas poderiam reagir
de maneira bem distinta s correlaes entre grito e perigo, de que adquirir esse tipo de
compreenso precisamente o passo que se d entre no ter e ter uma linguagem. , pois, esse
passo que uma teoria da origem tem de explicar.
Ironicamente, Herder no se sai melhor em sua explicao. Tem-se feito com freqncia
objees quanto a isso
10
, mas isso no refuta sua crtica. Com respeito a seu fracasso comum,
Herder e Condillac esto em boa companhia. Ningum at hoje conseguiu mesmo chegar perto
da explicao da origem da linguagem. Mas ao concentrar-se na compreenso de base que a
linguagem requer, Herder abriu um novo domnio de intuies sobre sua natureza. Isso nos
permitiu melhor apreender as condies essenciais da linguagem, que mostraram por sua vez
que teorias como as de Locke e de Condillac so insustentveis.
O que Herder faz, desejo afirmar, antecipar (e talvez influenciar distncia, por meio de
grande nmero de intermedirios) aquilo que Wittgenstein faz ao assentar a compreenso
advinda de um pano de fundo de que precisamos para apreender uma "definio ostensiva".
Aquilo que o oponente de Wittgenstein julga sem problemas e bem simples mostra ser
complexo e no necessariamente presente. A considerao disso arrasa a teoria do significado
do oponente.
QUAL ENTO o PONTO ESSENCIAL DE HERDER? Qual a compreenso de base necessria
linguagem? Desejo defini-lo em meus prprios termos, afastando-me no incio da terminologia
de Herder. Aquilo que as crianas de Condillac tm de apreender para aprender uma nova
palavra diferente daquilo que os animais apreendem ao aprender a responder a sinais. Por
exemplo, possvel treinar ratos para responder diferencialmente a diferentes formas e cores. E
os
10. Ver Hans Aarsleff, From Locke to Saussure, Minneapolis, 1982. O fato de Aarsleff no considerar Herder um inovador um
bom exemplo da facilidade com a qual os dois lados do debate podem entabular um dilogo de surdos. Se no considerarmos a
mudana de Herder em perspectiva, este pode de fato parecer estar recapitulando alguns temas de Condillac, ao mesmo tempo que
revela confusamen-te seu desacordo com ele.
97
A IMPORTNCIA DE HERDER
chimpanzs, como bem se sabe, podem aprender no s a responder a sinais muito mais
elaborados como a emiti-los.
Os autores do sculo XVIII nem sempre distinguem com clareza essa capacidade de agir por
meio de sinais da linguagem humana; e ainda mais nitidamente assimilada nossa linguagem
por nossos contemporneos que se acham presa da perspectiva externa, como o atesta o debate
sobre a linguagem dos chimpanzs. Se o entendo bem, Herder tem como ponto central ser
necessrio fazer aqui uma distino crucial.
Responder a sinais e falar so um e outro realizaes. Adquire-se alguma habilidade. Podemos
dizer em ambos os casos que o animal ou o ser humano o fazem certa ou erradamente. Mas no
primeiro caso faz-lo certo responder ao sinal apropriado a levar realizao de alguma tarefa
ou obter algum resultado ou emiti-lo. certo passar pela porta que tem um tringulo, em vez
de um quadrado, porque isso leva ao queijo. O sinal de "querer banana" foi feito corretamente
porque obtm a banana, ou quem sabe ateno. Aprender a us-lo aprender a aplic-lo de
modo adequado promoo de algum propsito ou tarefa definido-de-forma-no-lingstica.
O adjetivo complexo formado por hfens crucial aqui. A correo do sinal definida pelo
sucesso numa tarefa, tarefa em que esse sucesso no definido por sua vez em termos de
correo do sinal. A relao unidirecional.
Mas est claro no ser esse o caso de alguns dos usos da linguagem humana. Consideremos uma
ampla gama de atividades, incluindo uma descrio cientfica desinteressada, a articulao de
sentimentos pessoais, a evocao em versos de uma cena, a descrio de uma personagem pelo
romancista. Uma metfora cunhada por algum exata, profunda. H aqui uma espcie de
"encontrar a expresso exata". Contudo, em contraste com os sinais que fazem os animais, no
podemos definir essas aes em termos de sucesso numa tarefa definida de forma no
lingstica.
Em outras palavras, se queremos pensar numa tarefa ou meta que ajude a elucidar o sucesso em
termos das palavras que ocorrem nas atividades humanas que acabamos de mencionar, teramos
de definir ele mesmo por vocbulos como verdade, adequao descritiva, riqueza de evocao e
outros semelhantes. No podemos definir a justeza das palavras em termos da tarefa sem definir
a tarefa em termos da justeza das palavras. No existe um relato unidirecional capaz de traduzir
a justeza da palavra em termos de alguma forma definida independentemente de sucesso. No
possvel dar da justeza uma explicao redutora.
Essas atividades definem o que denominarei "dimenso lingstica". Atribuir essas atividades a
alguma criatura sustentar que ela sensvel a formas irredutveis de justeza no signo que
emite. Uma criatura opera na dimenso lingstica quando pode usar signos e a eles
responder em termos de sua verdade, ou justeza descritiva, do poder de evocar algum estado
de esprito,
98
A IMPORTNCIA DE HERDER
recriar uma cena, exprimir alguma emoo, veicular alguma nuana de sentimento ou ser de
algum modo le mot juste. Ser uma criatura lingstica ser sensvel a questes irredutveis de
justeza. Isso no significa dizer que estas sejam sempre ou comumente evocadas. Simplesmente
falamos e entendemos. Mas quer dizer que podemos levant-las, compreend-las quando
levantadas e com freqncia defender ex poste nossa prtica irrefletida mediante a articulao
de razes relevantes para o assunto ("claro que usei a palavra certa, porque eu queria dizer...").
Determinar se a criatura est na dimenso lingstica nesse sentido no tem vnculos com quais
correlaes existem entre o sinal que a criatura emite, seu comportamento e o ambiente que a
cerca o tipo de coisas em que se concentram os proponentes da linguagem dos chimpanzs.
uma questo de compreenso subjetiva, de saber o que para ela a justeza qua qual palavra
certa.
Dessa perspectiva, uma criatura adquire a linguagem no sentido humano quando entra na
perspectiva lingstica. O rato que aprende a conseguir o queijo ao passar pela porta em que est
o tringulo vermelho ainda no est nessa dimenso, porque a justeza da resposta avaliada em
termos daquilo que obtm o queijo. O mesmo ocorre quando um pssaro do bando emite um
grito caracterstico de perigo ao perceber um predador: se quisermos falar de justeza com
respeito a esse comportamento no aprendido, porque grito e resposta tiram juntos o bando do
perigo.
O hiato entre esses casos e a linguagem humana talvez seja claro o suficiente. As pessoas so
mais tentadas a pensar que os chimpanzs que aprendem a usar a Linguagem Americana de
Sinais tm algo parecido com a linguagem humana. Seria um erro ser prematuramente
dogmtico, mas as evidncias existentes nos obrigam a pensar que esteja desempenhando um
papel a algum sentido de justeza irredutvel? Ou poderamos simplesmente explicar a
performance como um exemplo bastante elaborado e impressionante de aprendizagem de sinais,
exemplos em que se deve entender a justeza em termos das respostas do treinador?
preciso ao menos fazer essa pergunta. E, com esse objetivo, cumpre distinguir a questo da
justeza irredutvel de outros aspectos da linguagem humana, que os chimpanzs sem dvida
exibem, mas que parece ser separvel daquela.
Relaes combinatrias. O que impressiona nos chimpanzs com relao a animais inferiores
a capacidade de aprender o sinal de "querer" e de "banana" e de combin-los apropriadamente.
Construir frases a partir de componentes uma caracterstica crucial da linguagem humana,
notada por Humboldt e Chomsky, e que ocupa lugar de destaque em teorias como a de
Davidson. Ao lado da possibilidade de recursividade infinita, ela nos permite, na famosa frase
de Humboldt, usar meios finitos para fins infinitos. Por mais impressionante que seja, isso no
o mesmo que operar na dimenso lingstica.
99
A IMPORTNCIA DE HERDER
Jogo. Dizem s vezes que os chimpanzs jogam com seu repertrio. Eles emitem sinais que lhes
foram ensinados mesmo fora de um contexto de comunicao com o treinador. Esse tipo de
atividade, usar ao acaso partes do repertrio quando no se o emprega com intenes srias,
comum entre os mamferos superiores e envolve todo tipo de outras capacidades alm do uso de
sinais. Mais uma vez, algo que se distingue claramente da questo da justeza lingstica.
Usar sinais. Os chimpanzs no se limitam a responder a sinais, mas tambm aprendem a us-
los, ao contrrio de outros mamferos superiores que treinamos. Mas essa realizao tambm
no tem vnculo necessrio com a dimenso lingstica; mostra apenas que, seja l o que
signifiquem os sinais para os chimpanzs, estes podem tanto us-los como responder a eles.
Ligao. Curiosamente, h outro trao da linguagem humana com respeito qual os chimpanzs
parecem mais distantes de ns do que animais mais plenamente domesticveis, como ces e
cavalos. Refiro-me ao fato de a linguagem criar uma espcie de ligao, uma compreenso
comum entre aqueles que a partilham. Como o assinalou Vicki Hearne, algo semelhante
acontece entre o co e o treinador, uma interao que no parecemos capazes de estabelecer
com os chimpanzs: a chimpanz adulta Washoe no era amiga daqueles que dela cuidavam,
como o mostra veementemente Hearne
11
.
Uma das razes para duvidar de que a dimenso lingstica desempenhe um papel no uso de
sinais pelo chimpanz a ausncia de quaisquer outras manifestaes possveis alm de apontar
e evocar um objeto. Na linguagem humana, essa dimenso a tudo pervade, parte constitutiva
de todo tipo de atividades e propsitos alm da simples designao. Pensemos num ritual, talvez
a dana da chuva. Se a concebermos como apenas um instrumento que se mostrou (ou que se
pensa ter-se mostrado) adequado para fazer chover, podemos t-la como mero sinal elaborado.
Mas mais do que claro que seu significado est ligado com sua justeza sentida como evocativa
das foras que produzem a chuva, ou a elas assemelhada. Esse tipo de "magia simptica" s
pode ser praticado por criaturas que j se encontrem na dimenso lingstica.
Ou, do mesmo modo, pensemos na dimenso expressiva da fala humana. Quando conversamos,
mesmo sobre as questes mais estritamente factuais, estabelecemos nossa atitude e nossa
posio relativa diante do interlocutor por meio da maneira como ficamos de p e falamos.
Assumimos uma atitude "objetiva", por exemplo, examinando friamente os objetos
considerados, o que aflora em nosso estilo de fala e nas palavras que usamos, ao mesmo tempo
em que mantemos o interlocutor a distncia com nosso ar de serenidade; ou ento, talvez,
convidamo-lo animadamente a entrar na fraternidade de iniciados, que se diferencia do mundo
no-cientfico circundante. Assumimos e veiculamos essas posturas por meio de nosso
comportamento expressivo, o que significa que est em jogo outra espcie de justeza
propriamente lingstica. Porque
100
A IMPORTNCIA DE HERDER
temos de distinguir o modo como meu rosto srio e a escolha que fao de palavras neutras
exprimem minha serenidade diante de voc e a maneira como minhas expresses faciais se
alteram ou meu rosto treme pode mostrar a voc minha agitao. O primeiro caso expresso
genuna, sendo condio necessria para que sejam o que, mesmo se num nvel inteiramente
inarticulado, esses comportamentos transmitam por mim o significado de serenidade; porm
nada parecido se aplica ao segundo. Ou seja, por mais "inconsciente" que esteja do que fao,
tenho de ser sensvel justeza da expresso que ostento no rosto como indicao de serenidade
minha atitude tem de estar refletindo essa sensibilidade se vamos falar de expresso. Mas
essa dimenso expressiva, inseparvel de toda conversa humana, parece extremamente ausente
do uso de sinais pelos chimpanzs.
Podemos revelar a distino principal de outra maneira ainda. Para os usurios plenos da lngua,
mesmo que usem palavras apenas para sinalizar, pode aflorar uma interrogao acerca da
descrio intencional da coisa sinalizada. Posso faz-lo perceber o perigo mortal bem na hora
gritando "Cuidado com o touro!" ou talvez, noutra ocasio, apenas "Tigre!" H uma resposta
questo daquilo que a frase inicial ordena que voc faa ou que a segunda exclamao,
composta de uma nica palavra, descreve. Eis por que Quine pode suscitar a questo que
levanta sobre o sentido do enunciado de meu informante "Gavagai"
12
. Mas no faz sentido
perguntar se o tringulo vermelho significa para o rato "corra para c" ou "queijo", "corra para
pegar o queijo'" ou "siga em frente" ou qualquer outra coisa , ao menos no mais do que o
faria perguntar se para o pssaro o grito [de alerta] significa mais "perigo" do que "voe". Se
quisermos falar de "significado" aqui, seremos tentados a descrev-lo em termos da resposta
provocada, como o faz Mead
13
. Mas essa assimilao simplesmente ignora toda a questo da
dimenso lingstica (e, incidentalmente, causa problemas a Mead, mas isso nos levaria a
desviar muito do assunto).
Em conseqncia disso, podemos dizer que os usurios da linguagem humana dispem em seu
repertrio de uma grande variedade de foras ilocucionrias. Porque isso exige de ns o
estabelecimento de uma distino entre significado lingstico e ao praticada, distinguindo-os
ainda, em conjunto, do resultado envolvido (o "efeito perlocucionrio", na terminologia de
Austin
14
, distines que de modo nenhum se fazem presentes no caso do grito do pssaro.
Fiz ESSA DIGRESSO EM MEU EXAME DE HERDER a fim de explicar a base de sua objeo a
Condillac. O vnculo o seguinte: Herder v que o essencial para que
11. Ver Vicki Heame, Adam's Task, Londres, 1987.
12. Ver W. V. Quine, Word and Object, Nova York, 1960, cap. 2.
13. George Herbert Mead, Mind, Selfand Society, Chicago, 1934, pp. 46-47.
14. J. L. Austin, How To Do Things With Words, Cambridge, Massachusetts, 1962, 1975. Ver ainda J. R. Searle, Speech Acts,
Cambridge, Inglaterra, 1969.
101
A IMPORTNCIA DE HERDER
as crianas aprendam a tomar seus gritos como palavras que elas passem a operar na dimenso
lingstica. Essa , naturalmente, minha maneira de diz-lo. O que tento parafrasear dessa
maneira a noo herderiana de Besonnenheit (reflexo). Trata-se da reflexo que nos capacita
a ser usurios da lngua: "Der Mensch in den Zustand von Besonneheit gesetzt, der ihm eigen
ist, und diese Besonneheit zum ersten Mal frei wirkend, hat Sprache erfunden"
15
.
Herder descreve ento sua noo de reflexo com sua prpria histria sob medida acerca da
inveno da primeira palavra. E o faz de uma forma que imitei, contrastando a resposta do
usurio da linguagem a um objeto-alvo da de criaturas pr-lingsticas. Uma coisa particular,
uma ovelha, por exemplo, figura num mundo de vrios animais de maneira caracterstica: como
presa do "lobo faminto que segue seu rastro" ou do "leo sedento de sangue"; como parceira
sexual do "carneiro ardente". Para outros animais, que no precisam de carneiros, a ovelha passa
quase totalmente despercebida. Para todas essas criaturas, a ovelha s pode figurar como
relevante para algum propsito (no lingstico).
A reflexo de Herder a capacidade de concentrao na ovelha de uma maneira que j no
tributria de nenhum propsito desse tipo. Essa a caracterizao negativa. E qual a positiva?
De que modo a ovelha figura como objeto da atitude reflexiva? Ela reconhecida como um ser
de certo tipo por meio de uma marca distintiva (Merkmal). Na histria de Herder, essa marca o
balido. Na verdade, alguma imitao onomatopaica do balido poderia muito bem ter sido a
primeira palavra para ovelha, pensa ele. Ou seja, na atitude reflexiva, a ovelha reconhecida em
primeiro lugar como ovelha, seu primeiro reconhecimento como um objeto corretamente
classificado como "aquele que bale". Surge uma questo de justeza que no pode ser reduzida
ao sucesso em alguma tarefa da vida. Isso para Herder inseparvel da linguagem. Essa questo
se define pela capacidade de concentrao nos objetos por meio de um reconhecimento deles, o
que cria, por assim dizer, um novo espao ao nosso redor. Em vez de ser afogados pelo "oceano
de sensaes" enquanto os objetos passam por ns, podemos distinguir uma onda e contempl-
la com ateno calma e clara. esse novo espao de ateno, de distanciamento da significao
instintual imediata das coisas, que Herder deseja denominar reflexo
16
.
isso que ele julga ter faltado no relato de Condillac. Este de fato tem da passagem de sinais
animais a sinais humanos uma idia mais sofisticada do que Locke. Os animais respondem a
sinais naturais e acidentais (a fumaa um sinal acidental de fogo, nuvens anunciam chuva). Os
seres humanos tm tambm sinais institudos. A diferena est no fato de que, por meio destes
ltimos, os seres humanos podem controlar o fluxo de sua prpria imaginao,
15. Herder, Ursprung, p. 23.
16. Id., ibid., pp. 24-25.
102
A IMPORTNCIA DE HERDER
ao passo que os animais seguem passivamente as conexes desencadeadas neles pela cadeia de
eventos
17
. H obviamente algum vnculo entre a descrio que Herder oferece de nosso ato de
interromper o "oceano de sensaes" e a idia de Condillac de assumir o controle. Mas o que
falta ao pensador francs o sentido de que uma ligao entre signo e objeto tem de ser
fundamentalmente distinta quando se transpe a linha divisria. Essa ligao ainda , nele,
concebida de uma maneira reificada, tpica dos seguidores de Locke, uma ligao coisificada
mediante a qual a nica questo permitida saber se ela nos move ou se somos ns a mov-la.
Condillac pertence ao gnero de pensamento que concebe a linguagem como instrumento, um
conjunto de relaes que podemos usar para construir ou controlar coisas. O sentido da
linguagem nos proporcionar "empire sur notre imagination"
18
. Toda a questo totalmente
diferente da justeza lhe escapa.
Levantar essa questo transferir para um ngulo totalmente distinto nossa perspectiva acerca
da linguagem. Mas fcil perd-la de vista. Condillac no se dava conta de que deixara algo de
fora. Ele no podia saber de onde Herder "tinha sado", do mesmo modo como seus herdeiros
hoje, os proponentes da linguagem dos chimpanzs, dos computadores que falam e das teorias
do sentido verdade-condicionadas, consideram gratuitas e incompreensveis as objees
anlogas s suas concepes. E por esse motivo que Herder representa uma linha divisria to
importante em nossa compreenso da linguagem.
A fim de apreciar isso melhor, examinemos mais pormenorizadamente o que Locke e Condillac
deixaram de fora na viso de Herder. Sua viso reificada do signo no adveio da assuno por
eles do ponto de vista do observador externo, o que as pessoas que acabo de denominar
herdeiros seus fazem atualmente. Pelo contrrio, eles desejavam explic-lo em larga medida a
partir do interior, em termos da experincia do agente com o self. Eles no tentavam formular
uma teoria comportamentalista em que a preciso lingstica no tem lugar; em vez disso
supunham estar esse tipo de preciso presente sem nenhum problema: as pessoas introduziam
signos para "representar" ou "significar" objetos (ou idias de objetos), signos que, uma vez
institudos poderiam nitidamente ser aplicados certa ou erroneamente. Seu erro foi, de uma
perspectiva herderiana, o fato de nunca colocarem em foco essa caracterstica constitutiva.
Esse erro explicvel, poder-se-ia quase dizer natural, dado que, quando falamos, e
especialmente quando cunhamos termos, tudo isso est no pano de fundo. E esse o elemento que
temos por certo ao cunhar expresses: a idia de que as palavras podem representar coisas, de
que existe para ns uma preciso lingstica irredutvel. Trata-se de um fracasso to natural que,
como o disse Wittgenstein, remonta a Agostinho.
17. Condfflac, Essai, 1.1.4., par. 45.
18. John Locke a grande fonte dessa linguagem reificadora. Ele costuma usar imagens de construo a partir de materiais ao falar
da mente. Ver An Essay concerning Humam Understanding, 2.2.2.
103
A IMPORTNCIA DE HERDER
O que se perde de vista aqui o pano de fundo de nossa ao, algo em que de modo geral nos
apoiamos sem o perceber. De modo mais especfico, aquilo que o pano de fundo proporciona
tratado como se estivesse embutido em cada signo particular, como se pudssemos comear a
cunhar nossa primeira palavra e ter j incorporada a ela essa compreenso da justeza lingstica.
A incorporao da compreenso advinda do pano de fundo acerca da justeza lingstica aos
signos individuais tem o efeito de ocludir com grande eficcia essa compreenso. de qualquer
modo muito fcil desconsiderar o pano de fundo; uma vez que o julgamos contido em signos
particulares, fechamos de vez o caminho que leva a seu reconhecimento.
Isso constitui um defeito em toda teoria designativa do significado. Mas a reificao promovida
pela epistemologia moderna a partir de Descartes e de Locke, isto , o impulso de objetificao
de nossos pensamentos e contedos mentais, tornou-o mais grave. Atribuiu-se aos contedos da
mente uma existncia reificada, algo que os objetos poderiam ter independentemente de
qualquer pano de fundo. A ocluso do pano de fundo preparou o caminho para sua eliso total
nas modernas teorias comportamentalistas que tentam explicar o pensamento e a linguagem
estritamente do ponto de vista do observador externo. As associaes de idias semelhantes a
coisas foram transpostas com facilidade para as conexes estmulo-resposta do
comportamentalismo clssico. Corre uma evidente linha de filiao de Locke a Watson e
Skinner, passando por Helvcio.
Nesse contexto, podemos perceber que todo esforo de recuperao do pano de fundo tinha de
se opor essncia de um importante componente da cultura moderna: a epistemologia to
prontamente associada revoluo cientfica. Na realidade, parte do que hoje reconhecemos
como os mais importantes desenvolvimentos filosficos dos dois ltimos sculos tende a essa
recuperao, culminando de diferentes maneiras na obra de Heidegger e de Wittgenstein, para
citar as variantes mais celebradas. Quando eu disse ter sido Herder uma figura revolucionria,
quis dizer que ele teve um importante papel como um dos originadores desse contra-impulso.
Isso no quer dizer que ele tenha feito todo o percurso que leva a essa recuperao. Pelo
contrrio, mais de uma vez fracassou em extrair as concluses implcitas na nova perspectiva
que ele mesmo adotou mas ele teve de fato um papel crucial na abertura dessa perspectiva.
Esse contra-impulso tem-se traduzido em duas direes de argumentao comuns e
relacionadas, podendo as duas ser ilustradas pelas concepes herderianas de linguagem. A
primeira delas consiste em articular uma parte do pano de fundo, de maneira tal que o fato de
nos apoiarmos nela quando pensamos, percebemos, vivenciamos ou compreendemos a
linguagem, se torna claro e inegvel. O pano de fundo assim articulado mostra-se ento
incompatvel com caractersticas cruciais da doutrina recebida na tradio epistemolgica.
Podemos encontrar esse tipo de argumento em Heidegger,
104
A IMPORTNCIA DE HERDER
Wittgenstein e Merleau-Ponty. Mas o pioneiro, cujos passos todos os outros seguiram, Kant.
Os argumentos da deduo transcendental podem ser considerados sob vrias ticas distintas.
Mas uma maneira de tom-los como uma refutao do atomismo de input esposado pelos
empiristas. Vindo por meio de Hume esse atomismo sustentava que o conhecimento original da
realidade vinha em impresses particuladas, individuais. Num estgio ulterior, as parcelas de
informao eram vinculadas entre si, como era o caso das crenas acerca da relao causa-
efeito. Podemos formar essas crenas, mas podemos, mediante escrutnio, separar o nvel bsico
de quaisquer concluses apressadas. Essa anlise revela, por exemplo, que nada no campo
fenomnico corresponde conexo que supomos haver entre causa e efeito.
Kant refuta o empirismo ao mostrar que cada impresso individual tomada como uma parte da
informao potencial; essa a compreenso advinda de um pano de fundo que subjaz a todas as
nossas discriminaes perceptuais. Os prprios empiristas admitem uma distino entre
sensao e reflexo: a sensao tem de ser de alguma coisa. Ela ser mais tarde chamada de
intencionalidade, mas Kant fala da relao necessria com um objeto de conhecimento: "Wir
finden aber, dass unser Gedanke von der Beziehung aller Erkenntnis auf ihren Gegenstand
etwas von Notwendigkeit bei sich fhre" (A104)
19
.
Kant alega que essa relao entre conhecimento e objeto seria impossvel se de fato tivssemos
de tomar a impresso como algo totalmente isolado, sem nenhum vnculo com outras. Ver a
impresso como impresso de alguma coisa situ-la em algum outro lugar, dar-lhe uma
localizao num mundo que tem de nos ser familiar em alguns aspectos. Conseguir romper
todos os vnculos entre impresses individuais seria cair na incoerncia, perder todo o sentido
do que quer que fosse: "Diese [Wahrnehmungen] wrden aber alsdann auch zu keiner Erfahrung
gehren, folglich ohne Objekt und nichts ais ein blindes Spiel der Vorstellungen, d.i. weniger
ais ein Traum sein" (A112).
Dessa maneira, Kant, ao articular a compreenso de pano de fundo sobre a impresso como de
alguma coisa, nega por inteiro o atomismo empirista da experincia. Eu sugeriria que Herder faz
algo anlogo. Ao articular a compreenso de pano de fundo da dimenso lingstica, ele tambm
solapa e transforma a teoria designativa de linguagem dominante em sua poca. E, para tornar
mais estreito o paralelo, uma das caractersticas refutadas precisamente o atomismo desta, a
concepo de que a linguagem uma coleo de palavras introduzidas independentemente.
A segunda direo principal de argumentao do contra-impulso ao cartesianismo-empirismo
tem sido a tentativa de situar nosso pensamento no
19. A referncia, na forma hoje cannica, pgina 104 da primeira edio da Crtica de Kant: Kritik der reinen Vernunft,
Prussian Academy ed., in Kants Werke, vol. 4, Berlim, 1968.
105
A IMPORTNCIA DE HERDER
contexto de nossa forma de vida. As primeiras epistemologias modernas ofereceram um quadro
notoriamente desprendido do pensamento. Isso no foi por acaso; o impulso fundacionalista,
tentativa de desnudar uma estrutura clara de inferncia com base em parcelas j interpretadas de
evidncia, promoveu um desprendimento do pensamento corporificado e dos pressupostos
contidos nos costumes cotidianos
20
. A passagem a uma compreenso mais situada do
pensamento bastante evidente na obra de Wittgenstein e de Heidegger mas Herder um de
seus pioneiros. Ele enfatiza constantemente que temos de entender a razo e a linguagem
humanas como parte integrante de nossa forma de vida. No podemos v-las como compondo
uma faculdade distinta que seja simplesmente adicionada nossa natureza animal, "como o
quarto degrau de uma escada sobre os trs inferiores". Pensamos como o tipo de animal que
somos, e nossas funes animais (desejo, medo etc.) so as de seres racionais: "berall... wirkt
die ganze unabgeteilte Seele"
21
.
Essas duas direes recuperar o pano de fundo e situar nosso pensamento acham-se
obviamente entrelaadas. Na realidade, a firme crena no pensamento situado que leva Herder
sua articulao da dimenso lingstica. Precisamente porque no pode julgar a linguagem/a
razo um mero acrscimo nossa natureza animal, ele levado a perguntar que tipo de
transformao de nossa vida psquica assiste ao surgimento da linguagem. a essa questo que
a "reflexo" uma resposta. Ver nosso pensamento como situado nos leva a perceb-lo como
uma entre outras formas possveis de vida psquica. Isso nos faz cnscios de seu pano de fundo
distintivo.
E SEGUINDO ESSAS DUAS DIREES relacionadas de argumentao que Herder faz que nosso
pensamento sobre a linguagem mude da gua para o vinho. O fato de o prprio Herder no ter
conseguido em muitas ocasies liberar seu pensamento das formas antigas, de extrair as plenas
concluses do que pensava, no deve ocultar de ns as tantas maneiras pelas quais nossas
modalidades contemporneas de pensamento esto implcitas nos passos que ele deu.
1. A primeira intuio importante de Herder foi ver que a expresso constitui a dimenso
lingstica. Isso adveio de sua compreenso do carter situado do pensamento lingstico. A
reflexo surge numa forma animal que j est lidando com o mundo que a cerca. A linguagem
emerge como uma atitude nova, de carter reflexivo, com relao s coisas. Ela aflora entre
nossas atitudes anteriores para com os objetos de desejo ou de medo, para com as coisas que
figuram como obstculos, suportes e coisas desse gnero. Nossas atitudes so literalmente
atitudes ou aes corporais sobre objetos ou com relao a eles. A nova atitude no pode estar,
em sua origem, inteiramente desvinculada da pos-
20. Para a suspeita de um costume inpensado, ver Locke, Essay, 1.2.22-26. Para uma discusso adicional dessa conexo entre
desprendimento e epistemologia moderna, ver os captulos 1 e 4.
21. Herder, Ursprung, p. 21.
106
A IMPORTNCIA DE HERDER
tura ou da ao corporais. Mas no pode ser uma ao semelhante s outras, visto que estas so
definveis fora da dimenso lingstica. Ela tem de ser vista antes como ao expressiva, ato que
tanto atualiza essa atitude de reflexo como a apresenta aos outros no espao pblico. Ela faz
nascer a atitude mediante a qual nos relacionamos com coisas na dimenso lingstica.
A ao que exprime e atualiza essa nova atitude a fala. A fala a expresso do pensamento.
Mas no simplesmente o revestimento exterior de algo que possa existir independentemente.
Ela constitutiva do pensamento (lingstico) reflexivo, do pensamento que lida com seus
objetos na dimenso lingstica. Em sua origem, ela se aproxima do gesto e com ele se
entrelaa
22
. Mais tarde, podemos afastar parte de nosso pensamento da expresso pblica, e
mesmo da lngua natural. Mas nosso poder de atuar na dimenso lingstica est vinculado,
tanto em seus usos cotidianos como em sua origem, fala expressiva, como o intervalo de aes
em que no s comunicado como realizado.
Essa doutrina obviamente contestada, primeiro por aqueles que permaneceram vinculados ao
"intelectualismo" da antiga epistemologia desprendida, mas tambm, o que sobremodo
surpreendente, por alguns pensadores que se apoiaram explicitamente em temas ps-
herderianos, como o caso de Derrida
23
. Tem sido ela, no entanto, central para quem tenta
oferecer um quadro do agente humano como corporificado
24
. Mas podemos atribu-la a Herder?
Podemos contestar isso porque Herder no parece abordar esse ponto na prpria passagem sobre
o nascimento da linguagem citada acima. Em vez de acentuar o papel crucial da expresso
aberta, ele fala do reconhecimento do animal por meio de uma marca distintiva como uma
descoberta de uma "Wort der Seele"
25
. A nova marca na verdade um som, o balido, mas pode
tornar-se o nome da ovelha, "muito embora a lngua [humana] possa nunca ter tentado
pronunci-lo".
Ainda assim, desejo ver a origem dessa idia em Herder, no s porque ela flui de modo muito
evidente de sua preocupao em situar o pensamento numa forma de vida mas tambm por ter
ele mesmo acentuado noutro lugar (incluindo outro ponto da mesma obra) a importncia da fala
e da expresso vocal para a forma de vida humana
26
.
22. Ver tambm Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia da percepo, So Paulo, Martins Fontes,
2
1999, parte 1, cap. 6.
23. Ver, por exemplo, Jacques Derrida, Gramatologia, So Paulo, Perspectiva, s.d. A tentativa derridiana quase obsessiva de negar
todo status especial fala na capacidade lingstica humana evoca a questo de saber se ele no tem mais em comum com a tradio
cartesiana do que gostaria de admitir. "Ucriture" e "Ia diffrence", embora mergulhadas na cultura (ou embora sejam constitutivas
dela), so funes peculiarmente desencarnadas. Ver A escritura e a diferena, So Paulo, Perspectiva,
2
1995.
24. Ver, por exemplo, Merleau-Ponty, Fenomenologia.
25. Herder, Ursprung, pp. 24-25.
26. Ver, por exemplo, Herder em Ideen zur Philosophie der Ceschichte der Menschheit, livro 9, cap. 2: "Wie sonderbar, dass ein
bewegter Lufthauch das einzige, wenigstens das beste Mittel unsrer Gedanken und Empfindungen sein sollte! Ohne sein
unbegreifliches Band mit aliem ihm so ungleichen Handlungen
107
A IMPORTNCIA DE HERDER
2. Uma das conseqncias mais importantes e universalmente reconhecidas da descoberta de
Herder foi certo holismo de significado. Uma palavra s tem significado no mbito de um lxico
e de um contexto de prticas lingsticas, que se acham embutidas em ltima anlise numa
forma de vida. Em nossos dias, a formulao mais celebrada de uma tese desse tipo a de
Wittgenstein.
Isso vem do reconhecimento da dimenso lingstica tal como Herder a formulou. Uma vez que
se articula essa parcela de nossa compreenso advinda de um pano de fundo, um atomismo do
significado se torna to insustentvel quanto o atomismo paralelo das percepes depois de
Kant. O vnculo pode ser expresso da maneira abaixo.
Possuir uma palavra da linguagem humana ter algum sentido de ser ela a palavra justa, ser
sensvel, como eu disse acima, questo de sua justeza irredutvel. Ao contrrio do rato, que
aprende a correr pela porta com o tringulo vermelho, posso usar a palavra "tringulo". Isso
quer dizer que no s posso responder forma correlativa, como reconhec-la como tringulo.
Mas ser capaz de reconhecer algo como tringulo poder reconhecer outras coisas como no-
tringulos. Para que a descrio "tringulo" tenha algum sentido para mim, tem de haver algo
com que ela contraste; tenho de ter alguma noo de outros tipos de figuras. "Tringulo" tem de
contrastar em meu lxico com outros termos que designam figuras. Todavia, em acrscimo,
reconhecer algo como tringulo concentrar-se numa certa dimenso de propriedades;
selecionar a coisa por sua forma, e no por seu tamanho, cor, composio, cheiro, propriedades
estticas. Aqui tambm se faz necessrio algum tipo de contraste.
Ora, temos de ser capazes de articular ao menos alguns desses contrastes e conexes. No
possvel que algum reconhea "tringulo" como a palavra justa e no tenha absolutamente idia
do que a torna a palavra justa, ou sequer apreenda que alguma coisa um tringulo em virtude
de sua forma, e no de seu tamanho ou cor. Mas no podemos ter nenhum sentido disso se no
pudermos dizer nada, mesmo quando questionados e estimulados. H com efeito casos em que
no podemos articular os traos particulares peculiares a algo que reconhecemos, digamos, certa
reao emocional ou um matiz incomum. Mas sabemos dizer que um sentimento ou uma cor.
E podemos afirmar-lhe a inefabilidade. A regio em que nossas descries do sua contribuio
situa-se num contexto de palavras. Se no pudermos dizer nada disso, nem mesmo que era um
sentimento ou que era algo indescritvel, no podemos ser creditados de modo algum como
possuidores de conscincia lingstica; e se tivermos
unsrer Seele wren diese Handlungen ungeschehen". E pouco depois: "Em Volk hat keine Idee, zu der es kein Wort
hat: die lebhafteste Anschauung bleibt dunkles Gefhl, bis die Seele ein Merkmal findet und es durchs Wort dem
Gedchtnis, der Rckerinnerung, dem Verstande, ja endlich dem Verstande der Menschen, der Tradition einverleibt;
eine reine Vernunft ohne Sprache ist auf Erden ein utopisches Land".
108
A IMPORTNCIA DE HERDER
emitido algum som, no possvel descrev-lo como palavra. Estaramos totalmente fora da
dimenso lingstica.
Em outras palavras, um ser que emitisse um som quando se visse diante de dado objeto mas
tivesse sido incapaz de dizer por que no desse nenhum sinal de perceber ser aquela a
palavra (irredutivelmente) justa, alm da emisso do som teria de ser considerado como
respondendo simplesmente a sinais, tal como os animais antes descritos. Tal como o papagaio,
esse ser teria aprendido a responder adequadamente a essa coisa, mas no reconhece a justeza da
palavra.
O que flui disso o fato de uma palavra descritiva como "tringulo" no poder figurar apenas
em nosso lxico. Ela tem de estar cercada por uma tessitura de termos, alguns que contrastam
com ela e alguns que a situam, colocam-na em sua dimenso de propriedade, para no falar da
matriz mais ampla da linguagem em que esto situadas as vrias atividades em que tem
aplicao falar de tringulos (medidas, geometria, desenho) e em que a prpria descrio figura
como um tipo de ato de fala entre outros.
Eis a que eqivale o holismo de significado: palavras individuais s podem ser palavras no
contexto de uma linguagem articulada. A linguagem no algo que se possa construir com um
palavra de cada vez. A capacidade lingstica madura no ocorre assim, nem o poderia, dado
que cada palavra supe um todo de linguagem que lhe d plena fora como palavra, como um
gesto expressivo que nos situa na dimenso lingstica. Quando comeam a dizer sua "primeira
palavra", as crianas certamente esto a caminho da fala humana plena; mas essa primeira
palavra difere muito de uma nica palavra no mbito da fala desenvolvida. Os jogos que a
criana faz com essa palavra exprimem e realizam uma atitude bem distinta com relao ao
objeto que a expressa e realizada pelo termo descritivo do adulto. No se trata de um bloco de
construo a partir do qual a linguagem adulta se construiria pouco a pouco.
Mas esse foi exatamente o erro da concepo designativa tradicional. Para Condillac, um lxico
de uma s palavra nada tinha de inconcebvel. Suas crianas adquirem primeiro uma palavra e
depois outras, constrem a linguagem termo a termo. Ele ignora a compreenso de pano de
fundo necessria linguagem, e constri esta ltima como no incorporada s palavras
individuais. Mas a articulao herderiana da real natureza da compreenso lingstica mostra ser
isso impossvel. Herder diz com acerto, na passagem citada acima, que Condillac pressupe
"das ganze Ding Sprache".
Essa expresso parece capturar com felicidade a natureza holstica do fenmeno. E, no entanto,
tambm nessa questo Herder nos desaponta nas concluses que extrai de fato em sua passagem
do nascimento da linguagem. A histria sob medida, afinal, fala do nascimento de uma nica
palavra, e, ao final, ele infelizmente faz uma pergunta retrica: "Was ist die ganze menschliche
Sprache ais eine Sammlung solcher Worte?" (O que o todo da linguagem humana seno uma
coleo dessas palavras?) E mesmo assim eu gostaria mais
109
A IMPORTNCIA DE HERDER
uma vez de dar-lhe o crdito de nos ter ensinado o caminho para o holismo no s por ele
estar claramente implcito naquilo que articulou, mas tambm por ter o prprio Herder feito dele
parte do argumento mediador.
Ele percebe que o reconhecimento de algo como algo, reconhecimento que nos permite cunhar
um termo descritivo para esse algo, requer que separemos uma marca distintiva. A palavra para
X a palavra justa em virtude de alguma coisa. Sem um sentido do que faz da palavra a palavra
justa, no se pode perceb-la como justa: "Deutlich unmittelbar, ohne Merkmal, so kann kein
sinliches Geschpf ausser sich empfinden, da es immer andere Gefhle unterdrcken, gleichsam
vernichten und immer den Unterschied von zweien durch ein drittes erkennen muss."
27

Assim, a articulao herderiana da dimenso lingstica, entendida adequadamente e tal como
ele comeou a elabor-la, mostra que a histria designativa clssica da aquisio da linguagem
em princpio impossvel. Essa histria envolve uma profunda confuso entre o mero sinal e a
palavra. Porque pode haver repertrios de um nico sinal. Voc pode treinar um co para
responder a um nico comando, e depois acrescentar outro e adiante mais um. Na primeira fase,
tudo o que no for o sinal nico no um sinal. Mas no pode haver lxicos de uma s palavra.
Isso acontece porque acertar no caso do sinal s responder adequadamente. Acertar no caso de
uma palavra requer algo mais, uma espcie de reconhecimento: encontramo-nos na dimenso
lingstica.
O holismo de significado foi uma das mais importantes idias que emergiram da nova
perspectiva de Herder. Humboldt a incorporou em sua imagem da linguagem como uma rede. E
ela toma sua forma mais influente no comeo do sculo no celebrado princpio de Saussure:
"Dans Ia langue il n'y a que des diffrences sans termes positifs" (na linguagem, um termo s
adquire sentido no campo de seus contrastes)
28
. Nessa forma, o princpio recebeu aceitao
virtualmente universal. Ele constitui um axioma da lingstica.
Mas talvez sua mais vigorosa aplicao em filosofia esteja na ltima obra de Wittgenstein. Sua
devastadora refutao da teoria designativa do significado "de Agostinho" recorre
constantemente compreenso de pano de fundo em que precisamos nos apoiar para falar e
compreender. Onde a teoria tradicional v uma palavra adquirindo significado ao ser usada para
nomear algum objeto ou idia, e seu significado sendo ento comunicado por meio da definio
ostensiva, Wittgenstein indica o pano de fundo que esses simples atos de nomear e apontar
pressupem
29
. Nossas palavras s tm o significado que tm no interior dos "jogos de
linguagem" que jogamos com eles, e que por sua vez encontram seu contexto em toda uma
forma de vida.
27. Herder, Ursprung, p. 25.
28. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique gnrale [1916], Paris, 1978, p. 166 [ed. br.: Curso de lingstica qual, So Paulo,
Cultrix,
20
1997].
29. Ver, por exemplo, Wittgenstein, Investigaes filosficas, par. 257.
110
A IMPORTNCIA DE HERDER
3. Combinadas, essas duas posies, o papel constitutivo da expresso e o holismo do
significado, levam a uma srie de transformaes ulteriores em nossa compreenso da
linguagem. Desejo mencionar aqui quatro delas.
(A) Na viso designativa clssica, a linguagem uma montagem de palavras separadas,
instrumentos de pensamento que esto, por assim dizer, transparentemente mo e podem ser
usados para ordenar idias. Essa era a principal funo da linguagem para Hobbes, Locke e
Condillac. Idealmente, deveramos aspirar a controlar e administrar plenamente seu uso,
atentando para nossas definies e sem perd-las de vista na fala espontnea, mediante a qual
nos tornamos "emaranhados nas palavras tal como o pssaro nos ramos pegajosos"
30
.
Mas na nova perspectiva a linguagem tem antes algo da natureza de uma rede, que, para
complicar a imagem, est presente como um todo em cada uma de suas partes. Falar tocar
parte da rede, o que faz o todo ressoar. Como as palavras que usamos s tm sentido em termos
de seu lugar na rede total, nunca podemos em princpio ter uma viso clara das implicaes
daquilo que dizemos a qualquer momento. Nossa linguagem sempre mais do que podemos
alcanar. , de certo modo, inexaurvel. A aspirao de no ser em nenhum grau prisioneiro da
linguagem, to cara a Hobbes e a Locke, irrealizvel. Do holismo muita coisa parece decorrer.
Mas essa diferena tem de ser vista no contexto da expresso. No podemos ver a linguagem
como um conjunto de instrumentos, mo, de palavras a que foram agregados significados. A
partir de ento, a caracterstica crucial da linguagem ser ela uma forma de atividade em que,
por meio da expresso, se realiza a reflexo. A linguagem, no dizer de Humboldt, tem de ser
vista como atividade de fala, no como trabalho j feito; como energeia, e no ergon
3,1
.
A linguagem como produto acabado, conjunto de instrumentos forjado para uso futuro, na
realidade um precipitado da atividade em andamento. Ela criada na fala, sendo na realidade
continuamente recriada, ampliada, alterada, remoldada. Essa noo humboldtiana a base de
outra famosa contribuio de Saussure, sua distino entre langue e parole.
Logo, se combinarmos essas duas descobertas, veremos a linguagem como um padro de
atividade mediante o qual exprimimos/realizamos um certo modo de ser no mundo, aquele que
define a dimenso lingstica; mas esse padro s pode ser apresentado contra um pano de
fundo que nunca podemos dominar por inteiro. tambm um pano de fundo pelo qual nunca
estamos plenamente dominados, visto que o remoldamos constantemente. Remold-lo sem
domin-lo, ou ser capaz de supervis-lo, significa que nunca sabemos de modo integral o que
fazemos com ele. No que se refere linguagem, somos tanto construtores como construdos.
30. Thomas Hobbes, Leviathan, Oakeshott ed., cap. 4, p. 21 [ed. port: Leviat, Lisboa, Imprensa Nacional, H999].
31. Wilhelm von Humboldt, On Language, trad., Peter Heath, Cambridge, Inglaterra, 1988, p. 49.
111
A IMPORTNCIA DE HERDER
(B) 0 quadro clssico da linguagem como conjunto de termos designativos tambm pode ser
abalado a partir de outra direo. As primeiras teorias modernas da linguagem concentravam-se
em suas funes de registro e comunicao do pensamento; sua nfase era a dimenso
descritiva. Mais tarde, no sculo XVIII, o interesse tambm se voltou para os usos expressivos
da linguagem, mas estes foram concebidos de acordo com o mesmo modelo. Certos sentimentos
se tornam associados a certos gritos e gestos (ou talvez o sejam pela natureza), o que lhes
permite ser comunicados a outras pessoas em ambos os sentidos: isto , o grito pode tanto dar a
voc informaes sobre o que sinto como evocar o mesmo sentimento em voc. Implantou-se a
base para a distino ulterior entre significados "descritivos" e "emotivos", ambos concebidos
da mesma maneira como contedos independentes de pensamento ou de emoo associados a
um sinal
32
.
A descoberta de Herder acrescenta uma nova dimenso. Se a lngua serve para exprimir um
novo tipo de percepo, ela no pode somente tornar possvel uma nova percepo das coisas, a
capacidade de descrev-las, devendo igualmente abrir novas formas de responder s coisas,
novas formas de sentimento. Se, ao exprimir nossos pensamentos sobre as coisas podemos
chegar a ter novos pensamentos, ento, ao exprimir nossos sentimentos, podemos chegar a ter
sentimentos transformados.
Isso representa uma grande reviravolta na viso oitocentista da funo expressiva da linguagem.
Condillac e outros conjeturaram que na origem da linguagem estava o grito expressivo, a
expresso de raiva ou de medo, que mais tarde adquiriu significado designativo e pde servir
como palavra. Mas o pressuposto subjacente era o de que a expresso era de sentimentos j
existentes, que permaneciam inalterados ao serem expressos.
A idia revolucionria implcita em Herder foi a de que o desenvolvimento de novas
modalidades de expresso nos capacita a ter novos sentimentos, mais potentes ou mais
aprimorados, e por certo mais autoconscientes. Ao serem capazes de exprimir nossos
sentimentos, damos-lhes uma dimenso reflexiva que os transforma. O animal lingstico pode
sentir no s raiva como indignao, no s amor como admirao.
Vista desse ngulo, a linguagem no pode se restringir atividade de falar sobre as coisas.
Vivenciamos nossas emoes essencialmente humanas no, primordialmente, ao descrev-las,
mas ao exprimi-las. A linguagem tambm serve expresso/realizao de formas de sentimento
sem a identificao destes em descries. Damos com freqncia expresso a nossos
sentimentos falando de outra coisa: damos expresso indignao condenando aes injustas
32. Esses termos tornaram-se famosos graas a C. K. Ogden e I. A. Richards, em The Meaning ofMeaning, Nova York, 1923. Trata-
se de um magnfico exemplo de manuteno, durante vrios anos do sculo XX, da antiga teoria designativa, em toda a sua crueza e
ingenuidade, e que deixa de lado todas as introvises geradas na esteira de Herder.
112
A IMPORTNCIA DE HERDER
e transmitimos nossa admirao por meio do louvor s caractersticas notveis de algum. E boa
parte daquilo que sentimos no se exprime de modo algum em palavras, mas pela maneira como
ficamos de p e nos movemos, em nossa proximidade e distncia com relao aos outros etc.
(C) Dessa perspectiva, no podemos traar uma fronteira ao redor da linguagem da prosa no
sentido estrito, e separ-la das outras criaes humanas simblico-expressivas: a poesia, a
msica, a arte, a dana. Se pensarmos na linguagem como algo usado essencialmente para dizer
alguma coisa sobre alguma coisa, a prosa de fato uma categoria fechada. Contudo, luz da
natureza constitutiva da fala, falar sobre apenas uma das provncias que esta constitui. A
emoo humana outra, e, nesse aspecto, alguns usos da prosa se assemelham a alguns usos da
poesia, da msica e da arte. A idia de que possamos obter uma boa apreenso dos fenmenos
traando uma linha fronteiria ao redor da prosa descritiva vem a parecer menos provvel, e
ganha terreno a conjetura de que toda teoria adequada da linguagem tambm tem de poder dar
conta de toda a gama de "formas simblicas", no dizer de Ernst Cassirer.
(D) Todavia, a concepo ps-herderiana no se limitou a transformar e ampliar nosso modo de
ver os usos da linguagem; ela tambm transformou nossa concepo do sujeito da linguagem.
Se a linguagem tem de ser vista primariamente como atividade, se ela aquilo que
constantemente criado e recriado na fala, torna-se relevante observar que o locus primrio da
fala a conversao. Falamos juntos, uns para os outros. A linguagem recebe sua forma e se
desenvolve no principalmente no monlogo, mas no dilogo, ou melhor, na vida da
comunidade de fala.
Disso advm a noo herderiana de que o locus primrio de uma linguagem o Volk que lhe
serve de portador. Humboldt segue a mesma idia bsica. A linguagem moldada pela fala e s
pode se desenvolver numa comunidade de fala. A lngua que falo, a rede que jamais posso
dominar e controlar, nunca pode ser apenas minha lngua; ela sempre nossa lngua.
Isso instaura outro campo das funes constitutivas da linguagem. A fala tambm serve para
exprimir diferentes relaes que mantemos uns com os outros: ntimas, formais, oficiais,
casuais, galhofeiras, srias. Ao nome-las, moldamos nossas relaes sociais, como maridos e
mulheres, pais e filhos, cidados iguais numa repblica, sditos do mesmo monarca ou
seguidores de um lder militar. Dessa perspectiva, podemos ver que no s a comunidade de fala
molda e cria a linguagem como tambm a linguagem constitui e sustenta a comunidade de fala.
ACABEI DE ENUMERAR QUATRO IDIAS que tiveram um enorme impacto em nosso pensamento
sobre a linguagem neste sculo. No que elas no sejam contestadas. Pelo contrrio, elas no
apenas so contestadas por aqueles que resistem a todo o movimento de afastamento das teorias
designativas como tambm constituem uma fonte de diviso entre aqueles que as abraam. No
vemos
113
A IMPORTNCIA DE HERDER
com clareza o que fazer delas e por certo no chegamos a um acordo sobre isso. A e D, juntas,
ajudaram a inspirar o tipo de teorias estruturalistas para as quais a obra de Lvi-Strauss foi
paradigmtica e que, por meio delas, desembocaram no ps-estruturalismo. As confuses,
intencionais e involuntrias, destas ltimas obscureceram temporariamente algumas das
implicaes importantes das descobertas seminais de Herder. De modo particular, a significao
de D, a natureza dialgica da linguagem, ainda est sendo articulada de maneiras
fundamentalmente distintas: por Habermas e outros seguidores de G. H. Mead, de uma maneira;
por pensadores inspirados por Heidegger, de outra; pelos que trabalham no rastro de Vygotsky
ou de Bakhtin, de uma terceira e quarta forma. O debate se travar ainda por algum tempo.
Herder forneceu a primeira articulao s descobertas que deram ensejo a esses debates
multifacetados. Para o bem ou para o mal. Podemos lamentar essa reviravolta em nosso
pensamento sobre a linguagem. Eu, por exemplo, lhe dou as boas-vindas, mas posso
compreender que outros se sintam frustrados, particularmente quando examinamos os absurdos
que tm sido gerados ao longo do caminho. Meu objetivo aqui no foi justificar a reviravolta,
mas mostrar o papel irredutvel que Herder teve nela.
114
6
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
A FILOSOFIA DE HEIDEGGER anti-subje-tivista e mesmo, como ele diz,
polemicamente, anti-humanista. H sem dvida aspectos sombrios e preocupantes em seu
ataque ao humanismo, mas uma conseqncia que parece clara, e talvez seja benigna, o fato
de esse ataque o alinhar com o protesto ecolgico contra o crescimento irrefletido da sociedade
tecnolgica. Trata-se de uma tendncia que podemos discernir na obra ulterior de Heidegger,
bem antes de comearmos a nos entender com as intuies filosficas a contidas.
H, porm, muitos tipos de protesto contra a sociedade tecnolgica, que diferem tanto naquilo
que condenam como nos fundamentos de sua condenao. No tocante primeira questo,
alguns condenam a tecnologia per se; outros se queixam de seu abuso. Quanto segunda, uns
apontam as desastrosas conseqncias de longo prazo da tecnologia sem peias para os seres
humanos; outros alegam que temos razo para impor limites a nosso domnio da natureza que
vo alm de nosso prprio florescer, dizem que a natureza ou o mundo podem ser vistos como
fazendo exigncias a ns. Esta ltima a tendncia da chamada ecologia profunda.
Eis aqui duas questes que exibem, cada uma delas, duas posies principais. Uma das coisas
interessantes sobre Heidegger o fato de que, num exame mais cuidadoso, ele no parece se
enquadrar em nenhuma das posies estabelecidas acerca desses dois tpicos. A filosofia de
Heidegger em termos de ecologia suigeneris.
No posso examinar tudo isso aqui, prefiro em vez disso me concentrar na apresentao da
posio de Heidegger sobre a segunda questo. Nisso, ele de fato se aproxima de uma posio
ecolgica profunda. Na realidade, poderamos querer simplesmente atribuir-lhe a segunda
resposta, a de que algo que transcende o humano nos faz exigncias, ou nos convoca. Mas essa
fonte no
115
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
pode ser identificada com a natureza nem com o universo. Definir qual essa fonte nos levaria
ao mago de um dos mais intrigantes traos de sua filosofia ulterior. Desejo comear uma
aproximao disso aqui.
Creio que essa questo pode ser mais bem abordada pela filosofia heideggeriana da linguagem,
razo por que boa parte deste captulo ser dedicada a isso. S no final indicarei de que maneira
nosso estatuto de seres lingsticos pode ser entendido como algo que nos deixa expostos a
exigncias ecologicamente relevantes. S poderei esbo-lo, mas espero que, a essa altura, essa
linha de pensamento j tenha comeado a parecer convincente e potencialmente produtiva.
A DOUTRINA ULTERIOR DE LINGUAGEM DE HEIDEGGER to anti-subjetivista que ele chega a
inverter a relao costumeira em que se v a lngua como nosso instrumento, falando de a
linguagem falar em vez de seres humanos falando
1
. Essa formulao dificilmente pode ser
considerada transparente numa primeira leitura. Mas creio que podemos compreend-la se antes
situarmos Heidegger no contexto de uma importante tradio de pensamento sobre a linguagem
que floresceu nos dois ltimos sculos; e depois definir sua originalidade em relao a essa
tradio.
Denomino esta linha de pensamento "expressivo-constitutiva". Ela surgiu no final do sculo
XVIII como reao doutrina vigente sobre a linguagem que se desenvolveu no mbito da
epistemologia moderna, a filosofia articulada de diferentes maneiras por Hobbes, Locke e
Condillac. Nessa viso clssica, a linguagem concebida como um instrumento. A teoria
constitutiva, por outro lado, ope-se a isso, podendo-se ver a concepo heideggeriana da
linguagem falando como um desenvolvimento deste primeiro contra-ataque.
O contencioso entre as duas concepes pode talvez ser compreendido da seguinte maneira. A
viso instrumental uma teoria "delimitativa"
2
. Vou usar esse termo para descrever tentativas
de compreender a linguagem no mbito de um quadro da vida, do comportamento, dos
propsitos ou do funcionamento mental humanos que ele mesmo descrito e definido sem
referncia linguagem. A linguagem pode ser vista como surgindo nesse mbito e cumprindo
certa funo dentro dele, mas o mbito em si precede a linguagem ou ao menos pode ser
caracterizado independentemente dela. Em contraste, uma teoria "constitutiva" nos d um
quadro da linguagem como tornando possveis novos propsitos, novos nveis de
comportamento, novos significados, no sendo, portanto, explicvel no mbito de uma vida
humana concebida sem linguagem.
1. "Denn eigenich spricht die Sprache" (Porque, estritamente, a linguagem que fala). De "Dichterisch wohnet der Mensch"
(Poeticamente o Homem Habita), Vortrge und Aufstze, vol. 2, Pfulligen, 1954, p. 64; doravante abreviado como VA.
2. "Delimitativa" no usado aqui no sentido de ordenao eficiente, que o sentido do termo Gestell em Heidegger, embora haja
obviamente uma afinidade entre esses dois sentidos.
116
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
O caso clssico, e a mais influente dentre as primeiras formas de teoria delimitativa, foi o
conjunto de idias desenvolvido a partir de Locke, que chegou a Condillac, por meio de
Hobbes
3
. De forma resumida, a teoria Hobbes-Locke-Condillac (HLC) procura compreender a
linguagem no mbito da moderna epistemologia representacional tornada dominante por
Descartes. No esprito, h "idias". Essas idias so parcelas de representao putativa da
realidade, boa parte dela "externa". O conhecimento consiste em ter uma representao
correspondente de fato realidade. Mas s podemos ter a esperana de chegar a isso se
juntarmos nossas idias de acordo com um procedimento responsvel. Nossas crenas sobre as
coisas so construdas; resultam de uma sntese. A questo saber se a construo ser
confivel e responsvel ou frouxa, desordenada ou delusria.
A linguagem desempenha um importante papel nessa construo. As palavras recebem
significado ao serem vinculadas s coisas representadas pelas idias que as representam. A
introduo de palavras facilita muito a combinao de idias num quadro coerente. Essa
facilitao compreendida de diversas maneiras. Para Hobbes e Locke, as palavras nos
permitem apreender coisas em classes, tornando assim possvel a sntese ampla, enquanto a
intuio no-lingstica estaria restrita dolorosa associao de particulares. Condillac pensa
que a introduo da linguagem nos d pela primeira vez controle sobre todo o processo da
associao; ela nos proporciona "empire sur notre imagination"
4
.
A teoria constitutiva encontra sua mais robusta expresso inicial em Herder, numa resposta
crtica a Condillac. Numa famosa passagem de Ursprung der Sprache (Ensaio sobre a Origem
da Linguagem), Herder reproduz a fbula de Condillac sobre como a linguagem pode ter
surgido entre duas crianas num deserto
5
. Mas ele acha que falta algo a esse relato. A seu ver,
ela pressupe aquilo que pretende explicar. O que ela pretende explicar a linguagem, a
passagem de uma condio em que as crianas s emitem gritos animais ao estgio em que
usam palavras significativamente. A associao entre signo e algum contedo mental j est l,
presente no grito animal (aquilo que Condillac chama de "signo natural"). O que h de novo no
"signo institudo" que as crianas podem agora us-lo para se concentrar na idia associada e
manipul-la e, assim, dirigir todo o jogo de sua imaginao. A transio eqivale circunstncia
de eles darem com a noo de que a associao pode ser usada dessa maneira.
Esse o exemplo clssico de teoria delimitativa. A linguagem compreendida em termos de
certos elementos idias, signos e sua associao que
3. Para uma maior discusso, ver meu "Language and Human Nature", Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985.
4. Ver Hobbes, Leviathan, Oakeshott ed., cap. 4, p. 20; Locke, Essay concerning Human Understanding, 3.3.2.; Condillac, Essai
sur Vorigine des connoisances humaines, 1.2.4, pars. 45-46.
5. Herder, Abhandlung ber der Ursprung der Sprache, iajohann Gottfried von Herders Sprachphilosophie, Hamburgo, 1960, pp.
12-14.
117
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
precedem seu surgimento. Antes e depois da linguagem, a imaginao est agindo e a
associao ocorre. O que h de novo com o surgimento da linguagem que agora a mente tem o
controle. Isso constitui em si, com efeito, algo que antes no existia. Mas a teoria estabelece a
mxima continuidade possvel entre o antes e o depois. Os elementos so os mesmos, a
combinao continua; s muda a direo. Podemos supor que precisamente essa continuidade
que d teoria sua aparente clareza e poder explicativo: furta-se linguagem seu carter
misterioso, sendo ela relacionada com elementos que parecem no problemticos.
Herder, no entanto, parte da intuio de que a linguagem possibilita um tipo diferente de
conscincia, que ele denomina reflexiva (besonnen). por isso que ele considera uma
explicao em termos de continuidade, como o a de Condillac, to frustrante e insatisfatria.
No que se refere a Herder, a questo de determinar em que consiste essa nova conscincia e de
como ela surge no abordada por um relato em termos de elementos preexistentes. Assim, ele
acusa Condillac de fazer uma petio de princpio: "O Abade Condillac... j revelou toda a
essncia da linguagem antes da primeira pgina desse livro"
6
. O que Herder designava por
"reflexo"? Isso mais difcil de explicar. Podemos tentar formul-lo assim: seres pr-
lingsticos podem reagir s coisas que os cercam. Mas a linguagem nos capacita a apreender
alguma coisa como aquilo que essa coisa . Essa explicao dificilmente transparente, mas ela
nos pe no caminho certo. A idia bsica de Herder parece ser que, embora um animal pr-
lingstico possa aprender a responder apropriadamente a algum objeto luz de seus propsitos,
s o ser dotado de linguagem pode identificar o objeto como sendo de certo tipo, pode, digamos
assim, atribuir esta ou aquela propriedade a ele. Em outras palavras, o animal pode aprender a
dar a resposta certa a um objeto fugir de um predador, por exemplo, ou procurar comida ,
significando "certa" "apropriada a seus propsitos (no-lingsticos)". Mas o uso da linguagem
envolve outro tipo de certo/justo. Usar a palavra certa envolve identificar um objeto como tendo
as propriedades que justificam o uso dessa palavra. No podemos fazer um relato dessa justeza
em termos de propsitos extralingsticos. O certo/justo aqui irredutvel ao sucesso em alguma
tarefa lingstica
7
.
Ora, ser sensvel questo da justeza no redutiva estar operando, por assim dizer, em outra
dimenso. Chamemo-la "dimenso semntica". Podemos ento dizer que seres propriamente
lingsticos esto funcionando na dimenso semntica. E isso pode ser a nossa maneira de
formular o que Herder diz sobre a reflexo: ser reflexivo operar nessa dimenso, o que
significa agir a partir da sensibilidade a questes de justeza irredutvel.
6. Id., ibid., p. 12.
7. Defendo mais detalhadamente essa reconstruo de Herder em termos da justeza irredutvel no captulo 5.
118
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
Mas precisamos ampliar de algum modo nossa noo da dimenso semntica. Minhas
observaes acima pareceram cuidar apenas da justeza puramente descritiva. Mas fazemos com
a linguagem mais do que escrever. H outras maneiras pelas quais uma palavra pode ser le mot
juste. Por exemplo, ocorre-me uma palavra para articular meus sentimentos e, assim, ao mesmo
tempo, para mold-los de certa maneira. Essa uma funo da linguagem que no se pode
reduzir a simples descrio, ao menos no uma descrio de um objeto independente. Ou ento
digo algo que restabelece o contato entre ns, pe-nos mais uma vez numa relao prxima e
ntima. Temos necessidade de um conceito mais amplo de justeza irredutvel alm do que est
envolvido no alinhamento de palavras com objetos.
Assim, quando consigo a palavra justa para articular meus sentimentos e reconheo que estou
motivado, por exemplo, pela inveja, o termo faz seu trabalho por ser o termo justo. Em outras
palavras, no podemos explicar a justeza da palavra "inveja" apenas em termos da condio que
us-la produz; em vez disso, temos de dar conta da produo dessa condio por ela aqui,
uma articulao bem-sucedida em termos de seu estatuto de palavra justa. Um caso diferente
poderia tornar isso mais claro. Imagine que cada vez que me sinto estressado, tenso ou
sobrecarregado, respiro fundo, exalo explosivamente com a boca, produzindo o som "ahh!"
Sinto-me imediatamente mais calmo e mais composto. Esse claramente o som justo (no uma
palavra) a fazer, tal como definido por essa meta desejvel de restaurar o equilbrio. O carter
certo de "ahh!" admite um relato como tarefa simples. Isso ocorre porque podemos explicar esse
carter simplesmente em termos de sua produo da calma, no sendo preciso explicar sua
produo de termos de justeza calmos.
Esta ltima frase indica o contraste com "inveja" como o termo que tanto articula como
esclarece meus sentimentos. A bem dizer, ela produz esse esclarecimento, e isso essencial a
seu estatuto de palavra justa aqui. Mas central sua ao de esclarecimento seu ser a palavra
justa. Logo, no podemos simplesmente explicar sua justeza por seu esclarecer defacto. No se
pode definir a justeza da palavra pela conseqncia causai de jacto do esclarecimento. Ou seja,
no podemos tornar esse resultado critrio de sua justeza, porque no sabemos se ela um
esclarecimento a no ser que saibamos qual o termo justo, enquanto no caso de "ahh!" sua
condio de som certo era o fato de ele implicar o resultado desejado; a pura e simples
conseqncia de jacto , nesse caso, critrio. por isso que de modo geral no teramos a
tentao de tratar esse expletivo como algo dotado de significado.
Pode-se dizer algo semelhante sobre meu ato de restaurar a intimidade entre ns dizendo
"desculpe". Essa era "a coisa certa a dizer" porque ela restaura o contato. Mas, ao mesmo
tempo, podemos dizer que essas palavras so eficazes em restaurar o contato devido quilo que
significam. A justeza irredutvel levada em conta aqui porque no se pode definir o que as
palavras
119
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
significam por aquilo que elas provocam. Mais uma vez, poderamos imaginar que eu tambm
pudesse provocar uma sonora exploso na vizinhana, evento que alarmaria tanto voc que voc
se esqueceria de nossa rasga e aceitaria minha presena. Isso seria, de um ponto de vista bem
frio e estratgico, o "movimento certo". Mas a exploso em si nada "significa".
Aquilo a que essa discusso nos conduz a uma definio da dimenso semntica em termos da
possibilidade de um relato redutivo da justeza. Um relato da justeza de um signo como tarefa
simples o reduz a uma questo de eficcia para algum propsito no semntico. Estamos na
dimenso semntica quando esse tipo de reduo no pode funcionar, quando est em questo
uma espcie de justeza que no pode ser descartada. Eis por que a imagem de uma nova
dimenso me parece adequada. Passar da ao no-lingstica lingstica passar a um mundo
em que est em jogo um novo tipo de questo, um uso "correto" de signos que no redutvel
ao acerto em termos de tarefa. O mundo do agente tem um novo eixo no qual responder; seu
comportamento j no pode ser compreendido apenas como a busca proposital de fins no plano
anterior. Ele est agora respondendo a um novo conjunto de exigncias. Donde a imagem de
uma nova dimenso.
Se interpretarmos Herder assim, podemos entender sua impacincia com Condillac. Os "signos
naturais" deste ltimo eram coisas como gritos de dor ou de aflio. Seu uso certo na
comunicao s podia ser concebido de acordo com o modelo da tarefa simples. A linguagem
teria surgido supostamente quando as pessoas aprenderam a usar o vnculo, j estabelecido pelo
signo natural, entre o grito e aquilo que causou a aflio, de maneira controlada. Nasce o "signo
institudo", um elemento de linguagem no sentido prprio. Herder no pode aceitar que a
transio da pr-linguagem linguagem consista simplesmente em assumir o controle de um
processo j existente. O que isso deixa de fora precisamente o fato de uma nova dimenso de
questes tornar-se relevante, o fato de o agente estar operando num novo plano. Por
conseguinte, na mesma passagem em que declara circular o relato de Condillac, Herder se
empenha em definir essa nova dimenso por meio de seu termo "reflexo".
Em minha reconstruo, a reflexo de Herder deve ser traduzida como a dimenso semntica, e
a importncia dele o fato de t-la tornado central a todo relato da linguagem. Ademais, a
concepo herderiana da dimenso semntica multifacetada ao longo das linhas da concepo
ampla de justo. Ela no envolve apenas a descrio. Herder percebeu que a instaurao dessa
dimenso tem de transformar todos os aspectos da vida do agente. Ela tambm ser a sede de
novas emoes. Os seres lingsticos so capazes de novos sentimentos que refletem
afetivamente seu sentido mais rico de seu mundo: no apenas raiva, mas indignao; no apenas
desejo, mas amor e admirao.
A dimenso semntica tambm dotou o agente da capacidade de estabelecer novos tipos de
relaes, novas espcies de posies em que os agentes
120
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
podem estar com relao uns aos outros em atitude de intimidade e distncia, de hierarquia e
igualdade. Os macacos gregrios podem ter aquilo que chamamos de "macho dominante", mas
s seres lingsticos podem distinguir entre lder, rei, presidente etc. Os animais se acasalam e
tm filhotes, mas s seres lingsticos definem parentescos.
Tanto sob as emoes como sob as relaes acha-se presente outra caracterstica crucial da
dimenso lingstica: ela torna possvel o valor no sentido forte. Os animais pr-lingsticos
tratam alguma coisa como desejvel ou repugnante buscando obt-la ou evit-la,
respectivamente. Mas s seres lingsticos podem identificar as coisas como merecedoras de
desejo ou de averso; porque essas identificaes levantam questes de justeza intrnseca. Elas
envolvem uma caracterizao das coisas irredutvel mera maneira como as tratamos como
objetos de desejo ou de averso. Elas envolvem um reconhecimento que transcende isso: elas
tm de ser tratadas de uma ou de outra dessas maneiras.
ORA, ESSA TEORIA DA LINGUAGEM QUE ATRIBUI UM LUGAR PRIVILEGIADO dimenso
semntica merece a designao "constitutiva" num sentido bvio, no de que a lngua est
presente em toda a gama de sentimentos, atividades e relaes crucialmente humanas, ou a torna
possvel. Ela desfaz o pano de fundo de formas de vida pr-lingsticas, tornando assim
inadequado todo relato delimitativo. Mas a teoria constitutiva inaugurada pela crtica de Herder
exibe outro trao central: ela concede um papel criativo expresso.
As concepes do tipo HLC vinculam a expresso lingstica a algum contedo preexistente.
Ao ver de Locke, uma palavra introduzida pelo ser ligada a uma idia, algo que a torna capaz
de expressar esta ltima
8
. O contedo precede seus meios externos de expresso. A concepo
de Condillac mais sofisticada. Ele alega que a introduo de palavras ("signos institudos"), ao
nos dar maior controle sobre o curso dos pensamentos, permite-nos discriminar de modo mais
aprimorado as nuanas de nossas idias. Isso quer dizer que identificamos distines mais
aprimoradas, que em seguida podemos nomear e que mais uma vez vo nos permitir fazer
discriminaes ainda mais sutis e assim por diante. Assim, a lngua torna possveis a cincia e a
ilustrao. Contudo, a cada estgio desse processo a idia precede o ato de sua nomeao,
embora sua discriminabilidade resulte de um ato precedente de nomeao.
Condillac tambm atribui expresso emocional um importante papel na gnese da linguagem.
Para ele, os primeiros signos institudos foram configurados a partir de signos naturais. Mas
estes ltimos eram apenas expresses embutidas de nossos estados emocionais gritos animais
de alegria ou de medo. No mundo culto do sculo XVIII, tornou-se consensual a idia de que a
linguagem teve origem no grito expressivo. Mas a concepo de expresso era, no caso, inerte.
Considerava-se que aquilo que a expresso veiculava existia independen-
8. Locke, Essay, 3.2.2.
121
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
temente de sua enunciao. Os gritos tornavam o medo ou a alegria evidentes para os outros,
mas no ajudavam a constituir esses sentimentos.
Herder desenvolve uma noo bem distinta de expresso. Isso est na lgica de uma teoria
constitutiva, tal como acabo de descrev-la. Essa noo nos diz que a linguagem constitui a
dimenso semntica, ou seja, a posse da linguagem nos capacita a nos relacionar com as coisas
de novas maneiras, digamos como loci de caractersticas, bem como ter novas emoes, metas
ou relacionamentos e, mais do que isso, ser responsivos a questes que envolvam valores fortes.
Poderamos dizer: a linguagem transforma nosso mundo, usando esta ltima palavra num
sentido claramente derivado de Heidegger. Falamos no sobre o cosmos l fora, que nos
precedeu e nos indiferente, mas sobre o mundo dos nossos envolvimentos, incluindo todas as
coisas que incorporam em seu significado para ns.
Assim, podemos reescrever a viso constitutiva afirmando que a linguagem introduz novos
significados em nosso mundo: as coisas que nos cercam tornam-se portadoras potenciais de
propriedades; podem ter uma nova significao emocional para ns, como objetos de admirao
ou de indignao; nossos vnculos com os outros podem contar para ns de novas maneiras,
como amantes, cnjuges ou concidados; e podem ter valor forte.
Isso envolve, por conseguinte, a atribuio de um papel criativo expresso. Trazer coisas para
a fala no pode significar simplesmente tornar externamente disponvel o que j existe. H
muitos atos de fala banais em que isso parece ser tudo o que est envolvido. Contudo a
linguagem como um todo tem de envolver algo mais, porque ela tambm abre para ns
possibilidades que no se manifestariam em sua ausncia.
A teoria constitutiva volta nossa ateno para a dimenso criativa da expresso, na qual, para
falar paradoxalmente, ela torna possvel seu prprio contedo. Podemos ver isso concretamente
nas realidades familiares, do dia-a-dia, mas isso tende a ser descartado na perspectiva
delimitativa, e foi necessrio o desenvolvimento de teorias constitutivas para traz-lo luz.
Um bom exemplo a linguagem corporal do estilo pessoal. Vemos o motociclista de jaqueta de
couro descer de sua mquina e deslizar em nossa direo com passos exageradamente
vagarosos. Essa pessoa est "dizendo alguma coisa" com sua maneira de se mover, agir, falar.
Ele pode no ter palavras para isso, embora possamos querer aplicar "macho" como ao menos
uma descrio parcial. Eis um elaborado modo de ser no mundo, de sentir, desejar, reagir, que
envolve a sensibilidade a certas coisas (tais como pequenas ofensas prpria honra: somos
agora objeto de sua ateno porque inadvertidamente lhe demos uma cortada no ltimo
cruzamento) e uma insensibilidade cultivada mas supostamente espontnea com relao aos
outros (como os sentimentos com relao aos yuppies ou s mulheres), que envolve certos
prazeres valorizados (pilotar por a em alta velocidade com a turma) e outros que so
desprezados (ouvir msicas
122
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
sentimentais); e esse modo de ser codificado como fortemente valorizado quer dizer, ser
assim admirado e no conseguir s-lo recebe desprezo.
Mas codificado como? No, presumivelmente, em termos descritivos, ou ao menos no
adequadamente. A pessoa pode no dispor de um termo como "macho" para articular o valor
envolvido. Os termos que possui podem ser extremamente inadequados para capturar o que h
de especfico nesse modo de ser; os eptetos de louvor ou de oprbrio s podem ser reveladores
no contexto desse estilo de ao, podendo ser em si mesmos demasiado gerais. Saber que X
um dos rapazes e Y um forasteiro pode nos dizer pouca coisa. A codificao crucial est na
linguagem expressiva do corpo.
O mundo do motoqueiro incorpora o valor forte desse modo de ser. Chamemo-lo (um tanto
inadequadamente; mas precisamos de uma palavra) de "machismo". Mas como esse significado
existe para ele? S por meio do gesto e da atitude expressivos. No simplesmente que um
observador externo no lhe pudesse atribuir machismo na ausncia desse seu comportamento.
algo mais radical: um valor forte como esse s pode existir para ele quando articulado de
alguma maneira. esse estilo expressivo que permite que o machismo exista para ele e, de
forma mais ampla, esse domnio da linguagem corporal expressiva o locus de toda uma gama
de formas de ser, codificadas em termos de outros valores, que existem para os seres humanos
em geral. A expresso torna possvel seu prprio contedo; a linguagem abre para ns o
domnio do significado que ela mesma codifica. A expresso j no simplesmente inerte.
Mas quando voltamos desse exemplo to bvio ao caso original, que foi central s teorias HLC,
vemo-lo sob nova tica. Tambm aqui se deve ver a expresso como elemento criativo, ponto
em que a linguagem nos introduz ao domnio que codifica. O que quer que a fala descritiva
codifique nossa atribuio de propriedades s coisas. Mas a posse dessa linguagem descritiva
a condio de nosso ser sensveis s questes de justeza irredutvel que, como vimos acima,
tm de estar nos guiando se de fato quisermos estar atribuindo propriedades. Em conseqncia,
ver a expresso como criativa gera a teoria constitutiva de Herder tal como aplicada
linguagem descritiva.
Isso ilustra os vnculos interiores, tanto histricos como lgicos, entre a teoria constitutiva e
uma viso forte da expresso. Ou a aceitao da primeira pode nos fazer procurar lugares em
que a expresso abre para ns obviamente seu prprio contedo, que vamos encontrar tanto
nesse domnio da linguagem corporal como na expresso emocional em geral, ou o sentido de
que a expresso criativa, que provavelmente surgir em ns se atentarmos de perto para a vida
das emoes, nos far revisar nossa compreenso do to discutido caso da descrio. Para
Herder, as conexes seguem provavelmente em ambas as direes, mas uma coisa certa: a
segunda mais importante do que a primeira. Os principais proponentes das teorias HLC eram
todos, em algum sentido, racionalistas; uma de suas metas essenciais
123
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
era fundar a razo em base slida, e seu escrutnio da linguagem era em larga medida dominado
por esse objetivo. O movimento proto-romntico de destro-namento da razo e de localizao
das capacidades especificamente humanas no sentimento levou naturalmente a uma concepo
mais rica da expresso do que o permitiam os gritos naturais de Condillac modalidades
inertes de enunciao. Da perspectiva dessa noo mais rica, mesmo a paisagem da fala
descritiva comea a assumir um ar bem diferente. Mas seja qual for a rota, h uma estrada
ligando a intuio constitutiva concepo forte da expresso, de modo que a alternativa
teoria delimitativa poderia ser chamada com igual justia constitutivo-expressiva
9
.
H trs outras caractersticas dessa concepo tal como desenvolvida em sua forma madura. A
primeira que atribuir expresso o papel central provoca uma redefinio do que adquirir a
linguagem. O passo crucial j no visto como adquirir uma capacidade mental de ligar signo e
idia, mas como se engajar na atividade explcita da fala. Na famosa formulao de Humboldt,
temos de pensar a linguagem primariamente como energeia, e no simplesmente como ergon
10
.
Essa atividade de fala tem uma dimenso expressivo-projetiva incontor-nvel; ainda que
estejamos engajados numa descrio desinteressada, estamos, como locutores, projetando certa
atitude com relao a nossos interlocutores e questo envolvida. Mas h tambm uma segunda
caracterstica: a conversao. O locus primeiro e inescapvel da linguagem o intercmbio
entre interlocutores. A linguagem envolve certos tipos de vnculos com o outro. Envolve em
particular o vnculo de ser o parceiro de conversao de algum, um "interlocutor". Estar diante
de algum na qualidade de interlocutor fundamentalmente distinto de pr-se diante dele ou
dela como um objeto de observao ou de interao manipuladora. A linguagem marca essa
distino to fundamental na diferena das pessoas verbais: dirijo-me a algum como "voc",
mas falo desse algum como "ele" ou "ela".
Isso corresponde maneira pela qual criamos um espao comum ao iniciar uma conversao.
Uma conversao tem o estatuto de uma ao comum. Quando comento o tempo com voc por
cima da cerca do quintal, o que isso faz tornar o tempo um assunto para ns. J no
simplesmente para voc ou para mim, talvez com a adio do fato de que sei que para voc e
que voc sabe que para mim. A conversao transforma o tempo num assunto que estamos
considerando juntos. A considerao comum no sentido de que a compreenso de pano de
fundo estabelecida a de que o agente que faz a
9. Charles Guignon usou o termo "expressivo" para designar essa viso da linguagem, tendo-o aplicado especificamente a
Heidegger. Ver, dele, "Truth as Disclosure: Art, Language, History", in Heidegger and Praxis, ed. Thomas Nenon, suplemento a
Southern Journal ofPhosophy, n. 28, 1989, pp. 105-120. Segue-se que esse termo to legtimo quanto "constitutivo" ou quanto
minha combinao.
10. Wilhelm von Humboldt, On Language, trad. de Peter Heath, Cambridge, Inglaterra, 1988, p. 49.
124
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
considerao somos ns dois juntos, e no cada um de ns num esforo por coordenar nossa
ao com o outro
11
.
Em terceiro lugar, est implcito nessa compreenso herderiano-hum-boldtiana da linguagem o
reconhecimento de que as formas constitutivas da expresso, aquelas que nos do acesso a uma
nova gama de significados, vo alm da linguagem descritiva, e mesmo alm da fala em todas
as suas formas, atingindo coisas como o gesto e a atitude.
Isso sugere que o fenmeno que precisa ser isolado para fins de explicao toda a gama de
formas expressivo-constitutivas; improvvel compreendermos a linguagem descritiva se no a
pudermos situar numa teoria mais ampla dessas formas, que devem, portanto, ser nosso alvo
primeiro. Essa concepo se v fortalecida quando refletimos sobre quo estreitamente
vinculadas esto as diferentes formas expressivo-constitutivas. Nossas projees recebem de
imediato forma lingstica (estilo de fala e retrica) e extralingstica (gesto, atitude). A
descrio sempre est incorporada a atos que tambm exprimem projetivamente. A idia de que
estes possam ser tratados como uma nica gama j foi delineada na definio que dei da
dimenso semntica. Porque mesmo as projees da linguagem corporal tm lugar em seu
escopo, como elementos possuidores de seu prprio tipo de justeza intrnseca. O gingado de
nosso motoqueiro certo em termos do modo de vida por ele valorizado, e de uma maneira de
que no se pode dar conta em termos de uma tarefa simples.
Assim sendo, as teorias constitutivas abrangem todo o mbito das formas expressivas (aquilo
que Cassirer chamou de "formas simblicas")
12
. Ora, enquadra-se a outro subconjunto at agora
no mencionado, a obra de arte, algo que no projeo expressiva nem descrio. De certo
modo, a obra de arte desempenhou no desenvolvimento do expressivismo um papel bem mais
importante do que aquilo que tenho chamado de projeo. Podemos v-lo na concepo do
smbolo, como oposta da alegoria, que teve funo to relevante na esttica do perodo
romntico e, a bem dizer, desde ento. Tal como descrito, por exemplo, por Goethe, o smbolo
foi um paradigma do que denomino expresso constitutiva.
Uma obra de arte "alegrica" nos apresenta alguma intuio ou verdade a que tambm podemos
ter acesso mais diretamente. Uma alegoria sobre a virtude e o vcio como, digamos, dois
animais diz-nos algo que tambm poderia ser formulado em proposies sobre a virtude e o
vcio. Em contraste, uma obra de arte tem o valor de um smbolo
13
quando manifesta algo que
no pode
11. Discuto esse fenmeno do espao comum em "Theories of Meaning", Human Agency and Langiuage.
12. Ernst Cassirer, The Philosophy of the Symbolic Forms, New Haven, 1953.
13. "Smbolo" usado aqui tal como o foi na tradio iniciada por Goethe. Quando, em Der Ursprung des Kunstwerkes [ed. port.: A
Origem da Obra de Arte, Lisboa, Edies 70, s.d.], diz que a obra de arte no um smbolo, Heidegger aceita um uso do termo que
o trata como sinnimo de "alegoria", que significa apontar para alm de si mesmo. Goethe, pelo contrrio, contrastava alegoria e
smbolo.
125
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
ser "traduzido" da mesma maneira. Ela d acesso a sentidos que no poderiam tornar-se
disponveis de nenhuma outra maneira. Cada obra verdadeiramente grande assim sui generis.
intraduzvel.
Essa noo, que tem razes na terceira Crtica de Kant, teve profunda influncia. Foi tomada por
Schopenhauer e todos a quem ele influenciou, em sua compreenso da obra de arte como objeto
que manifesta aquilo que no pode ser dito pelas asseres da fala ordinria. No preciso
acentuar sua importncia para a variante de Heidegger.
A obra de arte como smbolo talvez tenha constitudo o paradigma a partir do qual se
construram as primeiras teorias constitutivas da linguagem. H em sua prpria definio uma
afirmao da pluralidade de formas expressivas, configurada na noo de ser ela intraduzvel em
prosa. Dessa perspectiva, o poder expressivo-constitutivo humano alternativamente, a
dimenso semntica tem de ser visto como coisa complexa e de mltiplas camadas em que as
modalidades superiores esto previstas nas inferiores.
Mencionei, alm da atribuio de propriedades, trs outros intervalos de sentido em que a
linguagem nos introduz: as emoes propriamente humanas, determinadas relaes e o valor
forte. Mas cada um desses elementos tambm veiculado nos trs nveis da forma expressiva: o
projetivo, o simblico (em obras de arte) e o descritivo. Exprimimos nossas emoes,
estabelecemos nossas relaes e articulamos nossos valores em nossa linguagem, nosso estilo e
nossa retrica corporais; mas tambm podemos articul-los a todos na poesia, nos romances, na
dana, na msica, da mesma forma como podemos lev-los todos articulao descritiva, em
que nomeamos os sentimentos, as relaes e os valores, assim como os descrevemos e
discutimos sobre eles.
DESENVOLVI PORMENORIZADAMENTE ESSE QUADRO da teoria constitutivo-expressiva porque
creio que as concepes heideggerianas acerca da linguagem se acham perfeitamente
enquadradas nessa tradio. Heidegger um terico constitutivo. Digo com isso no s que ele
tem tal teoria da linguagem, mas tambm que esta tem em seu pensamento um papel essencial.
Pode haver alguma dvida a esse respeito no tocante aos primeiros escritos de Heidegger, mas
seu pensamento depois de Die Kehre (A Virada; 1949) parece estar articulando as noes
centrais da concepo constitutiva. Por exemplo, descrever a linguagem como a "morada do ser"
dar-lhe um estatuto que transcende o instrumental. Com efeito, Heidegger ataca repetidamente
as concepes de linguagem que a reduzem a mero instrumento de pensamento ou de
comunicao. A linguagem essencial ao Lichtung, o trazer--luz.
Heidegger se enquadra na tradio de Herder. Mas ele d a esse modo de pensamento uma
caracterstica toda prpria. Enquanto Herder, ao inaugurar a viso constitutiva, ainda fala em
termos de "reflexo", que soa como uma forma de conscincia, Heidegger revira claramente a
questo e v a linguagem como aquilo que d acesso aos significados. A linguagem desvela. A
tese mais
126
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
profunda, mais obscura, mais difcil e mais problemtica, a de que a linguagem fala, algo de
que me ocuparei em breve. Mas ao menos aqui est claro que a linguagem vista como a
condio do desvelamento do ser do mundo. O desvelamento no intrapsquico, mas ocorre no
espao entre seres humanos; na verdade, ele ajuda a definir o espao partilhado pelos seres
humanos.
Isso j est claro em A Origem da Obra de Arte
u
, tal como est, inciden-talmente, a dvida de
Heidegger a todo o topos expressivista do smbolo. A obra de arte produz o desvelamento
constitutivo crucial de um modo de vida de uma maneira que nenhum conjunto de proposies
meramente descritivas pode produzir. Estas podem, como descries, ser "corretas"; isto ,
podem representar corretamente a realidade. Mas a obra de arte no uma representao, ao
menos no primariamente: "Ein Bauwerk, ein griechischer Tempel, bildet nichts ab" (Uma
edificao, um templo grego, no representa; p. 30). Ela define os objetos de valor forte: "Das
Tempelwerk fgt erst und sammelt zugleich um sich die Einheit jener Bahnen und Bezge, in
denen Geburt und Tod, Unheil und Segen, Sieg und Schmach, Ausharren und Verfall die
Gestalt und den Lauf des Menschenwesens in seinem Geschick gewinnen" ( a obra do templo
que primeiro rene e ao mesmo tempo atrai para sua proximidade a unidade das rotas e relaes
em que o nascimento e a morte, o desastre e a bno, a vitria e a desgraa, a resistncia e o
declnio, adquirem a forma de destino para o ser humano; p. 31). Ela no o faz para indivduos,
mas para um povo: "Die waltende Weite dieser offenen Bezge ist die Welt dieses
geschichtlichen Volkes" (A vastido todo-abrangente desse contexto relacionai aberto o
mundo desse povo histrico).
Essas teses cruciais da concepo expressivo-constitutiva so claramente recapturadas por
Heidegger sua prpria maneira; no mais como verdade sobre a "conscincia", mas como
condies cruciais do Ser, ou do trazer--luz
15
.
TODAVIA HEIDEGGER NO S UM TERICO CONSTITUTIVO. Ele tambm tem sua posio
original nesse campo, particularmente em sua filosofia ulterior. Ali encontramos os enunciados
obscuros a que me referi acima, como o de que no so os seres humanos que falam, mas a
lngua. No afirmo que os compreenda por inteiro, mas creio que podemos torn-los
parcialmente inteligveis se desenvolvermos certas potencialidades, implcitas em toda teoria
constitutiva, que no foram exploradas de modo pleno por seus predecessores.
14. Os nmeros de pgina do texto so citados de Holzweg, Frankfurt, 1950, 1972. Esse ensaio est disponvel em ingls em
Heidegger, Poetry, Language, Thought, trad. para o ingls de Albert Hofctadter, Nova York, 1971 [ed. port.: A Origem da Obra de
Arte, Lisboa, Edies 70, s.d.].
15. Essa afirmao me parece indiscutvel no tocante ao ltimo Heidegger. Pode surgir uma questo sobre o autor de Ser e tempo
(1927) acerca do grau at o qual ele foi um terico constitutivista. Eu diria que a tradio de Herder esteve sobremodo presente
tambm na primeira fase, embora Heidegger ainda no tivesse ento extrado todas as concluses a respeito que moldaro sua
filosofia posterior. Em particular, as discusses de Ser e tempo acerca do "apofntico como" tm de ser compreendidas, a meu ver,
luz de alguma doutrina da dimenso semntica ou lingstica (seces 32-33).
127
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
Essa teoria se funda na intuio central de que por meio da linguagem que ocorre o
desvelamento aos seres humanos. Os animais podem ter seu prprio tipo de trazer--luz
16
, mas o
nosso constitudo pela linguagem. O nosso , em particular, um mundo em que as coisas tm
valor, em que h bens no sentido forte: coisas que vale a pena buscar.
Os bens apresentam-se ao encontrarem expresso, paradigmaticamente "simblica", nos termos
da distino de Goethe assim como os bens dos gregos se apresentavam no templo. Seres
humanos construram o templo. Por conseguinte, a teoria constitutiva traz uma nova questo
pauta: qual a natureza desse poder humano (num sentido bvio) de expresso, com todas as
suas fatdicas conseqncias?
Essa a base para uma imensa diviso de guas. Diferentes respostas a essa pergunta so
centrais maioria das tradies da filosofia continental, dos seguidores de Schopenhauer,
passando por Heidegger e pelos que este influenciou, aos desconstrucionistas e ps-modernistas.
A questo tambm tem sido central na potica modernista. As teorias delimitativas, seja na
semntica dominante ou nas teorias ps-fregianas da linguagem como a de Donald Davidson,
esto num comprimento de onda completamente diferente, j que para elas a questo sequer
existe. E como o poderia? S uma teoria constitutiva pode pr isso em sua pauta. Temos aqui,
creio eu, uma das mais importantes fontes do "dilogo de surdos" que presenciamos quando
essas duas modalidades do filosofar deparam uma com a outra.
Essa questo se vincula de certo modo com os prprios primrdios de nossa tradio filosfica.
Aristteles definiu o ser humano como zoion ekhon logon. Isso se traduz em geral como "animal
racional". Mas Heidegger sugeriu que vamos alm da interpretao tradicional que essa
traduo entroniza e digamos simplesmente "animal que possui logos", com toda a polissemia
deste ltimo termo, que ainda assim se centra na linguagem. Os seres humanos so animais
lingsticos. So seres que de alguma maneira possuem esse poder constitutivo de expresso, ou
so seu locus. Para saber a essncia dos seres humanos, voc tem de compreender a linguagem
no sentido amplo em que os constitutivistas usam o termo. Isso vai lhe dar a aret dos seres
humanos, a vida que lhes prpria. Aristteles pode ser lido como tendo procedido dessa
maneira
17
, o mesmo se aplicando a Heidegger, a despeito de todas as amplas diferenas que os
separam.
Logo, a tarefa : explique a dimenso constitutiva da linguagem; explique o poder de expresso.
Uma tentao imediata v-la como nosso poder, algo
16. Essa ao menos parece ser a idia de Heidegger. "Auto-revelador e auto-ocultador so no animal a tal ponto uma s coisa que a
especulao humana v-se praticamente sem alternativas... Como o animal no fala, auto-revelador e auto-ocultador possuem, em
conjunto com sua unidade, toda uma essncia vital distinta no que concerne aos animais." VA, vol. 3, p. 70.
17. Aristteles, tica, 1.7.
128
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
que exercemos; o desvelamento aquilo que fazemos que se desvele. Para Heidegger, essa
uma viso profundamente errnea ela no s um erro trivial, mas um erro gerado a partir de
todo o sentido dinmico de nossa cultura e tradio. Podemos chamar essa leitura de
subjetivista. Mas na verdade ela pode assumir certo nmero de formas; e para compreend-las,
temos de examinar o que est em jogo.
A linguagem essencial para aquilo que podemos alegar ser o foco central da filosofia de
Heidegger, o fato ou evento de que as coisas se apresentam. Esse o seu conceito do trazer--
luz. Heidegger nos ensina a reordenar a histria da filosofia e da cultura sob a tica da maneira
como se compreendeu o trazer--luz.
Um ponto crucial para Heidegger que o trazer--luz no deve ser identificado com nenhuma
das entidades que nele aparecem. Ele no deve ser explicado por essas entidades como algo que
elas causam, como uma de suas propriedades ou como nelas fundado. Mais tarde, Heidegger
julgava que alguns pr-socrticos tinham uma viso que evitava essa identificao. Todavia,
com Plato, a cultura ocidental inicia um curso fatal. A noo platnica da Idia situa o trazer--
luz entre os seres. Uma Idia no apenas outra entidade desejando ser descoberta. Ela no
como as coisas que nela participam. Ela pode ser compreendida como automanifestante. Ela se
d a si mesma a compreender. isso que est na base da imagem da luz com que Plato expe
freqentemente a Idia, particularmente a do Bem. O Bem comparado ao sol; voltar-se das
coisas mutantes deste mundo para as Idias comparado com deixar a caverna escura. Ele fala
da alma voltando-se para o lado iluminado. E assim por diante.
Plato, pode-se dizer, tinha um relato ntico do trazer--luz. Este ainda , num sentido bvio,
no subjetivista. Mas Heidegger pensa que ele nos faz resvalar rumo ao subjetivismo. Talvez
porque o ato mesmo de situar onticamente o trazer--luz reflita um impulso rumo a apreend-lo,
a exercer controle intelectual sobre ele; e isso, levado a termo, emergir na vontade de poder.
Seja como for, a compreenso platnica transformada depois de Aristteles por meio de uma
srie de passos intermedirios, cada um mais subjetivista, num modo moderno de pensar que
explica o trazer--luz mediante um poder do sujeito, o de representao. A compreenso da
realidade como organizada por meio do poder de um sujeito grandemente promovida pela
viso medieval do mundo como a criao de um Deus onipotente. Essa compreenso a princpio
coexiste com teorias platnicas e aristotlicas da Idia; o ponto alto do que Heidegger
denomina "ontoteologia", mas seu impulso inerente impele a uma definio do ser como aquilo
que ele por meio da ordem imposta do poder subjetivo.
Na era moderna, isso toma forma de incio no idealismo que emerge da tradio central da
epistemologia moderna, idealismo que Heidegger pensa j estar implcito em suas figuras
fundadoras, Descartes e Locke. O real aquilo
129
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
que pode ser representado por um sujeito. Essa concepo culmina em vrias formas de no-
realismo. Mas, para Heidegger, o mesmo impulso nos leva a conceber a prpria realidade como
emanando da vontade. Ela no deve ser compreendida apenas em relao ao sujeito
cognoscente, mas a uma subjetividade de esforo e propsito. Leibniz evidentemente uma das
figuras-chave desse desenvolvimento, que atinge seu pice na alegao nietzscheana de que
tudo Vontade de Poder.
O subjetivismo moderno onticiza o trazer--luz de maneira oposta do platonismo. Agora, as
coisas aparecem porque h sujeitos que as representam e tm uma posio sobre elas. O trazer-
-luz o fato da representao; e isso s ocorre em mentes, no esforo de sujeitos ou em seu uso
de vrias formas de descrio, incluindo a linguagem.
Mas a real natureza do trazer--luz no nada disso. Podem-se considerar ambas as concepes
como cometendo erros iguais e opostos. Cada uma delas deixa de ver alguma coisa importante
sobre ele. A modalidade platnica no pode reconhecer o papel humano. O trazer--luz vem a
ser de fato apenas em torno do Dasein. nosso ser-no-mundo que lhe permite acontecer. A
teoria representacional ao menos capta isso. Mas ela, por sua vez, no pode apreciar o fato de
que o trazer--luz no acontece simplesmente dentro de ns e/ou no simplesmente resultado
de nossa ao. O que quer que faamos, quaisquer jogos com representaes, supe como j
presente o desvelamento de coisas na linguagem. No podemos ver isso como algo que
controlamos ou que simplesmente acontece em nosso mbito. A noo de que ele j est em
nossa cabea j supe, para fazer sentido, que compreendemos nossa cabea e ns mesmos
como situados num mundo e essa compreenso no acontece apenas em nossa cabea. Isso
seria a recriao heideggeriana da refutao hegeliana da cois-em-si kantiana. A idia de que o
trazer--luz decorre de nosso agir tambm cai na incoerncia; somente por meio do trazer--
luz que temos alguma idia de agir, que a ao est em nosso repertrio.
Assim sendo, o trazer--luz relaciona-se com o Dasein, mas no controlado por ele. No
resulta de nosso agir. Aqui podemos ver que, para Heidegger, teorias delimitativas da linguagem
ressumam subjetivismo moderno. Ela se prope a compreender a linguagem, aquilo por meio de
que o trazer--luz vem a ser, como uma modalidade de representao que funciona numa vida
humana cujos propsitos no so eles mesmos estabelecidos pela linguagem. A linguagem
delimitada, e pode ser vista como realizando um conjunto de funes passveis, exceto no caso
da representao, de ser definidas no lingisticamente. A linguagem algo que podemos usar,
um instrumento. Essa instrumentalizao do trazer--luz uma das mais avanadas expresses
da vontade de poder.
Podemos considerar, de um certo ponto de vista, que a posio de Heidegger difere
profundamente tanto do platonismo como do subjetivismo porque evita
130
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
radicalmente a onticizao. De outra perspectiva, podemos v-la como passando entre elas e
alcanando uma terceira posio que nenhuma pode imaginar, uma posio relacionada com o
Dasein, mas no centrada nele
18
.
Ora, parece bvio que Heidegger encontrou parte do pano de fundo de que precisava para
desenvolver essa posio na tradio constitutivo-expressi-va. Sua compreenso da expresso,
do smbolo em particular, comea a explorar esse terreno intermedirio. O smbolo tanto
manifestao como criao, partilha da descoberta e do fazer. As filosofias advindas da fase
romntica (que no podem ser necessariamente chamadas de "romnticas" como em Schelling e
Hegel) comeam a firmar uma posio intermediria. De certo modo, tm algo em comum com
Plato e com toda a concepo antiga e medieval de uma ordem csmica que realiza Idias. Para
Hegel, a realidade se conforma Idia. Todavia, ao mesmo tempo, essas filosofias julgam o
cosmos crucialmente incompleto at receber sua adequada expresso em meios de base humana
digamos, a Arte, a Religio e a Filosofia de Hegel. A Idia no uma realidade independente
do Ser capaz de traz-la manifestao, isto , o ser humano. Mas essa forma de diferir dos
antigos no toma a forma moderna padro de situar o trazer--luz na representao. A
expresso-articulao da Idia no mera representao, mas um tipo de complementao; ao
mesmo tempo, a complementao no ela mesma apenas uma realizao humana. O agente
humano aqui uma emanao do esprito csmico.
Assim, podemos perceber que a prpria idia da expresso pode nos apontar uma terceira
maneira de situar o trazer--luz. Ela nos d uma noo deste que essencialmente relacionada
com o Dasein; nisso, ela compatvel com a viso moderna padro. Mas ela no situa o trazer-
-luz simplesmente dentro de ns como representao; ela o pe num novo espao constitudo
pela expresso. E, em algumas verses, capaz de reconhecer que a constituio desse espao
no s ao nossa. Pode, mas no o reconhece necessariamente. Esto envolvidas aqui duas
questes. A primeira se aplica ao estatuto ntico do trazer--luz. A segunda mais um conjunto
de questes, e toca a natureza do poder expressivo mesmo.
1. Quanto primeira: o espao da expresso no eqivale, isto , no pode ser reduzido, nem ao
espao fsico ordinrio nem ao espao psquico interior, o domnio da "mente" na elaborao
epistemolgica clssica. E no eqivale ao primeiro porque s se estabelece entre
falantes/locutores. (Ela est relacionada com o Dasein.) E no eqivale ao segundo porque no
pode ser situado "dentro de" mentes, estando antes l fora entre interlocutores. Na conversao,
estabelece-se um espao pblico ou comum no qual os interlocutores esto juntos.
18. Em seu ensaio sobre Herclito, "Logos", Heidegger explica que uma leitura humana (legein) no pode definir o logos, mas do
mesmo modo no o copia [nachbilden) pura e simplesmente. Temos de encontrar um terceiro caminho entre esses dois extremos:
"Haver um caminho que leve o pensamento mortal a esse lugar?" VA, vol. 3., p. 21.
131
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
Se vemos o trazer--luz como o espao aberto pela expresso, temos a a base de um movimento
deonticizador relativo s categorias de nossa ontologia moderna: matria e mente. Porque esse
espao no nenhuma delas. O movimento se torna possvel, mas no feito de imediato.
Hegel ainda se apoia fortemente na antiga ontoteologia, e na grande cadeia do ser, a fim de
fundamentar as manifestaes do esprito. Mais tarde, com Schopenhauer, introduz-se uma
estranha inflexo: a base ntica da expresso a vontade. Mas esta j no vista como a fonte
benigna do ser e da bondade, mas como a fonte do esforo e do sofrimento desordenados e
interminveis. Essa reverso sem dvida ajudou a preparar o caminho para o movimento que
Heidegger o primeiro a tornar explcito, se bem que se possa talvez ver precursores entre
aqueles que prepararam o caminho para a potica modernista, Mallarm, por exemplo. Ao
declarar a diferena ontolgica, Heidegger realiza uma potencialidade aberta pelo
expressivismo.
2. Quando nos voltamos para o segundo conjunto de questes, podemos ver que a virada
expressivista no levou o subjetivismo ao fim. Pelo contrrio, ela possibilitou toda uma nova
gama de formas suas, algumas delas includas entre as mais virulentas. Aqui, mais uma vez, h
uma potencialidade que pode permanecer irrealizada. O que o expressivismo faz abrir a
questo da natureza do poder expressivo. As opes so muitas. Podemos talvez resumir trs
subquestes que abrem um espao problemtico tridimensional em que se situaram diferentes
pensadores e escritores.
A. Se, como os primeiros tericos, Hegel, por exemplo, voc v a expresso como trazendo
algo manifestao, possvel pensar essa realidade como o self; e a atividade essencial a
lto-expresso. Ou voc pode identific-la como algo que transcende o self; no caso de Hegel,
com um esprito ou processo csmico. Essa uma dimenso em que voc pode se mover para os
dois plos, o subjetivo ou o objetivo.
B. Mas ento, mais radicalmente, voc pode se opor a toda a idia de que a expresso manifeste
algo; pode v-la no como trazendo--luz, mas como trazendo--existncia. O espao algo que
fazemos. A potencialidade para esse subjetivismo mais radical j est na noo cannica do
smbolo corrente na era romntica. O smbolo manifesta algo; mas isso no quer dizer que ele
simplesmente copie algum modelo j visvel. Em vez disso, o smbolo cria o meio em que se
pode manifestar alguma realidade at ento oculta. Anterior expresso, essa realidade no
algo que possa estar visvel, e portanto no pode haver questo relativa a cpia. Logo, a
manifestao por meio do smbolo envolve um elemento de criao, a feitura de um meio em
que a realidade pode pela primeira vez aparecer. Se acrescentarmos, como o fizeram Hegel e
outros, que o aparecimento parte da potencialidade daquilo que vem luz, essa criao
tambm considerada como trazendo essa realidade completude.
A expresso participa tanto da descoberta como do fazer. Na variante original, h um equilbrio
entre os dois, mas o segundo est basicamente a
132
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
servio da primeira. O passo radical consiste em perturbar esse equilbrio e ver o trazer--luz
como algo projetado. Pelo poder da expresso, fazemos esse espao, e o que aparece nele no
deve ser visto como manifestao de coisa alguma. O que aparece uma funo do prprio
espao. Mais uma vez, Mallarm poderia ser visto como pioneiro dessa concepo, com sua
imagem de le nant. Nietzsche pode ser lido como numa corda bamba entre as duas concepes,
e um termo como "transfigurao" permanece ambivalente entre elas. Mas os principais
proponentes da concepo radical, "criacionista", so hoje os desconstrucionistas,
particularmente Derrida, com slogans como "il n'y a pas de hors-texte".
C. H uma terceira questo em que podemos ser mais ou menos subjetivistas, a interrogao
sobre o "quem" da expresso. Ela obra do agente individual? Ou antes algo que advm da
conversao, de modo que seu locus a comunidade de fala? Ou deveramos pensar os prprios
interlocutores como meros artefatos do espao da expresso, de modo que no existe nenhum
"quem" da expresso? A primeira resposta tem sido mais ou menos desacreditada na tradio
constitutivista, por razes j abordadas. A segunda, humboldtiana, tem sido a mais disseminada.
Todos os falantes/locutores, ao entrarem na conversao a partir da infncia, vem sua
identidade moldada por suas relaes no mbito de um espao preexistente de expresso. Nesse
sentido, so as criaturas desse espao. Contudo, medida que se tornam membros plenos da
conversao, podem por sua vez contribuir para moldar esse espao, de modo que nenhuma
relao simples e unilateral de dependncia pode capturar a realidade dos falantes/locutores e da
linguagem, ao contrrio do que supe a terceira teoria.
A terceira teoria exemplificada por Derrida: a diffrance o no-agente que instaura o espao
da expresso. Poderamos considerar isso como estando situado no ponto anti-subjetivista mais
extremo do espectro dessa terceira questo. Mas creio que deveramos antes ver a segunda
soluo, humboldtiana, como a nica verdadeiramente no subjetivista. A teoria derridiana na
verdade a imagem especular do subjetivismo. Ela adquire sua plausibilidade a partir da
implausibilidade desta ltima perspectiva, que Derrida faz desfilar diante de ns, em suas
formas mais extremas, como a nica alternativa. Mas no disponho de espao para discutir isso
aqui.
Essas duas questes principais, a ltima das quais dividida em trs subquestes, instauram um
espao de problemas com muitas posies possveis que combinam diferentes opes nas vrias
dimenses. A filosofia derridiana combina uma posio criacionista radical na subquesto B
(razo por que a questo A, que interroga o que manifesto, no surge) com o relegar o falante/
locutor a um status puramente derivativo no tocante a C. isso que d a essa filosofia sua
aparncia fortemente anti-subjetivista, que sugeri ser mera aparncia. A retrica do fim do
sujeito mascara a opo em favor de uma atitude
133
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
altamente subjetivista em B. Com efeito, poder-se-ia dizer que o relegar do falante/locutor em C
no passa de outra conseqncia do criacionismo radical em B; um corolrio da tese idealista
de que nada h fora do texto.
Heidegger tem nesse espao, desejo alegar, uma posio bem distinta, de maneira que as leituras
derridianas dele so gravemente errneas. Ele "manifes-tacionista" na subquesto B; sua
posio anti-subjetivista forte tomada quanto subquesto A: a expresso no awo-
expresso; a linguagem criativa resposta a uma interpelao. Quanto subquesto C, ele se
aproxima muito da idia humboldtiana. Entendo afirmaes como a famosa "spricht die
Sprache" como veiculando sua posio anti-subjetivista em A, em vez de uma invocao
protoderridiana de um super-(no)-agente.
Isso aproxima bastante Heidegger de uma posio comumente assumida na tradio
constitutivista acerca do segundo complexo de questes, posio sobre a natureza do poder
expressivo. Onde ele se afasta radicalmente disso antes na primeira questo principal, em sua
insistncia pervasiva de que o trazer--luz no deve ser onticamente fundado. Isso poderia ser
confundido com a viso criacionista do poder expressivo na subquesto B. Trata-se, no entanto,
de questes bem distintas. Ver o trazer--luz como no fundado onticamente, ou localizvel, no
v-lo como autocontido, como no relacionado com coisa alguma fora dele. Um quadro
autocontido do trazer--luz se oporia nitidamente ao ramo heideggeriano de anti-subjetivismo.
O que emerge com Heidegger , pois, uma nova posio, sendo difcil imagin-la antes de ele
comear a pr as questes da filosofia sua prpria maneira peculiar. A confuso entre uma
viso deonticizada do trazer--luz e uma concepo criacionista acontece facilmente se
operarmos com categorias conhecidas. Porque a maioria das leituras manifestacionistas do
espao da expresso se baseou em alguns postulados nticos firmes, considerados bases
essenciais dessa leitura, como o caso do esprito de Hegel, da vontade de Schopenhauer ou
mesmo da vontade de poder de Nietzsche. Negar esses postulados parecia significar optar por
uma viso do espao da expresso como puramente construdo.
Mas Heidegger altera toda a paisagem filosfica ao introduzir a questo do trazer--luz e de sua
localizao ntica. Assim que separamos essa questo da que trata da natureza do poder
expressivo, podemos combinar uma concepo manifestacionista deste ltimo com uma rejeio
de toda fundamentao ntica. Mas ento em que baseamos essa viso manifestacionista se j
no podemos recorrer a bases nticas do tipo conhecido? Numa leitura do espao de expresso
mesmo. Dito de outra maneira, o prprio trazer--luz, ou a prpria linguagem, trazida
adequadamente luz, vai-nos mostrar como faz-lo. Heidegger, como sempre, busca recuperar
o que est oculto, no em algum ponto distante, mas no prprio evento do desvelamento.
Eis por que creio que articular os temas da viso constitutiva da linguagem pode ajudar a
explicar Heidegger. Ele se apoia nesses temas porque formu-
134
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
Ia o trazer--luz por meio da descrio da ao ou evento que o torna possvel, e estes so
crucialmente lingsticos.
PERMITAM-ME RECONSTRUIR A DMARCHE DE HEIDEGGER a partir do que foi dito sobre a
linguagem no sentido amplo da tradio constitutivista, isto , sobre o poder expressivo.
Podemos seguir a linha derivada de Aristteles que mencionei: ler o poder expressivo para
vislumbrar a excelncia, a aret, nele implcita.
Por meio da linguagem desvela-se um mundo, mundo em que as caractersticas so localizadas
e que tambm um locus de bens fortes, de objetos das emoes especificamente humanas e
das relaes humanas* Assim, est claro que um telos, ou gama de tele, que encontramos na
linguagem, prescreve que esse desvelamento seja feito adequadamente: que as caractersticas
sejam corretamente localizadas, que os bens sejam plenamente reconhecidos, que as nossas
emoes e relaes sejam discernidas sem distores. Parte dessa gama de objetivos levada a
efeito naquilo que definimos como cincia; outras partes requerem outros tipos de discurso, o
que inclui a literatura, a filosofia e as outras artes.
Essa gama de metas d ao trazer--luz uma inflexo manifestacionista. No caso da cincia
natural, pode-se definir o fim como mais parecido com a descrio, a representao de um
objeto independente, mas quando, por exemplo, se trata de trazer luz emoes, a linguagem
tambm ajuda a constituir ou a completar; o modelo do smbolo o apropriado. Atribuir essa
abordagem da linguagem a Heidegger faz dele um realista irrestrito e isso que penso que
ele foi.
Contudo, alm desses alvos do desvelamento de primeira ordem, h no trazer--luz um telos de
desvelar a si mesmo, de trazer a si mesmo indistor-cidamente luz. Se seu alvo a revelao
sem distores, como pode essa mesma revelao ser uma exceo? O apresentar-se deve ele
mesmo se apresentar. Isso, no entanto, levanta um problema, porque Heidegger alega que h
precisamente a tendncia a distorcer nossa compreenso do trazer--luz. Ao menos na tradio
determinada por nossa "destinao" ocidental, costuma-se ver a linguagem como nosso
instrumento, e o trazer--luz, como algo que acontece em ns, que reflete nossas metas e
propsitos. No final da estrada, est a reduo de tudo como "reserva estacionaria" a servio de
uma triunfante vontade de vontade. Na tentativa de impor nossa luz, colocamos as fontes do
trazer--luz nas trevas. Velamo-nos a elas.
O fato de esse desvelamento de segunda ordem ser parte do telos da linguagem fica claro na
noo heideggeriana de que a mobilizao total de tudo como "reserva estacionaria" ameaa a
essncia humana
19
. Porque esse apenas o prximo estgio de uma linha de argumentao
basicamente aristotlica. "O humano na verdade, por sua natureza, dado fala."
20
Logo, o que
se ope ao telos da linguagem ope-se essncia humana.
19. "Die Frage nach der Technik" (A Questo concernente Tecnologia), VA, vol. 1.
20. Untenvegs zur Sprache (Sobre o Caminho para a Fala), Pfulligen, 1959, p. 27.
135
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
Mas posso sentir que alguns leitores ficaro incomodados com essa aristotelizao de
Heidegger. Apresso-me assim a apontar a diferena. A essncia humana no derivada, no caso
de Heidegger, do exame ntico de uma espcie particular de macaco no peludo que por acaso
usa a linguagem. No derivamos isso da natureza do "animal racional". Derivamo-lo, pelo
contrrio, puramente do modo de ser do trazer--luz ao atentar para a maneira como a
linguagem instaura um trazer--luz. Quando podemos trazer isso indistorcidamente luz, vemos
que no se trata de algo que realizamos. No um nosso artefato, nosso Gemchte. Ela deve
existir como o contexto necessrio para todo o nosso agir e fazer. S podemos agir na medida
em que j estamos em seu mbito. Ela no pode acontecer sem ns, mas no somos ns que a
fazemos. Ela a base para todo o sentido que nossa vida ou todas as outras coisas faz. Da
que o sentido de nossa vida tenha de ao menos incluir como elemento central o papel que
desempenhamos no vir-a-ser do trazer--luz. Esse no o principal papel que um criador teria,
mas um papel secundrio, ajudar a acontecer, proteger e manter. Temos de cuidar [pflegen) do
ser, poup-lo {schonen)
21
. O agente humano "o pastor do Ser"
22
.
Negar esse papel, tentar transform-lo em outra coisa, agir como se estivssemos no controle,
ir contra nossa essncia e s pode ser destrutivo. O paralelo com a linha de raciocnio de
Aristteles inconfundvel. Esta foi, no entanto, transposta para um novo nvel. Nossa essncia
no deriva de nenhuma descrio ntica, mas de nosso papel em relao ao trazer--luz. Eis por
que Heidegger considera sua filosofia anti-humanista, alinhando "humanismo", como o faz, a
uma doutrina antropocntrica do controle humano.
Mas como se reconhece o modo de ser do trazer--luz? Como se faz o aparecer aparecer sem
distores? O desvelamento no alguma entidade adicional acima e alm daquelas que
aparecem. Assim, o metadesvelamento ocorre da maneira como as entidades de primeira ordem
aparecem. E, para Heidegger, isso significa que elas, ou um importante conjunto delas, tem de
aparecer como "coisas", no simplesmente como objetos ou, pior ainda, como
"reserva estacionaria".
O que caracteriza uma "coisa" que, ao ser desvelada, ela co-desvela seu lugar no trazer--luz.
Mais tarde, Heidegger introduz a noo do "qudruplo" para explicar isso: seres mortais e
divinos, terra e cu. Tomemos uma entidade corriqueira como uma jarra. Tal como se apresenta
no mundo de um campons, ainda no mobilizado pela tecnologia moderna, ele lembra as
atividades humanas em que desempenha um papel, por exemplo, a de despejar o vinho mesa
comum. A jarra um ponto em que essa rica rede de prticas pode ser
21. "Bauen Wohnen Denken" (Construindo o Pensamento que Habita), VA, vol. 2.
22. "Brief ber den Humanismus" (Carta sobre o Humanismo), Wegmarken, Frankfurt, 1949, 1967, pp. 328, 338. "Der Mensch ist
nicht Herr des Seienden. Der Mensch ist Hirt des Seins."
136
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
sentida, tornada visvel na prpria forma da jarra e de sua ala, que se oferece a si mesma para
esse uso. O mesmo se aplica vida humana que se co-apre-senta nessa coisa.
Ao mesmo tempo, essa forma de vida se baseia em bens fortes, matria de valor intrnseco, e
com eles se entrelaa. Trata-se de matrias que nos podem interpelar. Podemos cham-las de
"divinas". Assim, estas tambm so co-desveladas. Heidegger imagina que esse vnculo vem de
um ritual real de despejar uma libao da jarra. Mas duvido que o campesinato cristo da
Floresta Negra da Subia (ao contrrio dos gregos antigos) tenha feito de fato esse tipo de coisa;
suficiente assinalar que as modalidades humanas de conviviali-dade que a jarra co-desvela
esto vinculadas com significados religiosos e morais. Talvez o pastor tenha dado graas, mas
mesmo que no o tenha feito, a vida conjunta tem significado central na vida dos participantes.
A jarra moldada e fabricada para uso humano; um desses objetos j claramente identificados
como um locus de caractersticas. Como tal, existe e emerge num vasto domnio de realidade
ainda no formada nem identificada. Trata-se de um campo de potencial formao futura, mas
que ilimitado, inexaurvel. Todo formar cercado por esse informe e nele se baseia. Se no
nos fecharmos a ela, a jarra tambm vai falar de sua histria como entidade formada, de sua
emergncia da matria informe, de sua continuada dependncia com relao ao informe, visto
que s pode existir como entidade enquanto tiver o suporte de toda a realidade circundante. Ela
se apoia em ltima anlise na terra, e esta a palavra que Heidegger usa para essa dimenso do
co-desvelamento. Por fim, a jarra e todo o conjunto de atividades de que ela fala, assim como a
terra, esto abertos a foras csmicas mais amplas que ultrapassam o domnio do formvel e que
tanto podem permitir a existncia daqueles como destru-los. A alternncia do dia e da noite, as
tempestades, inundaes, terremotos, ou sua benigna ausncia eis as coisas que Heidegger
rene sob a rubrica "cu". Elas proporcionam a estrutura no mbito da qual a terra pode ser
parcialmente moldada como nosso mundo.
Tudo isso co-desvelado na coisa. Heidegger diz que ela os rene (yersammelt) e que elas
residem [yerween) nela
23
. Quando isso acontece, o prprio trazer--luz pode ser considerado
indistorcidamente desvelado. O metadesvelamento indistorcido ocorre por meio dessa maneira
do apresentar-se de primeira ordem. Estar entre as coisas de maneira tal que estas se apresentem
aquilo que Heidegger chama de "habitar" {wohnen). Isso envolve nosso "cuidar" delas.
Estar com coisas a nica maneira pela qual o residir do qudruplo no qudruplo realizado a
qualquer momento em unidade simples. O habitar preserva o qudruplo ao levar o tornar-se
presente do qudruplo para dentro das coisas. Mas as
23. "Das Ding" (A Coisa), VA, vol. 2, pp. 27, 50.
137
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
coisas mesmas garantem o qudruplo apenas quando se permite que elas mesmas como coisas
estejam em seu presentificar-se. Como se faz isso? Da seguinte maneira: os mortais protegem e
nutrem as coisas que crescem, e especialmente constrem coisas que no crescem
24
.
Como fica evidenciado nessa passagem, as coisas incluem mais do que objetos feitos. Elas
incluem coisas vivas. E vo alm disso: "Mas rvore e poo igualmente, riacho e colina, so
coisas, cada qual sua prpria maneira"
25
. Logo, parte do que est envolvido na preservao do
qudruplo "salvar a terra"
26
.
Viver entre as coisas permite dessa maneira que o qudruplo se manifeste na presena cotidiana
delas. Isso j um efeito da linguagem, porque o qudruplo s pode ser co-desvelado para ns,
que j identificamos a coisa ela mesma e demarcamos as quatro dimenses na linguagem. H,
porm, uma modalidade mais concentrada de linguagem na qual tentamos levar sua expresso
prpria aquilo que co-desvelado na coisa. Tentamos captar isso numa formulao deliberada
por meio de uma forma expressiva. A prpria forma de filosofar (mais precisamente, de
"pensar") uma tentativa de fazer isso. Mas a tarefa tambm pode ser realizada em obras de
arte. Assim, a camponesa, ao pr os sapatos, vivncia sua vida no campo, nas estaes, no trigo
que amadurece. Ela "sabe tudo isso sem observao nem considerao". Mas, na pintura dos
sapatos da camponesa por Van Gogh, a natureza de coisa deles mostrada como algo que
podemos contemplar, numa formulao expressa, que podemos considerar e observar
27
.
Mas ns nos fechamos a tudo isso quando nos afastamos da vivncia entre as coisas, quando
formulamos o que elas co-desvelam na arte e as identificamos como objetos livres de contexto,
suscetveis de estudo cientfico. E mais ainda quando nos deixamos levar pelo modo de vida
tecnolgico e as tratamos como "reserva estacionaria". Se fizermos dessa a nossa atitude
dominante diante do mundo, abolimos as coisas de uma maneira mais fundamental do que se as
fizssemos em pedaos, embora esse seja um curso possvel. "O conhecimento da cincia, que
absoluto em sua prpria esfera, a esfera dos objetos, j aniquilara as coisas como tais bem antes
da exploso da bomba atmica."
28

O que ento isso nos diz sobre a linguagem? Ela tem um telos que requer que as entidades
apaream de uma certa maneira. Isso j tornado possvel por meio da linguagem. Mas, mais do
que isso, quando ele se perde, um papel essencial em sua recuperao atribudo a certos usos
da linguagem na filosofia e na arte, ou, em heideggers, "Denken" e "Dichten". E quando
compreendemos o
24. "Building Dwelling Thinking", p. 25-26.
25. "The Thing", p. 55.
26. "Building Dwelling Thinking", p. 25.
27. "Origin of the Work of Art", p. 23.
28. "The Thing", p. 42.
138
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLO
papel potencial que esses usos podem ter, compreendemos que o modo original de habitar que
perdemos flua de alguns atos fundadores de um ou do outro.
Assim a linguagem, por meio de seu telos, dita um certo modo de expresso, uma maneira de
formular as questes que pode ajudar a restaurar a coisidade. Ela nos diz o que dizer, dita a
palavra potica ou gerada pelo pensamento, como se poderia dizer. Podemos continuar a falar,
cuidando apenas de nossos propsitos, sem perceber a existncia de algo mais a ser percebido.
Contudo, se pararmos para atentar para a linguagem, ela ditar uma certa maneira de falar. Ou,
dito de outro modo, as entidades exigiro que usemos a linguagem capaz de desvel-las como
coisas. Em outras palavras, nosso uso da linguagem j no arbitrrio, pronto a apanhar
qualquer coisa, uma questo relativa a nossos prprios sentimentos e propsitos. Mesmo, e na
verdade especialmente, naquilo que o subjetivismo pensa ser o domnio da mais ilimitada
liberdade pessoal e auto-expresso, o da arte, no somos ns, mas a linguagem quem deve
interpelar.
assim que julgo devermos compreender a concepo de Heidegger sobre a linguagem falando.
por isso que ele se refere nossa relao com a linguagem em termos de uma interpelao
{Ruf) qual somos atentos. "Die Sterblichen sprechen insofern sie hren." E podemos falar
dessa interpelao como emanada de um silncio {Stille)
29
. O silncio onde ainda no h as
palavras (justas), mas onde somos interpelados por entidades para desvel-las como coisas.
claro que isso no acontece antes da linguagem; isso s pode acontecer em seu mbito. Mas no
mbito da linguagem e por causa de seu telos, somos impelidos a encontrar palavras ainda no
existentes, que extramos do silncio. Esse silncio contrasta com a ruidosa Gerede em que
preenchemos o mundo com expresses de nossos selves e nossos propsitos.
Essas palavras ainda no existentes ("dizeres" melhor, mas "palavra" vai mais ao ponto) so
palavras de poder; poderamos cham-las de palavras de recuperao. Elas constituem o
pensamento e a poesia autnticos
30
. Esto num
29. Unterwegs zur Sprache, pp. 27-29.
30. O fato de Heidegger pr a "Dichten" (poesia) ao lado do "Denken" (pensamento) reflete o fato de essa sua viso ser
substancialmente antecipada no s na prtica como na autocompreenso de alguns poetas do sculo XX, notadamente Rainer Maria
Rilke. Na nona Duino Elegy, ele d sua compreenso da palavra de poder como palavra de louvor: "Preise dem Engel die Welt...
Sag ihm die Dinge... Zeig ihm, wie glcklich ein Ding sein kann, wie schuldlos und unser" (Louva o mundo junto ao anjo... Fala-lhe
das coisas... Mostra-lhe quo feliz pode uma coisa ser, to inocente e nossa). A palavra "coisa" aqui assume uma forma especial,
estreitamente vinculada com a de Heidegger. Nossa tarefa dizer coisas. E a relao de exemplos de Rilke recorda em larga medida
a de Heidegger: "Sind wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus, Brcke, Brunnen, Tor, Krug, Obsfbaum, Fenster hchstens, Sule,
Turm" (Estamos aqui talvez somente para dizer: casa, ponte, poo, porto, vaso, rvore frutfera, janela no mximo coluna,
torre). Esse dizer uma espcie de resgate: "Und diese, von hingang tebenden Dinge verstehn, dass die sie ruhmst: vergnglich,
traun sie ein Rettendes uns, den Vergnglichsten, zu" (E essas coisas que vivem, deslizantes, compreende que as louvas; elas
mesmas transitrias, confiam em ns para o resgate, em ns, os mais transitrios de todos). O resgate tanto mais necessrio devido
pressa da sociedade tecnolgica em transformar tudo num armazm de poder
139
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
nvel distinto do da fala cotidiana no por serem fala "elevada", mas porque a fala cotidiana
uma espcie de obscurecimento, de degenerescncia, de esquecimento do desvelamento mais
vivido que as palavras promovem
31
. E por isso que quero falar de recuperao.
HEIDEGGER EST NO RASTRO DE ALGUMA COISA MUITO IMPORTANTE, um poder das palavras
que as teorias delimitativas no podem compreender. Esse poder tem usos imensamente
positivos, mas tem tambm empregos terrificamentemente perigosos. Caracteristicamente,
Heidegger s percebe os primeiros. O perigo vem do fato de que muito pode ser recuperado da
zona cinzenta da represso e do esquecimento. H tambm ressentimentos, dios, bem como
sonhos de onipotncia e de vingana, e estes podem ser liberados por suas prprias palavras de
poder apropriadas. Hitler foi um gnio da histria mundial em apenas um aspecto, mas esse foi
encontrar sombrias palavras de poder, dizeres capazes de capturar e elevar os medos, anseios e
dios de um povo a algo demonaco. Heidegger no tem em seu sistema lugar para a
recuperao do mal, e isso parte da razo por que Hitler pde ceg-lo e porque ele nunca
conseguiu ter uma apreenso moral da significao dos eventos sucedidos entre 1933 e 1945
32
.
Mas h tambm uma relevncia positiva da filosofia de Heidegger para a poltica moderna que
especialmente importante hoje. Volto aqui questo levantada no comeo. A compreenso
heideggeriana da linguagem, de seu telos, e da essncia humana pode ser a base de uma poltica
ecolgica fundada em algo mais profundo do que um clculo instrumental de nossas condies
de sobrevivncia (embora isso em si j seja suficiente para nos alarmar). Ela pode ser a base de
uma ecologia "profunda".
Como eu disse acima, podemos pensar as demandas da linguagem tambm como uma demanda,
que nos feita pelas coisas, de que as desvelemos de certa maneira. Isso eqivale a dizer que as
coisas exigem que as reconheamos como tendo certos significados. Mas essa maneira de
desvelar pode em casos cruciais ser incompatvel com uma atitude de pura instrumentalidade
com relao s coisas. Tomemos uma floresta, por exemplo. Ela requer que a desvelemos como
"terra", como o outro do "mundo". Isso compatvel com uma
privado de toda forma, como o diz a stima Elegy. "Weite Speicher der Kraft schafft sich der Zeitgeist, gestaltos wie der Spannende
Drang, den er aus aliem gewinnt. Tempel kennt er nicht mehr" (O esprito do tempo cria vastos armazns de poder, informes como a
tenso pretendida que obtm de tudo. Feies ele j no conhece). O conceito de "reserva estacionaria" foi originalmente uma
imagem potica de Rilke.
31. "Eigentliche Dichtung ist neimals nur eine hhere Weise... der Alltagssprache. Vielmehr ist umgekehrt das alttagliche Reden eis
vergessenes und darum vermutztes Gedicht, aus dem kaum noch ein Ruren erklingt" (A poesia propriamente dita nunca
simplesmente uma forma superior de linguagem cotidiana. Trata-se antes do contrrio: a linguagem cotidiana um poema esquecido
e, portanto, esgotado, de que no mais ressoa um chamado). Unterwegs zur Sprache, p. 28.
32 Os diferentes usos da palavra de poder so discutidos com argcia caracterstica por Vaclav Havei em seu "Words on Words", o
discurso (que ele teria) proferido ao receber um prmio literrio alemo. O texto est em New York Review ofBooks de 18 de janeiro
de 1990, pp. 5-8. A provenincia heideggeriana de parte de seu pensamento no tocante a isso (em parte via Patocka) evidente no
texto.
140
HEIDEGGER, LINGUAGEM E ECOLOGIA
atitude de explorao pela qual identificamos espcies e formas geolgicas, por exemplo,
enquanto conservamos um sentido da inexauribilidade necessria do entorno da floresta. Mas
uma atitude puramente tecnolgica, pela qual vemos as florestas tropicais como mera "reserva
estacionaria" para a produo de madeira, no deixa espao para esse significado. Tomemos
essa atitude como "aniquiladora" da floresta j no prprio significado desta, antes mesmo de
nela entrarmos e derrubarmos todas as rvores, para fazer um paralelo com a observao de
Heidegger sobre as coisas e a bomba atmica.
Essa atitude violenta nossa essncia de seres lingsticos. tambm uma destruio de ns
mesmos, ainda que possamos substituir o oxignio e compensar o efeito estufa. Essa maneira de
diz-lo poderia dar a impresso de que a filosofia ecolgica de Heidegger era afinal vazia,
fundada em ltima instncia em propsitos humanos. Contudo, j vimos que isso uma
deturpao de seu modo de ver a coisa. Porque os propsitos em questo no so simplesmente
humanos. Nossas metas aqui so fixadas por algo com relao a que nos devemos ver
adequadamente como servidores. Assim, uma compreenso adequada de nossos propsitos tem
de nos levar alm de ns mesmos. Heidegger talvez tenha nesse sentido transposto a diferena
entre ecologia superficial e profunda, tendo instaurado uma genuna terceira posio. Como
indiquei no incio, sua posio no classificvel nos termos em que a questo costuma ser
debatida; ela abre um terreno genuinamente novo.
Compreendido de modo apropriado, o "pastor do Ser" no pode ser um adepto da razo
instrumental triunfalista. por esse motivo que aprender a habitar entre coisas pode tambm
eqivaler a "resgatar a terra". No momento em que precisamos de todas as idias que pudermos
reunir sobre nossa relao com o cosmos, a fim de reordenar nosso curso desastroso, Heidegger
pode ter aberto uma nova linha vitalmente importante de pensamento.
141
7
7
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
Jn.AVER BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS?
Para algumas correntes polticas de pensamento de nossa cultura, bvio que h. Para outra
tradio influente do pensamento acadmico, bvio que no h. O senso comum, dividido
quanto a isso, se v confuso.
A linha de pensamento que fica com o lado negativo dominante, entre outros campos na
economia. Ela costuma ser considerada verdade auto-eviden-te no agregado de pensamentos,
clculos e reflexes chamado de "economia do bem-estar social", e a pedra de toque de uma
influente tendncia de pensamento filosfico que nos ltimos trs sculos tem ocupado boa
parte do espao intelectual de nossa civilizao, aquela que podemos denominar imprecisamen-
te "utilitarismo".
Amartya Sen, em seu celebrado ensaio "Utilitarianism and Welfarism", oferece uma definio:
Bem-estarismo: O juzo do bem relativo de estados de coisas alternativos tem de basear-se
exclusivamente nas respectivas colees de utilidades individuais presentes a esses estados, bem
como tomado uma funo crescente destas
1
.
Embutem-se nessa definio trs pressupostos filosficos vitais. O primeiro o
conseqencialismo, a idia de que nossos juzos de valor tm de pesar resultados, estados de
coisas. Eles no devem se preocupar, ao contrrio de algumas outras modalidades de
pensamento tico, com a qualidade moral intrnseca dos atos. Numa teoria tradicional que
atribui lugar central noo de virtude, como a de Aristteles, uma considerao crucial pode
ser saber se uma ao corajosa ou covarde, leal ou traioeira. Mas, para o
1. Amartya Sen, "Utilitarianism and Welfarism", Journal ofPhilosophy, n. 76.9, 1979, p. 468.
143
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
conseqencialista, o que conta o resultado, aquilo que produzido. Logo, juzos de valor
podem ser feitos ponderando-se estados de coisas. Essa a maneira racional de avaliar.
O segundo pressuposto utilitrio. A filosofia da utilidade pode ser vista como uma espcie de
conseqencialismo, adicionando um passo a mais rumo ao que deve ser um procedimento de
avaliao racional. Os estados de coisas devem ser avaliados por sua utilidade, isto , a
felicidade ou satisfao que do a agentes. Essa "felicidade" deve ser compreendida em sua
forma bruta; isto , no pode haver distino metafsica por meio da qual alguns tipos ou fontes
de satisfao sejam considerados depravados ou inferiores e, portanto, como no sendo fontes
de felicidade real ou verdadeira. O que as pessoas julgam satisfatrio satisfatrio. O que elas
dizem ser mais satisfatrio tem de ser julgado quantitativamente superior e assim por diante. O
agente no deve ter um segundo pensamento em termos de uma doutrina da natureza humana ou
da vida virtuosa. Aqui h outra vez um agudo contraste com grande parte da teoria tica
tradicional, incluindo Aristteles, para quem a felicidade tem estreitos vnculos com uma
concepo da vida virtuosa.
Claro que a teoria utilitria no se compromete com a idia de que cada pessoa sempre
compreender melhor seus prprios interesses; um agente pode se enganar sobre o que
produzir estados que ele julgue satisfatrios. Ele pode ser ignorante o bastante para pensar que
beber metanol tem precisamente as mesmas conseqncias de beber vinho, e ele sabe que o
estado induzido pelo vinho altamente satisfatrio. Assim, ele deve ser protegido dos resultados
de sua prpria ignorncia. Mas est claro que o garante da afirmao de que ele precisa de
proteo as conseqncias danosas da ingesto de lcool imprprio vem de seus prprios
gostos e reaes. Esse agente no julgaria a cegueira satisfatria.
O terceiro pressuposto vem quase como um anticlmax. Trata-se do atomismo: as utilidades a
ser ponderadas nos estados de coisas so as de indivduos. Isso parece um trusmo porque a
moderna filosofia utilitarista sempre esteve desde o comeo comprometida com o atomismo. No
mbito dessa filosofia, simplesmente parece evidente por si mesmo que todos os bens so, em
ltima anlise, bens de indivduos. Mas quando se chega to longe na perspectiva do bem-
estarismo, o terceiro pressuposto quase desaparece de vista como pressuposto. Ele se assemelha
mais banal idia do senso comum.
Sen d um slido golpe no bem-estarismo ao mostrar a fragilidade de seu pressuposto utilitrio.
Desejo tratar da parte atomista. Todavia, precisamente porque esta se acha to bem integrada s
bases filosficas das outras duas, tenho de cavar um pouco mais fundo para chegar a ela.
Enquanto minha p penetra no solo pantanoso que est na base da construo bem-estarista, dou
com mais duas camadas que devem ser escavadas. Essas duas camadas contribuem para fazer
parecer auto-evidente que os bens tm de ser em ltima anlise individuais.
144
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
Claro que a expresso "em ltima anlise" envolve uma importante qualificao. Naturalmente,
toda escola de pensamento reconhece bens pblicos. H claramente medidas, instituies ou
estados de coisas que oferecem satisfaes a mais de um indivduo. E em alguns casos essas
satisfaes no podem, dada a natureza das coisas, ser produzidas de uma maneira que beneficie
um nico indivduo, mas tm de beneficiar muitos ou nenhum. A defesa nacional
freqentemente citada como exemplo. Ou podemos pensar numa represa destinada a impedir
inundaes na primavera. Isso salva minha propriedade, mas no pode ser projetada de uma
maneira que salve a minha sem tambm salvar a sua. Bentham ofereceu o conceito de um bem
que seria pblico no no sentido de beneficiar todos os membros de uma coletividade, mas no
de levar ao bem de um nmero de indivduos que no se pode identificar de antemo. Se a
municipalidade faz um corrimo em degraus que provavelmente estaro cobertos de gelo no
inverno, esse equipamento ajudar quem quer que venha a usar a escada depois da queda de
uma chuva enregelante. Do mesmo modo, instalar um poste de luz torna a passagem mais fcil e
mais segura para quem quer que venha a estar passando no local noite.
Mas, pode-se alegar, em todos esses casos o bem s um bem porque beneficia indivduos. Em
alguns casos, pode haver muitos deles, em verdade, os benefcios podem atingir todos os
indivduos de uma coletividade (digamos, todos os cidados defendidos do inimigo ou todos os
que moram perto da corrente de gua represada). Em outros casos, pode no ser possvel dizer
exatamente quem se beneficia. Mas, no final, a medida ou estado de coisas s boa porque traz
satisfao a indivduos.
Esta ltima frase capta a tese crucial de que bens pblicos e sociais so necessariamente
"decomponveis". Ela parece evidente por causa dos dois fundamentos que j mencionei. O
primeiro um atomismo filosfico que tem profundas razes na moderna tradio da cincia
social. Ele parte do atomismo que foi fundacional para a revoluo moderna na cincia natural,
tendo em Hobbes sua provvel figura originadora. Todas as totalidades tm de ser
compreendidas em termos das partes que as compem mas as sociedades se compem de
indivduos. Os eventos e estados que constituem o objeto de estudo na sociedade so compostos
em ltima anlise dos eventos e estados dos indivduos componentes. No final, s indivduos
fazem escolhas e agem. Pensar que a sociedade consiste em alguma outra coisa, acima e alm
dessas escolhas e aes individuais, invocar alguma entidade estranha e mstica, um esprito
espectral da coletividade, com que nenhuma cincia sbria e respeitvel quer ter algo a ver.
vagar nas nvoas hegelianas em que todos os viajores tm de terminar perdidos para sempre
para a razo e a cincia.
Esse atomismo se manifesta muitas vezes no apelo em favor do que recebe o nome de
"individualismo metodolgico" que nos conclama a tratar todas as coletividades como
compostas por indivduos. Para aqueles cujos sentimen-
145
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
tos se exprimem pelo pargrafo acima, isso parece simplesmente senso comum elementar, um
conselho que voc ignora por sua prpria conta e risco. Mas ento a tese de que os bens sociais
so necessariamente decomponveis vem como uma aplicao bvia de um princpio muito mais
geral, e que parece irrefutvel. Essa uma das camadas de base que a minha p desencavou, e
logo terei de tentar serr-la.
Mas antes de levantar a serra (ou, medida que aumenta a agresso, o machado) desejo expor a
segunda camada. Chamemo-la de "subjetivismo". Ela est implcita no conceito utilitarista de
felicidade, que, como vimos, deliberadamente no crtica. A felicidade e, por conseguinte, o
bem so medidos em termos do que faz as pessoas se sentir felizes. Remetem-nos em ltima
instncia a sentimentos ou satisfaes subjetivos; em termos de uma verso do utilitarismo mais
atualizada, h preferncias. O bem, ou os objetos de valor, so determinados em ltima anlise
pelo que acontece na cabea ou nos sentimentos das pessoas. Mas nesse caso a compreenso
atomista parece ainda mais apropriada, visto que ningum supe que haja um locus do
pensamento ou do sentimento alm da mente dos indivduos. A no ser que nos refugiemos
numa mente grupai de algum tipo estranho, afigura-se simplesmente evidente que o bem assim
compreendido tem de ser decomponvel, em ltima instncia, em estados de indivduos. O
subjetivismo refora o atomismo ao contribuir para a fora inabalvel dessa tese.
Agora desejo trabalhar na primeira camada, o atomismo. O que faz o individualismo
metodolgico parecer to auto-evidente a tantas pessoas? E ntido que se trata da considerao
de que, em algum sentido bvio, as sociedades consistem em seres humanos; nada mais. Claro
que, se voc vive em sociedade ou se estuda seu funcionamento, tem de levar em conta todo
tipo de coisas que no so simplesmente pessoas ou concatenaes de pessoas: papis, cargos,
status, regras, leis, costumes. Essas coisas podem facilmente distrair sua ateno. Mas se der um
passo atrs e refletir por um minuto, voc ter de perceber que tudo o que existe de fato aqui
um agregado de organismos humanos interagindo. Retire-os e nada restar. Sua interao pode
envolver a posse de certos pensamentos, e os contedos destes envolvem papis, cargos etc.
Mas trata-se em ltima anlise dos predicados dos indivduos componentes.
Algumas reflexes desse tipo esto na base do individualismo metodolgico. Podemos
reconhecer a influncia de um ramo sensato do naturalismo em nossa cultura cientfica.
Contudo, plausvel como , esse raciocnio est totalmente errado. Claro que verdade em
algum sentido que a existncia de coisas como papis, cargos, leis, status e coisas do gnero
depende da capacidade humana de pensamento; no sentido de que a seres incapazes de pensar
nunca poderamos atribuir nenhuma dessas caractersticas, que so essenciais compreenso de
nossa vida social. at dbio perguntar se faz sentido falar, como tendemos a fazer, de
"hierarquia" acerca de um grupo de babunos. certo que
146
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
um macho forte pode manter os outros afastados e temerosos enquanto ele controla as fmeas.
Mas se refletimos sobre as condies do uso de um termo como "posto", torna-se evidente que
aplic-lo envolve impor vida dos babunos uma leitura que no temos razo de pensar que
exista nela. Deve-se reconhecer algum que ocupa certo posto; comete-se alguma infrao
quando algum se omite ou se recusa a faz-lo. Usar esse termo implica que os sujeitos a que
aplicado faam essas distines, e isso significa que eles tm os pensamentos a seguir, ou alguns
desse teor: "Isto proibido", "Isto um insulto" ou "Finalmente ele est se comportando de
modo adequado".
Assim, os papis e as coisas a eles equivalentes requerem pensamentos. E os pensamentos
ocorrem como eventos na mente de indivduos. At agora tudo verdade. Mas ainda assim no
se chega a uma justificativa do atomismo. Isso ocorre devido natureza peculiar dos
pensamentos (e, por conseguinte, de todas as coisas que requerem pensamento para existir). Os
pensamentos existem, por assim dizer, na dimenso do significado, requerendo um pano de
fundo de significados disponveis a fim de ser os pensamentos que so.
Os romances histricos ruins nos lembram disso o tempo todo. Se uma personagem de um
romance ambientado na Idade Mdia rejeita um curso de ao porque ele no "gratificante",
ou se um homem de uma histria sobre uma cidade neoltica pensa em sua amante como algum
"sofisticado", a incongruncia nos fere a sensibilidade. Ela semelhante, mas tambm exibe
uma importante diferena, incongruncia que seria o uso por essas personagens da tecnologia
do sculo XX. Em ambos os casos, sabemos que eles "no poderiam" estar
dizendo/pensando/fazendo o que descrito. Contudo, no caso do pensamento ou da fala
incongruente, isso no se deve somente ausncia de certos artefatos em seu ambiente. No se
trata de algo que pudesse ser remediado por uma dobra do tempo que permitisse o envio de
certos equipamentos a eles. A impossibilidade consiste antes no fato de que toda essa gama de
significados no existia para eles. No era parte do pano de fundo das descries possveis para
eles todo o procedimento de classificar as coisas como "gratificantes" ou "sofisticadas", e todos
os seus opostos e alternativas. Sua linguagem carecia desses recursos.
Isso ilustra o que em alguns aspectos um trusmo da existncia humana, a maneira pela qual os
pensamentos pressupem e requerem um pano de fundo de significados para ser o tipo
particular de pensamentos que so. Mas os termos "pressupem" e "requerem" na frase acima
apontam para uma relao peculiarmente forte. No se trata de uma relao contingentemente
causai, que nos permita imaginar uma sada o tipo que invocamos quando dizemos que as
cidades neolticas no podiam ter construdo pirmides porque isso requer e pressupe uma
fora de trabalho maior. Podemos sempre imaginar aqui uma constelao de circunstncias,
talvez bem distantes do curso real das coisas, mas mesmo assim no absurda como suposio
em que esse requisito pudesse
147
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
ser objeto de um desvio: dizer que uma raa de pessoas com fora fsica muito maior habitava
essas cidades. Mas no caso de pensamentos e palavras, uma suposio desse gnero no teria
sentido. Nada que essas pessoas pudessem dizer poderia um dia contar como descrevendo o
equivalente a "gratificante" ou "sofisticado", como se tivessem seu pano de fundo lingstico
particular.
A impossibilidade mais forte aqui porque estamos no domnio do significado, domnio em que
"contar como" e "validade" desempenham um papel essencial. Ter o pensamento descritivo "eis
uma vida gratificante" ou "eis uma garota sofisticada" alegar algo sobre esses objetos. A forma
geral da alegao presente nesse tipo de caso pode ser resumida como a assero de que esses
so os termos justos a ser aplicados aqui. No tocante a isso, h analogias entre pensar e fazer um
movimento em alguma atividade humana regida por regras em que surgem questes de validade
e de no-validade como, por exemplo, um jogo. Essa foi com efeito a base do celebrado uso
da imagem do jogo que Wittgenstein fez ao discutir a linguagem e o pensamento. Sejam quais
forem as fraquezas passveis de advir da aplicao exagerada dessa imagem, ela ainda assim se
justifica: encontramo-nos no domnio da validade.
Mas podemos ver prontamente por que, num sentido forte, certos pensamentos so impossveis
em certas circunstncias. Nada poderia contar como fazendo a alegao "ela sofisticada" entre
lavradores neolticos na Sria superior (se as nossas conjeturas sobre sua cultura estiverem
certas), mais ou menos da mesma maneira como nada poderia contar como fazendo o gambito
da rainha num jogo de damas. O movimento pressupe um pano de fundo de regras ou, no caso
da linguagem, condies de possvel validade; e, em ambos os casos em tela, esse pano de
fundo est ausente.
Invoquei o nome de Wittgenstein, e ele sem dvida o mais celebrado dos que impuseram
filosofia contempornea essa caracterstica crucial do pensamento e da linguagem. Um item
lingstico s tem o significado que tem contra o pano de fundo de uma linguagem inteira. O
uso de dado termo, separado desse pano de fundo, impensvel. A suposio de que
poderamos, por meio da inveno da aprendizagem, pensar em tal termo no faz sentido.
Wittgenstein usa esse fator com grande efeito ao contestar a possibilidade de uma linguagem
privada, como o caso quando ele nos pede para imaginar algum que deseja dar um nome a
uma sensao interior sem referncia aos outros itens da linguagem
2
. Para saber o que eu
mesmo estou dizendo, eu teria de situar essa entidade em algum lugar, teria ao menos de dizer
que o que estou nomeando uma sensao. Wittgenstein se apoia no mesmo ponto para mostrar
as limitaes da definio ostensiva. Para que os outros compreendam o que digo ao explicar o
significado de uma palavra apontando para alguma coisa, eles precisam perceber a que tipo de
coisa estou aludindo. Aponto para
2. Ludwig Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996, pars. 258 ss.
148
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
um objeto e digo "marrom". Mas me refiro ao tipo de objeto, distncia que est de mim, sua
forma ou sua cor? S se souber que cor, voc poder me ler corretamente.
Tendo incorporado a alegao de Wittgenstein, olhamos com assombro as teorias no
sofisticadas [ns podemos usar este termo) do significado que dominaram a filosofia moderna
inicial, as de Hobbes, Locke e Condillac
3
. Esta ltima d um relato da origem da linguagem em
que o autor v seus originadores aprendendo a usar primeiro uma palavra, depois duas, mais
tarde trs e assim progressivamente. A implicao era a de que pode haver um lxico de uma s
palavra, algo que no parece ter sido refutado no perodo clssico, mas cujo pleno carter
absurdo Wittgenstein expe
4
.
Qual a base dessa concepo ingnua? A assimilao do pensamento e d uso da linguagem a
tipos ordinrios de eventos que no requerem um pano de fundo de significado. O que emergiu
de minha discusso sobre os dois tipos de impossibilidade, exemplificados respectivamente, na
cidade neoltica, pela incapacidade de pensar "sofisticada" e a de construir uma pirmide, foi
uma distino entre dois tipos de eventos, os que pressupem e os que no pressupem um pano
de fundo de significado que estabelea condies de validade. Chamemo-los de "eventos puros
e simples" e "eventos de significado". As primeiras teorias da linguagem entendiam pensar um
pensamento e introduzir uma palavra como eventos puros e simples. Havia uma idia na mente,
um som por perto, e o pensador individual simplesmente estabelecia um vnculo entre os dois.
Essas teorias ignoravam por inteiro a existncia de eventos de significado, imaginando que
podiam lidar com tudo enquanto evento puro e simples. Ora, precisamente esse erro que
subjaz ao atomismo moderno e a seu rebento, o individualismo metodolgico.
Uma vez que se diga que todos os pensamentos ocorrem em mentes individuais, podemos
pensar que a defesa do individualismo metodolgico j est suficientemente feita. Mas isso s
basta se os estivermos tratando como eventos puros e simples. De modo paralelo, Locke alega
que o vnculo entre idia e palavra tem de ser instaurado na mente de algum, de modo que os
lxicos so sempre de indivduos
5
. Uma vez que percebemos que lidamos com eventos de
significado, a histria fica mais complicada. No podemos simplesmente tomar por foco o
evento que ocorre; temos tambm de levar em conta o pano de fundo que lhe confere seu
significado. Esse pano de fundo, no entanto, no um evento, nem pode se localizar em
indivduos. Trata-se de uma linguagem,
3. Ver Hobbes, Leviat, caps. 4 e 5; Locke, An Essay concerning Human Unerstanding, livro 3; Condillac, Essai sur Vorigine des
connoissances humaines, parte 2.
4. Claro que Wittgenstein no foi o primeiro a diz-lo. Isso foi central s teorias da linguagem da era romntica. Herder j atacara
Condillac em seu Ursprung der Sprache, 1772. Ver o captulo 5.
5. Locke, Essay, 3.2.8.
149
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
e localiz-lo no tarefa simples. De um ponto de vista, impossvel localiz-lo; ele pode ser
visto enquanto uma entidade ideal como o teorema de Pitgoras ou a regra do modus ponens.
Mas se queremos ver de que maneira ele se enquadra na vida humana, temos de dizer algo
semelhante a: uma linguagem criada e mantida nos intercmbios contnuos que ocorrem em
certa comunidade lingstica. Esta ltima seu locus; e isso que em ltima anlise descarta a
existncia do individualismo metodolgico.
Os eventos de significado existem numa espcie de espao bidimensional. So eventos
particulares, mas s em relao a um pano de fundo de significado. Essa a base da distino
saussuriana entre langue e parole^. A linguagem, alegou Saussure, s pode ser compreendida se
fizermos essa distino. Existe um cdigo {langue), cdigo a que se recorre em cada ato de fala
particular {parole). Estes mantm entre si uma relao circular caracterstica. Os atos de parole
pressupem, todos eles, a existncia da langue, mas esta constantemente recriada neles. A
qualquer momento dado, sincronicamente, a lngua pode ser considerada um sistema ideal.
Todavia, com o passar do tempo, ou diacronicamente, ela muda e evolui, e o faz sob o impacto
da parole, com os erros ou inovaes deliberadas das pessoas, tornando-se o uso desviante,
gradualmente, padro.
Digamos que cada ato de parole pode ser atribudo a um indivduo ou (decomponivelmente) a
indivduos (no estou certo de querer conceder isso no final do dia, mas por certo essa parece
ser uma suposio do senso comum). Ainda assim, no se pode concluir ser possvel oferecer
um relato atomista da linguagem. Faz-lo destruir a outra dimenso, a da langue, que no
uma matria individual, mas a prtica normativa de uma comunidade. Nem ajuda apontar o fato
de que, ao longo do tempo, a langue recebe a forma que tem por meio de atos de parole. Isso
no a faz decomponvel, porque os atos que a moldam assim s so os atos que so contra o
pano de fundo da langue de sua poca. No podemos coalescer as duas dimenses numa s.
Contudo, o individualismo metodolgico envolve tentar precisamente essa coalescncia. Ele se
baseia na crena de que se pode ou ignorar o pano de fundo (tratando os atos de parole como
eventos puros e simples) ou de certo modo reduzi-lo e decomp-lo nesses atos. Seja qual for a
variante, trata-se de um erro fundamental.
Disso emerge, por conseguinte, a intricao muito profunda, em nossa histria intelectual e
cultural, de duas questes: de um lado, o atomismo versus a perspectiva social e, do outro, a
negao versus o reconhecimento da dimenso do significado. Uma vez que se destrua a
dimenso do significado, se ignore o papel independente da langue, uma vez que j no existam
eventos de significado, mas s eventos puros e simples, simplesmente parece possvel concluir,
6. Ferdinand de Saussure, Curso de lingstica geral, So paulo, Cultrix,
20
1997, cap. 4.
150
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
em bases naturalistas de aceitao geral, pela existncia do atomismo na poltica, tal como j foi
um dia a norma na fsica. Nessa teoria da linguagem, como tudo explicado agora em termos de
parole e como todos os atos de parole so atos de indivduos, tem-se a impresso de que
tambm a linguagem deve ser em ltima instncia uma questo individual, que a ligao entre
som e idia tem de ocorrer em indivduos, como era o pensamento dos tericos clssicos. O que
perturba essa linha de pensamento no alguma misteriosa conscincia coletiva, mas a natureza
dos eventos de significado. Reconhecer o lugar independente da dimenso da langue significa
aceitar em nossa ontologia social algo que no pode ser decomposto em ocorrncias individuais.
Esse o passo crucial que nos faz sair do atomismo
7
.
Falei nos ltimos pargrafos sobre a linguagem. A discusso, entretanto, comeou com
caractersticas cruciais da vida social como papis, leis, cargos, status. Chegamos linguagem
porque essas caractersticas esto nitidamente vinculadas com nossa posse de certos
pensamentos e porque nossos pensamentos so condicionados por nossa linguagem. Mas deve
estar claro agora que, em virtude dessas ligaes, essas caractersticas partilham da natureza
bidimensional descrita em termos saussurianos. Estou agora desempenhando certo papel,
digamos, o de pai ou professor. No se trata evidentemente de um estado puro e simples, mas de
um estado de significado
8
. S posso cumprir esse papel porque h condies de validade
definidas no conjunto de prticas e instituies que moldam a vida de minha sociedade. A
maneira como eu e outros representamos esses papis, ou fracassamos em faz-lo, pode
produzir mudanas diacrnicas nesse conjunto bsico de condies; finalmente, as prticas e
instituies so mantidas na forma particular que tm por meio dos intercmbios contnuos de
nossa vida social. Cada indivduo que cumpre um papel um ato de parole que pressupe uma
langue de base; e esta mantida, por sua vez, pelos atos constantemente renovados. O crculo
saussuriano aplica-
7. igualmente essa a razo de no ser um acaso o fato de a tese do segundo Wittgenstein sobre a linguagem como o contexto de
significado de termos individuais servir como parte da prova da impossibilidade da linguagem privada. Onde para as teorias
clssicas a linguagem pblica era apenas a convergncia de lxicos privados, Wittgenstein mostra o status dos significados
inventados privadamente como parasitrios com relao linguagem pblica.
8. Em dada leitura, naturalmente, ser pai apenas um fato biolgico. Mas falo aqui do papel social, reconhecido em diferentes
sociedades com diferentes significados e obrigaes, bem como com diferentes significaes emocionais. Em nossa sociedade, esse
papel est incorporado a certa compreenso da famlia nuclear. Trata-se na verdade de um excelente exemplo da maneira como a
langue muda ao longo do tempo por meio de atos de parole. Nossa compreenso do que uma famlia e de como ela deve funcionar
est sendo estendida e modificada por uma variedade de unies em que as pessoas hoje vivem. Mas todos esses novos paradigmas se
apoiam em nosso "vocabulrio" existente do amor e da responsabilidade familiares, por vezes de modo surpreendente.
Recentemente, em Vancouver, um membro de uma mnage lsbica processou o outro para obter penso alimentcia para o filho,
tendo-o dado luz (por inseminao artificial) enquanto vivia com a parceira, que depois a abandonou por causa de outra mulher. O
ocupado juiz arquivou o processo. Mas essa pode ser a onda do futuro.
151
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
se aqui tambm, e no podemos reduzi-lo sem nos tornar incapazes de compreender como
funcionam as sociedades.
Os relatos dos processos sociais em termos do individualismo metodolgico tm de ruir porque
no podem lidar com esse fato. Talvez, num dado sentido, todos os atos e as escolhas sejam
individuais. No entanto, s so os atos e escolhas que so contra o pano de fundo de prticas e
compreenses. Mas no podemos reduzir essa langue a um conjunto de atos, escolhas ou
mesmo de outros predicados de indivduos. Ela tem como locus uma sociedade. Eis o ncleo
indecomponvel contra o qual o atomismo tem de quebrar os dentes.
Estive serrando e atacando a machadadas a base da tese de que os bens so decomponveis, a
qual denominei atomismo. Espero que todos concordem agora que ele se acha retalhado e em
vias de desaparecer. hora de vincular isso com a questo principal. Alm de lanar fora um
dos motivos fortes para acreditar que todos os bens tm de ser individuais, acaso essa
compreenso da sociedade em termos do crculo saussuriano nos diz alguma coisa direta sobre
os bens sociais? Talvez eu tenha removido uma das principais razes para crer a priori que os
bens sociais tm de ser decomponveis. Mas terei lanado alguma luz direta sobre qual a
aparncia possvel de um bem social indecomponvel?
Creio que sim. Desejo na verdade sugerir que h duas maneiras mediante as quais se pode
identificar um bem como irredutivelmente social, e uma compreenso das dimenses langue-
parole da ao social nos ajuda a esclarec-las.
A primeira delas emerge diretamente da discusso acima. Se nos referimos ao pano de fundo de
prticas, instituies e compreenses que formam o anlogo da langue em termos de nossa ao
numa dada sociedade como nossa "cultura" (num possvel uso desse termo to
exageradamente empregado), est claro que a cultura pode ser o locus de bens.
Um modo bvio em que essa maneira poderia convincentemente se apresentar como tal para ns
: como indivduos, valorizamos certas coisas; julgamos certas realizaes boas, certas
experincias satisfatrias, certos resultados positivos. Mas essas coisas s podem ser boas de
certa maneira, ou satisfatrias ou positivas sua forma particular, por causa da compreenso de
pano de fundo desenvolvida em nossa cultura. Assim, posso valorizar a gratificao que vem da
auto-expresso autntica ou a experincia advinda de certas obras de arte, ou ento resultados
em que as pessoas estejam umas diante das outras numa atitude de franqueza e igualdade. Mas
tudo isso s possvel contra o pano de fundo de certa cultura. Nem toda cultura humana tem
lugar para a auto-expresso autntica. Na realidade, tal como "gratificante" e "sofisticada", a
prpria linguagem da auto-expresso, incluindo um termo como "autenticidade", no era
compreensvel numa poca anterior. As obras de arte que evocam a experincia que valorizo
podem ser as de dada poca, pressupondo mais uma vez uma cultura determinada. As relaes
de franqueza e igualdade que valorizo parecero incompreensveis ou mesmo repreensveis a
pessoas de uma
152
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
sociedade diferente de sociedades hierrquicas, como, por exemplo, o Japo medieval. Onde
h alguns anlogos nessa sociedade, eles s se mantm em relaes de amizade ntima, entre
grupos bastante restritos, e no para as relaes pblicas geralmente aceitas de todos os
cidados.
Se essas coisas so bens, ento, deixando de lado outras variveis, a cultura que as torna
possveis. Se quero maximizar esses bens, tenho de querer preservar e fortalecer essa cultura.
Mas a cultura como um bem, ou, mais cautelosamente, como o locus de alguns bens (porque
pode haver tambm muitos bens que so repreensveis), no um bem individual. Muito bem,
pode-se ento dizer, um bem pblico da categoria reconhecida, tal como a defesa nacional ou
uma represa construda rio acima para proteger nossas casas. Tal como estes ltimos, ela
"pblica" no sentido de que no pode ser obtida por uma pessoa sem que seja garantida a todo
um grupo. Mas os bens que ela produz so por certo de indivduos: a gratificao de X, a
experincia de Y, as relaes dos indivduos nesse grupo.
Mas aqui acaba a analogia. Mesmo deixando de lado a questo das relaes francas e
igualitrias, a que voltarei, h algo muito distinto aqui. A represa e o exrcito esto numa
relao causai com os bens que produzem. Esses bens poderiam ser produzidos por algum outro
meio, embora possa ser empiricamente improvvel. Mas uma cultura se relaciona com os atos e
as experincias que torna inteligveis de uma maneira no externa como essa. A idia de que a
cultura s tem valor instrumental nesse tipo de caso advm de uma confuso. Mas esta
essencial para a compreenso ordinria, no mbito do bem-estarismo, de que os bens pblicos
so decomponveis. A objeo que se poderia fazer a essa tese, a de que afinal a represa uma
entidade nica e ajuda muitas pessoas, sendo portanto um bem social, a resposta clara: a
represa uma nica entidade, mas todos os bens so individuais a casa de X sendo
preservada da inundao, a casa de Y sendo preservada e assim por diante. A represa em si no
um bem, s seus efeitos o so. Ela s tem valor meramente instrumental.
Este tipo de rplica no possvel no tocante cultura, ela no mero instrumento dos bens
individuais. No pode se distinguir deles como sua condio meramente contingente, algo sem o
que eles pudessem em princpio existir. Isso no faz sentido. A cultura tem um vnculo essencial
com aquilo que identificamos como bem. Em conseqncia, difcil ver como lhe poderamos
negar o ttulo de bem, no somente em algum sentido enfraquecido, instrumental, como a
represa, como intrinsecamente um bem. Dizer que certo tipo de herosmo que envolve a auto-
entrega bom, ou dizer isso de certa qualidade da experincia esttica, significa julgar as
culturas em que esse tipo de herosmo e de experincia so opes concebveis como boas
culturas. Se essa virtude e experincia merecem ser cultivadas, as culturas merecem ser
promovidas, no como instrumentos contingentes, mas por si mesmas.
153
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
Mas agora, em segundo lugar, a cultura valiosa, ao contrrio da represa, uma caracterstica
irredutvel da sociedade como um todo. A represa, que s um instrumento, nada tem de
caracterstica da sociedade. Isso faz aflorar outra diferena crucial. Como vimos, um bem
pblico no senso comum da teoria bem-estarista quando seu fornecimento a um requer que ele
seja fornecido a todos. Mas tambm isso , no caso ordinrio, uma restrio contingente. Com
efeito, diante da tecnologia disponvel e levando em conta os fatores de custo, a nica soluo
para meu problema de enchente uma represa que tambm proteja todos vocs. Mas, com uma
gama distinta de tecnologias possveis, ou se eu tivesse muito mais dinheiro, poderia haver outra
soluo: envolvo minha propriedade em algum campo de fora que s opera quando a gua
pressiona de fora; e ento vejo todos vocs, com satisfao egosta, correr em busca de seus
barcos. Mas essa possibilidade no faz sentido no caso cultural. Esse bem inerentemente
social.
Essa uma maneira pela qual podemos identificar bens irredutivelmente sociais. Mas h outra,
que se aplica a uma classe parcialmente intercambivel desses bens. Mais uma vez, podemos
ver como isso se forma se comearmos com a compreenso bem-estarista ordinria de um bem
pblico. O bem foi julgado decomponvel, como vimos, porque podemos identificar seu ser bem
com seu ser bem para A, para B, para C e para toda uma srie de indivduos.
Mas examinemos com mais ateno o terceiro exemplo de bens culturalmente condicionados, o
caso de relaes francas e igualitrias. Fiz uma advertncia quanto a tratar isso como apenas um
bem de indivduos, e agora desejo explicar por qu. O ponto crucial que o prprio fato de
nossas relaes serem desse tipo um fato irredutivelmente social. O fato de nossas relaes
serem de certo tipo no apenas a combinao de um fato sobre mim, minha disposio,
digamos, e um fato sobre voc. Aquilo que essa decomposio deixa de fora o fator crucial:
no estamos s bem ou mal dispostos um com relao ao outro, mas tambm temos alguma
compreenso comum sobre isso. E tanto ftil quanto errneo tentar definir a compreenso
comum ou mtua como um composto de estados individuais. O fato de termos uma
compreenso comum de alguma coisa se distingue de minha compreenso disso, mais sua
compreenso disso, mais o fato de eu saber que voc compreende e de voc saber que eu
compreendo. Nem adianta adicionar outros nveis, digamos, que sei que voc sabe que
compreendo. Esse tipo de situao ad infinitum s vezes existe nas relaes humanas mais
delicadas ou desgastadas, ou, no nvel diplomtico, entre Estados. Mas isso se distingue
nitidamente do caso em que temos alguma coisa l fora entre ns e chegamos a uma
compreenso comum.
H outra distino vital aqui, que se soma que fizemos entre eventos de significado e eventos
puros e simples, distino totalmente ignorada pela tradio empirista utilitarista, mas que tem a
maior importncia humana. Ela separa o que convergente do que genuinamente comum.
Uma questo
154
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
convergente a que tem o mesmo significado para muitas pessoas, mas onde isso no
reconhecido entre elas ou no espao pblico. Uma coisa comum quando existe no s para
mim e para voc mas para ns, sendo reconhecida como tal. Grande parcela da vida humana
bem ininteligvel se ignorarmos essa distino. Para comear, nunca poderamos entender por
que as pessoas se empenham em manter o tipo de relaes ad infinitum acima mencionado. Nem
poderamos perceber em que consistem a amizade e o amor, por ser essencial a eles que se
apoiem num alto grau em compreenses comuns
9
.
As compreenses comuns so indecomponveis. Isso porque, como acabo de dizer, essencial
para que elas sejam o que so que no sejam s para mim e para voc, mas para ns. O fato de
termos uma compreenso comum pressupe que formamos uma unidade, um "ns" que
compreende junto, que por definio analiticamente indecomponvel. Se o fosse, a
compreenso no seria genuinamente comum. Uma relao de amizade um exemplo de
relao que repousa sobre uma compreenso comum e que em conseqncia no suscetvel de
uma anlise atomista.
Mas a amizade costuma ser julgada um bem. E onde uma relao indecomponvel um bem,
alguma condio mais forte se aplica em geral: essencial para que ela seja uma boa relao
que a compreenso comum englobe seu carter de bem. A amizade pressupe no s a
compreenso mtua mas uma compreenso que vai alm dela, a de que nossa amizade valiosa.
O reconhecimento mtuo no amor sempre inclui algum sentido comum do que isso significa
para ns. Quando isso posto em dvida, quando parece que j no o valorizamos da mesma
maneira, o amor est ameaado.
Eis, pois, outra maneira pela qual um bem pode ser social de modo irredutvel: quando
essencial para sua condio de bem que essa sua condio seja objeto de uma compreenso
comum. No encontramos esses bens somente na vida ntima, como so o amor e a amizade.
Meu exemplo social de relaes francas e igualitrias tambm desse tipo. Na verdade, nunca
estamos um diante do outro dessa maneira se no houver alguma compreenso comum disso. E
no podemos manter essa postura a no ser que a compreenso comum englobe o carter correto
dessa postura. A postura s existe se houver algum sentido comum de que somos iguais, de que
merecemos tratamento igual, de que essa a maneira apropriada de lidarmos um com o outro. E
essencial a esse conjunto de relaes enquanto bem um elemento que indecomponvel.
H assim duas maneiras de definir bens irredutivelmente comuns: (1) os bens de uma cultura
que torna concebveis aes, sentimentos, modos de vida valorizados, e (2) bens que incorporam
essencialmente compreenses comuns de seu valor. H obviamente um substancial intercmbio
entre os dois, no
9. Discuto amplamente essa distino em meu "Theories of Meaning", Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985,
pp. 248-292.
155
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
sentido de que um bem cultural tambm pode s existir na medida em que seja valorizado em
comum. De fato, o ltimo exemplo parece ter um p em cada categoria; o fato de a nossa cultura
oferecer a possibilidade de relaes pblicas marcadas pela franqueza e pela igualdade se
entrelaa com a real manuteno por ns de relaes como essas. possvel que nenhuma
sobreviva muito tempo queda da outra.
E da? Talvez eu tenha razo aqui em termos de anlise filosfica. Mas podemos querer
perguntar o que se segue disso para nossa vida poltica e social. Ser apenas uma disputa
acadmica?
A esta altura, a resposta j devia estar ficando aparente. Ela pode ser vislumbrada a partir dos
exemplos que usei: a concepo de bens irreduti-velmente sociais est vinculada com algumas
importantes tendncias da poltica moderna. Assim, ao articular esse tipo de bem, dou voz aos
pressupostos filosficos de algumas posies polticas mantidas por muitos.
O atual nacionalismo lingstico-cultural quase o primeiro exemplo que me vem mente. E
isso talvez acontea porque vivo em Montreal, e tenho tentado entender o que acontece aqui h
meio sculo. Est claro que todas as faixas de sentimento nacionalista desta provncia
concordam em ver a cultura de Quebec, o que significa na prtica a lngua francesa, ao menos
como um bem comum no sentido 1, a pressuposio da vida que valorizam; e, por vezes,
igualmente como um bem no sentido 2. O que emergiu uma poltica de defesa da lngua como
bem comum, considerada uma meta importante o suficiente para em alguns casos ter prioridade
sobre metas individuais que de outra maneira seriam consideradas infensas restrio legtima.
Assim, tem havido restries sobre aonde os pais podem mandar os filhos a escolas mantidas
pelo Estado (escolas totalmente privadas so no-regulamentadas); quer dizer, sobre a lngua de
escolarizao que podem escolher para os filhos. Em resposta a apelos em favor de reconhecer
como direito a liberdade de escolha dos pais, os tericos nacionalistas desenvolveram teorias de
direitos "coletivos", que alegam ter precedncia em certos casos sobre os direitos individuais.
No estou fazendo um julgamento aqui; apenas relato uma parcela da poltica contempornea
baseada em conceitos que teriam de ser explicados filosoficamente de uma maneira semelhante
que esbocei. Mas permitam-me tomar outro exemplo, talvez (para alguns de vocs) menos
moralmente dbio.
Trata-se de uma das correntes centrais da cultura democrtica moderna. Refiro-me poltica que
toma o autogoverno participativo um bem em si no simplesmente algo instrumental para
alcanar outras metas, como a justia, a paz ou a estabilidade, mas como algo valorizado por si e
em si. Essa poltica tem em nossa cultura uma longa histria. Ela se vincula com a tradio de
pensamento do Ocidente moderno que recebeu o epteto de "cvico-humanista" e que tomou a
antiga polis ou repblica como modelo. Seus principais pensadores incluem Maquiavel (um
caso idiossincrtico; mas ele origi-
156
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
nou uma influente tendncia na Renascena), Montesquieu, Rousseau, Tocqueville e, em nossa
poca, Arendt. Seus momentos de impacto poltico decisivo foram, depois da Renascena
italiana, o perodo da guerra civil na Inglaterra; a revoluo e a elaborao da constituio
americanas; a Revoluo Francesa. Depois disso, ela veio a ser uma importante corrente da
autocompreenso das democracias liberais ocidentais.
Ela toma a vida do cidado de uma pessoa que no est simplesmente sujeita ao poder, mas
participa de seu prprio governo como componente essencial da dignidade humana. E
contrasta a vida em que o cidado se volta para as grandes questes, em que o destino de
pessoas e culturas est em jogo, dos limites estreitos de uma vida focada apenas no
enriquecimento pessoal ou nos prazeres privados. O humanismo cvico cunha um sentido
especial do termo "liberdade" (ou o toma de emprstimo dos antigos), distinto do senso comum
de liberdade "negativa", a fim de descrever essa condio poltica. Tocqueville descreveu
eloqentemente os atrativos desse tipo de liberdade:
Ce qui, dans tous les temps lui a attach si fortement le coeur de certains hommes, ce sont ses
attraits mmes, son charme propre, indpendant de ses bienfaits; c'est le plaisir de pouvoir
parler, agir, respirer sans contrainte, sous le seul gouvernment de Dieu e des lois. Qui cherche
dans Ia liberte autre chose qu'elle mme est fait pour servir.
E Tocqueville encerra a paisagem grandiosamente, dizendo que ou se entende esse gosto pela
liberdade ou no: "On doit renoncer le faire comprendre aux ames medocres qui ne l'ont
jamais ressenti."
10

Mas, deixando de lado a sensibilidade aristocrtica de Tocqueville, reconhecemos uma
aspirao e um valor poltico disseminados de nossa poca. Ora, um regime em que as pessoas
se autogovernam como cidados iguais um bem comum no sentido 2 acima. Ele no pode
existir sem alguma compreenso comum de ser essa a base a partir da qual ocupamos uma dada
posio uns com relao aos outros, e a compreenso comum tem de englobar a justeza dessa
base. Claro que essa intuio remonta bastante tradio cvico-humanista de pensamento sobre
o regime republicano, alcanando os antigos. Esse tipo de regime requer absolutamente que
partilhemos um amor pelas "leis", aquilo que Montesquieu definiu como "vertu".
Mas a perspectiva que, seguindo Sen, descrevo aqui como bem-estarista no pode assimilar esse
tipo de bem; ela no pode permitir uma descrio indistorcida dele. A poltica do nacionalismo,
ou o regime republicano, emergem em sua linguagem como a valorizao de algum bem
pblico instrumental. Ou ento seu status como bens compreendido de uma maneira
puramente
10. Alexis de Tocqueville, LAncien Regime et Ia rvolution, 1856; reimpresso: Paris, 1967, pp. 267-268 [ed. br.: O antigo regime e
a revoluo, So Paulo, Hucitec,
3
1989].
157
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
subjetivista: so bens na medida em que as pessoas os desejam. Certa proporo dos habitantes
de Quebec tem um "gosto" pela preservao da lngua francesa, e por essa razo isso um bem,
tal como sorvete com gotas de chocolate e rdios transistores.
Mas ambas as vises distorcem lamentavelmente a natureza do bem procurado, particularmente
a ltima delas. O porta-voz do nacionalismo, ou do regime republicano, no v seu valor como
contingncia de sua popularidade. Pensam que esses so bens quer os reconheamos ou no,
bens que deveramos reconhecer. Essa atitude s vezes no percebida visto ser um tanto
moralmente repreensvel: que direito tm essas pessoas de nos dizer que devemos dar nossa
cultura nacional uma maior prioridade em nossa vida? Ou de que devemos participar de nosso
prprio governo? Elas vo nos obrigar a ser livres? Parece haver algo de antidemocrtico nessa
atitude.
Mas isso uma confuso. A democracia concerne a nossos procedimentos coletivos de tomada
de decises. Um proponente do nacionalismo ou de um regime dos cidados pode ser to
democrata quanto qualquer outra pessoa no sentido de respeitar esses procedimentos (e um
paradoxo que um proponente do regime republicano fracasse em respeit-los, como tem sido
ilustrado de modo suficientemente trgico repetidas vezes na histria moderna). Mas no temos
de talhar as opinies sobre o bem segundo os gostos da maioria. O que um indivduo defende
tem por certo de ser independente do gosto da maioria. A tentao de pensar o contrrio vem do
subjetivismo galopante de boa parte da filosofia moderna.
Ora, para os propsitos desta discusso, no tomo posio em favor do nacionalismo nem do
regime dos cidados. Em verdade, dificilmente eu poderia faz-lo, visto haver inmeras
correntes de nacionalismo moderno, algumas delas visivelmente malficas. Na realidade, tenho
passado boa parte de minha vida poltica combatendo certas correntes de que no gosto.
Confesso que sou um forte partidrio do autogoverno dos cidados, mas tudo isso irrelevante.
O que quero mostrar aqui a maneira pela qual um importante conjunto de questes que
figuram na poltica moderna se apresenta distorcidamente na perspectiva do bem-estarismo. H
alternativas que no podem ser formuladas sem distores no mbito dessa perspectiva. Se estas
fossem intelectualmente coerentes, o bem-estarismo teria todo o crdito por t-las exposto como
tais. Mas como afirmo que esse tipo de bem comum perfeitamente coerente, chego
concluso oposta. A idia de que todos os bens sociais so decomponveis uma viso que
temos de rejeitar, e no s por razes de rigor intelectual, porque ela est errada mas tambm
porque ela nos impede de compreender adequadamente aspectos importantes da vida social e
poltica moderna.
Mas ainda no acabei meu ataque. A perspectiva bem-estarista no se limita a distorcer as
aspiraes polticas a bens comuns; ela de certo modo produz a ocluso da oposio a essas
aspiraes, porque essa filosofia no
158
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
neutra. A viso utilitarista est alinhada com um dos participantes da moderna batalha pela
definio da democracia liberal.
Com efeito, h vrias correntes de aspirao de pensamento e poltica que contriburam para
moldar as sociedades ocidentais contemporneas. A cvico-humanista apenas uma delas, e
talvez no seja a mais forte. Tambm tem tido grande importncia a compreenso da sociedade
como uma associao de portadores de direitos, bem como o quadro da sociedade como uma
associao de portadores de interesses, sejam grupos ou indivduos. A perspectiva dos direitos
remonta s grandes teorias do direito natural do sculo XVII, e at alm delas, se as
acompanharmos adequadamente
11
. O quadro da sociedade como mbito estabelecido para servir
aos interesses de seus membros tambm remonta a autores fundacionais setecentistas. Locke
uma importante figura de ambas as tendncias. Mas o pleno desenvolvimento da corrente dos
interesses s ocorre no sculo XVIII, com a ilustrao utilitarista. Hoje, o quadro da sociedade
como instrumento comum de diversos interesses de grupo visvel, por exemplo, nas teorias do
pluralismo dos grupos de interesse ou nas teorias "econmicas" ou elitistas da democracia
12
.
Essa interessante corrente tem estado em tenso com a republicana quase desde o comeo do
moderno Estado liberal representativo. J. G. Pocock estudou o conflito intelectual na Inglaterra
oitocentista
13
. Essa tenso pode ser vista na obra dos autores da constituio americana. E
evidente hoje.
Em nossa poca, ela se acha ligada nossa atitude com respeito centralizao e burocracia.
Em certa perspectiva, estas podem receber um valor positivo, visto que parecem ser as
condies de uma produo mais eficaz de bens que as pessoas (individualmente) desejam.
Alm disso, pode-se pensar a maior produo como requisito de uma distribuio mais justa, j
que mais fcil dar a quem tem menos se no se tiver de tirar dos que tm mais. O rpido
desenvolvimento pode tornar a redistribuio social mais distante de um jogo de soma zero. E a
justia na distribuio sempre foi uma preocupao central da perspectiva dos interesses.
Por outro lado, a concentrao e a organizao burocrtica so consideradas os maiores
adversrios do autogoverno, que o enrijecem ou o tornam irrelevante gradualmente, alm de
produzir desespero e cinismo numa poca de gigantescas e irresponsveis aglomeraes de
poder.
Ora, uma dessas correntes de pensamento deseja pensar em termos de bens individuais; quer ver
a sociedade em meros termos instrumentais. Deseja
11. Ver os interessantes livros de Richard Tuck, Natural Rights Theories, Cambridge, Inglaterra, 1979 e de James Tully, A
Discourse on Property, Cambridge, Inglaterra, 1980.
12. Sobre grupos de interesse, ver por exemplo David B. Truman, The Governamental Process, Nova York, 1951, e David Easton,
A Systems Analysis ofPolitical Life, Nova York, 1965. Sobre teorias econmicas, ver por exemplo Joseph Schumpeter, Capitalism,
Socialism and Democracy, Nova York, 1950, e Robert Dahl, Who Governs?, New Haven, 1961.
13. J. G. Pocock, The Machiavellian Moment, Princeton, 1975, parte 3.
159
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
ter claro quem est obtendo que bem, porque se preocupa em "oferecer os bens" maximalmente,
assim como (de modo geral) igualitariamente. A perspectiva bem-estarista boa para se adotar a
fim de deliberar sobre alternativas, desde que se disponham dos bens pelos quais ela se
interessa. O bem-estarismo to simptico a essa corrente de pensamento quanto hostil
republicana.
Ora, se desafiada a se defender como posio moral, essa tendncia teria algo a dizer, visto
advir de uma tradio moral dotada de alguma profundidade. H uma importante linha de
pensamento moral moderno que denominei em outro trabalho a "afirmao da vida cotidiana";
ela se inicia com a Reforma e secularizada na Ilustrao
14
. Designo por "vida cotidiana" a vida
da produo e da reproduo, do trabalho e da famlia. A idia central a de que a boa vida para
seres humanos no est em alguma atividade superior para alm da vida cotidiana seja a
contemplao ou o ascetismo religioso, ou mesmo o governo dos cidados. Ela est no prprio
centro da existncia do dia-a-dia, na aquisio, por meio do trabalho, dos meios de vida e
reproduo da vida na famlia. Essa idia talvez comece com a nfase puritana no "chamado",
mudando-se depois na concepo iluminista de que a felicidade humana est numa vida em
conformidade com a natureza. Rousseau tambm a tornou central, tentando combin-la,
paradoxal e talvez impossivelmente, com uma tica do regime dos cidados. E visvel na
exaltao do homem como produtor na obra de Marx.
Polemicamente, pensadores dessa corrente dirigiram seus ataques ao que julgam ser o falso
prestgio dos bens "superiores", que com freqncia serviam de pretexto para justificar o status
privilegiado de uma classe "superior" dedicada exatamente a esses bens seja os que tm
tempo para contemplar, os que se dedicaram ascese religiosa ou aqueles que buscam a honra e
a fama na vida pblica. Nesse contexto, vale a pena lembrar que a tica do regime republicano
foi num sentido muito real uma tica aristocrtica durante boa parte da histria humana. Mesmo
as democracias antigas estavam longe de ser abrangentes, tendo existido nas costas de uma
subclasse de escravos, para no mencionar a excluso dos metecos e o status inferior das
mulheres. A tica da vida cotidiana sempre foi hostil da honra e da fama.
Assim, os proponentes do bem-estarismo, uma poltica da razo instrumental voltada para a
produo da felicidade individual, tm uma resposta para a alegao desdenhosa de Tocqueville.
Podem alegar que no se interessam pela iluso de preocupaes supostamente superiores; que
muito j foi sacrificado da felicidade humana nesses altares; que buscam o bem-estar humano
concreto e tangvel; que a sua a poltica da verdadeira filantropia, do altrusmo e da
preocupao com o bem humano.
Uma discusso moral total est prestes a irromper aqui, discusso dotada de alguma
profundidade e paixo, discusso que pode iluminar nossa atual
14. Ver meu "Humanismus und moderne Identitt", in Krzysztof Michalski, ed., Der Mensal in den modernen Wissenschaften,
Sttutgart, 1985.
160
BENS IRREDUTIVELMENTE SOCIAIS
tarefa se a levarmos adiante. E isso o que h de errado com o bem-estarismo. Ele impede que
essa discusso ocorra. Porque no s distorce a posio do oponente como oclude a sua.
Enquanto pensar que todos os bens tm de ser individuais, e que qualquer outra concepo
incoerente, voc no pode ver que h aqui um argumento moral. O nus da defesa da posio
bem-estarista de poltica parece recair por inteiro em argumentos lgicos. A questo parece ser
de pensar certo em vez de agir bem. O bem-estarismo, como doutrina sobre a natureza do bem,
deve ser refutado antes de a discusso realmente interessante entre o bem-estarismo como
teoria sobre que coisas so bens e seus oponentes poder entrar em foco.
Como doutrina filosfica, o bem-estarismo age como uma cortina que nos impede de ver nossa
tarefa moral real e de identificar as verdadeiras alternativas. Ele pretende ter uma neutralidade
de que na realidade no goza. O resultado que distorce o que dizem seus oponentes e, talvez
de modo ainda mais fatdico, esconde de si mesmo a rica perspectiva moral que motiva aqueles.
Rejeit-lo mais do que uma exigncia de rigor intelectual; tambm um requisito da lucidez
poltica e moral.
E por isso que vale a pena mostrar a todos os lados do debate que existem de fato bens
irredutivelmente sociais.
161
^r
8
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
HA ALGUMAS QUESTES INTERLIGADAS
que parecem se repetir em discusses interdisciplinares entre filsofos, antroplogos,
historiadores e estudiosos da religio. Poderamos referir-nos a elas como "reas de
perplexidade"; tendemos a perder nossa orientao em seu mbito e falar de propsitos
entrecruzados. De maneira um tanto tosca, eu gostaria de examinar neste captulo quatro dessas
reas. Comeo por relacion-las, no necessariamente em ordem lgica.
1. A fronteira entre mito e cincia perturbadora para antroplogos e estudiosos da religio. O
mito s o que "eles" (o povo estudado) fazem, e no aquilo em que "ns" (estudiosos) nos
engajamos? Ou isso no passa de um pressuposto ultrajantemente presunoso e etnocntrico?
2. Outro problema recorrente consiste em determinar se ou quando alguma compreenso que
propomos de uma religio ou de uma sociedade em dado momento do tempo precisa estar
contida numa viso da histria. O caso extremo desse tipo de conteno , com efeito, algo que
vemos em Hegel ou Marx: a prpria inteligibilidade de toda sociedade ou cultura est vinculada
com o lugar que estas ocupam em uma certa linha de desenvolvimento, ela mesma definida por
"estgios" identificveis. Fugindo em desabalada carreira disso (e com boa razo), alguns de ns
gostariam de negar qualquer incluso num quadro histrico mais amplo como sendo necessria
compreenso. A questo , porm, se algo desse tipo nos ronda sempre e necessariamente,
ainda que nosso desejo seja repudi-lo.
3. H um conjunto de problemas referentes comparao. Esses problemas surgem
inevitavelmente no meio de todo grupo de pessoas que procura compreender uma cultura ou
religio que no a sua. Qual a interferncia de nossa cultura? Podemos neutraliz-la por inteiro,
e devemos tent-lo? Ou estamos sempre engajados em alguma comparao, implcita ou
explcita, quando tenta-
163
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
mos compreender outra cultura? Se assim for, onde conseguiremos a linguagem em que isso
possa ser levado a efeito sem distores? Se for precisamente nossa prpria linguagem, o
empreendimento parece viciado pelo etnocentrismo desde o comeo. Mas que linguagem seria
seno a nossa? E no a linguagem da cincia "nossa linguagem"? Se remontarmos aqui
questo 1: talvez a cincia seja nosso "mito", de modo que tudo o que fazemos codificar os
mitos alheios por meio dos nossos e assim por diante.
4. A compreenso levanta necessariamente questes referentes verdade? A fim de
compreender outra cultura, teremos (implcita ou explicitamente) de fazer juzos ou neles nos
apoiar acerca da verdade ou da validade das alegaes feitas por pessoas dessa cultura? Ou
evitamos a questo, como a maioria de ns que considera snteses hegelianas ultrajantemente
presunosas adoraria fazer?
ESSAS "REAS" ESTO OBVIAMENTE VINCULADAS ENTRE SI. Na verdade, eu mesmo tive em
alguns momentos problemas para mant-las separadas. Elas tm como origem comum uma
doena renitente. Estamos engajados numa famlia de empreendimentos (incluo os filsofos
como consumidores, ou mesmo produtores, desses estudos) que originalmente eram definidos
como oferecendo um discurso sbrio e racional sobre modos de vida/discursos que de maneira
geral careciam dessas qualidades. Esse discurso tinha supostamente uma forma de acesso a seus
objetos distinta da que estes tinham para ter acesso a si mesmos. Contava ele com o benefcio da
compreenso reflexiva e racional. Era a Cincia (no sentido amplo, como, em alemo,
"Wissenschaft" que nada tem a ver com os apelos loucos para que se modelem seres
humanos de acordo com a cincia natural). Dessa perspectiva, todas as reas de perplexidade
acima desaparecem sem deixar vestgios. A fronteira mito/cincia exprime essa diferena de
acesso; o discurso cientfico oferecia o meio de comparao. Na verdade, ele oferecia juzos de
validade, sendo ele mesmo um discurso de maior validade. E, como se v nitidamente, tudo isso
ocorria nos termos de certa compreenso do desenvolvimento na histria, j que a cultura em
que a cincia floresce se desenvolveu ela mesma a partir de culturas anteriores, menos
favorecidas. As outras esto atrs de ns.
Temos hoje problemas para acreditar nisso, por razes bem conhecidas. Temos grandes dvidas
sobre alguns dos enunciados "cientficos" (que esto bem fora de dvida para as alegaes
positivistas e redutivistas sobre a linguagem e os mtodos da cincia natural, mas est claro que
estas tambm tiveram uma influncia nisso). E julgamos o tipo de etnocentrismo satisfeito que a
outra concepo implica tanto inacreditvel como um tanto desacreditado.
Todavia, ao mesmo tempo, o discurso que usamos se acha em continuidade com o de nossos
predecessores. Escrevemos livros e tratados como O Ramo de Ouro, com afirmaes
sustentadas por cnones de evidncia e argumentao no totalmente dessemelhantes. No
podemos simplesmente repudiar
164
COMPARAO, HISTORIA, VERDADE
esse discurso racional e sbrio ao menos no sinceramente, porque ele que ainda falamos; e
sentimos que devemos falar quando o assunto esse. Discutimos e montamos armadilhas uns
para os outros de acordo com os mesmos cnones de argumentao, mesmo quando sustentamos
teses, como a no distino entre cincia e mito, que parecem mostrar serem esses cnones
absurdos. uma situao muito dolorosa e perturbadora.
Toda a minha maneira de pensar sobre isso sofreu grande influncia de Gadamer (com alguns
elementos, tenho de admitir, vindos de Hegel), razo por que me sinto naturalmente tentado a
comear a tratar desse conjunto de questes de baixo para cima, a partir de alguma mistura de 3
e 4.
Considero uma posio crucial aquela que anima a crtica de Gadamer a Dilfhey. O objetivo da
compreenso no deve ser superar nosso ponto de vista nem fugir dele a fim de "entrar" em
outro. Costumamos falar desse jeito, e por vezes sem causar danos. H, porm, alguns
pressupostos sugeridos nessa linguagem que so profundamente errneos. A razo por que essa
linguagem toca todos os sinos errados algo que tem a ver com nossa tradio de cincia
natural. A partir do sculo XVII, o progresso da cincia natural tem sido inseparvel de nosso
afastamento de nossa prpria perspectiva, at da perspectiva humana como tal, a fim de chegar
o mais prximo possvel da "viso a partir do nada"
1
. Esta comea com o desprezo de
qualidades "secundrias" no sculo XVII e continua at nosso afastamento das caractersticas
mais fundamentais do mundo vivenciado, com a aceitao de coisas como o espao curvo. O
objetivo identificar e ento neutralizar as caractersticas do modo como o mundo aparece que
dependem de nossa prpria natureza particular. A cincia s se preocupa com aquilo que est
alm disso.
Esse procedimento , no entanto, impossvel na cincia humana. Ele no leva a parte alguma, e
por uma razo de princpio. Se o objetivo das cincias humanas tornar as pessoas inteligveis,
e no simplesmente prever seu comportamento (so amplas as provas de que o alcance das
cincias meramente preditivas muito estreito em assuntos humanos)
2
, temos de recorrer a um
gnero de compreenso dos assuntos humanos que estabelea as formas e os limites da
inteligibilidade. Cada um de ns tem uma compreenso de sua prpria cultura, estando ela
fincada bem profundamente em nossa vida: no a usamos principalmente para tornar as pessoas
inteligveis em contextos tericos, mas para compreender nossas prprias motivaes e aes, e
as de pessoas com quem nos relacionamos diariamente, e para deliberar acerca delas. Com
efeito, boa parte de nossa compreenso sobremodo inarticulada; , nesse sentido, uma forma
de pr-compreenso. Ela molda nossos juzos sem que nos demos conta disso.
1. Thomas Nagel, The View from Nowhere, Nova York, 1985.
2. Tento traar as fronteiras entre esses dois tipos de cincia em meu artigo "Peaceful Coexistence in Psychology", Human Agency
and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985.
165
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
Mas nisso que temos de nos apoiar, a fim de tornar inteligveis as outras pessoas, porque
essa compreenso que instaura as formas e os padres de inteligibilidade para ns. A idia de
que eu devo praticar a cincia humana tentando neutralizar em mim essa compreenso, tal como
tenho de praticar a fsica neutralizando minhas intuies euclidianas acerca do espao,
evidentemente insana. Ela no tornaria uma cultura estrangeira nem um pouco mais acessvel.
Pelo contrrio, isso simplesmente transformaria o campo da ao humana em movimento sem
sentido. Isso seria adequado a um programa de comportamentalismo estrito (que at agora
ningum praticou de fato), mas iria contra o prprio impulso de qualquer cincia mais
promissora.
Isso parece nos trancar em prises etnocntricas. Contudo, como assinala Gadamer, uma coisa
positiva acerca dos seres humanos o fato de a compreenso poder mudar. E uma das fontes
importantes dessa aprendizagem pode ser o contato com culturas estrangeiras. Em termos das
motivaes que reconheo como compreensveis, os astecas agem de modo bem estranho. Seu
comportamento normal, ao menos dos sacerdotes e dirigentes, inclui coisas como arrancar o
corao das pessoas, coisa que s espero de psicopatas. A no ser que eu deseje considerar essa
sociedade inteira como patolgica, algo que conflita com outras evidncias, cabe-me enfrentar
um desafio.
Fao-o alterando e expandindo minha compreenso, refazendo-lhe as formas e limites. Isso
significa que articulo coisas antes puramente implcitas a fim de question-las. Em particular,
articulo o que eram antes limites de inteligibilidade a fim de v-los num novo contexto, no
mais como estruturas incontornveis de motivao humana, mas como uma dentre vrias
possibilidades. Eis por que a owro-compreenso altera a azto-compreenso, promovendo, em
particular nossa libertao de alguns dos mais fixos contornos de nossa cultura anterior. O
prprio questionamento em que nos engajamos aqui um exemplo disso. O discurso sbrio e
racional que tenta compreender outras culturas tem de tomar conscincia de si como uma entre
muitas possibilidades a fim de compreender adequadamente outros discursos. Mas nesse caso
no auto-evidente que temos de subscrever seus cnones.
Isso oferece um modelo do procedimento para, em princpio, se poder superar o etnocentrismo,
ao mesmo tempo que mostra que isso vai ser bastante difcil na prtica. Isso decorre
imediatamente do fato de que as exigncias de compreenso do outro podem requerer que
relativizemos caractersticas de nossa prpria autocompreenso que nos so caras. Alguns nveis
de compreenso de alguns outros encontraro uma tenaz resistncia, ainda que inconsciente.
Mas possvel conseguir isso. Entretanto, isso acontece por meio de uma rota bastante distinta
da que sugere o modelo da cincia natural.
O que emerge desse modelo que a outro-compreenso sempre, de certo modo, comparativa.
Isso porque tornamos o outro inteligvel por meio de nossa prpria compreenso humana. Isso
sempre desempenhar um papel e no pode
166
COMPARAO, HISTORIA, VERDADE
simplesmente ser desativado. Quanto mais penso que o contornei ou neutralizei, como no
modelo da cincia natural, tanto mais ele opera inconscientemente e, portanto, mais fortemente,
para produzir efeitos etnocntricos. De certa maneira, s liberamos os outros e "os deixamos
ser" quando podemos identificar e articular um contraste entre a sua e a nossa compreenso,
cessando assim, no tocante a isso, de simplesmente l-los por meio de nossa prpria
compreenso e permitindo-lhes ficar apartados dela em sua prpria compreenso. Mas a
condio necessria aqui que a compreenso que temos pessoalmente como estudiosos do
outro tenha transcendido o que acabei de chamar nossa compreenso, j que, ao fazer esse
contraste, identificamos, articulamos e mostramos ser uma possibilidade entre outras aquilo que
antes sentamos ser um limite.
Se esse relato estiver certo, os grandes saltos na outro-compreenso ocorrem por meio de
comparaes ou contrastes (talvez implcitos). A esperana de podermos escapar ao
etnocentrismo repousa no fato de que esses contrastes transcendem e com freqncia perturbam
nossa compreenso prvia. Mas podemos objetar: a nova compreenso tambm "nossa" num
importante sentido. Ela pertence comunidade de estudiosos que de modo geral esto restritos
sua prpria cultura (e, no caso da histria, ou do estudo de religies passadas, essa condio
insupervel). A nova compreenso tambm ter limites, que definiro doravante o pano de
fundo comum contra o qual o contraste compreendido. Talvez isso ainda distora o outro,
talvez isso ainda determine uma leitura etnocntrica.
No h em princpio resposta a essas acusaes. provvel que elas com freqncia sejam
corretas. A meu ver, a nica fuga para a frente; quer dizer, aplicar doses maiores do mesmo
remdio. Temos de tentar identificar e contrastar o novo limite e, portanto, "deixar o outro ser"
nessa medida mais eficazmente. Esse processo pode seguir indefinidamente, mas isso no
desvaloriza os estgios anteriores: graves distores podem ser superadas em cada um deles.
Mas, de certo modo, a compreenso nessa viso de Gadamer, de certa maneira, sempre advm
de uma perspectiva limitada. Quando lutamos para ir alm de nossa compreenso limitada, no
nos empenhamos em ficar livres dessa compreenso como tal (o erro do modelo da cincia
natural), mas em alcanar uma compreenso mais ampla capaz de englobar o outro sem
distores. Gadamer usa a imagem de uma conversao em que, diante de reaes mutuamente
estranhas, os interlocutores se esforam por chegar a alguma mente comum (eine Verstndigung
esta expresso tem o alcance semntico certo para ligar compreenso e propsito comum).
Claro que, em muitos casos, o outro no pode replicar. Mas a imagem da conversao mostra
que a meta chegar a uma linguagem comum, a uma compreenso humana comum, que
permita que tanto ns como eles sejamos indistorcidamente. Isso significa tambm que nossa
compreenso, digamos, dos romanos, nunca pode ser considerada uma leitura objetiva no
sentido que a cincia natural se esfora por alcan-
167
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
ar. Esta tenta fazer um relato livre de perspectivas, de, por exemplo, partculas subatmicas. O
que ns conseguimos, se tivermos sucesso, uma compreenso que nos permite no distorcer os
romanos. Alguma outra cultura ou poca ter de desenvolver uma linguagem e uma
compreenso diferentes a fim de alcanar seu prprio relato indistorcido dos romanos. A meta
fundir horizontes, e no escapar deles. O resultado ltimo sempre est vinculado com o ponto de
vista de algum.
Imaginemos o caso ideal, no de linguagem histrica, mas de linguagem intercultural
contempornea. Suponha que um grupo de estudiosos cristos e muulmanos tenha elaborado,
com grande esforo e compreenso ecumnica, uma linguagem em que suas diferenas possam
ser indistorcidamente expressas, e que isso tenha satisfeito ambos os lados. Ainda no teramos
uma linguagem religiosa objetiva e isenta de pontos de vista. O esforo teria de recomear se
qualquer desses lados desejasse, por exemplo, entender-se com os budistas.
Naturalmente, seja qual for o caso, ganha-se alguma coisa, supera-se alguma estreiteza. Mas
isso deixa outras estreitezas por superar. A perspectiva de Gadamer permite-nos pensar num
ponto mega, por assim dizer, em que todas as pocas e culturas da humanidade teriam sido
capazes de manter intercmbios e chegar a um horizonte sem distores para todas. Mas mesmo
isso ainda seria universal somente de jacto. Se se descobrisse que uma cultura fora deixada de
fora por engano, o processo teria de recomear. O nico ideal possvel de objetividade nesse
domnio o da inclusividade. A perspectiva inclusiva nunca atingida de jure, s se chega l
defacto, quando todos esto a bordo. E ainda assim a perspectiva em princpio limitada em
relao a outra compreenso possvel que venha a surgir. Mas tudo isso no quer dizer que no
haja ganho, que no se supere o etnocentrismo. Pelo contrrio; ele superado pela
inclusividade.
Como se manifesta essa compreenso mais ampla? Ela vem, eu diria, na forma de comparaes
ou contrastes que deixam o outro ser. Os contrastes so cruciais. Mas eles surgem na
compreenso mais ampla, que vem por sua vez de nossa articulao de coisas antes tidas por
certas. Logo, o contraste elaborado numa linguagem que ns mesmos concebemos. Foi esse o
fundamento de uma objeo feita acima, a de que sempre somos ns que concebemos a
linguagem em que o outro compreendido. Mas aqui quero examinar essa objeo de outro
ngulo.
Parece-me que no inteiramente verdadeiro que o contraste seja feito por nossa linguagem
(mais ampla). De certo modo, pode-se dizer que o contraste precede a concepo dessa
linguagem. Em primeiro lugar, aleguei, h um desafio porque os outros no chegam de fato ao
sentido com base em nossa compreenso. O desafio pode simplesmente manter-se no nvel do
estranho e do espantoso. Mas isso quase impossvel de se manter. Com efeito, quase sempre
passamos a outro estgio: descobrimos uma maneira de fazer que a
168
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
prtica estranha corresponda a uma (a algumas) das nossas. Mesmo a reao imediata dos
espanhis diante dos astecas, que viu sua religio como demonaca, um exemplo disso. O
contraste era simples: adoramos a Deus, eles adoram o demnio. A compreenso completa.
Passamos ao.
Em outras palavras, situamos a estranheza, por assim dizer, em oposio a algum pedao de
nossa vida. O desafio tem uma forma especfica, e podemos ir trabalhar com ele a fim de
entender a diferena. s vezes, a maneira como o situamos impede a compreenso. A
localizao que lhe damos reflete algum limite que no podemos contornar, que ter de ser
superado para que o compreendamos. Assim, Fiazer categorizou a magia e a religio como
modalidades de tentativa de controle do mundo. A magia funciona pela descoberta de conexes
impessoais; a religio, ao propiciar e induzir a interveno de seres pessoais sobre-humanos.
Logo, estas se alinham uma com a outra, e com nossa prpria religio, e tambm, de fato, com
nossa tecnologia. Visto assim, o contraste giraria em torno de quanto sabemos e
compreendemos do funcionamento do universo. A magia teria de ser colocada numa posio
bem distinta antes de poder ser mais bem entendida. (No tenho certeza de j t-la situado
adequadamente.)
Mas o que extraio disso que a intuio do contraste de certo modo primria. o desafio
moldado, depois de cessar de ser simplesmente espantoso e assustador (embora ainda possa ser
essas duas coisas). Temos a noo dos contrastes muito antes de pensarmos que
compreendemos ou de termos desenvolvido uma linguagem do contraste. Nesse sentido,
tambm a comparao parece bsica para a compreenso.
Discuti a questo 3, mas agora desejo voltar-me para a nmero 4. Tenho a impresso de que so
inseparveis da compreenso algumas reivindicaes de validade. Gadamer tambm d grande
nfase a esse ponto. Com efeito, voc compreende o outro contra o pano de fundo da realidade
circundante. Voc v um homem sacudindo as mos loucamente. Voc olha com mais ateno e
v algumas incmodas moscas voando ao redor dele. A ao desse homem se torna inteligvel
contra seu pano de fundo. As pessoas s podem ser compreendidas contra o pano de fundo de
seu mundo (presumido). Pode ser que, examinando com ainda mais cuidado, voc descubra no
haver moscas; mas ele lhe diz que est afastando moscas. Tambm nesse caso sua ao se torna
(mais) inteligvel. H algo mais aqui a explicar.
Essa histria apresenta em forma simplificada a tarefa do explicador. Mostra, creio eu, por que
no pode haver explicao sem juzo de verdade ou de validade. Compreendemos o homem que
agita as mos em termos de seu mundo. Mas no podemos deixar de ter sua opinio sobre os
contedos desse mundo. Onde sua viso difere da nossa, comeamos a explic-lo em termos de
iluso; e identificamos algo mais a explicar. Quando as moscas existem, a explicao pra a.
Nosso relato moldado o tempo inteiro por aquilo que compreendemos ser a realidade do caso.
169
COMPARAO, HISTORIA, VERDADE
Deparamos com um mito da origem do mundo a cargo de gigantes. Tentamos interpret-lo,
explicar o poder que teve nessa cultura, por que se tornou seu mito de origem. Mas nunca
consideramos que pudesse ter havido gigantes. No me queixo da estreiteza de nossa
perspectiva, apenas assinalo que toda a nossa busca de uma explicao pressupe no caso que
no havia gigantes. Se tivesse havido, o mito teria uma explicao bem diferente e muito mais
simples. Assim, nosso sentido de realidade decisivo para nossa compreenso desse povo.
Sabemos que no h moscas, e isso estrutura toda a nossa busca.
Isso fica obscurecido porque nos sentimos superiores a, por exemplo, Frazer, que parece estar
dizendo que povos mais antigos simplesmente estavam errados sobre a magia. Eles deram o
passo compreensvel, mas errneo de perceber a similaridade entre duas coisas a postular a
influncia de uma sobre a outra. Infelizmente, eles entenderam tudo errado. Quando comeamos
a situar a magia de outra maneira, e a vemos, por exemplo, como interpretao da significao
moral das coisas, e de sua relao com propsitos humanos, vemos tudo isso sob nova tica.
Esses povos j no parecem simplesmente errados, inferiores a ns em termos de conhecimento.
Agora h coisas que eles sabiam fazer, talvez maneiras de chegar a um acordo com as tenses
de sua vida e de trat-las, maneiras que parecemos ter perdido e das quais poderamos
beneficiar-nos. O prato da superioridade de modo algum o nosso.
Sentimo-nos mais satisfeitos com essa interpretao, primeiro porque ela parece tornar os outros
mais inteligveis. Se eles estivessem tentando encontrar os melhores instrumentos para seus
propsitos da maneira como as pessoas modernas fazem com a tecnologia, os julgaramos
embotados, demasiado embotados para acreditarmos neles. Eles no precisavam de um curso de
estatstica para ver que a taxa de sucesso com alguns desses cultivados nostra era muito baixo.
Imputando-lhes propsitos que so de certo modo menos inteligveis para nossa compreenso
contempornea, e que requerem mais trabalho e mais ampliao de perspectivas de nossa parte,
tornamos esses povos, no cmputo geral, mais compreensveis.
Mas tambm nos sentimos mais satisfeitos por ser ele menos crassamente etnocntrico. Essa
razo no inteiramente separvel da primeira, visto que tambm julgamos implausvel que um
povo seja constitucionalmente superior a outros, mas ela tambm traz um impulso moral que
independente.
At agora, tudo bem. Mas seria um erro pensar que isso significa que no fazemos juzos de
verdade ali onde Frazer os fez. Ainda estamos agindo a partir de nossa concepo de realidade,
tal como ele. Nossa se assemelha sua porque no pensamos de fato que as danas tenham
algum efeito sobre a chuva. Mas difere dela porque reconhecemos outros propsitos humanos
essenciais. Damo-nos conta da importncia que tem para os seres humanos dar um sentido a seu
mundo, encontrar algum significado nas coisas que vivncia.
170
COMPARAO, HISTORIA, VERDADE
Mesmo a doena pode ser mais facilmente repelida pelo organismo quando a pessoa pode dar
um sentido a isso tudo, e mobilizar suas energias para se contrapor. Os excelsos racionalistas
vitorianos tinham problemas com esse tipo de coisa como os tm muitas pessoas hoje,
claro, incluindo muitos mdicos , o que os levou a uma identificao demasiado estreita
daquilo que acontecia nessas prticas. Eles estavam na "posio" errada. Mas isso ainda uma
compreenso das aes e crenas das pessoas envolvidas luz do que reconhecemos como
realidade. Essa compreenso foi ligeiramente ampliada, e isso muito bom. Mas ela ainda est
atuando.
inimaginvel o que seria operar sem tal concepo. Naturalmente, pode-se, por exemplo,
estudar religies e ser genuinamente agnstico sobre a existncia de Deus. Mas algumas
discriminaes ainda esto agindo. Assim que a religio em questo ter expresses teolgicas
diferentes, distintos enunciados cannicos.
O estudioso ter inevitavelmente de discriminar entre eles. No se pode tomar tudo como
igualmente central e srio. Como discriminar? Voc pode simplesmente decidir seguir a
maioria, ou aquilo por que os centros de poder optaram. Mas mesmo isso pode ser
indeterminado a no ser que voc tenha algum sentido do que um enunciado mais perceptivo
ou menos crasso da religio. E na medida em que discriminar completamente com base em tal
critrio de conformao, voc estar na verdade operando a partir do pressuposto de que as
formulaes religiosas no so hierarquizveis a partir de nenhum critrio interno, de sua
riqueza, profundidade ou plausibilidade inerente. Trata-se, reconheamos, de uma viso que
nenhum fiel da religio poderia partilhar. Ela trairia uma viso redutiva da religio, que no
reconhece nenhum bom fundamento que possa ser dado para a crena.
Claro que o sentido de realidade do estudioso no tem de ser to seguidor do padro de sua
cultura. Aqui, relevante a discusso sobre a comparao. Posso ter um choque diante de uma
viso vitoriana sobre os propsitos humanos, passar a reconhecer a importncia da descoberta
de um significado naquilo que acontece conosco, apenas porque me sinto incomodado e
desafiado pelo fenmeno da magia. No processo, situo o fenmeno de outra maneira, passo a
reconhecer formas pelas quais tambm ns encontramos sentido no que acontece e vejo, por
contraste, que essas no so as nicas maneiras. Minha linguagem e minha compreenso ter-se-
o ampliado.
Mas essa discusso traz anterior uma importante nuana. Eu dizia que tornar o outro
inteligvel requer uma linguagem ou modalidade de compreenso humana que permita que tanto
ns como eles sejamos descritos sem distores. Mas a partir do que eu disse acima, temos de
entender isso como compatvel com o fato de compreendermos, em importantes aspectos, que
eles esto errados sobre seu mundo. No podemos dizer que compreend-los sem distoro
significa mostrar que eles no erraram em nenhum aspecto relevante.
171
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
Significa chegar aos significados que as coisas tinham para eles numa linguagem que os torna
acessveis a ns, encontrar um modo de reformular sua compreenso humana. Mas isso pode ter
de ser feito num relato que tambm os retrata como seres fora de contato com importantes
facetas da realidade.
Falei sobre as reas-problema 3 e 4. Gostaria agora de me voltar para 1 e 2. E talvez devesse
comear dizendo algo sobre a primeira, a fronteira entre o mito e a cincia, ou entre mito e
discurso racional. Trata-se naturalmente de uma situao em que sentimos fortemente o dilema
bsico ou presso complexa que descrevi acima. Essa distino uma maneira de hierarquizar
discursos. Vemo-nos a ns mesmos como tendo sado do "mito" (deixemos por agora que este
represente todas as formas ainda no racionais) e entrado na cincia ou na razo. Supe-se que,
no curso disso, tenhamos ganho algo, alguma clareza, o controle autoconsciente do pensamento,
uma maior capacidade de apreender a verdade ou algo do gnero.
Mas hierarquizar discursos parece envolver hierarquizar sociedades ou culturas de acordo com
os discursos que tornam possveis ou acolhem. Assim, pr a razo acima do mito parece, por
exemplo, pr, digamos, o Ocidente moderno acima da frica tribal ou do Taiti antes do Capito
Cook. Mas como somos avessos a esse tipo de hierarquizao etnocntrica, somos levados a
relativizar essa distino, ou a dar-lhe de alguma maneira um cunho no-hierrquico. Por
exemplo, podemos dizer que a racionalidade nosso mito, portanto diferente do deles, mas de
igual envergadura.
O dilema ou conflito advm porque na verdade no podemos tratar a razo assim. Ela representa
certos padres; do contrrio, no seria um conceito de razo. O discurso racional e sbrio
constitui uma exigncia que nos feita e que tentamos atender. Discutimos uns com os outros
luz de seus cnones, e nos culpamos por no lhes sermos fiis em nossas discusses: "Voc est
sendo ilgico", "Voc no est sendo coerente", "Esse um argumento tortuoso". Em nossa
prtica real, no nos dado tratar a distino entre racional e menos racional de maneira no-
hierrquica, por ser ela que define como devemos pensar.
Estamos numa encruzilhada. Dedicamo-nos ao empreendimento compa-rativista ou ao estudo
de outras religies por causa de alguma intuio profunda acerca do igual valor das culturas.
Creio que esse tem sido um tema ao longo de toda a histria da preocupao e do estudo de
outras culturas no Ocidente, embora estivesse subordinado no perodo anterior, de cunho
triunfalista. Mas os jesutas dos sculos XVI e XVII que tentaram se assimilar cultura indiana
ou chinesa a fim de converter esses povos, por mais instru-mentalmente que possam ter agido,
j haviam distinguido a superioridade da f crist, sobre a qual no tinham dvidas, de toda
pretensa superioridade da cultura ocidental, que estavam pondo em questo. verdade que
surgiram, entre eles e ns, inmeras teorias do progresso que reduziram todas as outras
172
COMPARAO, HISTORIA, VERDADE
culturas a etapas para chegar nossa, a cultura definitiva. Mas essa outra intuio sempre esteve
presente, tendo motivado boa parte dos trabalhos de estudos de outras culturas.
Seja como for, hoje essa intuio do igual valor parece quase um axioma. Assim, suspeitamos
que ns mesmos ainda estamos numa armadilha etnocntrica quando nos vemos acreditando
numa histria depreciativa. O conflito vem porque a intuio do igual valor nos faz entrar num
empreendimento, os estudos culturais, que um discurso com cnones racionais e, portanto,
levados a valorizar estes ltimos; ao mesmo tempo, observamos que eles no eram parte do
repertrio de muitas culturas. Na realidade, poderamos formular o conflito de maneira mais
aguda: o que quer que tenha levado a cultura ocidental moderna a estudar outras culturas, ao
menos nominalmente num esprito de igualdade ( por reconhecerem a legitimidade desse
esprito que os orientalistas se sentem caluniados pelos ataques de crticos como Edward Said),
falta em muitas outras culturas. O prprio fato de valorizarmos essa igualdade parece assinalar
uma superioridade de nossa cultura sobre algumas outras.
Essa uma forma do dilema, freqentemente apontado, do universalismo ocidental. H um
paradoxo na viso que deseja valorizar, digamos, o Ir de Khomeini, que rejeita esse valor de
modo absoluto. Poderemos valoriz-los precisamente em sua rejeio de toda a valorizao por
outros?
O que parece surgir daqui a impossibilidade de trabalhar o axioma da igualdade tornando-se a
distino entre razo e ainda-no-razo simples diferena no-hierrquica, ao menos no se
queremos continuar a raciocinar como o fazemos. Creio ser este o movimento errado.
Todavia movimentos desse tipo, tais como "a razo nosso mito", podem parecer plausveis
porque somos vagos acerca do que designamos por razo. No desejo propriamente vencer a
ambigidade, mas creio que possvel esclarecer um pouco as coisas extraindo um sentido de
base da tradio que nos chegou dos gregos. Levando a razo de volta ao logos, julgo que
podemos encontrar as exigncias bsicas que ela nos faz numa certa noo de articulao.
Scrates sempre quis fazer seus interlocutores dizer o que pensavam, trazer superfcie as
intuies a partir das quais estes agiam implicitamente. Mas essa articulao v-se ela mesma
sujeita a certas disciplinas: as descries dadas devem (a) corresponder s melhores medidas de
validao reconhecidas na poca para descries de seu tipo, e (b) ser coerentemente aplicadas.
Se essa situao for descrita como F, assim o devem ser todas as outras que a ela se
assemelhem. Voc no pode negar o estatuto de F a elas sem assinalar uma diferena relevante
entre elas e a original. Scrates faz seus infelizes interlocutores cair em armadilhas ao
demonstrar que suas articulaes circunstanciais de "justia", "piedade" e todo o restante, ao
serem aplicadas de maneira geral, produzem resultados profundamente inaceitveis,
equivalentes a devolver a um manaco homicida sua espada.
173
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
A partir disso, podemos gerar cnones de raciocnio, tal como faz Aristteles. Contudo, para
alm de qualquer enunciao formal desses cnones, h os requisitos do rigor argumentativo. A
racionalidade deve ser considerada como aplicvel primordialmente aos discursos, e
derivativamente aos textos ou declaraes. Designo por discursos aqui os intercmbios que
geram textos. Sejam quais forem as falhas exibidas por textos especficos, estes so parte do
discurso racional se este for considerado vulnervel a um ataque com base nos padres acima
aludidos e se seus autores se virem a si mesmos como tendo de defend-lo ou corrigi-lo luz
desse ataque.
Ora, h duas concepes acerca do escopo desses requisitos, gerando cada uma delas, de algum
modo, a tentao de nos distanciar da racionalidade ou de consider-la apenas um conjunto de
requisitos possveis entre outros. Uma delas exibe fronteiras demasiado amplas e a outra,
excessivamente restritas.
A primeira incorpora os princpios mutveis da inferncia que diferentes culturas e comunidades
intelectuais vm a aceitar. O requisito (a) refere-se s "melhores medidas de validao
reconhecidas" em dada sociedade. Essas medidas se alteram. A maneira como as pessoas
discutiam questes de cincia natural antes da revoluo galileana era muito diferente da
maneira como passaram a faz-lo depois desta ltima. Grosso modo, quando todo o pano de
fundo da compreenso do mundo natural tinha como base a noo de que este personifica de
alguma forma a ordem das Idias, certas inferncias se tornam evidentes e imutveis. Assim,
alguns filsofos paduanos refutaram a descoberta por Galileu das luas de Jpiter por meio do
seguinte raciocnio:
H sete janelas conferidas aos animais no domiclio da cabea... O que so essas partes do
microcosmo? Duas narinas, dois olhos, dois ouvidos e uma boca. Assim, tanto nos cus como
num macrocosmo, h dois astros favorveis, dois desfavorveis, dois luminares e Mercrio,
indeciso e indiferente. A partir disso e de outras similaridades que h na natureza, como os sete
metais etc, que seria tedioso enumerar aqui, percebemos que o nmero de planetas
necessariamente sete
3
.
Isso hoje provoca risos, e nos recorda dos filsofos na pea de Brecht sobre Galileu, mas fazia
muito sentido no mbito da perspectiva global na qual existia. Se se parte do fundamento
segundo o qual a relao das coisas reflete a ordem das Idias, esse tipo de raciocnio tem muita
fora.
Ora, se se incluem essas concepes mais profundas sobre a natureza das coisas, concepes
que esto na base de nossos princpios de inferncia na categoria da racionalidade, parece haver
vrias racionalidades e nada parecido com um padro universal. Mas estou sugerindo que
devemos distinguir essas concepes e princpios dos requisitos que enunciei acima, que,
embora no sejam aceitos como importantes em toda cultura nem por isso so concebidos de
maneiras distintas de cultura para cultura.
3. Citado a partir de S. Warhaft, ed., Francis Bacon: A Selection ofHis Works, Toronto, 1965, p. 17.
174
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
A segunda viso errnea torna a razo demasiado restrita. , como argumentei, uma forma de
articulao. Isso costuma ser esquecido, e nos concentramos apenas nos requisitos impostos
articulao. Parece ento que atendemos suficientemente a esses requisitos evitando infraes
deles, quer consigamos ou no articular no processo alguma coisa dotada de sentido. Vrias
concepes procedimentais modernas de racionalidade tenderam nessa direo. A razo uma
questo de aplicar algum procedimento cannico, de evitar a incoerncia ou de ater-se nas
inferncias a algum padro de rigor. A questo de saber que grau de articulao de fatores
importantes isso nos permite completamente desconsiderada. No final, nada se fala de
algumas coisas importantes em nome da razo. Levando-se isso a extremos, temos como ltimo
refgio contra a ilogicidade nada dizer optar pela segurana, com uma vingana.
No preciso dizer que isso se afasta de modo crucial da concepo platnica original. S se
conhece de fato algo quando se logon didonai, quando se confere logos a esse algo.
importante que isso atenda s restries da razo, mas o poder ser articulado tambm o .
Aristteles defende os requisitos plenos da razo quando, na famosa passagem da tica 1.3, nos
aconselha a "esperar em cada tipo o montante de exatido que a natureza da matria particular
admite".
Ora, as definies demasiado restritas da razo criaram certa insatisfao, um sentido de que as
coisas importantes tm de violar seus cnones a fim de ser expressas. E isso contribuiu
igualmente para nossa freqente desvalorizao da razo, e para v-la como apenas um mito
entre outros. Contudo, se desprezarmos ambas as vises errneas, a excessivamente ampla e a
demasiado restrita, identificamos algo que no podemos repudiar com facilidade, algo que de
fato enforma aquilo que reconhecemos como nossa melhor prtica quando tentamos estudar a
cultura, nossa ou de outrem.
Claro que, se revirmos o relato do empreendimento comparativo, que consiste em ampliar nossa
compreenso humana de modo a podermos tornar o outro indistorcidamente compreensvel,
teremos de admitir que essa tarefa no requer necessariamente um discurso racional. Talvez seja
possvel faz-lo escrevendo um romance sobre alguma cultura estranha. The Inheritors, de
William Golding, faz um notvel trabalho de nos tirar de nossa compreenso normal das coisas
ao apresentar uma reconstruo imaginativa do que poderia ter sido um cl de homens de
Neanderthal. Suponhamos que esses homens tenham sido de fato assim; nesse caso, o romance
seria mais eficaz na ampliao de nossa compreenso deles do que muitas monografias
acadmicas. Estamos, no entanto, comprometidos com o empreendimento especfico de ampliar
nosso conhecimento por meio de discursos sbrios e racionais. E o que ganhamos com isso a
atitude autoconscientemente crtica que nos permite aprender como nossos prprios erros e
fundar nossa convico de que um relato melhor do que o outro. Talvez essa empresa esteja
fadada a um parco sucesso
175
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
em comparao com a literatura. Mas essa claramente nossa empresa, e ela se traduz num
compromisso com o discurso racional.
Eu gostaria agora, relutante e hesitantemente, de tratar da questo 2. At que ponto nossa
compreenso de outras culturas exige que as situemos e a ns mesmos numa concepo da
histria, se essa exigncia existe? Hegel representa aquilo de que fugimos. Mas poderemos fugir
por completo disso? Permita-me decompor essa concepo em componentes a fim de chegar ao
cerne da questo.
A teoria da histria de Hegel (a) faz um uso crucial do conceito aristotlico de potencialidade. O
que um an sich revela-se fr sich na histria; temos desde o comeo de nos tornar aquilo em
que depois nos tornamos; (b) essa potencialidade de revelao a mesma para todos os seres
humanos, ainda que algumas sociedades no paream ir to longe no processo quanto outras
ao menos no momento de seu florescimento histrico elas no vo (no fica claro se Hegel
descarta um segundo surgimento da China, para dar um exemplo, como um Estado moderno,
claro que sob a influncia europia). H, em outras palavras, uma linha nica de potencialidade
de revelao; e (c) esta revela em estgios fixos, sendo cada um deles precondio do seguinte.
Ora, julgamos (b), e portanto (c), difcil de acreditar, por razes que j mencionei e s quais vou
me referir adiante. Mas poderemos passar sem alguma variante de (a)? Examinemos esse caso
da razo que tenho tentado descrever. Se no nos distanciarmos dela e, desse modo, evitarmos
reduzi-la a uma distino indiferente (em que a diferena entre racional e ainda-no-racional
no envolve uma gradao) e tentei mostrar que no podemos autenticamente faz-lo , no
teremos de ler sua emergncia na histria como um ganho? Claro est que uma das razes para
a disseminada admirao dos gregos na cultura ps-Renascena foi o fato de eles terem sido
pioneiros na definio dos requisitos da racionalidade em nossa tradio. Eles produziram um
importante ganho para os seres humanos, trouxeram luz e desenvolveram uma importante
faculdade. Poderemos de fato nos distanciar dessa admirao e dos juzos em que est fundada?
Creio que no. E com isso no digo que no podemos simplesmente em termos psicolgicos,
como o caso quando digo que no posso sentir certos odores sem sentir nuseas. Refiro-me
antes ao fato de que, dadas as coisas que realmente buscamos, os padres que consideramos
dever ser respeitados por ns, no podemos negar autenticamente essa admirao.
Mas isso no eqivale ento a dizer que vemos a racionalidade como uma potencialidade
humana que os gregos tm o crdito de ter desenvolvido? Vemo-la como uma capacidade que
precisou ser empregada. Ademais, se considerarmos certas mudanas na histria, de que o
desenvolvimento do discurso racional um exemplo, vemos outro padro que lembra Hegel:
uma vez que ocorram, essas mudanas so mais ou menos irreversveis. Elas poderiam ser
rever-
176
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
tidas mediante uma disrupo macia da sociedade humana, por alguma catstrofe natural ou
humana. Todavia, de modo geral, as pessoas no desejam revert-las. Elas se tornam aspiraes
permanentes e incontornveis. H outros exemplos: talvez a ascenso da moradia em cidades
seja um deles, e h a inveno da escrita e vrios tipos de avanos tcnicos.
Essas coisas costumam ser agrupadas sob a rubrica "civilizao", tornando-se objeto de uma
inelutvel histria do progresso. A parte inelutvel mais dbia, tal como o o pressuposto (b)
de Hegel sobre o percurso nico da potencialidade humana, mas a idia importante aqui o que
denomino efeito de engrenagem. A histria parece exibir alguns desenvolvimentos irreversveis.
Alguns deles podem no ter nenhuma relao com o que podemos definir como potencialidade
humana: podemos poluir o planeta a tal ponto que nos vejamos forados a alterar drasticamente
nosso modo de viver, e isso poderia ser irreversvel. Mas falo de mudanas que parecem
irreversveis porque aqueles que por elas passam no concebem sua reverso, visto terem elas se
tornado padres para os que vm depois deles: por exemplo, o fato de mesmo para os brbaros
que as destruram, as cidades conservarem seu prestgio como o locus de uma forma de vida
superior, sendo por conseguinte reconstrudas.
Afirmo que necessria alguma noo de potencialidade para entender essas mudanas. Trata-
se no mnimo de mudanas que aqueles que por elas passaram tendem irresistivelmente a definir
como desenvolvimento, evoluo, avano ou realizao do propriamente humano. Assim, ao
menos a histria local tem uma forma; h um antes e um depois, um intervalo. Por "local"
designo algo de escala mais ampla. Os gregos e ns estamos numa "localidade", e temos de ler
seu desenvolvimento do discurso racional como um ganho cujos padres hoje nos definem. A
histria, nessa civilizao e no tocante a isso, teve uma direo.
Isso se aplica alis a mais coisas alm da racionalidade. Uma das caractersticas relevantes da
cultura moderna o universalismo, a premissa de que todos os seres humanos contam e tm
direitos; outra sua baixa tolerncia do sofrimento ou da morte evitveis, que motiva vastas
campanhas de alvio da fome, de assistncia a vtimas de inundaes ou terremotos, que so
com certeza sem precedentes na histria. No fcil deixar de ler isso como ganhos, e ver um
Torquemada existir antes de um divisor de guas.
Isso no impediu o sculo XX de testemunhar crimes que fariam Torquemada empalidecer de
horror o holocausto, os campos de morte. Pode parecer que isso ponha em dvida o ascenso
dos padres humanitrios que atribuo nossa poca. No disponho de espao para tratar disso
aqui, mas creio que esses desenvolvimentos, padres mais elevados e crueldade sem
precedentes, se acham perversa e paradoxalmente ligados. Seja como for, sua coexistncia na
mesma poca se reflete no fato de que esses grandes crimes foram mantidos em segredo.
177
COMPARAO, HISTORIA, VERDADE
Mas se tivermos de admitir um avano, ao menos localmente, o que isso tem a ver com o que
denominei axioma da igualdade? Essa uma designao infeliz, admito. Ela parece implicar
algum tipo de semelhana, de homogeneidade, entre as culturas, quando o que crucial e difcil
de reconhecer precisamente o oposto, a diferena que h entre elas. Mas o que quero descrever
com essa expresso a idia de que todas as culturas permitem o florescimento humano. Logo,
descarta-se uma leitura de outra cultura estritamente em termos de privao: falta-lhes aquilo
que temos.
Mas no isso que se tem de fazer quando se pensa em termos de potencialidade e se definem
mudanas como avanos ou desenvolvimentos? No faltava alguma coisa aos gregos pr-
filosficos? Claro que sim. Mas este o ponto em que temos de separar os pressupostos (a) e (b)
de Hegel. Falar de potencialidades no supe um conjunto unitrio. Podemos reconhecer, e o
fazemos cada vez mais, diversas linhas possveis de desenvolvimento, algumas das quais
parecem, ao menos primeira vista, incompatveis entre si. Isso sem dvida foi salientado em
vrias tradies ps-romnticas, que lamentaram o desaparecimento de formas de vida
anteriores, relegadas pelo Progresso, pela Ilustrao, pela Industrializao, pelo Desencanto ou
por qualquer outra coisa. errado pensar que devemos escolher entre duas leituras da histria,
como progresso ou como declnio, realizao ou perda. A viso mais plausvel parece ser a de
que h nela elementos de uns e dos outros.
Em outras palavras, temos de ser capazes de pensar sobre os conflitos entre os requisitos de
culturas incompatveis a partir da analogia com a maneira como pensamos os conflitos entre
bens no-realizveis conjuntamente em nossa vida. Por exemplo, quando nos damos conta de
no poder maximizar ao mesmo tempo a liberdade e a igualdade, no conclumos
imediatamente que uma delas no um bem real. Esta concluso precisamente a marca da
mente ideolgica, que est convencida a priori de que s pode haver um sistema de bens. As
pessoas que pensam assim se sentem foradas a nos dizer que um ou o outro alvo no deve ser
buscado ou que, na realidade, a obteno de um vai trazer o outro (a igualdade a verdadeira
liberdade ou o livre comrcio trar a igualdade perfeita).
Mas se conservarmos o juzo, reconheceremos que o mundo pode ser malvolo o suficiente para
nos pr num dilema, deixar-nos diante de uma difcil escolha: a de que bens genunos podem
conflitar uns com os outros. Digamos que a razo tende a alimentar e a difundir outras coisas de
valor da vida humana, como nossa sintoma com o mundo ou nosso sentido de comunidade. Isso
no constitui em si uma razo para no considerar a razo um bem embora possa ser um
motivo para fazer um julgamento "todas-as-coisas-consideradas", conclui que ela no deve ser
promovida (se tal juzo pudesse de fato ser feito, algo de que duvido). Nem um bom
fundamento, tendo-se esposado a razo, considerar sem valor as coisas que ela alimenta.
178
COMPARAO, HISTORIA, VERDADE
A meta do exerccio comparativo precisamente nos capacitar a compreender os outros sem
distores e, portanto, a ver o bem em sua vida, mesmo que percebamos ao mesmo tempo que
esse seu bem conflita com o nosso. O que importa que isso nos faa ir alm de v-los
simplesmente como transgressores de meus limites, deixe-os ser da maneira como nossa
compreenso original no pode permitir que sejam, dado que no consegue acomodar os
significados que produzem; permitir-nos ver dois bens onde antes s vamos um bem e sua
negao.
A idia aqui a de que o que se aplica a uma vida que o conflito no invalida nem relativiza
bens que se chocam, mas que, pelo contrrio, pressupe sua validade deve aplicar-se
igualmente oposio entre culturas. Mas parece haver a uma importante discrepncia. Quando
temos um conflito na vida, sentimo-nos justificados e chamados a escolher, a sacrificar ou
compensar um bem com outro. No contexto intercultural, podemos julgar isso uma presuno.
Isso, todavia, baseia-se numa confuso. H de modo geral boas razes para no intervirmos na
vida de outra cultura ou sociedade, mesmo que para fazer algo que seria bom se ocorresse
espontaneamente. Mas isso no quer dizer que no tenhamos o direito de fazer julgamentos
"todas-as-coisas-consideradas" sobre o que deve ser sacrificado em favor de qu. Temos alguma
dvida de que os judeus e mouros no deveriam ter sido expulsos da Espanha, ainda que essa
expulso tenha aumentado a homogeneidade da sociedade, o que era na poca considerado um
bem inquestionvel? No daramos as boas vindas interrupo da cremao de vivas ou do
sacrifcio humano? (Espero que estas sejam perguntas retricas.)
Claro que esses julgamentos so nossos, podendo aflorar a suspeita, tal como o fez em nossa
compreenso contrastiva, de que eles ainda sejam demasiado etnocntricos. No h uma medida
de alcance geral capaz de nos garantir contra isso. Temos simplesmente que tentar outra vez e
enfrentar os problemas medida que surgirem. Mas o importante reconhecer que o sucesso
nesse enfrentamento poderia reverter alguns de nossos atuais juzos, sem no entanto tornar o
julgamento mesmo impossvel ou imprprio.
Do mesmo modo, o pensamento moral no tem de se confinar determinao de sacrifcios ou
compensaes. Nem todos os conflitos devem ser tidos por inelutveis ou infensos a ser
mitigados. Tal como no caso da liberdade e da igualdade, no mbito do reconhecimento geral da
dificuldade de combin-las, podemos empenhar-nos em descobrir formas que os combinem em
nveis superiores, de modo que possamos nos esforar por resgatar em alguma forma os bens
que a razo, a urbanizao ou o desencanto, em suma, a "civilizao", relegou.
O que parece estar emergindo aqui um quadro difuso da histria em que nossa compreenso
estar inserida. Esse quadro rejeita por completo a linha nica de desenvolvimento hegeliana,
mas retm algo como a noo de
179
COMPARAO, HISTRIA, VERDADE
potencialidade. Isso estrutura ao menos a histria local em um antes e um depois, permitindo-
nos falar em avano. Mas como as potencialidades so diversificadas e com freqncia, ao
menos a partir de nossas atuais luzes e capacidades, incompatveis entre si, os ganhos
envolvero igualmente perdas, e os bens de diferentes culturas vo colidir. Mas isso no nos
deve induzir a uma relativizao dos bens nem a uma declarao da relevncia universal de
nossos prprios bens, acerca dos quais, de todo modo, podemos nunca ser sinceros.
Isso de fato assinala um futuro da humanidade em que o tipo de compreenso indistorcida do
outro que o alvo do "empreendimento comparativista" ter valor crescente. No s para evitar
conflitos polticos e militares onde for possvel mas tambm para dar a pessoas de todas as
culturas algum sentido da imensa gama de potencialidades humanas. Isso servir no apenas
para iluminar nossos juzos onde os bens colidem como para ajudar onde a imaginao e a
intuio puderem mediar a coliso, levando dois bens at esse momento adversrios a algum
grau de realizao comum. Podemos alimentar esperana de caminhar nessa direo medida
que a comunidade de comparativistas inclua progressivamente representantes de diferentes
culturas, medida que ela na verdade comece a partir de diferentes linguagens.
Compreender o outro indistorcidamente, sem ser levado a depreciar ou relativizar os bens que
ainda se aceitam: isso pode trazer outro importante benefcio. A maioria das grandes religies
ou vises de mundo seculares acha-se associada com uma concepo depreciativa das outras,
viso em contraste com a qual se definem. O cristianismo com relao ao judasmo como
"mera" religio da lei, ou com relao ao budismo e ao hindusmo como religies que no
cuidam do mundo os relatos depreciativos so abundantes. Esses relatos fazem parte, em
todo lugar, do sistema de apoio da f. Os contrastes so reais; assim, chegar a compreender a
viso com relao nossa se define e, portanto, para ver sua fora espiritual pode provocar uma
profunda mudana. A histria depreciativa deixa de ter credibilidade; afasta-se essa atitude com
relao f. Quando se alimenta somente da histria, a f ficar ressequida. Mas quando no
esse o caso, ela estar livre para nutrir-se com melhores alimentos, com algo como a fora
intrnseca do que quer que a f ou viso nos indique. Nesse sentido, a compreenso comparativa
permite que nossa prpria f tambm exista. Ela liberta nossos selves a par de libertar o outro.
180
9
SEGUIR UMA REGRA
VJTRANDES SO AS DVIDAS acerca das regras e convenes quando tentamos compreender
seu lugar na vida humana luz da filosofia moderna. Uma faceta disso foi apresentada de
maneira mais aguda e famosa nas Investigaes Filosficas de Wittgenstein, sendo mais tarde
elaborada por Saul Kripke em seu livro sobre o assunto
1
. Essa faceta tem a ver com o que
significa compreender uma regra. Compreender parece implicar conhecimento ou conscincia,
mas Wittgenstein demonstra que o sujeito no s no tem como no pode ter conscincia de
toda uma gama de questes que, no obstante, tm influncia direta sobre a correta aplicao de
uma regra.
Wittgenstein o demonstra examinando as possibilidades de uma compreenso errnea. Algum
forasteiro, desconhecendo a maneira como fazemos as coisas, poderia entender erroneamente o
que se afigura a ns instrues perfeitamente claras e simples. Voc quer ir para a cidade? Basta
seguir as setas. Mas suponhamos que o que parece a forma natural de seguir as setas para ele
seja seguir a direo da linha e no a da ponta. (Podemos imaginar um cenrio: no h setas em
sua cultura, mas uma espcie de arma de raios cuja descarga se assemelha s linhas de nossas
setas.)
Ora, esse tipo de exemplo desperta em nossa cultura filosfica intelectualista determinada
reao. O que o forasteiro no compreende (voc segue a direo indicada pela ponta das setas)
ns temos de compreender. Sabemos como seguir setas. Mas o que isso significa? Da
perspectiva intelectualista, tem de haver em algum lugar de nossa mente, consciente ou
inconscientemente,
1. Ludwig Wittgenstein, Investigaes filosficas, Petrpolis, Vozes, 1996; referncias a esse livro no texto citaro nmero de
pargrafo (da parte 1). Saul A. Kripke, Wittgenstein on Rules and PrivateLan-guage, Cambridge, Massachusetts, 1982.
181
SEGUIR UMA REGRA
uma premissa estabelecida acerca de como seguir setas. De outro ngulo, uma vez que nos
demos conta desse erro, podemos explicar ao forasteiro o que ele tem de fazer. Mas se podemos
dar uma explicao, temos de j ter uma explicao. Assim sendo, deve haver em algum lugar
em ns o pensamento de que se seguem setas dessa maneira.
Mas podemos ir ao mesmo lugar partindo de outra direo. Suponhamos que no haja em ns
esse pensamento. Nesse caso, quando aflora a questo sobre se temos de fato de seguir a direo
que a ponta da seta indica, poderemos ficar em dvida. Como saberamos se isso certo? E
como seguiramos ns mesmos as instrues?
Ora, esse tipo de resposta encontra dificuldades insuperveis. Isso ocorre por ser interminvel o
nmero de compreenses errneas potenciais. Wittgenstein no se cansa de dizer isso. H um
nmero indefinido de pontos nos quais, para dada explicao de uma regra e dadas algumas
ocorrncias, algum poderia ainda assim entender errado, como no caso de nosso forasteiro
diante da injuno de seguir as setas. Por exemplo (87), posso dizer que designo por "Moiss" o
homem que conduziu os israelitas para fora do Egito, mas meu interlocutor pode ter problemas
com as palavras "Egito" e '"israelitas". "Nem chegam essas questes ao fim quando nos
limitamos a palavras como 'vermelho', 'escuro', 'doce'." E nem mesmo as expresses
matemticas seriam prova desse perigo. Podemos imaginar algum a quem ensinamos uma
srie fornecendo um intervalo de amostra, digamos, 0, 2, 4, 6, 8... Essa pessoa poderia ir muito
bem at 1000 e ento escrever 1004, 1008, 1012. E fica indignada quando lhe dizemos que
entendeu errado. Ela pensou que nosso intervalo de exemplo ilustrava a regra: "Adicione 2 at
1000, 4 at 2000, 6 at 3000 e assim por diante" (185).
Se, a fim de entender instrues ou saber como seguir uma regra, tivermos de saber que todas
essas leituras desviantes so desviantes, e se isso significar que temos de j ter formulado
pensamentos a esse respeito, ento precisaremos de um nmero infinito de pensamentos na
cabea mesmo para seguir a mais simples das instrues. Est claro que essa uma idia insana.
O intelectualista tentado a tratar todas essas questes potenciais como se j tivessem tido de
ser resolvidas por ns para que compreendamos as instrues. "Pode muito bem parecer que
cada dvida apenas revele um hiato existente nos fundamentos; de modo que a compreenso
segura s seja possvel se primeiro duvidarmos de tudo de que se pode duvidar, e ento
removssemos todas essas dvidas" (87). Mas como qualquer explicao deixa sem resolver
algumas questes potenciais, segue-se que as explicaes precisam de mais explicaes para ser
sustentadas. As explicaes adicionais teriam a mesma deficincia, de forma tal que a tarefa de
explicar a algum como fazer alguma coisa seria literalmente infinita. '"Mas ento como uma
explicao me ajuda a compreender se ela no afinal a ltima? Nesse caso, a explicao nunca
se completa;
182
SEGUIR UMA REGRA
logo, ainda no compreendo o que ele quer dizer, e nunca vou conseguir!' Como se uma
explicao por assim dizer pendesse do espao exceto se sustentada por outra" (87).
Esta ltima observao, e no a que est em aspas simples, a resposta de Wittgenstein a seu
interlocutor. Ela vislumbra algo da estrutura mental do intelectualista. A perspectiva deste busca
um conhecimento seguramente fundado. Reconhecemos na tradio intelectual moderna, a
partir de Descartes, uma obsesso com isso. No vejo isso como problema, visto que a tradio
pensava ser possvel encontrar fundaes seguras como essas, explicaes que fossem auto-
explicativas ou auto-homologatrias. Eis por que o interlocutor imaginado depositava suas
esperanas em palavras como "vermelho", "escuro", "doce", referindo-se a experincias
empricas bsicas nas quais podemos fundamentar tudo o mais. A fora do argumento de
Wittgenstein est no solapa-mento radical de qualquer fundacionalismo do gnero.
Por que pode algum sempre entender erroneamente? E por que no temos de resolver todas
essas questes potenciais antes de podermos nos compreender a ns mesmos? A resposta a essas
duas questes a mesma. Compreendemos sempre contra um pano de fundo daquilo que tido
por certo, em que simplesmente nos apoiamos. Sempre pode aparecer algum que no disponha
desse pano de fundo, razo por que a mais simples coisa pode ser entendida erroneamente, em
particular se deixarmos a imaginao solta e imaginarmos pessoas que nunca ouviram falar de
setas. No entanto, ao mesmo tempo, o pano de fundo, na qualidade daquilo em que
simplesmente nos apoiamos, no o locus de questes resolvidas. Quando a compreenso
errnea advm de uma diferena de pano de fundo, o que precisa ser dito para esclarecer a
questo articula parte do pano de fundo do explicador que pode nunca ter sido articulada antes.
Wittgenstein acentua a natureza inarticulada em alguns pontos mesmo inartculvel dessa
compreenso: '"Obedecer a uma regra' uma prtica" (202). Oferecer razes para a prtica de
cada um no seguir uma regra tarefa que chegou ao fim. "Minhas razes logo ho de se
mostrar. E ento agirei, sem razes" (211). Ou, adiante: "Se esgotei minhas justificativas,
alcancei o leito de pedras e minha p entorta. Ento sou inclinado a dizer: 'Isso simplesmente o
que fao'" (217). De modo mais lacnico: "Quando obedeo a uma regra, no escolho. Obedeo
regra cegamente" (219).
H duas escolas de interpretao, no sentido amplo, daquilo que Wittgenstein est dizendo aqui,
correspondendo cada uma a uma das maneiras de compreender o fenmeno do pano de fundo
inarticulado. A primeira interpretaria a afirmao de que ajo sem razes como envolvendo a
viso de que nenhuma razo pode ser dada aqui, nenhuma exigncia de razes pode surgir. Isso
se deve ao fato de as conexes que formam nosso pano de fundo serem simplesmente vnculos
de facto, no suscetveis de justificao. Por exemplo,
183
SEGUIR UMA REGRA
so simplesmente impostos por nossa sociedade; somos condicionados a form-los. Eles se
tornam "automticos", e por isso a pergunta nunca surge. A idia de que a sociedade impe
esses limites o cerne da interpretao que Kripke faz de Wittgenstein. Ou ento talvez
possamos consider-los "ligados". E apenas um fato a nosso respeito o reagir assim, tal como o
o piscar quando algo se aproxima de nossos olhos, e nenhuma justificativa se aplica a isso.
A segunda interpretao supe que o "pano de fundo" na realidade incorpora a compreenso,
isto , ele tomado como uma apreenso de coisas que, embora deveras inarticulada, pode
permitir que formulemos razes e explicaes quando instados a isso. Nesse caso, os vnculos
no seriam apenas de facto, mas fariam uma espcie de sentido, sentido que precisamente
aquilo que tentaramos enunciar na articulao.
Assim, para a primeira viso, o "leito de pedras" em que se apoiam nossas explicaes explcitas
feito de conexes brutas; para a segunda, ele uma modalidade de compreenso e, nessa
qualidade, confere uma espcie de sentido inarticulado s coisas.
O que sugere a primeira interpretao uma frase como: "Obedeo regra cegamente", e talvez
mesmo a prpria imagem do leito de pedras, cuja natureza inflexvel pode implicar que nada
mais possa ser dito. O que se ope a ela so outras passagens em que Wittgenstein diz, por
exemplo, que seguir uma regra no como as operaes de uma mquina (193-194), ou: "Usar
uma palavra sem justificativa no significa us-la sem direito" (289 embora eu possa
imaginar uma interpretao disso compatvel com a primeira viso). Quero dizer acima de tudo
que isso sua insistncia na idia de que seguir regras uma prtica social. Concedo que isso
tambm pode ser compatvel com a verso kripkiana da primeira viso. Mas creio que esse
vnculo do pano de fundo com a sociedade reflete na realidade uma viso alternativa que saiu
por inteiro da velha perspectiva monolgica que domina a tradio epistemolgica.
Seja qual for o pensamento de Wittgenstein, essa segunda viso me parece correta. Aquilo de
que a primeira no pode dar conta o fato de que damos explicaes, de que podemos muitas
vezes articular razes quando instados. Seguir as setas de acordo com sua ponta no
simplesmente um vnculo imposto de modo arbitrrio; isso faz sentido, dada a maneira como as
setas/ flechas se movem. O que precisamos fazer seguir uma dica de Wittgenstein e tentar
fazer um relato do pano de fundo como compreenso, o que tambm o situa no espao social.
isso que desejo agora examinar.
MEU EXAME CONFLITA COM A BASE DE BOA PARTE do pensamento e da cultura modernos, em
particular de nossa cultura cientfica e da epistemologia a ela associada. Fatores que, por sua
vez, moldaram nosso sentido contemporneo do eu.
Entre as prticas que ajudaram a criar esse sentido moderno esto as que disciplinam nosso
pensamento para o desprendimento da ao corporificada e
184
SEGUIR UMA REGRA
da insero social. Conclama-se cada um de ns a tornar-se uma mente pensante, responsvel,
autoconfiante em seus julgamentos (isso , pelo menos, a regra). Mas esse ideal, embora
admirvel em alguns aspectos, tendeu a nos deixar cegos a importantes facetas da condio
humana. H em nossa tradio intelectual a tendncia a l-lo menos como ideal do que como
algo j estabelecido na constituio humana. A reificao do eu desprendido da primeira pessoa
do singular j evidente nas figuras fundadoras da tradio epistemolgica moderna, por
exemplo, em Descartes e Locke.
Essa reificao se traduz no fato de que tendemos com facilidade a ver o agente humano como
primordialmente um sujeito de representaes: representaes, em primeiro lugar, sobre o
mundo exterior; e, em segundo, descries de fins desejados ou temidos. Trata-se de um sujeito
monolgico. Estamos em contato com um mundo "exterior", que inclui outros agentes, os
objetos com que eu e eles lidamos, meu corpo e o dos outros mas esse contato ocorre por
meio das representaes que temos "dentro de ns". O sujeito antes de tudo um espao
interior, para usar a velha terminologia, uma "mente", ou um mecanismo capaz de processar
representaes, se seguirmos os modelos mais modernos, inspirados no computador, de nossos
dias. O corpo e outras pessoas podem formar o contedo de minhas representaes, bem como
ser causalmen-te responsveis por algumas delas. Mas aquilo que "eu" sou, como ser capaz de
ter essas representaes, o espao interior mesmo, definvel independentemente do corpo ou
do outro. Trata-se de um centro de conscincia monolgica.
essa viso descarnada do sujeito que mergulhou profundamente na cincia social, gerando as
vrias formas de individualismo metodolgico, inclusive a variante mais recente e virulenta, a
teoria das escolhas racionais. Essa viso entrava uma compreenso mais rica e mais adequada
daquilo que o sentido humano do eu e, por conseguinte, impede um conhecimento dos seres
humanos.
O que esse tipo de conscincia deixa de fora : o corpo e o outro. Temos de resgatar os dois se
quisermos apreender o tipo de compreenso advinda de pano de fundo que Wittgenstein parece
estar percebendo. Na realidade, resgatar o primeiro envolve recuperar o segundo. Desejo
esboar brevemente o que est envolvido nessa conexo.
Algumas correntes filosficas dos ltimos dois sculos tm tentado sair do cul-de-sac da
conscincia monolgica. Tm proeminncia neste sculo a obra de Heidegger, a de Merleau-
Ponty e, claro, a do prprio Wittgenstein. O que esses homens tm em comum o fato de ver
o agente no primariamente como o locus de representaes, mas como agente engajado em
prticas, como um ser que age num mundo e sobre um mundo.
Claro que ningum deixou de perceber que os seres humanos agem. A diferena crucial o fato
de esses filsofos situarem o locus primrio da compreenso do agente na prtica. Na concepo
epistemolgica dominante, o que
185
SEGUIR UMA REGRA
distingue o agente de entidades inanimadas tambm capazes de afetar seu entorno a
capacidade humana das representaes interiores, quer estas estejam na mente ou no crebro
entendido como um computador. Aquilo que temos e os seres animados no tm a
compreenso foi identificado com representaes e com as operaes que efetuamos nestas.
Situar nossa compreenso nas prticas v-la como implcita em nossa atividade e, por
conseguinte, como algo que ultrapassa em muito aquilo de que conseguimos moldar
representaes. Ns de fato moldamos representaes: formulamos explicitamente o que
nosso mundo, quais nossas metas, o que estamos fazendo. Todavia boa parte de nossa ao
inteligente no mundo, sensvel como costuma ser nossa situao e s nossas mentes, levada a
efeito sem ser formulada. Ela advm de uma compreenso que em larga medida inarticulada.
Essa compreenso mais fundamental de duas maneiras: (1) ela est sempre presente, embora
s vezes moldemos representaes e outras vezes no; e (2) as representaes que de fato
fazemos s so compreensveis contra o pano de fundo oferecido por essa compreenso
inarticulada. Ela proporciona o contexto no qual, e s no qual, essas representaes tm o
sentido que tm. Em vez do locus primrio da compreenso, as representaes so apenas ilhas
no mar de nossa apreenso prtica no formulada do mundo.
Ver que nossa compreenso reside sobretudo em nossas prticas envolve atribuir um papel
incontornvel ao pano de fundo. Esse vnculo figura, de diferentes maneiras, em virtualmente
todas as filosofias da contracorrente contempornea da epistemologia, sendo famosa em
Heidegger e em Wittgenstein.
Mas isso pe o papel do corpo sob nova tica. Nosso corpo no s o executante das metas que
concebemos, nem o mero locus de fatores causais que nos moldam as representaes. Nossa
compreenso mesma corporificada. Isto , nosso conhecimento corporal e a maneira como
agimos e nos movemos podem codificar componentes de nossa compreenso do self e do
mundo. Sei me locomover num ambiente conhecido no sentido de ser capaz de ir de um lugar
para outro com facilidade e segurana. Posso ter dificuldades se me pedirem para fazer um
mapa ou mesmo para dar instrues explcitas a um estranho. Sei manipular e usar os
instrumentos familiares de meu mundo, de modo geral, da mesma forma inarticulada.
Mas no somente minha apreenso do ambiente inanimado que corporificada dessa maneira.
Meu sentido de mim mesmo, da minha posio diante de outras pessoas, tambm em larga
medida corporificado. A defern-cia que lhe devo mostrada na distncia a que me ponho de
voc, na maneira como fico calado quando voc comea a falar, na maneira como me contenho
em sua presena. Alternativamente, o sentido que tenho de minha prpria importncia
mostrado pela maneira como me posto. Com efeito, alguns dos traos mais pervasivos de minha
atitude diante do mundo e dos outros so
186
SEGUIR UMA REGRA
codificados na maneira como me projeto no espao pblico; no fato de eu ser macho, ou tmido,
ou louco para agradar, ou ento calmo e inabalvel.
Em todos esses casos, a pessoa envolvida pode sequer possuir o termo descritivo prprio. Por
exemplo, quando fico respeitosamente em sua presena, cheio de deferncias, posso no ter a
palavra "deferncia" em meu vocabulrio. muito freqente que as palavras sejam cunhadas
por pessoas mais sofisticadas para descrever caractersticas importantes da atitude das pessoas
no mundo. ( desnecessrio dizer que essas pessoas so na maioria das vezes cientistas sociais.)
Essa compreenso no capturada em nossas representaes, ou s o de maneira imperfeita.
Ela se manifesta em padres de ao apropriada que se conformam com um sentido do que
adequado e certo. Agentes que tm esse tipo de compreenso reconhecem quando eles mesmos
ou outros cometeram um engano. Suas aes so responsivas o tempo inteiro a esse sentido de
justeza, mas as "normas" podem ser sobremodo no formuladas, ou s o serem de modo
fragmentrio.
Em anos recentes, Pierre Bourdieu cunhou um termo para captar esse nvel de compreenso
social, "habitus"
2
. Esse um dos termos-chave de que precisamos para oferecer um relato da
compreenso de pano de fundo acima invocada. Voltarei a isso rapidamente, mas antes desejo
fazer a conexo entre o resgate do corpo e o resgate do outro.
Podemos ver imediatamente que o outro tambm age assim. Algumas dessas prticas que
codificam a compreenso no so levadas a efeito nos atos de um nico agente. O exemplo de
minha deferncia pode ser um exemplo disso. O deferente e o deferido representam sua
distncia social numa conversao, muitas vezes com elementos altamente ritualizados. E, com
efeito, as conversaes se apoiam de modo geral em pequenos rituais, comumente no
percebidos em termos focais.
Mas talvez eu deva falar algo da distino que estabeleo entre atos de um nico agente
(chamemo-los de atos "monolgicos") e atos de mais de um ("dialgicos"). Da perspectiva da
antiga epistemologia, todos os atos so monolgicos, embora seja comum que o agente
coordene suas aes com as de outros. Mas essa noo de coordenao no capta a maneira pela
qual algumas aes requerem e sustentam um agente integrado. Pensemos em duas pessoas
serrando uma tora com uma serra de dois manpulos ou num casal danando. Uma caracterstica
muito importante da ao humana o ritmo, a cadncia. Todo gesto apropriado, coordenado,
exibe um certo modo de fluir. Quando perdemos isso, coisa que ocasionalmente ocorre, ficamos
confusos, nossas aes se tornam imprprias e descoordenadas. Do mesmo modo, o domnio de
um novo tipo de ao hbil faz-se acompanhar da capacidade de conferir aos gestos o ritmo
adequado.
2. Pierre Bourdieu, Outline ofa Theory ofPractice, Cambridge, Inglaterra, 1977, e Le Sens pratique, Paris, 1980.
187
SEGUIR UMA REGRA
Ora, em casos como serrar uma tora ou danar, fundamental para o ritmo o fato de ser
partilhado. Eles s so realizados quando entramos num ritmo comum que incorpora nossa ao
componente. Trata-se de uma experincia diferente da coordenao de minha ao com a sua,
como ocorre por exemplo quando corro para o ponto do campo onde sei que voc me passar a
bola.
Serrar e danar so paradigmas de aes dialgicas. Mas h com freqncia um nvel dialgico
de aes que de outra maneira so simplesmente coordenadas. Uma conversao um bom
exemplo. Conversaes com algum grau de facilidade e intimidade vo alm da mera
coordenao e tm um ritmo comum. O interlocutor no s ouve como participa com gestos de
cabea, "hum-hums", e coisas do gnero e, num certo ponto, o "turno semntico" passa para o
outro por meio de um movimento comum. O momento apropriado sentido por ambos os
parceiros ao mesmo tempo em virtude do ritmo comum. Os parceiros chato e compulsivo
prejudicam a atmosfera de convivialidade por serem infensos a isso. H uma continuidade entre
a conversao comum, de convivncia, e intercmbios mais ritualizados: as ladainhas, ou
cnticos alternados, que se vem em muitas sociedades anteriores
3
.
Tomei aes dotadas de um ritmo comum como paradigmas do dialgico, mas elas so na
verdade apenas uma das formas deste. Uma ao dialgica, no sentido que uso aqui, quando
realizada por um agente integrado, no individual. Isso significa que, para as pessoas nela
envolvidas, sua identidade como um tipo de ao depende essencialmente de sua partilha. Essas
aes so constitudas como tais por uma compreenso partilhada entre aqueles que formam o
agente comum. A integrao num ritmo comum pode ser uma forma assumida por essa
compreenso partilhada, mas ela tambm pode estar fora da situao do encontro face a face.
Numa forma diferente, ela pode tambm constituir um movimento poltico ou religioso cujos
membros podem estar amplamente distribudos no espao, mas que esto animados juntos por
um sentido de propsito comum como o que ligava os estudantes na Praa Tienanmen e seus
colegas nos campi e, na realidade, grande parte da populao de Pequim. Esse tipo de ao
existe numa gama de outras formas, bem como em grande nmero de outros nveis.
A importncia da ao dialgica na vida humana mostra a profunda impropriedade do sujeito
monolgico das representaes que emerge da tradio epistemolgica. No podemos
compreender a vida humana simplesmente em termos de sujeitos individuais que criam
representaes por a e respondem aos outros; e no o podemos porque grande parte da ao
humana s ocorre na medida em que o agente se compreende como parte integrante de um "ns"
e como tal se constitui a si mesmo.
3. Ver a obra de Greg Urban, de que retirei muito dessa anlise; por exemplo, "Ceremonial Dialogues in South America", American
Anthropologist, n. 88, 1986, pp. 371-386.
188
SEGUIR UMA REGRA
Grande parte de nossa compreenso do eu, da sociedade e do mundo levada a efeito pela ao
dialgica. Na verdade, gostaria de afirmar que a prpria linguagem serve para instaurar espaos
de ao comum em vrios nveis, tanto ntimos como pblicos. Isso significa que nossa
identidade nunca definida to-somente em termos de nossas propriedades individuais. Ela
tambm nos situa em algum espao social. Definimo-nos a ns mesmos, em parte, em termos
daquilo que aceitamos como nosso lugar apropriado no mbito de aes dialgicas. Se de fato
me identifico com minha atitude de deferncia diante de pessoas mais sbias como voc, essa
atitude conversacional torna-se um constituinte de minha identidade. A referncia social figura
com clareza ainda maior na identidade do revolucionrio dedicado.
A COMPREENSO DE PANO DE FUNDO, que est na base de nossa capacidade de apreender
instrues e seguir regras, em larga medida corporificada. Isso ajuda a explicar a combinao
de traos que exibe: ela uma forma de compreenso, um fazer sentido de coisas e de aes;
ao mesmo tempo inteiramente inarticulada; e, em terceiro lugar, pode ser a base de novas
articulaes. Enquanto pensarmos a compreenso antiga maneira intelectualista, como algo
que reside nos pensamentos ou nas representaes, difcil explicar como podemos saber como
seguir uma regra, ou agir corretamente onde quer que seja, sem ter os pensamentos que
justifiquem esse comportamento como certo. Somos levados a uma concepo fundacionalista
que s nos vai permitir atribuir uma lista finita desses pensamentos que justificam uma ao, por
assim dizer, do comeo ao fim. Ou ento, deixando isso de lado, somos forados a conceber um
pano de fundo de sustentao na forma de vnculos brutos, defacto. Isso porque o
intelectualismo s nos deixa com a escolha entre uma compreenso que consiste em
representaes e nenhuma compreenso. A compreenso corporificada nos proporciona a
terceira alternativa de que precisamos para ver sentido em ns mesmos.
Ao mesmo tempo, essa alternativa nos permite mostrar as conexes entre essa compreenso e a
prtica social. Minha compreenso corporificada existe no apenas em mim como agente
individual mas tambm como o co-agente de aes comuns. Esse o sentido que podemos dar
afirmao de Wittgenstein segundo a qual obedecer a uma regra uma prtica. Ele designa com
isso uma prtica social. Antes (198) ele pergunta: "O que tem a expresso de uma regra
digamos, uma placa que ver com minhas aes? Que tipo de conexo h aqui?" Sua resposta
: "Bem, talvez esta: fui treinado para reagir a essa placa de uma maneira particular, e agora eu
reajo a ela". Isso pode parecer a primeira interpretao que mencionei acima; o treinamento
poderia instaurar uma tendncia bruta a reagir, e a conexo seria apenas causai. Mas
Wittgenstein se apressa a descartar essa leitura. Seu interlocutor imaginrio diz: "Mas isso vai
apenas criar uma conexo causai". E a voz de Wittgenstein no texto responde: "Pelo contrrio;
indiquei ainda que a pessoa segue a placa apenas na medida
189
SEGUIR UMA REGRA
em que exista um uso regular de placas, um costume [einen stndigen Gebrauch, eine
Gepflogenheii)".
Esse uso social existente estabelece a conexo, e no deve ser entendido como de cunho
meramente causai. Ele d minha resposta seu sentido. Ele no estabelece simplesmente um
vnculo causai bruto. Todavia o sentido corporificado e no representado. Eis por que
Wittgenstein pode perguntar, na passagem imediatamente seguinte (199): "Aquilo que recebe o
nome de 'obedecer a uma regra' algo que seria possvel que apenas um homem fizesse somente
uma vez em sua vida?" Essa pergunta retrica que requer uma resposta negativa compreendida
por Wittgenstein como apontando no s para uma impossibilidade factual, mas tambm para
algo que no faz sentido. "Trata-se de uma observao", acrescenta ele, "sobre a gramtica da
expresso 'obedecer a uma regra'". Mas se o papel da sociedade fosse simplesmente estabelecer
as conexes causais que subjazem s minhas reaes, no seria sem sentido supor que essas
conexes valessem somente para uma pessoa de cada vez, por mais bizarramente improvvel
que fosse. Na realidade, a prtica social existe para dar s minhas aes o significado que elas
tm, e por isso que no pode haver s uma ao com esse significado.
DA MESMA MANEIRA COMO A EPISTEMOLOGIA INTELECTUALISTA PENETROU profundamente na
cincia social, com efeitos malficos, assim tambm importante que se desenvolvam as
conseqncias cientficas da compreenso corporificada. isso que torna to relevante e
potencialmente produtiva a noo de habitus de Bourdieu.
A antropologia, como qualquer outra cincia social, no pode dispensar alguma noo de regra.
H muito do comportamento social humano que "regular" no s no sentido de apresentar
padres repetidos, como no de atender a exigncias ou normas que tenham alguma forma
generalizada. Em certas sociedades, as mulheres so deferentes com os homens e os jovens com
os velhos. H certas formas de tratamento e marcas de respeito que so repetidamente exigidas.
No se conformar com elas algo visto como um erro, como uma "violao". Assim, dizemos
com muita naturalidade que as mulheres usam essas formas de tratamento no simplesmente ao
acaso nem (no sentido comum) como um reflexo, mas para seguir uma regra.
Suponhamos que estamos tentando compreender essa sociedade. Somos antroplogos que
vieram precisamente para fazer uma idia do que a vida dela. Temos ento de descobrir e
formular alguma definio dessa regra; identificamos certos tipos de situao, digamos, uma
mulher ao encontrar o marido ou ao encontrar com um homem que no o marido na cidade,
ou, com esse mesmo homem, no campo, e definir o que cada situao exige. Talvez possamos
at alcanar alguma regra geral a partir da qual esses diferentes requisitos situacionais possam
ser deduzidos. Contudo, numa ou noutra forma, definimos uma regra por meio de uma
representao dessa regra. Formul-la nesse caso criar uma representao.
190
SEGUIR UMA REGRA
At agora, era uma questo de necessidade. Mas eis que entra em cena o intelectualismo, e
escorregamos com facilidade para ver a regra-como-represen-tada como algo que opera
causalmente. Podemos atribuir formulaes da regra-como-pensamento aos agentes. Contudo, o
mais provvel, visto ser isso deveras implausvel em alguns casos, que vejamos a regra-
enquanto-representada como definitria de uma "estrutura" subjacente. Concebemos isso como
o que na verdade causalmente operativo, pelas costas dos agentes no sofisticados, por assim
dizer.
Bourdieu argumenta nessa direo: "Uintellectualisme est inscrit dans le fait d'introduire dans
1'objet le rapport l'objet, de substituer au rapport pratique Ia pratique le rapport l'objet qui
est celui de 1'observateur"
4
. Claro que, escrevendo na cena francesa, Bourdieu d naturalmente
um importante lugar ao estruturalismo, que seu principal alvo em Le Sens pratique. A
importncia deste menor no mundo de lngua inglesa. Mas a compreenso reificada da regra-
como-representao no assombra apenas a escola de Lvi-Strauss. Ela intervm de maneira
confusa e incerta sempre que a questo que Bourdieu deseja colocar no enfrentada: como
exatamente as regras que ns formulamos operam na vida deles? Qual seu "Sitz im Leben"?
Na medida em que essa questo no seja resolvida, corremos o perigo de cair na reificao que a
epistemologia intelectualista convida a fazer, numa ou na outra das duas formas mencionadas.
"Passer de Ia rgularit, c'est--dire de ce qui se produit avec une certaine frquence
statistiquement mesurable et de Ia formule qui permet d'en rendre raison, au rglement
consciemment dit et consciemment respect ou Ia rgulation inconsciente d'une mystrieuse
mcanique crbrale ou sociale, telles sont les deux manires les plus communes de glisser du
modele de Ia ralit Ia ralit du modele" (67). H um erro aqui, mas ele ter importncia? Se
tivermos de representar as regras a fim de apreend-las, e se as definirmos de maneira correta,
que importa de que modo exatamente elas operam na vida dos agentes? Bourdieu alega que
ocorre uma importante distoro quando vemos a regra-como-representada como o fator efetivo.
Vem ela do fato de tomarmos um sentido situado, corporificado, e dar dele uma descrio
expressa. Podemos ilustrar a diferena no hiato que separa nossa familiaridade inarticulada com
certo ambiente, familiaridade que nos permite o movimento sem hesitao nesse ambiente, de
um lado, de um mapa desse ambiente, do outro. A capacidade prtica s existe em seu exerccio,
que se manifesta no tempo e no espao. Enquanto andamos num ambiente conhecido, os
diferentes lugares, em sua inter-relao, no se apresentam todos de uma vez. Sentimo-los de
maneira distinta a depender de onde estamos e para onde vamos. E algumas relaes nunca se
apresentam. A rota e a relao com os marcos parecem diferentes na ida e na volta; o modo pelo
qual estaes da estrada de cima no tm relao
4. Bourdieu, Le Sens pratique, p. 58. Referncias de pginas isoladas no texto so a esse livro.
191
SEGUIR UMA REGRA
com as da estrada de baixo. Um caminho essencialmente algo pelo qual se vai no tempo. O
mapa, por outro lado, exibe tudo simultaneamente e relaciona cada ponto com cada outro ponto
sem discriminao (58-59).
Os mapas ou as representaes se abstraem, por sua prpria natureza, do tempo e do espao
vividos. Tornar algo como isso o fator causai ltimo eqivale a tornar a prtica real no tempo e
no espao derivativa mera aplicao de um esquema desprendido. Trata-se do fim ltimo no
platonismo. Mas ainda constitui uma tentao, no s por causa do foco intelectualista na
representao mas tambm por causa do prestgio da noo de lei tal como figura na cincia
natural. A lei do inverso do quadrado uma frmula intemporal e a-espacial que "dita" o
comportamento de todos os corpos em toda parte. No deveramos procurar algo semelhante nos
assuntos humanos? Esse convite imitao das cincias modernas bem-sucedidas tambm
encoraja a reificao da regra.
Mas essa reificao produz uma crucial distoro. E de trs maneiras inter-relacionadas: (1) ela
descarta certas caractersticas essenciais ao; (2) ela no admite a diferena entre uma
frmula e sua aplicao; e (3) ela no leva em conta a relao recproca entre regra e ao, o
fato de que esta ltima no advm simplesmente da primeira mas tambm a transforma.
Abstrair do tempo e do espao vividos significa abstrair da ao, porque o tempo da ao
assimtrico. Ele projeta um futuro que est sempre sob algum grau de incerteza. Um mapa ou
um diagrama do processo impe simetria. Pensemos numa sociedade, como as descritas por
Mareei Mauss, ou as comunidades Cabila estudadas por Bourdieu, em que uma troca recproca
de presentes desempenha um importante papel na definio e na confirmao de
relacionamentos. Pode-se fazer um esquema atemporal dessas trocas e das "regras" a que
obedecem. Pode-se ento ser tentado a afirmar, como o faz Lvi-Strauss, que essa frmula de
troca que "constitue le phnomne primitif, et non les oprations discrtes en lesquelles Ia vie
sociale les dcompose" (167)
5
.
Mas isso deixa de fora a dimenso crucial da ao no tempo. Bourdieu assinala vrias maneiras
pelas quais isso pode importar. Nem todas sustentam diretamente sua tese principal. Por
exemplo, ele diz que h um tempo prprio (kairos) para retribuir um favor. Se voc retribuir
imediatamente, isso significa uma recusa, como se voc no quisesse ficar em dvida com o
doador. Se voc demorar demais para faz-lo, estar dando indcios de negligncia. Mas isso
um aspecto do tempo que tambm pode ser expresso em alguma frmula abstrata. O ponto em
que o tempo da ao se torna crucial onde temos de agir na incerteza e onde nossa ao vai
afetar de maneira irreversvel a situao. No livro de regras das trocas (que seria um artefato do
antroplogo), as relaes parecem perfeitamente reversveis. Mas na situao real h sempre
incerteza, porque h difceis exigncias de julgamento. Na Cablia, a relao que envolve
5. Bourdieu cita aqui Claude Lvi-Strauss, "Introduction 1'oeuvre de Mareei Mauss", in Sociologie et anthropologie, Paris, 1950,
p. xxxviii.
192
SEGUIR UMA REGRA
presentes um reconhecimento de uma igualdade de honra aproximada entre os participantes.
Assim, voc pode solicitar uma resposta de uma pessoa em posio superior dando-lhe um
presente, e expor-se ao perigo de uma recusa brutal se voc tiver ousado em demasia (ou ter seu
prestgio elevado se seu jogo der certo). Ao mesmo tempo, voc se desonra se tomar a iniciativa
de presentear algum que esteja numa escala muito abaixo da sua.
Aquilo que no papel um conjunto de trocas ditadas com certeza na prtica algo vivido em
suspense e incerteza. Isso ocorre em parte devido ao tempo assimtrico da ao (l), mas tambm
por causa daquilo (2) que est envolvido no agir efetivamente a partir de uma regra. Esta no se
aplica a si mesma, tendo de ser aplicada, o que pode envolver dificuldades e juzos que
requerem sintonia fina. Foi isso que disse Aristteles como bsico para sua compreenso da
virtude da phronesis. As situaes humanas advm em infinitas variedades. A determinao do
que uma norma em qualquer situao dada pode exigir um alto grau de compreenso sensvel.
A simples capacidade de formular regras no basta. A pessoa dotada de uma real sabedoria
prtica menos marcada pela capacidade de formular regras do que pela de saber como agir em
cada situao particular. H um "hiato frontico" crucial entre a frmula e sua aplicao,
aspecto que tambm negligenciado por explicaes que do primazia regra-como-
representada.
Esses dois elementos juntos produzem a incerteza, o suspense, a possibilidade de uma mudana
irreversvel, que cerca toda ao significante, por mais que esta seja "orientada por regras". Eu
lhe dou um presente a fim de me elevar a seu nvel. Voc o ignora ostensivamente e eu fico
arrasado. Humilhei-me irremediavelmente e meu status diminuiu. Mas isso adquire maior
importncia uma vez que levemos em conta (3) a maneira pela qual as regras so transformadas
por meio da prtica. No se trata da simples aplicao de frmulas imutveis. A frmula como
tal existe apenas no tratado do antroplogo. Em sua operao, a regra existe na prtica que
orienta. Vimos contudo que a prtica no apenas cumpre a regra como lhe confere sua forma
concreta em situaes particulares. A prtica , por assim dizer, uma interpretao e
reinterpretao contnuas do que a regra de fato significa. Se um nmero suficiente de pessoas
der um pouco "acima" de sua posio e nosso gesto for correspondido, teremos alterado as
margens de tolerncia geralmente compreendidas para esse tipo de troca entre iguais. A relao
entre regra e prtica como a que existe entre a langue e a parole de Saussure: a segunda s
possvel por causa da preexistncia da primeira, mas ao mesmo tempo os atos de parole so
aquilo que mantm a existncia da langue. Eles a renovam, ao tempo em que a alteram. Logo,
sua relao recproca.
essa reciprocidade que a teoria intelectualista deixa de fora. Com efeito, o que essa
reciprocidade mostra que a "regra" reside essencialmente na prtica. A regra aquilo que
anima a prtica a qualquer momento dado, em vez
193
SEGUIR UMA REGRA
de alguma frmula por trs dela, inscrita em nossos pensamentos, em nosso crebro, em nossos
genes ou qualquer coisa parecida. Eis por que a regra , em qualquer momento dado, aquilo que
a prtica fez dela. Mas isso mostra que conceber a regra como frmula subjacente pode ser
cientificamente desastroso. Deixamos de perceber assim toda a interao entre ao sob
incerteza e graus variados de intuio frontica, de um lado, e as normas e regras que animam
essa ao, do outro. O mapa conta somente metade da histria; torn-lo decisivo distorcer todo
o processo.
Uma regra s existe nas prticas que anima, e no requer e pode no ter nenhuma formulao
expressa. Como pode ser isso? Somente por meio de nossa compreenso corporificada. a isso
que Bourdieu tenta chegar com a noo de habitus. Trata-se de um "sistema de disposies
duradouras e transponveis" (88), disposies de comportamento corporal, agir, postar-se ou
gesticular de uma certa maneira. Uma disposio corporal um habitus quando codifica uma
certa compreenso cultural. Nesse sentido, o habitus sempre exibe uma dimenso expressiva.
Ele d expresso a certos significados que as coisas e as pessoas tm para ns, e precisamente
ao dar essa expresso que faz esses significados existirem.
As crianas so induzidas a entrar numa cultura, so-lhes ensinados os significados que
constituem essa cultura, em parte por meio da inculcao do habitus apropriado. Aprendemos a
nos postar, a ser deferentes com os outros, a estar presentes ao outro, tudo em larga medida por
meio da assimilao de diferentes estilos de comportamento corporal. Mediante essas
modalidades de deferncia e de fazer-se presente, as nuanas mais sutis da posio social, das
fontes de prestgio e, portanto, daquilo que valioso e bom, so codificadas.
On pourrait, dformant le mot de Proust, dire que les jambes, les bras sont pleins d'impratifs
engourdis. Et l'on n'en fmirait pas d'enumrer les valeurs faites corps, par Ia transubstantiation
qu'opre Ia persuasion clandestine d'une pdagogie implicite, capable d'inculquer toute une
cosmologie, une thique, une mtaphysique, une politique, travers des injonctions aussi
insignifiantes que "tiens-toi droit" ou "ne tiens pas ton couteau de Ia main gache" et d'inscriie
dans les dtails en apparence les plus insignifiantes de Ia tnue, du maintien ou des manires
corporelles et verbales les prncipes fondamentaux de 1'arbitraire culturel, ainsi placs hors des
prises de Ia conscience et de l'explicitatiton. (117)
Essa uma maneira pela qual as regras podem existir em nossa vida: como "valores feitos
carne". Claro que essa no a nica. Algumas regras so formuladas. Mas estas se acham
estreitamente relacionadas com nosso habitus. As duas costumam combinar-se e complementar-
se mutuamente. Bourdieu fala do habitus e das instituies como duas modalidades de
objetificao da histria passada (95-96). As instituies so de modo geral o locus de regras ou
normas expressas. As regras, todavia, no so auto-interpretantes. Sem haver
194
SEGUIR UMA REGRA
um sentido daquilo de que tratam, e uma afinidade com seu esprito, perma
:
necem letra morta
ou se tornam, na prtica, travestis. Esse sentido e essa afinidade s podem existir onde existem
em nossa compreenso no formulada, corporificada. Elas esto no domnio do habitus, que
"comme sens pratique opere Ia ractivation du sens objectiv dans les institutions".
VOLTAMOS AQUI INTERROGAO COM QUE COMEAMOS, O lugar das regras na vida humana.
Comeamos com o enigma de saber como um agente pode compreender uma regra, ser guiado
por ela, sem perceber toda uma gama de questes que tm (poder-se-ia pensar) de ser resolvidas
antes de a regra poder guiar-nos adequadamente. A inclinao intelectualista de nossa cultura
filosfica fez isso parecer paradoxal. A resposta, porm, est numa compreenso de pano de
fundo que torna essas questes irrelevantes, mantm-nas fora de nossa agenda. As regras
operam em nossa vida como padres de razes para a ao, em vez de simplesmente constituir
regularidades causais. Mas dar razes algo que tem limite, e no final tem de se apoiar em outro
tipo de compreenso.
Que compreenso essa? Estive argumentando que deveramos v-la como compreenso
corporificada. Bourdieu explorou a maneira como esse tipo de compreenso pode surgir e
funcionar em nossa vida, ao lado das instituies que nos definem a existncia social. Assim, ele
tambm recorre a uma descrio muitssimo parecida com aquela que eu atribuiria a
Wittgenstein. Regras expressas s podem funcionar em nossa vida ao lado de um sentido
inarticulado codificado no corpo. esse habitus que "ativa" as regras. Se Wittgenstein nos
ajudou a destruir o jugo filosfico do intelectualismo, Bourdieu comeou a explorar maneiras de
reformulao da cincia social uma vez que esta se liberte do grilho distorcedor daquele.
195
1
?!
s
10
PROPSITOS ENTRELAADOS: O
DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
\_/UVIMOS FALAR COM FREQNCIA da diferena entre liberais e comunitrios na teoria social,
em particular na teoria da justia
1
. certo que parece se ter iniciado um debate entre dois
"partidos", com pessoas como John Rawls, Ronald Dworkin, Thomas Nagel e T. M. Scanlon, de
um lado (partido L), e Michael Sandel, Alasdair Maclntyre e Michael Walzer, do outro (partido
C). H diferenas genunas, mas creio que h tambm grande quantidade de propsitos
entrelaados e confuso pura e simples nesse debate. Isso ocorre porque duas questes
sobremodo distintas uma da outra tendem a ser abordadas em conjunto. Podemos denomin-las,
respectivamente, questes ontolgicas e questes de defesa.
As questes ontolgicas referem-se ao que vocs reconhecem como os fatores que invocariam a
fim de explicar a vida social. Ou, dito de maneira formal, concerne aos termos que vocs
aceitam como ltimos na ordem da explicao. O grande debate nessa rea, que a essa altura j
vem se travando h mais de trs sculos, separa "atomistas" de "holistas". Costuma-se chamar
os atomistas de individualistas metodolgicos. Eles acreditam que em (a), a ordem da
explicao, voc pode e deve explicar aes, estruturas e condies em termos das propriedades
dos constituintes individuais; e em (b) a ordem da deliberao, voc pode e deve explicar os
bens sociais em termos de concatenaes de bens individuais. Em dcadas recentes, Karl Popper
declarou-se defensor militante de (a), enquanto (b) um componente-chave daquilo que
1. Este captulo aplica uma distino que foi definida e explorada em profundidade por Mimi Bick em sua dissertao para Oxford,
"The Liberal-Communitarian Debate: A Defense of Holistic Individualism", Triniry College, 1987. Minha discusso deve muito ao
trabalho dela.
197
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
Amartya Sen definiu como bem-estarismo, crena central, se bem que com freqncia
inarticulada, da maioria dos autores no campo da economia do bem-estar social
2
.
As questes de defesa referem-se posio moral ou poltica que se adota. H aqui uma ampla
gama de posies que, numa extremidade, d primazia aos direitos individuais e liberdade e,
na outra, d maior prioridade vida comunitria ou ao bem das coletividades. Poderamos
descrever as posies nesse gradiente como mais ou menos individualistas e coletivistas. Num
extremo, encontraramos pessoas como Robert Nozick e Milton Friedman e outros libertrios;
no outro, a Albnia de Enver Hodja ou a Guarda Vermelha da revoluo cultural chinesa
definem os padres ltimos. Naturalmente, a maioria das pessoas sadias, quando no se vem
presas a alguma ideologia resistente, acham-se muito mais prximas do meio; mas ainda h
importantes diferenas entre, digamos, liberais como Dworkin, que acreditam que o Estado deve
ser neutro entre as diferentes concepes da boa vida esposada pelos indivduos, de um lado
3
, e
aqueles que acreditam que uma sociedade democrtica precisa de alguma definio aceita em
comum da boa vida, do outro concepo que defenderei adiante.
A relao entre esses dois agregados de questes complexa. Elas so distintas, no sentido de
que tomar uma posio com relao a uma no nos faz inclinar-nos para a outra. No so, no
entanto, independentes por completo, j que a posio que se toma no nvel ontolgico pode ser
parte do pano de fundo essencial da concepo que se defende. Ambas as relaes, a de
distino e a de vinculao, so avaliadas inadequadamente, o que instala a confuso no debate.
Ora, quando se referem a "liberais" e "comunitrios", as pessoas falam muitas vezes como se
cada um desses termos descrevesse um conjunto de vises, vinculando assim as duas questes.
O pressuposto de base parece ser o de que estas no se distinguem, que dada posio numa
compromete a pessoa com uma concepo correspondente na outra. Desse modo, enquanto o
principal ponto do importante livro de Michael Sandel, Liberalism and the Limits of the Justice,
ontolgico em meus termos, enquanto a resposta liberal a ele tem sido em geral um trabalho
de defesa
4
. Sandel tenta mostrar que os diferentes modelos da maneira como vivemos juntos em
sociedade atomista e holista se vinculam com diferentes concepes do selfe da
identidade: selves
2. Amartya Sen, "Utilitarianism and Welfarism", Journal ofPhilosophy, n. 76, 1979, pp. 463-489. Discuto o componente atomista do
bem-estarismo no captulo 7.
3. Ver Ronald Dworkin, "Liberalism", in Stuart Hampshire, ed., Public and Private Morality, Cambridge, Inglaterra, 1978, e "What
Liberalism Isn't", New York Review of Books, n. 20, janeiro de 1983, pp. 47-50.
4. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Inglaterra, 1982. Exemplos de crtica liberal: Amy Gutmann,
"Comunitarian Critics of Liberalism", Phosophy and Public Affairs, n.14, vero de 1985, pp. 308-322. Brian Barry oferece um
exemplo particularmente crasso da confuso. Ver sua resenha do livro de Sandel em Ethics, n. 94, abril de 1984, pp. 523-525.
198
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
"libertos" versus selves situados. Trata-se de uma contribuio ontologia social, que pode ser
desenvolvida de vrias maneiras. Podemos us-la para afirmar que como um eu totalmente
liberto uma impossibilidade humana, o modelo atomista extremo da sociedade uma quimera.
Ou poderamos alegar que tanto eus (relativamente) libertos como eu (relativamente) situados
so possibilidades, tal como seriam sociedades (relativamente) atomistas e sociedades
(relativamente) holistas, mas que as combinaes viveis desses dois nveis so restritas: seria
difcil combinar uma sociedade altamente coletivista com uma identidade liberta, assim como
uma forma de vida altamente individualista seria impossvel onde os selves fossem estritamente
situados.
Em ambas as direes, o teor dessas teses sobre a identidade ainda seria puramente ontolgico.
Elas no eqivalem defesa de coisa alguma. O que se propem a fazer, como toda boa tese
ontolgica, estruturar o campo de possibilidades de uma maneira mais clara. Mas isso de fato
nos deixa com escolhas para cuja resoluo precisamos de alguns argumentos normativos,
deliberativos. Mesmo se seguirmos a primeira direo, que se prope a mostrar a
impossibilidade da sociedade atomista, ficamos com importantes escolhas entre sociedades mais
ou menos liberais; a segunda direo volta-se precisamente para definir opes deste tipo.
Ambas as relaes so ilustradas aqui. Assumir uma posio ontolgica no eqivale a defender
alguma coisa; contudo, ao mesmo tempo, o ontolgico ajuda de fato a definir as opes que
importante sustentar por meio da defesa. Esta ltima conexo explica que as teses ontolgicas
podem estar longe de ser inocentes. Sua proposio ontolgica, se verdadeira, pode mostrar que
a ordem social favorita de seu vizinho uma impossibilidade ou acarreta um preo que ele ou
ela no leva em conta. Mas isso no nos deve induzir a pensar que a proposio equivalha
defesa de alguma alternativa.
Podemos ver no debate em torno do livro de Sandel tanto esse impacto do ontolgico como a
percepo errnea deste. Sandel fez uma afirmao sobre a invocao por Rawls das "condies
de justia" humianas. De acordo com Hume, a justia uma virtude relevante quando h
escassez e as pessoas no so movidas espontaneamente por vnculos de afeio benevolncia
mtua. Onde a primeira no existe, no h sentido em dividir parcelas; onde esta ltima no
existe, no h como convocar as pessoas a aceitar alguma regra de distribuio. E, mais do que
isso, no segundo caso, tentar fazer entrar em vigor uma regra muito possivelmente provocar a
disrupo dos vnculos existentes: insistir de maneira estrita em dividir despesas com um amigo
deixar implcito que os vnculos de benevolncia mtua so de algum modo carentes ou
imprprios. No h maneira mais fcil de perder amigos
5
. Do mesmo modo, a insistncia em
direitos claramente definidos pode criar distanciamento numa famlia prxima.
5. Sandel, Liberalism, p. 35.
199
O DEBATE LIBERAL-COMUNITARIO
Sandel foi por vezes lido como se seu objetivo fosse defender uma sociedade que teria relaes
prximas anlogas s de uma famlia e que, portanto, no precisaria preocupar-se com a justia.
Essa proposta foi ridicularizada e com razo. Mas me parece que isso perde de vista a
relevncia de seu argumento. Antes de tudo, temos de ver que a escolha no simplesmente
entre uma comunidade prxima, semelhante a uma famlia e uma sociedade moderna,
impessoal. Mesmo no mbito desta ltima, h importantes escolhas acerca do zelo que
empregamos em termos de legislao ou que fazemos entrar em vigor por meio de aes
judiciais, vrias facetas da igualdade que a justia possa ditar. O que confiamos de fato ao
esprito da solidariedade social e dos costumes sociais que disso emergem? Em certas
sociedades, a resposta pode ser: bem poucas coisas. Mas nesse caso esse esprito fraco ou
deixa a desejar. Onde forte, pode haver problemas com a excessiva insistncia na vigncia de
nossas intuies acerca das relaes justas. Tentar definir e pr em vigor de maneira detalhada
alguns de nossos sentimentos comuns sobre a igualdade pode enfraquecer o senso comum do
compromisso moral e da solidariedade mtua de que surgem esses sentimentos. s vezes,
naturalmente, a legislao pode ajudar a cristalizar um crescente consenso: as leis dos direitos
civis dos Estados Unidos na dcada de 1960 so um bom exemplo. Mas s vezes a insistncia
excessiva na vigncia pode trabalhar de maneira contrria. A posio de Sandel sobre as
condies de justia deve servir para evocar toda essa questo, que fica na sombra se
perguntarmos apenas quais deveriam ser os princpios de justia entre indivduos contratantes
mutuamente indiferentes.
Voltarei a esse ponto de outro ngulo mais tarde, ao considerar as vantagens relativas de dois
modelos de dignidade do cidado, um que se baseia na participao poltica e o outro na
recuperao judicial.
A mesma tese sobre o impacto do ontolgico emerge com muito mais clareza de uma das
crticas centrais de Sandel a Rawls. Ele alega que o princpio da diferena igualitria de Rawls,
que envolve tratar os talentos de cada um como parte dos recursos mantidos em conjunto em
benefcio da sociedade como um todo
6
, pressupe um alto grau de solidariedade entre os
participantes. Esse sentido de compromisso mtuo s pode ser mantido por eus libertos que
partilhem um forte sentido de comunidade. E, no entanto, as partes contratantes so definidas
em larga medida como mutuamente indiferentes. Aqui mais uma vez fica ntido que o sentido
do argumento, esteja ele certo ou errado, definir as alternativas numa escolha importante. O
que Sandel diz nos traz a questo de saber se o tipo de redistribuio igualitria recomendado
por Rawls pode ser mantido numa sociedade que no esteja ligada em solidariedade mediante
um forte sentido de comunidade; e se, em contrapartida, possvel forjar uma comunidade forte
em torno de uma compreenso comum que faa
6. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Massachusetts, 1971, p. 101. [ed. br.: Uma teoria de justia, So Paulo, Martins
Fontes,
3
2000].
200
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
da justia a principal virtude da vida social, ou se algum outro bem deveria ter de figurar
tambm na definio de vida comunitria. Minha perspectiva justamente que esse tipo de
escolha definida a funo central daquilo que venho chamando de proposies ontolgicas.
Assim foi lida aqui a crtica de Sandel a Rawls, e no como uma contradefesa.
Isso no quer dizer que Sandel no deseje igualmente fazer uma importante afirmao
normativa sobre o curso futuro da sociedade americana. Isso se tornou cada vez mais evidente
com aquilo que ele escreveu a partir de 1982
7
. Diz simplesmente que sua contribuio para o
debate ontolgico no deve ser perdida de vista por trs desses escritos. Isso seria uma perda,
no s por causa da importncia que tem a contribuio em si, mas tambm por ser ela parte do
pano de fundo daquilo que ele defende; apreender essa relao nos ajuda a compreender com
exatido qual sua posio. Mas quando essas afirmaes normativas so tomadas erroneamente
como recomendaes, emergem as mais bizarras interpretaes e o debate coberto por uma
nuvem que no h como dissipar.
Creio que as compreenses errneas acontecem porque tem havido uma ampla insensibilidade
diferena entre os dois tipos de questo. Os termos gerais "liberal" e "comunitrio"
provavelmente tero de ser escavados antes de podermos chegar a isso, visto que trazem a
implicao de que h apenas uma questo aqui ou de que sua posio numa delas determina o
que voc sustenta na outra. Mas uma rpida passagem sobre a gama de posies filosficas reais
mostra precisamente o contrrio. Cada posio do debate atomismo-holismo pode ser
combinada com qualquer posio da questo individualista-coletivista. H no apenas
individualistas atomistas (Nozick) e coletivistas holistas (Marx), mas tambm individualistas
holistas (Humboldt) e at coletivistas atomistas, como no caso da utopia programada, um
verdadeiro pesadelo, de B. F. Skinner, "alm da liberdade e da dignidade". Esta ltima categoria
pode ser de interesse apenas para o estudioso do bizarro ou do monstruoso, mas eu diria que
Humboldt e seus pares ocupam um lugar extremamente importante no desenvolvimento do
liberalismo moderno. Eles representam uma tendncia de pensamento plenamente cnscia da
insero social (ontolgica) dos agentes humanos, mas que, ao mesmo tempo, valoriza muito a
liberdade e as diferenas individuais. Humboldt foi uma das fontes importantes da doutrina da
liberdade de Mill. Diante disso, surpreendente que algum deva ler uma defesa do holismo
como implicando advogar em favor do coletivismo. Contudo a rica tradio que Humboldt
representa parece ter sido esquecida pelos herdeiros de Mill no mundo anglfono.
Em conseqncia, vale a pena se dar ao trabalho de recuperar a distino que fao aqui se esta
puder permitir que essa tradio volte a seu lugar de
7. Ver, por exemplo, Michael Sandel, "Democrats and Community", New Republic, 22 de fevereiro, 1988, pp. 20-23.
201
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
direito no debate. Trata-se de grande parte de minha agenda (no to oculta), por ser a linha de
pensamento com que me identifico. Mas creio igualmente que a confuso de questes contribuiu
para uma espcie de eclipse do pensamento ontolgico na teoria social. Sendo esse o nvel em
que enfrentamos importantes questes sobre as reais escolhas a que temos acesso, esse eclipse
um verdadeiro infortnio. O primeiro livro de Sandel foi importante porque trouxe luz
algumas questes que um liberalismo adequadamente consciente tem de enfrentar. A reao do
consenso "liberal" (para usar um dos termos gerais que acabei de impugnar) foi de que
introduzir questes sobre identidade e comunidade no debate sobre a justia era irrelevante.
Minha tese de que, pelo contrrio, essas questes tm extrema relevncia, e a nica alternativa
a discuti-las apoiar-se numa concepo implcita e no examinada delas. Alm disso, como as
concepes no examinadas sobre essas questes tendem, na cultura filosfica anglo-sax, a ser
profundamente infectadas por preconceitos atomistas, a compreenso implcita tende a ser de
acordo com minha perspectiva holista errada. O resultado que um liberalismo
ontologicamente desinteressado inclina-se cegueira a certas interrogaes importantes. E por
que isso acontece?
H UMA FAMLIA DE TEORIAS LIBERAIS hoje muito popular, para no dizer dominante, no
mundo anglfono que denominarei "procedimental". Ela v a sociedade como uma associao
de indivduos, cada um dos quais tem uma concepo de uma vida boa ou vlida e,
correspondentemente, um plano de vida. A funo da sociedade deve ser facilitar esse plano de
vida o mximo possvel e seguir algum princpio de igualdade. Isto , a facilitao no deve ser
discriminatria, embora haja evidentemente margem para um srio questionamento sobre o
significado exato disso: sobre se a facilitao deve buscar a igualdade de resultados, de recursos,
de oportunidades, de capacidades ou do que quer que seja
8
. Mas muitos autores parecem
concordar com a proposio de que o princpio da igualdade ou da no-discriminao seria
desrespeitado se a sociedade esposasse ela mesma alguma concepo da boa vida. Isso
eqivaleria a uma discriminao, porque supomos que na moderna sociedade pluralista haja
uma ampla gama de concepes sobre o que constitui uma boa vida. Toda concepo endossada
pela sociedade como um todo seria a de alguns cidados e no de outros. Aqueles que vem
negado s suas concepes o favor oficial no seriam tratados com igual respeito com relao a
seus compatriotas que esposassem a concepo estabelecida.
Assim, afirma-se, uma sociedade liberal no deveria se fundar em nenhuma noo particular da
boa vida. A tica central a uma sociedade liberal antes
8. Ver o debate entre Amartya Sen , "Equality or What?" in Choice, Welfare and Measurement, Oxford, 1982, e "Capability and
Well-Being", Wider Research Paper; G. A. Cohen, "Equality or What? On Welfare, Resources and Capabilities", Wider Research
Paper; Ronald Dworkin, "What is Equality? Part 2. equality of Resources", Phosophy and Public Affairs, n. 10, 1981, p. 283.
202
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
uma tica do direito do que do bem. Isto , seus princpios bsicos referem-se a como a
sociedade deve responder s exigncias concorrentes dos indivduos e arbitrar entre elas. Esses
princpios incluiriam evidentemente o respeito aos direitos e s liberdades individuais, mas no
cerne de todo conjunto que pudesse ser chamado liberal estaria o princpio da facilitao
maximal e igual. Isso no define em primeira instncia que bens a sociedade promover, mas
antes como ela vai determinar os bens a ser promovidos, dadas as aspiraes e exigncias dos
indivduos que a compem. O que fundamental aqui so os procedimentos de deciso, sendo
por isso que desejo chamar esse ramo da teoria liberal "procedimental"
9
.
H nesse modelo do liberalismo graves problemas que s podem ser propriamente articulados
quando abordamos questes ontolgicas de identidade e comunidade. H questes sobre a
viabilidade de uma sociedade que de fato atendesse a essas especificaes, e uma interrogao
sobre a aplicabilidade dessa frmula a sociedades que no os Estados Unidos (e talvez a
Inglaterra), onde recebeu seus principais desenvolvimentos, sociedades que tambm tm um
direito prima fade de ser chamadas liberais. Em outras palavras, pode-se acusar a teoria de
irrealista e etnocntrica. Ambas as objees se dirigem excluso do liberalismo procedimental
de uma concepo socialmente endossada do bem.
A questo da viabilidade foi levantada por pensadores da tradio cvico-humanista. Um dos
temas centrais dessa linha de pensamento concerne s condies para uma sociedade livre.
"Livre" entendido aqui no no sentido moderno de liberdade negativa, porm mais como o
antnimo de "desptica". Autores antigos, seguidos por modernos como Maquiavel,
Montesquieu e Tocqueville, tentaram, todos eles, definir as condies em termos da cultura
poltica em que um regime participativo pode florescer. O raciocnio subjacente, em suas
diferentes formas, tem tido o seguinte teor. Toda sociedade poltica exige alguns sacrifcios e
requer algumas disciplinas de seus membros: eles tm de pagar impostos, ou servir nas Foras
Armadas e, de modo geral, respeitar certas restries. Num despotismo, regime em que a massa
dos cidados est sujeita ao governo de um nico mestre ou de um grupo, as disciplinas exigidas
so mantidas pela coero. Para ter uma sociedade livre, preciso substituir a coero por
alguma outra coisa. Essa outra coisa s pode ser a identificao voluntria com a polis por parte
dos cidados, um sentido de que as instituies polticas em que vivem so uma expresso deles
mesmos. As "leis" tm de ser vistas como reflexo e defesa de sua dignidade como cidados, ser
por conseguinte, num certo sentido, extenses deles mesmos. Essa idia de que as ins-
9. Tentei esboar algumas caractersticas comuns que unem as teorias de Dworkin, Rawls e Scanlon em Utilitarianism and Beyond,
Amartya Sen e Bernard Williams, eds., Cambridge, Inglaterra, 1982.
203
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
tituies polticas so uma garantia comum da dignidade dos cidados a base do que
Montesquieu denominou "vertu", o patriotismo que "une prfrence continuelle de 1'intrt
public au sien propre"
10
, um impulso que no pode ser situado facilmente na classificao
deveras moderna egosta-altrusta. Ela transcende o egosmo no sentido de que as pessoas se
acham de fato vinculadas ao bem comum, liberdade geral. Mas muito diferente do vnculo
apoltico com o princpio universal que os esticos defendiam ou que central tica moderna
do regime de direito. A diferena que o patriotismo se baseia numa identificao com os
outros num empreendimento comum especfico. No me dedico a defender a liberdade de
qualquer um, mas sinto o vnculo de solidariedade com meus compatriotas em nossa empresa
comum, a expresso comum de nossa respectiva dignidade. O patriotismo est em algum lugar
entre a amizade ou o sentimento familiar, de um lado, e a dedicao altrusta, do outro. Esta
ltima no cuida do particular: inclino-me a agir pelo bem de todos em qualquer lugar. Aquela
me vincula com pessoas particulares. Minha lealdade patritica no me obriga diante de pessoas
individuais dessa maneira familial; posso no conhecer a maioria de meus compatriotas e posso
no desejar particularmente t-los como amigos quando de fato os conheo. Mas a
particularidade entra em cena porque meu vnculo com essas pessoas passa por nossa
participao numa entidade poltica comum. As repblicas que funcionam so como famlias
neste aspecto crucial: o de que parte daquilo que une as pessoas sua histria comum. Os
vnculos familiares ou as velhas amizades so profundos por causa do que vivemos juntos, e as
repblicas recebem coeso do tempo e das transies climticas.
neste ponto que nos vemos lanados de volta s questes ontolgicas da comunidade e da
identidade. Claro que houve um tempo (pr-moderno) na histria de nossa civilizao em que o
patriotismo era intelectualmente sem problemas. Mas os trs ltimos sculos testemunharam o
crescente poder de modalidades atomistas de pensamento, particularmente no mundo
francfono, e, alm disso, essas modalidades promoveram a constituio de um senso comum
irrefletido eivado de preconceitos atomistas. De acordo com essa perspectiva, h indivduos,
com inclinaes, metas e planos de vida. Essas inclinaes incluem a afeio por outras pessoas,
que pode ser mtua e produzir assim vnculos. Famlias e amizades encontram um lugar. Alm
destas, contudo, as estruturas institucionais comuns tm de ser compreendidas como tendo a
natureza de instrumentos coletivos. Sociedades polticas, na compreenso de Hobbes, Locke,
Bentham ou do senso comum do sculo XX que eles ajudaram a moldar, so estabelecidas por
conjuntos de indivduos a fim de obter benefcios, por meio da ao comum, que eles no
poderiam conseguir individualmente. A ao coletiva, mas sua meta permanece individual. O
bem comum
10. Montesquieu, O esprito das leis, So Paulo, Martins Fontes,
2
1996, 4.5.
204
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
constitudo a partir de bens individuais, sem deixar restos. Esse modo de ver a sociedade
incorpora o componente atomista do bem-estarismo de Sen.
Essa ontologia implcita no tem lugar para repblicas que funcionam, para sociedades ligadas
por patriotismo. Porque estas esto fundadas num bem comum de um tipo mais forte do que o
atomismo permite. Para ver isso, temos de mergulhar mais fundo nas guas ontolgicas. Desejo
dar um mergulho agora por alguns pargrafos e levantar uma questo mais ampla do que o
poltico, antes de voltar a esta questo da natureza das repblicas.
H UMA DISTINO AMPLAMENTE IGNORADA, ou caracterizada de modo errneo, no
pensamento ps-cartesiano: a que separa questes que so para mim e para voc, de um lado, e
aquelas que so para ns, do outro. Tem ela um papel tremendamente importante e pervasivo
nas questes humanas, de maneiras tanto banais como fatdicas. Num contexto banal,
transferimos questes de uma para a outra categoria quando iniciamos uma conversao
ordinria por cima da cerca dos fundos. "Bom o tempo" digo a meu vizinho. Antes disso, ele
viu como estava o tempo, pode ter estado atentando para ele; evidentemente, isso se aplica
tambm a mim. Foi uma questo para ele e tambm para mim. O que o introdutor da
conversao faz torn-la uma questo para ns: estamos agora atentando juntos para o tempo.
importante ver que esse atentar juntos no redutvel a uma agregao de atentares em
separado. Isso envolve obviamente algo mais do que a fruio do tempo por parte de cada um de
ns. Mas nossos preconceitos atomistas podem nos tentar a explicar esse algo mais em termos
de agregaes de estados mentais monolgicos: por exemplo, agora sei que voc est atentando,
e voc sabe que eu estou atentando, e voc sabe que eu sei que voc sabe, e assim por diante
11
.
Mas a mera adio desses estados monolgicos no nos leva condio dialgica em que as
coisas so para ns. Em certas circunstncias, posso saber s por ver voc que voc est fruindo
o tempo e voc sabe o mesmo de mim, e como ns dois somos perfeitamente visveis um pelo
outro, cada um vai saber que o outro sabe e assim por diante. Entretanto, tudo muda de figura
quando de fato comeamos a conversar.
Uma conversao no a coordenao de aes de indivduos diferentes, mas uma ao comum
nesse sentido forte, irredutvel; nossa ao. Ela do mesmo tipo que para dar um exemplo
mais bvio a dana de um grupo ou de um casal ou a ao de dois homens serrando uma
tora. Iniciar uma conversa inaugurar uma ao comum. Esta sustentada por pequenos rituais
de que mal nos damos conta, como as interjeies de concordncia ("hum, hum") com que o
parceiro que no est falando pontua o discurso do que fala, e por rituais que cercam e medeiam
a passagem do "turno semntico" de um para o outro
12
.
11. Ver o relato de Stephen Schiffer sobre o "conhecimento mtuo", in Meaning, Oxford, 1972, pp.30 ss.
12. Ver Greg Urban, "Ceremonial Dialogues in South America", American Anthropologist, n.88, 1986, pp. 371-386.
205
O DEBATE LIBERAL-COMUNITARIO
Esse limiar que a conversao nos faz transpor relevante para todas as espcies de maneiras e
todos os tipos de nveis da vida humana. Em termos humanos, mudamos de posio quando
comeamos a falar sobre o tempo. Esse o ponto principal da conversao, em que com
freqncia as informaes realmente novas trocadas podem ser escassas ou inexistentes. Claro
que no digo a voc nada de novo com meu introdutor de conversao. Num nvel mais
profundo, aqueles com quem falo sobre coisas que me interessam so ntimos. A intimidade
um fenmeno essencialmente dialgico: uma questo sobre o que partilhamos, sobre o que
para ns. Nunca podemos descrever o que ter intimidade com algum em termos de estados
monolgicos. Num nvel transpessoal, institucional, essa mesma diferena pode desempenhar
um importante papel. A explosiva vida pessoal de um poltico que se candidata pode ser um
segredo aberto, conhecido por todos os que com ele convivem, por jornalistas, polticos e
mesmo pelos motoristas de txi da capital. Mas cruza-se uma importante linha quando isso
irrompe na mdia e se torna de conhecimento pblico. Isso tem a ver com o nmero e com o tipo
de pessoas (camponeses privados de sofisticao, por exemplo) que sabem disso, mas no s
com isso. tambm uma questo da maneira pela qual aqueles que "sempre" souberam passam
a sab-lo agora: esse conhecimento est agora nossa disposio, no espao pblico. Existem
limiares semelhantes no mundo das relaes diplomticas. Podem-se tolerar algumas coisas no
ditas, ou cercadas pela discrio, coisas s quais se tem de reagir uma vez que se tornem
pblicas. A passagem do para-mim-e-voc ao para-ns, a passagem para o espao pblico,
uma das mais importantes coisas que fazemos vir existncia na linguagem, e toda teoria da
linguagem tem de levar isso em conta
13
.
Examinamos um exemplo de um foco comum de ateno. Mas a distino monolgico-
dialgico igualmente evidente com relao aos bens. Algumas coisas tm valor para voc e
para mim, e algumas tm essencialmente valor para ns. Isso , seu ser para ns incorporado a
seu valor para ns e o constitui. Num nvel banal, muito mais engraado contar piadas
acompanhado. A piada realmente engraada parte integrante da conversao, usando-se a
palavra em sentido amplo. O que faz brotar um sorriso quando eu a leio sozinho pode me fazer
chorar de rir ao ser mediado pelo ritual de contar a piada, o que a pe no espao comum. Ou,
mais uma vez, se somos amantes ou amigos ntimos. Mozart-com-voc uma experincia bem
diferente de Mozart-sozinho. Denominarei bens desse tipo bens "mediatamente" comuns. Mas
h outras coisas que valorizamos ainda mais, como a prpria amizade, em que o que nos
importa centralmente precisamente o haver aes e significados comuns. O bem aquilo que
partilhamos. A esses darei o nome de bens "imediatamente" comuns.
13. Essa minha posio em meu "Theories of Meaning", Human Agency and Language, Cambridge, Inglaterra, 1985.
206
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
Estes ltimos contrastam com outros bens que frumos coletivamente, mas que desejo chamar
de "convergentes", a fim de marcar a diferena. Para tomar os exemplos clssicos da economia
do bem-estar social, gozamos de segurana com relao a vrios perigos por meio de nosso
sistema de defesa nacional, de nossas foras policiais, de nossos corpos de bombeiros etc. Trata-
se de bens coletivamente proporcionados e que no podem ser obtidos de outra forma. Nenhuma
pessoa pode pagar por eles sozinha. Trata-se de casos clssicos de ao instrumental coletiva tal
como compreendidas na tradio Hobbes-Locke. Podemos falar normalmente desses bens como
"comuns" ou "pblicos", a fim de assinalar que eles no s so de fato garantidos coletivamente
mas que no podemos obt-los de outra maneira. Em minha linguagem, eles so convergentes,
porque tudo isso se refere apenas maneira pela qual temos de proceder a fim de proporcion-
los. Isso nada tem a ver com o que faz deles bens. A segurana como fim valorizado sempre
segurana para A, para B e para C. No se trata de modo algum de um bem distinto, e menos
ainda de um bem mais valorizado, porque ele na verdade garantido coletivamente. No caso
improvvel de um indivduo poder assegur-lo para si mesmo, esse indivduo estaria obtendo a
mesma condio valorizada que todos obtemos agora a partir do fornecimento social.
Uma historinha pode ilustrar a diferena. Jacques vivia em Saint Jrme, e seu maior desejo era
ouvir a Orquestra Sinfnica de Montreal, sob a direo de Charles Dutoit, num concerto ao
vivo. Ele a ouvira em discos e no rdio, mas estava convencido de que esses meios nunca
poderiam oferecer total fidelidade, e ele queria ouvi-la ao vivo. A soluo bvia era ir a
Montreal, mas sua me idosa ficava muito ansiosa sempre que ele ia alm da cidade mais
prxima. Assim, Jacques teve a idia de convidar outros amantes da msica da cidade a fim de
levantar os fundos necessrios para levar a Orquestra a Saint Jrme. Chega por fim o grande
momento. Quando entrou no auditrio aquela noite, Jacques viu a visita da sinfnica de
Montreal como um bem convergente entre ele e as outras pessoas que haviam contribudo para
ela. Mas quando de fato viveu seu primeiro concerto ao vivo, ele ficou enlevado no apenas pela
qualidade do som, que esperava que fosse bem diferente daquela que se obtm com discos,
como tambm pelo dilogo entre orquestra e pblico. Seu prprio amor msica fundiu-se com
o da multido no salo em penumbra, ressoou com o dela, e encontrou expresso num
entusistico ato comum de aplauso no final. Jacques tambm gostou do concerto de uma
maneira que no esperava, como um bem mediatamente comum.
O que tem tudo isso a ver com repblicas? O fato de lhes ser essencial, de que elas so animadas
pelo sentido de um bem comum imediato partilhado. Nessa medida, o vnculo lembra o da
amizade, tal como a viu Aristteles
14
. O
14. Aristteles, tica a Nicmaco, Braslia, UnB, 1992, 1167b3.
207
O DEBATE LIBERAL-COMUNITARIO
cidado est ligado s leis como repositrio da dignidade sua e dos outros. Isso poderia parecer
a mesma dvida que tenho com a prefeitura de Montreal por seu servio policial. Mas a
diferena crucial de que o relacionamento com a polcia garante aquilo que todos
compreendemos como um bem meramente convergente, ao passo que a identificao do
cidado com a repblica como empreendimento comum essencialmente o reconhecimento de
um bem comum. Meu vnculo com a prefeitura no tocante a seu servio policial baseia-se no
auto-interesse esclarecido. Meu compromisso moral (freqentemente inoperante) com o bem-
estar de todos os seres humanos altrusta. Mas o vnculo de solidariedade com meus
compatriotas numa repblica que funcione se baseia num sentido de destino partilhado em que o
prprio partilhar tem valor. isso que confere a esse vnculo sua importncia especial, aquilo
que confere a meus vnculos com essas pessoas e com esse empreendimento seu carter
peculiarmente obrigatrio, aquilo que anima minha "vertu" ou patriotismo.
Em outras palavras, a prpria definio de um regime republicano em sua compreenso clssica
requer uma ontologia distinta do atomismo, encontrando-se fora do senso comum infectado por
ele. Ela exige que submetamos a escrutnio as relaes de identidade e de comunidade, e
distingamos as diferentes possibilidades, em particular o possvel lugar das identidades-ns em
oposio a identidades-eu meramente convergentes, bem como o conseqente papel dos bens
comuns em oposio aos convergentes. Se abstrairmos de tudo isso, correremos o risco de
perder de vista a distino entre instrumentalidade coletiva e ao comum, de entender a
repblica, erroneamente, como uma verso aumentada da prefeitura de Montreal, verso que
oferece um produto de importncia bem maior e com relao ao qual o sentimento dos
beneficirios (a partir de elementos difceis de perceber, mas que possivelmente tm razes
irracionais) particularmente forte
15
.
Talvez isso no importe muito na prtica se esse regime no tiver relevncia para o mundo
moderno. E essa a viso de muitos estudiosos da poltica moderna. Mas se formos ao menos
considerar a tese bsica da tradio cvico-humanista, no podemos pressup-lo simplesmente
desde o comeo. Essa tese, para repeti-lo, a de que a condio essencial do regime livre (no
desptico)
15. H outra verso da tradio cvico-humanista e do que mais tarde denominarei tese republicana articulada por Quentn Skinner e
por ele atribuda a Maquiavel. Ver Skinner, "The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives", in Richard
Rorty, J. B. Schneewind e Quentn Skinner, eds., Philosophy in History, Cambridge, Inglaterra, 1984. Segundo essa verso, o
recurso histria puramente instrumental. A nica maneira de defender quaisquer de minhas liberdades est em sustentar um
regime de participao na atividade, visto que de outra maneira fico merc de outras pessoas que esto longe de prezar meus
interesses. Assim, prescindimos por inteiro de bens comuns, sendo a liberdade redefinida como valor convergente. Skinner pode
estar certo quanto a Maquiavel, mas sua interpretao no contempla, por exemplo, Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, Mill (em
On Representative Government) ou Arendt. (Skinner no afirma que o faz.) Nesse sentido, minha descrio permanece
historicamente relevante. A questo est em saber que variantes tm relevncia para a poltica atual. Estou convencido de que a
minha tem.
208
O DEBATE L I B E R A L - C O M U N I T R I O
que os cidados tenham uma identificao patritica mais profunda. Isso pode ter parecido
auto-evidente aos olhos de seus adeptos por causa de seu conceito de liberdade, que no se
definia principalmente em termos da chamada liberdade negativa. A liberdade era pensada
como liberdade do cidado, a do participante ativo nos negcios pblicos. Esse cidado era
"livre" no sentido de ter voz nas decises do domnio poltico, que moldaria a vida de todos.
Como o prprio autogoverno participativo costuma ser concretizado em aes comuns, talvez
seja normal v-lo como animado adequadamente por identificaes comuns. Como exercemos a
liberdade em aes comuns, pode parecer natural que a avaliemos como um bem comum.
O raciocnio subjacente a essa tese , como eu disse, que as disciplinas que seriam
exteriormente impostas pelo medo num despotismo tm de ser auto-impostas na ausncia deste,
e s a identificao patritica pode proporcionar a motivao para isso. Mas tambm se pode
argumentar em favor disso em termos ligeiramente diferentes. Poderamos dizer que um regime
livre, isto , participativo, conclama os cidados a proporcionar por si mesmos coisas que um
despotismo pode proporcionar em lugar deles. O exemplo mais importante disso a defesa
nacional. Um regime desptico pode levantar fundos e contratar mercenrios para que lutem em
seu favor; um regime republicano de modo geral chama os cidados para que lutem em prol de
sua prpria liberdade. Os vnculos causais seguem em ambas as direes. Os exrcitos de
cidados garantem a liberdade porque so um obstculo tomada desptica do poder, do
mesmo modo como grandes exrcitos disposio de generais poderosos convidam a um golpe,
como o ilustra a agonia da repblica romana. Todavia, ao mesmo tempo, s pessoas que vivem
num regime livre e o valorizam vo se sentir motivadas a lutar em favor de si mesmas. Essa
relao entre exrcitos de cidados e liberdade foi um dos principais temas da obra de
Maquiavel.
Podemos, portanto, dizer que a solidariedade republicana est na base da liberdade, por ser ela
que proporciona a motivao para a disciplina auto-imposta; ou ento que ela essencial a um
regime livre, porque pedido a seus membros que faam coisas que meros sditos evitam. Num
caso, pensamos as exigncias feitas aos membros como as mesmas, referindo-se a diferena
motivao para atend-las: medo de punio versus um sentido de honra e de obrigao gerado
interiormente. No outro, as exigncias da liberdade so definidas como mais onerosas, e a
questo concerne ao que pode motivar esse esforo adicional.
A segunda formulao depende muito de que se veja a liberdade em termos participativos. Os
regimes livres so mais onerosos porque requerem servio na vida pblica, tanto militar como
poltico, que os no-livres no exigem. A importncia do servio na tradio cvico-humanista
mostra o grau at o qual a liberdade era entendida em termos de participao. Mas possvel
extrair dessa tradio uma tese mais ampla acerca das bases essenciais da
209
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
sociedade no-desptica. Essa tese definiria o no-despotismo no somente em termos de
participao como tambm a partir de um conjunto mais amplo de liberdades, incluindo
liberdades negativas. Ela se apoiaria na primeira formulao, a fim de afirmar a existncia de
um vnculo entre a solidariedade do patriotismo e as instituies livres, fundando-se no fato de
que uma sociedade livre precisa desse tipo de patriotismo a fim de proporcionar aquilo que os
despotismos obtm mediante o medo; a fim de engendrar as disciplinas, os sacrifcios, as
contribuies essenciais de que precisa para manter-se, bem como mobilizar apoio em sua
defesa quando ameaada.
Se chamarmos essa proposio bsica que vincula patriotismo e liberdade de "tese republicana",
poderemos falar de formas mais estreitas e mais amplas dela, com as primeiras concentradas
apenas na liberdade participativa e estas ltimas assumindo uma gama mais ampla de
liberdades. Com todas essas preliminares nos dando sustentao, podemos finalmente tratar da
primeira crtica ao liberalismo procedimental, aquela segundo a qual ele oferece uma frmula
invivel para um regime livre.
Podemos ver agora que esse tipo de liberalismo parece contrapor-se tese republicana. Ele
concebe a sociedade como composta por indivduos com planos de vida baseados em suas
concepes do bem, mas sem uma concepo comumente mantida aceita pela prpria
sociedade. Essa parece contudo ser a frmula para uma sociedade instrumental, projetada para
buscar bens meramente convergentes; ela parece excluir por inteiro a forma republicana.
Essa a reao comum de pessoas que beberam da fonte da tradio cvico-humanista quando
se deparam com as definies do liberalismo procedimental. Confesso que me vejo reagindo
dessa maneira. Mas a crtica tal como formulada no muito correta. H confuses aqui, e o
interessante que elas no esto todas de um lado, no se acham apenas na cabea do crtico.
O que h de errado com essa crtica? O liberal pode responder ao republicano que no tem
nenhum compromisso com uma sociedade meramente instrumental. Sua frmula na verdade
exclui um bem comum societalmente endossado, mas de modo algum uma compreenso comum
do direito; na realidade, ela pede essa compreenso. A incompreenso gira em torno de dois
sentidos de "bem". No sentido amplo, "bem" significa todas as coisas valiosas que buscamos; no
sentido estrito, refere-se a planos de vida ou modos de vida assim avaliados. O liberalismo
procedimental no pode ter um bem comum no sentido estrito porque a sociedade tem de ser
neutra no tocante questo da boa vida. Mas, no sentido amplo, em que uma regra de direito
tambm pode contar como "bem", pode haver um bem partilhado extremamente importante.
Dessa maneira, o liberalismo procedimental pode refutar a objeo de inviabilidade. Para
recordar, essa objeo adveio da tese republicana e, lendo esse tipo de sociedade liberal como
meramenta instrumental, viu-a como carente da identificao do cidado com um bem comum.
Mas como esse a condio de
210
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
um regime no-desptico, ela julgou essa forma de liberalismo auto-solapadora por natureza.
Uma sociedade livre, que por isso mesmo precisa se apoiar numa forte lealdade espontnea da
parte de seus membros, estaria rejeitando a base indispensvel disso: uma forte identificao dos
cidados em torno de um sentido de bem comum aquilo que estive denominando patriotismo.
Uma rplica a esse ataque permaneceria inteiramente no mbito dos pressupostos do atomismo
moderno. Ela simplesmente rejeitaria a tese republicana e suporia que sociedades liberais
viveis podem assentar-se em bases bem distintas: ou a viso do sculo XVIII, segundo a qual a
lealdade dos cidados poderia apoiar-se no auto-interesse esclarecido, ou a idia de que a
civilizao moderna educou as pessoas para padres morais mais elevados, de modo que os
cidados esto suficientemente imbudos do ethos liberal para apoiar e defender sua sociedade;
ou ainda a idia corrente na teoria democrtica "revisionista" moderna, segundo a qual uma
sociedade liberal madura no exige muito de seus membros, desde que proporcione os bens e
torne sua vida prspera e segura. A bem dizer, dessa perspectiva melhor que os cidados no
participem demasiado ativamente, mas em vez disso elejam governos a certos intervalos de anos
e deixem que estes cuidem disso
16
.
Mas o liberalismo procedimental no precisa replicar assim. Ele pode aceitar a tese republicana
e alegar que tem de fato lugar para um bem comum e, portanto, para o patriotismo, e que pode
ser vivel como sociedade livre.
Que resposta deveria o liberalismo dar? Os que seguem a perspectiva atomista optaro pela
primeira. Pensaro que a tese republicana, seja qual tenha sido sua validade em tempos antigos,
irrelevante na moderna sociedade burocrtica de massas. As pessoas da era moderna tornaram-
se individualistas, e as sociedades s podem se manter coesas em uma das maneiras que acabei
de descrever. Buscar a unidade de repblicas anteriores deixar-se levar por uma nostalgia
estril. Se isso estiver correto, toda a discusso ontolgica das pginas precedentes, voltadas
para entender as sociedades republicanas, tem interesse apenas para os antiqurios, se podendo
descartar crtica cvico-humanista do liberalismo.
Todavia, por mais plausvel que possa parecer, essa viso atomista totalmente fora de
propsito. Podemos ver isso se examinarmos a histria recente dos Estados Unidos, que so
afinal a principal sociedade de referncia dos liberais procedimentais. Pensemos na reao a
Watergate e, em menor grau, nas transgresses do caso Ir-Contras. No primeiro caso, o ultraje
dos cidados chegou a afastar um presidente do poder. Quero agora fazer duas afirmaes,
reconhecidamente contestveis, sobre essas reaes, que juntas eqivalem a uma importante
confirmao de que a tese republicana permanece relevante.
16. Para essa teoria revisionista da democracia, ver Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Nova York, 1950.
211
O DEBATE LIBERAL-COMUNITARIO
A primeira que a capacidade dos cidados de reagir com ultraje a esse tipo de abuso um
importante bastio da liberdade na sociedade moderna. E verdade que os americanos talvez
sejam especialmente sensveis a atos de abuso executivo em comparao com outras
democracias contemporneas pensemos, por exemplo, na ausncia de reao francesa ao
bombardeio do navio do Greenpeace, Rainbow Warrior. Mas a afirmao geral a de que,
embora os alvos possam variar de sociedade para sociedade, a maioria dos eleitorados
democrticos se dispe a reagir a violaes das normas do autogoverno liberal, o que constitui
um apoio crucial a esses regimes. Onde essa disposio se mostra relativamente fraca por
exemplo, em alguns pases latino-americanos, em que muitas pessoas esto prontas a tolerar
"desaparecimentos" perpetrados por setores semiclandestinos dos militares ou a receber bem
putsches do exrcito , corre-se o risco de terminar com uma junta argentina ou com um
regime assassino de um Pinochet.
Em segundo lugar, essa capacidade de sentir ultraje no alimentada por nenhuma das fontes
reconhecidas pelo atomismo. A maioria das pessoas no responde assim por calcular ser esse
seu interesse de longo prazo. Nem reage a maioria por causa de seu compromisso geral com os
princpios da democracia liberal. Isso tambm tem seu papel, mas no faria por si s que,
digamos, um americano reagisse mais vigorosamente s violaes de Nixon do que s de
Pinochet ou de Enver Hodja. H por certo algumas pessoas que se preocupam muito com o
destino da democracia em toda parte, mas tambm essas so, para dizer a verdade, uma minoria
relativamente pequena na maioria dos eleitorados. Alm disso, as pessoas mal reagiriam se
julgassem sua sociedade em termos puramente instrumentais, como dispensadora de segurana e
de prosperidade.
O que gera o ultraje algo que no se enquadra em nenhuma das categorias acima, nem no
egosmo nem no altrusmo, mas numa espcie de identificao patritica. No caso dos Estados
Unidos, h uma ampla identificao com o "american way of life", um sentido de que os
americanos partilham uma identidade e uma histria comuns, definidas por um compromisso
com certos ideais, articulados famosamente na Declarao de Independncia, no Discurso de
Gettysburg, de Lincoln e em outros documentos desse gnero, que por sua vez derivam sua
importncia do vnculo que tm com certas transies climticas de uma histria partilhada. E
esse sentido de identidade, e o orgulho que o acompanha, que ultrajado pelas aes ocultas de
um Watergate, e isso o que provoca a reao irresistvel.
Minha segunda afirmao a de que o patriotismo continua a ser uma fora na sociedade
moderna, fora que talvez se tenha feito sentir nos dias de Watergate. Ele passa despercebido,
em parte por causa da dominncia dos preconceitos atomistas sobre o pensamento terico
moderno, e, em parte, devido ao fato de suas formas e seu foco serem um tanto diferentes do
que o
212
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
foram na poca clssica. Mas ele ainda se faz muito presente entre ns, desempenhando um
papel essencial na manuteno de nossos regimes democrticos liberais contemporneos. Claro
que o patriotismo tambm responsvel por muitos males, hoje como sempre. Ele pode tomar a
forma de um nacionalismo virulento e, em suas formas mais sombrias, encorajar algum como
Oliver North a violar as normas de uma sociedade livre, ainda que gerando uma saudvel defesa
contra o perigo assim criado. Mas seja qual for a ameaa disseminada por seus efeitos malignos,
os benignos tm sido essenciais manuteno da democracia liberal
17
.
Trata-se naturalmente de uma afirmao controversa. Ela envolve determinada leitura da
histria recente que est longe de ter aceitao universal. Mas vou lhe dar um peso ainda maior.
O patriotismo no apenas tem sido um importante bastio da liberdade como continuar a s-lo
insubstituivelmente. As vrias fontes atomistas de lealdade no se limitaram a ser insuficientes
para gerar uma reao defensiva vigorosa a crimes como Watergate; elas tambm nunca vo ser
capazes de faz-lo, dada a prpria natureza das coisas. O puro auto-interesse esclarecido nunca
mover um nmero suficiente de pessoas com fora bastante para constituir uma real ameaa a
dspotas e putschistas potenciais. Do mesmo modo, no haver um nmero suficiente de
pessoas movidas pelo princpio universal, no misturado com identificaes particulares,
cidados morais da cosmpolis, esticos ou kantianos, capaz de deter os ataques desses viles.
Quanto aos que apoiam uma sociedade por causa da prosperidade e segurana, trata-se apenas
de amigos dos momentos bons, que no estaro presentes na hora da necessidade. Em outras
palavras, desejo alegar que a tese republicana to relevante e verdadeira hoje quanto o foi na
idade antiga ou nos primrdios da idade moderna, quando foram articulados os paradigmas do
humanismo cvico.
Se estou certo quanto a isso, o liberalismo no pode responder acusao de inviabilidade
simplesmente supondo o atomismo e descartando a tese liberal. Faz-lo seria negar-se a ver a
dinmica crucial da sociedade moderna. Mas isso deixa de lado a outra resposta: uma sociedade
liberal procedimental pode ser republicana num aspecto essencial. E essa na verdade uma
maneira de ler a reao a Watergate. O que os cidados ultrajados viram como violada foi
17. Os Estados Unidos so peculiarmente felizes pelo fato de que, desde o comeo, seu patriotismo uniu o sentido de nacionalidade
a um regime representativo liberal. Em outras naes ocidentais, houve uma configurao distinta mesmo em termos de tenso.
Pensemos na Frana, em que at dcadas recentes um forte sentido de identidade nacional convivia com uma grande ciso na
sociedade, um importante segmento rejeitava a democracia liberal, vendo mesmo que a grandeza do pas implicava essa rejeio. A
estabilidade das democracias ocidentais contemporneas resulta da fuso entre identidade nacional e regimes livres, de modo que,
hoje, os pases de lngua inglesa tm orgulho de partilhar uma civilizao democrtica. Mas aquilo que ocorreu no comeo nos
Estados Unidos foi alcanado mais tarde, e por vezes de modo doloroso, por outros pases, como a Alemanha e a Espanha. Discuto
isso em "Altemative Futures", in Alan Cairns e Cynthia Williams, eds., Constitutionalism, Citizenship and Society in Canada,
Toronto, 1985.
213
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
precisamente uma regra de direito, uma concepo liberal do regime de direito. Foi com isso
que eles se identificaram e foi para defend-lo como seu bem comum que se levantaram. J no
precisamos dizer que, na teoria, o liberalismo procedimental admite o patriotismo; temos um
exemplo vivo ou, ao menos, algo que disso se aproxima, de tal patriotismo de direito. A
confuso na mente do crtico seria ter pensado que o liberalismo procedimental envolve uma
ontologia atomista com base no fato de que ele se refere a planos de vida individuais, e que, por
conseguinte, ele s poderia obter adeso a partir de fontes atomistas. Mas na prtica um liberal
procedimental pode ser holista; e, mais do que isso, o holismo captura muito melhor a prtica
real de sociedades que se aproximam desse modelo. Isso produz uma resposta convincente ao
crtico resposta que incidentalmente ilustra mais uma vez como essencial no confundir a
questo ontolgica do atomismo-holismo com questes de defesa que opem individualismo a
coletivismo.
Ora, aqui so os crticos que parecem ter sido vtimas dessa confuso. Mas eles podem no ser
as nicas vtimas. Porque uma vez que compreendamos holisticamente o liberalismo
procedimental, surgem questes que seus protagonistas raramente levantam.
PODEMOS QUESTIONAR SE UM REGIME LIBERAL PATRITICO atende de fato s exigncias
procedimentalistas. O bem comum , na verdade, uma regra de direito. Mas temos de nos
lembrar de que o patriotismo envolve mais do que princpios morais convergentes; trata-se de
uma adeso comum a uma comunidade histrica particular. O cultivo e o apoio a isso tm de ser
uma meta comum, sendo mais do que o simples consenso quanto regra de direito. Dito de
outro modo, o patriotismo envolve, alm de valores convergentes, um amor ao particular. O
apoio a esse conjunto histrico especfico de instituies e formas e tem de ser um fim comum
socialmente endossado.
Em outras palavras, embora o estado liberal procedimental possa de fato ser neutro diante de (a)
crentes e no-crentes em Deus, ou de (b) pessoas com orientaes homossexual e heterossexual,
ele no pode s-lo entre (c) patriotas e no-patriotas. Podemos imaginar suas cortes ouvindo e
dando satisfao queles que, sob (a), objetam s oraes escolares ou queles que, sob (b),
solicitam a proibio de um manual de educao sexual que trata a homossexualidade como
perverso. Mas suponha que algum, sob (c), objete ao tom pio com que a histria americana e
suas principais figuras so apresentadas aos jovens. Os pais poderiam declarar-se prontos a
aceitar as regras da repblica procedimental e a educar seus filhos para faz-lo, mas eles o faro
por suas prprias razes hiperagostinianas, de que, neste mundo decado de vontades
depravadas, tal modus vivendi o arranjo menos perigoso. Mas eles seriam amaldioados (e no
se trata de mera figura de linguagem) se deixassem que seus filhos sofressem uma lavagem
cerebral que os fizesse tomar como heris o infiel Jefferson ou o criptolivre-pensador
Washington, com toda a sua cantilena oca e mpia
214
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
sobre a perfectibilidade humana. Ou podemos imaginar uma objeo menos ideolgica em que
os pais que adotam um estilo de vida apoltico faam objeo ao endosso implcito da cidadania
ativa que emana da viso que tem o patriota da histria americana.
Esses exemplos parecem fantasiosos, e de fato improvvel que aconteam. Mas por qu?
Certamente porque, embora a batalha em torno da religio nas escolas tenha se tornado uma
coisa bastante americana a fazer e embora essa batalha tenha ido bem alm do ponto em que um
povo menos litigioso poderia ter chegado a um compromisso operacional pela simples razo
de que americanos de ambos os lados sentem que aquilo que defendem ditado pela
constituio , um questionamento do valor do patriotismo profundamente anamericano e
perto do impensvel como ato pblico
18
. lgico que tal contestao possvel, e que ela no
seria mais ilegtima nos termos do liberalismo procedimental do que as que se enquadram em
(a) e (b). Mas todo tribunal que desse importncia a tal causa estaria solapando o prprio regime
que foi estabelecido para interpretar. preciso traar aqui uma linha limtrofe diante das
exigncias do procedimentalismo.
Isso pode no ser um grande problema. Nenhuma teoria poltica pode ser implementada em toda
a pureza de seu modelo original. Tem de haver alguns compromissos com a realidade, e uma
repblica procedimental vivel teria de favorecer o patriotismo. Mas outra questo, em que
tocamos antes, tem de ser explorada.
Esse regime liberal patritico difere do modelo republicano tradicional. Imaginamos que os
valores entronizados nas instituies historicamente endossadas sejam puramente os do regime
de direito, incorporando algo como a regra da lei, os direitos individuais e princpios de lealdade
e tratamento igualitrio. O que isso deixa de fora o bem central da tradio cvico-humanista:
o autogoverno participativo. Com efeito, poder-se-ia dizer que o centro de gravidade da teoria
clssica estava no extremo oposto do espectro. As teorias antigas no se preocupavam com os
direitos individuais e permitiam alguns procedimentos sobremodo questionveis se julgados por
nossos modernos padres de imunidade pessoal, como o caso do ostracismo. Alm disso, suas
noes de tratamento igual eram aplicadas, de nosso ponto de vista, seletivamente. Mas essas
teorias de fato pensavam que o governo dos cidados era da prpria essncia da repblica.
Ora, surge aqui a questo do que torna isso bom em nossa moderna sociedade liberal. Os
liberais procedimentais tendem a negligenci-lo, tratando
18. claro que houve desafios promessa de fidelidade, e a questo de sua imposio foi motivo de certa demagogia nas eleies
presidenciais de 1988. Mas esse desafio pontual a um ritual em particular sobre, digamos, bases religiosas, embora seja um dilema
para um regime republicano, no ataca frontalmente as crenas centrais e atitudes sobre as quais sobrevive o patriotismo, de acordo
com os exemplos por mim mencionados.
215
O DEBATE LIBERAL-COMUNITARIO
o autogoverno como mero instrumento do regime de direito e de igualdade. Com efeito, trat-lo
como o trata a tradio republicana, que o v como essencial a uma vida de dignidade, como
sendo em si o bem poltico mais elevado, nos faria ultrapassar as fronteiras do liberalismo
procedimental. Uma sociedade organizada ao redor dessa proposio partilharia e endossaria,
qua sociedade, ao menos essa noo da boa vida. Trata-se de um claro e ntido ponto de conflito
entre liberais procedimentais e republicanos. Pensadores como Hannah Arendt e Robert Bellah
tm sem dvida um ideal poltico incompatvel que esse liberalismo no pode incorporar
19
.
Bem, e da? Por que esse um problema para o liberalismo procedimental? Talvez no seja,
mas antes de podermos ter certeza, advm importantes questes. A dvida : pode nosso
patriotismo sobreviver marginalizao do autogoverno participativo? O patriotismo uma
identificao comum com uma comunidade histrica fundada em certos valores. Estes podem
variar amplamente, podendo de fato haver patriotismos em sociedades no livres, por exemplo,
fundados em vnculos raciais ou de sangue e que encontram expresso em formas despticas,
como no fascismo, bem como o patriotismo dos russos, sob czares e bolcheviques, que era/
ligado a formas autoritrias de governo. Uma sociedade livre requer um patriotismo, diz a tese
republicana. Mas tem de ser um patriotismo cujos valores essenciais incorporem a liberdade.
Historicamente, o patriotismo republicano incorporou o autogoverno em sua prpria definio
de liberdade.
Isso tem de ser assim? A questo que o patriotismo de uma sociedade livre tem de celebrar
suas instituies como realizadoras de uma liberdade significativa, uma liberdade que
salvaguarde a dignidade dos cidados. Podemos definir uma liberdade significativa nesse
sentido capaz de obter a adeso das pessoas sem incluir o autogoverno como elemento central?
Poderamos discutir essa questo em termos gerais: o que os modernos reconhecem como
genuna dignidade do cidado? A definio disso no pode ser apenas em termos do que deve
ser garantido a um cidado; a noo moderna da dignidade da pessoa essencialmente a de um
agente capaz de afetar sua prpria condio. A dignidade do cidado envolve uma noo da
capacidade desse cidado. Em boa parte de minha discusso esto implcitos dois grandes
modelos.
O Modelo A concentra-se nos direitos individuais e no tratamento igualitrio, bem como numa
ao governamental que leve em conta as preferncias dos cidados. isso que deve ser
garantido. A capacidade do cidado consiste principalmente no poder de reivindicar esses
direitos e assegurar tratamento igual, bem como no de influenciar os reais tomadores de
decises. Essa reivindicao pode ocorrer em larga medida por meio dos tribunais, em sistemas
com
19. Ver Hannah Arendt, A condio humana, Rio de Janeiro, Forense Universitria, s.d.; Robert Bellah et. ai, Habits ofthe Heart,
Berkeley, 1985; e William Sullivan, Reconstructing Public Philosophy, Berkeley, 1982.
216
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
um corpo de direitos reconhecidos, como encontramos nos Estados Unidos (e recentemente no
Canad). Mas tambm se concretizar por meio de instituies representativas que, segundo o
esprito desse modelo, tm uma significao inteiramente instrumental. Tendem a ser vistas tal
como o eram no modelo "revisionista" antes mencionado. Assim, no se valoriza a participao
no regime por si prpria. O ideal no "governar e ser governado alternativamente"
20
, mas ter
voz ativa. Isso compatvel com o no-envolvimento no sistema participativo, desde que se
possa fazer uma ameaa crvel aos que esto nele engajados, a fim de faz-los prestar ateno,
podendo-se igualmente ter um engajamento antagnico no sistema, vendo-se os governantes
como "eles" em oposio a nosso "ns", e pressionando-os por meio de campanhas especficas,
peties ou lobbies, a nos levar em considerao.
O Modelo B, em contraste, define a participao no autogoverno como a essncia da liberdade,
como parte daquilo que tem de ser assegurado. Ela tambm vista como componente essencial
da capacidade do cidado. Em conseqncia, uma sociedade em que a relao dos cidados com
o governo normalmente antagnica, e mesmo onde estes conseguem fazer o governo render-se
a seus propsitos, no garantiu a dignidade dos cidados, permitindo apenas um baixo grau de
capacidade do cidado. A plena participao no autogoverno significa, ao menos parte do
tempo, ter alguma participao na formao de um consenso de governo, com o qual podemos
nos identificar junto com outros. Governar e ser governado alternativamente significam que ao
menos parte do tempo os governantes podem ser "ns", no sempre "eles". Considera-se o
sentido da capacidade do cidado incompatvel com uma nossa condio de partcipes de um
universo poltico alheio que talvez possamos manipular, mas com o qual nunca poderemos nos
identificar.
Esses dois tipos de capacidade so incomensurveis. No podemos dizer simplesmente qual
deles maior. Para as pessoas de inclinao atomista, no h dvida de que o Modelo A
parecer prefervel e, para republicanos, o Modelo B parecer o nico genuno. Mas estabelecer
entre eles um gradiente no abstrato est fora de questo. O que importa ver qual deles pode
figurar na definio da dignidade do cidado num patriotismo vivel. Isso exige de ns a
partilha de uma adeso em comum a um conjunto histrico de instituies como o pilar comum
de nossa liberdade e de nossa dignidade, bem como sua valorizao. Pode o Modelo A ser o
foco de algum sentimento comum desse gnero?
As razes para o ceticismo residem no fato de esse modelo da capacidade do cidado ser to
antagnico a ponto de parecer impossvel combin-lo com o sentido de que nossas instituies
so um garante partilhado de dignidade. Se consigo as coisas manipulando as instituies
comuns, como posso v-las como refletindo um propsito comum para mim e para aqueles que
delas parti-
20. Aristteles, A poltica, Braslia, UnB, s.d., 1259b5.
217
1^ O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
cipam? Mas tambm h razes de uma lgica demasiado simples para ser c-ticos. Mais uma
vez, a realidade da experincia dos Estados Unidos nos faz parar para pensar. Poderamos dizer
que a Amrica caminhou no ltimo sculo cada vez mais para uma definio de sua vida pblica
baseada no Modelo A. Ela se tornou uma repblica menos participativa e mais procedimental
21
.
A reivindicao judicial tornou-se mais importante, ao mesmo tempo que a participao em
eleies parece estar declinando. Enquanto isso, comits de ao poltica e lobistas ameaam
aumentar a importncia da poltica das questes singulares.
Esses so exatamente os desenvolvimentos que os republicanos deploram, vendo neles um
declnio do esprito cvico e em ltima anlise um perigo para a sociedade livre. Mas os liberais
podem replicar que o contnuo vigor da vida poltica americana mostra ser vivel um
patriotismo do Modelo A, que, sob a relao antagnica com as instituies representativas, h
um sentido contnuo de que a estrutura poltica de que estas so partes permanece sendo uma
defesa comum da liberdade. A lei nos convida a litigar como adversrios a fim de conseguir o
que queremos; mas ela assegura e defende para ambas as partes sua liberdade e capacidade
como cidados. Afinal, podem acrescentar eles, o agon de cidados lutando por cargos e honra
foi central polis clssica. Esse regime tambm uniu adversrios em solidariedade.
No sei qual se mostrar verdadeiro. Os republicanos alegam que o contnuo crescimento da
sociedade burocrtica, centralizada, e a conseqente exacerbao da alienao participante s
podem solapar o patriotismo no longo prazo. Replicaro os liberais que os recursos da
reivindicao de direitos aumentaro o poder das pessoas pari passu com a disseminao do
poder burocrtico. Medidas como os atos de liberdade de informao j mostram que se pode
opor a este ltimo um poder contrrio.
Mas a questo no pode ser resolvida em termos puramente gerais. No se trata somente de uma
questo de saber em termos de pessoas abstratas a possibilidade de aceitao de um ou do outro
modelo da dignidade do cidado. Tem-se de particularizar a questo em termos da tradio e da
cultura de cada sociedade. Os liberais procedimentais parecem supor que algo como o Modelo
A compatvel com a tradio americana, mas isso vigorosamente contestado por outros, que
alegam que a participao foi uma parcela importante do primeiro patriotismo americano e
permanece parte integrante do ideal por meio do qual os cidados americanos julgaro em
ltima anlise sua repblica
22
.
21. Ver Michael Sandel, "The Procedural Republic and the Unencumbered Self', Political Theory, n. 12, fevereiro de 1984, pp. 81-
96.
22. Rawls parece definir a tradio liberal americana, de maneira bem exclusivista, em termos do ideal procedimental. Ver "Justice
as Fairness: Political not Metaphysical", Philosophy and Public Affairs, n. 14, vero de 1985, pp. 223-251. Sandel discorda dessa
viso da histria americana, alegando que a hegemonia da repblica procedural recente; ver seu "Procedural Republic" e um livro
a ser publicado. A questo tambm objeto de acirrado debate entre historiadores americanos.
218
O DEBATE LIBERAL-COMUNITRIO
No pretendo resolver a questo. Trago-a luz apenas para mostrar que a considerao do
liberalismo procedimental contra o pano de fundo de uma ontologia holista, embora responda
acusao demasiado simplificada da inviabilidade em princpio, abre uma ampla gama de
questes concretas acerca de sua viabilidade na prtica. Essas questes s podem ser
adequadamente tratadas depois de resolvermos a questo no nvel ontolgico, para dizer a
verdade em favor do holismo. Minhas duas teses principais sobre a relao entre os dois nveis
so ilustradas aqui: uma vez que se opte pelo holismo, permanecem abertas importantes
questes no nvel da defesa; ao mesmo tempo, a ontologia estrutura o debate entre as
alternativas e fora o enfrentamento de certas questes. O esclarecimento da questo ontolgica
reestrutura o debate sobre a defesa.
Quando disse que os liberais procedimentais, e no apenas aqueles que proferem a crtica
republicana simples, poderiam confundir-se no tocante a esses nveis, eu me referia a isso. Esse
liberalismo por certo tem resposta para a objeo da inviabilidade, e talvez se mostre vivel na
prtica. Mas os liberais procedimentais parecem no se dar conta em nenhuma medida de ser
preciso tratar da questo. Seria por estarem ainda demasiado presos a noes atomistas, ao
modelo instrumental da sociedade ou s vrias fontes atomistas de adeso para ver que h
questes aqui? Sero eles insensveis em demasia s questes ontolgicas para se dar conta do
que diz a crtica republicana? Suspeito que sim. E, desse modo, eles no conseguem articular a
distino entre questes ontolgicas e questes de defesa, entendendo que seus crticos
comunitrios simplesmente propem uma poltica diferente, que eles apreendem vagamente
como de cunho mais coletivista, em vez de ver que a contestao se baseia num mapa
redesenhado de possibilidades polticas.
Tendo examinado com alguma amplitude a objeo da viabilidade, tenho pouco espao para
tratar da acusao de etnocentrismo. Felizmente, posso falar da questo de modo conciso, tendo
j assentado parte da base para isso. Seja ou no o Modelo A o que est includo na tradio
americana e o que capaz de garantir uma sociedade livre nos Estados Unidos, est claro no
ser ele o nico modelo possvel. Outras sociedades orientam-se mais para o Modelo B, como o
caso do Canad. Na realidade, essa uma importante diferena entre as culturas polticas dos
dois pases, que se exprimem de todas as maneiras, como o caso da participao relativamente
maior nas eleies e da maior nfase no fornecimento coletivo no Canad, que se reflete, por
exemplo, no servio de sade pblica canadense.
H outras sociedades em que a fuso entre patriotismo e instituies livres no to total como
nos Estados Unidos, cuja cultura poltica definitria sempre esteve centrada em instituies
livres. H tambm sociedades democrticas modernas em que o patriotismo gira em torno de
uma cultura nacional, que em muitos casos chegaram a incorporar instituies livres, mas que
tam-
219
O DEBATE LIBERAL-COMUNITARIO
bm se definem em termos de alguma lngua ou histria. Quebec o exemplo de destaque em
minha experincia, mas h muitos outros.
O modelo procedimental no se adequar a essas sociedades porque elas no podem declarar
neutralidade entre todas as definies possveis da vida virtuosa. Uma sociedade como Quebec
no pode deixar de se dedicar defesa e promoo da lngua e da cultura francesas, mesmo
que isso envolva alguma restrio s liberdades individuais. Ela no pode fazer da orientao
cultural-lingstica uma questo de indiferena. Um governo capaz de ignorar esse requisito ou
no estaria refletindo a vontade da maioria ou mostraria uma sociedade a tal ponto
desmoralizada que estaria prxima da dissoluo. Seja como for, as perspectivas da democracia
liberal no seriam boas.
Mas ento ficamos autorizados a levantar questes sobre o modelo procedimental como
definio adequada de uma sociedade liberal. Ser que esses outros tipos de sociedade,
organizados em torno do Modelo B ou de uma cultura nacional, no seriam propriamente
liberais? Isso talvez pudesse ser tornado verdadeiro por um fiat definicional, caso em que a
alegao no teria interesse. Mas se o procedimentalismo uma tentativa de definir a essncia
do liberalismo moderno, cabe-lhe encontrar um lugar para essas alternativas. A discusso at
agora padeceu de um certo paroquialismo. Ela tem de chegar a um acordo com o mundo real da
democracia liberal, para fazer eco a um de meus compatriotas, mundo cuja maior parte fica fora
das fronteiras dos Estados Unidos.
Mas essas paisagens s podem se mostrar se pudermos esclarecer as questes ontolgicas,
permitindo que o debate entre liberais e comunitrios seja o embate complexo e multifrio que
na verdade .
220
--- 11 ---
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
A NOO DE SOCIEDADE CIVIL VoltOU
circulao em anos recentes. Pretende-se com ela invocar algo como o conceito, desenvolvido
na virada do sculo XIX, que contrasta com "o Estado". Mas na verdade seus introdutores
tentavam articular caractersticas do desenvolvimento da civilizao ocidental que remontam a
um perodo bem anterior.
Um dos principais campos de aplicao do termo revivido so as comunidades polticas da
Europa Oriental. "Sociedade civil" definia aquilo de que essas comunidades tm estado privadas
e se empenhavam em recriar: uma rede de associaes autnomas, independentes do Estado,
que rene cidados em torno de questes de preocupao comum e cuja simples existncia ou
ao podem ter efeito sobre as polticas pblicas. Nesse sentido, pensam-se as democracias
liberais modernas como tendo sociedades civis em funcionamento.
"Sociedade civil" refere-se, nesse sentido, quilo que o modelo leninista de regime poltico
negara em termos essenciais. Esse modelo surgiu primeiramente na Unio Sovitica, sendo
ento reproduzido em outros regimes "mar-xistas-leninistas" e por fim imitado de maneira mais
ou menos completa, e por vezes caricaturalmente, por alguns pases recm-independentes do
Terceiro Mundo. A virtude essencial do modelo para seus protagonistas era o fato de oferecer
uma espcie de mobilizao total da sociedade rumo ao que se consideravam metas
revolucionrias. O instrumento central disso era um partido de vanguarda dominado por uma
elite revolucionria. E uma caracterstica crucial desse sistema era a satelizao de todos os
aspectos da vida em torno desse partido. Sindicatos, clubes recreativos e mesmo igrejas, todos
eram permeados e tornados "correias de transmisso" dos propsitos do partido. O leninismo em
seu auge foi uma das principais fontes do totalitarismo moderno.
Esse sistema est em decadncia h algumas dcadas desde a morte de Stlin em sua terra
natal, e um pouco mais tarde em pases que seguiram o
221
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
exemplo russo com uma elite revolucionria autctone, como a China e Cuba. Houve na
realidade um longo perodo de recuo em que o impulso para a mobilizao total foi decaindo de
maneira crescentemente visvel, mas sem que se renunciasse a nenhum dos princpios
fundamentais do sistema. As geraes futuras provavelmente descrevero esse perodo de lento
declnio interno como a Era Brejnev. Com Gorbachev, entramos numa nova fase em que
algumas das prprias bases da mobilizao total foram objeto de recusa. A unanimidade deixou
de ser uma coisa inconfundivelmente boa. Comeou a haver eleies, ainda que restritas, em
Moscou. Mas sob Brejnev a meta era manter intacta a fachada da unanimidade. Em princpio,
no se deviam exprimir opinies dissidentes, todos deviam comparecer nos feriados leninistas,
as pessoas deviam transmitir resolues espontneas em ocasies crticas denunciando o
imperialismo americano; ao mesmo tempo, as exigncias do regime com relao vida privada
iam se afrouxando. Governos como o da Checoslovquia chegaram a estimular certa
privatizao da vida. Que todos cuidem de seus prprios jardins, desde que apaream nos
desfiles de Primeiro de Maio e mantenham quanto ao resto a boca fechada. Tratava-se de um
leninismo do cansao.
Nessas circunstncias, com o furioso terror stalinista em extino, aumentou a presso por
reformas em algumas sociedades do Leste Europeu. Uma mudana total de regime parecia, por
razes geopolticas evidentes, utpica. A mera era desfazer em parte o leninismo de baixo para
cima, criar uma margem de livre associao fora do controle do partido, porm com
reconhecimento legal. compreensvel que uma aspirao desse tipo devesse encontrar
expresso numa distino entre a sociedade civil e o Estado. Porque, nesse modelo, o Estado
entendido em termos weberianos simples como o agente que detm o monoplio da fora fsica
teria uma base inteiramente distinta da da sociedade. Seu fundamento ltimo seria exterior,
residindo na ameaa de interveno sovitica, enquanto os diferentes componentes da
"sociedade civil" recm-liberta exprimiria foras sociais autctones.
Contudo, ao usar esse termo, pensadores tanto do Oriente como do Ocidental desejavam
exprimir algo mais do que a independncia mtua do Estado e da sociedade. Era tambm
inteno sua invocar algo da histria e da prtica das democracias ocidentais como modelo. A
noo era em primeiro lugar a de que no Ocidente j h uma sociedade civil e, em segundo, a de
que essa realidade contempornea era herdeira de um desenvolvimento ocorrido ao longo de
sculos de distino entre sociedade e Estado. H verdade em ambas as afirmaes, mas para
chegar a ela temos de modular o sentido de "sociedade civil". Esta mostra ser uma idia mais
complexa e multifacetada do que se poderia pensar a princpio. Vale a pena explorar as nuanas,
dado que elas colorem os modelos de processo poltico pelos quais desejamos orientar nossa
vida nas prximas dcadas.
222
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
Tomemos a primeira alegao: a sociedade civil j existe no Ocidente. Sim, h nas sociedades
ocidentais uma rede de associaes autnomas, independentes do Estado, cuja influncia se faz
sentir nas polticas pblicas. Mas tambm tem havido a tendncia de essas associaes se
integrarem ao Estado, tendncia para aquilo que tem recebido o nome (de modo geral num
ligeiro tom desdenhoso, dada a origem do termo: a Itlia fascista) de "corporativismo". Estados
como Sucia, Holanda e Alemanha, mas igualmente muitos outros, conseguiram de alguma
maneira integrar sindicatos, associaes de empregados e coisas do gnero no planejamento
governamental. Falar de integrao "ao Estado" pode ser tendencioso aqui; h quem entenda o
fenmeno como a submisso da independncia do governo a interesses especiais. Mas o que de
fato ocorre um entrelaamento entre governo e sociedade a ponto de essa distino deixar de
exprimir uma diferena importante na base do poder ou na dinmica da formulao de polticas.
Tanto o governo como as associaes se apoiam no mesmo pblico e a ele respondem. Por
exemplo, questes relativas poltica nacional de renda, debatidas entre patres e sindicatos de
trabalhadores em negociaes tripartites que tm o governo como terceira parte, podem ser
debatidas no Parlamento, no qual esto representadas as mesmas foras sociais na forma de
partidos social-democratas e conservadores. Na verdade, esses dois loci de negociao e debate
so de modo geral complementares; a questo do corporativismo pode ser formulada na forma
de pergunta: que parcela da negociao crucial ocorre fora do Parlamento?
Claro que h nas sociedades ocidentais muitas sociedades que no se envolvem com
negociaes corporativistas. Algumas delas so capazes de ter impacto sobre a poltica por meio
de lobbies ou de campanhas pblicas, ao passo que outras so marginais e fceis de ignorar.
Mas a deriva rumo ao corporativismo nas sociedades industriais modernas consiste na primeira
categoria, sendo as associaes fortes cada vez mais integradas ao processo decisrio. Faz
sentido que um governo democrtico consulte antes de decidir, no somente para determinar a
poltica mais popular como tambm para aparar as arestas do confronto com os perdedores, que
ao menos tero a sensao de ter sido ouvidos e de que podem vir a s-lo outra vez.
Esse estilo de governo condenado por completo tanto pela direita como pela esquerda. Mas
no fica claro se estas apresentam alguma alternativa vivel. O ataque vindo da direita
evidencia-se em especial em pases anglfonos. Margaret Thatcher seu mais conhecido
protagonista. Ela de fato revolucionou as regras do jogo tal como a entendiam seus antecessores
de ambos os partidos. Ela introduziu uma poltica de conflito onde antes havia negociao.
Afirmam seus partidrios que isso era necessrio para abalar a posio que os sindicatos haviam
alcanado na sociedade britnica. Thatcher teve de entrar numa guerra que terminou com a
dolorosa batalha da greve dos mineiros. Mas o desfecho da guerra de modo geral a paz
restaurada em novas bases. O
223
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
confronto como estilo de governo no sustentado no longo prazo em sociedades democrticas.
Claro que polticos direitistas como Thatcher no defendem teoricamente o conflito
interminvel. Eles concebem uma nova dispensao depois de serem tratados os interesses
especiais e de serem privatizadas vrias empresas e funes. Muitas coisas que o Estado
orquestrava passam a funcionar sem sua interferncia. O Estado e a sociedade cumprem suas
funes especficas sem interferir um no outro. Isso especialmente incorporado pela direita por
causa da crena desta na eficcia das foras do mercado no-adulteradas.
Ora, creio que essa esperana utpica ou distpica, se no se tem a perspectiva moral da
direita. H muito em jogo para se deixar que o governo e a sociedade coexistam sem
coordenao. As economias realmente bem-sucedidas do sculo XX so decididamente
corporativistas, a Alemanha e o Japo, por exemplo. A idia de que haja outro caminho para o
sucesso na competio nos mercados mundiais parece uma iluso nostlgica dos pases de
lngua inglesa, recordando-se de uma era anterior, mais admirvel, de pureza econmica. Mas
esse tempo passou para sempre. O bvio fracasso da poltica marxista de completa supresso do
mercado s pode ser levado em conta como prova de que a total confiana no mercado a
melhor poltica pelos simplrios. Vamos sem dvida viver em algum mix entre mercado e
orquestrao estatal. A questo difcil saber que mix adequado a cada sociedade. Com efeito,
governos direitistas avanam na orquestrao mais do que admitem. E na medida em que no o
fizerem digamos, por exemplo, que a Inglaterra e os Estados Unidos dem as costas
poltica industrial , provavelmente tero do que se lamentar.
Que relevncia tem tudo isso para a idia de sociedade civil? Pode ser o fato de a aspirao
anticorporativista poder muito bem ser expressa, o que costuma acontecer, nessa distino
Estado/sociedade. Logo, a idia de que a sociedade civil algo que temos no Ocidente precisa
ser matizada. Em certo sentido isso verdade; em outro, trata-se de uma meta a ser alcanada
em oposio tendncia essencial do moderno governo democrtico.
Examinemos mais atentamente esses diferentes sentidos. (1) Num sentido mnimo, a sociedade
civil existe onde h associaes livres sem a tutela do poder estatal. (2) Num sentido mais forte,
ela existe onde a sociedade como um todo pode estruturar-se e coordenar suas aes por meio
de associaes livres. (3) Como alternativa ou suplemento ao segundo sentido, podemos falar de
sociedade civil sempre que o conjunto de associaes possa significativamente determinar o
curso da poltica do Estado ou dar-lhe uma dada inflexo.
Ningum pode negar que a sociedade civil existe no sentido (1) no Ocidente; ou que no estava
presente no leninismo e foi uma aspirao crucial dos que viviam em regimes leninistas. Mas a
sociedade civil em contraste com o Estado na teoria poltica ocidental incorporava mais do que
isso; ela envolvia (2) e s vezes (3). Era em virtude disso que se podia fazer referncia a ela no
224
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
singular: sociedade civil. Poderamos dizer que (2) e (3) introduzem uma dimenso pblica que
tem sido crucial ao conceito na tradio ocidental.
Um aspecto da condenao direitista do corporativismo pode ser formulado na afirmao de que
ele pressupe a sociedade civil no sentido (2). O sentido (3) poderia ser pensado como
integralmente atualizado por meio de mecanismos corporativistas de negociao. Mas isso no
seria aceito com facilidade por algum que suspeite que as associaes esto sendo de fato
integradas ao aparelho do Estado, em vez de fazendo sentir seu peso independente nele.
Isso nos leva crtica esquerdista ao corporativismo, que tambm pode ser e expressa em
termos de sociedade civil. Tambm aqui est em jogo o conceito enriquecido, que envolve os
sentidos (2) e (3). Penso na crtica que vem do que por vezes recebe o nome de "novos
movimentos sociais", que encontraram expresso, por exemplo, no Partido Verde alemo.
Nessa perspectiva, o Estado e as grandes associaes poderosas que ele consulta formam uma
unidade. Eles tendem do mesmo modo ao controle pela elite e crescente distncia com relao
aos eleitorados pelos quais alegam falar. Alm disso, esto igualmente comprometidos com o
crescente controle burocrtico, em nome da eficcia tecnolgica, sobre um nmero cada vez
maior de aspectos da vida humana. Mesmo as caractersticas aparentemente benignas da
sociedade moderna, como o Estado do bem-estar social, introduzido originalmente por iniciativa
da esquerda, torna-se suspeito como mecanismos de controle e de "normalizao". Ser
beneficirio do Estado do bem-estar social submeter-se regulao burocrtica, ter a vida
moldada por categorias que podem interferir naquelas pelas quais as pessoas desejam viver sua
vida.
Uma reao a isso tem sido tentar abrir a esfera da auto-regulao independente por meio de
grupos de livre associao. Outra tem sido tentar obter para os prprios novos movimentos
sociais um maior impacto na formao de polticas. Essas reaes correspondem aos sentidos
(2) e (3), respectivamente, no causando surpresa o fato de a Nova Esquerda tambm ter sentido
a tentao de colocar em uso o termo "sociedade civil". O sentido, justificado ou no, de uma
analogia entre sua e a situao dos dissidentes do bloco do Leste Europeu reforou essa
tentao
1
.
PORTANTO, A PRIMEIRA AFIRMAO ACIMA, a de que a sociedade civil j existe no Ocidente,
apresenta mais problemas do que parecia. Mas tambm no se
1. Para um trabalho em que ambos os dilemas so discutidos de maneira sobremodo esclarecedora, ver John Keane, ed., Civil
Society and the State, Londres, 1988. A tradio da sociedade civil tem sido mediada para pensadores da esquerda em parte por
meio da obra de Antnio Gramsci, que tem um conceito muito mais rico que o de Marx, e mais tributrio de Hegel. Deve-se dizer
ainda que a preocupao da esquerda com a "colonizao do mundo da vida" pelas burocracias dedicadas a eficcia tecnolgica no
se restringe aos partidos ecolgicos verdes. Um terico bem conhecido que tratou do tema, e que nada tem de "verde", Jrgen
Habermas. Ver seu Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981; The Theory of Communicative Action, 2 vols., Boston,
1985, 1989.
225
PHi^^^^^^^^^^^"""""' INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
pode dizer que a segunda seja simplesmente verdadeira, e seria proveitoso explor-la com ainda
mais detalhes.
A relativa liberdade de que desfrutamos considerada como tendo profundas fontes na histria
do Ocidente, e de modo particular em concepes de sociedade que remontam ao cristianismo
medieval. Essas fontes podem ser articuladas com algo parecido concepo de sociedade civil.
No contexto da Europa Oriental contempornea, o plo evidente de comparao a Rssia. Em
sucessivos estgios, seguiu esse pas um caminho poltico distinto do das comunidades polticas
ocidentais. O desenvolvimento de uma nobreza independente, de cidades livres e, por
conseguinte, de um regime de "propriedades" foi solapado em momentos cruciais pela
construo do Estado por Iv, o Terrvel, e, mais tarde, por Pedro, o Grande. Iniciativas
subseqentes voltadas para uma juno com o Ocidente foram reprimidas por Nicolau I e depois
por Lnin. Um dos principais pilares do desenvolvimento ocidental, uma Igreja independente da
autoridade poltica, nunca existiu na tradio ortodoxa russa. Assim diz a histria, o que
evidentemente tem uma grande parcela de verdade, bem como particular relevncia para a
situao da Europa Oriental ao menos para Hungria, Polnia, Checoslovquia, Alemanha
Oriental. Essas sociedades se desenvolveram em estreito contato cultural e simbiose com a
Europa Ocidental, com a qual compartilham desenvolvimentos institucionais anlogos e alguns
dos mesmos ideais. Por exemplo, os ideais republicanos de autogoverno estiveram presentes na
Polnia e foram entronizados mesmo no nome do Estado pr-partio, Rzeczpospolita Polska (a
Comunidade da Polnia). O pungente destino dessas sociedades foi o de terem sido foradas a
aceitar um sistema poltico externo, na verdade de origem russa, que contrariava a tendncia
dessas sociedades e foi causa de conflitos interminveis. A aspirao maior liberdade com
efeito sinnima da aspirao de unir-se Europa. Eis por que ela encontra expresso natural
numa concepo da tradio poltica europia, bem como na noo de sociedade civil
2
.
Talvez esse contraste entre a Rssia e o Ocidente tenha recebido tintas carregadas. Ele por
vezes exposto de modo tal a implicar que a trgica provao poltica da Rssia tem sido
virtualmente inevitvel desde a conquista mongol. E a liberdade ocidental descrita de maneira
simetricamente autocon-gratulatria como fluindo inevitavelmente de um passado mais remoto.
Na realidade, houve momentos em que as coisas poderiam ter sido reversas. A tomada
bolchevique do poder foi alegadamente um desastre poltico contingente para a Rssia, desastre
que interrompeu o lento desenvolvimento da sociedade civil que estava ganhando impulso nas
ltimas dcadas do czarismo. Ao que parece, a de Pedro no era a nica rota para a
modernizao posta
2. Para uma discusso do Leste Europeu nesse contexto, ver Jen Szcs, "Three Historical Regions of Europe'", e Mihaly Vajda,
"East-Central European Perspectives", in Keane, Civil Society.
226
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
disposio da Rssia. Ao mesmo tempo, quando tentou imitar a Europa, Pedro incorporou o que
era visto como o mais moderno e eficaz modelo, as chamadas monarquias absolutas, que na
realidade se submetiam a restries advindas de um contexto de leis e de associaes
independentes. Mas ningum teria ento previsto com segurana que elas no se fortaleceriam,
que cederiam lugar a uma forma de governo totalmente diferente, que ento s funcionava na
Inglaterra e na Holanda. A democracia ocidental nunca esteve inscrita nos genes. Ao mesmo
tempo, a idia chauvinista de que as instituies representativas no podem arraigar-se fora de
sua cultura natal refutada pela existncia de sociedades como a ndia e o Japo (e, atrevamo-
nos a acalentar a esperana, a Rssia ps-Gorbachev e a China ps-Deng).
Dito isso, ainda permanece verdadeiro que a democracia liberal ocidental tem profundas razes
em seu passado, que algumas concepes socialmente incorporadas facilitaram em muito sua
ascenso, bem como que muitas dessas concepes estavam ausentes na Rssia ou tinham sido
impiedosamente desarraigadas por regimes anteriores. Quais eram essas razes e como se
relacionam com o termo "sociedade civil"?
H alguns fatores sobre os quais vale a pena falar; alguns so idias, outros, instituies, mas a
maioria das vezes so as duas coisas a um s tempo: instituies e prticas que incorporam sua
prpria auto-interpretao. Numa ou noutra forma, elas parecem ser parte do pano de fundo da
sociedade democrtica ocidental. Mas a relao por vezes mais complexa e ambgua do que se
afigura primeira vista, em especial porque a prpria democracia moderna uma realidade
mais complexa e permeada de tenses do que se costuma admitir. Algumas dessas tenses se
mostraro a partir do exame de como surgiu a distino sociedade/Estado.
(A) A noo medieval de sociedade uma das que se mostraram importantes no
desenvolvimento do Ocidente. O relevante em certo sentido um fato negativo, o de a
sociedade no se definir em termos de sua organizao poltica. A questo de base : o que
confere a uma sociedade sua identidade? Quais as caractersticas sem as quais ela deixaria de
ser uma sociedade ou se tornaria uma sociedade completamente distinta? Em muitas
civilizaes e pocas, essas questes recebem respostas em termos de estrutura poltica. Tanto
para os gregos como para os romanos, a identidade da sociedade se definia por sua politeia, sua
constituio poltica. Sob o Imprio, a unidade vinha de uma sujeio comum autoridade,
embora se mantivesse a fico de que essa autoridade vinha de um ato do povo. Ora, na medida
em que definida por sua organizao poltica, nessa mesma medida uma sociedade
permevel pelo poder poltico. Falta-lhe um princpio de resistncia fora invasiva da
autoridade poltica soberana. A mera definio em termos polticos dificilmente condio
suficiente para esse tipo de tomada pelo poder desptico, como o atesta a polis grega. Existe
antes a evidncia de que faltam
227
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
as bases de certo tipo de limitao desse poder sempre que as condies para seu avano forem
propcias.
Ao contrrio das concepes antigas, a noo que se desenvolveu no comeo da Idade Mdia foi
a de uma sociedade em que a autoridade poltica um rgo entre outros. A autoridade real, por
exemplo, era singulis major, mas universis minor. Essa idia, de que a sociedade no idntica
sua organizao poltica, pode ser vista como uma diferenciao crucial, como uma das
origens da noo ulterior de sociedade civil e uma das razes do liberalismo ocidental.
(B) Essa diferenciao foi ampliada por um dos mais importantes traos do cristianismo latino:
o desenvolvimento de uma idia da Igreja como sociedade independente. Em princpio, os
habitantes da cristandade eram cristos. Mas essas mesmas pessoas se organizavam em duas
sociedades, uma temporal e uma espiritual, nenhuma das quais poderia ser simplesmente
subordinada outra. Tratava-se, claro, de uma frmula para uma perptua batalha, tendo
afirmaes extravagantes sido feitas pelos dois lados, incluindo a reivindicao da plenitudo
potestatis pelo Papa Inocncio III. Mas a compreenso subjacente comum permaneceu na
definio gelasiana das "duas espadas". Elas eram duas fontes de autoridade, uma e outra
destinadas por Deus a propsitos distintos. Cada uma delas se subordinava outra no tocante a
alguns propsitos e, com relao a outros, era suprema. O cristianismo ocidental era em sua
essncia bifocal.
Ao lado dessas duas caractersticas pervasivas, havia facetas particulares dos arranjos polticos
medievais que parecem importantes a posteriori. (C) Uma delas o desenvolvimento de uma
noo legal de direitos subjetivos, vinculado com a natureza peculiar das relaes feudais de
autoridade. As relaes de vassalagem eram vistas numa tica quase contratual. O superior tinha
obrigaes tanto quanto o inferior. Repudi-las era uma felonia, tambm para o vassalo. Assim,
os inferiores eram considerados beneficirios de obrigaes, privilgios de que gozavam como
de um tipo de propriedade. essa a origem da noo ocidental de direitos subjetivos. Ela
comea com uma noo de direito puramente positivo, antes de ser transposta pelas doutrinas
dos direitos naturais dos sculos XVII e XVIII. Mas ela significava que os soberanos medievais
tinham diante de si uma sociedade definida em parte como uma rede de direitos e deveres que
lhes impunham a necessidade de obter o consentimento para mudanas importantes. Esse
elemento, ao lado da existncia de cidades relativamente independentes que se autogovernavam
(D), produziu as estruturas polticas-padro das comunidades polticas medievais (E), em que
um monarca regia com o apoio intermitente e incerto de um corpo de estamentos, que tinham de
ser convocados periodicamente a fim de levantar os recursos de que ele precisava para governar
e travar guerras. Essa diarquia constitua outro dualismo puramente secular que vinculava a
estrutura poltica sociedade como um todo.
228
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
Podemos reconhecer em tudo isso nossas razes. Mas no estava garantido por isso o progresso
sem problemas da democracia liberal moderna. H entre ns e essa poca a grande tentativa do
comeo da modernidade, na maioria da Europa, de implantar monarquias absolutas. Os reis
obtiveram o poder de recolher impostos sem convocar os estamentos, formaram exrcitos
permanentes com esses recursos, o que por sua vez tornou mais difcil desafiar seu poder. Por
volta de 1680, essa parecia a onda do futuro; deve ter se afigurado a muitos que s esse tipo de
Estado poderia ter eficcia militar. Alm disso, influentes teorias justificavam o novo modelo de
sociedade poltica. De um lado, os conceitos do direito romano, que favoreciam o poder
monrquico, tornaram-se dominantes. Do outro, Bodin e mais tarde Hobbes desenvolvem uma
noo de soberania que solapa em larga medida, ou supera, a compreenso medieval da
sociedade. Vem a obter crdito a noo de que, para existir, uma sociedade tem de ser mantida
coesa pelo poder soberano, isto , por um poder que nenhum outro limita. Em outras palavras, a
identificao da sociedade com sua organizao poltica volta, e numa forma claramente
favorvel ao despotismo. Importantes vestgios da caracterstica A emergem nas doutrinas do
contrato social, em que a sociedade tem atribuda a si uma existncia precedente do governo,
como o caso das dos juristas Grotius e Pufendorf. essa caracterstica da teoria do contrato
que Hobbes desejava suprimir. Mas mesmo Grotius e Pufendorf, no sculo XVII, viam o
"contrato de sujeio" como algo que estabelecia um poder absoluto contra o qual a sociedade
doravante no tem recurso legal.
Enquanto isso, ocorria em todo esse perodo uma satelizao da Igreja em alguns pases
protestantes, e a prpria diviso do cristianismo solapa a idia que est no cerne de B, a de que
todos pertencem a uma nica sociedade alternativa.
Como eu disse, as monarquias absolutas eram na verdade exerccios bem limitados de
despotismo se vistas luz das ditaduras do sculo XX. Elas acabam com D e E, mas
permaneciam limitadas por C, as tradies arraigadas dos direitos. Claro que nada garantia que
C tambm no fosse erodida se o abso-lutismo seguisse seu curso. A importante corrente do
pensamento da Reforma no sculo XVIII, que buscava um "despotismo esclarecido" para
reordenar a sociedade em linhas racionais, era hostil aos direitos tradicionais, desejava alij-los
em nome da razo. Todavia o absolutismo no pde seguir seu curso. O que o enfraqueceu
foram os militares e, por trs destes, o fato do sucesso econmico das potncias, a princpio
relativamente pouco importantes, que operavam a partir de um modelo mais consensual,
especialmente a Inglaterra e os Pases Baixos. Nesse sentido, o final do sculo XVIII pode ter
paralelos com o do XX.
Cristalizaram-se ao redor desse modelo alternativo algumas doutrinas anti-absolutistas, sendo a
mais celebrada e influente a de Locke. De certo modo, ele transps e renovou tanto A como B e
as devolveu teoria poltica. A caracters-
229
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
tica A volta na forma forte sem precedentes que define o governo como fundado na confiana
3
.
A sociedade preexiste ao governo; ela vem de um primeiro contrato que tira os indivduos do
estado de natureza. O corpo recm-formado instaura ento o governo. Este pode ser definido
como supremo, mas est na realidade numa relao fiduciria com a sociedade. Se ele violar a
confiana desta, ela recupera sua liberdade de ao.
Mas Locke tambm reintroduz uma verso de B. Antes de toda sociedade poltica, a
humanidade forma uma espcie de comunidade. Somos constitudos como tal por estarmos sob
o direito natural, que foi posto a nos reger por Deus
4
. Em outras palavras, tornamo-nos
comunidade devido nossa fruio de direitos naturais. Essa comunidade definida na verdade
como uma transformao de C, agora inscrita na ordem das coisas em vez de simplesmente
includa no direito positivo. Toda sociedade poltica particular tem de respeitar esse direito mais
elevado, j que os que o instituram se regeram por ele, no podendo assumir poderes que no
tinham.
Locke, claro, ainda usa o termo "sociedade civil" em seu sentido tradicional, sinnimo de
"sociedade poltica". Todavia, ele est preparando o terreno para a emergncia do novo sentido,
de cunho contrastivo, um sculo mais tarde. Vem o contraste das doutrinas antiabsolutistas do
sculo XVIII, mas assume duas formas bem distintas. Uma^lelas advm do desenvolvimento da
noo lockiana embrinica da humanidade como comunidade pr-poltica. O estado de natureza
de Locke no o cenrio de devastao retratado por Hobbes. Falta-lhe segurana, sendo esse o
motivo que impeliu os seres humanos a estabelecer governos. Mas, afora isso, ele o cenrio
possvel de grande progresso naquilo que mais tarde recebeu o nome de civilizao, de
desenvolvimento econmico, diviso do trabalho, desenvolvimento da moeda e de acumulao
de propriedade. Essa idia evoluiu no sculo XVIII para um quadro da vida social humana em
que boa parte do que tem valor tido como advindo de um domnio pr-poltico ou no-poltico,
no mximo sob a proteo da autoridade poltica, porm de modo algum sob sua direo.
Havia outra fonte desse contraste, que talvez se possa identificar de maneira mais imediata com
Montesquieu. Seu retrato da monarquia em O Esprito das Leis oferece uma doutrina
antiabsolutista alternativa de Locke. Ao contrrio deste, ele supe um governo monrquico
forte irremovvel. A questo importante gira em torno de saber se esse governo sem oposio,
caminhando para o despotismo, ou se limitado pela lei. Contudo a limitao pela lei s
eficaz se houver corpos independentes que tenham uma posio prevista nessa lei e existam para
defend-la. O regime de direito e os corps intermdiaires mantm-
3. Ver Second Treatise on Civil Government, pars. 221-222, in Peter Laslett, ed., Locke's Two Treatises on Government, 2
a
ed.,
Cambridge, Inglaterra, 1967, p. 430. [ed. br.: Segundo tratado sobre o governo civil, Petrpolis, Vozes, 1994].
4. Ibid., par. 172. Locke fala do "vnculo comum mediante o qual o gnero humano se une numa s irmandade e sociedade", Laslett,
p. 401.
230
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
se e caem juntos. Sem o direito, corpos como o parlamento e estamentos como a nobreza no
tm uma posio garantida; sem esses corpos e estamentos, o direito no tem defensores
eficazes. A monarquia livre (que para Montesquieu era um pleonasmo, visto que a modalidade
no-livre o despotismo) um equilbrio entre uma autoridade central forte e uma massa
interligada de agentes e associaes com que essa autoridade tem de trabalhar.
A teoria de Montesquieu se apoia em elementos da tradio distintos dos de Locke: os fatores C,
D e E da constituio medieval. De fato, o longo debate na Frana sobre a ascenso do
absolutismo foi visto como uma disputa que opunha a antiga constituio, herdada
originalmente dos conquistadores francos, a modelos advindos do direito romano. Montesquieu
via a si mesmo reformulando o caso "alemo". Falando da constituio inglesa, que admirava,
Montesquieu diz que ela foi derivada dos antigos germanos. "Ce beau systme a t trouv dans
les bois."
5
Aquilo em que ele de modo algum se apoia so os fatores A e B. A sociedade no se
define independentemente de sua constituio poltica; pelo contrrio, a sociedade livre
identificada com uma certa constituio desse gnero.
Apesar da importncia que atribua constituio medieval, nesse aspecto Montesquieu pensa
mais como um antigo: tambm a polis se definia politicamente. Os prprios termos que usamos
mostram ser isso uma tautologia. Essa viso das coisas no dava lugar a uma distino entre
sociedade civil e Estado que teria sido incompreensvel para um grego ou romano.
Montesquieu, ao lado de muitos antiabsolutistas de sua poca, era um admirador da liberdade
antiga. Mas no fez dela um modelo alternativo ao regime absoluto. Sua realizao foi antes
articular um terceiro padro, em alguns aspectos antittico polis, que no obstante envolvia
liberdade e dignidade para o participante. A monarquia era antittica repblica porque esta
supunha a vertu, uma dedicao ao bem pblico, assim como costumes austeros e igualdade;
mas a monarquia exigia um vivido sentido dos prprios direitos e privilgios de cada um,
florescendo a partir de diferenas de status e exibies de riqueza e poder, que estavam
vinculados com a honra. O que mantinha a sociedade livre na repblica antiga era a virtude
patritica, visto ser ela que levava pessoas a defender as leis at a morte de ameaas internas e
externas. O vivido sentido dos prprios direitos e status protegia a liberdade na monarquia
moderna porque fazia os privilegiados por isso resistir usurpao real e a sentir vergonha por
obedecer a qualquer ordem que revogasse seu cdigo.
Assim, embora mantivesse uma definio de sociedade inteiramente poltica, tal como os
antigos, Montesquieu assentou as bases para uma distino sociedade/Estado que era alheia aos
antigos. F-lo com uma viso da sociedade como situada entre o poder central e um tecido de
direitos arraigados.
5. Montesquieu, 11.6., Paris, 1964, p. 590 [ed. br.: O esprito das leis, So Paulo, Martins Fontes,
2
1996].
231
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
Ambas as doutrinas antiabsolutistas se refletem na distino, eventualmente traada perto da
virada do sculo, que encontrou sua mais celebrada enunciao na Filosofia o Direito de
Hegel. Mas na realidade, elas no ficam muito bem juntas nesse novo conceito de sociedade
civil. H uma tenso entre elas e entre os diferentes modelos de sociedade livre passveis de
articulao com esse novo conceito.
LOGO, RENEM-SE EM "SOCIEDADE CIVIL" duas correntes. Chamemo-las corrente L e corrente
M, segundo as figuras que escolhi, com certo grau de arbitrariedade, para represent-las. O que
desejo fazer aqui mapear a convergncia e acentuar algumas das tenses.
A caracterstica central da corrente L a elaborao de uma viso mais rica da sociedade como
realidade extrapoltica. Uma faceta dessa elaborao dominou a discusso da sociedade civil at
bem recentemente: o desenvolvimento de um quadro da sociedade como uma "economia", isto
, como uma entidade de atos inter-relacionados de produo, troca e consumo que tem sua
prpria dinmica interna, suas prprias leis autnomas. Isso se cristaliza no sculo XVIII com a
obra dos fisiocratas e, de modo mais definitivo, com Adam Smith. A precisa magnitude da
revoluo intelectual aqui envolvida pode ser avaliada pela transformao do sentido da palavra.
"Economia" etimologica-mente a arte da administrao da casa; designava um campo
particular da administrao prudente. O nomos era aquilo que era imposto pelo administrador, o
chefe da casa ou oikos. Isso j envolvia uma revoluo de pensamento, configurada na
considerao de reinos inteiros como casas, que precisavam ter sua produo e consumo
"administrados" dessa maneira. Isso nos d o salto para "economia poltica". Mas a mudana
importante para uma viso desse . domnio como, de certo modo, domnio auto-organizador,
que seguia suas prprias leis de equilbrio e mudana. O nomos da palavra agora nos faz
lembrar de seu uso num termo como "astronomia", remetendo-nos a um domnio "autnomo" de
leis causais. Nasce a "economia" moderna como um domnio com sua prpria organizao.
Isso d uma nova inclinao e um novo vigor idia da sociedade como detentora de uma
identidade extrapoltica. A "economia" define agora uma dimenso da vida social em que
funcionamos como uma sociedade potencialmente fora do mbito da poltica. Claro que h
diferenas, entre os praticantes da nova cincia, quanto a seu grau aconselhvel de autonomia.
Mesmo Adam Smith era mais a favor de uma maior regulao do Estado do que o reconhece
sua reputao popular. Mas essa revoluo intelectual nos permite levantar a questo da
autonomia econmica. Sem a noo do econmico como governado por suas prprias leis,
sequer se poderia conceber a questo. Hoje, todos pensam assim, sejam intervencionistas ou
defensores do livre comrcio. A nica diferena est na avaliao do resultado provvel do
fluxo no regulado e, por conseguinte, na necessidade ou falta de necessidade de uma ao
paliativa de
232
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
tipo mais ou menos radical. Mesmo Marx, Marx especialmente, tem uma teoria do fluxo
desimpedido. o cenrio de desastre apresentado em O Capital.
Isso proporcionou uma parcela importante do contedo do novo conceito de sociedade civil, ao
menos em sua faceta L. Esse elemento figura na formulao de Hegel, em que a economia de
empreendedores auto-reguladora tem atribudo a si um lugar central nesse nvel da sociedade.
Marx tomou o conceito de Hegel e o reduziu quase exclusivamente a isso. E em parte devido
sua influncia que "sociedade civil" foi por tanto tempo definida em termos econmicos. Mas
isso representa um empobrecimento do conceito de Hegel. Tambm se fazem presentes
elementos da corrente M, de forma que a sociedade civil de Hegel incorpora corpos engajados
na auto-administrao consciente as corporaes , que tambm se integravam sua prpria
maneira no Estado.
Mas desejo voltar a isso mais tarde, quando examinarmos a tenso entre as duas correntes. Por
agora, importante ver que, mesmo naquilo que chamo de corrente L, a economia no o nico
componente. O que tambm tem grande importncia o desenvolvimento, no sculo XVIII, de
um pblico autnomo com sua prpria "opinio".
Isso envolve um uso sobremodo novo da noo de "pblico". O termo designa o que de
preocupao comum, e no s objetivamente ou de uma perspectiva externa, designando o que
comumente reconhecido como de preocupao comum. Assim, pblico o que importa
sociedade como um todo, ou pertence a essa sociedade como um todo, ou talvez o que se refere
aos instrumentos, instituies ou loci pelos quais a sociedade se rene como corpo e age. Assim,
a estrutura poltica de uma sociedade nitidamente pblica seus rgos pblicos, os loci de
seu poder legislativo ou quaisquer espaos de assemblia que estes requeiram , da agora em
que as assemblias de cidados se renem corte em que o rei exerce seu poder. Trata-se de
loci do que se poderia denominar espao pblico.
A nova noo de opinio no sculo XVIII define um modelo bem distinto de espao pblico.
Por meio da circulao de jornais, comentrios e livros entre as classes educadas, e de
intercmbios pessoais fragmentados e em pequena escala em sales, cafs e (em alguns casos)
assemblias polticas, surge um sentido de nao, ou seu segmento alfabetizado, uma opinio
que merece ser chamada de "pblica". A opinio pblica, em sua concepo original, no s a
soma de nossas opinies individuais privadas, mesmo em pontos em que haja entre ns um
acordo espontneo. algo que foi elaborado no debate e na discusso e que reconhecido por
todos como algo mantido em comum. Esse elemento de reconhecimento comum o que a torna
pblica, no sentido forte.
isso tambm que lhe d sua fora, uma nova fora na histria. O aspecto inovador que a
opinio pblica elaborada inteiramente fora dos canais e espaos pblicos da estrutura poltica.
Mais radicalmente, ela se desenvolve
233
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
fora dos canais e espaos pblicos de toda autoridade, visto que tambm independente do
segundo foco das sociedades europias, a Igreja. Os governos estavam acostumados a enfrentar
o poder independente da opinio religiosa, articulada pelas Igrejas. O que havia de novo era a
opinio, apresentada como da sociedade, elaborada sem nenhum rgo oficial, estabelecido e
hierrquico de definio
6
.
Tal como a economia, a opinio pblica veio para ficar. E embora alguns pensadores tenham
concebido um gnero de regime absoluto que se alinharia com a opinio esclarecida, na
realidade a livre opinio e o poder absoluto no casam muito bem. Mas no se pode
simplesmente esquecer a opinio pblica, razo por que despotismos contemporneos so
forados no apenas a suprimir a opinio pblica mas tambm a engan-la. Jornais oficiais
escrevem editoriais e relatam reunies e resolues que alegadamente so manifestaes
espontneas de autores e iniciadores individuais. O carter orquestrado de tudo isso tem de ser
ocultado das vistas, tal o prestgio da opinio pblica.
A economia auto-reguladora e a opinio pblica eis duas maneiras pelas quais a sociedade
pode alcanar alguma unidade ou coordenao fora das estruturas polticas. Elas do corpo
idia lockiana, que por sua vez tem razes medievais, de que a sociedade tem sua prpria
identidade para alm da dimenso poltica. Parece seguir-se disso que a autoridade poltica tem
de respeitar a autonomia da sociedade nas esferas em que ela se manifesta. Isso envolve um
novo tipo de limitao da autoridade. Ela sempre foi compreendida como limitada no
cristianismo pela Igreja, em uma ou outra medida, bem como por direitos atribudos a
indivduos ou corporaes. Mas o poltico costumava ser o nico domnio em que o propsito
social secular poderia ser articulado e procurado. Na medida em que essas novas esferas de
identidade social no poltica vm a ser reconhecidas, isso deixa de ser o caso.
Na verdade, o novo espao da opinio pblica, mediado por materiais impressos, pode ser a
fonte de uma contestao mais radical, questionando a primazia das estruturas polticas em seu
prprio terreno. Antes, era axiomtico que as sociedades fundassem sua identidade poltica e
definissem sua direo poltica por meio das estruturas polticas tradicionalmente estabelecidas,
e s a sejam elas cortes reais ou parlamentos ou ento alguma combinao dos dois. A
presso no-oficial poderia ser exercida por meio da agitao e panfletagem, mas isso no
contesta o princpio de que o locus de autoridade na definio de metas polticas est nos corpos
estabelecidos. Com o desenvolvimento do novo espao da opinio pblica, tinha-se de fazer
afirmaes de maior alcance. Afirma-se, por exemplo, que, na Amrica do comeo do
6. Todo esse desenvolvimento foi objeto de uma importante discusso de Jrgen Habermas em seu livro Strukturwandel der
ffentlichkeit, Berlim, 1962; Structural Transformation, Cambridge, Massachusetts, 1989.
234
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
sculo XVIII, emerge em jornais e panfletos uma nova forma de discurso
7
. Trata-se de um
discurso que atribui implicitamente a esse espao sustentado pela impresso o poder e o dever
de definir as metas do povo e chamar os corpos estabelecidos a dar contas de seus desvios
dessas metas. O discurso, vazado na retrica tradicional do republicanismo, apresenta sob essa
capa familiar uma frmula radicalmente nova. Nas sociedades republicanas, o povo de fato
critica e controla seus funcionrios, mas reunidos na ekklesia ou na reunio geral. Esta era ela
mesma um corpo governante, o fundador. No momento de que falo, os poderes do povo reunido
so atribudos a um novo espao pblico mediado pela impresso, no integrado a nenhuma
estrutura tradicional nem, na realidade, a encontros cara a cara de qualquer tipo. A identidade
poltica da sociedade se desloca para um lugar sem precedentes. Aplique-se ou no essa anlise
s colnias britnicas oitocentistas, alguma coisa parecida com isso se tornou nitidamente
central na autocompreenso democrtica moderna.
Esse conjunto de idias sobre a economia e o espao pblico constituiu uma das correntes
presentes nova noo de "sociedade civil" como entidade distinta do Estado. Ela compreendia
um pblico, mas no um domnio politicamente estruturado. A primeira caracterstica era
essencial: a sociedade civil no a esfera privada. Onde Aristteles distingue polis de oikos,
sendo apenas a primeira um domnio pblico, Hegel distingue trs termos em Sittlichkeit: a
famlia, a sociedade civil e o Estado. A sociedade civil no idntica ao terceiro termo, a polis,
nem ao primeiro. Eis por que afirmo que toda definio de sociedade civil no sentido (1), que a
identifica simplesmente com a existncia de associaes autnomas livres da tutela estatal, no
faz justia ao conceito histrico que define um padro de vida social pblica e no uma mera
coleo de enclaves privados.
Essa noo de sociedade civil, a variante L, pode inspirar esperanas polticas radicais, por
vezes de cunho antipoltico. Mesmo Locke via a estrutura poltica como emanao de uma
sociedade que de certo modo j era poltica, dado que as pessoas tinham posto em comum seu
poder a fim de pr em vigor a Lei da natureza, mas ainda no contava com uma estrutura
poltica. Com o enriquecimento do conceito, podemos formular a idia de que a sociedade
dispe de sua prpria vida e unidade pr-polticas a que a estrutura poltica tem de servir. A
sociedade tem o direito e o poder de constituir e derrubar a autoridade poltica, conforme ela
sirva ou no a isso.
Essa a doutrina radical de Thomas Paine. Numa variante um tanto menos radical, algo
parecido foi posto em prtica pelos colonos americanos em sua guerra da independncia. Menos
radical porque a deciso de se rebelar foi
7. Apoiei-me aqui na interessante discusso de Michael Warner, The Letters of the Republic, Cambridge, Massachusetts, 1989.
235
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
tomada pelas autoridades polticas das treze colnias. A idia do comeo da modernidade, a de
que uma rebelio contra uma autoridade suprema por causa da violao de sua confiana
poderia ter como agentes a autoridade subordinada legitimamente constituda (a noo central
de vindiciae contra tyrannos tambm teria servido para justificar a rebelio). Os americanos
viam-se a si mesmos defendendo os direitos estabelecidos contra a usurpao. Mas na verdade a
linguagem que adotaram, "Ns, o Povo...", teve um impacto mais radical. Ela parecia extrair a
concluso revolucionria da variante L: os povos tm uma identidade, propsitos e mesmo uma
vontade, fora de qualquer estrutura poltica. Em nome dessa identidade, seguindo essa vontade,
eles tm o direito de fazer e desfazer essas estruturas. A dualidade de foco presente ao conceito
ocidental de sociedade, que remonta em diferentes formas Idade Mdia, assume por fim sua
formulao mais revolucionria.
Isso se tornou um lugar-comum no pensamento moderno. De 1776 para c, a noo da
identidade pr-poltica dos povos adquiriu uma forma nova e mais vigorosa, a de nao.
Falamos agora desse direito de fazer e desfazer estruturas pela expresso direito de
autodeterminao. Ningum hoje se atreve a negar isso em princpio, por mais suprimido que
esteja na prtica.
Mas as esperanas radicais tambm podem tomar uma forma antipoltica. Pode-se sonhar com
uma autonomia e auto-suficincia cada vez maiores das esferas no-polticas da sociedade.
Levado ao extremo, isso oferece uma viso de sociedade sem poltica, em que o governo dos
homens cede lugar administrao das coisas, tal como articulado por Saint-Simon, seguido por
Engels. Na modalidade menos extrema, pode-se sonhar com uma sociedade em que o
desenvolvimento da indstria e do comrcio serviria para ligar as pessoas em paz, reduzindo
assim drasticamente o papel do governo, diminuindo sua funo policiadora e acabando de vez
com a guerra.
Os desenvolvimentos do sculo XVIII acima descritos, que nos proporcionaram as noes de
economia e opinio pblica, tambm nos ofereceram uma noo de "civilizao". Uma
sociedade civilizada o era em parte em virtude de sua constituio poltica na verdade, esse
termo substitui em alguns aspectos a expresso francesa anterior tat polic. Mas "civilizao"
inclua bem mais pacificao, ilustrao, desenvolvimento tcnico, artes e cincias, hbitos
refinados. No mbito da autodefinio da Europa moderna como civilizada, em contraste com
outras sociedades e com seu prprio passado, as virtudes da produo pacfica tinham muito
mais importncia, sendo as antigas virtudes do guerreiro encaradas sob uma tica desfavorvel.
A sociedade europia melhorou em polidez ao dar as costas a essas virtudes e tica da honra
que as fundamentava. Mas foi tambm a tica da honra que atribuiu vida poltica valor
intrnseco. Para a nova tica social da produtividade pacfica, como vemos, por exemplo, nos
utilitaristas, as estruturas polticas tm significao puramente instrumental. Quanto menos
delas precisarmos, melhor.
236
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
Assim, advm dois tipos sobremodo distintos de esperanas polticas da noo de sociedade
como entidade dotada de uma identidade pr-poltica ou no-poltica. Um deles ruma para a
norma da autodeterminao; o outro, para a meta de marginalizar o poltico. Assim, podemos
ver por que a corrente L no foi a nica a alimentar o novo conceito de sociedade civil. No foi
simplesmente que essas esperanas, cada qual sua maneira, solapassem a prpria distino
entre sociedade e Estado. Isso, claro, elas faziam. A autodeterminao radical incorpora o
Estado sociedade, a uma suposta vontade comum, enquanto a meta da marginalizao tenta se
aproximar o mximo possvel da anarquia.
Contudo, do mesmo modo, o que bem mais importante, ambas as esperanas representam uma
ameaa liberdade; e a distino foi introduzida em primeiro lugar no contexto do pensamento
contra-absolutista. Uma ameaa recorrente liberdade veio da poltica daquilo que mais tarde
recebeu o nome de vontade geral. Essa ide force, tal como elaborada por Rousseau, funde a
idia da vontade de um povo independente de toda estrutura poltica com a tica do antigo
republicanismo, extraindo seu poder das duas. Rousseau invoca o pr-poltico na prpria idia
no antiga de um contrato social, da sociedade como constituda pela vontade, bem como em
sua compreenso da natureza como voz interior. Ele invoca a antiga tica da virtude no ideal de
uma sociedade poltica face-a-face transparente, que, com efeito, retirada do quadro no mundo
moderno como irrealizvel. O que resta a noo da vontade popular como a justificativa
ltima de todas as estruturas polticas e da autoridade.
A mais completa destruio da sociedade civil foi levada a efeito em nome de algumas variantes
e sucessoras dessa idia no sculo XX, com destaque para a nao e o proletariado. Ocorreu
uma estranha e horripilante reverso mediante a qual uma idia cujas razes esto fincadas num
conceito pr-poltico de sociedade pode agora justificar a total sujeio da vida a um
empreendimento de transformao poltica. E, de uma forma menos espetacular, o poder do
Estado tem sido com freqncia aumentado por sua autodefinio como instrumento da vontade
nacional.
Contudo, de maneira mais sutil, a poltica da marginalizao do poltico tambm tem sido vista
como trazendo uma ameaa liberdade. Isso em particular quando a esfera da sociedade em
nome da qual o poltico est sendo marginalizado a da economia auto-reguladora. Porque,
nesse domnio, a disposio das coisas na sociedade como um todo vista como advinda no de
alguma vontade coletiva ou deciso comum, mas por intermdio de uma "mo invisvel".
Entregar nosso destino coletivo a foras econmicas cegas pode ser retratado como uma espcie
de alienao. Para completar, todos aqueles cuja adeso a um ideal da vida poltica como boa
em si mesma vero a marginalizao da poltica como um abandono do que h de mais valioso
na vida, uma
237
INVOCAR A SOCIEDADE CIVII.
fuga do pblico para a esfera mais estreita e menos relevante das satisfaes privadas, os
"prazeres insignificantes e comezinhos", de que fala Tocqueville em A Democracia na Amrica.
Marx, que desenvolveu uma teoria da alienao, tambm subscreveu sua prpria verso de um
mundo sem poltica. Mas Tocqueville assinalou os perigos implcitos nos tipos de esperana
gerados pela teoria L. A democracia moderna da vontade geral pode degenerar, alega ele, numa
espcie de despotismo brando (despotisme doux), em que os cidados se vem presa de um
poder tutelar que os oprime. E isso tanto causa como efeito de um afastamento do pblico para
o privado que, embora tentador, representa uma diminuio de sua estatura humana.
Aqueles que se mostram insatisfeitos dessa maneira com a variante L da noo de sociedade
civil so induzidos a voltar-se para Montesquieu. Tocqueville pode ser tomado como o mais
importante discpulo de Montesquieu no sculo XIX. Mas Hegel, em sua insatisfao com a
variante L, j recorrera a Montesquieu. Tal como Marx depois dele, Hegel no podia acreditar
nos efeitos benignos de uma esfera econmica no-regulada, autnoma. E ele produziu sua
prpria variante da doutrina cvico-humanista segundo a qual a vida do cidado tem valor em si
mesma. Ao mesmo tempo, sua teoria da vida moderna, distinguindo-se da dos antigos, voltou-se
para o desenvolvimento diferenciado dessa esfera pblica no-poltica, que relaciona os
indivduos em suas identidades separadas. O resultado foi o conceito hegeliano de sociedade
civil uma esfera separada, mas no auto-suficiente. No apenas seus processos econmicos
constituintes requeriam regulao, efetuada em parte no mbito da sociedade civil, como
tambm essa sociedade s podia escapar destruio ao ser incorporada unidade mais ampla
do Estado, isto , a sociedade como corpo politicamente organizado.
Hegel combina em seu conceito de sociedade civil as correntes L e M. Se o conceito L, para
repetir, gira em torno da idia de uma dimenso no-poltica da sociedade, a contribuio de
Montesquieu o quadro de uma sociedade definida por sua organizao poltica, mas onde esta
constitucionalmente diversa, distribuindo poder entre muitas entidades independentes.
importante tambm aqui que haja associaes independentes de propsitos no-polti-cos.
Todavia sua significao no a de formar uma esfera social no-poltica, mas de constituir a
base da fragmentao e da diversidade do poder no interior do sistema poltico. O que
relevante no sua vida fora do sistema poltico, mas a maneira como se integram a este e o
peso que nele tm.
Logo, os diferentes elementos da sociedade poltica de Hegel assumem seu papel no Estado,
constituem os diferentes estamentos e formam a base de uma constituio diferenciada cuja
frmula se inspira em parte em Montesquieu. Assim, evitamos tanto a homogeneidade
indiferenciada do Estado da vontade geral, que Hegel pensava ter de levar inevitavelmente
tirania e ao terror,
238
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
como o jogo desregulado e em ltima anlise autodestrutivo das foras econmicas cegas, que
pareciam na poca ameaar a Inglaterra.
Com Tocqueville, o legado de Montesquieu ainda mais claro. O nico bastio contra o
despotismo brando so as associaes livres. Associaes voluntrias de todo propsito so
valiosas. Mas sua significao reside em nos dar o gosto e o hbito do autogoverno, razo por
que so essenciais para propsitos polticos. Mas para serem reais loci de autogoverno, tm elas
de ser no gigantescas e numerosas, bem como existir em muitos nveis da comunidade poltica.
Quanto a esta, deve ser descentralizada, de modo que o autogoverno possa ser praticado tambm
no nvel local, sem se restringir ao nacional. Se esse autogoverno desaparecer naquele, corre o
risco de desaparecer tambm neste. "Nos pases democrticos, a cincia da associao a me
das cincias", segundo Tocqueville.
POR CONSEGUINTE, NOSSA NOO DE SOCIEDADE CIVIL complexa. Trata-se de um amlgama
de duas influncias deveras distintas entre si, que denominei corrente L e corrente M. Ela vai
claramente alm da definio mnima (1) acima. Contudo, paira acima das outras duas, dada sua
origem dual. Para os propsitos da desmontagem de uma ditadura leninista, qualquer dessas
definies serve. Mas quando chegamos a perguntar como o conceito de sociedade civil se
vincula com a liberdade das democracias liberais ocidentais, vemo-nos diante de uma histria
mais complexa.
Podemos ver agora por que no foi to fcil responder pergunta discutida no comeo, a de
saber se de fato temos no Ocidente uma sociedade civil de funcionamento independente. Entre
as outras razes para isso est o fato de haver diferentes definies do que essa independncia
envolve, que tambm tm fortes razes fincadas em nossa tradio de duas correntes. Nem
mais fcil responder questo sobre que papel tem a desempenhar um conceito de sociedade
civil na defesa futura da liberdade.
tentador pensar que ela quase tem garantido um papel simplesmente por causa de seu lugar no
complexo arcabouo intelectual e institucional da liberdade ocidental. A distino entre
sociedade civil e Estado de fato importante para a tradio ocidental. No apenas por causa de
todas as razes da idia em pocas anteriores como tambm, de modo mais especial, por ter sido
central s diferentes modalidades de pensamento contra-absolutista. Com efeito, ela deve sua
existncia e relevncia ao desenvolvimento no Ocidente do absolutismo reformado, do "Estado
policial bem ordenado" nos sculos XVII e XVIII
8
. Ela no fazia mais sentido no contexto da
polis, na comunidade poltica medieval, do que numa gama de comunidades polticas no-
ocidentais tradici-
8. Ver Marc Raeff, The Well-Ordered Police State, New Haven, 1983. Claro que o termo no usado em seu sentido do sculo XX.
"Polcia" traduz a palavra alem do sculo XVIII "Polizei", que cobria a ao do Estado na ordenao da vida de seu sditos em vez
de na supresso da violncia.
239
INVOCAR A SOCIEDADE CIVIL
onais. Surgiu, poder-se-ia dizer, como um instrumento necessrio de defesa diante das ameaas
especficas liberdade implcitas na tradio ocidental. Mas precisamente na medida em que o
Estado moderno ainda se v atrado por uma vocao de mobilizao e reorganizao da vida de
seus sujeitos, a distino parece ter garantida uma contnua relevncia.
Assim sendo, pode-se dizer ser essa distino essencial para nossa concepo do que preservar
a liberdade. Mas ela tambm tem sido afastada fora por definies supostamente mais
simples e mais atraentes de uma sociedade livre, definies que giram em torno da idia de uma
vontade geral ou de uma esfera livre da poltica. Tornar a noo de sociedade civil central a
nosso discurso poltico tem de envolver uma rejeio dessas frmulas sedutoramente lmpidas.
Mas aqueles que julgam insatisfatrias essas definies mais simples (como meu caso) e que
desejam recorrer a "sociedade civil" descobriro no ser ela uma idia unificada. Ambas as suas
fontes se acham profundamente incorporadas s nossas tradies polticas e a nosso modo de
vida. A definio de sociedade civil que aceitarmos ter importantes conseqncias para nosso
quadro da sociedade livre, bem como, por conseguinte, para nossa prtica poltica.
Na realidade, nossa escolha hoje no conta to-somente com as duas variantes. A fora da idia
L demasiado grande e robusta para ser negada por inteiro. A escolha parece estar entre uma
concepo de sociedade civil voltada quase exclusivamente para a corrente L e uma concepo
que tenta equilibrar L e M. Na primeira categoria esto os crticos direitistas da poltica
corporativista que desejam reduzir o papel do Estado. Na segunda se acham os seguidores
contemporneos de Tocqueville, alguns dos quais terminam, ao lado de uma variedade
surpreendentemente diversa de utpicos, na esquerda ecolgica, mas que tambm so
encontradios perto do centro em muitas sociedades ocidentais. Espero que tenha surgido a
impresso de que a segunda concepo, que equilibra ambas as correntes, sumamente superior
primeira. E, mais do que isso, que a primeira est sob o risco constante de ser vtima das
frmulas mais simples de liberdade pr-poltica que acabam subvertendo a distino ou
neutralizando sua fora de contra-impulso ao poder burocrtico. Seja como for, isso que
proponho.
240
12
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
A LGMAS CORRENTES DA POLTICA contempornea giram em torno da necessidade,
por vezes da exigncia, de reconhecimento. Pode-se dizer que essa necessidade uma das foras
propulsoras dos movimentos polticos nacionalistas. E a exigncia vem para o primeiro plano,
de uma srie de maneiras, na poltica contempornea, em favor de grupos minoritrios ou
"subalternos", em algumas modalidades de feminismo e naquilo que se chama poltica do
multiculturalismo.
A exigncia de reconhecimento assume nesses casos carter de urgncia dados os supostos
vnculos entre reconhecimento e identidade, em que "identidade" designa algo como uma
compreenso de quem somos, de nossas caractersticas defmitrias fundamentais como seres
humanos. A tese de que nossa identidade moldada em parte pelo reconhecimento ou por sua
ausncia, freqentemente pelo reconhecimento errneo por parte dos outros, de modo que uma
pessoa ou grupo de pessoas pode sofrer reais danos, uma real distoro, se as pessoas ou
sociedades ao redor deles lhes devolverem um quadro de si mesmas redutor, desmerecedor ou
desprezvel. O no-reconhecimento ou o reconhecimento errneo podem causar danos, podem
ser uma forma de opresso, aprisionando algum numa modalidade de ser falsa, distorcida e
redutora.
Assim que alegam algumas feministas que as mulheres foram induzidas nas sociedades
patriarcais a adotar uma imagem depreciativa de si mesmas. Elas internalizaram um quadro de
sua prpria inferioridade, razo por que, ainda quando alguns dos obstculos objetivos a seu
avano caem por terra, elas podem ser incapazes de aproveitar as novas oportunidades. Alm
disso, esto elas condenadas a sofrer as dores da pouca auto-estima. Uma afirmao anloga tem
sido feita no tocante aos negros: a de que a sociedade branca projetou por geraes uma imagem
depreciativa a cuja adoo alguns negros se mostra-
241
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
ram incapazes de resistir. Nesse modo de ver as coisas, sua autodepreciao vem a ser um dos
mais fortes instrumentos de sua opresso. Sua primeira tarefa teria de ser purgar a si mesmos
dessa identidade imposta e destrutiva. Mais uma vez, fizeram-se afirmaes sobre os povos
indgenas e colonizados em geral. Tem-se sustentado que, a partir de 1492, os europeus
passaram a projetar desses povos a imagem de que so um tanto inferiores, "incivilizados" e,
pela fora da conquista, foram muitas vezes capazes de impor aos conquistados essa imagem. A
figura de Calib tem sido usada como eptome desse retrato esmagador de desdm pelos
aborgenes do Novo Mundo.
No mbito dessas perspectivas, o reconhecimento errneo no se limita a faltar ao devido
respeito, podendo ainda infligir uma terrvel ferida, aprisionando suas vtimas num paralisador
dio por si mesmas. O devido reconhecimento no uma mera cortesia que devemos conceder
s pessoas. uma necessidade humana vital.
A fim de examinar algumas dessas questes, eu gostaria de dar um passo atrs, me distanciar
um pouco e examinar antes de tudo como esse discurso do reconhecimento e da identidade veio
a parecer familiar, ou ao menos prontamente compreensvel, para ns. Porque ele nem sempre
existiu, e nossos ancestrais de alguns sculos atrs teriam nos encarado sem nada compreender
se tivssemos usado esses termos no sentido que hoje tm. Como tudo isso comeou?
Hegel vem mente de imediato, com sua famosa dialtica do senhor e do escravo. Esse um
estgio importante, mas precisamos recuar um pouco mais, a fim de ver como essa passagem
veio a ter o sentido que adquiriu. O que mudou para fazer que esse tipo de discurso tivesse
sentido para ns?
Podemos distinguir duas mudanas que, juntas, tornaram inevitvel a preocupao moderna
com a identidade e o reconhecimento. A primeira o colapso das hierarquias sociais, que
costumavam ser a base da honra. Emprego honra no sentido do ancien regime, em que ela est
intrinsecamente ligada a desigualdades. Para que alguns tenham honra nesse sentido, essencial
que nem todos tenham. assim que Montesquieu emprega o termo em sua descrio da
monarquia. A honra intrinsecamente uma questo de preferncias
1
. tambm o sentido em
que usamos o termo ao falar de honrar algum concedendo-lhe um prmio pblico, por
exemplo, a Ordem do Canad. Est claro que esse prmio ficaria sem valor se amanh
decidssemos d-lo a todo adulto canadense.
Ope-se a essa noo de honra a noo moderna de dignidade, agora usada num sentido
universalista e igualitrio que nos permite falar da "dignidade [inerente] dos seres humanos" ou
de dignidade do cidado. A premissa de base aqui de que todos partilham dela
2
. bvio que
esse conceito de dignida-
1. "La Nature de 1'honneur est de demander des prfrences et des distinctions", Montesquieu, O esprito das leis, 3.7 [ da
natureza da honra pedir preferncias e distines].
2. A significao dessa passagem de "honra" a "dignidade" merece uma interessante discusso de Peter Berger em seu "On the
Obsolescence of the Concept of Honour", Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy, ed. Stanley Hauerwas e Alasdair
Maclntyre, Notre Dame, 1983, pp. 172-181.
242
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
de o nico compatvel com uma sociedade democrtica, sendo inevitvel que o antigo
conceito de honra fosse sobrepujado. Mas isso tambm significou que as formas de
reconhecimento igual tm sido essenciais cultura democrtica. Por exemplo, chamar todo
mundo de "Mr., Mrs. ou Ms.", em vez de chamar algumas pessoas de "Lord" ou "Lady", e
outras simplesmente por seus sobrenomes ou, o que ainda mais desdenhoso, por seu
primeiro nome , tem sido considerado essencial em algumas sociedades democrticas, como
os Estados Unidos. Mais recentemente, por razes semelhantes, "Mrs." e "Miss" foram
substitudos por "Ms." A democracia introduziu uma poltica de reconhecimento igual que
assumiu vrias formas ao longo dos anos e que agora voltou na forma de exigncias de igual
status de culturas e de gneros.
Mas a importncia do reconhecimento se modificou e se intensificou a partir da nova
compreenso da identidade individual que surgiu no final do sculo XVIII. Poder-se-ia falar de
uma identidade individualizada, identidade particular a mim e que descubro em mim mesmo.
Essa noo aflora conjugada a um ideal, o de ser fiel a mim mesmo e minha prpria maneira
particular de ser. Seguindo o uso de Lionel Trilling em seu brilhante estudo, designarei isso
como o ideal de "autenticidade"
3
. til descrever em que consiste ele e como veio a emergir.
Uma maneira de descrever-lhe o desenvolvimento ver como seu ponto de partida a noo
oitocentista de que os seres humanos so dotados de um sentido moral, de um sentimento
intuitivo acerca do que certo ou errado. O objetivo original dessa doutrina era combater uma
concepo rival, a de que saber o que certo ou errado uma questo de calcular
conseqncias, particularmente as vinculadas com a recompensa e com a punio divinas. A
idia era a de que compreender o certo e o errado no se resumia a um clculo frio, mas se
ancorava em nossos sentimentos
4
. A moralidade tem, de certo modo, uma voz interior.
A noo de autenticidade se desenvolve a partir de um deslocamento da nfase moral nessa
idia. Na concepo original, a importncia da voz interior estava em nos dizer a coisa certa a
fazer. Estar em contato com os sentimentos morais importa nesse caso como um meio para o
fim de agir do modo certo. O que chamo de deslocamento da nfase moral advm quando estar
em contato com os prprios sentimentos assume uma significao moral crucial e independente.
Isso passa a ser algo que temos de realizar para ser seres humanos verdadeiros e plenos.
A fim de ver o que h de novo aqui, temos de examinar a analogia com vises morais anteriores
para as quais estar em contato com alguma fonte
3. Lionel Trilling, Sincerity and Autenticity, Nova York, 1969.
4. Discuto o desenvolvimento dessa doutrina com mais profundidade, primeiro na obra de Francis Hutcheson, a partir dos escritos
do Conde de Shaftesbury, e sua relao antagnica em relao teoria de Locke em meu livro As fontes do self, So Paulo, Edies
Loyola, 1997, cap. 5.
243
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
por exemplo, Deus ou a Idia do Bem era considerado essencial ao ser pleno. Todavia nesse
momento a fonte com que temos de nos vincular est em nosso ntimo. Isso parte da macia
virada subjetiva da cultura moderna, uma nova forma de interioridade em que passamos a
pensar-nos a ns mesmos como seres dotados de profundidades interiores. A princpio, a idia
de que a fonte est dentro de ns pode no excluir nossa relao com Deus ou com as Idias; ela
pode ser considerada nossa maneira prpria de nos relacionar com eles. Em certo sentido, pode
ela ser vista como simples continuao e intensificao do desenvolvimento inaugurado por
Agostinho, para quem a estrada que leva a Deus passa por nossa prpria autoconscincia. As
primeiras variantes dessa nova concepo eram testas, ou ao menos pantestas.
O mais importante autor fdosfico que ajudou a produzir essa mudana foi Jean-Jacques
Rousseau. Ele no importante por ter inaugurado a mudana, mas, em vez disso, eu diria que
sua grande popularidade vem em parte do ter articulado algo que j estava, de certo modo,
ocorrendo na cultura. Rousseau apresenta com freqncia a questo da moralidade como a de
seguir a voz da natureza dentro de ns. Essa voz se v muitas vezes afogada pelas paixes
induzidas por nossa dependncia dos outros, sendo a principal o amour propre, ou orgulho.
Nossa salvao moral vem da recuperao do contato moral autntico com nosso prprio ser.
Rousseau at d um nome a esse contato ntimo, mais fundamental do que qualquer viso moral,
que a fonte de tanta alegria e contentamento: "Le sentiment de 1'existence"
5
.
O ideal da autenticidade assume carter crucial graas ao desenvolvimento ps-Rousseau que
associo ao nome de Herder mais uma vez, antes como seu primeiro articulador do que como
seu originador. Herder apresentou a idia de que cada um de ns tem um modo original de ser
humano: cada pessoa tem sua prpria "medida"
6
. Essa idia mergulhou profundamente na
conscin-
5. "Le sentiment de l'existence dpouill de tout autre affection est par lui-mme un sentiment prcieux de contentement et de paix
qui suffiroit seul pour rendre cette existence chre et douce qui sauroit carter de soi toutes les impressions sensuelles et terrestres
qui viennent sans cesse nous en distraire et en troubler ici bas Ia douceur. Mais Ia pluspart des hommes agites de passions
continuelles connoissent peu cet tat et ne 1'ayant gout qui'imparfaitement durant peu d'instans n'en conservent q'une ide obscure
et confuse qui ne leur en fait pas sentir le charme." Jean-Jacques Rousseau, Les Rveries du promeneur solitaire, "Cinquime
promenade", in Oeuvres completes, Paris, 1959, 1.1047 [O sentimento da existncia, despojado de qualquer outro apego , por si
mesmo, um sentimento precioso de contentameno e de paz, que sozinho bastaria para tornar esta existncia cara e doce a quem
soubesse afastar de si todas as impresses sensuais e terrenas que vm continuamente nos afastar dela e perturbar, na terra, sua
suavidade. Mas a maioria dos homens, agitados por paixes contnuas, conhece pouco esse estado e tendo-o experimentado apenas
de forma imperfeita, durante poucos instantes, dele no conserva seno uma idia obscura e confusa que no lhes faz sentir seu
encanto traduo de Flvia Maria Luiza Moretto: J.-J. Rousseau, Os Devaneios do Caminhante Solitrio, Braslia, Editora da
UNB, 1986, p. 76.].
6. "Jeder Mensch hat ein eigenes Maass, gleichsam eine eigne Stimmung aller seiner sinnlichen Gefhle zu einander", J. G. Herder,
Ideen, cap. 7, seo 1, in Herders Smtliche Werke, ed. Bernard Suphan, Berlim, 1877-1913, 13.291.
244
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
cia moderna. Ela uma nova idia. Antes do final do sculo XVIII, ningum pensava que as
diferenas entre os seres humanos tivessem esse tipo de significao moral. H um certo modo
de ser humano que meu modo. Sou chamado a levar minha vida assim, e no imitando a vida
de outrem. Mas essa noo d uma nova relevncia ao ser fiel a mim mesmo. Se no o for,
perderei o sentido de minha vida, ficarei privado do que ser humano para mim.
Eis o potente ideal moral que chegou at ns. Ele atribui importncia moral a um tipo de contato
de mim comigo, com minha prpria natureza interior, que ele v como estando em perigo de se
perder, em parte devido s. presses para o conformismo exterior, mas tambm porque, ao
assumir com relao a mim mesmo uma atitude instrumental, posso ter perdido a capacidade de
escutar essa voz interior. Esse ideal aumenta em muito a importncia do autocontato ao
introduzir o princpio da originalidade: cada voz tem algo peculiar a dizer. No s no devo
moldar minha vida de acordo com as exigncias da conformidade externa como sequer posso
encontrar fora de mim o modelo pelo qual viver. S o posso encontrar dentro de mim
7
.
Ser fiel a mim mesmo significa ser fiel minha prpria originalidade, que algo que somente
eu posso articular e descobrir. Ao articul-la, estou tambm definindo a mim mesmo, realizando
uma potencialidade que propriamente minha. Essa a compreenso de pano de fundo do ideal
moderno de autenticidade, e das metas de autocomplementao e auto-realizao em que o ideal
costuma se assentar. Devo observar aqui que Herder aplicou seu conceito de originalidade em
dois nveis, no s pessoa individual entre outras pessoas mas tambm ao povo dotado de sua
cultura entre outros povos. Tal como os indivduos, um volk deve ser fiel a si mesmo, isto ,
sua prpria cultura. Os alemes no devem tentar ser franceses derivativos e (inevitavelmente)
de segunda classe, como parecia encoraj-los o patronato de Frederico, o Grande. Os povos
eslavos tinham de descobrir seu prprio caminho. E o colonialismo europeu tinha de ser
reduzido, a fim de dar aos povos daquilo que hoje denominamos Terceiro Mundo sua
oportunidade de ser eles mesmos sem empecilhos. Podemos identificar aqui a idia seminal do
nacionalismo moderno, em suas formas benignas e malignas.
Esse novo ideal de autenticidade tambm foi, tal como a idia de dignidade, em parte, um
rebento do declnio da sociedade hierrquica. Nessas sociedades anteriores, aquilo que hoje
chamamos de identidade era fixado em
7. John Stuart Mill foi influenciado por essa corrente romntica de pensamento ao fazer de algo como o ideal da autenticidade a base
de um de seus mais vigorosos argumentos em Da Liberdade. Ver especialmente o cap. 3, em que ele alega que precisamos de algo
mais do que uma capacidade de '"imitao feio dos macacos": "Diz-se de uma pessoa cujos desejos e impulsos lhe pertencem
so a expresso de sua prpria natureza, tal como foi desenvolvida e modificada por sua prpria cultura que tem carter". "Se a
pessoa possui alguma parcela tolervel de senso comum e de experincia, sua maneira prpria de organizar sua vida a melhor, no
por s-lo melhor em si, mas por ser a maneira prpria dessa pessoa." Three Essays, Oxford, 1975, pp. 73, 74, 83.
245
A P O L T I C A DO RECONHECIMENTO
larga medida pela posio social de cada um. O pano de fundo que explicava o que as pessoas
reconheciam como importante para si mesmas era em larga medida determinado por seu lugar
na sociedade e pelos papis ou atividades vinculados com essa posio. O nascimento de uma
sociedade democrtica no acaba por sua simples existncia com esse fenmeno, visto que as
pessoas ainda podem se definir por seus papis sociais. Mas o que solapa de modo decisivo essa
identificao socialmente derivada o prprio ideal de autenticidade. Quando emerge, por
exemplo, com Herder, esse ideal me conclama a descobrir minha prpria maneira original de
ser. Por definio, esse modo de ser no pode ser derivado em termos sociais, tendo de ser
gerado interiormente.
Mas, dada a prpria natureza disso, no h uma gerao interior monolo-gicamente
compreendida. Para compreender o estreito vnculo entre identidade e reconhecimento, temos
de levar em conta uma caracterstica crucial da condio humana que a inclinao
preponderantemente monolgica da corrente principal da filosofia moderna tornou quase
invisvel.
Essa caracterstica crucial da vida humana seu carter fundamentalmente dialgico. Tornamo-
nos agentes humanos plenos, capazes de nos compreender a ns mesmos e, por conseguinte, de
definir nossa identidade, mediante a aquisio de ricas linguagens humanas de expresso. Para
meus propsitos aqui, desejo tomar a linguagem no sentido amplo, cobrindo no s as palavras
que falamos mas tambm outros modos de expresso por meio dos quais nos definimos,
incluindo as "linguagens" da arte, do gesto, do amor etc. Mas aprendemos esses modos de
expresso por meio de intercmbios com outras pessoas. As pessoas no adquirem as linguagens
de que precisam para se autodefinirem por si mesmas. Em vez disso, somos apresentados a
essas linguagens por meio da interao com outras pessoas que tm importncia para ns
aquilo que G.H. Mead denominava "outros significativos"
8
. A gnese do esprito humano ,
nesse sentido, no monolgica, no algo que cada pessoa realiza por si mesma, mas dialgica.
Alm disso, no se trata de um simples fato sobre a gnese que possa ser ignorado mais tarde.
No que simplesmente aprendamos as linguagens no dilogo e passemos depois a us-las para
nossos prprios propsitos. Claro que se espera que desenvolvamos nossas prprias opinies,
perspectivas, atitudes com relao s coisas e, em considervel medida, pela reflexo solitria.
Mas no assim que as coisas funcionam no caso de questes importantes como a definio de
nossa identidade. Definimos nossa identidade sempre em dilogo com as coisas que nossos
outros significativos desejam ver em ns e por vezes em luta contra essas coisas. Mesmo
depois que ultrapassamos alguns desses outros nossos pais, por exemplo e de eles
desaparecerem
8. George Herbert Mead, Mind, Self, and Society, Chicago, 1934.
246
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
de nossa vida, a conversao com eles continua dentro de ns enquanto vivermos
9
.
Assim, a contribuio dos outros significativos, ainda quando proporcionada no comeo de
nossa vida, continua indefinidamente. Algumas pessoas podem ainda querer se apegar a alguma
forma do ideal monolgico. verdade que nunca podemos nos libertar por completo daqueles
cujo amor e cuidado nos moldaram no comeo da vida, mas devemos empenhar-nos em nos
definir a ns mesmos a partir de ns no maior grau possvel, alcanando o mais que pudermos a
compreenso da influncia de nossos pais e, assim, obtendo algum controle sobre esta, sem cair
em nenhum outro relacionamento dependente desse tipo. Precisamos de relacionamentos que
nos preencham, mas no que nos definam.
O ideal monolgico subestima seriamente o lugar do dialgico na vida humana. Ele deseja
confin-lo o mais que pode gnese. Ele esquece que nossa compreenso das boas coisas da
vida pode ser transformada por nossa fruio delas em comum com pessoas a quem amamos,
que alguns bens s se tornam acessveis a ns mediante essa fruio comum. Por causa disso,
seria necessrio um imenso esforo, e provavelmente muitas rupturas terrveis, para evitar que
nossa identidade seja formada pelas pessoas a quem amamos. Consideremos o que queremos
dizer com identidade. Trata-se de quem somos, "de onde viemos". Como tal, ela o pano de
fundo contra o qual nossos gostos, desejos, opinies e aspiraes fazem sentido. Se algumas das
coisas que valorizo mais me so acessveis s em relao com a pessoa a quem amo, essa pessoa
se torna parte de minha identidade.
Para alguns, isso pode parecer uma limitao de que querero se libertar. Essa uma maneira de
compreender o impulso por trs da vida do eremita ou, para tomar um exemplo mais conhecido
de nossa pintura, do artista solitrio. Contudo, de outra perspectiva, poderamos ver mesmo
essas vidas como tendo a aspirao a um certo tipo de dialogicalidade. No caso do eremita, o
interlocutor Deus; no do artista solitrio, a prpria obra se dirige a um pblico futuro, talvez
ainda a ser criado por ela. A prpria forma de uma obra de arte mostra seu carter de algo
dirigido a
w
. Contudo, seja qual for nosso sentimento a respeito, a produo e manuteno de
nossa identidade permanecem, na ausncia de um esforo herico de sada da existncia
ordinria, dialgicas por toda a nossa vida.
9. Esse dialogismo interior foi explorado por Mikhail Bakhtin e pelos que se apoiaram em seu trabalho. Ver em especial Problems
ofDostoyevsky's Poetics, trad. Caryl Emerson, Minneapohs, 1984. Ver ainda Michael Holquist e Katerina Clark, Mikhail Bakhtin,
Cambridge, Massachusetts, 1984, e James Wertsch, VoicesoftheMind, Cambridge, Massachusetts, 1991 [ed. br.: Problemas da
Potica de Dostoivski, So Paulo, Forense Universitria, 1981].
10. Ver Bakhtin, "The Problem of the Text in Linguistics, Philology and the Humam Sciences", in Speech Gemes and Other Late
Essays, ed. Caryl Emerson e Michael Holquist, Austin, 1986, p. 126, para essa noo de um "sobredestinatrio" que estaria alm dos
interlocutores presentes [ed. br.: Esttica de Criao Verbal, So Paulo, Martins Fontes,
2
1997].
247
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
Assim sendo, minha descoberta de minha identidade no implica uma produo minha de minha
prpria identidade no isolamento; significa que eu a negocio por meio do dilogo, parte aberto,
parte interno, com o outro. Eis por que o desenvolvimento de um ideal de identidade gerada
interiormente d uma nova importncia ao reconhecimento. Minha prpria identidade depende
crucialmente de minhas relaes dialgicas com os outros.
Claro que o centro do que digo no que essa dependncia com relao aos outros tenha
surgido com a era da autenticidade. Sempre existiu uma forma de dependncia. A identidade
socialmente derivada era por sua prpria natureza dependente da sociedade. Mas na poca
anterior o reconhecimento nunca se mostrou como um problema. O reconhecimento geral estava
embutido na identidade socialmente derivada em virtude do prprio fato de se basear em
categorias sociais que todos tinham por certas. Mas a identidade interiormente derivada,
pessoal, original, no goza a priori desse reconhecimento. Ela tem de obt-la por meio do
intercmbio, e sua tentativa pode malograr. O que surgiu com a era moderna no foi a
necessidade de reconhecimento, mas as condies em que a tentativa de ser reconhecido pode
malograr. Eis por que essa necessidade agora reconhecida pela primeira vez. Em pocas pr-
moder-nas, as pessoas no falam de "identidade" nem de "reconhecimento" no porque no
tivessem o que chamamos de identidades ou porque estas no dependessem de reconhecimento,
mas porque estas eram ento demasiado sem problemas para ser tematizadas em si.
No surpreende podermos encontrar algumas das idias seminais sobre a dignidade dos
cidados e o reconhecimento universal, ainda que no nesses termos especficos, em Rousseau,
um dos pontos de origem do discurso moderno da autenticidade. Rousseau um acerbo crtico
da honra hierrquica, das preferncias. Numa significativa passagem do Discurso sobre a
Desigualdade entre os Homens, ele indica o momento fatdico em que a sociedade se inclina
para a corrupo e a injustia, que vem quando as pessoas comeam a desejar uma estima
preferencial
11
. Em contraste, na sociedade republicana, em que todos podem partilhar
igualmente da luz da ateno pblica, ele v a fonte de sade
12
.
11. Rousseau descreve as primeiras assemblias: "Chacun commena regarder les autres et vouloir tre regard soi-mme, et
l'estime publique eut un prix. Celui qui chantait ou dansait le mieux; le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus loquent
devint le plus considere, et ce fut l le premier pas vers 1'ingalit, et vers le vice en mme temps", Discours sur l 'origine et les
fondements de Vingalit parmi les hommes, Paris, 1971, p. 210 [ed. br.: Discurso sobre origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, So Paulo, Martins Fontes,
2
1999]. [Todos comeavam a olhar os outros e a querer ser olhados, e a estima pblica
tinha um preo. Aquele que cantava ou danava melhor; o mais belo, o mais forte, o mais bem posto ou o mais eloqente torna-se o
mais considerado, e esse foi o primeiro passo rumo desigualdade e, a um s tempo, rumo ao vcio (N. do T.)].
12. Ver, por exemplo, a passagem em "Considerations sur le gouvernement de Pologne", em que ele descreve o antigo festival
pblico de que participava todo o povo, em Du contra social, Paris, 1962, pp. 345-346 [ed. br.: O contrato social, So Paulo,
Cultrix, 1999 e a passagem paralela em "Lettre D'Alembert sur les spectacles", em Du contra social, pp. 224-225. O princpio
crucial era que no deve-
248
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
Mas a questo do reconhecimento recebe seu primeiro tratamento mais influente em Hegel
13
.
A importncia do reconhecimento agora universalmente reconhecida de uma ou de outra
forma; no plano ntimo, todos sabem que a identidade pode ser formada ou mal formada no
curso de nosso contato com outros significativos. No plano social, temos uma poltica contnua
de igual reconhecimento. Ambos os planos foram moldados pelo ideal crescente de
autenticidade, e o reconhecimento desempenha um papel essencial na cultura que surgiu ao
redor desse ideal.
No nvel ntimo, podemos ver o quanto uma identidade original precisa do reconhecimento dado
o negado por outros significativos e vulnervel a ele. No causa surpresa que, na cultura da
autenticidade, se vejam os relacionamentos como os Zoci-chave da autodescoberta e da auto-
afirmao. As relaes amorosas no so importantes apenas por causa da nfase geral da
cultura moderna no atendimento de necessidades comuns. So tambm cruciais por constituir o
cadinho da identidade interiormente gerada.
No plano social, a compreenso de que as identidades se formam no dilogo aberto, no
moldadas por um roteiro social predefinido, tornou a poltica do reconhecimento igual mais
central e de maior peso. Na realidade, ela elevou consideravelmente as apostas. O
reconhecimento igual no somente a modalidade apropriada a uma sociedade democrtica
saudvel. Sua recusa pode, de acordo com uma disseminada viso moderna, como indiquei no
comeo, infligir danos queles a quem negado. A projeo de uma imagem inferior ou
desprezvel sobre outra pessoa pode na verdade distorcer e oprimir na medida em que a imagem
internalizada. No s o feminismo contemporneo mas tambm as relaes entre raas e as
discusses do multiculturalismo so movidos pela premissa de que negar reconhecimento pode
ser uma forma de opresso. Podemos debater sobre se esse fator foi exagerado mas est claro
que a compreenso da identidade e da autenticidade introduziu uma nova dimenso na poltica
do reconhecimento igual, que agora opera com algo semelhante sua prpria noo de
autenticidade, ao menos at o ponto em que est envolvida a denncia de distores induzidas
pelo outro.
ASSIM, O DISCURSO DO RECONHECIMENTO tornou-se familiar a ns em dois nveis. Em primeiro
lugar, na esfera ntima, em que compreendemos que a formao
ria existir nenhuma diviso entre os atores e os espectadores, mas sim que todos fossem vistos por todos. "Mais quels seront enfin
les objets de ces spectacles? Qu'y montrera-t-on? Rien, si 1'on veut... Donnez les spectateurs en spectacles; rendez-les acteurs eux-
mmes; faites que chacun se voie et s'aime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis."[Mas quais sero enfim os objetos
desses espetculos? O que se mostrar neles? Nada, se se quiser... que os espectadores se tornem eles mesmos um espetculo; torne-
os eles mesmos atores; faa que cada um se veja e se ame nos outros a fim de que todos fiquem a mais bem unidos (N. do T.)[.
13. G. W. F. Hegel, A fenomenologia do esprito, Petrpolis, Vozes, 2 vols., s.d., cap. 4.
249
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
da identidade e do Self ocorre num contnuo dilogo e luta com outros significativos. E, em
segundo, na esfera pblica, onde uma poltica do reconhecimento igual veio a desempenhar um
papel cada vez mais importante. Certas teorias feministas tentaram mostrar os vnculos entre as
duas esferas
14
. Desejo concentrar-me aqui na esfera pblica, e tentar identificar o que significou
e pode significar uma poltica do reconhecimento igual.
Na verdade, ela veio a significar duas coisas bem diferentes, vinculadas, respectivamente, com
as duas grandes mudanas que venho descrevendo. Com a passagem da honra dignidade, veio
uma poltica do universalismo que enfatizou a igual dignidade de todos os cidados, poltica
cujo contedo tem sido a equalizao de direitos e privilgios. O que deve ser evitado a todo
custo a existncia de cidados de primeira e de segunda classes. Naturalmente, as medidas
especficas reais justificadas por esse princpio variam em larga medida, sendo com freqncia
objeto de controvrsia. Para alguns, a equalizao s atingiu os direitos civis e de voto; para
outros, estendeu-se esfera socioeco-nmica. Pessoas sistematicamente impedidas pela pobreza
de fruir o mximo de seus direitos de cidadania so consideradas, dessa perspectiva, relegadas a
um status de segunda classe, o que requer uma ao corretiva pela via da equalizao. Contudo,
apesar de todas as diferenas de interpretao, o princpio de igual cidadania obteve aceitao
universal. Toda posio, por mais reacionria, agora defendida sob a bandeira desse princpio.
Sua maior e mais recente vitria foi obtida pelo movimento norte-americano dos direitos civis
nos anos 1960. Vale a pena observar que mesmo os adversrios da extenso dos direitos de voto
aos negros nos estados do sul encontraram algum pretexto consistente com o universalismo, tais
como testes a ser administrados aos interessados em votar na poca do registro.
Em contrapartida, a segunda mudana, o desenvolvimento da moderna noo de identidade,
originou uma poltica da diferena. H, naturalmente, uma base universalista tambm para isso,
o que compensa a sobreposio e a confuso entre as duas. Todos devem ter reconhecida sua
identidade peculiar. Mas reconhecimento aqui significa algo mais. Com a poltica da dignidade
igual, aquilo que estabelecido pretende ser universalmente o mesmo, uma cesta idntica de
direitos e imunidades; com a poltica da diferena, pedem-nos para reconhecer a identidade
peculiar desse indivduo ou grupo, aquilo que o distingue de todas as outras pessoas. A idia
de que precisamente esse elemento distintivo que foi ignorado, distorcido, assimilado a uma
identidade
14. H algumas correntes que vincularam esses dois nveis, mas tem sido dada especial proemi-nncia, nos ltimos anos, a um
feminismo de orientao psicanaltica que v as razes das desigualdades sociais nos primeiros anos de educao dos homens e das
mulheres. Ver, por exemplo, Nancy Chodorow, Feminism and Psychoanalytic Theory, New Haven, 1989; Jessica Benjamin, Bonds
ofLove: Psychoanalysis, Feminism and the Problem of Domination, Nova York, 1988.
250
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
dominante ou majoritria. E essa assimilao o pecado capital contra o ideal da
autenticidade
15
.
Ora, subjaz a essa exigncia um princpio de igualdade universal. A poltica da diferena est
repleta de denncias de discriminaes e recusas que produzem cidadanias de segunda classe.
Isso d ao princpio da igualdade universal um ponto de entrada na poltica da dignidade.
Contudo, uma vez dentro dela, por assim dizer, suas exigncias no se assimilam a essa poltica
com facilidade. Porque ele pede que demos reconhecimento e status a algo que no
universalmente partilhado. Ou, dito de outro modo, s damos o devido reconhecimento quilo
que est universalmente presente todos tm uma identidade por meio do reconhecimento
do que h de peculiar a cada um. A exigncia universal fortalece um reconhecimento da
especificidade.
A poltica da diferena se desenvolve organicamente fora da poltica da dignidade universal
mediante uma dessas mudanas com que h muito estamos acostumados, em que uma nova
compreenso da condio social humana atribui um significado radicalmente novo a um antigo
princpio. Assim como uma viso dos seres humanos como condicionados por sua situao
socioeconmica modificou a compreenso da cidadania de segunda classe, fazendo que essa
categoria passasse a incluir, por exemplo, pessoas cujo legado recebido foi a pobreza, assim
tambm aqui a compreenso da identidade como formada no intercmbio, e como
possivelmente, por isso mesmo, mal-formada, introduz uma nova forma de status de segunda
classe em nosso campo de ao. Tal como no presente caso, a redefinio socioeconmica
justificou programas sociais altamente controversos. Para aqueles que no tinham acompanhado
essa definio modificada de status igual, os vrios programas de redistribuio e as
oportunidades especiais oferecidas a certas populaes afiguraram-se como uma forma de
favoritismo indevido.
Conflitos semelhantes advm hoje em torno da poltica da diferena. Onde a poltica da
dignidade universal lutava por formas de no discriminao que fossem deveras "cegas" s
maneiras pelas quais os cidados diferem, a poltica da diferena redefine com freqncia a no
discriminao como algo que requer que faamos dessas distines a base do tratamento
diferenciado. Assim, membros dos grupos aborgenes tero certos direitos e poderes de que
outros canadenses no gozam, se se terminar por aceitar as exigncias de autogoverno nativo, e
certas minorias tero o direito de excluir outras a fim de preservar sua integridade cultural e
assim por diante.
15. Destacado exemplo dessa acusao da perspectiva feminista a crtica feita por Carol Gilligan teoria do desenvolvimento
moral de Lawrence Kohlberg por apresentar uma viso do desenvolvimento humano que privilegia apenas uma faceta do raciocnio
moral, precisamente aquela que tende a predominar antes nos rapazes do que nas moas. Ver seu A Different Voice, Cambridge,
Massachusetts, 1982.
251
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
Aos proponentes da poltica da dignidade original, isso pode parecer uma reverso, uma traio,
uma simples negao de seu to caro princpio. Fazem-se ento tentativas de mediao, de
mostrar que algumas dessas medidas destinadas a incluir minorias podem afinal se justificar na
base original da dignidade. Esses argumentos podem ter sucesso at certo ponto. Por exemplo,
alguns dos (aparentemente) mais flagrantes afastamentos da "cegueira s diferenas" so
medidas de discriminao reversa, oferecendo a pessoas de grupos antes desfavorecidos uma
vantagem competitiva em empregos ou vagas em universidades. Essa prtica tem sido
justificada a partir do fundamento de que a discriminao histrica criou um padro no mbito
do qual os desfavorecidos lutam com desvantagem. Defende-se a discriminao reversa como
medida temporria que eventualmente equilibrar os pratos da balana e permitir que as
antigas regras "cegas" voltem a vigorar de uma maneira que no ponha ningum em
desvantagem. Trata-se de um argumento que parece bastante coerente onde sua base factual
slida. Mas ele no justifica algumas das medidas que hoje se pedem a partir da diferena,
medidas cuja meta no nos devolver a um eventual espao social "cego s diferenas", mas,
pelo contrrio, manter e cultivar o distintivo, no s agora mas sempre. Afinal, se nos
preocupamos com a identidade, o que haver de mais legtimo do que nossa aspirao de que
ela nunca se perca?
16

Assim, embora uma poltica venha da outra, por uma dessas mudanas de definio de termos-
chave com que estamos acostumados, as duas divergem sobremodo amplamente entre si. Uma
base de divergncia se mostra com ainda maior nitidez quando vamos alm daquilo que cada
uma dessas polticas exige que reconheamos certos direitos universais num caso, uma
identidade particular no outro e analisamos as intuies subjacentes de valor.
A poltica da dignidade igual baseia-se na idia de que todos os seres humanos so igualmente
dignos de respeito. Sustenta-a uma noo daquilo que, nos seres humanos, pede respeito, por
mais que tentemos nos afastar desse funda-
16. Will Kymlicka, em seu livro to interessante e to vigorosamente fundamentado, Liberalism, Community and Culture, Oxford,
1989, defende uma espcie de poltica da diferena, notadamente no tocante aos direitos aborgenes no Canad, mas a partir de uma
base que se situa com firmeza numa teoria da neutralidade liberal. Ele deseja argumentar a partir de certas necessidades culturais
minimamente, a de uma linguagem cultural integral e intacta com que a pessoa possa definir e buscar sua prpria concepo da boa
vida. Em certas circunstncias, junto a populaes objeto de desvantagens, a integridade da cultura pode exigir que atribuamos a
essas populaes mais recursos e direitos do que a outras. O argumento paralelo ao que se apresenta com respeito s desigualdades
socioeconmicas. A falha da argumentao de Kymlicka est em no perceber que as exigncias concretas que os grupos envolvidos
fazem digamos, grupos indgenas do Canad ou canadenses fracfonos esto vinculadas meta de sobrevivncia desses
grupos. Seu raciocnio vlido (talvez) para pessoas existentes que se vejam aprisionadas numa cultura sob presso, e que s podem
florescer exclusivamente no mbito desta. Mas no justifica medidas voltadas para assegurar a sobrevivncia para geraes futuras
indefinidas. Para as populaes envolvidas, no entanto, isso que est em jogo. Basta pensar na ressonncia histrica de "Ia
survivance" entre os canadenses francfonos.
252
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
mento "metafsico". Para Kant, cujo uso do termo dignidade foi uma das primeiras evocaes
influentes dessa idia, o que pede respeito nosso status de agentes racionais, capazes de dirigir
a prpria vida por meio de princpios
17
. Algo parecido com isso tem sido a base de nossas
intuies da dignidade igual desde ento, embora a definio detalhada disso possa ter-se
alterado.
Assim, o que destacado como de valor aqui um potencial humano universal, uma capacidade
de que partilham todos os seres humanos. esse potencial, em vez de qualquer coisa que uma
pessoa possa ter feito dele, que assegura que cada pessoa merece respeito. De fato, nosso
sentido da importncia da potencialidade vai to longe que estendemos essa proteo mesmo a
pessoas que, devido a alguma circunstncia que as atingiu, so incapazes de realizar seu
potencial da maneira normal por exemplo, deficientes ou pessoas em coma.
No caso da poltica da diferena, tambm poderamos dizer que h em sua base um potencial
universal, a saber, o de formar e definir a prpria identidade, tanto como indivduo quanto como
cultura. Essa potencialidade tem de ser respeitada igualmente em todos. Todavia, ao menos no
contexto intercultural, surgiu recentemente uma exigncia mais forte, a de que concedamos
igual respeito a culturas atualmente evoludas. Crticos da dominao europia ou branca, tendo
em vista que estas no somente suprimiram, mas no conseguiram apreciar outras culturas,
consideram esses juzos depreciatrios no s factualmente errneos como tambm, de alguma
maneira, moralmente errados. Quando se citam palavras do romancista Saul Bellow, algo como
"quando os zulus produzirem um Tolstoi, vamos l-lo"
18
, toma-se isso como uma afirmao
quintessencial da arrogncia europia, no s porque Bellow se demonstra claramente insensvel
ao valor da cultura zulu mas freqentemente tambm porque essas palavras so vistas como
reflexo de uma negao em princpio da igualdade humana. A possibilidade de que os zulus,
embora tendo o mesmo potencial de formao de cultura de qualquer outro povo, apresentem
uma cultura menos valiosa do que outras descartada desde o incio. O prprio fato de se
admitir essa possibilidade uma negao da igualdade humana. O erro de Below aqui no seria
um erro particular (possivelmente inconsciente) de avaliao, mas a negao de um princpio
fundamental.
Na medida em que essa reprovao mais forte est em jogo, a exigncia de igual
reconhecimento vai alm do potencial igual valor de todos, incluindo o igual valor daquilo que
estes possam ter feito concretamente desse potencial. Isso, como veremos a seguir, cria um srio
problema.
17. Ver Immanuel Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, Berlim, 1968, p. 434; [ed. port.: Fundamentao da metafsica
dos costumes, Lisboa, Edies 70, 1995].
18. No sei se essa afirmao foi de fato feita por Saul Bellow, ou se algum chegou a faz-la. Relato-a apenas porque captura uma
atitude disseminada, o que constitui o motivo ^ em primeiro lugar, a histria circular.
253
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
Assim, essas duas modalidades de poltica, ambas baseadas na noo de respeito igual, entram
em conflito. Para uma delas, o princpio do respeito igual requer que tratemos as pessoas de uma
maneira cega s diferenas. A intuio fundamental de que os seres humanos merecem esse
respeito concentra-se naquilo que o mesmo em todos. Para a outra, temos de reconhecer e
mesmo promover a particularidade. A reprovao que a primeira faz segunda simplesmente
que ela viola o princpio da no-discriminao. A reprovao que a segunda faz primeira a
de que ela nega a identidade ao impor s pessoas uma forma homognea que infiel a elas. Isso
j seria ruim se a forma fosse neutra se no fosse a forma de ningum em particular. Mas a
queixa vai de modo geral mais longe. Afirma-se que o conjunto supostamente neutro de
princpios cegos s diferenas na verdade o reflexo de uma cultura hegemnica. Da maneira
como a tese se apresenta, portanto, s as culturas minoritrias ou suprimidas so foradas a
assumir uma forma que lhes alheia. Assim, a sociedade supostamente justa e cega s
diferenas no s inumana (porque suprime identidades) mas tambm, de modo sutil e
inconsciente, altamente discriminatria
19
.
Este ltimo ataque o mais implacvel e perturbador. O liberalismo da dignidade igual parece
ter de supor a existncia de alguns princpios universais infensos s diferenas. Ainda que no
tenhamos definido esses princpios, o projeto de defini-los permanece vivo e essencial.
Diferentes teorias podem ser avanadas e contestadas e certo nmero delas tem sido proposto
em nossos dias
20
, mas o pressuposto partilhado de todas de que uma est certa.
A acusao lanada pelas modalidades mais radicais da poltica da diferena a de que os
liberalismos cegos so eles mesmos reflexo de culturas particulares. E o pensamento
preocupante de que essa tendenciosidade possa no ser apenas uma fraqueza das teorias at
agora propostas, de que a prpria idia de tal liberalismo possa ser uma espcie de contradio
pragmtica, um particularismo mascarado de universal.
Desejo agora tratar, com muita calma e cuidado, desse conjunto de questes, examinando alguns
dos estgios importantes da emergncia desses dois tipos de poltica nas sociedades ocidentais.
Examinemos primeiro a poltica da igual dignidade.
19. Ouvem-se ambos os tipos de reprovao hoje. No contexto de algumas modalidades de feminismo e de multiculturalismo, a
alegao do tipo forte, a de que a cultura hegemnica discrimina. Mas na ex-Unio Sovitica, ao lado de uma reprovao
semelhante dirigida cultura hegemnica da Grande Rssia, ouve-se ainda a queixa de que o comunismo marxista-leninista foi uma
imposio alheia a toda igualdade, mesmo prpria Rssia. O molde comunista , desse perspectiva, de ningum, e de forma bem
concreta. Soljenitsyn fez essa afirmao, mas ela vem hoje de russos das mais distintas convices, tendo algo que ver com o
extraordinrio fenmeno de um imprio que se fez em pedaos por meio da quase-secesso de sua sociedade metropolitana.
20. Ver John Rawls, Uma teoria da justia, So Paulo, Martins Fontes,
3
2000; Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously, Londres,
1977 e A Matter of'Principie, Cambridge, Massachusetts, 1985; Jrgen Habermas, The Theory ofCommunicative Action, Boston,
1985, 1989.
254
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
A POLTICA DA IGUAL DIGNIDADE surgiu na civilizao ocidental de duas maneiras, que
poderamos associar ao nome dos propositores padro, Rousseau e Kant. Isso no quer dizer que
todas as variantes de cada uma dessas maneiras tenham sido influenciadas por esses mestres
(embora isso seja alegadamente verdadeiro no caso da tendncia rousseauniana); apenas que
Rousseau e Kant so proeminentes primeiros expoentes dos dois modelos. O exame dos
modelos deve permitir-nos avaliar at que ponto eles so culpados da acusao de impor uma
falsa homogeneidade.
Afirmei antes que podemos considerar Rousseau um dos originadores do discurso do
reconhecimento. No digo isso porque ele use o termo, mas porque ele comea a refletir sobre a
importncia do respeito igual e, com efeito, lhe d o carter de fator indispensvel liberdade.
Rousseau, como bem sabido, tende a opor uma condio de liberdade-na-igualdade a uma
condio caracterizada pela hierarquia e pela dependncia do outro. Nesse Estado, voc depende
dos outros no simplesmente porque eles detm poder poltico, ou porque voc precisa deles
para a sobrevivncia ou o sucesso nos projetos que valoriza, mas sobretudo porque voc anseia
por obter sua estima. A pessoa dependente do outro um escravo da "opinio".
Essa idia uma das chaves do vnculo que Rousseau supe haver entre a dependncia do outro
e a hierarquia. Logicamente, essas duas coisas so separveis. Porque no pode haver
dependncia do outro em condies de igualdade? Ao que parece, para Rousseau, isso
impossvel, dado que ele associa a dependncia do outro necessidade da boa opinio alheia,
que por sua vez compreendida no mbito da concepo tradicional da honra, isto , como
intrinsecamente vinculada com preferncias. A estima que buscamos nessa condio
intrinsecamente diferencial. um bem posicionai.
por causa desse lugar crucial da honra que a condio depravada da humanidade apresenta
uma combinao paradoxal de propriedades de modo tal que somos desiguais em termos de
poder, e no obstante somos todos dependentes dos outros no s o escravo do senhor, mas
tambm este daquele. Eis uma afirmao que se faz com freqncia. A segunda frase de O
Contrato Social, depois da famosa primeira linha sobre o nascimento livre dos homens e sua
condio cativa em toda parte, diz: "Tel se croit le maitre des autres, qui ne laisse pas d'tre plus
esclave qu'eux"
21
. E, em Emlio, Rousseau nos diz que, nessa condio de dependncia, "maitre
et esclave se dpravent mutuellement" (senhor e escravo depravam-se mutuamente)
22
. Se fosse
apenas uma questo de fora bruta, poderamos pensar estar o senhor livre custa do escravo.
Todavia, num sistema de honra hierrquica, a deferncia das ordens inferiores essencial.
21. Rousseau, The Social Contract and Discourses, trad. G. D. H. Cole, Nova York, 1950, pp. 3-4.
22. Emile, Paris, 1964, bl. 2, p. 70 [ed. br.: Emlio ou da educao, So Paulo, Martins Fontes,
2
1999].
255
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
Rousseau soa muitas vezes como os esticos que sem dvida o influenciaram. Ele identifica o
orgulho como uma das grandes fontes do mal. Mas ele no pra onde os esticos param. H um
discurso de longa data sobre o orgulho, tanto estico como cristo, que recomenda que
superemos por completo nossa preocupao com a boa opinio alheia. Pedem-nos que saiamos
dessa dimenso da vida humana, dimenso em que se procuram, se obtm e se desfazem
reputaes. O modo como voc aparece no espao pblico no deve ser objeto de sua
preocupao. Rousseau s vezes parece endossar essa linha de pensamento. De modo particular,
parte de sua prpria autodramatizao a possibilidade de manter sua integridade diante da
hostilidade e da calnia imerecida do mundo. Mas quando examinamos seus relatos de uma
sociedade potencialmente boa, podemos ver que a estima ainda desempenha um papel neles,
que as pessoas vivem em larga medida sob o olhar pblico. Numa repblica que funciona, os
cidados de fato se preocupam muito com o que os outros pensam. Numa passagem de
Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau descreve a maneira como os antigos
legisladores tinham o cuidado de vincular os cidados sua terra natal. Um dos meios usados
para consegui-lo eram os jogos pblicos. Rousseau fala dos prmios com que,
aux acclamation de toute Ia Grce, on couronnoit les vainqueurs dans leurs jeux qui, les
embrasant continuellement d'mulation et de gloire, portrent peur courage et leurs vertus ce
degr d'nergie dont rien aujourd'hui ne nous donne Pide, et qu'il n'appartient pas mme aux
modernes de croire.
sob a aclamao de toda a Grcia, coroavam-se os vencedores nos jogos que, reacendendo
constantemente neles o esprito de emulao e o amor glria, elevavam sua coragem e suas
virtudes ao grau de energia de que nada hoje nos d a idia, e que sequer faz parte da crena dos
modernos
23
.
Aqui, a glria, o reconhecimento pblico, importava muito. Alm disso, o efeito de ela importar
era altamente benfico. E por que assim se a honra moderna uma fora to negativa?
A resposta parece ser a igualdade ou, mais exatamente, a reciprocidade equilibrada que est na
base da igualdade. Poder-se-ia dizer (Rousseau no o disse) que, nesses contextos republicanos
ideais, embora todos dependessem de todos, todos dependiam na mesma medida. Rousseau est
alegando que a ca-racterstica-chave desses eventos, jogos, festivais e recitaes, caractersticas
que faziam deles fontes de patriotismo e de virtude, era a total ausncia de diferenciao ou
distino entre diferentes classes de cidados. Eles ocorriam ao ar livre, e envolviam todos. As
pessoas eram tanto os espectadores como o espetculo. O contraste traado nessa passagem
com os servios religiosos
23. "Considerations sur le gouvernement de Pologne", p. 345; Considerations on the Government ofPoland, trad. Wilmoore
Kendall, Indianpolis, 1972, p. 8.
256
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
modernos em igrejas fechadas e, sobretudo, com o teatro moderno, que trabalha em salas
fechadas e cobra pelo acesso, e que consiste numa classe especial de profissionais que fazem
apresentaes para os outros.
Esse tema central na Carta a D'Alembert, em que Rousseau mais uma vez contrasta o teatro
moderno e os festivais pblicos de uma verdadeira repblica, que ocorrem ao ar livre. Aqui, ele
deixa claro que a identidade do espectador e de quem se exibe a chave dessas assemblias
virtuosas.
Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles? Qu'y montrerat-on? Rien, si l'on veut. Avec
Ia liberte, partout ou rgne 1'affluence, le bien-tre y rgne aussi. Plantez au milieu d'une place
um piquet couronn de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fte. Faites mieux
encore: donnez les spectateurs en spectacle; rendez-les acteurs eux-mmes; faites que chacun se
voie et s'aime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis.
Mas quais sero enfim os objetos desses espetculos? O que se mostrar neles? Nada, se se
quiser. Com a liberdade, onde quer que reine a abundncia tambm reinar o bem-estar. Ponha
no meio de uma praa um mastro coroado de flores, rena o povo e voc ter um festival. Faa
melhor ainda: que os espectadores se tornem eles mesmos um espetculo; torne-os eles mesmos
atoies; faa que cada um se veja e se ame nos outros a fim de que todos fiquem a mais bem
unidos
24
.
O argumento no expresso de Rousseau parece o seguinte: uma reciprocidade perfeitamente
equilibrada retira de nossa dependncia da opinio o que nela h de negativo, tornando-a
compatvel com a liberdade. A completa reciprocidade, ao lado da unidade de propsito que a
torna possvel, assegura que, ao seguir a opinio, eu de modo algum me veja retirado de mim
mesmo. Ainda estou "obedecendo a mim mesmo" como membro desse projeto comum ou
vontade geral. Cuidar da estima nesse contexto compatvel com a liberdade e com a unidade
social, dado que se trata de uma sociedade em que todos os virtuosos tero a mesma estima e
pelas mesmas razes (corretas). Em contrapartida, num sistema de honra hierrquica, estamos
em competio; a glria de uma pessoa tem de ser a vergonha de outra, ou ao menos a
obscuridade desta outra. Nossa unidade de propsito v-se abalada e, nesse contexto, tentar
obter o favor de outro, que por hiptese tem metas distintas das minhas, tem de ser alienante.
Paradoxalmente, a dependncia do outro negativa se faz acompanhar da separao e do
isolamento
25
; o tipo bom, que Rousseau de modo algum
24. "Lettre D"Alembert". p. 225; "Letter to M. D'Alembert on the Theatre", in Jean-Jacques Rousseau, Politics and the Arts, trad.
para o ingls de Allan Bloom, Ithaca, 1968, p. 126.
25. Adiante, nessa mesma passagem citada acima, no ensaio sobre a Polnia, Rousseau descreve reunies em nossa sociedade
depravada como "des cohues licencieuses" [gritarias licenciosas] s quais as pessoas vo "pour s'y faire des liaisons secrtes, pour y
chercher les plaisirs qui sparent, isolent le plus des hommes, et qui relchent le plus des coeur" [para ali criar ligaes secretas, para
ali buscar prazeres que separam, isolam ainda mais os homens e que embotam ainda mais os coraes (N. do T.)].
257
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
chama de dependncia do outro, envolve a unidade de um projeto comum, e mesmo um "self
comum"
26
.
Assim, Rousseau est na origem de um novo discurso sobre honra e dignidade. s duas
maneiras tradicionais de pensar a honra e o orgulho ele adiciona uma terceira, que bem
distinta daquelas. Havia um discurso denunciando o orgulho, como mencionei antes, que nos
chamava a apartar-nos de toda essa dimenso da vida humana e a no nos preocupar de modo
algum com a estima. E havia uma tica da honra, francamente no universalista e no
igualitria, que via a preocupao com a honra como a primeira marca do homem honrado.
Algum que no ligasse para a reputao nem se dispusesse a defend-la tinha de ser um
covarde e, portanto, desprezvel.
Rousseau toma de emprstimo a linguagem denunciatria do primeiro discurso, mas no
termina conclamando a uma renncia a toda preocupao com a estima. Pelo contrrio, em seu
retrato do modelo republicano, a preocupao com a estima central. O que h de errado com o
orgulho ou a honra sua busca de preferncias e, portanto, da diviso e, portanto, da real
dependncia do outro e, portanto, a perda da voz da natureza. Em conseqncia, vm a
corrupo, o esquecimento dos limites e a efeminao. O remdio , no rejeitando a
importncia da estima, entrar num sistema bem distinto, caracterizado pela igualdade, pela
reciprocidade e pela unidade de propsitos. Essa unidade torna possvel a igualdade da estima,
mas o fato de esta ltima ser em princpio igual nesse sistema essencial para a prpria unidade
de propsitos. Sob a gide da vontade geral, todos os cidados virtuosos devem ser igualmente
honrados. Nasce a era da dignidade.
Essa nova crtica do orgulho, que leva, em vez de mortificao solitria, poltica da
dignidade igual, o que Hegel tomou e tornou famoso em sua dialtica do senhor e do escravo.
Contra o antigo discurso dos malefcios do orgulho, ele julga fundamental que s possamos
florescer na medida em que somos reconhecidos. Cada conscincia busca em outra o
reconhecimento, e isso no sinal de falta de virtude. No entanto, a concepo ordinria da
honra, que a v como hierrquica, crucialmente errnea, visto no atender necessidade que,
para comear, leva as pessoas a buscar o reconhecimento. Quem no consegue ganhar na aposta
da honra permanece no reconhecido. Mas mesmo aqueles que ganham ficam frustrados de uma
maneira mais sutil, dado que obtm o reconhecimento dos perdedores, que por hiptese no
realmente valioso, j que os perdedores deixaram de ser sujeitos livres e que se auto-apiam no
mesmo nvel em que esto os vencedores. A luta por reconhecimento s pode encontrar uma
soluo satisfatria, que um regime de
26. Du contra social, p. 244. Beneficiei-me nessa rea de discusses com Natalie Oman. Ver seu "Forms of Common Space in the
Work of Jean-Jacques Rousseau" (dissertao de mestrado, McGill University, julho de 1991).
258
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
reconhecimento recproco entre iguais. Hegel segue Rousseau ao descobrir esse regime numa
sociedade dotada de um propsito comum, sociedade em que h um "'ns' que um 'eu', e um
'eu' que um 'ns'"
27
.
Mas se pensarmos em Rousseau como iniciador da nova poltica da dignidade igual, podemos
alegar que sua soluo tem uma falha grave. Em termos da questo apresentada no comeo
desta seo, a igualdade de estima requer uma unidade de propsitos slida que parece
incompatvel com toda diferenciao. A chave para uma comunidade poltica livre para
Rousseau parece ser uma rigorosa excluso de toda diferenciao de papis. O princpio de
Rousseau parece ser que, para toda relao -R de dois termos que envolva poder, a condio de
uma sociedade livre que os dois termos unidos pela relao sejam idnticos: xRy. S
compatvel com uma sociedade livre quando x igual a y. Isso verdadeiro quando a relao
envolve a apresentao de x no espao pblico a y, e de fato famosamente verdadeiro quando a
relao "exerce soberania sobre". No Estado do contrato social, as pessoas tm de ser tanto
soberanos como sditos.
Em Rousseau, trs coisas parecem inseparveis: a liberdade (o no-dom-nio), a ausncia de
papis diferenciados e um propsito comum dotado de firme coeso. Todos temos de ser
dependentes da vontade geral a fim de evitar que surjam formas bilaterais de dependncia
28
.
Essa tem sido a frmula para as mais terrveis formas de tirania homogeneizante, tendo incio
com os jacobinos e estendendo-se aos regimes totalitrios de nosso sculo. Mas mesmo onde o
terceiro elemento da trindade descartado, o alinhamento da liberdade igual ausncia de
diferenciao permaneceu como uma modalidade tentadora de pensamento. Onde quer que reine
esse alinhamento, seja em formas de pensamento feminista ou na poltica liberal, muito
pequena a margem do reconhecimento da diferena.
PODEMOS MUITO BEM CONCORDAR com essa anlise, e desejar conseguir algum afastamento do
modelo rousseauniano de dignidade do cidado. Mas ainda assim poderamos querer saber se
alguma poltica da dignidade igual, baseada no reconhecimento de capacidades universais, est
fadada a ser igualmente homogeneizante. Esse rtulo se aplica aos modelos que inscrevi
acima, talvez arbitrariamente, sob o estandarte de Kant que separam a liberdade igual dos
dois outros elementos da trindade rousseauniana? Esses modelos no apenas nada tm que ver
com uma vontade geral, como abstraem toda questo da diferenciao de papis. Eles visam
apenas a uma igualdade de direitos concedidos aos cidados. Mas essa forma de liberalismo
passou a ser atacada por
27. Hegel, Phenomenology ofSpirit, p. 110.
28. Ao justificar seu famoso (ou infame) lema sobre a pessoa coagida a obedecer lei como "obrigada a ser livre", Rousseau
prossegue: "Car telle est Ia condition qui donnant chaque citoyen Patrie le garantit de toute dpendance personnelle" [porque tal
a condio que a entrega de cada cidado Ptria lhe garante toda dependncia pessoal], Du contra social, p. 246.
259
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
proponentes radicais da poltica da diferena como de alguma maneira incapaz de dar o devido
reconhecimento distintividade. Esses crticos tm razo?
O fato que h formas desse liberalismo que, na mente dos seus prprios proponentes, podem
dar somente um reconhecimento sobremodo restrito de identidades culturais distintas. A noo
de que quaisquer pautas-padro de direitos possam aplicar-se num contexto cultural de maneira
diferente da que se aplica em outro, de que sua aplicao possa ter de levar em conta diferentes
metas coletivas, considerada muito inaceitvel. A questo , pois, saber se essa viso restritiva
dos direitos iguais a nica interpretao possvel. Se for, parece-me que a acusao de
homogeneizao bem fundada. Mas talvez no seja. Creio que no , e talvez a melhor
maneira de resolver o assunto seja v-lo no contexto do caso canadense, em que isso teve um
papel na quase ruptura do pas. Na realidade, confrontaram-se duas concepes de liberalismo
dos direitos, se bem que de maneira confusa, ao longo dos demorados e inconclusivos debates
constitucionais de anos recentes.
A questo veio para o primeiro plano por causa da adoo, em 1982, da Carta de Direitos
Canadense, que alinhou o sistema poltico do Canad, no tocante a isso, com o sistema
americano de uma pauta de direitos destinada a servir de base reviso judicial da legislao em
todos os nveis de governo. Tinha de surgir a questo de como relacionar essa pauta com as
reivindicaes de distintividade feitas pelos canadenses franceses, particularmente os de
Quebec, de um lado, e os povos aborgenes, do outro. Aqui, o que estava em jogo era o desejo
de sobrevivncia desses povos, e a conseqente exigncia por eles de certas formas de
autonomia em seu autogoverno, bem como a capacidade de adotar certos tipos de legislao
considerados necessrios sobrevivncia.
Por exemplo, Quebec aprovou algumas leis na rea da lngua. Uma regula quem pode enviar os
filhos a escolas de lngua inglesa (no os francfonos nem os imigrantes); outra requer que
negcios com mais de 50 empregados sejam dirigidos em francs; uma terceira pe fora da lei
placas comerciais no escritas em francs. Em outras palavras, foram impostas aos habitantes do
Quebec, pelo governo, restries em nome de sua meta coletiva de sobrevivncia, restries
que, em outras comunidades canadenses, poderiam facilmente no ser impostas em virtude da
Carta
29
. A questo fundamental foi: essa variao aceitvel ou no?
29. A Suprema Corte do Canad derrubou efetivamente um desses dispositivos, o que proibia placas comerciais em lnguas que no
o francs. Mas em seu julgamento os juizes concordaram que teria sido bem razovel exigir que todas as placas fossem em francs,
ainda que acompanhada de outras lnguas. Ou seja, era permissvel, a seu ver, que Quebec considerasse ilegal as placas monolnges
em ingls. A necessidade de proteger e promover a lngua francesa no contexto de Quebec o teria justificado. Isso teria
presumivelmente significado que restries legislativas lngua das placas em outra provncia poderiam ser revogadas por alguma
razo bem distinta. (Incidentalmente, os dispositivos a esse respeito ainda vigoram em Quebec em decorrncia de um dispositivo da
Carta que permite em certos casos que as legislaturas derrubem julgamentos das cortes por um perodo restrito.)
260
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
A questo foi objeto de uma proposta de emenda constitucional que recebeu o nome do lugar da
conferncia em que foi esboada pela primeira vez Meech Lake. A emenda Meech propunha o
reconhecimento de Quebec como uma "sociedade distinta", desejando fazer desse
reconhecimento uma das bases da interpretao judicial do resto da constituio, incluindo a
Carta. Isso parecia deixar aberta a possibilidade de variao em sua interpretao em diferentes
partes do pas. Para muitos, essa variao era fundamentalmente inaceitvel. Examinar por que
nos leva ao cerne da questo de como o liberalismo dos direitos se relaciona com a diversidade.
A Carta Canadense segue a tendncia da ltima metade do sculo XX, oferecendo uma base
para a reviso judicial em dois aspectos. Em primeiro lugar, ela define um conjunto de direitos
individuais semelhantes aos protegidos em outras constituies e cartas de direitos em
democracias ocidentais. Em segundo, ela garante igual tratamento aos cidados numa variedade
de aspectos ou, dito de outra maneira, ela protege do tratamento discriminatrio em alguns
campos irrelevantes, como a raa ou o sexo. H muito mais na Carta, incluindo disposies de
direitos lingsticos e direitos aborgenes, dispositivos que podem ser compreendidos como
atribuindo poderes a coletividades mas os dois temas que destaquei so dominantes na
conscincia pblica.
Isso no ocorre por acaso. Os dois tipos de dispositivos so agora muito comuns em pautas
arraigadas de direitos que proporcionam a base da reviso judicial. Nesse sentido, o mundo
ocidental, talvez o mundo como um todo, est seguindo o precedente norte-americano. Os
americanos foram os primeiros a elaborar e a arraigar uma carta de direitos, o que fizeram
durante a ratificao de sua constituio e como condio do seu resultado bem-sucedido.
Poder-se-ia alegar que eles no viam com inteira clareza a reviso judicial como mtodo de
assegurar esses direitos, mas essa se tornou rapidamente a prtica. As primeiras emendas
protegeram indivduos, e por vezes governos de estado
30
, das intruses do novo governo federal.
Foi depois da Guerra Civil, no perodo de reconstruo triunfante, e particularmente com a
Dcima Quarta Emenda, que pedia "igual proteo" para todos os cidados dentro da lei, que o
tema da no discriminao se tornou central reviso judicial. Mas esse tema est agora lado a
lado com a norma mais antiga da defesa dos direitos individuais, e, na conscincia do pblico,
talvez mesmo frente daquela.
Para algumas pessoas do "Canad Ingls", o fato de uma sociedade poltica esposar certas metas
coletivas corre o risco de ir contra ambos os tipos de
30. A Primeira Emenda, por exemplo, que probe o Congresso de estabelecer qualquer religio, no se destinava originalmente a
separar Igreja e Estado como tais. Ela foi promulgada numa poca em que muitos estados tinham igrejas estabelecidas, tendo
pretendido evidentemente evitar que o novo governo federal interferisse nesses arranjos locais ou a eles se sobrepusesse. S mais
tarde, como a Dcima Quarta Emenda, que se seguiu chamada doutrina da incorporao, foram essas restries ao governo federal
tomadas como aplicveis a todos os nveis de governo.
261
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
dispositivos bsicos da Carta ou, na verdade, contra qualquer carta de direitos aceitvel. Em
primeiro lugar, as metas coletivas podem requerer restries ao comportamento dos indivduos
que violem seus direitos. Para muitos canadenses no francfonos, dentro e fora do Quebec,
esse resultado temido j se materializara com a legislao sobre a lngua do Quebec. A
legislao do Quebec prescreve, como j mencionamos, o tipo de escola a que os pais podem
enviar os filhos; e, no caso mais famoso, probe certos tipos de sinalizao comercial. Este
ltimo dispositivo foi derrubado pela Suprema Corte como contrrio carta de direitos do
Quebec e Constituio, s sendo promulgado novamente por meio da invocao de uma
clusula da Carta que permite s legislaturas, em certos casos, se sobrepor a decises das cortes
relativas Carta por um perodo limitado de tempo (a chamada clusula "no obstante").
Mas, em segundo, mesmo que se sobrepor a direitos individuais no seja possvel, esposar
metas coletivas em favor de um grupo nacional pode ser tomado como inerentemente
discriminatrio. No mundo moderno, sempre acontecer de nem todas as pessoas que vivem
como cidads numa certa jurisdio pertencerem ao grupo nacional assim favorecido. Isso pode
ser considerado em si mesmo causa de discriminao. Todavia, alm disso, a busca da meta
coletiva provavelmente envolver o tratamento distinto para pessoas de dentro e de fora. Assim,
os dispositivos sobre o sistema escolar da Lei 101 probe (grosso modo) os francfonos e os
imigrantes de enviarem os filhos a escolas de lngua inglesa, mas permite que os anglfonos
canadenses o faam.
Esse sentido de que a Carta entra em choque com a poltica bsica de Quebec foi um dos
fundamentos da oposio, no restante do Canad, ao acordo de Meech Lake. A causa de
preocupao foi a clusula da sociedade distinta, e a exigncia comum de emenda foi a de
"proteger" a Carta dessa clusula ou faz-la ter precedncia sobre ela. Havia sem dvida nessa
oposio certa quantidade de preconceito anti-Qubec ao estilo antigo, mas havia tambm uma
sria questo filosfica.
Quem segue a idia de que os direitos individuais tm sempre de vir antes, e ao lado de
dispositivos antidiscriminatrios, tem de tomar precedncia sobre metas coletivas, fala com
freqncia de uma perspectiva liberal que se disseminou cada vez mais no mundo anglo-
americano. Sua fonte so, naturalmente, os Estados Unidos, tendo essa perspectiva sido
elaborada e defendida recentemente por algumas das melhores mentes filosficas e legais do
pas, incluindo John Rawls, Ronald Dworkin e Bruce Ackerman
31
. H vrias formulaes da
idia principal, mas talvez a que capte com maior clareza a questo relevante tenha sido
expressa por Dworkin em seu curto artigo sobre o "Liberalismo".
31. Rawls, Uma teoria da justia, op. cit, e "Justice as Fairness: Political Not Metaphysical", Philosophy and Public Affairs, n.
14,1985, pp. 223-251; Dworkin, Taking Riyhts Seriously e "Liberalism", in Public and Private Morality, ed. Stuart Hampshire,
Cambridge, Inglaterra, 1978; Bruce Ackerman, Social Justice in the Liberal State, New Haven, 1980.
262
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
Dworkin distingue entre dois tipos de compromisso moral. Todos temos uma concepo sobre
os objetivos da vida, sobre o que constitui uma boa vida pela qual ns e outros devemos lutar.
Mas tambm aceitamos o compromisso de lidar com lealdade e igualdade uns com os outros,
pouco importando o modo como concebemos nossos objetivos. Poderamos denominar este
ltimo compromisso "procedimental", enquanto os compromissos relativos aos objetivos da
vida so "substantivos". Alega Dworkin que a sociedade liberal a que no adota nenhuma
viso substantiva particular sobre os objetivos da vida. Em vez disso, une-se ela ao redor de um
forte compromisso procedimental de tratar as pessoas com igual respeito. A razo para que a
comunidade poltica como tal no possa esposar uma viso substantiva digamos, que um dos
objetivos da legislao deva ser tornar as pessoas virtuosas reside no fato de isso envolver
uma violao de sua norma procedimental. Porque, dada a diversidade da sociedade moderna,
ser infalivelmente o caso de algumas pessoas, e no outras, estarem comprometidas com a
concepo favorecida de virtude. Elas podem ser a maioria; de fato, provvel que sejam, pois
do contrrio uma sociedade democrtica provavelmente no esposaria sua viso. Mas essa viso
no seria a de todos e, ao esposar essa perspectiva substantiva, a sociedade no estaria tratando
com igual respeito a minoria dissidente. Ela estaria dizendo a eles, na verdade, "sua viso no
to valiosa, aos olhos desta comunidade poltica, quanto a dos seus compatriotas mais
numerosos".
H profundos pressupostos filosficos de base nessa viso do liberalismo, que se arraiga no
pensamento de Kant. Entre outras caractersticas, essa viso compreende que a dignidade
humana consiste amplamente em autonomia, isto , a capacidade de cada pessoa de determinar
por si uma concepo da boa vida. A dignidade associada menos a alguma compreenso
particular da boa vida, de modo que o afastamento desta depusesse contra a prpria dignidade
de cada um, do que ao poder de considerar e esposar por si mesmo uma ou outra viso. No
estaremos respeitando esse poder igualmente em todos os sujeitos, afirma-se, se elevarmos o
resultado das deliberaes de outras pessoas como oficialmente acima do de outras. Uma
sociedade liberal tem de permanecer neutra com relao boa vida e restringir-se a assegurar
que, qualquer que seja sua viso das coisas, os cidados lidem em lealdade uns com os outros e
o Estado lide igualitariamente com todos.
A popularidade dessa idia do agente humano como primariamente sujeito de uma escolha
autodeterminadora ou auto-expressiva ajuda a explicar por que esse modelo de liberalismo to
forte. Todavia temos tambm de considerar ter ela sido apresentada com grande vigor e
inteligncia por pensadores liberais nos Estados Unidos, e precisamente no contexto de
doutrinas constitucionais de reviso judicial
32
. Logo, no surpreende que se tenha disseminado,
bem alm
32. Ver, por exemplo, os argumentos apresentados por Lawrence Tribe em Abortion: The Clash ofAbsolutes, Nova York, 1990.
263
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
daqueles que poderiam subscrever uma filosofia kantiana, a idia de que uma sociedade liberal
no pode acomodar publicamente noes esposadas do bem. Essa a concepo, como
observou Michael Sandel, da repblica procedimental, que tem forte impacto na agenda poltica
dos Estados Unidos e que ajudou a pr uma crescente nfase na reviso judicial a expensas dos
processos polticos comuns de obteno de maiorias com vistas ao legislativa
33
.
Mas uma sociedade com metas coletivas como Quebec viola esse modelo. E axiomtico para os
governos de Quebec que a sobrevivncia e o florescimento da cultura francesa em Quebec so
um bem. A sociedade poltica no neutra entre os que valorizam o permanecer fiis cultura
de seus ancestrais e os que desejariam se libertar disso em nome de alguma meta individual de
desenvolvimento pessoal. Poder-se-ia alegar que se pode afinal identificar uma meta como a
survivence numa sociedade liberal procedimental. Poder-se-ia considerar, por exemplo, a lngua
francesa como um recurso coletivo que os indivduos poderiam querer usar, e agir em favor de
sua preservao tal como se age em prol do ar limpo ou das reas verdes. Mas isso no pode
capturar todo o impulso de polticas destinadas sobrevivncia cultural. No s uma questo
de ter a lngua francesa disposio dos que possam preferi-la. Isso poderia ser considerado a
meta de algumas das medidas de bilingismo federal tomadas nos ltimos vinte anos. Mas
tambm envolve o assegurar-se de que haja uma comunidade de pessoas no futuro que deseje
aproveitar a oportunidade de usar a lngua francesa. Polticas voltadas para a sobrevivncia
buscam ativamente criar membros da comunidade, por exemplo, ao assegurar que futuras
geraes continuem a identificar-se como falantes do francs. No h uma maneira de se poder
ver essas polticas como simplesmente proporcionando uma facilidade a pessoas j existentes.
Dessa maneira, as pessoas de Quebec, bem como aqueles que atribuem importncia similar a
esse tipo de meta coletiva, tendem a optar por um modelo de sociedade liberal sobremodo
diferente. A seu ver, uma sociedade pode ser organizada em torno de uma definio da vida
virtuosa sem que isso seja visto como depreciao daqueles que no partilham pessoalmente
dessa definio. Onde a natureza do bem requer sua busca em comum, essa a razo para que
ele seja uma questo de poltica pblica. De acordo com essa concepo, uma sociedade liberal
se constitui como tal por meio da maneira pela qual trata as minorias, incluindo aqueles que no
partilham das definies pblicas do bem e, sobretudo, pelos direitos que atribui a seus
membros. Mas agora os direitos em questo so considerados fundamentais e cruciais, direitos
que tm sido reconhecidos como tais desde os prprios primrdios da tradio liberal: direitos
vida, liberdade, ao devido processo legal, liberdade de expresso,
33. Michael Sandel, "The Procedural Republic and the Unencumbered Self', Political Theory, n. 12, 1984, pp. 81-96.
264
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
livre prtica da religio etc. Nesse modelo, h uma perigosa negligncia de uma fronteira
essencial quando se fala de direitos fundamentais a coisas como placas comerciais na lngua da
escolha de cada um. preciso distinguir as liberdades fundamentais, aquelas que nunca podem
ser feridas e, portanto, que devem ser incessantemente protegidas de privilgios e imunidades
que, embora importantes, podem ser revogados ou restingidos por razes de poltica pblica
embora se precise de uma forte razo para isso.
Para esse modo de ver as coisas, uma sociedade com fortes metas coletivas pode ser liberal
desde que tambm seja capaz de respeitar a diversidade, especialmente em suas relaes com
aqueles que no partilham suas metas comuns, e desde que possa oferecer salvaguardas
adequadas dos direitos fundamentais. Haver sem dvida tenses e dificuldades na busca
conjunta desses objetivos, mas isso no a torna impossvel, assim como os problemas no so,
em princpio, maiores do que aqueles com que depara toda sociedade liberal que tem de
combinar, por exemplo, liberdade e igualdade, ou prosperidade e justia.
Eis aqui duas vises incompatveis da sociedade liberal. Uma das grandes fontes de nossa atual
desarmonia a fato de os lados se terem fechado em copas um contra o outro no curso da ltima
dcada. A resistncia "sociedade distinta" que se pedia que tivesse precedncia na Carta veio
em parte de uma disseminada perspectiva procedimental presente no Canad ingls. Desse
ponto de vista, atribuir a um governo a meta de promover a sociedade distinta de Quebec
reconhecer uma meta coletiva, movimento que tem de ser neutralizado por sua subordinao
Carta existente. Da perspectiva do Quebec, essa tentativa de impor um modelo procedimental de
liberalismo no s privaria a clusula da sociedade distinta de parte de sua fora como regra de
interpretao, mas trairia uma rejeio do modelo de liberalismo com base no qual foi fundada
essa sociedade. Ao longo do debate em torno da emenda Meech, cada uma das sociedades
percebeu a outra de maneira errnea. Mas nesse ponto sua percepo foi precisa e elas no
gostaram do que viram. O restante do Canad via que a clusula da sociedade distinta
legitimava metas coletivas. E Quebec viu que o movimento voltado a dar precedncia Carta
impunha uma forma de sociedade liberal alheia a Quebec e qual este jamais se poderia adaptar
sem renunciar sua prpria identidade
34
.
Demorei-me neste caso porque ele parece ilustrar as questes fundamentais. H uma forma de
poltica de respeito igual, tal como entronizada num liberalismo de direitos, que inspita
diferena, dado que (a) insiste na aplicao uniforme das regras que definem esses direitos, sem
exceo, e (b) suspeita de metas coletivas. Isso naturalmente no quer dizer que o modelo
procure abolir as diferenas culturais; essa seria uma acusao absurda. Mas a
34. Ver Guy Laforest, "UEsprit de 1982", in Le Quebec et Ia restruturation du Canada, 1980-1992", ed. Louis Balthasar, Guy
Laforest e Vincent Lemieux, Quebec, 1991.
265
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
considero inspita diferena porque ela no pode acomodar aqiio a que aspiram de fato os
membros das sociedades distintas, a sobrevivncialsso (b) uma meta coletiva, que (a) quase
inevitavelmente pede alguma vaiao nos tipos de lei que julgamos permissveis de um contexto
cultural pai o outro, como mostra com clareza o caso de Quebec.
Creio que essa forma de liberalismo culpada da acusao liita pelos proponentes de uma
poltica da diferena. Felizmente, contudo, l outros modelos de sociedade liberal que seguem
outra linha com relao a (i) e a (b). Essas formas pedem de fato a defesa invariante de certos
direitos. No estaria em questo, por exemplo, a determinao pelas diferenas culturaisla
aplicao do habeas corpus. Mas elas distinguem esses direitos fundansntais da gama ampla de
imunidades e pressupostos de tratamento uniforme jue surgiram nas culturas modernas da
reviso judicial. Elas se dispem aiopesar a importncia de certas formas de tratamento
uniforme com relao tnportn-cia da sobrevivncia cultural, e optar por vezes por esta ltima.
No so, no final, modelos procedimentais de liberalismo, fundando-se sobrernneira em juzos
acerca do que faz a boa vida juzos em que tem relevarfe lugar a integridade das culturas.
Embora no possa argumentar aqui, obviamente endosso ess tipo de modelo. Contudo,
indiscutivelmente, cada vez mais sociedades se motram hoje multiculturais, no sentido de
incluir mais de uma comunidade cutural que deseja sobreviver. A rigidez do liberalismo
procedimental pode tornr-se rapidamente impraticvel no mundo de amanh.
POR CONSEGUINTE, A POLTICA DO RESPEITO IGUAL, ao menos nessa vannte mais tolerante,
pode ser liberta da acusao de homogeneizar a diferen. Mas h outra maneira de formular a
acusao que mais difcil de refutir. Nessa forma, contudo, ela talvez no devesse ser refutada,
ou assim desejo Ensar eu.
A acusao em que penso provocada pela afirmao feita poivezes em favor do liberalismo
cego s diferenas segundo a qual ele pode ofrecer um terreno neutro em que pessoas de todas
as culturas podem encatrar-se e coexistir. Nessa concepo, necessrio fazer algumas
distines ior exemplo, entre o que pblico e o que privado, ou entre poltica e relgio
e s ento se podem relegar as diferenas objeto de um contencioso a una esfera que no tenha
influncia sobre o poltico.
Mas uma controvrsia como a dos Versos Satnicos de Salmai Rushdie mostra como essa viso
est errada. Para a corrente islmica principl, no h por que separar poltica e religio da
maneira como passamos a sperar na sociedade liberal moderna. O liberalismo no um terreno
de possel encontro para todas as culturas; ele a expresso poltica de uma gama dt culturas,
sendo sobremodo incompatvel com outras gamas. Alm disso, comi o sabem muitos
muulmanos, o liberalismo ocidental no tanto expresso perspectiva secular ps-religiosa,
que costuma ser popular entre intelectuais liberais,
266
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
quanto um desenvolvimento mais orgnico do cristianismo ao menos visto da perspectiva
alternativa do islamismo. A diviso Igreja/Estado remonta aos primeiros momentos da
civilizao crist. As primeiras formas dessa separao diferiam muito das nossas, mas nelas se
assentaram as bases para os desenvolvimentos modernos. O prprio termo secular era
originalmente parte do vocabulrio cristo
35
.
Tudo isso para dizer que o liberalismo no pode nem deve alegar que tem completa neutralidade
cultural. O liberalismo tambm um credo em luta. A variante branda que defendo, tanto
quanto as formas mais rgidas, tem de traar esse limite. Haver variaes quando se tratar da
aplicao da pauta de direitos, mas no onde o assunto for incitar ao assassinato. No se deve
ver isso como uma contradio. As distines substantivas desse tipo so incontornveis na
poltica, e ao menos o liberalismo no procedimental que descrevi est plenamente pronto a
aceitar isso.
Mas a controvrsia ainda perturbadora pela razo mencionada acima: todas as sociedades
esto se tornando crescentemente multiculturais e, ao mesmo tempo, mais porosas. Os dois
desenvolvimentos caminham juntos. Sua porosidade significa sua maior receptividade
migrao multinacional; um nmero maior dos seus membros leva uma vida de dispora, cujo
centro est alhures. Nessas circunstncias, h algo de ridculo em replicar simplesmente "
assim que fazemos as coisas aqui". Essa rplica poderia ser feita em casos como a controvrsia
de Rushdie, em que o modo como "fazemos as coisas aqui" cobre questes como o direito
vida e liberdade de expresso. O carter ridculo vem do fato de haver nmeros substanciais
de cidados que tambm pertencem cultura que pe em questo as nossas fronteiras
filosficas. O desafio est em lidar com seu sentido de marginalizao sem comprometer nossos
princpios polticos bsicos.
Isso nos leva questo do multiculturalismo tal como costuma ser debatido hoje, que tem muito
que ver com as imposies de algumas culturas sobre outras e com a suposta superioridade que
sustenta essa imposio. Consideram-se as sociedades liberais ocidentais supremamente
culpadas quanto a isso, em parte por causa do seu passado colonial e, em parte, devido
marginalizao em seu seio de segmentos da populao advindos de outras culturas. nesse
contexto que " assim que fazemos as coisas aqui" pode parecer rude e insensvel. Ainda que,
dada a natureza das coisas, o compromisso seja quase impossvel ou se probe o assassinato
ou se permite que se assassine , a atitude presumida pela rplica vista como desdm. Muitas
vezes, com efeito, essa pressuposio correta. Assim, chegamos outra vez questo do
reconhecimento.
35. Isso bem defendido em Larry Siedentop, "Liberalism: The Christian Connection", Times Literary Supplement, 24-30 de maro,
1989, p. 308. Ver ainda meu artigo "The Rushdie Controversy", Publica Culture, n. 2, outono de 1989, pp. 118-122.
267
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
O reconhecimento do igual valor no era o que estava em jogo ao menos no sentido forte
em minha discusso anterior. Ali, a questo era se se reconhece como meta legtima a
sobrevivncia cultural, se se podem permitir fins coletivos como consideraes legtimas na
reviso judicial ou para outros propsitos da macropoltica social. A exigncia era ali a de que
deixssemos as culturas se defenderem, dentro de limites razoveis. Mas a exigncia adicional
que examinamos aqui que todos reconheamos o igual valor de diferentes culturas; que no
apenas as deixemos sobreviver, mas reconheamos seu valor.
Como se pode entender essa exigncia? De certo modo, ela est agindo numa condio de no-
formulao h algum tempo. A poltica do nacionalismo foi alimentado por bem mais de um
sculo em parte pelo sentido que as pessoas tiveram de ser desprezadas ou respeitadas pelos
outros a seu redor. Sociedades multinacionais podem-se desfazer devido carncia de
reconhecimento percebido do igual valor de um grupo por outro. Isso , creio eu, o caso do
Canad embora meu diagnstico por certo ser contestado por alguns. No cenrio
internacional, a tremenda sensibilidade de certas sociedades supostamente fechadas opinio
mundial como mostram as reaes a descobertas da, digamos, Anistia Internacional ou suas
tentativas, por meio da Unesco, de construir uma nova ordem mundial da informao atesta a
importncia do reconhecimento externo.
Mas tudo isso ainda , no jargo hegeliano, an sich, e no fr sich. Os prprios autores
costumam ser os primeiros a negar que tenham sido movidos por essas consideraes, e falam
de outros fatores, digamos, a desigualdade, a explorao e a injustia, como seus motivos. Bem
poucos defensores da independncia de Quebec, por exemplo, podem aceitar que o que est
ganhando sua batalha para eles a falta de reconhecimento pelo Canad ingls.
O que h de novo, por conseguinte, o fato de a exigncia de reconhecimento ser agora
explcita. E ela foi explicitada, da maneira que indiquei acima, pela disseminao da idia de
que somos formados pelo reconhecimento. Poderamos dizer que, graas a essa idia, o
reconhecimento errneo graduou-se agora no nvel de um dano que pode ser obstinadamente
enumerado ao lado daqueles mencionados no pargrafo precedente.
Um dos autores-chave dessa transio sem dvida Frantz Fanon, que, em seu influente Les
Damns de Ia terre (1961), alegou que a principal arma dos colonizadores era a imposio de
sua imagem do colonizado aos povos subjugados. O colonizado, a fim de libertar-se, tem antes
de tudo de se purgar dessas auto-imagens depreciativas. Fanon recomendou a violncia como o
caminho para essa liberdade, em correspondncia violncia original da imposio estrangeira.
Nem todos os que se basearam em Fanon o seguiram nisso, mas a noo de que h uma batalha
para uma auto-imagem modificada, luta que ocorre tanto no interior do subjugado como em
oposio ao dominador, tem sido amplamente aplicada. Essa idia se tornou crucial para certas
tendn-
268
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
cias do feminismo, sendo tambm um importante elemento do debate contemporneo sobre o
multiculturalismo.
O principal locus desse debate o mundo da educao (no sentido amplo). Um foco so os
departamentos de humanidades das universidades, em que se fazem exigncias para que se
alterem, se ampliem ou se excluam os cnones de autores acreditados com base na idia de que
os cnones atualmente favorecidos consistem quase inteiramente em "brancos machos mortos".
Deve-se dar um lugar maior s mulheres e s pessoas de raas e culturas no-europias. Um
segundo foco so as escolas secundrias, em que se faz, por exemplo, a tentativa de desenvolver
currculos afrocntricos para alunos em escolas preponderantemente negras.
A razo dessas mudanas propostas no a de que, ou no principalmente a de que, todos os
alunos possam estar perdendo alguma coisa importante com a excluso de um certo gnero ou
de certas raas ou culturas, mas a de que as mulheres e os alunos dos grupos excludos esto
recebendo, diretamente ou por omisso, um quadro desfavorvel de si mesmos, como se toda a
criatividade e todo o valor fossem inerentes aos homens de origem europia. Aumentar e
modificar o currculo essencial no tanto em nome de uma cultura mais ampla para todos
quanto para dar o devido reconhecimento aos at agora excludos. A premissa de base dessas
exigncias a de que o reconhecimento forja a identidade, em particular na aplicao fanonista:
os grupos dominantes tendem a consolidar sua hegemonia ao inculcar no subjugado uma
imagem de inferioridade. A luta pela liberdade e pela igualdade tem, portanto, de passar por
uma reviso dessas imagens. Os currculos multiculturais pretendem ajudar nesse processo de
reviso.
Embora no seja freqente que se afirme com clareza, a lgica por trs de algumas dessas
exigncias parece depender da premissa de que devemos igual respeito a todas as culturas. Isso
emerge da natureza da reprovao feita aos autores dos currculos tradicionais. Alega-se que os
juzos de valor em que se baseiam esses currculos so na verdade corruptos, marcados pela
estreiteza ou insensibilidade, ou, o que ainda pior, por um desejo de denegrir os excludos. A
implicao parece ser a de que, sem esses fatores de distoro, os verdadeiros juzos de valor
sobre diferentes obras colocariam todas as culturas mais ou menos no mesmo nvel. Claro que o
ataque poderia vir de uma perspectiva mais radical, neonietzschiana, que questiona o prprio
status dos juzos de valor como tais, porm, sem se chegar a esse passo extremo (de cuja
coerncia duvido), o pressuposto parece ser o de igual valor.
Eu gostaria de sustentar que h algo de vlido nesse pressuposto, mas que no de modo algum
sem problemas e que envolve algo parecido com um ato de f. Como pressuposto, a afirmao
a de que todas as culturas humanas que animaram sociedades inteiras por um perodo
considervel de tempo tm alguma coisa importante a dizer a todos os seres humanos. Formulo-
a assim para
269
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
excluir ambientes culturais parciais no interior de uma sociedade, bem como as curtas fases de
uma cultura importante. No h razo para crer que, por exemplo, as diferentes formas de arte
de uma dada cultura tenham todas o mesmo valor ou tenham mesmo valor considervel; e toda
cultura pode passar por fases de decadncia.
Mas quando chamo isso de pressuposto, quero dizer que se trata de uma hiptese inicial com
que se poderia abordar o estudo de qualquer outra cultura. A validade da alegao tem de ser
demonstrada concretamente no estudo real da cultura. A bem dizer, diante de uma cultura
suficientemente distinta de nossa, podemos ter apenas, ex ante, a idia mais obscura de qual
pode ser sua contribuio valiosa. Porque, para uma cultura suficientemente diferente, a prpria
compreenso do que significa ter valor ser estranha e desconhecida para ns. Abordar, por
exemplo, um raga com os pressupostos de valor implcitos no cravo bem-temperado seria um
tiro completamente fora do alvo. O que tem de acontecer aquilo que Gadamer chama de
"fuso de horizontes"
36
. Aprendemos a nos movimentar num horizonte mais amplo em que
aquilo que antes tnhamos por certo como a base da valorao pode ser situado como uma
possibilidade ao lado da base diferente da cultura desconhecida. A fuso de horizontes opera por
meio do desenvolvimento de novos vocabulrios de comparao voltados para articular esses
novos contrastes
37
. Assim, se e quando terminarmos por encontrar apoio substantivo para nossa
suposio inicial, isso depende de uma avaliao do valor que possivelmente no teramos
condio de fazer no comeo. Chegamos ao juzo em parte por meio da transformao de nossos
padres.
Poderamos afirmar que devemos a todas as culturas um pressuposto desse tipo. Desse ponto de
vista, neg-lo poderia ser visto como fruto do preconceito ou da m vontade. Poderia at ser
equivalente a uma negao de igual status. Algo semelhante a isso deve estar por trs da
acusao feita por defensores do multiculturalismo contra os partidrios do cnon tradicional.
Supondo que a relutncia em ampliar o cnon venha de uma mistura de preconceito com m
vontade, os multiculturalistas nos acusam da arrogncia de supor sua superioridade sobre povos
antes subjugados.
Esse pressuposto ajudaria a explicar por que as exigncias de multiculturalismo se apoiam em
princpios estabelecidos de igual respeito. Se negar o pressuposto eqivale a negar a igualdade e
se advm importantes conseqncias para a identidade das pessoas a partir da ausncia de
reconhecimento, pode-se defender a insistncia na universalizao do pressuposto como
extenso lgica da poltica da dignidade. Do mesmo modo como todos devem ter
36. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, 1975, pp. 289-290; ed. br.: Verdade e mtodo, Petrpolis, Vozes,
1997.
37. Para uma discusso mais completa da comparao, ver o captulo 8, bem como meu artigo "Understanding and
Ethnocentricity", Philosophy and theHuman Sciences, Cambridge, Inglaterra, 1985.
270
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
iguais direitos civis e de voto, seja qual for sua raa ou cultura, assim tambm devem gozar do
pressuposto de que sua cultura tradicional tem valor. Essa extenso, por mais logicamente que
parea decorrer das normas aceitas de dignidade igual, combina com muita dificuldade com
estas, visto que se ope cegueira das diferenas que foi central a essas normas. Mas ela parece
de fato vir delas, embora com dificuldades.
No estou certo da validade de se exigir esse pressuposto como um direito. Mas podemos deixar
essa questo de lado, porque a exigncia feita parece mais forte. A alegao a de que o
adequado respeito igualdade requer mais do que um pressuposto segundo o qual o estudo
aprofundado nos far ver as coisas de dada maneira; tem de haver juzos reais de igual valor
aplicados aos costumes e s criaes dessas diferentes culturas. Esses juzos parecem estar
implcitos na exigncia de que certas obras sejam includas no cnon, o mesmo ocorrendo com a
implicao de que essas obras no foram includas antes s por causa do preconceito, da m
vontade ou do desejo de dominar. (Claro que a exigncia de incluso logicamente separvel de
uma reivindicao de igual valor. A exigncia poderia ser: "Inclua essas porque so nossas,
ainda que possam ser inferiores." Mas no assim que falam as pessoas que fazem essa
exigncia.)
Ainda h alguma coisa muito errada numa demanda com essa forma. Faz sentido insistir, como
uma questo de direito, que abordemos o estudo de certas culturas com um pressuposto de seu
valor. Mas no pode fazer sentido insistir como uma questo de direito que cheguemos a um
juzo concludente final de que o seu valor grande ou igual ao de outras culturas. Isto , se o
juzo de valor pretende registrar algo independente de nossa prpria vontade e desejo, ele no
pode ser ditado por um princpio de tica. Num exame mais acurado, ou encontramos algo de
grande valor na cultura C ou no encontramos. Mas no faz mais sentido exigir isso do que o
faz a exigncia de que consideremos a terra redonda ou chata, ou a temperatura do ar quente ou
fria.
Afirmei isso sem nenhuma dvida quando, como todo mundo sabe, h uma vigorosa
controvrsia com relao "objetividade" de juzos nesse campo e quanto existncia ou no de
uma "verdade da matria", como parece haver na cincia natural, ou, na verdade, se mesmo na
cincia natural a objetividade uma miragem
38
. No tenho muita simpatia por essas formas de
subjetivismo, que julgo bastante confusas. Mas parece haver alguma confuso especial no
invoc-las nesse contexto. O impulso moral e poltico da queixa concerne a juzos injustificados
de status inferior feitos alegadamente sobre culturas no hegemnicas. Mas se esses juzos so
em ltima anlise uma questo de vontade humana, a questo da justificativa desaparece.
Propriamente falando, no
38. Discuto a objetividade de maneira um tanto mais extensa na parte 1 de As Fontes do Self, So Paulo, Loyola, 1997.
271
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
se fazem juzos que possam estar certos ou errados; exprimem-se gostos ou desgostos, endossa-
se ou rejeita-se outra cultura. Mas ento a queixa tem de passar a atingir a recusa a endossar, e a
validade ou falta de validade dos juzos nada tem que ver com isso.
Assim, entretanto, o ato de declarar as criaes de outra cultura coisas de valor e o ato de se
declarar do lado dessa cultura, ainda que suas criaes nada tenham de especial, tornam-se
indistinguveis. A diferena est s na embalagem. No entanto, o primeiro normalmente
entendido como genuna expresso de respeito e, o segundo, como insuportavelmente
paternalista. Os supostos beneficirios da poltica do reconhecimento, as pessoas que poderiam
de fato beneficiar-se do reconhecimento, fazem uma distino crucial entre os dois atos. Elas
sabem que desejam respeito, e no condescendncia. Toda teoria que desfaa a distino parece,
ao menos prima facie, distorcer facetas cruciais da realidade de que pretende tratar.
Com efeito, teorias subjetivistas, mal-acabadas, neonietzschianas, costumam ser invocadas com
freqncia nesse debate. Derivando muitas vezes de Foucault ou de Derrida, elas alegam que
todos os juzos de valor se baseiam em padres em ltima anlise impostos por estruturas de
poder que contribuem para consolidar. Deveria ser claro o motivo de essas teorias proliferarem.
Um juzo favorvel dado por exigncia absurdo, a no ser que algumas dessas teorias sejam
vlidas. Alm disso, julgar por exigncia um ato de condescendncia de tirar a respirao.
Ningum de fato entende isso como um genuno ato de respeito. Ele tem mais a natureza de um
ato fingido de respeito realizado a instncias do seu suposto beneficirio. Objetivamente, tal ato
envolve desdm pela inteligncia deste ltimo; ser objeto de um ato como esse denigre. Os
proponentes de teorias neonietzschianas esperam escapar desse nexo de hipocrisia
transformando a questo inteira em questo de poder e contrapoder. Ento, deixa-se o respeito e
est-se no domnio de escolher um lado em que ficar, no campo da solidariedade. Isso
dificilmente uma soluo satisfatria, dado que, ao ficar de um lado, eles renunciam fora
propulsora desse tipo de poltica, que precisamente a busca de reconhecimento e respeito.
Alm disso, ainda que pudssemos exigir isso deles, a ltima coisa que queremos nesse estgio
dos intelectuais eurocentrados so juzos positivos do valor de culturas que eles no estudaram
exaustivamente. Porque reais juzos de valor supem uma fuso de horizontes de padres em
que tenhamos sido transformados pelo estudo do padro do outro, de modo que no estejamos
simplesmente julgando a partir de nossos velhos padres familiares. Um juzo favorvel feito
prematuramente seria no s condescendente como etnocntrico. Ele louvaria o outro por ser
como ns.
Eis outro grave problema que afeta boa parte da poltica do multicultu-ralismo: a exigncia
peremptria de juzos de valor favorveis paradoxalmente talvez tragicamente
homogeneizante. Porque ela implica que j dispo-
272
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
nhamos dos padres para fazer esses juzos. Mas os padres que temos so os da civilizao do
Atlntico Norte. Assim, os juzos "encaixaro" implcita e inconscientemente os outros em
nossas categorias. Pensaremos em seus "artistas" como criadores de "obras" que podemos ento
incluir em nosso cnon. Ao invocar implicitamente nossos padres para julgar todas as
civilizaes e culturas, a poltica da diferena pode acabar tornando todo mundo igual
39
.
Assim formulada, a exigncia de reconhecimento igual inaceitvel. Mas a histria no termina
simplesmente aqui. Os inimigos do multiculturalismo na academia americana perceberam essa
fraqueza e a tm usado como desculpa para dar as costas ao problema. Isso no resolve as
coisas. Uma resposta como a atribuda a Saul Bellow, de que gostaremos de ler o Tolstoi zulu
quando ele aparecer, mostra a profundidade do etnocentrismo. Em primeiro lugar, h o
pressuposto implcito de que a excelncia tem de assumir formas com que estamos
familiarizados: os zulus deveriam produzir um Tolstoi. Em segundo, supomos que sua
contribuio ainda acontecer (quando os zulus produzirem um Tolstoi). Esses dois
pressupostos caminham obviamente juntos. Se os zulus tm de produzir nosso tipo de
excelncia, ento evidentemente sua nica esperana est no futuro. Roger Kimball o diz de
maneira mais crua: "Apesar dos multicultu-ralistas, a escolha que hoje temos diante de ns no
entre uma cultura ocidental 'repressiva' e um paraso multicultural, mas entre a cultura e a
barbrie. A civilizao no um dom, uma realizao uma frgil realizao que precisa de
constante alimentao e defesa de sitiantes de dentro e fora"
40
.
Tem de haver algum meio-termo entre a exigncia inautntica e homogeneizante de
reconhecimento de igual valor, de um lado, e o autofechamen-to em padres etnocntricos do
outro. H outras culturas, e temos de viver juntos cada vez mais, tanto em escala mundial como
na convivncia no interior de cada sociedade.
O que temos o pressuposto de igual valor: uma posio que tomamos quando empreendemos o
estudo do outro. Talvez no precisemos perguntar se isso algo que os outros podem exigir de
ns como um direito. Poderamos simplesmente perguntar se essa a maneira como deveramos
nos relacionar com os outros.
Bem, e ? Como pode esse pressuposto fundamentar-se? Um fundamento proposto religioso.
Herder, por exemplo, tinha uma viso da Divina Providn-
39. Os mesmos pressupostos homogeneizadores esto na base da reao negativa que muitas pessoas manifestam diante de
alegaes de superioridade em favor da civilizao ocidental, por exemplo, no tocante cincia natural. Mas absurdo criticar essas
alegaes em princpio. Se todas as culturas deram uma contribuio de valor, no podem elas ser idnticas nem personificar o
mesmo tipo de valor. Esper-lo seria incorrer num vasta subestimao das diferenas. No final, o pressuposto do valor imagina um
universo em que diferentes culturas se complementam mutuamente com diferentes tipos de contribuio. Esse quadro no apenas
compatvel com juzos de superioridade-em-certos-aspectos como os requer.
40. Roger Kimball, "Tenured Radicais", New Criterion, janeiro de 1991, p. 13.
273
A POLTICA DO RECONHECIMENTO
cia de acordo com a qual toda essa variedade de culturas no era mero acaso, mas pretendia
produzir uma maior harmonia. No posso descartar essa viso. Mas se ficarmos no nvel
humano, poderemos alegar ser razovel supor que as culturas que proporcionaram o horizonte
de significado para grande nmero de seres humanos, de caracteres e temperamentos diversos,
por um longo perodo de tempo culturas que, em outras palavras, articularam seu sentido do
bem, do sagrado e do admirvel , quase certamente tm algo que merece nossa admirao e
respeito, ainda que isso se faa acompanhar de muita coisa que temos de detestar e rejeitar. Dito
de outra maneira: seria uma suprema arrogncia descartar a priori essa possibilidade.
Talvez haja aqui, afinal, uma questo moral. S precisamos de um sentido de nossa prpria
parte limitada de toda a histria humana para aceitar o pressuposto. S a arrogncia, ou algum
fracasso moral anlogo, pode nos privar disso. Contudo, o que o pressuposto requer no so
juzos peremptrios e inautnticos de igual valor, mas a propenso a ser receptivo ao estudo
cultural comparativo do tipo que tem de deslocar nossos horizontes nas fuses resultantes. O
que ele requer, sobretudo, a admisso de que estamos muitssimo longe do horizonte ltimo
em que o valor relativo de diferentes culturas possa ser evidente. Isso significaria acabar com
uma iluso que ainda mantm muitos multiculturalistas bem como seus mais acerbos
oponentes sob sua gide.
274
13
A POLTICA LIBERAL E A ESFERA
PBLICA
U QUE EXATAMENTE uma sociedade liberal? O que a torna possvel? E quais os perigos que
ela enfrenta? Eis as questes que eu gostaria de examinar; mas o problema que todas elas
permitem respostas de extenso indefinida. Os perigos passveis de afetar a sociedade liberal,
por exemplo, no so enumerveis. Ameaas podem vir de um nmero incontvel de direes.
Por isso tenho de ser seletivo. H algumas dificuldades que me parecem generalizadas em nossa
poca, e eu as colocarei no primeiro plano. Ao faz-lo, sei que falo a partir de uma experincia
paroquial. Aspira-se hoje a sociedades de tipo liberal em quase todos os lugares do mundo, em
condies radicalmente diferentes. Nenhuma discusso finita pode fazer justia a todas essas
situaes.
Mas com certeza, se os perigos so infinitos, a primeira questo, que pede uma definio de
sociedade liberal, pode ter uma resposta clara e finita. Assim se poderia pensar, e alguns
pensadores tentaram emitir definies. Mas creio que tambm aqui a complexidade da realidade
e a multiplicidade de suas facetas nos fazem desconcertar. Com efeito, creio que h perigo em
tentar formular definies claras, porque essa definio pode estreitar o mbito de nossa ateno
de maneiras prejudiciais ou mesmo fatais.
Mas no temos de saber sobre o que falamos? Admito-o a contragosto, e at ofereo um esboo
grosseiro do que designo por sociedade liberal. Contudo, com o desenrolar da discusso, espero
que a natureza indecisa e multifacetada da questo se evidencie.
Podemos delinear a sociedade liberal em termos de suas formas caractersticas, por exemplo, o
governo representativo, o regime de direito, o regime de direitos arraigados, a garantia de certas
liberdades. Mas vou preferir comear de outro ponto, e pensar uma sociedade liberal como
aquela que tenta
275
A ESFERA PBLICA
realizar, no maior grau possvel, certos bens ou princpios de direito. Poderamos pensar nela
como uma sociedade que tenta maximizar os bens da liberdade e do autogoverno coletivo em
conformidade com direitos fundados na igualdade. A natureza insatisfatria disso como
definio salta aos olhos assim que ponderamos sobre o que quer dizer liberdade aqui. Est
claro que isso muito contestado. Para alguns, s poderia significar liberdade negativa, o ser
capaz de fazer o que quiser sem a interferncia alheia, particularmente da autoridade. Para
outros, porm, a liberdade significativa envolve a verdadeira autodeterminao, uma excelncia
de desenvolvimento moral. Quem apenas negativamente livre, que faz o que quiser, pode ser
em larga medida regido pela conveno irrefletida ou conformar-se timidamente a normas que
de maneira alguma aceitou interiormente, normas que a pessoa poderia at violar. Essa no seria
a liberdade mais robusta da escolha de vida auto-responsvel, que Mill assume como padro
para si em Da Liberdade, ao louvar "uma pessoa cujos desejos e impulsos so seus so a
expresso de sua prpria cultura, tal como desenvolvida e modificada por sua prpria cultura"
1
.
Mas apesar de toda a sua impreciso e incerteza, essa descrio seria boa o bastante para que
sigamos nosso caminho. Ela nos permitir que comecemos a examinar algumas das bases e
perigos de uma sociedade dedicada a esses fins.
Desejo comear analisando as sociedades liberais ocidentais, os modelos originais. Entre os
pilares da liberdade, vm figurando, por exemplo, a nfase no regime de direito, nos direitos
garantidos resgatveis pela ao judicial, e vrias modalidades de diviso do poder. Refiro-me
no s "diviso de pode-res" tal como existe na Constituio americana, mas a outras maneiras
de distribuir poder para outras pessoas, por exemplo, por meio de estruturas federais, governos
locais autnomos etc.
Todavia, a liberdade na tradio liberal ocidental tem-se baseado em parte no desenvolvimento
de formas sociais em que a sociedade como um todo pode funcionar fora do mbito do Estado.
Essas formas tm sido includas na descrio geral "sociedade civil", tomando-se o termo em
seu sentido ps-hegeliano, como designao de algo distinto do Estado
2
. A noo de sociedade
civil compreende a gama de associaes livres que no contam com patrocnio oficial e que
muitas vezes se dedicam a fins que de modo geral consideramos no polticos. No se pode
chamar de livre nenhuma sociedade em que essas associaes voluntrias no possam
funcionar, e a pulsao da liberdade ser muito fraca onde estas no so espontaneamente
formadas.
Mas existe sociedade civil num sentido forte quando, alm de contar com mltiplas associaes
livres, a sociedade pode operar como um todo fora do mbito do Estado. Refiro-me a maneiras
pelas quais se pode dizer que a sociedade age, ou gera ou sustenta uma certa condio, sem a
ao do governo. A
1. Extrado de John Stuart Mill, "On Liberty", in Three Essays, Oxford, 1975, p. 74.
2. Discuto esse ponto no captulo 11.
276
A ESFERA PUBLICA
prpria idia da possibilidade de existncia de modalidades de ao extrapoltica ou de
manuteno de padres por toda a sociedade estranha a um grande nmero de civilizaes
histricas; por exemplo, a sociedade chinesa tradicional ou para tomar um exemplo bastante
afastado dela a antiga polis. E se tomarmos outras civilizaes, como a indiana ou a europia
medieval, em que a sociedade tambm tem autoridades extrapolticas, a marcante diferena
destas com relao ao Ocidente moderno est no fato de que as formas da sociedade civil so,
neste, puramente seculares.
Duas grandes formas de sociedade civil que tm desempenhado um papel de destaque na
liberdade ocidental (ou que assim foram consideradas) so a esfera pblica e a economia de
mercado. Para dar alguma densidade a essa discusso to abstrata sobre a ao extrapoltica e
secular, falarei com um pouco mais de detalhes acerca da ascenso da esfera pblica.
O QUE UMA ESFERA PBLICA? Desejo descrev-la como um espao comum em que os
membros da sociedade se congregam, por meio de uma variedade de meios (impressos,
eletrnicos), bem como em encontros diretos, para discutir questes de interesse comum para
assim poder ser capazes de formar uma idia comum sobre essas questes. Digo "um espao
comum" porque, embora os meios sejam mltiplos, o mesmo ocorrendo com os intercmbios
que neles ocorrem, se julga que estes esto em princpio intercomunicando-se. A discusso que
podemos estar vendo na televiso agora trata daquilo que foi dito no jornal pela manh, que por
sua vez relata o debate radiofnico de ontem e assim por diante. por isso que costumamos
falar da esfera pblica no singular.
A esfera pblica uma caracterstica central da sociedade moderna. A tal ponto que, mesmo
onde de fato suprimida ou manipulada, ela tem de ser simulada. As sociedades despticas
modernas de maneira geral se sentiram compelidas a seguir a corrente. Aparecem nos jornais do
partido editoriais, que pretendem exprimir as opinies dos autores, oferecidos considerao de
seus concidados; organizam-se demonstraes de massa que pretendem revelar a indignao de
um grande nmero de pessoas. Tudo isso acontece como se um processo genuno estivesse em
vias de formar uma idia comum pelo intercmbio, muito embora o resultado seja
cuidadosamente controlado desde o comeo.
Por que essa dissimulao? Porque a esfera pblica no s uma caracterstica ubqua de toda
sociedade moderna como tambm desempenha um papel crucial na autojustificao dessa
sociedade como sociedade livre, autogovernada, isto , uma sociedade em que (a) as pessoas
formam livremente suas opinies, tanto individualmente como em termos de uma idia comum,
e (b) essas idias comuns importam elas de alguma maneira agem sobre o governo ou o
controlam. Justo por ter esse papel central, a esfera pblica objeto de preocupao e de crtica
tambm nas sociedades liberais. Uma das questes saber se o debate no est sendo controlado
e manipulado tambm a, de uma maneira menos evidente do que nos regimes despticos, mas
ainda
277
A ESFERA PBLICA
mais insidiosamente, pelo dinheiro, pelo governo ou por alguma combinao maquinatria dos
dois. Outra se a natureza de certas mdias modernas pode permitir o intercmbio
verdadeiramente aberto e multilateral que se supe surgir numa verdadeira opinio comum
sobre assuntos pblicos.
H a tendncia a considerar algo to importante e central para nossa vida como um fato da
natureza, como se algo do tipo sempre tivesse existido. A sociedade liberal moderna teria ento
inovado ao permitir esfera pblica sua liberdade, tornando o governo responsvel perante ela e
no o contrrio. Mas sempre existiu algo anlogo a uma opinio pblica. Pensar isso , no
entanto, um erro anacrnico, erro que obscurece o que h de novo, e ainda no plenamente
compreendido, nesse tipo de espao comum. Eu gostaria de lanar um pouco mais de luz sobre
o tema. E, no processo, entender melhor as transformaes em termos de compreenso de pano
de fundo e imaginrio social que a civilizao moderna produziu.
De modo especfico, desejo recorrer a dois livros interessantes, um publicado h cerca de trinta
anos na Alemanha e agora disponvel em ingls, Structural Transformation, de Jrgen
Habermas, que trata do desenvolvimento da opinio pblica na Europa Ocidental do sculo
XVIII; o outro uma publicao de 1990, de autoria de Michael Warner, The Letters ofthe
Republic, que descreve o fenmeno anlogo nas colnias americanas da Inglaterra
3
.
O tema central do livro de Habermas a emergncia no sculo XVIII de um novo conceito de
opinio pblica. Ver com clareza o que havia de novo nisso ajudar a definir o que h de
especial na esfera pblica moderna. claro que os povos sempre reconheceram algo parecido
com uma opinio geral, que era mantida numa sociedade particular ou talvez na humanidade
como um todo. Essa opinio podia ser desprezada como fonte de erro, a partir da baixa estima
que mostrava Plato pela doxa. Ou poderia ser vista em outros contextos como estabelecendo
padres para a conduta certa
4
. Seja como for, ela difere da nova forma em trs importantes
aspectos: "A opinio da humanidade" vista como (1) irrefletida, (2) no mediada pela
discusso e pela crtica, e (3) passivamente inculcada em cada gerao sucessiva. Pretende-se
que a opinio pblica, em contraste, (1) seja produto de reflexo, (2) surja da discusso, e (3)
reflita um consenso ativamente produzido.
A diferena est em mais do que a avaliao da aceitao passiva ali e do pensamento crtico
aqui. No s que o sculo XVIII tenha decidido pregar medalhas cartesianas na opinio da
humanidade. A mudana crucial est na diferena do processo subjacente. Onde a opinio da
humanidade era considerada como transmitida de pais e pessoas mais velhas, numa mirade de
atos
3. Jrgen Habermas, Structural Transformation, trad. de Thomas Burger, Cambridge, Massachusetts, 1989; Strukturwandel der
ffentlichkeit, Berlim, 1962. Michael Warner, The Letters ofthe Republic, Cambridge, Massachusetts, 1990.
4. Habermas, Structural Transformation, p. 91, refere-se a Locke em relao a isso.
278
A ESFERA PBLICA
locais de transmisso sem vnculo entre si, a opinio pblica tida como tendo sido elaborada
por uma discusso entre aqueles que a sustentam, discusso no mbito da qual suas diferentes
concepes foram de algum modo confrontadas e eles puderam chegar a uma idia comum. A
opinio da humanidade provavelmente sustentada de forma idntica por voc e por mim, visto
que somos formados pelo mesmo processo de socializao. Partilhamos de uma opinio pblica
comum, quando partilhamos, porque a elaboramos juntos. No simplesmente que tenhamos
por acaso concepes idnticas; elaboramos nossas convices num ato comum de definio.
Mas em ambos os casos, tanto no da opinio da humanidade como no da opinio pblica, as
mesmas concepes podem ser sustentadas por pessoas que nunca se encontraram umas com as
outras. por isso que as duas podem ser confundidas. Todavia, neste ltimo caso, supe-se algo
mais: que duas pessoas amplamente separadas que partilham da mesma viso foram ligadas
numa espcie de espao de discusso no mbito do qual puderam trocar idias e chegar a um
fim comum.
O que esse espao comum? Uma coisa bem estranha quando se comea a pensar nele. As duas
pessoas que invoco aqui nunca se viram. So no entanto vistas como ligadas num espao
comum de discusso atravs de meios no sculo XVIII, impressos. Livros, panfletos e jornais
circulavam entre o pblico educado, trazendo teses, anlises, argumentos, contra-argumentos,
referindo-se uns aos outros e se refutando mutuamente. Tinham muitos leitores e costumavam
ser discutidos em encontros diretos, em salas de visita, cafs, sales ou em locais mais
"pblicos" (em termos de autoridade), como o parlamento. A viso geral sentida que resultava
de tudo isso contava como "opinio pblica" no novo sentido.
Eu disse "contava como" opinio pblica. E aqui chegamos ao cerne da estranheza: uma parte
essencial da diferena advm daquilo a que se considera que o processo equivalha. A opinio da
humanidade se dissemina, como eu disse, por meio de uma mirade de atos desvinculados de
transmisso, ao passo que a opinio pblica formada por meio da reunio dos participantes.
Mas se se fizesse um levantamento exaustivo de todos os encontros face a face que ocorrem em
cada caso, os dois processos no pareceriam muito diferentes. Em ambos os casos, massas de
pessoas que partilham as mesmas opinies nunca se encontram, mas todos esto ligados a todos
por meio de alguma cadeia de transmisso pessoal ou escrita. Crucial para essa diferena o
fato de que, na formao da opinio pblica, cada um desses encontros fsicos vinculados ou
mediados pela imprensa compreendido pelos participantes como fazendo parte de um nico
procedimento de discusso voltado para uma resoluo comum. Isso naturalmente no pode ser
tudo; os encontros no podem ser os mesmos em todos os outros aspectos, e s diferem na
maneira como eram compreendidos pelos participantes. Por exemplo, crucial para esses
encontros vinculados uma constante inter-referncia: tento refutar em minha conversao com
279
BBIB^ ES FERA PBLICA
voc hoje o editorial do Times da semana passada, que tratou de alguma figura pblica em
funo de um discurso que ela tenha feito na semana retrasada. tambm crucial que eles sejam
levados a efeito como discusses. Se, em cada caso, algum simplesmente aceita passivamente
o que outra pessoa lhe diz como no caso ideal-tpico, da transmisso autoritria da tradio
de pais para filhos , no se pode entender plausivelmente como fazendo parte de uma
discusso que envolva toda a sociedade. Contudo, sem essa compreenso comum de sua ligao
por parte dos participantes, ningum poderia tom-los desde o comeo como constituindo uma
discusso comum com um resultado potencialmente nico. Uma compreenso geral de como as
coisas se do constitutiva da realidade que denominamos esfera pblica.
De modo semelhante, h condies claramente infra-estruturais para o surgimento da esfera
pblica. Teve de haver materiais impressos, que circulavam a partir de uma pluralidade de
fontes independentes, para que houvesse bases do que poderia ser visto como uma discusso
comum. Como se costuma dizer, a esfera pblica moderna apoiou-se no "capitalismo impresso"
para manter-se. No entanto, como mostra Warner, a prpria imprensa e at o capitalismo
impresso no forneciam uma condio suficiente. Era preciso que as palavras impressas fossem
recebidas no contexto cultural correto em que as compreen-ses comuns essenciais pudessem
surgir.
Estamos agora com uma condio ligeiramente melhor para compreender que tipo de coisa
uma esfera pblica e por que ela era nova no sculo XVIII. Trata-se de uma espcie de espao
comum, afirmei, em que pessoas que nunca se encontram se entendem como estando engajadas
numa discusso e so capazes de chegar a uma idia comum. Permitam-me introduzir alguns
termos novos. Podemos falar de "espao comum" quando as pessoas se renem num ato
concentrado para algum propsito, seja ele o ritual, a fruio de um jogo, a conversao, a
celebrao de um evento importante. Seu foco comum, em vez de meramente convergente,
por ser parte daquilo que comumente compreendido, que as pessoas esto presentes com vistas
ao objeto comum, ou propsito comum, juntas, em vez de cada pessoa simplesmente estar, a
partir de si mesma, preocupada com a mesma coisa. Nesse sentido, a opinio da humanidade
oferece uma unidade meramente convergente, enquanto a opinio pblica gerada
supostamente a partir de uma srie de aes comuns.
Ora, um tipo intuitivamente compreensvel de espao comum instaurado quando as pessoas se
renem com algum propsito, seja no nvel ntimo, para a conversao, ou, numa escala mais
ampla, mais "pblica", para uma assemblia deliberativa, um ritual, uma celebrao, uma
partida de futebol ou uma pera etc. Desejo chamar o espao comum que advm da reunio de
pessoas em algum lugar "espao comum tpico".
Mas a esfera pblica algo diferente. Ela transcende os espaos tpicos. Poder-se-ia dizer que
ela congrega uma pluralidade de espaos tpicos num espao maior de no-reunio. Considera-
se que a mesma discusso pblica est
280
A ESFERA PUBLICA
presente em nosso debate hoje, na conversao entusistica de algum amanh na entrevista do
jornal na quinta-feira e assim por diante. Desejo denominar esse tipo mais amplo de espao
comum no-local "metatpico". A esfera pblica que emerge no sculo XVIII um espao
comum metatpico. O que estivemos descobrindo sobre esses espaos que eles se constituem
em parte por compreenses comuns, isto , eles no so redutveis a essas compreenses mas
no podem existir sem elas. Formas novas e sem precedentes de espaos requerem novas
compreenses. E esse o caso da esfera pblica.
O que novo no a metatopicalidade. A Igreja e o Estado eram espaos metatpicos ento
existentes. Mas ver com clareza a novidade nos conduz s caractersticas essenciais da
modernidade. Podemos articular o novo em dois nveis: o que a esfera pblica faz e o que ela .
Em primeiro lugar, o que ela faz ou o que feito nela. A esfera pblica o locus de uma
discusso que engaja potencialmente todos (embora no sculo XVIII se dissesse que envolvia
apenas a minoria educada ou "ilustrada"), de modo que a sociedade possa chegar a uma idia
comum acerca de questes importantes. Essa idia comum uma viso reflexiva, que emerge do
debate pblico, e no apenas uma soma de eventuais concepes que a populao viesse a ter
5
.
Logo, ela tem um status normativo: o governo deve escut-la. Havia para isso duas razes,
tendendo uma a ultrapassar e em ltima anlise engolir a outra. A primeira que essa opinio
provavelmente ilustrada e que, por conseguinte, segui-la era de bom alvitre para o governo. A
afirmao do teatrlogo Louis-Sbastien Mercier, feita em 1778, d uma clara expresso idia:
Les bons livres dpendent des lumires dans toutes les classes du peuple; ils ornent Ia vrit. Ce
sont eux qui dj gouvernent 1'Europe; ils clairent le gouvernement sur ses devoirs, sur sa
faute, sur son vritable intrt, sur 1'opinion publique qu'il doit couter et suivre: ces bons livres
sont des maitres patients qui attendent le rveil des administrateurs des tats et le calme de leurs
passions
6
.
5. Isso indica a grande distncia da noo de opinio pblica do final do sculo XVIII com respeito ao atual objeto das pesquisas
eleitorais. O fenmeno que as "pesquisas de opinio pblica" pretendem avaliar , nos termos de minha distino, uma unidade
convergente, e no precisa emergir da discusso. anlogo opinio geral da humanidade. O ideal que fundamenta a verso
oitocentista emerge da seguinte passagem de Edmund Burke, citado em Habertnas, Structural Transformation, pp. 117-118: "Num
pas livre, todos os homens julgam ter interesse por todas as questes pblicas; julgam que tm o direito de formar e exprimir uma
opinio a respeito delas. Eles as inspecionam, examinam e discutem. So curiosos, interessados, atentos e ciosos; e ao tornar essas
questes objeto dirio de seus pensamentos e descobertas, muitos deles adquirem daquelas um conhecimento tolervel, e, alguns,
um conhecimento bastante considervel... Em contrapartida, noutros pases, como somente os homens cuja funo a isso os obriga
tm muito cuidado com as questes pblicas ou refletem sobre elas, no se atrevendo a tentar impor aos outros sua opinio, a
capacidade desse tipo extramente rara em todos os estgios da vida. Nos pases livres, comum encontrar mais sabedoria e
sagacidade pblicas reais em lojas e fbricas do que nos gabinetes dos prncipes de pases em que ningum se atreve a ter uma
opinio at que esses prncipes venham a seu encontro".
6. Citado em Habermas, Structural Transformation, p. 119.
281
A ESFERA PUBLICA
Kant, o que notrio, tinha uma viso semelhante.
A segunda razo vem com a idia de que o povo soberano. Assim, no s o governo sbio ao
seguir a opinio; ele est moralmente obrigado a faz-lo. Os governos tm de legislar e governar
em meio a um pblico que raciocina. O parlamento ou a corte, ao tomar suas decises, devem-
se concentrar naquilo que j est emergindo do debate ilustrado entre as pessoas e dar-lhe
feio. Disso vem aquilo que Warner, seguindo Habermas, chama de "princpio da superviso",
princpio que insiste que o funcionamento dos corpos governamentais seja pblico, aberto ao
escrutnio do pblico capaz de discernir
7
. Assim, a deliberao legislativa informa a opinio
pblica e lhe permite ser maximalmente racional, ao mesmo tempo que se expe sua presso
e, assim, reconhece que a legislao deve em ltima anlise curvar-se aos claros mandatos dessa
opinio
8
.
A esfera pblica , pois, um locus em que so elaboradas as concepes racionais que devem
guiar o governo. Isso passa a ser visto como caracterstica essencial de uma sociedade livre.
Como o diz Burke, "num pas livre, todo homem pensa que tem um interesse por todas as
questes pblicas"
9
. H, claro, algo de muito novo quanto a isso no sculo XVIII em
comparao com o passado imediato da Europa. Mas, poder-se-ia perguntar, novo na histria?
No ser uma caracterstica de todas as sociedades livres?
No h uma sutil mas importante diferena. Comparemos a sociedade moderna com uma
repblica antiga. Na polis, podemos imaginar que o debate sobre as questes pblicas era levado
a efeito em inmeros ambientes: entre amigos num simpsio, entre os que se reuniam na agora e
depois na ekklesia, em que a questo era finalmente decidida. O debate gira em torno do corpo
decisrio competente e nele chega, em ltima anlise, sua concluso. Ora, a diferena que as
discusses fora desse corpo preparam para a ao em ltima instncia escolhida pelas mesmas
pessoas dentro dele. As discusses "extra-oficiais" no so isoladas, no recebem um estatuto
prprio, no so vistas como constituindo uma espcie de espao metatpico.
Mas isso que acontece com a esfera pblica moderna. Ela um espao de discusso
autoconscientemente visto como estando fora do poder. Supe-se que ela seja escutada pelos
que ocupam o poder, mas que no em si um
7. Warner, Letters, p. 41.
8. Ver o discurso de Charles Fox, citado em Habermas, Structural Transformation, pp. 65-66: " sem dvida correto e prudente
consultar a opinio pblica... Se a opinio pblica por acaso no corresponder minha; se, depois de eu lhe ter assinalado o perigo,
ela no o vir sob a mesma tica que eu ou se considerar que outro remdio prefervel ao meu, terei de considerar meu dever diante
de meu rei, diante de meu pas, diante de minha honra, afastar-me, a fim de que se possa seguir o plano que se julgar melhor, por
meio de um instrumento adequado, isto , por meio de um homem que pense como ela... mas uma coisa clarssima: tenho de dar
ao pblico os meios para que este forme uma opinio".
9. Citado em Habermas, Structural Transformation, p. 117.
282
A ESFERA PBLICA
exerccio de poder. Aqui, seu status extrapoltico crucial. Como veremos, ele vincula a esfera
pblica com outras facetas da sociedade moderna que tambm so vistas como essencialmente
extrapolticas. O status extrapoltico no definido apenas negativamente, como falta de poder.
visto tambm positivamente: justo por no ser um exerccio de poder, a opinio pblica pode
ser idealmente desprendida do esprito partidrio.
Em outras palavras, vem com a esfera pblica moderna a idia de que o poder poltico tem de
ser supervisado e controlado por alguma coisa fora dele. O que havia de novo era a natureza
desse controle externo. Ele no se definia como a vontade de Deus ou a lei da Natureza (embora
se pudesse pensar que ele as articulasse), mas como uma espcie de discurso que emanava da
razo e no do poder ou da autoridade tradicional. No dizer de Habermas, o poder devia ser
domado pela razo. A noo era a de que "veritas non auctoritas facit legem" (a verdade, e no
a autoridade, faz a lei)
10
.
Desse modo, a esfera pblica diferia de tudo o que a precedera. Discusso no oficial que no
obstante pode chegar a um veredicto de grande importncia, ela definida fora da esfera do
poder. Ela incorpora algumas das imagens das assemblias antigas, como vimos no caso
americano, para projetar todo o pblico como um nico espao de discusso. Todavia, como
mostra Warner, ela inova em relao a esse modelo. Os que intervm so, por assim dizer, como
oradores diante de uma assemblia. Contudo, ao contrrio de seus modelos nas assemblias
antigas reais, eles se empenham em demonstrar certa impessoalidade, certa imparcialidade, um
desdm pelo esprito de partido. Esforam-se por negar sua prpria particularidade e, assim, por
elevar-se acima de "toda viso privada ou parcial". isso que recebe de Warner a designao
"princpio de negatividade". E podemos v-lo no s como adequado ao meio escrito, em
oposio ao falado, mas tambm como dando expresso a essa caracterstica crucial da nova
esfera pblica como um discurso da razo sobre o poder e a ele dirigido, e no advindo do
poder
11
.
Como o assinala Warner, o advento da esfera pblica envolve uma ruptura no antigo ideal de
uma ordem social no dividida pelo conflito e pela diferena. Ele significa, pelo contrrio, que o
debate irrompe e continua, envolvendo em princpio a todos, e sendo tomado como
perfeitamente legtimo. A velha unidade partiu para sempre. Mas h de se pr em seu lugar uma
nova unidade. Porque a controvrsia sempiterna no pretende ser um exerccio de poder, uma
quase guerra civil travada por meios dialticos. Suas conseqncias potencialmente divisivas e
destrutivas so compensadas pelo fato de ser ela um debate
10. Ibid., p. 82.
11. Ver Letters, pp. 40-42. Warner tambm destaca o relacionamento dessa modalidade sobredeterminada com o agir impessoal do
capitalismo moderno (pp. 62-63), assim como a perfeita adequao entre a atitude impessoal e a luta contra a corrupo imperial,
tema que alcanou tanta centralidade nas colnias britnicas (pp. 65-66).
283
A ESFERA PBLICA
fora do poder, um debate racional que se empenha, sem parti pris, em definir o bem comum. "A
linguagem da resistncia controvrsia articula uma norma da controvrsia. Ela transforma
silenciosamente o ideal de uma ordem social livre do debate conflituoso num ideal de debate
livre do conflito social."
12

Assim, o que a esfera pblica faz permitir que a sociedade chegue a uma idia comum, sem a
mediao da esfera poltica, num discurso da razo fora do poder, que no obstante normativo
para o poder. Agora tentemos ver o que ela, a fim de fazer isso, tem de ser.
Talvez o melhor seja tentar definir o que nela h de novo e sem precedentes. Em primeiro lugar,
h o aspecto de sua novidade em que j tocamos: seu locus extrapoltico. "Repblica das letras"
era um termo comum que os membros da sociedade internacional de sbios dava a si mesma
perto do final do sculo XVII. Foi um precursor da esfera pblica; na verdade, contribuiu para
mold-la. Tratava-se de uma "repblica" constituda alm do poltico. Tanto a analogia como a
diferena davam fora e sentido a essa imagem: era uma repblica como associao unificada,
que agrupava todos os participantes ilustrados, suprapar-tidariamente; mas era tambm uma
repblica no ser livre da sujeio; seus "cidados" s aderiam a ela enquanto tratavam de
questes de letras.
Algo disso entra na esfera pblica do sculo XVIII. No caso, os membros da sociedade se
renem e procuram um fim comum; eles formam, e compreendem que formam, uma associao,
que no obstante no constituda por uma estrutura poltica. Isso no se aplicava antiga polis.
Atenas era uma sociedade, uma hoinonia, enquanto constituda politicamente. O mesmo se
aplicava a Roma. Eram as leis que davam sociedade antiga sua identidade. Nos estandartes das
legies, SPQR significava Senatus populusque romanus, mas o populus aqui era a assemblia
de cidados romanos, isto , aqueles defendidos pelas leis como tais. As pessoas no tinham
uma identidade, no constituam uma unidade antes dessas leis nem fora delas.
Em contraste, ao projetar uma esfera pblica, nossos precursores oito-centistas estavam se
situando numa associao, esse espao comum de discusso, que nada devia a estruturas
polticas, mas era vista como formando uma sociedade fora do Estado. Na verdade, essa
sociedade era mais ampla do que qualquer Estado; ela se estendia para alguns propsitos a toda
a Europa civilizada. Trata-se de um aspecto extremamente importante e que corresponde a uma
caracterstica essencial da civilizao contempornea, que vem a ser nesse momento, e visvel
em mais do que a esfera pblica.
Ora, bvio que uma sociedade extrapoltica de cunho internacional no em si algo novo. Ela
precedida pela cosmpolis estica e, mais imediatamente, pela Igreja crist. Os europeus
estavam acostumados a viver numa sociedade dual, organizada por dois princpios mutuamente
irredutveis. Assim, uma
12. Ibid., p. 46.
284
A ESFERA PBLICA
segunda faceta da novidade da esfera pblica tem de ser definida como sua secularidade
radical.
No se trata de algo fcil de definir, e estou correndo riscos ao usar um termo j lanado to
frouxamente em tentativas de descrever a civilizao moderna. Mas eu o adoto aqui por pensar
que perceber sua etimologia pode ajudar-nos a compreender o que est em jogo aqui e que
tem algo que ver com a maneira como a sociedade humana habita o tempo. Mas essa maneira de
descrever a diferena s pode ser introduzida mais tarde, depois de alguma explorao
preliminar.
A secularidade a que me refiro aqui radical por contrastar no s com um fundamento divino
para a sociedade mas tambm com toda idia de sociedade como constituda em algo que
transcenda a ao comum contempornea. Por exemplo, algumas sociedades hierrquicas se
concebem como personificao de algum lugar da grande cadeia do ser. Por trs dos
enchimentos dos espaos da realeza, da aristocracia etc, esto as Idias, ou as realidades
metafsicas persistentes que esses povos personificam momentaneamente. O rei tem dois
corpos, sendo apenas um o particular e perecvel, que agora alimentado e vestido, e mais tarde
ser enterrado
13
. Nessa perspectiva, o que constitui uma sociedade como tal a ordem
metafsica por ela personificada
14
. As pessoas agem no mbito de uma estrutura j existente.
Mas a secularidade no contrasta somente com igrejas divinamente estabelecidas ou grandes
cadeias do ser. Ela tambm diferente de uma compreenso de nossa sociedade como
constituda por uma lei que tem sido nossa por um tempo imemorial. Isso tambm situa nossa
ao num arcabouo que nos rene e faz de ns uma sociedade, e que transcende nossa ao
comum.
Em contradistino com respeito a tudo isso, a esfera pblica uma associao constituda por
nenhuma coisa fora da ao comum que realizamos nela: chegar a uma idia comum, quando
possvel, por meio da troca de idias. Sua existncia como associao precisamente nosso agir
juntos dessa maneira. A ao comum no possibilitada por um arcabouo que precise ser
estabelecido em alguma dimenso que transcenda a ao: um ato de Deus, uma grande cadeia
ou uma lei vinda at ns das camadas remotas do tempo. E isso que torna a esfera pblica
radicalmente secular. E isso, desejo afirmar, vai ao cerne do que nela h de novo.
Essa afirmao ainda fraca. claro que a noo de secularidade tem de ser mais esclarecida.
Talvez seja bvio o suficiente o contraste entre ela e os corpos msticos e grandes cadeias. Mas
estou falando de uma diferena tambm com relao sociedade tribal tradicional, o tipo de
coisa que tinham os povos
13. Ver Ernst Kantorowicz, Os dois corpos do rei, So Paulo, Cia. das Letras, 1998.
14. Para um exemplo no-europeu, ver Cliffbrd Geertz, Negara, Princeton, 1980, em que se descreve o Estado balins pr-
conquista.
285
A ESFERA PBLICA
germnicos que fundaram as modernas comunidades polticas do Atlntico Norte ou, em outra
forma, o que constitua as repblicas antigas. Isso precisa ser posto prova.
Essas sociedades eram definidas por uma lei. Mas ela to diferente da esfera pblica? Afinal,
sempre que desejamos agir publicamente, nos deparamos com algumas estruturas j instauradas:
jornais, redes de televiso, editoras e tudo o mais. Agimos no interior dos canais que essas
estruturas nos proporcionam. No essa situao anloga de qualquer membro da tribo, que
tambm tem de agir no mbito de estruturas estabelecidas, de chefias, conselhos, reunies
anuais etc? Claro que as instituies da esfera pblica se modificam: jornais vo falncia,
redes se fundem e assim por diante. Mas nenhuma tribo permanece absolutamente fixada em
suas formas. Se desejssemos afirmar que essa estrutura preexistente vlida para a ao em
andamento, mas no para os atos fundadores que inauguraram a esfera pblica, a resposta
poderia ser que impossvel identificar esses atos no fluxo do tempo, tal como o caso da tribo.
E se quisermos insistir que tem de haver tal momento, deveremos observar que muitas tribos
tambm transmitem lendas de um ato fundador quando Licurgo, por exemplo, estabeleceu leis
para Esparta. claro que ele agiu fora das estruturas existentes.
Falar de aes no interior de estruturas revela as semelhanas. Mas h uma importante
diferena, que reside nas respectivas compreenses comuns. verdade que, numa esfera pblica
que funcione, a ao ocorre, a qualquer momento, no mbito de estruturas estabelecidas antes.
H um arranjo de fado das coisas. Mas esse arranjo no goza de nenhum privilgio sobre a ao
levada a efeito dentro dele. As estruturas foram implantadas durante atos anteriores de
comunicao no espao comum, atos totalmente iguais aos que realizamos hoje. Nossa ao
presente pode modificar essas estruturas, e isso legtimo por serem elas vistas como nada mais
do que precipitados e facilitadores da ao comunicativa.
Mas a lei tradicional de uma tribo costuma ter um estatuto diferente. Podemos, claro, alter-la
no tempo, seguindo a prescrio que ela mesma proporciona. Mas ela no vista apenas como
um precipitado ou facilitador da ao. A abolio da lei significaria a abolio do objeto da ao
comum, visto que a lei define a tribo como entidade. Enquanto uma esfera pblica pode
comear novamente, ainda que todos os meios tenham sido abolidos, simplesmente pela
fundao de novas leis, uma tribo s pode retomar sua vida a partir da compreenso de que a lei,
se bem que talvez tendo tido sua eficcia interrompida pela conquista estrangeira, ainda est em
vigor.
isso que quero mostrar quando digo que aquilo que constitui a sociedade, aquilo que torna
possvel a ao comum, transcende as aes comuns realizadas em seu mbito. No s que as
estruturas de que precisamos para a ao de hoje tenham surgido como conseqncia da ao de
ontem; a lei
286
A ESFERA PBLICA
tradicional a pr-condio de toda ao comum, a qualquer tempo, dado que essa ao comum
no poderia existir sem ela. Ela nesse sentido transcendente. Em contrapartida, numa
associao puramente secular (no sentido que dou ao termo), o agir comum surge simplesmente
da ao comum e um precipitado dela.
A distino crucial na base do conceito de secularidade pode assim ser vinculada com a seguinte
interrogao: o que constitui a associao? Ou, dito de outra maneira, o que faz desse grupo de
pessoas em sua continuidade no tempo um agente comum? Onde se trata de algo que transcende
o domnio das aes comuns que esse agir envolve, a associao no-secular. Onde o fator
constitutivo no seno a ao comum e se os atos fundadores j ocorreram ou esto
ocorrendo agora, no importa , temos secularidade.
Ora, minha posio de que esse tipo de secularidade moderno, que ele surgiu bem
recentemente na histria da humanidade. Claro que tem havido todo tipo de agentes comuns
momentneos e tpicos que surgiram justamente da ao comum. Uma multido se rene, as
pessoas lanam gritos de protesto, e a casa do governador apedrejada ou o castelo, queimado.
Mas antes da poca moderna, o agir comum duradouro, metatpico, era inconcebvel em bases
puramente seculares. As pessoas s se podiam ver constitudas dessa maneira por algo
transcendente ao, seja Deus, uma cadeia do ser ou alguma lei tradicional. Logo, a esfera
pblica do sculo XVIII representa um novo tipo de instncia: um espao comum e um agir
comum metatpicos sem uma constituio transcendente ao, um agir fundado puramente em
suas prprias aes comuns.
E o que dizer dos momentos fundadores de que costumam "lembrar-se" as sociedades
tradicionais? O que dizer da ao de Licurgo ao dar a Esparta suas leis? certo que esses so
exemplos do fator constitutivo (aqui, a lei), advindo da ao comum: Licurgo prope, os
espartanos aceitam. Mas da natureza desses momentos fundadores o no ser postos no mesmo
plano da ao comum contempornea. Eles so deslocados para um plano superior, um tempo
herico, um lud tempus que no visto qualitativamente no mesmo nvel daquilo que fazemos
hoje. A ao fundadora no simplesmente como a nossa, no um mero ato similar anterior
cujo precipitado estrutura nosso. Ele no apenas anterior como pertinente a outro gnero de
tempo, um tempo exemplar.
E por isso que fiquei tentado a usar o termo "secular", apesar de todas as incompreenses que
possam surgir. Claro que eu no designo com isso apenas "no ligado religio"
15
. A excluso
bem mais ampla. Todavia o
15. A bem dizer, a excluso da dimenso religiosa nem necessria a meu conceito de secular. secular uma associao fundada
to-s na ao comum, o que exclui todo fundamento divino da associao, mas nada impede as pessoas assim associadas de
continuar numa forma de vida religiosa; de fato, essa forma de vida pode at requerer que as associaes polticas sejam puramente
seculares. H tambm motivos religiosos para esposar uma separao Igreja-Estado.
287
A ESFERA PBLICA
sentido original de "secular" era "do tempo", pertinente ao tempo profano. Aproximava-se do
sentido de "temporal" na oposio temporal/espiritual. A compreenso era a de que esse tempo
profano existia em relao a outro tempo (cercado por esse outro tempo, penetrado por esse
outro tempo: difcil encontrar as palavras certas aqui), o tempo de Deus. Tambm se poderia
conceber este ltimo como a eternidade, que no era somente um tempo profano sem fim, mas
uma espcie de unificao do tempo; da a expresso hoi aiones ton aionon, ou saecula
saeculorum.
O ponto crucial que as coisas e os eventos tinham de ser situados em relao a mais de um tipo
de tempo. por isso que eventos bem distantes entre si no tempo profano ainda podiam estar
intimamente ligados. Benedict Anderson, numa penetrante discusso dessa mesma transio,
cita uma afirmao de Erich Auerbach sobre a relao de prefigurao-cumprimento em que os
eventos do Antigo Testamento eram considerados como tendo com os do Novo, por exemplo, o
sacrifcio de Isaac e a crucificao de Cristo
16
. Esses dois eventos se achavam vinculados por
meio de seus lugares contguos imediatos no plano divino. Eles se aproximam da identidade na
eternidade, embora estejam apartados um do outro por sculos (isto , "ons" ou "saecula"). No
tempo de Deus, h uma espcie de simultaneidade entre sacrifcio e crucificao.
A secularizao moderna pode ser vista, de certo ngulo, como a rejeio do tempo divino, e o
pr o tempo como puramente profano. Os eventos existem agora apenas nessa dimenso, em
que esto a uma maior e menor distncia temporal de outros eventos do mesmo tipo e em
relao de causalidade com eles. Surge a noo moderna de simultaneidade, em que eventos
profundamente no relacionados em termos de causa ou de significado so tomados em
conjunto simplesmente por causa de sua ocorrncia no mesmo ponto nessa linha temporal
profana nica. A literatura moderna bem como a nova mdia, secundada pela cincia social
nos acostumou a pensar a sociedade em termos de fatias verticais de tempo, que renem uma
mirade de acontecimentos, relacionados e no relacionados entre si. Creio que Anderson tem
razo ao dizer ser essa uma modalidade tipicamente moderna de imaginao social que nossos
precursores medievais considerariam de difcil compreenso; onde os eventos no tempo profano
se vinculam de maneiras bem diferentes com o tempo superior, no parece natural agrup-los
simplesmente lado a lado na moderna relao de simultaneidade. Isso traz um pressuposto de
homogeneidade essencialmente negado por nossa conscincia do tempo dominante
17
.
16. Benedict Anderson, Imaginei Communities, Londres, 1983, pp. 28-31.
17. Anderson toma o termo de Walter Benjamin para descrever o tempo profano moderno: ele o v como "tempo homogneo,
vazio". A homogeneidade captura o aspecto que descrevo aqui, o de que todos os eventos se enquadram agora no mesmo tipo de
tempo. Mas o vazio do tempo nos leva a outra questo: a maneira pela qual tanto o espao como o tempo vieram a ser visto como
"contineres" que as coisas e eventos preenchem de modo contingente em vez de como constitudos por aquilo que os
288
A ESFERA PUBLICA
Ora, o movimento para aquilo que chamo de secularidade vincula-se evidentemente a essa
conscincia radicalmente purgada do tempo. As compreenses pr-modernas do tempo parecem
ter sido sempre multidimensionais. O relacionamento cristo entre tempo e eternidade no era a
nica possibilidade, mesmo no cristianismo. Havia tambm o sentido muito mais disseminado
de um ato fundador, um "tempo de origens", como o chamou Mircea Eliade
18
, ligado de maneira
complexa ao momento presente no tempo cotidiano por poder com freqncia ser abordado
ritualmente, tendo sua fora parcialmente reapropriada, em certos momentos privilegiados. Eis
por que ele no podia simplesmente ser situado sem ambigidade no passado (no tempo
cotidiano). O ano litrgico cristo se apoia nesse tipo de conscincia do tempo, amplamente
partilhado por outras perspectivas religiosas, ao reencenar os eventos fundadores da vida de
Jesus.
Tambm parece ter sido a norma universal ver os espaos e agentes metatpicos importantes
como constitudos em alguma modalidade de tempo superior. Considerava-se a existncia de
Estados e Igrejas quase necessariamente em mais de uma dimenso temporal, como se fosse
inconcebvel que eles tivessem seu ser apenas no tempo profano ou cotidiano. Um Estado que
personificasse a grande cadeia do ser vinculava-se com o reino eterno das Idias; um povo
definido por sua lei comunicava-se com o tempo fundador em que essa lei foi promulgada.
A passagem para a secularidade moderna vem quando associaes so situadas firme e
inteiramente no tempo homogneo, profano, fosse ou no o tempo superior negado por inteiro e
quer se admita ou no que outras associaes existam nele. Esse o caso da esfera pblica e a
reside sua natureza sem precedentes.
Talvez eu possa agora unir os fios desta discusso. A esfera pblica foi um novo espao
metatpico em que membros da sociedade podiam trocar idias e chegar a uma idia comum.
Como tal, ela se constitui como agente metatpico, mas um agente que se compreende existir
fora da constituio poltica da sociedade e completamente no tempo profano.
Um espao extrapoltico, secular, metatpico eis o que era e a esfera pblica. E a
importncia de compreender isso reside em parte no fato de ela no ser a nica entidade assim,
de ela ser parte de um desenvolvimento que transformou toda a nossa compreenso do tempo e
da sociedade, de maneira que temos problemas para lembrar como estes eram antes.
preenche. Esse passo parte da imaginao metafsica da fsica moderna, como podemos ver com Newton. Todavia um passo
rumo homogeneidade crucial para a secularizao tal como a concebo. O passo rumo ao vazio parte da objetificao do tempo
que tem sido uma parte to importante da moderna perspectiva da razo instrumental. O tempo foi, nesse sentido, "espacializado".
Em Ser e tempo, Heidegger elaborou um vigoroso ataque a toda essa concepo em sua compreenso da temporalidade. Mas
distinguir secularidade de objetificao do tempo nos permite situ-lo do lado moderno do divisor de guas. A temporalidade
heideggeriana tambm uma modalidade de tempo secular.
18. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, Nova York, 1959, pp. 80 ss. [ed. br.: O sagrado e o profano, So Paulo, Martins
Fontes,
2
1999].
289
A ESFERA PBLICA
J mencionei a economia de mercado, como outro pilar supostamente extrapoltico da liberdade.
No se trata na verdade de um espao comum, isto , ela no considerada o locus de uma ao
comum. Em vez disso, a noo que descende de Adam Smith de que ela um campo de
interao em que uma mirade de aes comuns bilaterais em pequena escala produz um padro
geral, pelas costas dos agentes, mediante uma mo invisvel. Mas a economia semelhante
esfera pblica em sua condio de campo extrapoltico de ao puramente secular no mbito do
qual se pensa ser a sociedade capaz de gerar um padro geral fora do domnio poltico. No
tenho espao para tratar disso aqui, mas parece evidente que as duas tm uma origem comum
nas mudanas culturais da Europa dos primrdios da modernidade. Habermas afirma algo
semelhante.
Descrevi tanto a esfera pblica como a economia de mercado em suas formas ideal-tpicas,
como existentes fora do domnio poltico. Nenhuma delas jamais se realizou integralmente
dessa forma, embora, na era do absolutismo, a nova esfera pblica tivesse num certo sentido
sido excluda do poder de uma maneira que ela bem enfaticamente no nem pode ser na
sociedade democrtica moderna. E claro que o mercado sempre, em alguma medida, freado,
controlado, limitado pela ao do Estado. A bem dizer, uma economia de mercado totalmente
sem controle se autodestruiria rapidamente. A esfera pblica habitada por todo tipo de agentes,
incluindo aqueles com grandes interesses polticos, e no menos os que esto ligados ao
governo estabelecido. Todavia, embora esses domnios estejam integrados em algum grau, o
fato de operarem e serem vistos como operando a partir de sua prpria dinmica tem tido crucial
importncia para a limitao do poder e, por conseguinte, para a manuteno da liberdade no
Ocidente moderno. Isso me parece incontestvel.
As diferenas surgem quando tentamos definir qual exatamente essa importncia. E, aqui,
formam-se nas democracias ocidentais dois campos. H os que sustentam que sua principal
significao a de limites ao poder estatal potencialmente pervasivo, e que, em conseqncia,
operam de maneira tima quanto mais se aproximam de seu ideal-tipo de total independncia.
Deixemos que a economia de mercado seja to livre da interferncia do Estado quanto possvel.
Deixemos que a esfera pblica seja to claramente demarcada com relao ao poltico quanto o
possa ser, constituda, no limite, exclusivamente por uma mdia que alega uma total neutralidade
poltica. O campo est profundamente imbudo da idia de que o extrapoltico o principal pilar
da liberdade.
Ope-se a eles o campo que sustenta que a tentativa de limitar o poder no nossa nica
preocupao. O liberalismo tambm tem de se ocupar do autogoverno, isto , tem de se
empenhar para tornar o poder e, de modo geral, o que quer que molde as condies de nossa
vida, responsivos s decises coletivas. O foco exclusivo na limitao do poder pode prejudicar
essa meta. De maneira evidente, a preocupao de acima de tudo libertar o mercado pode
promover condies que afetem adversamente um grande nmero de pessoas, mas no
possvel mud-las se os limites da interferncia forem traados de modo estreito.
290
A ESFERA PBLICA
A preocupao desta segunda tendncia tambm com a sade da democracia como sistema de
autogoverno coletivo. Dessa perspectiva, a esfera pblica no desempenha apenas um papel
limitador, de soar o alarme. Ela tambm pode servir ou desservir, promover ou prejudicar,
facilitar ou atrapalhar o debate e o intercmbio comuns, parte intrnseca da deciso coletiva
informada e consciente.
O que separa essas duas perspectivas em parte a prioridade diferente reservada aos dois
principais bens que a sociedade liberal busca, a liberdade individual e o autogoverno. Est claro
que quem se esfora sobretudo em limitar o poder enfatiza mais a primeira meta com relao
segunda. Os dois campos tambm se vem freqentemente divididos em sua compreenso dos
requisitos da igualdade. Mas h tambm importantes diferenas em sua avaliao das condies
de estabilidade e de legitimidade nas sociedades liberais.
Citando Tocqueville, muitos gostariam de alegar que o autogoverno se tornou um dos ideais
dominantes da sociedade liberal moderna. Com efeito, dificilmente poderia ser de outra forma.
As mesmas mudanas culturais e polticas que fizeram surgir a esfera pblica como espao de
ao comum extrapoltica, que o poder era obrigado a ouvir, precisavam apenas ser levadas um
pouco mais longe at alcanar a proposio de que o povo deve governar, de que a soberania
pertence ao povo. Se esse ideal de fato ampla e profundamente sentido na sociedade moderna,
uma atrofia do autogoverno representa um perigo estabilidade da sociedade liberal e, portanto,
tambm s liberdades que ela protege. O destino da liberdade negativa se vincularia ento ao
destino da "liberdade poltica" de Tocqueville. Esse pensador de larga viso alegou
constantemente que o autogoverno vital para a liberdade. Quem tem essa viso dispe de um
motivo adicional para aderir ao segundo campo e para se preocupar com a qualidade das
decises coletivas.
Mas isso uma fonte de grande perplexidade na sociedade democrtica moderna. O que
exatamente avaliamos quando cuidamos da qualidade de nossas decises coletivas? fcil
exprimir as aspiraes democrticas: regras e decises devem ser determinadas pelo povo. Isso
significa que (l) a massa de pessoas deve ter alguma voz acerca daquilo que vai ser, no
devendo simplesmente lhe ser dito o que ela ; que (2) essa voz deve ser genuinamente da
massa, e no manipulada pela propaganda, pela desinformao, pelos medos irracionais; e que
(3) deve em algum grau refletir as opinies e aspiraes ponderadas dessa massa, em oposio a
preconceitos advindos da m informao e das avaliaes levianas.
Expresso assim, o processo decisrio verdadeiramente democrtico se afigurou utpico a muitos
observadores. Tem-se afirmado que a terceira condio virtualmente inexistente em
democracias de massa, que o eleitor mdio tem muito pouca informao, e tem um interesse
demasiado marginal, para votar de maneira ilustrada. Essas reflexes levaram, depois da
Segunda Guerra Mundial, escola dos "revisionistas" democrticos, segundo os quais a
democracia era suficientemente servida se as massas pudessem decidir na competio entre
potenciais elites governantes. Por mais irracional que fosse
291
A ESFERA PBLICA
a escolha, a dependncia do povo foraria as elites a dar ateno aos interesses deste
19
.
A crtica ao processo decisrio nas democracias de massa tambm vem de outra direo, a
daqueles que ficam imaginando se a segunda condio alguma vez preenchida. H a suspeita
de que fortes interesses manipulam o pblico, por meio de seu controle da mdia, dos principais
partidos polticos e dos recursos de propaganda, e que na realidade esto conduzindo o debate
pblico para canais estreitos que servem s metas desses interesses
20
.
Tentar avaliar essas alegaes pode ser difcil. Qual padro de racionalidade deveramos adotar
para avaliar se a segunda condio preenchida? Quando a mdia conduz ou controla o povo e
quando ela responde ao preconceito de massa? Todavia, h sob tudo isso uma enorme
dificuldade, advinda tanto da prpria natureza das decises de massa como de preconceitos
filosficos profundamente arraigados.
Refiro-me aqui a uma caracterstica mencionada acima em conexo com a esfera pblica, a de
que as decises so constitudas em parte pela compreenso comum dos participantes. A esfera
pblica gera uma "opinio pblica" que se sustenta surgir da discusso comum, muito embora
os participantes nunca se encontrem num dado lugar nem num dado momento. Os intercmbios
dispersos de pequenos grupos, entre os quais circulam materiais impressos, so considerados
equivalentes a uma discusso de que surge um senso comum. Uma condio essencial para esse
fenmeno da opinio pblica dispersa que os participantes compreendam o que esto fazendo.
Algo semelhante se aplica ao processo decisrio democrtico nas comunidades polticas
modernas. No h nem pode haver a reunio de toda a populao em conselho exceto nos
celebrados casos de alguns cantes suos. O que de fato acontece um processo disperso de
discusso pblica por meio da mdia, votaes para eleger representantes legislativos e
executivos, bem como decises tomadas por estes ltimos que tm o valor de decises comuns.
crucial para essa realidade poltica que se entenda o resultado de um processo disperso como
contando como uma deciso da nao ou sociedade. Uma compreenso comum de certo tipo
uma condio necessria.
Necessria, mas no suficiente. As coisas podem dar errado. O debate pode ser manipulado;
pode-se reduzir artificialmente o nmero de alternativas por meio da desinformao ou do
controle dos canais de deciso. Mas temos dificuldade em perceber como exatamente as coisas
podem dar errado, porque no temos uma viso muito firme do que significa que elas dem
certo. Faz-se uma afirmao: supe-se que algo uma deciso comum genuna e no imposta.
Essa afirmao pode ser falsa. Compreendemos normalmente o que est envolvido na
adjudicao desse tipo de coisa: comparamos a afirmao com
19. Ver Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Nova York, 1950, para uma elaborao eloqente dessa
perspectiva.
20. Ver Noam Chomsky, Deterring Democracy, Londres, 1991, para uma das mais penetrantes crticas dessa manipulao.
292
A ESFERA PBLICA
uma realidade independente e verificamos se h correspondncia entre as duas. Mas aqui a
realidade no inteiramente independente. Parte da realidade bem-sucedida consiste em as
pessoas compreenderem que ela seja assim; e no entanto essa compreenso exatamente o que
gostaramos de contestar quando tememos manipulao ou sentimos que o processo foi viciado
por uma falta de real informao ou compreenso.
Vem a tentao de reformar nosso modelo de deciso democrtica a fim de evitar essas
perplexidades. Simplificamos o fenmeno, alterando assim os critrios do sucesso. Uma
maneira, comum na esquerda, seguir Rousseau e ver a genuna deciso democrtica como o
efeito de uma vontade geral, isto , de algum propsito unnime. H momentos, e questes, em
que toda uma populao sente-se com vigor e em sintonia com respeito a algum tpico, de
modo geral relativo poltica externa: a Gr-Bretanha em 1940, os Estados Unidos no auge da
Guerra do Golfo. Sabemos como so esses momentos, assim como sabemos que eles parecem
admitir poucas dvidas. Assim, fazemos disso a balana da deciso democrtica, desvalorizando
todas as nossas ambivalentes decises pela maioria como resultado de manipulao e de falsa
conscincia.
Claro que a dvida filosfica advinda dos paradoxos de uma realidade social constituda em
parte pela autocompreenso no a nica motivao aqui. H a fora independente da tradio
jacobino-bolchevique segundo a qual a verdadeira vontade do povo tem de ser unnime, de que
a diviso resulta de algum tipo de distoro: o regime de classe ou o trabalho de faces. Mas o
impulso pela unanimidade em parte impulso por transparncia, o que recebe fora adicional
das dvidas filosficas centradas no processo coletivo de decises numa sociedade diversa.
Outra maneira de reformular o modelo para tornar a questo mais trat-vel parte do fato da
diversidade e procura avaliar a deciso democrtica em termos objetivos. As pessoas tm
interesses passveis de identificao antes das decises; e estas ltimas favorecem alguns
interesses e frustram outros. A maioria favorecida? Se for, a democracia servida. Se no, est
havendo um controle elitista ilegtimo.
Mas cada uma dessas concepes oferece critrios para a deciso democrtica vlida adequados
a uma realidade social que no aquela em que vivemos. A viso jacobina no pode aceitar uma
real diversidade de opinies, de aspiraes ou de pauta. A viso dos interesses objetivos no
pode acomodar todas as decises, que com freqncia refletem nossas vises morais, nas quais
no h interesses claramente identificveis. E, o que mais srio, ela no pode dar conta do fato
de que as concepes das pessoas podem ser alteradas pelo intercmbio, que o consenso s
vezes acontece, que os cidados freqentemente se compreendem como parte de uma
comunidade e no votam apenas por interesses individuais. Poderamos dizer que enquanto a
viso jacobina no pode acomodar a diversidade, a viso dos interesses no pode acomodar
nenhuma outra coisa; em particular, ela no pode levar em conta o grau at o qual uma
sociedade poltica funciona como comunidade.
293
A ESFERA PBLICA
No se podem definir as condies de uma deciso democrtica genuna abstraindo a
autocompreenso. Essas condies incluem (a) o fato de as pessoas envolvidas compreenderem
a si mesmas como pertencentes a uma comunidade que partilha alguns propsitos comuns e
reconhece que seus membros partilham esses propsitos; (b) que os vrios grupos, tipos e
classes de cidados foram genuinamente ouvidos e puderam impactar o debate; e (c) que a
deciso que surge da na realidade a preferncia da maioria.
Numa socied