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INSTITUTO DISTRITAL DE CULTURA Y TURISMO
SISTEMA DISTRITAL DE CULTRA
Diplomado Gesti ón de Procesos Culturales y Construcción de lo Públi co

Gerardo Ardila
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Julio 29, 2006



Introducción

Hablar de “cultura” y “desarrollo territorial”, como me han pedido los organizadores de
este seminario, es tener que hablar de cómo un concepto se ha construido desde la visión
particular de una cultura, la cual, a la vez, se encuentra en un momento particular de su
historia (una historia que, por decisión o imposición, comparten una gran cantidad de
sociedades del planeta) en una época en que existen pretensiones de globalidad (o
intentos de globalización) por parte de esa particular e histórica manera de concebir las
cosas. El concepto de “desarrollo territorial” es un concepto enraizado en lo más
profundo de nuestra tradición cultural. En realidad, hay dos conceptos muy fuertes en
esa expresión : el de “desarrollo” y el de “territorio”; el primero, unido a una concepción
muy pobre del concepto de evolución, reducida a la idea de “progreso” y, el segundo,
reducido aún más a su sentido de espacio geográfico, posible de ser apropiado y
dominado por los seres humanos. La idea de desarrollo, tal como la experimentamos
hoy, como el proceso de tomar distancia de la naturaleza, como independencia y como
ruptura con el mundo natural que es concebido como salvaje, oscuro, inmanejable, e
inmedible, es una idea que apenas se inventó en 1949. El de territorio, es un concepto
que se ha tratado de construir en su forma actual desde hace cerca de doscientos años,
durante los cuales nuestra tradición cultural ha tenido que hacer grandes esfuerzos para

1
En esta conferencia se desarrollan algunas ideas fundamentales sobre territorio y paisaje que ya fueron
publicadas (Ardila 2006).
2
Profesor del Departamento de Antropología y director del Programa de Ecología Histórica, del Centro de
Estudios Sociales –CES--, de la Universidad Nacional de Colombia. (giardilac@unal.edu.co).

2
convertir la naturaleza (en particular la tierra), inmóvil, en un factor circulante en el
mercado. Dejemos en claro que conceptos e ideas como el desarrollo; la vida urbana; la
propiedad sobre el agua, el suelo, las plantas y los animales; la soberanía; el Estado como
administrador de las normas que rigen la propiedad inmobiliaria; la confianza ciega e
ilimitada en la técnica como garantía de sobrevivencia; son todos partes de una misma
trama cultural que, por una parte, nos entrega una serie de instrumentos mentales para
creer que el mundo es como es desde siempre --y que esa es su mejor manera de ser-- y,
por otra parte, nos impide entender que, hoy, seguimos dependiendo de la agricultura y,
en general, de la naturaleza, para poder vivir. La progresión de las técnicas
agroalimentarias no implica el cambio de esta verdad ineludible.

Nuestra vida es corta y, muchas veces, no nos da tiempo para entender –ni para
experimentar-- los procesos de cambio constante de la vida y los mecanismos de los que
se valen tanto la naturaleza como la sociedad para organizar y controlar los cambios y las
permanencias. Los cambios casi siempre son respuestas a las transformaciones de las
condiciones naturales o sociales en medio de las cuales dejamos transcurrir nuestra
existencia; es decir, son la posibilidad de inventar nuevas formas de vida humana para
sobrevivir en medio de nuevas circunstancias creadas por la sociedad o generadas por la
naturaleza. Esto no implica que los cambios sean buenos o malos por sí mismos, sino
que las sociedades experimentan y adecuan cosas nuevas ante nuevas circunstancias,
muchas veces sin éxito, lo cual implica continuar buscando. Las permanencias también
son importantes, pues son el fundamento de nuestra seguridad, a la vez que son la
materia prima con la que se componen los sentidos de identidad y de pertenencia. Son,
desde luego, nuestro referente para reconocer los cambios.

Quiero invitarlos a que me acompañen a reflexionar sobre una serie de fenómenos
relativos al territorio, que forman parte de nuestra vida diaria, pero acerca de los cuales
casi no pensamos. Estas reflexiones tienen que ver con la política (incluyendo las formas
de gobierno y los mecanismos de negociación del acceso a las fuentes de la vida) y con la
economía. Es decir, con la manera como combinamos ideas y experiencias para tener
una versión de la vida que está en la base de nuestra definición de las relaciones que
3
establecemos entre nosotros y la naturaleza, entre nosotros y los otros seres humanos, y
con nosotros mismos.

Nuestra relación con la naturaleza:

La primera reflexión tiene que ver con las ideas que tenemos acerca de la naturaleza, a la
que llamamos de muchas maneras, casi siempre para eludir con el cambio de nombre la
referencia a nuestra íntima relación con ella; le decimos medioambiente, o aun peor,
recursos o capital natural. Esto sólo es posible porque hemos logrado –en nuestra
tradición cultural-- construir una imagen de la vida que separa a la naturaleza de la
cultura, a la mente del cuerpo. Es una condición de nuestra creencia en una vida más allá
de la vida, en donde, a pesar del fin del cuerpo, habrá una parte de nosotros que seguirá
existiendo. A este tipo de ideas las llamamos cultura, porque son los ejes sobre los cuales
construimos todos los sentidos de nuestras acciones a cada instante
3

.
Estas “creencias” acerca de la separación entre la “naturaleza” y la mente humana se
refuerzan por la aparente evidencia de que la naturaleza esta allá, afuera de nosotros, y
parece independiente
4

3
La cultura ha sido entendida por los antropólogos, en general, como un “cierto sistema de valores,
normas y relaciones sociales que poseen una especificidad histórica y una lógica propia de organización y
transformación” (Castells en Susser 2001:56).
. Hacemos en nuestra mente imágenes de lo que queremos y
después parece que lo obtenemos allá, en la “naturaleza”, la cual ha sido convertida en
objeto de apropiación, de suerte que tenemos que desarrollar las explicaciones y las
reglas que legitiman ese doble acto de objetualización de la naturaleza y de su
apropiación por parte de los individuos. Todo el aparato cultural está adecuado para que
nos cuente, de manera reiterada, que la única relación posible con la naturaleza es la de
la propiedad. María Mercedes Maldonado (Maldonado 2003), basada en Madjarian, ha
explicado la relación que nos interesa entre propiedad y naturaleza, al indicar que la
propiedad representa una relación que se caracteriza por: “una relación abstracta,
desacralizada e impersonal, un puro vinculo de poder; un vinculo en que la cosa depende
del hombre pero el hombre no depende de la cosa y donde todos los derechos están del
4
“Poseemos órganos especialmente destinados a mantener el mundo fuera de nosotros” (Bateson
1993:244).
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lado del hombre y todas las obligaciones del lado de las cosas, y donde las cosas sólo
tienen un valor utilitario, no constituyen sino la materialización de una suma de
servicios, una relación en la que se instituye a la vez del poder sobre las cosas y la
supremacía del presente sobre el pasado y el futuro. La unidad de esta doble dominación
del hombre y del presente se traduce en permanente, es decir, en el derecho siempre
presente del individuo vivo a cambiar el uso, alienar o usar.” (Maldonado 2003:46).

El antropólogo Gregory Bateson, uno de los más lúcidos pensadores para el siglo
veintiuno, subrayó la equivocación que cometemos al escindir la naturaleza y la cultura
cuando nos referimos a cualquiera de los procesos vitales que involucran a los seres
humanos. Mostró con claridad que en la “realidad” no operan las separaciones entre una
y otros y dedicó gran parte de su vida a descubrir, entender y explicar, los procesos y
mecanismos que forman pautas universales de conexión, a las que llamó “la pauta que
conecta” lo que yo soy con lo que es el resto del universo viviente (Bateson 1979:18). Su
rechazo a la separación entre mente y cuerpo llevó a Bateson a proponer una visión de la
vida humana que considera las relaciones entre mente y cuerpo (naturaleza y cultura, o
espacio físico y territorio) como parte de una única unidad sagrada e indisoluble, “la
belleza unificadora suprema”.

Bateson nos invitó a pensar que, al contrario de lo defendido por Darwin y sus
contemporáneos, la unidad de supervivencia debe ser el organismo en un ambiente, y no
el organismo contra el ambiente
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5
“Uno de los vicios interesantes de esta perspectiva es la idea que floreció en el siglo XIX durante la
revolución industrial y que fue fomentada por Darwin y otros; me refiero a la idea de que la unidad de
supervivencia es o bien un individuo o bien la línea de la familia o bien una especie o subespecie o algo por
el estilo. Y nosotros, aferrados a esas premisas, hemos estado construyendo máquinas y combatiendo
contra el ambiente. Ahora hemos llegado, así lo espero, a la prueba empírica de que esa premisa ya no es
válida. En realidad, la unidad de supervivencia es el organismo en un ambiente y no el organismo contra
el ambiente”. (Bateson 2001:231).
. Los antropólogos compartimos la idea de que la
evolución llevó a la adquisición de la cultura, así como reconocemos que la cultura ha
actuado sobre los mecanismos de la evolución transformando su dirección, sus
dinámicas y sus sentidos. Lo que pensemos de la evolución está relacionado en forma
directa con las ideas que tengamos sobre la relación mente-cuerpo (naturaleza-cultura).
La visión que tenemos de las relaciones separadas entre nosotros y la naturaleza es una
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producción cultural. Es una forma de ver las cosas construida históricamente y
susceptible de cambio. En el mundo existen otras visiones de esta relación, las cuales
consideran que los seres humanos son parte de la naturaleza en la misma medida en que
le atribuyen a la naturaleza (plantas y animales, lluvia y sol, entre otros)
comportamientos humanos. A esa relación sagrada que aparece en casi todas las
religiones se refiere Bateson, diciendo que hay que despojarla de los errores
epistemológicos que tienen las religiones y así tendremos una aproximación ecológica
más correcta.

Así que, tanto las religiones como algunas epistemologías, diferentes a la que llamamos
nuestra tradición “occidental”, aunque reconocen que las fuentes de la vida están afuera
de nosotros, y que los seres humanos debemos tomar lo necesario de ese mundo externo,
parten del convencimiento de que somos una parte inseparable del mundo natural. Casi
todas las sociedades indígenas tienen una serie de procedimientos para “pedir permiso”
a la naturaleza al tomar sus frutos, así como para “agradecer” sus beneficios, en un
constante reconocimiento de la estrecha interacción entre la naturaleza y los seres
humanos. Gerardo Reichel-Dolmatoff, explicaba esto con mucha claridad: “Los mitos
cosmogónicos que expresan la visión del mundo de los Tukano, no describen el Lugar del
Hombre en la Naturaleza en términos de superioridad o de dominio sobre un ambiente
subordinado; tampoco expresan en absoluto la noción de lo que podría llamarse entre
nosotros “armonía con la naturaleza”. La naturaleza, desde su punto de vista, no es una
entidad física que exista aparte del hombre y, por consiguiente, éste no puede
enfrentársele u oponérsele, ni armonizar con ella como si fuese entidad separada. El
hombre puede ocasionalmente desequilibrarla al funcionar defectuosamente como parte
de la naturaleza, pero nunca puede existir independientemente de ella” (Reichel-
Dolmatoff 1997:20).

Las imágenes que surgen en nuestra mente dependen en una gran medida de nuestras
propias historias y experiencias, así como de la manera como les damos sentido a estas
historias por medio de la creación de sistemas de significados que nos permiten entender
como lógicos cada uno de los eventos y de los actos que constituyen nuestra
cotidianidad. Para aquellos que han vivido en lugares en los cuales los impactos de la
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urbanización han sido menos drásticos, el concepto de naturaleza les evoca colores,
sabores, luminosidades, sonidos, que son muy diferentes de lo que implica esta
expresión para quienes han vivido su vida en áreas urbanizadas. Para los primeros puede
haber una mayor evidencia de los cambios ocurridos en la naturaleza durante el trayecto
de sus vidas, mientras que para los segundos, la naturaleza puede ser tan solo una
manera de llamar a “el campo”. Un algo lejano e invariable, hasta el cual parece que no
llegan las ventajas de la técnica, a diferencia de la percepción de los cambios y de las
permanencias en el entorno urbano, en el cual se considera que el paisaje es una
completa construcción de los seres humanos quienes, se supone, pueden transformar a
la naturaleza haciéndose señores de los mecanismos de funcionamiento de la vida. Si
bien el paisaje es construido por la acción de los seres humanos en su constante pugna
por la definición de los derechos de acceso a la naturaleza, es decir a las fuentes de la
vida: tierra, agua, aire, alimento, y a las fuentes de minerales y “materias primas”, hay
límites para esas intervenciones, los cuales están determinados también por las series de
interrelaciones existentes entre factores tales como la irradiación, la lluvia, la
geomorfología, los suelos, la cobertura vegetal de un área particular, y todas las
combinaciones de estas interacciones, tales como las diferencias de temperaturas entre
el mar y la tierra, las dinámicas de los vientos, los derrumbes e inundaciones; en fin, la
historia natural.

En fin, es necesario recordar que la separación de nuestra realidad profunda como
individuos, miembros de una sociedad y de una naturaleza específica, no tiene más
sentido que como la aceptación conciente de una tremenda equivocación. Guattari
escribe que “No es justo separar la acción de la psique, el socius, y el medio ambiente. La
negativa a enfrentarse con las degradaciones de estos tres dominios, tal como es
fomentada por los medios de comunicación, confina a una empresa de infantilización de
la opinión, y de neutralización destructiva de la democracia. Para desintoxicarse del
discurso sedativo que en particular destilan las televisiones, de aquí en adelante
convendría aprehender el mundo a través de las tres lentes intercambiables que
constituyen nuestros tres puntos de vista ecológicos… Hoy menos que nunca puede
separarse la naturaleza de la cultura, y hay que aprender a pensar “transversalmente” las
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interacciones entre ecosistemas, mecanósfera, y Universo de referencia sociales e
individuales.” (Guattari 2000:32, 34).

La gravedad de la contaminación y de la destrucción no radican tan solo en la
desaparición de las especies biológicas, en la disminución de la diversidad biológica, sino
también en la desaparición de “las palabras, las frases, los gestos de solidaridad
humana” (Guattari 2000:35). Gregory Bateson subrayó su convicción de que todas las
amenazas para la sobrevivencia actual de los humanos se podían resumir en tres causas
fundamentales, entre las cuales contaba el progreso tecnológico explicado en sus
peligros, el incremento de población y, ante todo, en el hecho de que los valores y
actitudes de la cultura occidental son equivocados (Bateson 1987:498). Por eso, abogó
por una “ecología de las ideas”, que nos diera la posibilidad encontrar las interrelaciones
entre nuestra más profundas equivocaciones; pensamos mal y actuamos en
consecuencia.

Territorio e historia:

Nuestra búsqueda de seguridad y de coherencia en medio de nuestros errores nos ha
llevado a crear unos principios culturales
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Estos “principios culturales” son un producto histórico, es decir, operan desde hace poco tiempo (cerca
de doscientos años) en unas regiones especificas de la tierra (influenciadas por la historia de Europa), y
bajo unas relaciones sociales, económicas y políticas particulares.
y a considerar, entonces, que la naturaleza es
estable y externa, y que la vida es manipulable por la técnica. En general desconocemos,
por ejemplo, que el conjunto de paisajes que corresponden a nuestra actual república de
Colombia es el producto de la interrelación entre la historia natural y los esfuerzos
continuados de seres humanos que iniciaron su llegada a estas tierras hace cerca de
20.000 años. A lo largo de ese tiempo estos seres humanos han debido afrontar
transformaciones del mundo conocido mediante la invención de nuevas maneras de
tratar con la naturaleza. Esas nuevas maneras de tratamiento han involucrado la
transformación permanente de las formas de organización social y política y, desde
luego, de la estructura económica de las sociedades humanas asentadas en lo que hoy es
Colombia, así como han estado basadas en cambios en los patrones de asentamiento, es
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decir, en cambios en la distribución de los seres humanos en cada uno de los ecosistemas
y de los paisajes que se han construido como consecuencia de sus diversas interacciones
con la naturaleza.

Las investigaciones paleoambientales llevadas a cabo durante cerca de cincuenta años
por el profesor Thomas van der Hammen y su equipo de colaboradores han permitido
establecer que, a través del tiempo, se han sucedido una serie transformaciones que
alteraron las poblaciones ecológicas y la composición de los ecosistemas de los
territorios que hoy componen este país. Si pudiéramos tener memoria de nuestra
historia en estos lugares, recordaríamos que desde hace cerca de veinte mil años, cuando
arribaron nuestros más antiguos ancestros a estas tierras, a este lugar en el que nos
reunimos hoy, se han producido movimientos altitudinales de los cinturones de
vegetación y contracciones y expansiones de las selvas lluviosas bajas que han cambiado
por completo los “mapas” de Colombia. Estos cambios han tenido como consecuencia un
reordenamiento de las interrelaciones entre las especies vegetales y su localización e
interacción, junto con cambios anexos en la distribución de las especies animales
asociadas.

Si hace veinte mil años uno de nosotros se hubiera asomado a una ventana de esta sala,
hubiera observado una gran pradera helada, cubierta en parte por frailejones y pajonales
bajos, y hubiera visto la nieve formando un casquete blanco en las cimas de Monserrate
y en los cerros de La Calera. En la parte plana, en medio de algunos pantanos y de una
red de riachuelos helados bajando de los cerros orientales, habría visto algunos caballos
parecidos a cebras pastando junto a grandes mastodontes que se movían pesados y
perezosos. Y habría experimentado placer, pues esa era su comida predilecta, que debía
compartir con no más de unos cuarenta o cincuenta congéneres humanos, quienes
venían a cazar y a explorar desde el valle del Magdalena donde pasaban la mayor parte
del año.

Si volviera a asomarse a esa ventana hace diez mil años, encontraría que los bosques de
robles y encenillos cubrían las laderas y que la parte plana estaría cubierta por un bosque
cerrado intercalado con grandes lagunas y muchos pantanos alimentados por corrientes
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de agua abundantes drenando desde las montañas. Muy pocos animales grandes –los
caballos y los mastodontes habían desaparecido-- con la excepción de los venados, y
conejos, guatines, comadrejas y ratones, cientos de especies diversas de aves, y muchos
peces en las aguas, con una temperatura promedio anual cercana a los dieciocho grados
centígrados. Talvez ya habrían sido introducidas algunas plantas comestibles en la dieta
de los humanos y la cantidad de gente habría sido mayor que antes, quizás unos cientos
de personas, con unas temporadas de estadía en el altiplano durante casi todo el año, y
con una compleja trama de rituales dispersos en el territorio para celebrar la vida y la
muerte.

Y si abriera la ventana hace siete mil años, encontraría un bosque con especies similares
a las que se ven hoy cerca de Fusagasugá pero, además, podría observar algunas áreas
abiertas en las cercanías de los pantanos y algunos parches abiertos en los bosques de las
laderas, en donde grupos de seres humanos estaban experimentando con los primeros
cultivos. Estos antiguos ingenieros sabaneros trataban de transformar los códigos
genéticos de algunas plantas y animales para convertirlos en domésticos; y lo lograron,
pues las papas, los cubios, las chuguas, las ibias, las calabazas, los frijoles, y animales
como los curíes fueron domesticados entonces y aún perduran hoy. Estos cambios
trajeron como consecuencia la necesidad de que los seres humanos reorganizaran cada
vez de nuevo sus estructuras políticas, sus formas de organización social, y sus
estructuras económicas, para hacerlas consecuentes con las posibilidades y con los retos
que en forma permanente estaban enfrentando como producto de los cambios en el
entorno natural y de las respuestas a esos cambios desde la sociedad.

Si, de nuevo, volviéramos a la ventana hace cerca de dos mil años, el espectáculo sería
impactante, pues veríamos que una gran parte de la inmensa planicie, en particular a lo
largo de los ríos, estaría tapizada por un sistema complejo de canales y terrazas de
cultivo muy parecido al que existe en el valle del Río Sinú. Los muiscas habían logrado
un control eficiente del agua y de los pantanos, convirtiéndolos en fuentes de sedimentos
frescos para las terrazas, y en criaderos de pescado permanente al borde de las terrazas,
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junto a las viviendas
7

. La construcción de los canales implica un gran esfuerzo de trabajo
y organización, pero su ampliación y mantenimiento requieren de unas formas de
organización social y política muy complejas, pero diferentes a la propiedad de la tierra,
para poder valerse de este sistema durante un periodo que parece haber sido mayor a
mil quinientos años.
Hoy, en este mismo espacio, vivimos cerca de diez millones de seres humanos, muy
pocos de los cuales producimos comida, y muy pocos de los cuales tenemos conciencia
de nuestra historia conjunta con esta porción de la naturaleza. La gran mayoría de los
habitantes urbanos posee una pequeñísima porción de espacio para desarrollar su vida y
la de su familia. Grandes extensiones de tierra están en manos de muy pocas personas
que las adquirieron --casi siempre-- mediante compra a los campesinos locales, quienes
fueron obligados a desplazarse a zonas deprimidas de la ciudad, o a alejarse de sus
territorios para “empezar de nuevo” su vida en otras partes. Estos pocos especuladores
con la tierra se enriquecen con facilidad al apropiarse de las plusvalías generadas por las
inversiones públicas. Es común que estos especuladores estén insertados en el gobierno
o ejerzan una actividad política que les facilita intervenir en las decisiones públicas y en
los procesos de negociación –no siempre formales ni formalizados-- utilizando las
instituciones y los medios de comunicación para lograr beneficios personales. Esta es
una de las deformaciones más graves y peligrosas del capitalismo, y un verdadero
atentado contra la naturaleza y la sociedad, sustentado por la ideología que plantea la
escisión entre el mundo natural y la sociedad o, más profundamente, entre el cuerpo y la
mente.

Esta primera reflexión, entonces, se refiere al carácter cambiante de la naturaleza y a la
importancia que tiene para la vida humana, a la vez que nos lleva a pensar en los efectos
de las acciones humanas sobre ese carácter cambiante del mundo natural. La base de
estas relaciones es la ideología, las ideas que tenemos acerca de la manera como nos
relacionamos con la naturaleza y la creación de discursos y prácticas sociales que nos

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Una fotografía aérea tomada en 1960 sobre Suba, muestra una parte de estos sistemas y deja ver su
cobertura y forma de manera muy clara. Ha sido publicada como portadilla del libro de Ardila (2003).
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hacen creer que la tierra y la naturaleza constituyen el primer valor de apropiación y
provecho particular.

Naturaleza y territorio:

La segunda reflexión a la que les invito tiene que ver con la manera como combinamos
nuestra experiencia vital (individual) como partes constitutivas de la naturaleza, con
nuestras vivencias sociales, para dar sentido y para colmar de significado nuestras
relaciones con nosotros mismos, con el entorno natural, y con nuestros congéneres. Los
seres humanos somos, a la vez, biología y cultura y estamos insertos en un sistema que
no puede escapar de lo que Guattari (2003), recordando a Bateson (1987), llamo “las tres
ecologías”, al referirse al individuo, a su entorno natural, y a su entorno social: auto
ecología, ecología, y socio ecología. No podemos escapar a la constatación de esa
realidad, así como no debemos pensar que tenemos un cuerpo separado de la mente.

Este reconocimiento tiene implicaciones en la interpretación de la territorialidad
humana, pues en tanto que somos biología, el comportamiento territorial humano
responde a una acumulación de información básica que fluye a través de los genes y que
responde a procesos de comunicación muy complejos dentro de cada uno de los sistemas
de ese gran sistema. Así, el comportamiento territorial biológico humano se puede
analizar desde la perspectiva de la ecología, de suerte que se acepta que, en este sentido,
los seres humanos actúan bajo los principios propios de la dinámica de los organismos,
las poblaciones y las comunidades ecológicas. El parasitismo, la predación y la
competencia aparecen en la base de los procesos de cambio en las relaciones con el
territorio, pero es el mutualismo el que establece la base para las limitaciones
territoriales
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8
Procesos de mutualismo que combinan naturaleza y cultura son comunes en la historia humana como
ocurre, en especial, en la agricultura.
. Lo importante es que la territorialidad garantiza la propagación de la
especie (de cualquier especie) regulando la densidad de población. Pero, a la vez, en el
caso de los animales, la territorialidad constituye una forma de dependencia de la
naturaleza, como lo muestran los ecólogos y los etólogos con sus trabajos: los animales
no son libres, sino que son prisioneros de su territorio.
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Gracias a la evolución, los seres humanos logramos desarrollar una estrategia adaptativa
que nos ha conferido una enorme ventaja competitiva: esta es la cultura. Gracias a la
cultura, el comportamiento territorial humano se hizo más complejo, agregando a las
necesidades de espacio vital y de acceso a los medios de vida, una trama compleja de
significados y de sentidos que permiten y exigen la existencia de acuerdos, normas,
obligaciones y derechos. Por la cultura, los seres humanos superamos la caracterización
del territorio como espacio físico, como simple lugar de protección, como un espacio de
circulación, y le conferimos otros sentidos, como lugar donde se concreta y habita lo
sagrado, lo simbólico y lo mítico. A pesar de que la cultura también llevó a la
objetivación de la naturaleza que ya he mencionado antes, lo que es importante subrayar
es que allí, en el territorio, habita el tiempo de la historia que se manifiesta y representa
en el espacio. Allí se enraízan la memoria, el tiempo y todas las metáforas de sociedad,
para dar existencia física a los sentidos de identidad y pertenencia. La identidad siempre
se refiere a la multiplicidad de relaciones territoriales en las que tenemos que movernos
a cada segundo de nuestra existencia.

Como cualquier otra especie, los seres humanos debemos obtener nuestro sustento de la
naturaleza: a pesar de los avances técnicos, todos los seres humanos del planeta
seguimos dependiendo de la agricultura, del agua, del aire para respirar. El éxito en
nuestro esfuerzo de subsistencia, asegurado ante todo por la ventaja adaptativa que
implicó la cultura, la cual nos permitió convertirnos en la única especie que es parte de
comunidades ecológicas de muy diversos ecosistemas, ha llegado a un extremo en el que
casi copamos la capacidad de carga ecosistémica del planeta. Cada vez se hace más
imperativo que revisemos nuestras ideas acerca de la relación entre la sociedad y la
naturaleza para que podamos “negociar” el acceso a la naturaleza con base en el
establecimiento de reglas claras
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que delimiten los derechos y deberes de cada individuo,
de cada comunidad, y de cada una de las sociedades.

9
Sobre estas reglas se establece el conjunto de normas que definen las interrelaciones que tenemos con las
otras especies (animales y vegetales) y con el mundo físico (abiótico) restante. A este proceso, que tiene
que ver con la biología, la religión, la política, la historia y, en general, con todas las dimensiones del
espacio y del tiempo, lo denominamos territorialidad.
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El concepto de territorio:

Antes de referirme con un poco de detalle al conjunto de conceptos que tienen que ver
con el territorio y la territorialidad, quiero hacer una observación sobre la idea
académica de que los conceptos no son asépticos, y que un concepto como el de territorio
no está exento de una carga ideológica y de un valor político que determina sus
significados y condiciona sus usos. Los conceptos sólo son instrumentos, acuerdos de
significado para un mejor entendimiento, y son creados por la cultura que, a su vez, es
política. Como lo han hecho evidente Álvarez y sus colegas (1998), la política se basa en
la generación –y manipulación-- de las bases culturales sobre las cuales opera. Sin estas
bases, la política y el ejercicio del poder serían imposibles. Varios estudiosos han
demostrado que la cultura es política porque los significados son elementos constitutivos
de procesos que, en forma implícita o explícita, buscan dar nuevas definiciones del poder
social. Es decir, cada vez que los movimientos sociales despliegan, reconocen o
consideran conceptos alternativos de mujer, naturaleza, sociedad, raza, economía,
democracia, ciudadanía, desarrollo, progreso, territorio, o de sus combinaciones,
desestabilizan los significados culturales dominantes y ponen en marcha una política
cultural. En otras palabras, las definiciones conceptuales --que implican cambios
culturales-- están unidas a procesos políticos concretos, de suerte que cada vez que
surgen movimientos sociales nuevos, estos exigen una transformación de la cultura
política dominante y una redefinición de los conceptos sobre los cuales se basan sus
ideas (Álvarez y otros 1998). En esta perspectiva, hablar del concepto de territorio y de
sus usos en la vida cotidiana es, ante todo, hablar de política. Más aún, si reconocemos
que la solución de los conflictos territoriales constituye la esencia de las relaciones de
poder en una sociedad, su resolución indica el tipo de organización política que rige un
determinado momento de la historia de esa sociedad.

A pesar de que el concepto de territorio es básico en las ciencias sociales, su estudio en
detalle es reciente, hasta el punto de que aún no son claras las fronteras con otros
conceptos valiosos como espacio, lugar, región, o paisaje, ni se entienden con suficiente
claridad sus implicaciones en la creación de otros conceptos o sentidos tales como
etnicidad e identidad. En la medida en que el concepto de territorio que construimos
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todos los seres humanos está en la base de la vida social, también es fundamental para
definir gran parte de los principios que usamos para establecer nuestras fronteras
personales, sociales y políticas. Desde esa perspectiva, la comprensión de la manera
como los seres humanos construimos la territorialidad es muy útil para entender la
dificultad que tenemos para desarrollar nuestra vida en contextos de territorialidad
diferentes a aquellos en los que hemos sido entrenados por la cultura. Aún en aquellos
casos en los cuales esos contextos se transforman sin necesidad de que nos hayamos
movido de lugar. Trataré de plantear algunas ideas generales dirigidas a la definición del
territorio y del paisaje y a su valor para entender los procesos de transformación de las
relaciones de poder en una sociedad, en interacción con otros aspectos relacionales tales
como nuestra ubicación en la naturaleza y el conjunto de decisiones permanentes que la
transforman y redefinen.

Teniendo en cuenta estas aclaraciones, continuo con el hilo de la conversación anotando
que el concepto de territorio no es un concepto simple, no sólo por su importancia en la
vida cotidiana de los seres humanos, sino por la multiplicidad de usos y significados que
le hemos conferido a raíz de su reconocimiento como uno de los conceptos básicos de la
vida humana. Una definición del concepto de territorialidad nos obliga a superar la idea
de que el territorio es un espacio de tierra sobre el cual se desenvuelve –sin más– la vida
humana, así como la idea de que el territorio es tan sólo la organización político
administrativa que se derivó de la aparición del Estado-nación.

Cada momento de nuestra existencia requiere de un despliegue de conocimientos acerca
de la territorialidad, de nuestra idea de territorialidad, la cual incluye las dimensiones
materiales (los paisajes) y simbólicas (sus significados) a partir de las cuales construimos
nuestro sentido de relación espacial y temporal. En otras palabras, el territorio no es tan
sólo nuestra ubicación espacial, es también nuestro referente de ubicación social y, por
tanto, el referente para nuestro comportamiento en la relación con los demás, en cada
instante de nuestra vida. Por ello, la territorialidad es un despliegue permanente de
múltiples escalas, que se pueden ver como anillos a partir de uno mismo: hay una
territorialidad inmediata que es nuestro cuerpo; un segundo nivel se define por las
relaciones íntimas con nuestros allegados más cercanos a quienes, por lo general
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llamamos familia; un tercer nivel se define como la comunidad, esa unidad mínima con
la que compartimos un universo de significados; un cuarto nivel consiste en la unidad
mayor en la que se articulan las pequeñas comunidades locales que forman una
sociedad; y así continúan los circuitos de articulaciones en forma sucesiva.

Hay una complicación muy importante cuando tenemos en cuenta la existencia de un
componente de la idea de territorialidad, que es transversal a todos estos anillos, el cual
construimos con base en territorios o aspectos del territorio que no conocemos, sino que
imaginamos; es decir que un componente de nuestra percepción territorial es el
producto de lo que imaginamos acerca de sus características. Tanto confiamos en estas
imágenes que no cuestionamos su existencia, de suerte que sin hacernos muchas
preguntas concientes excluimos o incluimos a quienes deben ser parte del “nosotros”, o a
quienes creemos que deberían ser “como nosotros”. Imponemos nuestras ideas de
territorialidad convencidos de que son únicas y legítimas, tan sólo porque tenemos la
prueba de que funcionan en los actos más simples de nuestra vida cotidiana. Este
componente juega un papel muy importante en las luchas y el ejercicio del poder, como
lo trataré más adelante.

Lo interesante es que, cada vez, combinamos todo lo que traemos en nuestros genes con
lo que hemos aprendido acerca de lo que debe ser nuestro comportamiento territorial
para actuar en consecuencia. A muchos de esos actos los denominamos hábitos (que se
confunden de forma muy errónea con instintos)
10

pero son, en realidad, creaciones
culturales. Esto implica que la territorialidad es el campo donde se combinan y revelan
las normas, acuerdos y principios que proceden de la religión, la economía, la historia,
etcétera.
Otra implicación de esta definición de territorio es que no existe, no puede existir, una
noción única de territorio y, por tanto, no puede existir una forma única de construir la
territorialidad. Esta conclusión es muy importante, porque nos obliga a considerar la
posibilidad de que los seres humanos tengamos que sufrir incomprensiones, roces y

10
Bourdieu ha hecho un tratamiento muy famoso del concepto de “habitus”; sin embargo, yo lo uso aquí
en el sentido que le dio Gregory Bateson.
16
conflictos (a veces resueltos con mecanismos muy violentos), motivados por el choque de
los diferentes sentidos de territorialidad. Es decir, la territorialidad está presente en una
forma muy relevante en la construcción de las relaciones de poder, también a diferentes
escalas. Veamos esta relación con un poco más de detalle.

El poder se puede definir, entre otras muchas formas, como la capacidad de convocatoria
para la cooperación (Mann 1993); en este sentido, tiene dos características: en primer
lugar, es una creación social, pues la delegación del poder, la decisión colectiva de
aceptar la convocatoria hecha por un individuo o por un sector de la sociedad, puede
cambiar si cambian las circunstancias en las que ésta se produce; en segundo lugar, el
ejercicio del poder ocurre en un espacio de teatro, en el que aquel o aquellos que
detentan el poder, hacen alarde permanente de los símbolos que legitiman ese poder. El
comportamiento de los individuos que detentan el poder está marcado por innumerables
signos tales como los emblemas, los trajes distintivos, el lugar físico en el que se sientan,
el lugar desde el que hablan, las áreas públicas que pueden recorrer, pero también por
un tipo de conducta que los hace aparecer como diferentes, y que establece las distancias
con otros miembros de la sociedad, es decir, que establece los principios de su
territorialidad a las diferentes escalas. El tiempo (como historia o como mito) es otro
factor fundamental en el reconocimiento y legitimidad del poder. La historia o el mito,
que son técnicas para el manejo de la memoria y del olvido, creaciones políticas por
excelencia, ratifican lo que parecería evidente, enseñando y legitimando las relaciones de
poder que se presentan como “naturales”, “necesarias” y “únicas”, o confrontándolas
como ilegítimas o inadecuadas.

Uno de los instrumentos del poder para legitimar la historia es el uso de marcadores de
la memoria histórica sobre el territorio. Tal es el papel de los monumentos, o de la
monumentalidad de la arquitectura. Entre otros, los muros, cerramientos, porterías con
vigilantes uniformados, obstáculos a la libre movilización, pueden contribuir a la
legitimación simbólica de una noción particular de territorio y de paisaje. No obstante,
sabemos que la interacción humana con la naturaleza y la creación de paisaje no siempre
resultan en marcadores materiales. Algunas comunidades campesinas, indígenas y
afrodescendientes, tienen “mapas mentales” de lugares importantes que son recreados
17
en sueños o en estados de éxtasis en ceremonias diversas, pero que no son identificados
con una señal o una arquitectura
11

. Estos “lugares mentales”, “lugares imaginados” o
territorios simbólicos y sagrados, son tan significativos como lo fue la monumentalidad
de gran escala para nuestros antepasados, o como lo es hoy la monumentalidad urbana.
Cualquier falta de coherencia entre el discurso y los otros símbolos, o en el uso correcto
de los símbolos, trae como consecuencia la pérdida de capacidad de convocatoria y, por
ende, debilita el ejercicio del poder (algunas veces estos son los principios que
disminuyen la “gobernabilidad”). En este caso la territorialidad actúa en dos sentidos,
pues las relaciones de poder requieren de la base territorial, como ha sido definida
arriba, para establecer el comportamiento de los diferentes actores pero, a la vez, la
territorialidad se transforma con el juego cambiante de las relaciones de poder.

Tras la discusión del papel de las relaciones de poder en la creación del territorio, y
volviendo sobre el curso de las ideas que dejamos arriba, podemos decir que el territorio
es una noción. A pesar de tener una base física en la que se concreta, habita en la mente
y forma parte fundamental de la identificación de los seres humanos con un paisaje, con
una sociedad, con una parentela, con una historia, con una tradición, con una memoria.
Aunque tiene algunos niveles muy personales de manifestación, la construcción de la
noción de territorio es colectiva, histórica, basada en la experiencia de cada sociedad
particular y en las variables formas de organización de las relaciones entre los seres
humanos y la naturaleza. En palabras de Castells existe una “producción social de
formas espaciales” (Susser 2001:50), cuyos mecanismos aún deben ser estudiados y
comprendidos. Por tanto, no hay una imagen homogénea de territorialidad, sino que
siempre existen diferentes nociones que pugnan por imponerse como parte de las luchas
políticas por el acceso a la naturaleza. Esta diversidad de nociones está en relación
directa con las diferencias de los sistemas políticos, económicos y sociales que compiten
en el seno de una sociedad y, por tanto, refleja los diferentes modelos de organización de
la economía y de la sociedad. En los conflictos sociopolíticos lo que está en juego,
siempre, son las distintas nociones de territorio que se enfrentan.

11
Tom Dillehay, conferencia sin publicar leída en la Universidad Nacional Autónoma de México, en junio de 2005.
18

El concepto de paisaje:

Si bien el territorio es una noción, una creación cultural e histórica que habita en la
mente, tiene una cara visible, que se observa en la naturaleza y que denominamos
paisaje. Esta cara visible también es objeto de interpretación constante, por lo que se
carga de símbolos y de significados y, por tanto, es el lugar de las concreciones reales de
la historia, de la memoria, de la pertenencia, así como es el lugar de protección, de
seguridad, de despliegue de todo lo que concebimos como normal o como posible. Un
paisaje está constituido para nosotros por una serie de componentes que aprehendemos
a través de los sentidos. El paisaje es también el escenario de nuestra identidad. A
preguntas tales como ¿quién es usted? o ¿usted de dónde es?, respondemos siempre
después de desplegar en nuestra imaginación un conjunto instantáneo de evocaciones
que incluyen olores, colores, luminosidad, sonidos, sabores y otras sensaciones de
relación con un espacio en el que se establecen nuestros criterios territoriales; es decir,
también alcanzamos a evocar los potreros o los bosques, los peces o los pájaros, los ríos y
la lluvia, con la misma intensidad con la que evocamos al don y a su familia, al peón y
sus imágenes, al cura y sus emblemas, al curandero o al dueño del bar, o a los primos o
amigos de la escuela o del barrio. Y encontramos un sentido de identidad y de
pertenencia compartidas con aquellos que participan de nuestras sensaciones,
clasificaciones y recuerdos. El paisaje, como cara visible del territorio, también se
construye en círculos que parten desde el cuerpo; mi propio cuerpo es mi construcción,
mi paisaje, al que cargo con símbolos (vestidos, pinturas, marcas, joyas) de lo que yo
creo que soy; si cambio los símbolos de mi identidad me siento “disfrazado”. El paisaje
de la familia es lo que llamamos “la casa”, que es mucho más que una construcción en un
lugar particular, pues llamamos “la casa” a un sistema muy complejo de relaciones y
significados que pueden incluir al lugar de habitación con todos sus componentes (el
altar de un santo, la foto de los abuelos, los diplomas, los hijos, los regalos, los cuadros
de pintores famosos, etcétera), así como puede ser el referente concreto de otras
dimensiones de la territorialidad, como ocurre con las sociedades indígenas que
componen la casa como un modelo del cosmos. También construimos el paisaje del
barrio o del poblado y lo cargamos de significados y de símbolos. En resumen, el paisaje
19
es vida e historia y, a la vez, prueba de esa historia. Por eso los cambios del paisaje tienen
hondas repercusiones en la cohesión social, en la transformación de los lazos sociales, y
en la pérdida o transmutación de los sentidos y significados de la vida.

La idea del paisaje como la cara visible del territorio, también permite entender el
paisaje como un reflejo de unas relaciones de poder determinadas y de sus pugnas y
soluciones. A toda transformación del paisaje subyace siempre el triunfo de un modelo
de vida sobre otro. Y las variaciones de esa transformación –su efecto de mosaico–
permiten vislumbrar las nociones de territorio en lucha, el impacto social de esas luchas
y las posibilidades –y mecanismos– de pervivencia de las nociones derrotadas. Es decir,
en el paisaje es posible leer la historia y el carácter de una sociedad, así como también
observar sus diferencias y sus estructuras internas.

Las reflexiones anteriores facilitan volver a pensar sobre la importancia de las decisiones
políticas y de su impacto sobre la sociedad, desde la perspectiva del territorio. Toda
acción y toda definición humana de las acciones de un sociedad o de un sector de una
sociedad, desde la adecuación de la vivienda de los cazadores recolectores dentro de su
territorio completo, hasta la construcción de una represa en un sector rural, la
ampliación de una vía, o la clasificación del uso del suelo en las zonas urbanas, tiene
como telón de fondo, como escenario, como base, una noción de territorio que, a la vez,
descansa sobre una visión de sociedad y sobre una comprensión particular de las
relaciones entre mente y cuerpo, entre naturaleza y cultura, y entre los miembros de
cada sociedad con los demás.

Podemos hacer una generalización comparativa, que sabemos que no opera de una
manera tan exacta en la realidad, entre la que llamamos “nuestra” tradición de
pensamiento y otras formas existentes en el mundo. La tradición que se identifica con la
Europa del siglo XIX y de los comienzos del siglo XX, a la cual pertenecemos la mayoría
de los aquí reunidos, funda su epistemología en la idea de una ruptura con la naturaleza,
a la cual considera como salvaje, impenetrable e incomprensible, opuesta a la
domesticación. A la vez, manifiesta su miedo a la diversidad porque es una condición
que dificulta el control, por lo que trabaja para allanar la diferencia y para crear un
20
universo homogéneo, basado en un patrón mono de organización: monolingüe,
monoteísta, monógamo, monocultivador, con la creación de un paisaje único que facilite
el control y se ajuste a los mecanismos de comando. Por su parte, casi todas las
sociedades rurales, incluso las mentalidades rurales en ámbitos urbanos, que crearon los
paisajes locales, están basadas en nociones de territorio diferentes, que se conciben a sí
mismas como parte de la naturaleza, con quien negocian sus intercambios; esas
sociedades construyen visiones holísticas de la realidad, en las cuales la naturaleza y los
humanos forman parte de un todo articulado, explicado desde la religión, y basan su
ideología en un patrón poli
12

de organización: políglota, politeista, polígamo,
policultivador. A la vez, como un producto poli, el paisaje aparece allí como un mosaico.
En ambos casos, el paisaje permite leer los procesos políticos locales, sus
transformaciones y sus soluciones, como parte de una dinámica multiescalar. Por otra
parte, la diversidad es una garantía para el porvenir, un seguro contra la incertidumbre
de la vida, usando las palabras del biólogo François Jacob (1982).
Como idea final de estas reflexiones podemos plantear que las políticas públicas
territoriales y las acciones sociales son modelos con los cuales se moldea el paisaje. Todo
paisaje es un producto de pequeñas o mayores acciones y, por tanto, desde la perspectiva
de nuestros planteamientos, cada acción pública es una práctica ideológica que plasma
en el paisaje una visión de la sociedad y una impronta de la imagen que esa sociedad
tiene de sí misma y del universo. Así que cada vez que se toman decisiones que afectarán
al paisaje, disfrutamos de una oportunidad nueva y poderosa que la vida nos ofrece para
contribuir a la creación de una sociedad más justa, en la que nuestros hijos puedan
encontrarse con los hijos de los otros con la conciencia de que, a pesar de las diferencias
que el tiempo y el espacio han puesto en nuestras mentes, además de otras muchas
identidades, somos miembros de la misma especie, y tenemos una responsabilidad
compartida sobre sus posibilidades de supervivencia.

¡Muchas gracias!

12
La idea de la comparación entre modelos mono y poli se la escuché al antropólogo J aime Arocha, en una
intervención en el curso de introducción a la antropología y la arqueología que coordinamos juntos en el primer
semestre de 2004 en la Universidad Nacional de Colombia.
21


Referencias:
Álvarez, Sonia, Evelina Dagnino y Arturo Escobar
1998 Cultures of Politics, Politics of Culture: Re-Visioning Latin American Social
Movements, Boulder: Westview Press. Hay una traducción en español: Escobar, Arturo,
Sonia Alvarez, y Evelina Dagnino (editores). 2001. Política Cultural y Cultura Política:
Una nueva mirada sobe los movimientos sociales latinoamericanos. Bogota: Taurus –
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2006 Ingeniería y Territorio: una relación política indisoluble. Palimpsesto 5:60-67.

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de Bogotá. Bogota: Editorial de la Universidad Nacional de Colombia.

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1987 [1972] Steps to an Ecology of Mind. London: Jason Aronson, Inc. Hay una
traducción en español: Bateson, Gregory, 1998. Pasos hacia una ecología de la mente.
Una aproximación revolucionaria a la auto comprensión del hombre. Buenos Aires:
Lohlé-Lumen.

Bateson, Gregory
1979 Mind and Nature: A Necessary Unity. New York: E. P. Dutton. Hay una traducción
en español: Bateson, Gregory, 2001. Espíritu y naturaleza. Buenos Aires: Amorrortu
editores.

Bateson, Gregory
1993 Una Unidad Sagrada: Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente. Barcelona:
Gedisa editorial.

Guattari, Félix
2000 Las Tres Ecologías. Valencia: Pre-Textos.

Jacob, François
1982 El juego de lo posible: Ensayo sobre la diversidad de los seres vivos. Barcelona:
Grijalbo.

Maldonado, María Mercedes
2003 La discusión sobre la expansión del norte de Bogotá: Una aproximación desde el
Derecho. En Territorio y Sociedad: El caso del Plan de Ordenamiento Territorial de la
ciudad de Bogotá. Gerardo Ardila (editor). Bogota: Editorial de la Universidad Nacional
de Colombia. Pp: 35-76.

Mann, Michael
1993 The Sources of Social Power. Cambridge: Cambridge University Press.
22

Reichel-Dolmatoff, Gerardo
1997 Cosmología como Análisis Ecológico: Una Perspectiva desde la Selva Pluvial.
Chamanes de la Selva Pluvial: Ensayo sobre los Indios Tukano del Noroeste
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Susser, Ida (Editora)
2001 La Sociología urbana de Manuel Castells. Madrid: Alianza Editorial.