Letrillas

Núm. 16, sep-dic. 2013, pp. 165-170
El libro El pensamiento flosófco en el islam clásico (Limusa, México, 2013) del profesor
Zidane Zeraoui se suma a una cortísima lisa de títulos publicados en México que, con
objetividad y sufciente rigor, expone el pensamiento de algunos de los flósofos más
representativos del islam clásico. Son escasos los libros que como ése se encargan de
confrontar y derribar la cantidad de prejuicios que exisen hacia la tradición islámica, pero
además puntualizan, disciernen e incluso cuesionan las disintas maneras de interpretar
los dogmas islámicos. A las virtudes del libro se suma la claridad expositiva con la que se
recorren las principales tesis flosófcas que se gesaron en esa tradición, y que en varios
contextos académicos suelen marginarse como si fuesen parte de una hisoria totalmente
aislada y ajena a lo que prejuiciosamente se ha denominado “mundo occidental”.
Apenas en 2011 apareció en el Fondo de Cultura Económica un enorme volumen
redacado por el reconocido escritor Fernando del Paso y titulado Bajo la sombra de la
hisoria. Ensayos sobre el islam y el judaísmo. El libro comenzó a circular en 2012 y en
el mes de agoso discutí su contenido en la revisa Letras Libres (htp://www.letrasli-
bres.com/revisa/libros/discusion). En varios momentos, del Paso apela al lugar común,
por ejemplo, cuando afrma que el crecimiento del islam en los países occidentales es
un peligro para la democracia, cuando habla de las inconsisencias del Corán, cuando
aborda el tema de la mujer, etcétera. Ese libro es una pieza ejemplar que ilusra a la
perfección los incontables malentendidos y las frecuentes generalizaciones que se hacen
alrededor de una tradición tan rica como polémica. Pero no sólo eso, aquel volumen se
suma a una lisa inabarcable de libros y ensayos publicados alrededor del mundo que
miran con gran hosilidad aquellos ideales, valores y culturas que no se ajusan a la así
llamada “mentalidad occidental” que por muco tiempo, y por motivos económicos y
geopolíticos, ha sido dominante. Esa manera de aproximarse a la tradición islámica es
Algunas reflexiones sobre El pensamiento filosófico en el Islam clásico
de Zidane Zeraoui
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la que encontramos por lo general en analisas y pensadores infuenciados por
la bien conocida visión de Samuel Huntington y su coque de civilizaciones.
La idea del coque, de la confrontación, esá consruida sobre la base de lo
que H. Niclas ha denominado la “imagen hosil”, es decir, la consrucción de
un imaginario negativo desinado a despertar sentimientos de odio y enemisad
hacia una persona, un grupo de personas, un Esado, una raza o una religión.
La imagen hosil polariza a las personas y a las naciones ya que a través de la
generación de esereotipos equívocos, hace creer a las personas que el mundo esá
dividido en bloques homogéneos incompatibles: por un lado se encuentran los
“buenos”, los que desean abonar a favor de la paz y la democracia y, por otro lado,
esán los “malos”, los radicales, los enemigos de la democracia, los promotores
de la violencia. Ante visiones tan negativas y polarizadoras como por ejemplo
la de Huntington o la del propio Fernando del Paso, habría que preguntarnos
si el islam, lejos de suponer una amenaza para las democracias occidentales, no
representa más bien un reto para fortalecer la propia democracia y la pluralidad.
Hay secores de inspiración islámica muy peligrosos, sin duda, pero el islam no
se reduce a ellos. La heterogeneidad del mundo islámico insa a erradicar los
esereotipos y a consruir mecanismos de integración social más efecivos. No
es ése el lugar para ahondar en dico tema, aunque sí para cuesionar si hemos
logrado comprender a profundidad la mentalidad islámica. Y creo que a ello
precisamente contribuye el libro de Zeraoui.
El libro abre en el primer capítulo con un ensayo muy sugerente en donde
Zeraoui cuesiona la visión eurocentrisa de la hisoria del pensamiento y su
tendencia a marginar no solamente el pensamiento islámico, sino también el
cino, el indio y hasa el latinoamericano. Con ese antecedente, emprende
un alegato a favor de lo que denomina “los aportes no europeos” o “no occi-
dentales” a la hisoria de las ideas. Como bien apunta, si bien la tendencia de
los hisoriadores del pensamiento es comenzar por la civilización griega, en
realidad “Grecia no aparece de manera espontánea, sino que se sitúa dentro
de un conjunto de civilizaciones contemporáneas como la egipcia, la persa,
la india, la babilónica y la cina (…)” (Zeraoui 2013: 19). No puede negarse
efecivamente la infuencia de esas civilizaciones en la flosofía griega. Es por
ello que la presencia de Oriente en la Grecia Antigua es basante detecable;
por otra parte, en la recepción poserior de la sabiduría griega los pensadores
islámicos, como se sabe, juegan un papel fundamental. Zeraoui se refere espe-
cífcamente al desarrollo del álgebra, la medicina, la asronomía, la flosofía, y
subraya el progreso de esos saberes gracias a los islámicos. Un trabajo que
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complementa a la perfección la exposición de Zeraoui sobre ese tema es el
libro de Juan Vernet Lo que Europa debe al Islam de España (El Acantilado,
Barcelona, 2006). Vernet desarrolla con sumo detalle los aportes a la flosofía,
las matemáticas, la asronomía, la asrología, la óptica, la alquimia, la medicina,
la náutica, la geología, la botánica, la zoología, y muco más.
Coincido absolutamente con la visión de Zeraoui: hace falta revisar esruc-
turalmente los enfoques tradicionales de la hisoria del pensamiento y abrir
una nueva perspeciva no eurocentrisa capaz de tener en consideración los
aportes provenientes de otras regiones del mundo, entre ellas, obviamente las
contribuciones de la tradición islámica. No obsante, dado que no pretendo
en esas refexiones limitarme a reportar el contenido del libro, sino que me
interesa sobre todo motivar la conversación entre los colegas dedicados al
esudio del pensamiento islámico, quiero aludir a dos temas que se relacionan
con ese intento por releer la hisoria del pensamiento de un modo más integral.
El primero de ellos es bien conocido y representa una de las objeciones más
comunes a las que nos enfrentamos quienes tratamos de mosrar el valor de la
tradición científca y flosófca del islam clásico. Me refero al conocido debate
entre Ernes Renan y al-Afghani alrededor del islam y la ciencia (véase htp://
www.isor.cide.edu/arcivos/num_24/textos%20recobrados.pdf). Renan piensa
que no es posible atribuir el progreso de la ciencia a los “islámicos”, pueso que
la mayor parte de los pensadores responsable del desarrollo científco fueron
musulmanes “heterodoxos” perseguidos por las autoridades religiosas. ¿Cómo
responder a objeciones de ese tipo? El libro del profesor Zeraoui responde en
cierta manera al exponer el pensamiento de un pensador como al-Ghazali, que
siempre se mantuvo apegado a sus creencias religiosas y al mismo tiempo fue,
contra lo que suele interpretarse en algunos secores académicos, un raciona-
lisa. En esa dirección hay muco por discutir y por descubrir.
Un segundo tema que quisiera traer a colación es el de la utilización de
las categorías “Oriente” y “Occidente”. Me inquieta un poco el uso de esos
términos y encuentro, en efeco, en el planteamiento de Zeraoui ese uso
dicotómico: el pensamiento eurocentrisa y occidental y los aportes no-occi-
dentales. He pensado desde hace tiempo, como lo ha heco Carl W. Erns,
profesor de la Universidad de Carolina del Norte, que quizás no deberíamos
utilizar esas categorías en esa clase de discusiones. Como ha sosenido Erns,
es importante superar la dicotomía entre occidente e islam: “el concepto de
“Occidente” es hasa cierto punto fcicio, en la medida en que refere a una
identidad cultural unitaria y homogénea que vagamente se le atribuye a una
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serie de países en Norteamérica, Europa y sus aliados. Asimismo, la noción de
“el mundo islámico” (intercambiable con el Oriente de Europa) también puede
ser engañosa: prácicamente indica que hay un planeta separado que es de
alguna manera ajeno a Europa y Norteamérica, y que trata sin importancia las
diferencias en la hisoria, el origen étnico, el idioma y la cultura, que carace-
rizan a los países de mayoría musulmana, así como a las minorías musulmanas
en otros lugares” (véase htp://www.isor.cide.edu/arcivos/num_38/coinci-
dencias.pdf). Qisiera sugerir a mis colegas dedicados a los esudios islámicos
que discutamos la posibilidad de comenzar a desvanecer esa dicotomía. En
un compendio de flosofía islámica que esoy preparando junto con mi colega
Ricard C. Taylor para la editorial inglesa Routledge, hemos pensado de ese
modo: específcamente en el caso de la flosofía, el trabajo y las aportaciones
de los flósofos islámicos no es, como hace notar también Zeraoui, ni exclusiva-
mente islámica (es más bien universal), y tampoco se identifca con un mundo
disinto al que vemos como “nuesro”. La así llamada flosofía árabe-islámica
debe formar parte de la hisoria de la flosofía.
Simplemente el capítulo primero resulta esimulante para plantear
discusiones como ésas que acabo de mencionar. Zeraoui se hace cargo ahí de
variedad de temáticas que contribuyen a esclarecer qué es el islam: el papel
de Criso y la Virgen María en el Corán, la acitud de los musulmanes ante
aquellos que poseen un credo disinto, los derecos del hombre y la mujer en el
islam, la sharía y los pilares del islam, las disintas escuelas jurídicas, el kalam
o teología islámica, y otros temas que, expuesos con una prosa clara y sencilla,
fungen como una breve introducción al islam.
El capítulo segundo se ocupa ya de las raíces de la flosofía islámica. Zeraoui
nos habla ahí del papel de la flosofía teológica, principalmente del caso de los
mutazilitas y los ashartias. Insiso en que no quisiera hacer un resumen del
libro y, por lo tanto, no explicaré aquí ni las tesis flosófcas de esos grupos
ni las del reso de los pensadores que se tratan a lo largo del libro. Desacaré
solamente aspecos que podrían servir para esimular el diálogo y la conversa-
ción entre colegas:
En el capítulo segundo Zeraoui incluye un apartado titulado “la génesis del
pensamiento flosófco islámico”. Según entiendo Zeraoui no esá de acuerdo
con el modo en que algunos —entre ellos yo—, hemos dividido el pensamiento
flosófco islámico: Ese y Oese, Oriente y Occidente. Qisiera jusifcar de
manera muy simple por qué en mi breve introducción a la flosofía árabe-
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islámica (Publicaciones Cruz, México, 2007) he seguido esa división. Las
razones son esricamente geográfcas: pienso que hay matices disintos
entre los flósofos que pensaron en territorio oriental y en donde la presencia
musulmana era dominante, y quienes lo hicieron en territorio europeo, espe-
cífcamente en al-Andalus. No sugiero con eso algún tipo de dicotomía entre
flosofía islámica oriental y occidental y muco menos una falta de continuidad:
los interlocutores permanentes de Averroes son, sin duda, al-Kindi, Alfarabi,
Avicena y al-Ghazali.
En el capítulo cuatro dedicado a Alfarabi, Zeraoui sosiene que su teoría de
la ciudad ideal tiene una huella griega por su inspiración platónica, pero que
responde a las aspiraciones flosófcas mísicas y propias de un pensador del
islam. Sin embargo, exise un fuerte debate alrededor del pensamiento de
al-Farabi: mientras que Muhsin Mahdi vio en ese personaje al fundador de
la flosofía políticas islámica, otros esudiosos como Patricia Crone y Philippe
Vallat piensan que el modelo político de al-Farabi no puede ajusarse de ninguna
manera al islam y aspira más bien a ser un modelo universalisa consruido
sobre la base de la flosofía griega. Así parece sugerirlo al-Farabi de manera más
clara, en el Libro sobre la religión. Esa es un aspeco que puede discutirse: ¿no
es al-Farabi prácicamente un pensador secular?
En el capítulo quinto dedicado a Avicena, sosiene Zeraoui que últimamente se
ha tratado de ubicar a Avicena dentro de la tradición arisotélica y neoplatónica,
pero su relación con esa última es basante ambigua. A mi juicio, la impronta
neoplatónica es muy clara: Avicena recibió el infujo de las tesis flosófcas
contenidas en Proclo y en Plotino. Por mencionar tan solo un ejemplo, su
modelo cosmológico emanacionisa es sumamente parecido al neoplató-
nico. Creo que la noción de “causa primera” que aparece en su metafísica es
claramente neoplatónica y uno puede apreciarlo en el comentario que hace a la
“Teología de Arisóteles” que, como se sabe, no eran sino las tres últimas Enéadas
de Plotino. ¿Cómo leer entonces a Avicena? ¿Como un arisotélico neoplatoni-
zante? ¿Como un neoplatónico arisotelizante? Sin duda, Zeraoui pone sobre la
mesa un tema a discutir principalmente entre lo intérpretes de Avicena.
Celebro que en la exposición que hace Zeraoui del pensamiento de al-Ghazali
en el capítulo sexto se aluda a la importancia que tiene su obra al-Munqid mil
al-dalal. Coincido plenamente. Creo que en esa obra se percibe una curiosa
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tensión entre el sufsmo y la lógica flosófca. Zeraoui, una vez más, pone
un tema de discusión sobre la mesa: ¿es al-Ghazali un racionalisa? ¿Es un
pensador religioso?
Celebro sobremanera la inclusión en el capítulo séptimo de Ibn Arabi que, a mi
juicio, es uno de los pensadores más profundos y complejos de la tradición islámica.
Eco de menos en el desarrollo de Averroes en el capítulo ocavo una discusión
central, a saber, la que aparece en el Fasl al-maqal o Tratado decisivo, sobre
la relación entre flosofía y religión. Creo que ése es un tratado central para
entender a Averroes. Me parece loable, por otra parte, que Zeraoui haya
preferido tratar, aunque sea de manera breve, el complejísimo tema del inteleco
tal como lo desarrolla Averroes. Me parece también muy pertinente que
subraye la acualidad de Averroes. A ese respeco, me permito sugerir el libro
“Averroes and the Enlightenment” (Prometheus Books, New York, 1996), que
reúne una serie de artículos desinados precisamente a mosrar la importancia
de Averroes en el islam contemporáneo.
Celebro también que en el capítulo noveno Zeraoui haya decidido incluir a Ibn
Jaldún, el flósofo de la hisoria en el contexto islámico. Algunos esudiosos
han viso en la flosofía de la hisoria de ese musulmán una prefguración de
la concepción hegeliana de la hisoria. Aquí hay todo un tema a discutir que
Arturo Ponce, nuesro colega del Colegio de México, ha explorado a profundidad
(véase Ibn Jaldún: la tradición arisotélica en la “Ciencia Nueva”, El Colegio de
México, 2011).
No me resa sino agradecer a la FES Acatlán su hospitalidad, al Dr. Zidane
Zeraoui y también el Dr. Portilla la invitación a conversar alrededor del
contenido de ese libro. Es para mí un motivo de regocijo encontrar inter-
locutores en esos temas que hace falta dar a conocer entre la comunidad
académica y no académica de nuesro país. Confío en que el trabajo del Dr.
Zeraoui contribuirá a resolver mucas dudas e interrogantes acerca del islam,
y a conocer la riqueza intelecual que hay en los flósofos que pensaron dentro
de esa tradición.
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