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APUNTES PARA PREPARAR A KANT
I – INTERPRETACIÓN
1º Contextualización
Contextualización histórica
Nacido en Königsberg (Prusia Oriental) en 1724 y fallecido en la misma ciudad en 1804, Inmanuel Kant vivió el
apogeo y plenitud del Siglo de las Luces, el siglo XVIII. Los principales acontecimientos históricos de los que fue
testigo fueron los siguientes:
1º Formación y engrandecimiento del reino de Prusia: constituido como reino independiente del Imperio alemán en
1701, gobernado siempre por la casa de los Hohenzollern, será durante el reinado de Federico II el Grande, ejemplo
máxime de “déspota ilustrado”, cuando, tras el reparto de Polonia y la ocupación de Silesia, alcance a convertirse en
la nueva potencia centro-oriental del tablero europeo. Similar destino correrá Rusia regida a la sazón por Catalina II
“la Grande”, modelo también de reina ilustrada. Suerte distinta padeció el milenario reino de Polonia que fue
borrado del mapa europeo en 1795 por las dos nuevas potencias del área (Prusia y Rusia) y Austria.
2º Decadencia de la monarquía borbónica francesa, Revolución francesa y Guerras Napoleónicas: Francia, principal
potencia europea de la época, va a verse eclipsada ante la falta de genio político de sus monarcas Luis XV (“après
moi, le déluge”) y Luis XVI, y la situación de bancarrota económica y moral del reino. El estallido de la Revolución
Francesa en 1789 pondrá en marcha un proceso transformaciones radicales en lo político (monarquía
constitucional, República de Termidor, Consulado, Imperio), lo social (abolición del “Ancien Régime”) y lo
económico (con la abolición de la servidumbre, los gremios y el establecimiento de la libertad de trabajo que
pondrá las bases de una economía capitalista de mercado). El fracaso del ciclo revolucionario propiciará el
irresistible ascenso del arribista, aventurero y genio político y militar sin par Napoleón Bonaparte que, tras dar
estabilidad a la nación y consolidar gran parte de las conquistas revolucionarias, se lanzará a una guerra exterior con
la intención de crear un gran imperio paneuropeo francés (émulo del Imperio Carolingio) y que extenderá
inevitablemente por toda Europa la marea revolucionaria.
3º Consolidación de Gran Bretaña como potencia marítima, creación del Imperio colonial e independencia de los
Estados Unidos: entronizados definitivamente los Hannover frente a las resistencias del partido jacobita y
consolidado el régimen parlamentario donde alternaban en su liderazgo los partidos whig y tory, Gran Bretaña se
convirtió en el factor fundamental de equilibrio entre las potencias continentales en su lucha por la supremacía a la
par que extendía su dominio de los mares (”rule Britannia”) y creaba su gran imperio colonial ultramarino. Una
suerte divergente a la de la metrópoli correrán las trece colonias americanas que tras la Guerra de Independencia se
constituirán como una nueva nación, los Estados Unidos de América, primera gran república constitucional del
mundo moderno (la Constitución norteamericana será promulgada en Filadelfia en 1787) llamada además a
convertirse en la gran potencia americana en el siglo XIX y mundial en el XX. Kant fue el máximo representante en
lengua alemana de la Ilustración dieciochesca.
Contextualización filosófica
EXPOSICIÓN BREVE: La Ilustración fue el más importante movimiento cultural de la primera etapa de la modernidad
tras el humanismo renacentista.
Nacida en Inglaterra a finales del siglo XVII, su centro se desplazará a Francia en el siglo XVIII desde donde irradiará
a toda Europa. Se caracterizó por una confianza absoluta en que la razón del hombre puede resolver tanto los
problemas de índole político-social como religiosa, así como por la convicción de la necesidad de potenciar la
investigación científica y el progreso tecnológico como fuente del bienestar de las naciones.
EXPOSICIÓN EXTENSA: La Ilustración fue un amplio movimiento cultural nacido en Inglaterra en el último cuarto del
siglo XVII y difundido luego en Francia y en el resto del continente con el objetivo de emancipar a la humanidad del
fanatismo religioso y la ignorancia mediante el uso correcto de la razón (de la inteligencia humana).
Del empirismo inglés, la Ilustración asumió el valor de la experiencia y el rigor de un estilo científico basado en la
verificación experimental constante de las teorías (Newton será considerado el modelo paradigmático a imitar).
Más complicadas fueron las relaciones con el racionalismo francés. Por una parte, la Ilustración heredó el deseo de
claridad e incluso la exigencia de alcanzar algunas verdades evidentes como cimientos sólidos del saber. Por otra
parte, rechazó la doctrina según la cual el intelecto posee ideas innatas de las que puede deducir todas las verdades
acerca del mundo.
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La Ilustración, efectivamente, rechazó convertir la racionalidad en un factor absoluto como habían hecho los
racionalistas cartesianos, la única fuente del conocimiento humano. La razón ilustrada no es un ente metafísico
(como es la razón cartesiana) sino un instrumento útil que debe ser usado por el hombre, no someterlo. Por ello,
frente a la férrea racionalidad lógica demostrativa cartesiana, los ilustrados optan por la razonabilidad, una versión
más débil de ésta que no tiene la pretensión de ser infalible pero que se muestra productiva y plenamente capaz de
combinarse con la experiencia y la complejidad real del mundo. La razonabilidad debe usarse de forma constructiva
sometiendo a su crítica todos los aspectos de la vida, especialmente las áreas del pensamiento sujetas a la
autoridad religiosa (la moral y la política). Efectivamente, el principal objeto de polémica para los philosophes
ilustrados fue el fanatismo que consideraban intrínseco a toda religión positiva (pues al considerarse todas
portadoras de una verdad absoluta, se arrogan el derecho de reprimir la disensión) abogando por la sustitución de
éstas, de las religiones positivas, por una religión natural, el deísmo, que atribuía a la divinidad sólo las cualidades
que la racionalidad consideraba plausibles.
Finalmente, la Ilustración fue un movimiento decididamente comprometido con la transformación del mundo: su
programa, extender al mayor número de personas la máxima felicidad posible.
2º Cuestión contextual
C) FACTORES POLÍTICOS, SOCIALES Y CULTURALES QUE EN EL SIGLO XVIII CONDUCEN A LA ILUSTRACIÓN
El siglo XVIII es una época de grandes transformaciones que se aceleran sobre todo a partir de 1750. Estas
transformaciones se producen en todos los ámbitos (social, económico, político y cultural) y se retroalimentan
mutuamente.
Veamos seguidamente cuáles fueron los principales factores que condujeron o más bien caracterizan al siglo de la
Ilustración.
1º Factores sociales:
 Se produce, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo, una explosión demográfica que hace que en
poco más de cincuenta años se duplique la población europea pasando de los cien a los doscientos
millones.
 La sociedad sigue siendo estamental (Antiguo Régimen), es decir, está dividida en estamentos (clases
sociales entendidos como compartimentos estancos): la nobleza, el clero y el estado llano. Es, por lo tanto,
una sociedad jerarquizada, sin igualdad ante la ley. Será este tipo de organización social la que entre en
crisis. La nobleza (que basa su poder económico en la posesión de la tierra) comienza a perder peso frente
a la burguesía (que domina el comercio y la industria). Será por ello por lo que intentará frenar su ascenso
imparable cerrándoles el paso a los altos cargos del Estado y al ejército. Asimismo, mantendrá la
servidumbre del campesinado. Sin embargo, todo será en vano. El malestar creciente estallará en forma
de revolución en Francia en 1789 y desde allí la marea revolucionaria se extenderá por todo el continente.
2º Factores económicos:
 La explosión demográfica es efecto de las mejoras introducidas en la agricultura (rotación de cultivos y
nuevas herramientas), adelantos que provocarán una auténtica “revolución agrícola”.
 En Inglaterra da comienzo a mediados de siglo la revolución industrial como consecuencia principalmente
de la introducción de la máquina de vapor de James Watt. Sin embargo, sus efectos no comenzarán a
notarse hasta bien entrado el siglo siguiente.
 La economía nace como disciplina científica: se defenderá, frente a las doctrinas mercantilistas
dominantes en el siglo anterior, 1º la no intervención del Estado en los asuntos económicos así como que
2º la fuente de la riqueza de las naciones se halla o bien en la tierra (fisiocracia de Quesnay) o bien en el
trabajo, la especialización y el comercio (liberalismo económico de Adam Smith).
3º Factores políticos:
 La monarquía absolutista sigue siendo la forma predominante de gobierno (con la salvedad de la
parlamentaria monarquía inglesa y las escasas formas de gobierno republicano: Holanda, Suiza, y ya a
punto de terminar el siglo la nueva república de los Estados Unidos de América).
 En la Europa oriental donde aún persiste el feudalismo y donde no hay prácticamente clase burguesa
surge una nueva forma de absolutismo que será conocido con el nombre de “despotismo ilustrado”: el
Estado se encargará de la modernización de la sociedad teniendo con frecuencia que enfrentarse con la
nobleza local (Federico II el Grande de Prusia, Catalina II la Grande de Rusia o José II de Austria serán
ejemplos de déspotas ilustrados).
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4º Factores culturales:
 El siglo XVIII se autoproclama, en contraposición a los siglos oscuros anteriores, el Siglo de las Luces
convencido de que al fin las luces de la razón y de la ciencia iluminan al ser humano en su camino en pos
de la libertad y la dicha (la gran creencia de la Ilustración es la convicción en el poder y el valor liberador
del conocimiento).
 En el ámbito científico, presenciamos el triunfo del paradigma físico newtoniano y el eclipse definitivo de
la física cartesiana y leibniziana. La comprensión científica de la naturaleza se extiende más allá del campo
de la física hasta alcanzar los ámbitos de la química con Lavosier y tímidamente de la biología con Linneo y
Buffon. Asistimos, asimismo, al momento de máxima decadencia de la universidad. Su lugar será ocupado
por las recién fundadas academias (bajo la protección del Estado), salones, clubs y logias masónicas (de
carácter autogestionado).
 Aparece la figura del filósofo ilustrado, del librepensador o filósofo (freethinkers en Inglaterra y
philosophes en Francia serán las denominaciones que recibirán respectivamente en los dos países que
fueron los dos grandes centros del pensamiento ilustrado y desde donde éste irradió al resto de Europa).
Con él hace su aparición el embrión del intelectual moderno, un individuo que no se considera un
pensador solitario sino alguien que entiende que se considera portavoz de la opinión pública y catalizador
de ésta. Inconformistas y críticos (crítica universal pues atacan cualquier forma de dogmatismo,
superstición, fanatismo u opresión intelectual, social o política), creen en el progreso de la humanidad
gracias al ejercicio de la razón y su aplicación a la solución de los problemas de la vida humana. Ejercen
una labor de publicistas y de ahí su interés por la pedagogía y su afán de claridad. Anticlericales, sólo
algunos son declaradamente ateos.
 En el ámbito de la religión, aún cuando hacía más de medio siglo que habían terminado las guerras por
causas religiosas, al fin comienza a difundirse y extenderse, al menos entre las élites sociales, la tolerancia
religiosa. Al tiempo, el papado pierde influencia y encontrándose las Iglesias de facto bajo la autoridad de
los monarcas (regalismo).
 En el campo de la filosofía, el Empirismo británico, principalmente la filosofía de Locke, extenderá desde
Francia como cabeza de puente (donde las “Cartas inglesas” de Voltaire ejercerán el papel de cartas de
presentación) su influencia por todo el continente. Inglaterra se convierte por ello en un modelo en todos
los ámbitos: costumbres, organización social y política, modelo económico y formas dominantes de
pensamiento científico, filosófico y religioso.
D) LAS NUEVAS IDEAS: PROGRESO, EDUCACIÓN O ILUMINACIÓN, HUMANIDAD, CIVILIZACIÓN, NATURALEZA
NATURALEZA
La idea de “naturaleza” es, junto con la de “razón”, la idea maestra del pensamiento del siglo XVIII. Sin embargo,
confluyen en la Ilustración diversas concepciones acerca de en qué consiste en último término la “naturaleza”:
A) Por un lado, nos encontramos con la concepción inspirada en la física matemática, la doctrina mecanicista,
materialista y atea del barón d´Holbach o de LaMettrie que radicalizará en términos antiespiritualistas y
anticristianos la visión que de la naturaleza se hace la ciencia de la primera mitad del siglo XVIII y que por lo tanto se
vincula, directa o tangencialmente, con la tradición del pensamiento científico del siglo XVII que, pasando por
Descartes, va de Galileo a Newton (en esta corriente situaríamos también, aunque con un punto de vista más
moderado, al enciclopedista newtoniano d ´Alembert).
B) Por otro lado, nos encontramos con una concepción de la naturaleza de corte organicista (biologicista) y no
mecanicista (fisicalista) que, sin abandonar a Newton, se inspirará en los progresos de la biología, la fisiología y la
medicina de los que la monumental obra de Buffon “Historia natural” (publicada en 1750) es su máximo exponente.
Para esta corriente, de la que el científico Maupertuis o el enciclopedista Diderot son figuras señeras, lo viviente y
animado no es un grado metafísico de los seres (doctrina de la sustancia anímica como principio vital) sino una
propiedad física de la materia. Además, considerará que no todos los procesos naturales pueden explicarse por la
acción fortuita de las causas eficientes (mecanicismo cartesiano) o por las leyes matemáticas de los newtonianos
(no todo es matematizable en la naturaleza, argüirán), explicando que los elementos de la materia tienden a
organizarse espontáneamente en formas vivientes después de numerosos tanteos (introduciendo subrepticiamente
en la idea de naturaleza las nociones de “génesis”, “historia” y sobre todo “evolución” que harán necesario
reconstruir la historia del ser vivo e investigar las leyes que rigen dicha historia, poniéndose por ello los cimientos
del “transformismo” de Lamarck y por ende de todo el evolucionismo biologicista del siglo XIX).
¿Qué concepción sobre la naturaleza mantiene el optimista y racionalista Siglo de las Luces?
El pensador ilustrado, los enciclopedistas principalmente, renuncia a la comprensión metafísica deductivista y
mecanicista cartesiana y, siguiendo en ello a su idolatrado Newton, presta exclusivamente atención al mundo de los
fenómenos buscando descubrir en él su orden sistemático. Mas, ¿en qué consiste dicho orden? Para el
pensamiento ilustrado, todas las cosas de la naturaleza están dispuestas de acuerdo con un orden racional y
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reguladas por pocas y sencillas leyes que desenvuelven en el mundo un plan que establece una finalidad universal
inmanente al mundo: que todo se conecte armoniosamente con todo y que cada cosa ateniéndose a sus leyes
propias contribuya al equilibrio del universo. Dicho plan ha sido elaborado para unos, los teístas y deístas, por un
“sapientísimo Arquitecto”, una inteligencia superior a la naturaleza, mientras que para otros, aquellos que profesan
el ateísmo, es un orden inmanente a la misma naturaleza. Los pensadores de la época insistirán mucho en “las
bellezas y las maravillas” de la naturaleza y remarcarán la presencia, incluso en lo más pequeño, de un plan racional,
de una finalidad recóndita, de una contribución a la armonía de la totalidad. Es característico de la Ilustración, la
convicción de que la misma armonía y el mismo orden racional deben estar en la base del mundo humano, obrando
no como un mandato trascendente sino como una ley interna que se revela a través de los instintos y las tendencia
egoístas de los hombres (Mandeville en su “Fábula de las abejas” demostrará que del egoísmo de los individuos
nace el orden y la prosperidad de la sociedad; los economistas como Adam Smith cuestionarán la economía
regulada y dirigida por el Estado y sostendrán que el equilibrio económico y la riqueza de las naciones es efecto de
la competencia, esto es, de la lucha de los egoísmos; los contractualistas y teóricos del derecho natural defenderán
que la sociedad se rige mejor cuando el Estado no busca suprimir los egoísmos sino conciliarlos).
HUMANIDAD - Frente al pesimismo antropológico propio del cristianismo que consideraba que la condición de
naturaleza caída (en pecado) del hombre lo convertía en un ser malvado y desdichado (aunque siempre abierto a la
esperanza de la redención por la gracia del sacrificio salvífico de Jesucristo, esto es, hacía del destino inmortal del
alma la principal preocupación del individuo), la Ilustración mantendrá una concepción marcadamente optimista y
laica (no religiosa) del ser humano. Así, Voltaire, en sus “Cartas filosóficas”, afirmará, frente a Pascal, que es posible
concebir lo que es el hombre sin necesidad de recurrir, como hizo secularmente la tradición cristiana, al “misterio
del pecado original”. Para el philosophe más emblemático de la ilustración francesa, el origen y el destino del ser
humano está en la Tierra: aunque ocupe un lugar superior a los animales en el orden de la naturaleza gracias a su
pensamiento, el hombre viene al mundo del mismo modo que éstos. Dotado de pasiones para actuar y de razón
para gobernar sus acciones, es una mezcla de mal y de bien, de placer y de dolor. Su fin, alcanzar a través del
ejercicio de la razón, en cooperación con sus semejantes con quienes es capaz de fundar una sociedad, la máxima
felicidad que le sea posible en este mundo.
Pero ¿cuáles son las bases del nuevo concepto de ser humano que defienden los ilustrados? Para la Ilustración, el
ser humano debe concebirse desde tres puntos de vista diferentes pero íntimamente imbricados: la perspectiva
naturalista, la social y la ética.
1º naturalismo: para muchos pensadores ilustrados, se debe contemplar al hombre como una especie natural
más. El hombre por ello debe ser reinsertado en el orden de la naturaleza, eso sí, como una especie dotada de
propiedades particulares que lo singularizan y lo diferencian de los animales. La concepción antropológica
naturalista era efecto, en un primer momento, del rechazo total que les producía la antropología de corte
espiritualista de la metafísica racionalista cartesiana (una antropología que hace del ser humano una sustancia
pensante desvinculada del orden de la naturaleza). Para los ilustrados, el ser humano es obra de la naturaleza,
aunque esta afirmación será entendida de modos muy distintos por los diferentes autores:
a) Así, para LaMettrie y el barón d´Holbach (defensores de una concepción estrictamente materialista y atea de la
naturaleza) por naturaleza debemos entender la materia que funciona mecánicamente y de ahí que el ser humano
deba también ser concebido, tal como denota el título de la principal obra de LaMettrie, “El hombre-máquina”,
como un mero mecanismo (naturalismo fisicalista).
b) Por el contrario, para los naturalistas (los estudiosos de los organismos vivos o biólogos, entre los que el conde de
Buffon es la más importante figura) la naturaleza no es sino el “gran todo”, la “gran cadena de los seres”, una
totalidad hecha de materia y movimiento pero con capacidad para autoorganizarse en forma de organismos que
actúan teleológicamente (no mecánicamente), y dentro del cual el hombre no es sino el ser que, colocado en el nivel
superior de la gran cadena de los seres o scala naturae (la escala natural es una idea que afirma que todos los
organismos se pueden ordenar de manera lineal, gradual, continua y progresiva, comenzando por los más simples y
terminando por el más complejo, el hombre) expresa sintéticamente las propiedades del universo entero
(naturalismo biologicista).
2º social: para el pensamiento ilustrado, la sociedad no es una realidad ya constituida que se le impone al
individuo como un destino ineludible al que éste se tiene que adaptar y en el que se tiene que disolver (tal como
defendían las teorías naturalistas-comunitaristas de la sociedad, vigentes y dominantes desde la antigüedad clásica,
que afirmaban que la sociedad antecede ontológicamente al individuo y que consideraban que el bien público es
superior al bien individual) sino el fruto y resultado de un acuerdo libre y racional que llevan a cabo seres
humanos autónomos convencidos de que lo más útil y beneficioso para todos ellos es fundar una sociedad en la
cual poder cooperar conjuntamente en pos de la felicidad y la libertad, tanto de la propia como de la común.
El deseo de comprender la naturaleza social del ser humano, no de un modo abstracto sino en las distintas formas
en que se concreta y realiza la sociabilidad del ser humano en el mundo, animará a los pensadores ilustrados a
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embarcarse como exploradores hacia continentes y océanos remotos donde trabar contacto con otros pueblos y
otras culturas. Fruto de esta avidez por conocer otras sociedades, será el nacimiento en el siglo XVIII de las ciencias
del hombre, ciencias de las que la “antropología ilustrada” será el primer exponente y en las que el hombre, además
de “sujeto del saber”, se constituirá como “objeto de saber”.
3º ética: para los máximos pensadores de la Ilustración; Rousseau y Kant, la perspectiva fundamental desde la que
se debe reflexionar sobre el hombre es la dimensión moral de la vida humana. Se trataría de comprender no lo que
la
Naturaleza ha hecho del hombre sino lo que el hombre puede hacer de sí mismo. Y es que los dos rasgos
definitorios, para estos dos pensadores, del ser humano son la libertad y la racionalidad. ¿Qué es el hombre? se
preguntará Kant. Y responderá, aquel ser capaz de un autodesarrollo autónomo (esto es, libre y racional). Es por ello
que el hombre es un fin en sí mismo, una persona y no una cosa, un ser dotado de dignidad. Y es que para Kant, el
destino del ser humano (y por ello, el proyecto de la Ilustración) es extraer de la “cascara” del organismo biológico
que somos, la semilla de la libertad, del pensar y el actuar autónomos. Dicho autodesarrollo está, por otro lado,
estrechamente vinculado a las circunstancias en las que vivimos, a las condiciones sociales (políticas, religiosas,
educativas) en las que se desarrolla nuestra existencia, pudiendo bloquearlo o acelerarlo.
CIVILIZACIÓN - dejando de lado la crítica roussoniana de la civilización, de la sociedad y la historia, como causa del
mal y la desgracia de la humanidad, el concepto de civilización en el pensamiento ilustrado remite a todo aquello
que ha sido creado por el hombre en cuanto ser de razón: las artes, las ciencias, las letras, pero aún en mayor
medida, las técnicas y la actividad productora de riquezas o la leyes, las instituciones sociales y políticas, la moral
que harán posible la convivencia pacífica y la cooperación entre los hombres.
PROGRESO - para los ilustrados, el ser humano, y la especie en su conjunto, es capaz de un autodesarrollo que le
permite alcanzar gradualmente en el tiempo nuevos estados, estados superiores a los anteriores, cada vez mejores.
El ser humano es, por lo tanto, un ser perfectible. La perfectibilidad de la especie humana se despliega en el mundo
y en la historia como “progreso” (para los ilustrados, la historia de la humanidad ya no está gobernada ni por el
destino, por el “Fatum”, por el azar al fin y al cabo, como creían los antiguos, ni por la Providencia divina, tal como
defendía el cristianismo). La historia será reconducida, si así lo desea libremente el hombre, en una línea de
progreso (o en la línea contraria de regreso, de regresión, si tal aspiración no aconteciese) en que la humanidad,
guiada por la luz de la razón, se encaminará hacia una sociedad más justa, más libre, más igualitaria, más humana al
fin y al cabo, en la que al fin el hombre no tenga trabas para construir una moral verdaderamente autónoma y
pueda aspirar, en la medida de lo posible, a su felicidad.
Esa perfectibilidad del hombre, que lleva a plantear continuamente la pregunta acerca de cómo hacer a los hombres
más felices y más útiles, desemboca inevitablemente en todo un programa educativo, en todo un proyecto
pedagógico-político que debe responder a estos dos grandes interrogantes: ¿cómo armonizar el flujo de intereses en
el marco de una ciudad racional?, ¿cómo ampliar los límites de la civilización por la difusión de las Luces? Las
grandes revoluciones que se produjeron al finalizar el siglo (revolución americana y francesa), y el ideal gradualista
de “educación del género humano” (Lessing) serán las dos respuestas que la época, antes de la irrupción del espíritu
del romanticismo, será capaz de dar a estas cuestiones.
EDUCACIÓN O ILUMINACIÓN - Una peculiar invención de la Ilustración fue la pedagogía, la ciencia que estudia la
educación. La obra maestra de la pedagogía ilustrada fue la Enciclopedia. El objetivo de la empresa cuya dirección
recayó en Diderot y d ´Alembert fue la de convertirse en el principal vehiculo de transmisión de las ideas ilustradas y
por lo tanto de difusión de las luces.
E) CARACTERÍSTICAS DE LA RAZÓN ILUSTRADA
La Ilustración tenía una confianza absoluta en que la razón (el entendimiento humano) podía resolver todos los
problemas humanos, tanto los de índole político-social como los de índole religiosa así como potenciar el progreso
científico. Esta confianza en la razón tiene sus orígenes en la filosofía racionalista pero los ilustrados mantenían un
concepto de razón ligeramente distinto. Las características de la nueva razón ilustrada son las siguientes:
1º Es autónoma: la razón humana se vale por sí misma sin necesidad de ayudas externas (como la fe o la tradición).
Por lo tanto, hay que confiar plenamente en su capacidad para conocer la realidad y guiar el comportamiento
humano (tanto el individual como el colectivo) pues es autosuficiente, se basta a sí misma. El ilustrado se sirve de la
razón con independencia sin otros límites que aquellos que le vienen dados por su propia naturaleza. De ahí la
necesidad de analizar la razón para reconocer sus límites.
2º Es limitada: a diferencia del concepto racionalista de razón que consideraba que la razón era infinita, es decir,
que podía conocerlo todo, los ilustrados consideran que el conocimiento racional tiene límites. Estos límites vienen
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dados por la propia naturaleza de la razón. El más importante de ellos es que la razón sólo puede adquirir
conocimientos de aquello que ha tenido experiencia empírica previa.
3º Es ahistórica: La razón tiene una esencia o naturaleza fija (por ello es universal pues su naturaleza no cambia, es
la misma en todas las épocas y lugares, es decir, no está condicionada por el contexto histórico o cultural). Se
supone que hay una naturaleza de la razón como hay una naturaleza o legalidad del mundo físico. Y además, esta
naturaleza de la razón es “racional”. Constituye lo que podríamos llamar el “naturalismo” de la razón ilustrada.
4º Es universal: la razón es una y la misma en todos los pueblos, hombres, culturas y épocas.
5º Es analítica: en su proceder cognoscitivo, de acuerdo con su naturaleza, la razón es analítica. Y así, frente a la
razón preñada de contenido (ideas innatas) y que procede deductivamente del racionalismo continental, la razón
ilustrada, más modesta, considera que sólo es un instrumento para interpretar el mundo (para alcanzar el
conocimiento y ejercer la crítica) gracias a su capacidad para analizar lo empírico intentando descubrir la legalidad
que lo gobierna.
6º Es crítica: la razón ilustrada autónoma, consciente de su poder e independencia, es capaz de ejercer la crítica
respecto a todo aquello que la ahogaba.
a) La ignorancia, los prejuicios y la credulidad (las supersticiones religiosas) que ciegan y paralizan al
individuo conduciéndole por el camino del error, el oscurantismo y el fanatismo.
b) La tradición, el pasado histórico, convertido no en un suelo fértil en el que crecer sino en una pesada losa
que impide nuestro desarrollo.
c) La autoridad en tanto no demuestra su legitimidad ante el tribunal de la razón (toda autoridad que no
cumple una función social y por lo tanto aporta un beneficio a la humanidad puede ser considerada como
una forma de tiranía y enemiga de la libertad humana).
7º Es tolerante: La razón ilustrada no es absoluta. Se sabe falible y limitada (incapaz de alcanzar la verdad en
muchos campos) y por ello reconoce la necesidad de que el individuo considere las creencias contrarias a las suyas
como una muestra de libertad y diversidad humana y no como un peligro y un error. La defensa de la tolerancia
debe darse en todos los ámbitos, no sólo en el religioso sino también en el político, costumbres, etc.
8º Es secular (laica): una de las consecuencias de la autonomía de la razón es su secularismo. Si el racionalismo
filosófico hacía depender toda su validez como doctrina de la razón divina (Dios como garante de la veracidad de las
ideas innatas), la Ilustración pone como tribunal último de la razón a la razón misma confiando plenamente en sus
capacidades y en su progreso. Esto no implica una defensa del ateísmo pues la mayoría de los ilustrados creen en
Dios. Pero en un Dios racional y al que se accede a través de la razón (deísmo).
II – COMPRENSIÓN
1º Análisis de texto
2º Cuestión temática
A) LA IDEA KANTIANA DE ILUSTRACIÓN
1º MODELO DE CUESTIÓN TEMÁTICA
El opúsculo (obra de poca extensión) “¿Qué es la Ilustración?” es un breve escrito publicado por Kant en la “Revista
mensual de Berlín”. Dicho opúsculo no era sino la respuesta kantiana a una cuestión del mismo tenor que el pastor
berlinés J.F. Zollner había formulado (en una “nota a pie de página”) en un artículo que había aparecido en esa
misma revista en el año 1783 y que llevaba por título “¿Es aconsejable, en lo sucesivo, dejar de sancionar por la
religión el vínculo matrimonial?”. Las dos respuestas más célebres se publicarán en la misma revista en 1784: una es
del pensador judío ilustrado Moses Mendelssohn y la otra la del filósofo de Königsberg que aquí nos ocupa.
En el opúsculo de Kant encontramos:
1º un diagnóstico de la época
2º la idea de hombre, historia, progreso e Ilustración que subyace a dicho diagnóstico.
Si la Ilustración es definida por Kant como “la salida del hombre del autoculpable estado de minoría de edad” nos
podemos preguntar, para comenzar, qué significa pasar de la “minoría de edad” a la “mayoría de edad”. Vivir en
minoría de edad es vivir como un niño, vivir bajo la consigna “obedeced, no razonéis” (esto es, vivid sumisamente,
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dejando que otro os manipulen a su criterio). Pasar a la mayoría de edad implica empezar a vivir como un ser
humano, conforme a la dignidad inherente a su naturaleza. Mas qué es el hombre, y cuál es su dignidad. El hombre
no es una cosa, un objeto, ni tampoco vive como una planta, ni siquiera como un animal. ¿Por qué? Porque no es
sólo una sustancia (como cualquier realidad mineral) ni un ser que sólo vive y se desarrolla (como una planta) o que
incluso tiene sensibilidad e interacciona con el medio que le rodea (como un animal). No, el ser humano posee
además libertad y razón. Por ello es capaz de autodesarrollo (no sólo de “desarrollo”, como los animales y las
plantas). De ahí que nos debamos preguntar qué grado de desarrollo puede alcanzar, y, como pregunta previa, qué
es lo que debe autodesarrollar. Respecto a esta última pregunta, la respuesta es que el desarrollo es de esas
mismas facultades, de su razón y su libertad. En relación a qué grado de desarrollo debe alcanzar, la repuesta es “la
que resulte adecuada a sus capacidades o potencialidades. Esta debe ser la meta de sus esfuerzos”. Pero esta meta,
el pleno desenvolvimiento de su razón y de su libertad, es un ambicioso objetivo que no puede lograr plenamente
ningún individuo, dada su corta vida, sino que sólo lo puede lograr la especie humana a lo largo del sucederse de las
distintas generaciones, esto es, a lo largo de la historia. Éste y no otro es el auténtico fin al que se encamina,
providencialmente, la historia de la humanidad. La salida de la minoría de edad y el paso al estado de mayoría de
edad no sería sino el inicio definitivo de ese proceso de realización de la razón y libertad del ser humano.
Pero, de qué depende la “salida”:
1º del individuo, el cual debe tomar conciencia de
a) su situación de dependencia y sumisión a una voluntad ajena.
b) su letargo inercial en la sumisión
c) su capacidad para superar dicho estado de dependencia y letargo en la sumisión.
2º de la sociedad entera, mayormente de sus gobernantes y dirigentes, pues la idea de hombre como
“individualidad emancipada” sólo se puede superar si:
a) dejan de tutelar al individuo y
b) si transforman las condiciones de su desarrollo (lo que hoy en día, Habermas denomina “la
transformación real de las condiciones, tanto materiales como espirituales, de existencia”), esto es, las
condiciones institucionales (educativas, políticas, religiosas, etc.) en las que se desarrolla la vida del
individuo.
Para lograr dicha “salida”, Kant elaboró un programa (una estrategia o plan de acción) acerca de cómo llevarla a
cabo (dicho programa es todo un “proyecto de emancipación del ser humano”):
1º determinando el fin (o lo que es lo mismo, formulando los principios del programa, esto es, sus principios
estratégicos)
2º definiendo los medios (determinando las tácticas más adecuadas para lograr la realización del programa)
3º señalando los obstáculos y resistencias que frenan o impiden la realización del programa.
1º Comencemos señalando la meta del proceso y del programa, esto es, el desarrollo de todas las capacidades
humanas. Este fin, este “desarrollo de todas las capacidades humanas” se torna así para Kant en un “derecho
sagrado de la humanidad” que ninguna decisión del poder secular o espiritual, esto es, del príncipe o de un sínodo
(de una Iglesia), puede conculcar.
2º Indiquemos seguidamente cuáles son los medios más adecuados para alcanzar esa “salida” de la minoría de
edad: los medios pueden ser dos, la revolución, opción desechada por Kant, y la reforma, reforma en el modo de
pensar, de sentir (Rousseau) y de actuar, algo que sólo se puede realizar plenamente en el correr y sucederse de las
generaciones en la historia. Esta “Ilustración progresiva” (teniendo el término progresivo la doble acepción de lo
que se sucede en el tiempo y de lo que mejora) como proceso incesante de la historia de la humanidad dispone de
un instrumento (un medio) insuperable: “la libertad de hacer siempre y en todo lugar uso público de la propia
razón”.
En conclusión, el libre uso público de la razón es el motor de la Ilustración.
3º Determinemos finalmente cuáles son los principales obstáculos:
a) el letargo o pereza inercial a no pensar ni actuar libremente “si puedo pagar, no tengo necesidad de
pensar”
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b) los Estados y las Iglesias, “tutores de la humanidad”, que les muestran los peligros de andar solos,
ejerciendo un despotismo político en el caso de los Estados y un despotismo espiritual sobre la conciencia
de los individuos en el caso de las Iglesias.
c) las leyes y las costumbres, mecanismos sociales de control que actúan como grilletes que achican los
espacios de libertad.
Tratemos seguidamente, al modo de entender de Kant, qué papel deben jugar los poderes establecidos de la época
(tanto políticos como espirituales) en el proceso de Ilustración. Comenzaremos rindiendo cuenta de las soluciones
propuestas por Kant a la cuestión política. Finalmente, más adelante, daremos cuenta de la cuestión religiosa:
A) Decisión monárquica (cuestión política):
1º Para Kant, su tiempo vive en el “Siglo de Federico”, esto es, una época en el que el gobernante se torna un sujeto
activo cuyo fin es sacar desde el gobierno a la humanidad del estado de minoría de edad.
2º El problema medular de la política, y su necesaria moralización, es como hacer compatibles y complementarias
las dimensiones de sometimiento al poder político legítimo y de libertad de la vida humana. Esta dialéctica entre el
binomio poder/libertad ha sido tradicionalmente resuelta, a juicio de Kant, a favor del primer término de la
dicotomía, esto es, del poder y la autoridad siendo sacrificada la libertad del individuo en aras de la gobernabilidad
del conjunto social. De ahí el “razonad todo lo que queráis pero obedeced”. Para Kant, existe otro camino posible
que no es sino la solución jurídicopolítica a este problema, el problema de la necesidad que tenemos los hombres
de obedecer para poder vivir en sociedad. Esta solución jurídico-política consiste en la elaboración de una
Constitución que garantice que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los demás. Y es que la ley
constitucional, la tarea más ardua y trascendental que debe resolver la humanidad a juicio de Kant, hace posible
reconciliar el poder y la libertad. Es, por ello, la Constitución, a la vez,
a) condición del desarrollo de la libertad del individuo (la Constitución como “ley fundamental” que rompe
con tutelas y grilletes) y
b) meta soñada de los esfuerzos, de la actividad libre, del individuo y de la sociedad.
¿Qué puede hacer el individuo para colaborar en la consecución de ese ansiado estado constitucional? Por medio
del “uso público de la razón” (como dijimos ya anteriormente, el verdadero motor de la Ilustración),
1º critica el orden jurídico existente y
2º coopera en la elaboración de uno más acorde con las exigencias de la razón. Es decir, se trata de que en el
ejercicio de su libertad de conciencia y pensamiento (libertades fundamentadas en la dignidad del individuo como
ente racional), cada uno de nosotros haga un uso público de su razón que
a) nos libere de tutelas,
b) vaya haciendo posible la libertad de actuar (esto es, no sólo “la libertad de pensar” sino” la libertad de
vivir como se piensa”) para, finalmente,
c) lograr la instauración de principios de gobierno (una Constitución) que traten al hombre no como una
máquina sino conforme a su dignidad. El optimismo kantiano no le impedirá, en esta y otras obras, señalar
cuáles son los peligros que acechan y amenazan todo este proyecto emancipador:
1º que el individuo se abandone al letargo y a la inercia en lugar de combatir a los obstáculos de la Ilustración (las
condiciones de existencia que hacen posible el ejercicio de la libertad y el vivir conforme a la propia dignidad)
2º que el individuo, por miedo a la libertad, entregue su destino y libertad a un tutor (a un “líder”)
3º que los gobernantes y quien tenga responsabilidad para ello aplacen “sine die” las reformas de las condiciones
institucionales que hacen posible la Ilustración provocando el marasmo o incluso la regresión, en lugar de la
progresión, histórica.
B) Decisión eclesiástica (cuestión moral y religiosa): nos encontramos aquí no sólo ante una de las condiciones de
la Ilustración sino ante el punto central de la Ilustración ya que éste no es otro que la salida de la minoría de edad
en materia de religión y moral. Se preguntará Kant si “¿puede un sínodo de la Iglesia comprometerse bajo
juramento a llevar a cabo una interminable y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros, sacerdotes, y, a
través de éstos, sobre el pueblo, eternizándola de este modo?”. La respuesta del pensador prusiano es que sería un
crimen contra la naturaleza humana cuyo destino es progresar en su Ilustración. ¿Por qué? Si el hombre es, como
dijimos más arriba, autodesarrollo y el punto de llegada a la perfección de dicho autodesarrollo sólo puede tener
lugar a nivel de la especie humana, ningún poder tiene derecho a detener tal desarrollo progresivo de las
capacidades humanas.
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2º MODELO DE CUESTIÓN TEMÁTICA
Kant desarrolló sus ideas acerca de la Ilustración en un breve opúsculo titulado “¿Qué es la Ilustración?” (dicho
artículo fue publicado en la “Revista mensual de Berlín” en 1784 como respuesta a la pregunta planteada por J. F.
Zöllner en una nota a pie de página en un artículo publicado en la misma revista el año anterior). Para Kant la
Ilustración es el estado final de madurez que debe alcanzar el ser humano en su progresivo desarrollo como
individualidad emancipada. ¿En qué consiste dicho estado? En ser capaz de hacer uso libremente, esto es, por sí
mismo, de las capacidades racionales de las que ha sido dotado por la naturaleza. En este texto en concreto, la
disposición a pensar por sí mismo sin necesidad de recurrir a ningún tipo de tutela o guía externa. Kant entiende
que la no realización de ese estado de “mayoría de edad o de razón” puede ser imputado como responsabilidad
propia del individuo en tanto en cuanto es fruto no de una carencia intrínseca y consubstancial de racionalidad, de
aptitud para desarrollar una autonomía en el pensar, sino de la falta de decisión y de valor para servirse del propio
entendimiento. La divisa “sapere aude” indica el mandato o imperativo incondicionado que invita, o mejor dicho,
ordena a discurrir libremente y que debe ser atendido inexcusablemente por el individuo que quiera vivir conforme
a los designios de una racionalidad que le constituye como persona y que le dota de una dignidad y valor intrínsecos
y absolutos. Kant, en este escrito, parte de la suposición de que la naturaleza ha puesto en nuestras manos los
instrumentos intelectuales necesarios para no requerir ningún tipo de tutela ajena. La pereza y la cobardía son las
causas coyunturales que impiden la puesta en funcionamiento de dichas aptitudes y destrezas intelectuales
potenciales. Tal oportunidad será aprovechada por algunos hombres que se erigirán en tutores de otros sin ninguna
resistencia por parte de éstos. Por consiguiente, en primer lugar, la comodidad que conlleva el que otro piense y
decida por uno mismo, esto es, la falta de esfuerzo y disciplina mental, y, en segundo lugar, una educación pacata y
temerosa en unos supuestos peligros que acechan al individuo decidido a dar dicho paso en pos de su emancipación
y clarificación de la conciencia, son las razones que aduce Kant para explicar, que no justificar, el que la mayoría de
los hombres no logren superar el estado de no-ilustración, de minoría de edad o de razón en el que se encuentran
sumidos.
¿Cómo puede ser trascendido este estado de falta o carencia de ilustración?
La respuesta de Kant, intención última de este opúsculo, es que, aunque parezca paradójico en virtud de la
aparente apatía y falta de voluntad del individuo adocenado e impedido para llevar a cabo la tarea de cultivar su
espíritu, si éste dispusiese de los márgenes de libertad necesarios, terminaría ilustrándose a sí mismo. La
justificación que trae a colación es la siguiente: siempre entre la masa de individuos humanos habrá alguien (quizá
incluso un tutor establecido como tal) que se decida a pensar por sí mismo, y este hombre realizará la noble tarea
de expandir, difundir “el espíritu de una estima razonable de la propia valía y de la vocación de cada hombre a
pensar por sí mismo”.
Kant mantiene, por lo tanto, la idea de que es imposible ponerle coto y freno a las capacidades con las que ha
dotado la naturaleza al ser humano. Estas buscan indefectiblemente, ése es su destino ineludible, su ejercicio y
consecución.
Posteriormente, el germen del librepensamiento se iría contagiando al resto de los miembros de la sociedad. Aún
así, la mayor resistencia se seguirá encontrando en la masa no ilustrada que ha sido educada y formada en el
prejuicio, la superstición y el fanatismo, en suma, en la opinión acrítica y en un carácter refractario a la razón. Kant,
este es su proyecto pedagógico, llegará a la conclusión de que no es posible, ni siquiera conveniente y prudente,
intentar cambiar a la población de golpe, de un modo drástico, revolucionario. Es preferible la reforma, la
modificación y enmienda parcial y no traumática, lenta, pues la transformación radical sólo sirve para que nuevos
prejuicios y cadenas sustituyan a las antiguas.
Hablábamos anteriormente de una libertad que facilitaría el surgimiento, implantación, despliegue y desarrollo del
pensar autónomo. ¿A qué tipo de libertad se refiere Kant? Él la considera la menos peligrosa de todas para el
mantenimiento del orden y la unidad social (en esta parte de su escrito, Kant se cura en salud, cubriéndose quizá las
espaldas ante una posible acusación de incitación a la subversión): libertad de expresión ante la opinión pública del
propio pensamiento crítico por parte del intelectual-erudito, a la que Kant denomina “libertad en el uso público de
la razón”.
El filósofo prusiano distingue entre un uso privado y un uso público de la racionalidad. Por uso privado entiende
literalmente “aquel que él puede hacer de su razón en un determinado puesto o función confiada a él”, el que se
ejerce en un determinado cargo profesional, diríamos hoy día, y por tanto pertenece a la esfera de las obligaciones
contractuales contraídas por un individuo en cuanto es miembro de un grupo. En dicho ámbito, no tiene derecho a
obrar libremente sino única y exclusivamente a obedecer la autoridad personal o estatutaria competente. Se
considera por ello que las asociaciones particulares y la sociedad en general son algo así como una enorme
maquinaria que se dota a sí misma de mecanismos de funcionamiento que posibilitan, en primer lugar, la
subordinación del individuo como parte o pieza a un conjunto o totalidad social más amplio y, en segundo lugar,
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permite que éste participe a través de su actuación y oriente su conducta, pasiva y automáticamente, en la
búsqueda del logro de fines no individuales sino colectivos, propios del grupo en el cual se inserta.
Por uso público de la razón entiende “aquel en el que alguien, en calidad de erudito, hace de ella delante de todo el
público del mundo de los lectores”. El intelectual, en tanto que erudito, no forma parte de una comunidad concreta
y por tanto no está sometido al imperativo de la obediencia a la autoridad competente sino que forma parte de una
“comunidad cosmopolita” en el seno de la cual su único deber es la comunicación, sin constricciones ni límites de
ningún tipo, de sus propias reflexiones.
Este derecho a expresarse libremente supone que la actividad del intelectual y su compromiso con su público no
interferirá ni afectará el cumplimiento de sus deberes como súbdito de un Estado o como miembro de una
asociación particular en la cual desempeña un papel definido. Ningún individuo, ni grupo de individuos, ni el
príncipe siquiera, tiene derecho a impedir o coartar la libertad en el uso público de la racionalidad en todos los
ámbitos (religión, artes, ciencias y legislación son los campos a los que aquí se refiere Kant). Por lo tanto, nada ni
nadie y menos aún los poderes públicos pueden obstaculizar el proceso de ilustración progresiva. Por el contrario,
es su deber defenderlo, protegerlo, promocionarlo e impulsarlo so pena de ser acusados de abuso de autoridad,
despotismo y delito de lesa humanidad (humanidad dañada) que atenta contra los derechos y la dignidad de una
naturaleza como la humana cuyo destino y vocación no es otro que el mejoramiento continuo en pos de las
mayores cotas de civilización, moralidad y libertad, esto es, ilustración del género humano.
B) LA SÍNTESIS ENTRE RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN KANT
En su obra Crítica de la Razón Pura Kant responde a la pregunta ¿Qué puedo conocer? La respuesta crítica a esta
pregunta implica señalar 1º cuáles son los principios desde los cuales es posible el conocimiento científico de la
Naturaleza y 2º cuáles son los límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento. Para llevar a cabo esta tarea,
Kant se inspiró tanto en el racionalismo cartesiano continental como en el empirismo británico tomando prestado
de cada uno de ellos algunas de sus doctrinas y realizando una sabia síntesis de ellas en una nueva y original
doctrina acerca del conocimiento humano, de sus condiciones de posibilidad y de sus límites. Veamos en primer
lugar cómo llevó a cabo la síntesis entre el racionalismo y el empirismo para luego explicar su nueva teoría acerca
del conocimiento.
Toda la doctrina kantiana del conocimiento se fundamenta en la distinción de dos facultades o fuentes de
conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. La sensibilidad es pasiva limitándose a recibir impresiones
provenientes del exterior (colores, sonidos, etc.). El entendimiento es por el contrario activo pues produce
espontáneamente conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia (por ejemplo, el concepto de sustancia, causa,
necesidad, existencia, pero también las ideas del mundo, del alma o de Dios). Esta distinción entre sensibilidad y
entendimiento puede utilizarse para fundamentar dos filosofías muy distintas:
1º la filosofía racionalista cartesiana (o de algunos de sus epígonos racionalistas como era en Alemania la obra del
escolástico leibniciano Wolff): la idea central del racionalismo del siglo XVII es que puesto que el entendimiento
produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia (ideas innatas), el entendimiento
podrá conocer la realidad construyendo un sistema a partir de estos conceptos sin necesidad de recurrir a la
experiencia. Kant profesó en su juventud el racionalismo filosófico.
2º la filosofía empirista británica: para el empirismo, todo el edificio del saber tiene por cimiento la información
sensorial no pudiéndose rebasar jamás el límite de la experiencia. Bajo la influencia de Hume, de quien afirmaba
que le había despertado del “sueño dogmático” del racionalismo de su juventud, Kant llegó a la conclusión también
de que nuestro conocimiento no puede pretender extenderse más allá de la experiencia. Pero ¿Qué ocurría
entonces con aquellos conceptos que no proceden de la experiencia, que el entendimiento produce
espontáneamente y que Kant no consideraba como meras ficciones, meras quimeras de la imaginación? La
contestación de Kant será la siguiente: es cierto que existen en el entendimiento conceptos que no proceden de la
experiencia (es decir, innatos a la mente) pero tales conceptos (categorías, las denominará Kant) tienen aplicación
exclusivamente en el ámbito de la experiencia siendo utilizados por el entendimiento para unificar los datos
sensibles. Bajo la influencia del racionalismo filosófico y del empirismo de Hume llegó Kant a las siguientes
conclusiones:
1º el entendimiento posee conceptos e ideas que no se derivan de la experiencia (influencia racionalista: existencia
de las ideas innatas).
2º el entendimiento los utiliza para conocer los objetos de la experiencia ordenando y unificando las impresiones
sensibles que sobre ellos tenemos a través de la experiencia (concepción acerca del conocimiento original de Kant).
3º los conceptos del entendimiento no pueden ser legítimamente utilizados para referirse a algo de lo cual no
tenemos experiencia (influencia del Empirismo británico: la experiencia como límite del conocimiento racional).
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Observemos por lo tanto, también, cuáles son los puntos en los que discrepa la filosofía de Kant respecto al
racionalismo y el empirismo:
1º Frente al empirismo, para Kant no todos los conceptos proceden de la experiencia: el entendimiento posee
conceptos que no proceden de la experiencia aunque su función es ser aplicados a la experiencia (conceptos que
son inherentes al entendimiento aunque sólo tengan aplicación válida a las impresiones dadas a los sentidos).
También defendía que es posible el conocimiento de verdades necesarias, esto es, de conocimiento científico (tal
como se entendía tradicionalmente la ciencia, como un conjunto de afirmaciones acerca de la realidad que no se
pueden cuestionar) no de meras conjeturas probables como consideraba el Empirismo
2º Frente al racionalismo, la razón humana es finita, no infinita, tiene límites infranqueables (la experiencia) y no
puede conocerlo todo (todo acerca de Dios, el mundo y el alma humana). Kant afirmará que se hace un uso
ilegítimo de las categorías del entendimiento cuando se aplican a dichos objetos (mundo, alma y Dios) dando lugar a
todo tipo de paralogismos y antinomias.
Veamos ahora el modo como Kant trata la cuestión de por qué no puede aceptarse que la metafísica
(tradicionalmente considerada “la reina de las ciencias”) haya alcanzado “el recto camino de la ciencia”, cuestión al
hilo de la cual Kant va a desenvolver toda su teoría acerca de qué es la razón teórica y de cómo se elabora el
conocimiento científico, el conocimiento con pretensión de verdad necesaria.
La metafísica es el conocimiento cuyos principios no son tomados de la experiencia pues son conocimientos no
físicos sino metafísicos, esto es, tratan acerca de lo que está más allá de la experiencia (Dios, el alma y el mundo). Es
pues un conocimiento a priori (anterior a la experiencia) de la razón pura. La deficiencia tradicional de la metafísica
frente a los saberes ya constituidos como ciencias (las matemáticas y física) es que ni progresa ni reina en ella el
más mínimo acuerdo. Por ello, Kant se preguntará si será posible (pues es algo que aún está por hacer) elaborar una
metafísica como una verdadera ciencia. Si la respuesta fuese negativa, no quedaría más remedio que abandonarla
definitivamente.
Para responder a esta cuestión, Kant tendrá que analizar previamente cuáles son las condiciones que debe cumplir
el conocimiento para poder ser considerado como científico. Estas condiciones tienen que ser trascendentales (a
priori, universales y necesarias). Como la ciencia no es otra cosa que un conjunto de juicios concatenados
racionalmente, la pregunta por las condiciones trascendentales del conocimiento científico puede reformularse
como la pregunta por las condiciones que hacen posible los juicios de la ciencia, juicios sintéticos (juicios extensivos,
en los que el predicado no está incluido en el sujeto) y a priori (universales y necesarios). Según Kant, la posibilidad
de construir juicios sintéticos y a priori se debe a que a pesar de que sólo tenemos conocimientos de los fenómenos
(de lo dado en la experiencia sensible, quedando por ello la cosa en-sí o noumeno desconocida), únicamente
podemos conocerlos, los fenómenos, gracias a la aplicación de las formas a priori cuya función estriba en ordenar el
material caótico de las impresiones sensibles en que consisten los fenómenos. Estas formas o estructuras
cognoscitivas son las condiciones subjetivas que hacen posible nuestro conocimiento científico de la realidad. El
estudio trascendental de estas condiciones lo realizará en la “Estética trascendental” y en la “Analítica
trascendental”. En la Estética, analiza la sensibilidad y estudia las formas a priori que le corresponden, el espacio y
el tiempo, condiciones trascendentales que hacen posible la existencia de juicios sintéticos a priori en el campo de
las matemáticas. En la Analítica, analiza el entendimiento en su función de enjuiciar estudiando las condiciones
trascendentales, los conceptos puros del entendimiento o categorías (sustancia, causa, existencia, necesidad, etc.),
que hacen posible la existencia de juicios sintéticos a priori en el área de la física. La regla fundamental sobre el uso
de las categorías afirma que estas sólo tienen un uso válido si sirven para unificar los fenómenos sensibles y
únicamente se aplican a ellos, nunca a las cosas en sí mismas.
En la “Dialéctica trascendental”, Kant analiza la razón, esto es, el entendimiento en su función de razonar (de
enlazar juicios) y estudia las condiciones trascendentales que harían posible la existencia de juicios sintéticos a
priori en el campo de la metafísica y que convertirían a ésta en una auténtica ciencia. Para Kant, la razón posee unos
principios que son “condiciones incondicionadas” a través de las cuales unifica los conocimientos del entendimiento
remitiéndolos a algo absolutamente primero e incondicionado en lo que hay que detenerse. Tales “condiciones
incondicionadas” son llamadas ideas (no categorías). Las ideas de la razón son tres: el alma, el mundo y Dios, los
tres grandes temas de la metafísica. Con respecto a estas ideas, Kant concluirá lo siguiente:
1º la razón es sólo la facultad de unificación mediante ideas de la variedad de conocimientos obtenidos por el
entendimiento. Las ideas no son aplicables a los fenómenos empíricos. Por ello mismo, considerará Kant, la razón
que piensa ideas (y las ideas se aplican a los juicios y no a los fenómenos) no conoce nada real pues no conoce
directamente “fenómenos”, lo único que puede ser objeto de un conocimiento merecedor de la consideración de
“real”, no de mera ficción de la mente humana.
2º la “regla de uso” de las ideas es no referirlas nunca a la experiencia ni suponer que representan las cosas en sí
mismas. Sólo pueden ser utilizadas para impulsar la unificación de los conocimientos del entendimiento.
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3º la metafísica no contiene juicios sintéticos a priori y por lo tanto no es posible como ciencia: la pretensión de la
metafísica de llegar a conocer el noumeno (lo que es ensí mismo el mundo, de el alma y de Dios) es una aspiración
fútil.
La metafísica es imposible como ciencia. Sin embargo, es inevitable que el ser humano practique el pensamiento
metafísico pues éste es una “tendencia natural de la razón” (el motivo de esa inevitabilidad radica en que el saber
humano busca, tiende por naturaleza hacia la unidad, propende hacia el saber absoluto e incondicionado, y no otra
cosa quiso ser siempre el saber metafísico). ¿Qué función legítima tienen entonces las ideas de la razón pura si no
pueden der aplicadas a los fenómenos? Las ideas no tienen un “uso constitutivo” como las categorías, no sirven
para conocer los fenómenos, pero sí un “uso regulativo” pues dirigen impulsan el conocimiento hacia lo no
conocido y hacia la unidad.
C) EL FORMALISMO MORAL
En la “Crítica de la Razón práctica”, la “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” y la “Metafísica de las
costumbres”, Kant delimita el uso práctico de la razón buscando un fundamento que haga posible que la acción
humana sea dirigida por principios morales a priori. Según el filósofo de Königsberg, la razón en su vertiente
práctica se basta a sí misma para determinar la voluntad. Esto es posible porque la moral se encuentra ubicada en
un terreno totalmente diverso de la Naturaleza, el campo del deber ser.
El problema es el siguiente: ¿en qué condiciones un principio práctico puede valer como ley? Kant responderá que
sólo si el principio práctico es un imperativo necesario y universal, esto es, válido para toda voluntad. En virtud de
ello, el pensador prusiano rechazará todos los principios prácticos de las morales materiales, aquellas que proponen
siempre la búsqueda de un fin concreto. ¿Por qué? Porque dichos principios son particulares y contingentes,
hipotéticos y heterónomos. Estos principios son el contenido de una moral que Kant califica como “material”. La
moral kantiana, por el contrario, quiere constituirse como una moral “formal”, una moral en que ya no es la
materia, el contenido de la norma, esto es, su fin u objetivo, lo que deberá determinar la voluntad sino sólo la
forma, el carácter de ley de la ley misma, es decir, su universalidad y necesidad. Esta ética estará vacía de contenido
pues la ley fundamental por ser una moral formal y no material no nos dice qué debemos querer sino cómo debe
querer la voluntad.
Esta moral es totalmente autónoma ya que la razón se da a sí misma una ley por la que se debe regir y sus
imperativos serán en virtud de esta autonomía a priori (universales y necesarios) y categóricos (no hipotéticos sino
incondicionados). Kant denominó al imperativo a priori y categórico genéricamente “imperativo categórico” y lo
enunció de cinco modos distintos siendo los más destacables los dos siguientes:
1º “Obra de tal modo que la máxima que guía tu acción se pueda convertir en norma universal”.
2º “Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre
como un fin y nunca como un medio”.
Los corolarios de esta moral formal son tres: la libertad, el bien y el deber:
1º Con respecto a la libertad, imposible en el reino del ser, de la naturaleza, Kant razona del siguiente modo para
justificar su existencia en el reino del deber ser: si la ley moral es un faktum (un hecho) que no precisa ser deducido
o justificado, entonces la existencia de la ley permite deducir la existencia de la libertad. Esta libertad posee dos
dimensiones, una negativa que consiste en que la voluntad no está condicionada por ningún elemento empírico
(por alguna pasión o deseo particular) y una positiva en la que la voluntad demuestra su autonomía ya que es su
propia legisladora.
2º Por lo que se refiere al bien, el carácter formal de la moral kantiana no elimina el concepto de “bien”.
Únicamente afirma que no es el concepto de bien el que fundamenta la ley moral sino a la inversa, es la ley quien
determina qué es lo bueno. Por ello, concluye Kant que la única cosa del mundo que puede ser calificada de buena
es la “buena voluntad”.
3º Finalmente, el deber implicará que el único móvil admisible para la voluntad es la ley misma o, como dice Kant, el
deber, la adhesión a la ley por puro respeto a ella. Para Kant, actuar únicamente por respeto a la ley, y en ello
consiste la virtud, no nos hace felices sino sólo merecedores de la felicidad. Según él, la felicidad no puede ser
motivo determinante de la buena voluntad aunque señala que la virtud unida a la felicidad es el supremo bien al
que puede aspirar el hombre.
Tratemos ahora la cuestión de los postulados de la razón práctica. Kant entiende que la unión de virtud y felicidad
no está al alcance inmediato del hombre ya que la buena voluntad no es la voluntad santa, privativa de Dios. El
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hombre es un mero ser dividido, solicitado al mismo tiempo por la ley moral y por los deseos. Este planteamiento
conduce a afirmar que el orden moral postula necesariamente:
1º la inmortalidad del alma, como garantía de la posibilidad de un progreso indefinido en la virtud.
2º la existencia de Dios, como aval ontológico de que la virtud y felicidad han de coincidir finalmente.
3º la libertad, ya vista más arriba, que Kant considera un postulado de la ley moral.
Seguidamente, llevaremos a cabo una recapitulación final del pensamiento moral kantiano que nos servirá a la par
para dar satisfactorio cumplimiento a la tercera parte de esta composición filosófica en la que debemos “exponer
las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores”. La figura de Kant supone un cambio radical en la
historia de la ética. Su enfoque rechaza de entrada todas las teorías éticas anteriores (éticas materiales, del bien o la
felicidad) por considerar que siempre hacen referencia a preferencias subjetivas y, por lo tanto, no universales. En
efecto, cualquiera que sean las normas que estas teorías establezcan (la obligación de buscar la verdad, de actuar
virtuosamente o de alabar al Creador), siempre tendrán, a juicio de Kant, una validez simplemente hipotética, esto
es, serán válidas en el supuesto de que se acepte el fin último al que están encaminadas (la contemplación, el
autodominio de las pasiones o la comunión con el Altísimo). Ahora bien, la definición y concreción de este fin, de
este bien último en el que se cifra la felicidad, no expresa sino una preferencia personal, subjetiva. Sin embargo, de
manera semejante a lo que sucede con las leyes de la naturaleza que la ciencia describe, toda norma moral tiene
una pretensión y validez incondicional para todo el mundo pues de no ser así, las normas se reducirían a simples
consignas o máximas particulares y subjetivas.
A partir de estos supuestos, Kant considera que la única norma que cumple las condiciones de universalidad y
validez incondicional es una norma puramente formal (procedimental), vacía de contenido, que establece no lo
“qué” se debe hacer sino el “cómo” se debe actuar en cualquier situación. Tal norma es el “imperativo categórico” y
establece un criterio capaz de medir la corrección de cada una de las acciones sin necesidad de definir el contenido
de las mismas ni sus consecuencias. Sólo de este modo, se puede garantizar la total libertad y autonomía del
individuo al no quedar éste sometido a ninguna instancia ajena o exterior. Y aún ni siquiera a ningún impulso propio
que no sea la pura voluntad racional. La ética kantiana se limita exclusivamente a establecer un criterio puramente
formal (el imperativo categórico) para una regulación universalmente válida de la moralidad desde la perspectiva de
las relaciones personales excluyendo toda interferencia emotiva o hedonista que la aspiración individual a la
felicidad pudiese provocar. Así pues, la separación entre deber y felicidad convierte a la ética kantiana en una ética
deontológica, centrada en el deber, frente a las tradicionales éticas teleológicas, centradas en el bien y la felicidad.
III – CONOCIMIENTO ESPECÍFICO
1º Exposición de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores
Cuestión temática: “La idea kantiana de Ilustración”
Vamos a comparar seguidamente la doctrina kantiana acerca de la reforma progresiva por medio del uso público de
la razón para avanzar continuamente en pos de un estado de mayor ilustración con el punto de vista que respecto a
la misma cuestión mantuvo la otra gran figura, figura polimorfa, de la Aufklärung alemana:
Gotthold Ephraim Lessing. Lessing en su “La educación del género humano” también constató su convicción como
Kant en la existencia en el mundo y en la historia de un genuino progreso del espíritu humano, desde el estado
infantil hasta un estado de madurez en el que la razón humana logra su pleno despliegue. Para Lessing, la historia
de la humanidad puede representarse como un largo proceso en el que el hombre despliega su inteligencia, sus
propias fuerzas, hasta que logra valerse por sí mismo. En un primer momento (“primera edad del mundo”),
momento correspondiente a la edad infantil de la humanidad, los hombres, como hicieron los antiguos judíos, se
representaron la verdad sobre su propio destino mediante símbolos, imágenes y relatos alegóricos, mitos al fin y al
cabo en el que un Dios celoso exige al hombre la virtud bajo la promesa de premios y la amenaza de castigos. Pero
esas verdades se fueron purificando hasta los filósofos griegos y sobre todo la religión de Cristo. Cristo fue el
maestro ético de la humanidad. Él enseñó que todo el género humano comparte un mismo y único destino (que no
hay por lo tanto un pueblo de Dios o un pueble elegido), que hay que amar la virtud con pureza de corazón, que hay
que hacer el bien por el bien, que en cualquier semejante, principalmente en los maltratados por la historia, hay un
ser digno de respeto, estima y cuidado. Pero la Iglesias cristianas, malinterpretaron su mensaje (“segunda edad del
mundo”) convirtiendo su cumplimiento por parte del creyente en la condición de la vida eterna (la gran recompensa
final de una vida sacrificada en pos de la virtud). Es por eso, por lo que es necesario acceder a una “tercera edad del
mundo”, confiados en que esa moral (que invita a obrar virtuosamente no por recompensas ni castigos sino por
respeto y estima a la virtud misma y que considera que el contenido más sublime de ésta, de la virtud, es el amor al
prójimo) se realice plenamente. Pero ¿cuándo acontecerá esa edad, esa parusía con la que accederemos al final de
la historia? Lessing, al igual que Kant, no confía en la revolución sino en la reforma gradual, en el paso del tiempo
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necesario para que la humanidad en devenir madure y llegue a estar en sazón. Si para Kant, la revolución no hace
sino cambiar prejuicios y cadenas de antaño por otros de hogaño, para Lessing el revolucionario es un fanático, un
apocalíptico que no desea otra cosa que acelerar el ritmo pausado de la historia con la intención de experimentar la
soberbia de que él domina y puede desencadenar la llegada del bien supremo. Para Lessing, como para Kant,
ningún hombre puede en su corta vida lograr la realización plena de las capacidades humanas. Esta es una tarea que
corresponde a la Humanidad entera y que se realiza en el despliegue de ésta (despliegue que lo es también de la
razón y de la naturaleza para Kant y de Dios para el spinozista Lessing) en la historia. Lo que el revolucionario no
entiende es que lo importante es la sustancia de lo humano (esto es, el destino de la humanidad entera) y no su
historia personal. No comprende, y por eso es incapaz de esperar, que los hombres del futuro son la reencarnación
de su mismo espíritu humano y que por ellos tiene que tener el mismo respeto que tiene por él mismo. Piensa
Lessing, como luego dirá Kant, que entre todos tenemos la eternidad entera para ser mejores y que es mejor
apostar por un progreso lento y gradual en el que poco a poco el bien, aunque aún mezclado con el mal, va
triunfando sobre éste, que confiar en que la época más malvada (como la tildaban los revolucionarios imbuidos por
el espíritu de Rousseau) iba a realizar el bien mayor. Esta es su elección, como la de Kant, en el gran dilema de la
época del que la Revolución francesa fue la otra gran opción.
Cuestión temática: “La síntesis entre racionalismo y empirismo en Kant”
Seguidamente, vamos a establecer una comparación entre las teorías kantiana y cartesiana del conocimiento.
Descartes plantea, al igual que Kant, que la filosofía no ha progresado igual que ciencias como las matemáticas o la
mecánica. La razón de ello es que la filosofía, a juicio de Descartes, carece de un método adecuado.
Para Kant, por el contrario, es necesario llevar a cabo un análisis crítico de la razón, de las condiciones del
conocimiento verdadero y necesario (tal cosa es lo que hará en su primera crítica) para así dilucidar si es o no
posible la metafísica como ciencia estricta. Descartes establece un método que consta de cuatro reglas de las cuales
la más importante es la 1º regla o regla de la evidencia, una regla que establece que sólo se puede admitir como
verdadero aquello que la mente concibe con claridad y distinción, esto es, que las únicas ideas de la mente que
representan objetivamente la realidad (constituyéndose Dios en garante de dicha objetividad) son las “ideas
innatas” (la idea de “sustancia”, de “atributo”, de “pensamiento”, de “extensión”, de “Dios”, de “número”, “figura”
y “movimiento”, etc.). Estas ideas innatas, a partir de las cuales se construye el conocimiento para los racionalistas,
se descubren por intuición (a través de una intuición intelectual directa). Para Kant, por el contrario, sólo hay a)
intuiciones empíricas dadas por la experiencia y b) intuiciones puras (el espacio y el tiempo) que pone la
sensibilidad para conformar el fenómeno. La idea de “sustancia” para Kant es una categoría del entendimiento que
nos permite concebir la identidad de las cosas y permanencia de los objetos que cambian a lo largo del tiempo.
Carece de contenido (no nos dice qué son las cosas, si extensión o pensamiento, y nada puede decirnos tampoco
acerca de si existen o no) y es una mera estructura del pensamiento que permite que la mecánica pueda
constituirse como una ciencia.
Respecto a la idea de Dios, de un ser perfecto, Descartes la considera una idea innata de la que se puede demostrar
lógicamente la existencia de la realidad a la que se refiere, el ente supremo divino. Para Kant esta demostración no
tiene validez porque para él la categoría modal de existencia no es un atributo (no entra dentro de los predicados
englobados dentro de la categoría de cualidad). Además, para Kant, la idea de “Dios”, como también las ideas de
“Alma” o de “Mundo”, no son categorías del entendimiento sino ideas de la razón cuya función no es constitutivo
(no aportan conocimiento alguno) sino regulativo (pues orientan el conocimiento hacia la unidad).
2º Juicio crítico
Emitamos seguidamente un breve juicio crítico acerca de la obra y pensamiento de Inmanuel Kant así como de su
trascendencia e influencia en la historia de la cultura y el pensamiento occidental. Kant es, junto con Platón,
Aristóteles y quizá Descartes, piedra miliar en la historia del pensamiento occidental, es decir, un hito de tal calibre
que ninguna gran cuestión filosófica pudo ser pensada después de él sin tomar en consideración, ya fuese positiva o
negativamente, el punto de vista por él mantenido. Donde sin lugar a dudas su pensamiento sigue hoy en día más
vivo, actual y lleno de plena vigencia, es en el ámbito de la reflexión moral ya que se puede considerar que su
planteamiento acerca de la necesidad de fundar y fundamentar una ética de carácter meramente formal es un “non
plus ultra” más allá del cual la reflexión racional abstracta sobre el hecho moral ya no es posible (restando
simplemente la infinita tarea de realizar y concretar los principios de dicha moral formal en el ámbito particular y
singular de la vida de cada hombre y el devenir de las sociedades). Suerte dispar han corrido sus doctrinas
epistemológicas, similar a la de aquel sistema del mundo al que iban unidas y que buscaban fundamentar, esto es,
la mecánica newtoniana. Es notorio hoy en día, la futilidad de intentar defender una noción del espacio y del tiempo
como intuiciones a priori de la sensibilidad y condición de toda experiencia tras el descubrimiento de las geometrías
no eucledianas y el triunfo de la teoría de la relatividad, así como el carácter “demodé” de una epistemología
incapaz de conciliarse con las paradojas de la realidad cuántica (que pone patas arriba no sólo nuestras categorías
de sustancia, causa o necesidad, sino incluso los principios lógicos de identidad y no-contradicción). Sin embargo, su
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crítica a la inanidad de la metafísica, esto es, su cuestionamiento de la posibilidad de la construcción de una “teoría
de la realidad” por parte de la filosofía al margen de la lógica científica, sigue estando plenamente vigente.
ANÁLISIS DE LOS TEXTOS
KANT–texto 1
«Resposta á pregunta:¿Que é ilustración?» Ilustración é a saída do home da súa minoría de idade, da cal el mesmo é
o culpable. Minoría de idade é a incapacidade de servirse do seu entendemento sen a dirección doutro. Un mesmo é
o culpable desta minoría de idade cando a causa dela non reside na carencia de entendemento, senón de decisión e
valor para servirse del sen a dirección de outro. ¡Sapere aude! ¡Ten o valor de servirte do teu propio entendemento!,
velaí a divisa da ilustración. Preguiza e covardía son a causa pola que unha tan grande parte de homes moito
despois de que a natureza os ceibara da dirección allea (naturaliter maiorennes), sigan emporiso a ser con gusto
toda a vida menores de idade; e é por iso que lles resulta tan doado ós outros erixirse nos seus titores. ¡É tan
cómodo ser menor de idade! Se teño un libro que pensa por min, un director espiritual que ten unha conciencia
moral para min, un médico que me prescribe unha dieta, etc., daquela non preciso molestarme. Se podo pagar, non
teño necesidade de pensar; xa haberá outros que asuman por min tan amoladora tarefa. A inmensa maioría dos
homes consideran que o paso cara á maioría de idade, ademais de pesado, é perigoso: iso procuran os titores que se
encargaron bondadosamente do seu control… Para a persoa individual é daquela difícil dar saído dunha minoría de
idade case convertida en natureza… De aí que só uns poucos conseguisen co propio esforzo do seu espírito zafarse
da minoría de idade e, con todo, manter o paso firme. Ben máis posible é, pola contra, que o público se ilustre por si
mesmo; así será, de certo, case inevitablemente con só que se deixe en liberdade. Pois sempre se atoparán, mesmo
entre os establecidos titores da gran masa, algúns que pensen por si mesmos, os cales, logo de desfacerse do xugo
da minoría de idade, propagarán no seu redor o espírito dunha estimación racional do propio valor e da vocación de
todo home a pensar por si mesmo. I.KANT; «Resposta á pregunta:¿Que é ilustración?» (Berliner Monatschrift,
decembro, 1784). (Trad. de Rafael Martínez Castro, USC).
Análisis del texto
1º La Ilustración es descrita como el estadio en el que la razón logra finalmente abandonar la minoría de edad .
2º La minoría de edad sólo se superará cuando el hombre se aventure a servirse de su propio entendimiento
dejando a un lado la dirección de toda autoridad o tutela.
3º Para lograr este objetivo se precisa de una cierta audacia y valentía personal (la madurez de la razón no se
alcanza nunca automática y necesariamente sino que es fruto de una decisión libre del individuo).
4º No asumir esta responsabilidad propia hace al hombre culpable, causa directa de su fracaso en la tarea de
automaduración de la razón.
5º En síntesis, Kant entiende por Ilustración aquella época histórica y/o estado de desarrollo del individuo en que
se logre poner en marcha definitivamente el proceso de autorrealización de la razón. Se alcanzará su completitud
en el momento en el que el ser humano (el individuo y la sociedad en su conjunto) haga un uso autónomo de su
racionalidad.
KANT–texto 2
Prolegómenos a toda metafísica futura
Así pois, asemade enfastiados do dogmatismo que nada nos ensina e máis do escepticismo que nada nos promete,
nin tan sequera o retiro nunha lícita ignorancia; requiridos pola importancia do necesario coñecemento, e
desconfiados, pola nosa longa experiencia, verbo de todos aqueles coñecementos que coidamos posuír, ou daqueles
que se nos ofrecen baixo o título da razón pura, o único que nos queda é unha pregunta crítica, consonte a cuxa
resposta podemos no futuro dispoñer o noso proceder: ¿É posible, en xeral, a metafísica? Esta pregunta, non
obstante, non ha de ser respondida con obxeccións escépticas fronte a unha metafísica existente (pois agora non
damos por boa a ningunha), senón a partir do concepto puramente problemático dunha tal ciencia. *1+ “Crítica da
razón“ designa aquí o verdadeiro camiño intermedio entre o dogmatismo, que Hume combateu, e o escepticismo
que el, pola contra, quixo introducir: un camiño intermedio que non recomenda, tal como fan outros camiños
intermedios, determinarse un mesmo de xeito, digamos, mecánico (algo dun e algo doutro), que a ninguén abren os
ollos, senón un camiño tal que se poida determinar exactamente segundo principios. [2] I. KANT; Prolegómenos a
toda metafísica futura que poida presentarse como ciencia. [1] «Cuestión xeral dos Prolegómenos: ¿É posible, en
xeral, a metafísica?» §4, 274; [2] «Conclusión: Da determinación dos límites da razón pura» §58, 360. (Trad. de
Rafael Martínez C., USC)
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Análisis del texto
1º Tras manifestar su rechazo categórico del dogmatismo (que hace de la metafísica el supremo saber sin
previamente examinar críticamente siquiera si es posible dicha forma de conocimiento) y del escepticismo (que
rechaza de un plumazo la metafísica como un fútil saber), tras poner entre paréntesis todos los conocimientos
metafísicos que se cree que se han obtenido a través del ejercicio del puro razonamiento y consciente de la
importancia para el ser humano de alcanzar un conocimiento necesario, esto es, metafísico, Kant se pregunta si es
posible o no la metafísica como ciencia.
2º Kant va a llevar a cabo su indagación crítica no tomando como modelo ninguna doctrina metafísica concreta (las
cuales ya soportan las objeciones de costumbre de los escépticos) sino del concepto mismo de tal ciencia (esto es,
se va a preguntar si es posible la metafísica como ciencia de la cosa en-sí y de lo suprasensible).
3º La crítica de la razón que Kant va a llevar a cabo puede ser considerado como un “camino intermedio” entre el
dogmatismo y el escepticismo. Dicho camino debe ser concebido no como una doctrina ecléctica (capaz de tomar
lo positivo que pudiese haber en el dogmatismo y el escepticismo buscando conciliar ambas doctrinas) sino como la
trayectoria que puede seguir el saber una vez establecidos los principios que lo constituyen.
KANT–texto 3
Crítica da razón pura (1787)
De que o noso coñecemento comeza coa experiencia, diso non hai dúbida; pois, ¿por que outro medio ía espertar a
facultade de coñecer para o seu exercicio como non fose polos obxectos que tocan os nosos sentidos, que por unha
banda provocan por si mesmos representacións e, por outra, poñen en movemento a nosa actividade intelectiva
para comparalas, ligalas ou separalas, transformando deste xeito a materia bruta das impresións sensibles en
coñecemento dos obxectos que chamamos experiencia? Non hai, pois, na orde do tempo ningún coñecemento que
preceda en nós á experiencia e con ela comeza todo coñecemento. Mais, aínda cando todo o noso coñecemento
empece coa experiencia, non por iso todo el procede exactamente da experiencia. Pois ben podería ser que mesmo o
noso coñecemento empírico fose un composto do que recibimos a través das impresións e do que a nosa propia
facultade cognoscitiva (apenas estimulada polas impresións sensibles) produce por si mesma, engadido este que nós
non poderemos distinguir daquela materia prima antes de que un longo exercicio chame a nosa atención sobre iso e
nos faga hábiles para levar a cabo a súa separación. Hai pois, cando menos, unha cuestión necesitada dunha máis
minuciosa investigación e que non se pode despachar cunha primeira ollada: a de se hai semellante coñecemento,
independente da experiencia e ata de todas as impresións dos sentidos. Tal coñecemento denomínase a priori e
distínguese dos empíricos, os cales teñen as súas fontes a posteriori, é dicir, na experiencia. I. KANT, Crítica da razón
pura (1787). Introdución. I-Da distinción de coñecemento puro e empírico. (Trad. de. Rafael Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º En este texto, Kant parte de la negación de la existencia de ningún conocimiento a priori, anterior a la
experiencia (en el sentido de ningún conocimiento procedente de ideas innatas a la mente como defendía la
corriente racionalista cartesiana del siglo XVII).
2º Todo conocimiento comienza por la experiencia. La experiencia, la representación sensible de los objetos, es,
por lo tanto, la forma más básica y primaria de conocimiento de lo real por parte del ser humano. ¿Por qué? Porque
cuando los objetos afectan nuestros sentidos
1º se producen automáticamente las impresiones sensibles y sólo así
2º se pone en marcha la actividad intelectiva.
El resultado de la aplicación de dicha actividad intelectiva a la materia bruta de las impresiones sensibles
(consistente en comparar impresiones, uniéndolas o separándolas) es el conocimiento empírico o experiencia.
3º Ahora bien, el que todo conocimiento comience con la experiencia (las impresiones sensibles y la actividad del
entendimiento) no significa que todo el conocimiento proceda de la experiencia. ¿Por qué? El que dicha actividad
del entendimiento sea activada por las impresiones sensibles no significa que su contenido (el contenido de dicha
actividad) consista en impresiones sensibles (el contenido de dicha actividad consiste no en “impresiones sensibles”
sino en los “nexos” que permiten relacionar impresiones conectándolas o desvinculándolas).
4º La cuestión que, para Kant, debe ser objeto de un minucioso análisis crítico es la de si existe o no dicho contenido
puro, un conocimiento que sería por ello fruto de la espontánea actividad del entendimiento.
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5º En conclusión, en este texto Kant se propone analizar si el contenido de dicha actividad intelectiva (los “nexos”
o categorías del entendimiento de los que antes hablábamos) puede ser considerado como un conocimiento
producido por ella misma, al margen de la experiencia, es decir, un conocimiento a priori (aunque en un sentido
muy distinto al que tenía para los racionalistas cartesiano que, como vimos en la
1º idea de nuestro análisis, defendían también la existencia de ideas innatas a la mente). Al contrario, las
impresiones sensibles producidas por la experiencia (en el sentido de que son el resultado de que nuestros sentidos
sean afectados por los objetos), son a posteriori.
KANT – Texto nº 4
Se chamamos sensibilidade á receptividade do noso ánimo (psique), para captar representacións en canto sexa
dalgún xeito afectado, en contrapartida, a facultade de producir por nós mesmos representacións, a espontaneidade
do coñecemento, será entendemento. Á nosa natureza pertence que a intuición nunca poida ser máis ca sensible, é
dicir, contén unicamente o modo cómo somos afectados polos obxectos. Pola contra, a facultade de pensar o
obxecto da intuición sensible é o entendemento. Ningunha destas propiedades prevalece sobre a outra. Sen
sensibilidade ningún obxecto nos sería dado, e sen entendemento ningún podería ser pensado. Pensamentos sen
contido son baldeiros, intuicións sen conceptos son cegas. Por iso tan necesario é facer os seus conceptos sensibles
(é dicir, agregarlle o seu obxecto na intuición) como facer comprensibles as súas intuicións (é dicir, sometelas a
conceptos). Ambas as dúas facultades ou capacidades non poden tampouco permutar as súas funcións. O
entendemento non pode intuír nada e os sentidos non poden pensar nada. Unicamente na súa reunión pode
orixinarse o coñecemento. Non por iso, non obstante, podemos mesturar a súa participación, senón que hai serios
motivos para separaralos coidadosamente e distinguilos entre si. Por iso distinguimos a ciencia das regras da
sensibilidade en xeral, é dicir, a estética, da ciencia das regras do entendemento en xeral, é dicir, a lóxica. I. KANT;
Crítica da razón pura, (A51/B75-A52/B76) I.Doutrina trascendental dos elementos, 2ª parte: A lóxica trascendental.
(Trad. de Rafael Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º La sensibilidad es la capacidad de nuestra mente para captar representaciones que son el resultado de que
nuestros sentidos sean afectados pasivamente por los objetos. La sensibilidad es una capacidad eminentemente
“receptiva” porque en ella la mente no actúa sino que, también, al igual que los sentidos, se limita a “recibir”
pasivamente impresiones sensibles.
2º Por el contrario, el entendimiento es la capacidad de nuestra mente para producir activamente
(espontáneamente) representaciones.
3º El único tipo legítimo de intuición (la intuición es la operación mental por la cual se alcanza una captación directa
e inmediato del objeto que quiere ser conocido) que puede llegar a tener el ser humano es la intuición sensible.
4º El entendimiento es la facultad de pensar dicha intuición sensible y por ende el objeto al que ésta se refiere.
5º Ambas facultades, sensibilidad y entendimiento, se requieren para que se pueda producir el acto del
conocimiento: a través de la sensibilidad los objetos nos son dados y a través del entendimiento los objetos son
pensados (conocidos). De ahí que las intuiciones sin conceptos (la sensibilidad sin entendimiento) son ciegas (no
son conocimiento) y los conceptos sin intuiciones (el entendimiento sin sensibilidad) están vacios (es un
conocimiento vacío de contenido, no referido a ningún objeto real). Es necesario por lo tanto, para alcanzar el
verdadero conocimiento, tanto la conceptualización de las intuiciones como la “sensibilización” de los conceptos.
6º El entendimiento y la sensibilidad no pueden intercambiar sus funciones pues ni el entendimiento intuye (no hay
intuiciones intelectuales, al menos para el entendimiento humano) ni los sentidos piensan. Sólo con su reunión y
cooperación recíproca se puede alcanzar el verdadero conocimiento.
7º La estética es la ciencia de las reglas de la sensibilidad. La lógica, la ciencia de las reglas del entendimiento.
KANT–texto 5
Fundamentación da metafísica dos costumes
Non hai en ningures no mundo, nin sequera fóra del, nada pensable que poida ser considerado sen restrición bo,
agás unha boa vontade. (…) A boa vontade non o é pola súa acción ou os seus efectos, nin pola súa idoneidade para
acadar tal ou cal fin proposto, senón unicamente polo querer, é dicir, é boa en si, e, considerada por si mesma, é en
comparación moito máis digna de estima ca todo o que por ela puidese lograrse para satisfacer tal ou cal inclinación
ou, se se quere, a suma de todas as inclinacións. (…) Para desenvolver, porén, un concepto dunha boa vontade digna
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en si mesma da máis alta estimación e desprovista de calquera propósito ulterior, tal como xa está no san
entendemento natural, que non precisa tanto de ser ensinado, senón máis ben só ilustrado… imos tomar en
consideración *poñer diante nosa+ o concepto de deber…
Deber é a necesidade dunha acción por respecto á lei… O valor moral da acción non reside, por tanto, no efecto que
dela se espera e tampouco en ningún principio da acción que precise tomar prestada a súa motivación daquel efecto
esperado. Pois todos eses efectos (a comodidade da propia situación, ou mesmo o fomento da felicidade allea)
podían ser logrados por outras causas e non se precisaba para iso da vontade dun ser racional, unicamente na cal,
non obstante, se pode atopar o ben supremo e incondicionado. Por iso ningunha outra cousa máis que a
representación da lei en si mesma –que, de certo, só pode realizarse no ser racional– en canto é ela, e non o efecto
que agardamos, a determinación última da vontade, pode constituír o ben excelente que chamamos ‘ben moral’, o
cal está xa presente na persoa mesma que actúa conforme á lei, pero que non se pode esperar do efecto [desa
acción]. Mais, ¿que clase de lei pode ser esa cuxa representación, mesmo sen tomar en consideración o efecto que
dela agardamos, ten que determinar a vontade, a fin de que esta poida chamarse boa absolutamente e sen
reservas? Tendo eu desposuído á vontade de todos os estímulos que poderían provir da observancia dunha lei
calquera, nada máis resta que a conformidade a unha lei universal das accións en xeral, a cal unicamente ha de
servir á vontade como principio; é dicir, eu debo conducirme sempre unicamente de xeito que eu poida tamén querer
que a miña máxima se torne en lei universal. Aquí é, pois, a mera legalidade en xeral (sen poñer como fundamento
ningunha lei determinada das que rexen certas accións en concreto) a que serve de principio á vontade e tamén o
que lle ten que servir para que o deber non sexa en todo caso máis ca unha va ilusión e un concepto quimérico.
E con isto está en perfecta concordancia a común razón dos homes nos seus xuízos prácticos, tendo sempre diante
dos ollos o mencionado principio. I. KANT; Fundamentación da metafísica dos costumes, 1ª Sec.: Tránsito do
coñecemento racional moral ordinario ó filosófico; pp. 393-401.
Análisis del texto
1º Lo único que hay en el mundo que puede ser considerado bueno en sí mismo (“digno de la más alta
estimación”), de un modo absoluto e incondicionado, es la voluntad propia de un ser racional, esto es, una buena
voluntad.
2º ¿Qué es lo que hace buena a la voluntad? Una voluntad es buena por su modo de querer (querer algo por deber,
por respeto a la ley moral que me dicta mi condición de ser racional), no por la acción en el mundo que la voluntad
realiza y despliega, ni por la utilidad de las consecuencias de dicha acción desencadena, ni por que satisfaga estos o
aquellos deseos, incluso la totalidad de deseos que siente el individuo y en cuya satisfacción se puede cifrar su
felicidad.
3º El deber moral, la forma de querer propia de una buena voluntad, es definido literalmente por Kant como “la
necesidad de una acción por respeto a la ley”
.
4º El valor moral de una acción reside exclusivamente en que ésta se realice por deber, es decir, que sea una
acción decidida y ejecutada por una buena voluntad, por una voluntad racional.
5º Una voluntad se torna en una buena voluntad cuando es determinada exclusivamente por la representación de
la ley moral.
6º ¿Qué es la ley moral? Un principio formal (una ley general) que no me dice cómo tengo que comportarme en
concreto aquí y ahora (lo cual la convertiría en una ley particular, por ejemplo, “no matarás”) sino que sólo me
exige que las máximas morales que dirigen de facto mi comportamiento sean universalizables (es decir, la ley
moral sólo me reclama que mis máximas morales subjetivas puedan tornarse en principios morales intersubjetivos,
dignos de la consideración y del placet de cualquier ser racional).
KANT–texto 6
Fundamentación da metafísica dos costumes
Pois ben, todos os imperativos ordenan ou hipotética ou categoricamente. Aqueles [os hipotéticos] representan a
necesidade práctica dunha posible acción como medio para acadar outra cousa que se queira (ou que posiblemente
se queira). O imperativo categórico sería aquel que representa unha acción como obxectivamente necesaria por si
mesma, sen relación con ningún outro fin (…) un imperativo que, sen poñer como condición ningún outro propósito
acadable por medio dun determinado comportamento, ordena ese comportamento de inmediato… Non concirne á
materia da acción e ó que dela poida resultar, senón á forma e ó principio do que ela mesma se deriva, e o
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esencialmente-bo de tal acción reside na disposición de ánimo, calquera que sexa o resultado da acción. Este
imperativo pode chamarse o imperativo da moralidade. I.KANT; Fundamentación da metafísica dos costumes, 2ª
Sec.: Tránsito da filosofía moral popular á metafísica dos costumes; pp. 414, 416. (Trad. de Rafael Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º Existen dos tipos de imperativos: los imperativos hipotéticos y el imperativo categórico.
2º Los imperativos hipotéticos son aquellos en los que se manda actuar de un determinado modo para alcanzar
un fin buscado (se considera que ese comportamiento es un medio adecuado y efectivo para la consecución de una
meta).
3º El imperativo categórico es aquel que determina una acción como necesaria por sí misma sin tener que
remitirla a ningún fin y por tanto ordena dicha acción incondicionadamente.
4º El imperativo moral no concierne ni al contenido de la acción (la “materia” de ésta) ni a sus consecuencias sino a
la “forma” de la acción (la “disposición del ánimo” de aquel que actúa por deber, es decir, por respeto a la ley).
5º El imperativo categórico puede denominarse el imperativo de la moralidad.
KANT–texto 7
Crítica da razón práctica
A autonomía da vontade é o único principio de todas as leis morais e de todos os deberes conformes a elas: toda
heteronomía do libre arbitrio, pola contra, non só non funda ningunha obrigatoriedade, senón que é máis ben
contraria ó principio da mesma e da moralidade da vontade. É que o principio único da moralidade consiste na
independencia da lei verbo de toda materia (a saber, dun obxecto desexado) e, ó tempo, na determinación do libre
arbitrio pola mera forma lexisladora universal de que unha máxima ten que ser capaz. Aquela independencia é a
liberdade en sentido negativo, mais esta lexislación propia da razón pura e, en canto tal, práctica, é a liberdade en
sentido positivo. Por conseguinte, a lei moral non expresa nada máis que a autonomía da razón pura práctica, é
dicir, a liberdade, e esta é mesmo a condición formal de todas as máximas, as cales unicamente baixo de tal
condición poden coincidir coa lei práctica suprema. I. KANT; Crítica da razón práctica (1788); Parte 1ª: Doutrina
elemental da razón práctica. L.I: Analítica da razón práctica pura; Cap-I: Dos principios da razón práctica pura. §8
Teorema IV. (Trad. de Rafael Martínez, USC)
Análisis del texto
1º El único fundamento de la ley y la obligatoriedad moral es la autonomía de la voluntad.
2º La heteronomía del libre arbitrio no fundamenta la obligatoriedad moral y es contraria a la moralidad de la
voluntad.
3º El principio de la moralidad consiste en: a) la independencia de la ley de todo fin o materia (de todo objeto del
deseo humano subjetivo); b) la determinación de la voluntad por la mera forma de la ley universal.
4º La libertad en sentido negativo es la independencia de la voluntad de todo deseo particular.
5º La libertad en sentido positivo es la determinación de la voluntad por la mera ley moral.
6º La ley moral es la manifestación de la libertad y autonomía de la voluntad (su capacidad de regirse por
principios formales universales).
7º Todas las máximas que rigen nuestra acción deben acomodarse al principio formal de la universalidad de la ley
moral. Sólo bajo dicha condición, dichas máximas son moralmente legítimas.
KANT–texto 8
Fundamentación da metafísica dos costumes
Todos os seres racionais están, pois, baixo a lei segundo a cal cada un ha de tratarse a si mesmo e a todos os demais
en todo circunstancia simultaneamente como un fin en si mesmo e nunca como un simple medio. Xorde de aquí
unha sistemática ligazón de seres racionais por medio de leis obxectivas comúns, é dicir, un reino, o cal, posto que
esas leis teñen precisamente por obxecto a relación destes seres entre eles como fins e medios, pode chamarse un
reino dos fins (claro está só como ideal)… (…) No reino dos fins todo ten ou ben un prezo ou ben unha dignidade. O
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que ten un prezo é aquilo en cuxo lugar pode ser posto algo como equivalente; o que, pola contra, está por encima
de todo prezo, non admitindo, xa que logo, ningún equivalente, iso ten unha dignidade. O que se refire ás
inclinacións e necesidades humanas ten un prezo de mercado; o que, mesmo sen presupoñer unha necesidade, se
acomoda a un certo gusto, é dicir, a unha satisfacción do mero xogo, sen finalidade ningunha, das nosas facultades
anímicas, ten un prezo afectivo; aquilo, non obstante, que constitúe a condición baixo a cal unicamente pode algo
ser fin en si mesmo, iso, simplemente, non ten ningún valor relativo, é dicir, un prezo, senón un valor intrínseco, é
dicir, dignidade. A moralidade é, pois, a condición unicamente baixo a cal un ser racional pode ser fin en si mesmo,
porque só por medio dela é posible ser un membro lexislador no reino dos fins. Así pois, a moralidade e a
humanidade, en canto capaz de moralidade é o único que ten dignidade. I.KANT; Fundamentación da metafísica dos
costumes, 2ª sección, Tránsito da filosofía moral popular á metafísica dos costumes, 433-435 (Trad. de Rafael
Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º Todos los seres racionales deben comportarse según la ley que manda tratar a todo ser racional como un fin
en sí mismo (como una persona) y no como un mero medio (como una cosa).
2º La sociedad que constituirían esos seres racionales unidos por el vínculo de leyes que regulan su relación como
medios y como fines puede ser denominado el “reino de los fines”.
3º En el reino de los fines tiene precio todo aquello que es sustituible por algo equivalente (todo bien que satisface
una necesidad particular tiene un valor relativo). Por el contrario, tiene dignidad aquello que tiene un valor
intrínseco pues es la condición para que algo se constituya en un fin en sí mismo.
4º Un ser racional se constituye como un fin en sí mismo cuando actúa moralmente (la moralidad le dignifica)
convirtiéndose en un miembro legislador en el reino de los fines.
5º Lo único digno en el mundo es la moralidad y la humanidad en cuanto capaz de actuar moralmente.