REFP Nº 04

CARÁTULA: Mural de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas
de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
FOTOGRAFÍA: Luis Carrera Honores
Revista de Filosofía en el Perú
Pensamiento e ideas
AÑO 2 N° 04 Diciembre 2013
Revista de Filosofía en el Perú
Pensamiento e ideas ©
Año 2/ N° 04/ Diciembre 2013
ISSN 2227-9903
Director General
Octavio Obando Morán
Editores
Saby Lazarte Oyague
Luis Carrera Honores
Consejo editorial
Juan Archi Orihuela / Andrés Espíritu Ávila
Édgar Munive Hernández /César Gómez Santos
Miguel Melgarejo Vidal
Consejo consultivo
María Luisa Rivara de Tuesta / Raimundo Prado Redondez
David Sobrevilla Alcázar / Martha Zolezzi de Rojas
Mario Mejía Huamán / Antonio Peña Cabrera
Aníbal Campos Rodrigo
Miembros internacionales
Gilmar Jose de Toni (Brasil) / André Dornelles Pares (Brasil)
Atilano Beltranchini (Uruguay)/ Juan Cepeda Herrera (Colombia)
Miembros nacionales
Saúl Rengifo Vela
Luis Ernel Solís Acosta / José Gabriel Maúrtua Alva / Jorge Quispe
Cárdenas / Ladislao Cuéllar Reyes / Carlos Mora Zavala
Miembros del comité de investigación
José Luis Bulnes Rondón/Fabio Anselmo Sánchez Flores
Octavio Alfonso Chon Torres/ Nadia Milushka López Soncco
Guillermo Alexís Fernández Ramos
Miembro de Honor
Magdalena Vexler Talledo †
Diseño de portada
Saby Lazarte Oyague / Luis Carrera Honores
Lima, Perú. Edición, diciembre 2013 / www.refperu.com / E-mail: contactos@refperu.com;
revistadeflosofaenelperu@gmail.com; pensamientoeideas@gmail.com.
EL CONTENIDO DE LOS ARTICULOS ES RESPONSABILIDAD COMPLETA DE LOS AUTORES.
ÍNDICE
Presentación ....................................................................................
I.- PENSAMIENTO PERUANO
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia
del pensamiento y sociedad peruana
Octavio Obando Morán .................................................................................
La flosofía moral de Julio Sanz
Miguel Ángel Polo Santillán.............................................................................
El problema del ser según Luis Felipe Alarco
Luis Carrera Honores .......................................................................................
José Carlos Mariátegui: El pensar y el espíritu hispanoamericano
Saby Lazarte Oyague.......................................................................................
Perspectivas independentistas: Túpac Amaru II y Viscardo y Guzmán
Nilo Alfaro Reyes..............................................................................................
II.- IDEAS FILOSÓFICAS
Alteridad en el espejo: el refejo como un “otro” ineludible para la com-
prensión de la identidad
Brit Marie Benítez (Chile) ...............................................................................
Panoptismo y democracia en una sociedad teledirigida
Fabio Sánchez Flores ........................................................................................
Filosofía de la astrobiología
Octavio Chon Torres ........................................................................................
Probabilidad y complejidad: los riesgos y su enfoque episte-
mológico
Miguel Salinas Molina ..............................................................................
La lógica hegeliana desde la lógica paraconsistente
Rafael Féliz Mora Ramirez ....................................................................
II.- RESEÑAS Y NOTICIAS
Fabio Sánchez Flores, Homo Terreus, la revolución del espíritu, Lima, DPI
Editores, 2013, pp. 151.
Zenón Depaz Toledo.......................................................................................
7
11-31
32-41
42-52
53-61
62-73
77-86
87-100
101-109
110-137
139-152
155
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
7
Año 2/ N° 04/ Diciembre 2013
La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, se complace
en presentar el cuarto número de su publicación cuatrimestral en el
segundo año de difusión, la revista es parte del proyecto académico-
flosófco de un conjunto de egresados de la Escuela de Filosofía de
la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, organizados bajo la
dirección del doctor Octavio Obando Morán. El proyecto articula la
investigación y refexión sobre la flosofía en el Perú, Latinoamérica
e Iberoamérica. Así también nos sentimos comprometidos en desa-
rrollar y continuar la tradición flosófca en el Perú, siguiendo el pen-
samiento de maestros sanmarquinos como Augusto Salazar Bondy,
Raimundo Prado Redondez y María Luisa Rivara de Tuesta.
Pensamiento e Ideas, incentiva la investigación; siendo una bitácora
abierta, hacemos extensiva la invitación y convocamos a los estudian-
tes, egresados y profesionales del área de las humanidades, las cien-
cias y las letras, hacemos un llamado particular a los miembros de
la comunidad flosófca en Arequipa, Cuzco, Trujillo, Puno, Iquitos,
Huánuco y todos los miembros interesados en incrementar el diálogo
y fortalecer la flosofía en el Perú, bajo el interés de la investigación.
El objetivo principal que nos impulsa a seguir adelante, es investi-
gar y refexionar sobre el pensamiento peruano, la flosofía en el Perú,
Latinoamérica e Iberoamérica; y así podamos refexionar críticamente
sobre la tradición flosófca occidental. Continuamos con tres seccio-
nes, en la primera se publican trabajos que comprenden la temática
del Pensamiento peruano; en la segunda sección titulada Ideas flosófcas,
se encuentran trabajos de corte variado con temáticas de discusión en
base a problemas de la flosofía, discusiones de carácter científco en
relación con las distintas disciplinas flosófcas, entre otros; la tercera
sección está dedicada a reseñas, entrevistas y semblanzas sobre li-
bros, autores y actividades, respectivamente.
Presentación
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
8
Finalmente, en este cuarto número contamos con los aportes de
flósofos, profesionales y egresados peruanos así como también ha-
cemos extensivo nuestros saludos a los amigos de Chile por medio
de Brit Marie Benites, de este modo contamos con los siguientes ar-
tículos: En la sección Pensamiento peruano: “Breve crónica del ateísmo
explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad perua-
na” de Octavio Obando Morán; “La flosofía moral de Julio Sanz” de
Miguel Ángel Polo Santillán; “El problema del ser según Luis Felipe
Alarco” de Luis Carrera Honores; y “Perspectivas independentistas:
Túpac Amaru II y Viscardo y Guzmán” de Nilo Alfaro Reyes. En
la sección Ideas flosófcas: “Alteridad en el espejo: el refejo como un
“otro” ineludible para la comprensión de la identidad” de Brit Ma-
rie Benítez; “Panoptismo y democracia en una sociedad teledirigida”
de Fabio Anselmo Sánchez Flores; “Filosofía de la astrobiología” de
Octavio Chon Torres; “Probabilidad y complejidad: los riesgos y su
enfoque epistemológico” de Miguel Salinas Molina; y “La lógica he-
geliana desde la lógica paraconsistente” de Rafael Mora Ramírez. Por
último, en la sección Reseñas, se publica la reseña del siguiente libro:
Homo Terreus, la revolución del espíritu de Fabio Sánchez Flores por Ze-
nón Depaz Toledo.
El comité editor
I
PENSAMIENTO PERUANO
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
11
BREVE CRÓNICA DEL ATEÍSMO EXPLÍCITO E
IMPLÍCITO EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO Y
SOCIEDAD PERUANA
Octavio Obando Morán
Sumilla:
Llamaremos ateísmo explícito a las formas de negación de
Dios vía oral o escrita que implique una toma de posición in-
telectual. Y ateísmo práctico aquel en el cual no se vive los va-
lores del cristianismo y tampoco coloca el horizonte cristiano
en la esfera de sus decisiones cotidianas. Haremos un repaso
breve de las formas de ateísmo manifestados en los diversos
momentos de la historia social, de la flosofía universitaria y
no-universitaria peruana guiándonos por esta forma básica de
distinción.
Palabras clave:
Filosofía en el Perú, ateísmo, pensamiento universitario,
pensamiento no universitario, clases sociales, ateísmo práctico.
12 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
La reivindicación del ateísmo como una forma de manifestación
de la subjetividad en la esfera de la flosofía ha sido desarrollada,
principalmente, por la generación del década del ’90 de la historia
de la flosofía en el Perú. Esta es una forma específca de desenvolvi-
miento tomado o infuenciado por la conclusión negativa de Augusto
Salazar Bondy que califcó nuestra subjetividad por lo histórico: im-
puesta; por la infuencia: volcada al exterior; por la actitud: imitativa,
pobre teóricamente y superfcial; y, por los rasgos: dependiente.
A partir de esta conclusión negativa de la perspectiva de nuestra
subjetividad el siguiente paso fue desenvolver el estudio de la onto-
logía que daba soporte a esta ontología y subjetividad y en las formas
como esta subjetividad se expresa en sus diversos aspectos, es decir,
como se desdobla. Y el necesario estudio de ambos de manera explí-
cita, esto es, teórica.
Ahora interesa en una de las formas como se desdobla, esto es, en
la forma de ateísmo.
1. La expresión de la cultura quechua
El caso más relevante procede de la sistematización de la flosofía
andina realizada desde la perspectiva indigenista (reivindicar la exis-
tencia de flosofía en la cultura quechua no por flósofos quechuas), es
de Josef Estermann (Obando 2003: 204), aquí me detendré exclusiva-
mente en la síntesis ontológica:
a) Lo que es, el ser y el ente, es una concentración relacional de
energías y fuerzas vitales existentes en general como contrarios com-
plementarios. Nada existe fuera de esta condición. Lo ontológico es
la racionalidad de la relacionalidad. Lo óntico es lo relacional aunque
no tiene naturaleza necesaria; b) lo particular es parte necesaria y
complementaria que se integra junto con su otra parte a una entidad
completa o complementada; c) el principio de complementariedad
enfatiza la inclusión de los “opuestos” complementarios en un “ente”
completo e integral; y d) más allá de la relación contradictoria existe,
precisamente, la relación complementaria
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
13
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
La ontología quechua fue después remplazada violentamente
(Aufebung negativa) por la multilateral brutalidad y grosería his-
pánica.
La sedimentación de la presencia de los hispánicos en nuestro país
engendró dos posturas por parte de los indígenas: a) La continuista
de las tradiciones indígenas y, b) la sedimentada como un tomismo de
la práctica de los indígenas (la forma como fue decodifcada por los
indígenas esta llamada evangelización).
La primera se mantiene en la cultura quechua hasta la actualidad,
en general los pensadores la han califcado una forma de sentimiento
panteísta (no flosofía panteísta).
Rodrigo Montoya lo expresa de esta manera:
La tarea de guardar la memoria de la cultura quedó en ma-
nos de los sacerdotes indígenas locales (Yachaq, Altunisayuq,
Awki, Yatiri). (…). Ellos representan la continuidad histórica
de tres procesos convergentes. El primero es la tarea de guar-
dar las normas de la cultura quechua con los Dioses Montaña
(Apus, Wamanis, Achachilas, Hirkas) y con la Pacha Mama,
Madre Tierra, y entre los hombres y mujeres de las Comunida-
des. El culto de las ofrendas de gratitud a los Dioses por el agua
recibida, y a la Madre Tierra por los alimentos recibidos, es el
espacio privilegiado de este proceso (…)
1
.
La segunda forma procede de la manera cómo se ha explorado la
obra de Felipe Guamán Poma de Ayala: Nueva crónica y buen gobier-
no (1613)
2
en áreas diversas.
Existen modos desde los cuales se ha estudiado a Guamán Poma
y Ayala y se pueden agrupar en: a) como pieza literaria, es el caso de
J. Ortega y R. Chang-Rodríguez; b) estudios concretos de su obra M.
Mröz acerca de la interpretación numérica de la Crónica, J. Szeminsli
sobre la imagen de Dios, y la reconstrucción de los calendarios prehis-
pánicos; c) investigar paralelos entre esta obra y sus contemporáneos:
M. Ballesteros
3
.
14 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
2. La expresión colonial
El caso más explícito procede de César de Bandier que fue que-
mado en el Auto de Fe el 8 de octubre de 1667 --de los cinco indica-
dos mencionados por Toribio Medina-- sometido a Auto de fe el 8 de
octubre de 1667: Declaran esto los inquisidores: “observante de la ley
natural de Aristóteles y de la perversa de Epicuro, fautor y encubridor
de herejes, y estar incurso en su sentencia de excomunión mayor
4
.
¿Fue la sociedad colonial una sociedad que en la esfera de la
práctica de los valores cristianos pudiese llamarse tal? La respuesta
es, en general, negativa.
Nos remitimos a una prueba muy diciente y que procede del más
alto nivel ofcial de la colonia, se trata del Conde de Villar, Virrey del
Perú de 1584-1590 en Carta remitida al Rey de España, donde relata de
la brutalidad y miseria explotadora del poder político y religioso, se
suma a esa cadena de violencia la alianza de los curacas
5
.
Todo lo relacionado con el tomismo de la vigilancia impuesto a
las castas en esta época principalmente en el sistema de la conducta
sexual es relevante como testimonio del fracaso Jorge Juan y Antonio
de Ulloa (siglo XVIII)
6
.
3. La expresión durante la primera república (1825-1879)
Al no existir una clase dominante y dirigente que estuviese al fren-
te del proceso político desembocó en el consiguiente caudillismo. Este
evento marca intensamente el nacimiento de nuestra formal repúbli-
ca liberal desde 1827 --falange liberal que emerge de la clase de los
terratenientes y con la cual y por diversos nexos queda fuertemente
vinculada-- fecha de la salida de la fuerza internacional acantonada
en el país para batir el poder hispánico (Mariátegui 1958: 56).
Este es, entonces, la médula del problema: la construcción del ré-
gimen político fue eso, una construcción fcticia, una construcción sin
pueblo y contra el pueblo, y hecha por el ala liberal de la clase de los
terratenientes. Perdura así como problema histórico sin resolver. En-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
15
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
tendiendo este problema medular se entenderá, también, el sistema
de problemas institucionales y espirituales (axiológicos, intelectua-
les, culturales y flosófcos) en el orden macro sistémico dominante
liberal-feudal, y contra el cual pugna el orden macro sistémico que se
desarrolla en el tiempo de modo desigual y contradictorio oponién-
dose al orden macro sistémico liberal-feudal. En suma, es el problema
de la hegemonía nacional y cultural. Este es el sustrato que explica la
expresiva polémica doctrinaria entre reaccionarios y liberales
Consideramos en primer término a Bartolomé Herrera quien ha-
bría sido la continuación de la polémica de décadas atrás contra el
pensamiento ilustrado francés que, en el Perú no se aplicaba porque
era una ilustración mediatizada por la escolástica.
Junto a la ilustración truncada de tipo liberal y que más bien fue
percibida desde el horizonte escolástico de tipo hispánico o de in-
fuencia hispánica por Toribio Rodríguez de Mendoza en San Carlos,
habría junto a él el ala ultramontana de José Moreno.
Se percibe, entonces, flosófcamente, dos estrategias conservado-
ras frente al liberalismo, la cultura y el conocimiento: a) La moderada
de asimilación y conciliación de lo moderno, y, b) La ultramontana o
reaccionaria o antecesora del fascismo cristiano en el Perú --tipo Opus
Dei-- de chocar directa y multilateralmente contra el liberalismo y lo
que implique. Liberalismo que, dicho sea de paso, también fue un li-
beralismo mediatizado. Las polémicas a grosso modo:
Bartolomé Herrera versus el liberal Benito Laso en 1846-1851:
El primero defendía el autoritarismo natural de los jue-
ces, de los legisladores y mandatarios pues eran considerados
ministros de Dios; los pueblos tenían el deber de obedecer a
los soberanos; unos estarían predestinados a mandar y otros a
obedecer. Lazo sostenía que la sociedad política estaba confor-
mada por hombres libres, Herrera afrmaba que el derecho no
tenía su origen en la voluntad sino en la naturaleza humana;
cada ser humano, según él, se desenvolvía de acuerdo a sus
facultades; el niño, la mujer y los indios tenían restringidos sus
derechos, la naturaleza creada por Dios así lo prescribía. (Ortiz
2007: 385).
16 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
El liberal Pedro Gálvez versus Herrera polemizan a raíz del pro-
blema siguiente:
Sobre la elección de obispos y sobre el sufragio de los indí-
genas. Herrera aprobó el punto de vista de que el sufragio de-
bía ser suprimido para los indígenas; [Pedro] Gálvez pronun-
ció un apasionado alegato en contra de los puntos de vista del
rector de San Carlos, sosteniendo que la capacidad [es decir, el
nivel de educación] no era el origen de los derechos políticos.
(Eguiguren 1951: 199).
Polémicas del liberal Francisco de Paula González Vigil. El princi-
pal fue sin discusión el austero pensador y político González Vigil de
cuya vida y obra dio cuenta en palabras admiradas Manuel González
Prada. Escribió una obra llamada ‘Defensa de la autoridad de los go-
biernos’, aquí:
Estudió de modo amplio una serie de cuestiones vincula-
das con las relaciones entre las autoridades civiles y la Santa
Sede (…) El propósito fundamental de su obra fue el de separar
y distinguir claramente esas dos potestades.
7
Fue replicado por el franciscano Pedro Gual y Pujada:
Fue una obra muy erudita, refutando a Vigil en sus diver-
sas afrmaciones, y encontrándole similitudes con jansenistas
y protestantes” Mereció una contrarréplica de Vigil: “con su
‘Ojeada al equilibrio entre las dos potestades’, publicada el mis-
mo año.
8
Polémica Vigil versus Bartolomé Herrera, polémica Vigil versus J.
S. Goyeneche y J. G. Valdivia, polémica Vigil versus los jesuitas, po-
lémica Vigil versus Juan de la Cruz García, y polémica Vigil versus
Manuel Tovar.
La lucha anticlerical de Vigil, para variar, es califcada por los
ultramontanos de ‘paranoia’
9
. En general los liberales peruanos en to-
das sus expresiones no fueron ni ateístas ni anticristianos ni anticatóli-
cos ni antiteístas. Fueron, en rigor de verdad, formalmente cristianos
católicos apostólicos y romanos. El clima liberal abre las posibilida-
des al naturalismo en la universidad, específcamente en la Escuela
de Medicina de San Fernando que luego pasó a formar parte de la
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
17
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
Universidad Mayor de San Marcos, que favorecieron la expansión del
ateísmo.
Polémica A. Roca vs R. Ribeyro.
Esta polémica se desenvolvió a lo largo del año de 1870 y fue de
amplia repercusión periodística. Coloco aquí la posición sintetizada
de R. Ribeyro, Rector y Profesor de Jurisprudencia de San Marcos
contra Roca de orientación clerical. Afrma:
Pero, como en ninguno de los libros santos he visto, ni
puede admitirse, que la salvación del mundo, con la Iglesia
universal, estuviese vinculada en la Iglesia Romana y en su
pastor, prescindiendo del resto; como por el contrario, esos li-
bros auténticos y la creencia constante de todos los cristianos
demuestra ser diferentes, es pues cierto, también, que al ra-
zonar, como lo he hecho, respecto de algunas Iglesias y de sus
pastores, de las pretensiones, no solo exageradas, sino absur-
das del clero en determinadas épocas o lugares, no he cometido
error alguno (...).
10

Se trata, entonces, de un cristianismo sin el Cristo interpretado,
acaparado y reducido a la condición de uso exclusivo del sistema de
la Iglesia católica.
4. La expresión durante la segunda república (1879-1980)
La expresión más concentrada de irradiación naturalista pero no
ateísta resulta ser la Facultad de Medicina de la Universidad de San
Marcos. A través de su actividad científca había conseguido sintonía
con el positivismo de tipo realista de Claude Bernard --contrario al
positivismo fenomenista de A. Comte-- La Facultad de Medicina de
1850 en adelante recibió la infuencia de la escuela francesa de medi-
cina y varias generaciones de médicos peruanos se formaron en ese
país.
Uno de los cientistas explícitamente materialistas resulta Manuel
Antonio Muñiz con su tesis Vida, animismo, vitalismo, materialismo
11
.
Rescatamos las conclusiones centrales:
18 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
“(...) la naturaleza íntima, la esencia de la vida, es lo que
permanecerá, aún por mucho tiempo, desconocido; y, es por
haber querido determinar esta cuestión insoluble, sin conocer
las leyes de los fenómenos de la materia, que, ha considerado
la vida, independiente de la naturaleza organizada, suscitán-
dose la cuestión de si la vida es un principio o un resultado de
la organización: cuestión mal propuesta, pues no es ni lo uno
ni lo otro, sino la manifestación de una o varias propiedades
inherentes a la materia”
12
.
Por último: “la tendencia de la ciencia de la vida al materialismo,
es marcada, clara, visible. La biología tenía que beber de esas fuentes
y de aquí ha nacido el mecanicismo evolucional que hace de la vida
un capítulo de la física general, y de las propiedades vitales transfor-
maciones de una fuerza única: el movimiento”
13
.
4.1. El ateísmo cosmológico de Maximiliano Oyola
Afrma lo siguiente: “Nunca la ciencia ha tenido victoria más bri-
llante sobre los que adoptan un principio sobrenatural para explicar la
existencia de los seres que en el estudio de la Geología y de la Paleon-
tología; nunca el espíritu humano ha reivindicado con más energía
que entonces el derecho de la naturaleza. Esta no conoce principio ni
continuación sobrenatural; ella es la que crea y la que vuelve a recibir
en su seno todo, es principio y fn, generación y muerte. Ha creado al
hombre”
14
.
4.2. El racista Clemente Palma y el ateísmo de los intelectuales
Por esto, afrmó: “el ateísmo es en el pueblo ignorante y apasio-
nado, una enseña roja de revolución contra la moral, contra el orden,
contra la sociabilidad, contra la vida intelectual misma, y contra la
civilización. Es un manjar pesado que, ingerido en el cerebro de las
masas, trae la destrucción del organismo social. “En cambio, entre los
sabios, los pensadores y flósofos, es la enseña de una aristocracia in-
telectual: allí no ofrece los peligros de intoxicación (…)”
15
.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
19
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
5. La flosofía materialista no universitaria
Indicábamos antes que la médula del problema era la construc-
ción del régimen político liberal postindependencia fue ser, una cons-
trucción fcticia, una construcción sin pueblo y contra el pueblo, y
hecha por el ala liberal de la clase de los terratenientes. Por tanto,
la incursión de nuevas clases sociales como el sistema de partidos y
movimientos políticos y sociales ha de ser vistos en este contexto para
abordar este problema que cruza la historia republicana.
Lo central de esta fase nacional con respecto a las clases sociales,
y con posterioridad a la Guerra del Pacífco, es la asunción de un pro-
grama político clasista, con conciencia de sus interese estratégicos y la
conformación de sus respectivos organismos de clase: anarquismo y
marxismo-leninismo, de un lado, aprismo de otro, con una ontología
centralmente materialista, dan el contexto a este proceso de la década
del 900 al ’20 del siglo XX peruano.
Sus intelectuales destacados son Manuel González Prada para
el anarquismo, e ideológico-periodísticamente ‘La Protesta’; para el
marxismo-leninismo J.C Mariátegui La Chira e ideológica-intelectual-
mente la revista ‘Amauta’; V. R Haya de la Torre para el aprismo.
Estos autores son ateístas en sus concepciones, pero no así en el
manejo del problema de la religión dentro del problema político. A
excepción de Prada tanto Mariátegui La Chira como Haya de la Torre
se manejaron sin chocar con el sistema de la Iglesia.
5.1. Manuel González Prada
Nuestra primera preocupación será determinar la posición onto-
lógica del autor. Y ella se defne de manera clara, directa y precisa:
Acabemos ya el viaje milenario por regiones de idealismo
sin consistencia y regresemos al seno de la realidad, recordan-
do que fuera de la Naturaleza no hay más que simbolismos
ilusorios fantasías mitológicas, desvanecimientos metafísicos.
A fuerza de ascender a cumbres enrarecidas, nos estamos vol-
viendo vaporosos, aeriformes: solidifquémonos! Más vale ser
hierro que nube.
16
20 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
Esta afrmación tiene que ver directamente con la afrmación que
más allá del espacio-tiempo no existe nada y, dentro del espacio-tiem-
po existe la naturaleza como fuente de conocimiento.
La suya es aquí una ontología de claro perfl ontológico-inmanen-
tista cuyo punto de partida para la explicación de los otros ámbitos
resulta la naturaleza, es, por tanto, el suyo un conjunto de principios
cuyo punto de partida es la naturaleza. Esta posición de MGP nada
tiene que ver con cualquier tipo de fenomenismo cientista de tipo po-
sitivista comtiano o spenceriano o de H. Taine
Pero nuestro autor da un paso adelante y dice aceptando la posibi-
lidad del naturalismo emergentista: “Si hay la materia radiante, ¿por
qué no puede haber la materia pensante? La unidad material del Uni-
verso, presentida por Spinoza y confrmada por el análisis espectral;
la unidad de las fuerzas físicas, popularizada por Secchi, manifestan
que no hay más que una sustancia: el éter o el hidrógeno, y una fuerza:
el calor o la electricidad. Esta fuerza es alma dormida en la piedra,
semidespierta en el vegetal y despierta en el hombre”
17
.
5.2. José Carlos Mariátegui La Chira
Declara que su refexión se mueve en el ámbito de tiempo y la
historia y no pretende salir de esa esfera de refexión, esto orienta su
perspectiva de la flosofía. Sistematizando podríamos decir lo siguien-
te.
a) Funda su refexión en la tesis de que ésta es la fase imperialista y
que, por tanto, ha colapsado el pensamiento liberal de la fase de
libre concurrencia, luego, ha comenzado a tramontar la cultura, la
civilización, la superestructura liberal para devenir liberal imperia-
lista.
b) Esta fase imperialista ha implicado escepticismo, relativismo, criti-
cismo y subjetivismo, tanto en lo gnoseológico cono lo moral, im-
primiéndole su sello al pensamiento liberal actual, minándolo.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
21
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
c) La flosofía de la fase imperialista es la declarada aceptación de que
no podemos conocer el proceso histórico-social, es consustancial al
pensamiento liberal de la fase imperialista el pesimismo histórico.

d) El pensamiento liberal de fase imperialista es incapaz de distinguir
entre verdad absoluta y verdad relativa, incapacidad puesta de ma-
nifesto en lo gnoseológico; e) la flosofía liberal en la era imperia-
lista encubre sus móviles económicos tras un supuesto idealismo
de la conducta.
f) El pensamiento liberal de fase imperialista ha terminado por conci-
liarse con todo aquello que antes combatía duramente, las supersti-
ciones y demás, globalmente el idealismo.
g) El pensamiento liberal de fase imperialista no tiene nada que ofre-
cer a las masas para llevarlas tras de sí aparecido el proletariado en
la escena de la historia, quien maneja una flosofía frme, coherente
y dogmática.
h) La diversidad ideológica, característica del pensamiento liberal de
fase imperialista, no es refejo de libertad y creatividad, expresa,
por el contrario, falta de unidad de principios y esperanzas que sí
poseía cuando era revolucionaria, es decir, liberal, y dejaba de lado
sin más trámite el pensamiento flosófco idealista (encarnado en el
pensamiento y clase feudales).
i) La llamada libertad de pensamiento siempre está en función al in-
terés de una clase, se le reivindica o niega conforme el interés de
una clase.
j) El marxismo es una flosofía revolucionaria, y lo es también en el
orden práctico, tal condición revolucionaria es permanente (pasan-
do por diversas fases) hasta la consecución del objetivo trazado, el
comunismo.
k) Y el revisionismo flosófco de la II Internacional ha terminado por
reconciliarse con el pensamiento liberal, toma de la fase flosófca
22 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
de libre concurrencia y lo pone como novedad en la fase imperia-
lista con fraseología marxista. Obras completas temáticas en 16 vo-
lúmenes
18
.
5.3. El pensamiento de V. R. Haya de la Torre (1920-1930)
En ‘El antiimperialismo y el Apra’ (1928-1934) desenvuelve la tesis
siguiente:
El imperialismo es esencialmente, un fenómeno económi-
co que se desplaza al plano político para afrmarse. En Europa
el imperialismo es “la última etapa del capitalismo” -vale decir,
la culminación de una sucesión de etapas capitalistas-, que se
caracteriza por la emigración o exportación de capitales y la
conquista de mercados y de zonas productoras de materias pri-
mas hacia países de economía incipiente. Pero en Indoamérica
lo que es en Europa “la última etapa del capitalismo” resulta la
primera. Para nuestros pueblos el capital inmigrado o impor-
tado, plantea la etapa inicial de su edad capitalista moderna.
19

No tenemos claro si su correlato intelectual y cultural es que la
inversión histórico-flosófca reaccionaria cultural e intelectual a que
ha obligado el proceso del imperialismo desde fnes del siglo XIX, i.e,
de su pasado intelectual y cultural como clase emergente y revolucio-
naria hasta la llegada al poder y su asentamiento en él, se torna en In-
doamérica esta inversión histórico flosófco imperialista, en nuestra
primera fase cultural e intelectual.
En otros términos, ¿resulta el proceso intelectual y cultural de tipo
imperialista extrapolado hacia indoamérica la primera forma del ca-
pitalismo que se manifesta en la esfera intelectual y cultural? Noso-
tros lo estimamos problemático, por no decir incorrecto, por no decir
errado.
El lugar donde desarrolla explícitamente la flosofía es en el libro
‘El espacio-tiempo histórico’ (1948):
El Aprismo basa su flosofía en este principio general: el
devenir social es relativo y su relatividad está determinada
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
23
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
por el Espacio histórico en el que se desarrolla la vida de los
pueblos –escenario geográfco, raza, psicología y relaciones
del hombre y el medio general-, y por el Tiempo histórico que
marca el grado de su evolución económica, política y cultural,
determinado por las formas de producción y por el desarrollo
social que ellas motivan o infuyen. Pero este Espacio histórico
y este Tiempo histórico son inseparables entre sí. Por ende, se
expresan en un solo término: Espacio-Tiempo histórico.
20

6. La nueva perspectiva académica universitaria
de 1940-1980
6.1. El proceso político 1950-1990
La década del ’50: Es el proceso político inicial de las corrientes y
tendencias fundamentales que se consolidan en la década del ‘80. En
esta década se vive un proceso de ascenso del movimiento social, ini-
ciado primeramente por un sector de la clase media radicalizada, los
procesos de cuestionamiento político al Partido Aprista que engendra
líneas y tendencias, al PC de orientación soviética que engendra la
línea maoísta centralmente. Emergen nuevos partidos de orientación
liberal: Acción Popular centralmente. El Partido Demócrata Cristiano
que se divide y cuya fracción pasa a llamarse Partido Popular Cris-
tiano.
Igualmente el Movimiento Social Progresista, insufcientemente
estudiado, etc. Interesante en este proceso de cuestionamiento corres-
ponde al Movimiento Social Progresista, fundado a mediados de
1950 como socialista no-marxista, que no interesa tanto por su mala
fortuna política posterior, sino por el empuje renovador multilateral
en las ciencias sociales, su adhesión al Gobierno de Velasco Alvarado
(1968-1975) por una tendencia de él, y centralmente en lo que atañe a
la flosofía, por el lugar que ocupa Augusto Salazar Bondy.
Todo el abordamiento teórico de Salazar Bondy puede ser evalua-
do con perspectiva diversifcada, pero lo central radica en que con él
se inicia el cuestionamiento a la subjetividad tradicional, esto es, li-
beral, con conclusiones negativas. Profundizar flosófcamente en ello
será tarea posterior.
24 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
El punto de polémica entre estas tendencias será la materiali-
zación y solución del problema de una nación con clases explotadas
excluidas del poder, reivindicando centralmente el programa, en ge-
neral, marxista o de inspiración marxista, marxista-leninista y/o mar-
xista-maoísta. Tal pugna si bien expresada políticamente se manifesta
también en otras esferas: flosofía, conocimiento, estrato intelectual,
militarmente, etc. Las pugnas se agudizan política y socialmente y la
década cobra otra fsonomía en el ‘70. Pero lo central del problema
no cambia, lo que cambia es el agrupamiento de líneas, tendencias,
subtendencias, grupos y grupillos. La década del 90 tiene corrientes
fundamentales: el Estado y la alianza contrasubversiva y profundiza-
ción de la economía imperialista.
6.2. El proceso flosófco académico: 1940-1990
Entre las décadas del ’20 y el ’30 flosófco peruano habíamos ob-
servado como el racionalismo comienza a procesar su propio cambio,
donde el idealismo irracionalista bergsonista de Deustua, incorrecta-
mente llamado espiritualista, actuó como vector secundario, y desdi-
ce la perspectiva de un supuesto racionalismo decrépito.
Estos cambios, centralmente el abandono de la historia e histori-
cismo de la flosofía y beber más directamente de las fuentes flosóf-
cas germánicas, se consolida y despliega entre estas décadas objeto de
nuestra revisión, lo hemos llamado el ‘segundo racionalismo’: 1940-
1980 y fnes de esta década: el primero se gestó entre 1870-1920 y en
1920-1930 realiza su mutación, su autotransformación
21
.
La flosofía de la existencia tuvo su difusión desde el Suplemento
Dominical del periódico de El Comercio que se tornó, prácticamente
y desde la década del ’50 del siglo XX flosófco peruano, en el vocero
de las ideas existencialistas
22
.
Filosófcamente el proceso es otro en estos flósofos, se percibe la
lucha de este racionalismo respecto al problema medular de la rela-
ción de la ontología con la estructura del conocimiento lógico, y per-
cibimos tres tendencias:
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
25
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
a) Los que afrman que la fundamentación del conocimiento lógi-
co se tiene que realizar desde el mismo conocimiento lógico; b) los que
afrman que la fundamentación del conocimiento lógico se tiene que
hacer desde la ontología; y c) los que afrman que la fundamentación
de la ontología se ha de hacer desde el conocimiento lógico.
No será difícil notar, igualmente, el crecimiento del prestigio de la
ciencia en el campo de la flosofía, prestigio que llegará a consolidarse
ampliamente en la década del ’80 y que en la década del ’90 será quien
enfrente abiertamente a los idealismos neoirracionalistas y a los ra-
cionalismos de cepa ontológica, específcamente de la fenomenología
con la interpretación unilateral de querer hacer de la fenomenología
una especie de metaciencia ontológica de la ciencia objetiva y la otra,
la flosofía analítica con su tecnicismo vacío.
6.3. El ateísmo de Francisco Miró Quesada Cantuarias (FMQC)
En esta fase del racionalismo del ‘50-90 queremos exponer some-
ramente el ateísmo explícito de FMQC, utilizando el libro Repensando
la tradición nacional de David Sobrevilla Alcázar.
Hay varias alusiones al ateísmo de FMQC indicadas en este tra-
bajo de Sobrevilla Alcázar que también pueden ser trabajadas según
el proceso de su pensamiento:
a) Etapa de juventud: Fase fenomenológica: En Curso de moral afrma
que se pueden sentir los valores morales sin sentir el valor de Dios
(Sobrevilla 1989: 623);
b) Etapa de juventud: Fase de búsqueda: En Ensayos (Ontología), en
“Zubiri y el sentido existencial de Dios” estima FMQC que las con-
clusiones de Zubiri sobre Dios son dudosas, y dice así Sobrevilla
Alcázar: “Mientras en 1951 Miro Quesada todavía era un creyente,
en 1958 había dejado de serlo” (Sobrevilla 1989: 650);
c) Etapa de madurez: El Proyecto flosófco de FMQC: Enunciación
prospectiva: Existen ateístas auténticos e inauténticos, los inautén-
ticos presumen de superioridad, los auténticos son conscientes de
la miseria de la condición humana (en un sentido etimológico). De
allí que el autor no dude en admitir que es un ateísta que desearía
26 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
que Dios exista. Aceptarlo no es absurdo en una persona con un en-
trenamiento lógico y epistemológico, pues Miró Quesada confesa
que su ateísmo no deriva de las razones teóricas. Se ha demostrado
abundantemente desde la época de Kant que no se puede afrmar
ni negar la existencia de Dios. Su ateísmo se debe a razones éticas:
el autor no puede reconciliar --en lo que interviene la lógica-- la
infnita bondad de Dios con el mal en el mundo --donde interviene
la ética-- Un Dios que permite el mal no le interesa. El Dios que
desea un hombre sincero es un Dios protector y capaz de perdonar.
El flósofo peruano no puede concebir a un Dios que impone penas
y que habiendo creado el cielo y dos infernos, ha sido incapaz
de evitar la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. Al contraargu-
mento de que Dios no ha creado el mal y que no puede suprimirlo
sin la ayuda del hombre, el autor replica que un Dios semejante no
es omnipotente y que no posee atributos clásicos de la divinidad.
Y que un Dios que no es omnipotente no es interesante (Sobrevilla
1989: 655-656).
Infelizmente el autor no defne lo que entiende por “condición hu-
mana” y, lo que es más interesante, utiliza este referente de la condi-
ción humana como sistema de navegación, cartas mentales y puntos
de referencia, es decir, la condición humana obraría como una especie
GPS para saber cuándo hacemos o practicamos el mal en las circuns-
tancias cotidianas y con respecto a qué. Asunto que, infelizmente, tie-
ne un fuerte sabor a razón natural. Su punto de partida, la defnición
del humanismo, presupone esta no demostrada ‘condición humana’,
es decir, del GPS. Solamente sabemos que orienta y actualiza pero ¿y
qué es?
7. La expresión ateísta durante la tercera república (1980--)

7.1. Filosofía nacional no universitaria (1950-2000)
Son los partidos y movimientos políticos que, como en la prime-
ra y segunda repúblicas están vinculadas al movimiento social. El
nuevo sistema de partidos en el Perú desarrollado desde 1980-1990,
comienza a perflar una característica política partidaria con la cual
impregna a sus masas caracterizadas por el pragmatismo individua-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
27
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
lista, más de sesgo colonial-criollo. Es manifesto que se necesita un
poco más de tiempo para perflar la sedimentación de esta flosofía y
práctica pragmáticas con más precisión en el orden teórico.
7.1.1. El movimiento marxista subversivo (1980-1990): algunos
problemas flosófcos
Su horizonte flosófco nos ha sido posible identifcarlo en los ras-
gos siguientes: a) Niegan que el materialismo dialéctico se reduzca a
ser un método y si más bien una concepción flosófca; b) El carácter
de las leyes de la dialéctica y si existe alguna de ellas como principal;
c) El abordamiento de la ley de la unidad y lucha de los contrarios: un
sector priorizando la lucha (PCP-SL) y el otro priorizando la unidad
(MRTA)
22
.
Pero hay otros problemas que, estimo, no han sido sufcientemen-
te estudiados en José Carlos Mariátegui La Chira (JCMLCh) dada la
visión racionalista de los movimientos subversivos: a) El problema
del desenvolvimiento desigual del aspecto feudal de nuestra socie-
dad y su manera de manifestarse en la superestructura; este problema
viene formulado desde las refexiones de JCMLCh insertadas en su
Programa del Partido Socialista
23
del infuyente pensador comunista
peruano; b) El carácter de la masifcación de la flosofía dialéctico-ma-
terialista entre las clases subalternas.

En síntesis, en general las organizaciones políticas legales cono
las subversivas tenían y tienen una perspectiva histórica. La única va-
riante radica en que la subversión incorpora a esta visión histórica una
perspectiva geopolítica y militar. Estos problemas no son tan simples
de investigar académica e intelectualmente por la tremenda pasión
que desata cualquier referencia a la subversión.

7.1.2. Los proyectos independientes (y/o académico-indepen-
dientes)
Infelizmente solo me limitaré a mencionarlos aunque todas ellos
están accesibles en internet como las obras de varios de ellos. Son fló-
sofos de formación académica. Estos programas emanan de la necesi-
dad de salir del esquema académico dotando de cierta independencia
28 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
intelectual para realizar los análisis flosófcos; y se consolida cuando
en la década del ’90 la dictadura fascista de A. Fujimori Fujimori pone
en riesgo la flosofía académica con amenazas y rumores de cierre de
la Escuela de Filosofía de San Marcos.
Lo central de estos cinco primeros programas radica en que po-
nen como lo central el problema de la ontología y la subjetividad pero
lo trabajan de manera implícita o explícita proponiendo cada cual su
propia perspectiva. Este quizá sea lo medular del aporte de esta ge-
neración del ’90, su manejo multilateral, explícito o implícito, deter-
minando los sentidos, del problema ontológico y de la subjetividad.
Estos son: a) Filosofía aplicada: dirigido por Abraham Paz y Mino
Conde (1990+)
24
; b) Asociación Peruana de Ateos: dirigida por Abra-
ham Paz y Mino Conde
25
; c) El materialismo aplicado mariateguiano-
gramsciano (1990+): de Octavio Obando Morán y Luis Solís Acosta
26
;
d) Filosofía práctica: El Proyecto Filosófco Buho Rojo (1998+): dirigi-
do por Carmen Zavala Echegoyen, José Maúrtua Alva, Aurelio Miní
Sánchez y Miguel Canales
27
.
Respecto al proceso del ateísmo en el Perú y su perspectiva. ¿Es
viable el ateísmo en el Perú? La respuesta es afirmativa. El proceso
histórico hacia la concepción del ser inmanente es bastante nítida
como tendencia en este siglo XX y XXI peruanos. Y tiene dos vías
claras: la intelectual y de masas.
El punto de partida intelectual flosófco ateísta comienza en la
universidad entre 1870-1930, y en un segundo momento --implícito--
se prosigue en el mundo flosófco universitario de la Universidad de
San Marcos con el segundo racionalismo de los flósofos del 40-90,
quienes colocan el problema de la relación ontológica con la estructu-
ra del conocimiento en una esfera más concentrada favoreciendo con
ello la perspectiva inmanente del ser.
El ateísmo de los partidos políticos [movimiento anarquista, Parti-
do Comunista, Partido Aprista] guiados por una flosofía materialista
remodelan el problema de la relación concepción de Dios-sistemas
eclesiásticos-partidos en dos ámbitos: a) política y benefcios eclesiás-
ticos, donde los últimos se mantienen inalterados, y b) de masas parti-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
29
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
darizadas, donde los partidos políticos mencionados nunca chocaron
con las concepciones teístas o ateístas de sus propias masas.
El ateísmo de masas o ateísmo práctico es manifesto, es decir, no
se viven los valores cristianos cuando se toman decisiones para la vida
cotidiana, este decrecimiento es visible estadísticamente.
La presencia de un cristianismo de masas de tipo cultural también
se pierde en la medida que se pierde el valor, sentido y horizonte que
proporciona en alguna medida el cristianismo y los rituales de los sis-
temas eclesiales teístas, es el caso del cristianismo de masas migrantes
que lo han reducido al mantenimiento de rituales que se pierden con
el paso del tiempo.
En las zonas rurales existe incorporado el cristianismo a la tota-
lidad de la cultura quechua, desde esta perspectiva, que es la pers-
pectiva antropológica desarrollada por Rodrigo Montoya y otros, el
concepto de sincretismo religioso no existe.
Referencias bibliográfcas
EGUIGUREN, Luis Antonio. (1951). La Universidad Nacional Mayor
de San Marcos, IV Centenario de la fundación de la Universidad Real y Pon-
tifcia y de su vigorosa continuidad histórica. Lima: UNMSM.
MARIÁTEGUI LA CHIRA, José Carlos. (1958). Siete ensayos de in-
terpretación de la realidad peruana. Lima: Editorial Amauta.
OBANDO MORÁN, Octavio. (2003). Ocaso de una impostura. Lima:
Fondo Editorial del Pedagógico San Marcos.
ORTIZ FERNÁNDEZ, Carolina. (2007). El pensamiento político
de Clorinda Mato de Turner, en Investigaciones sociales, AÑO XI N°
18, Lima: UNMSM.
SOBREVILLA ALCÁZAR, David. (1989). Repensando la tradición
nacional. Lima: Hipatía. v. 2.
30 OCTAVIO OBANDO MORÁN
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
CARRERA HONORES, Luis; LAZARTE OYAGUE, Saby; OBAN-
DO MORÁN, Octavio. (Inédito). Breve y circunscripto panorama crítico
de la historia de la flosofía en el Perú: 1440-2000. Lima.
Notas
1
Montoya Rojas, Rodrigo: Historia, memoria y olvido en los Andes quechuas;
sitio web: htp://www.andes.missouri.edu/andes/Especiales/RMMemoria/
rm_memoria2
2
Guamán Poma de Ayala, Felipe: Nueva crónica y buen gobierno (1613), 2 vol,
Biblioteca Ayacucho; Sitio web: htp://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fa/
index.php?id=96&backPID=103.
3
Pérez Cantó, María Pilar: El buen gobierno de don Felipe Guamán Poma de
Ayala, Abya-Yala, Ecuador, 1996, pp. 21-22) [(4) Y nosotros sugerimos una
exploración flosófca: El proceso de objetivación, constitución y desplie-
gue de la ontología de los afectos: 1532-1630, Tesis, Dr, Universidad Fede-
ral de Río Grande del Sur, Brasil, 2002
4
Medina, José Toribio: Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-
1820), Prólogo de Marcel Bataillon, Tomo 2, cap XX, Biblioteca Virtual
Miguel de Cervantes, sitio web:htp://www.cervantesvirtual.com/servlet/
SirveObras/12371955339017179643624/p0000001.htm#I_1
5
Medina, José Toribio: Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-
1820), Prólogo de Marcel Bataillon, Tomo 2, Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes, sitio web:htp://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveO-
bras/12371955339017179643624/p0000001.htm#I_1
6
Medina, José Toribio: Historia del Tribunal de la Inquisición de Lima (1569-
1820), Prólogo de Marcel Bataillon Tomo 2, Biblioteca Virtual Miguel de
Cervantes, sitio web:htp://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveO-
bras/12371955339017179643624/p0000001.htm#I_1.
7
Enciclopedia Católica: Francisco de Paula González Vigil: Sitio webhtp://
ec.aciprensa.com/wiki/Francisco_de_Paula_Gonz%C3%A1lez_Vigil.
8
Enciclopedia Católica: Francisco de Paula González Vigil: Sitio webhtp://
ec.aciprensa.com/wiki/Francisco_de_Paula_Gonz%C3%A1lez_Vigil.
9
Cuesta, Marcelino. R: Las relaciones Estado-Iglesia en el Perú republicano. La
polémica Vigil-Gual, Anuario e Historia de la Iglesia, ano/vol XI, España,
2002, p. 442.
10
p. 284; la polémica en su integridad: Anales Universitarios del Perú, Tomo V,
1871, Lima, Imprenta Infantas, pp. 37- 258.
11
Sale publicada en La Crónica Médica en tres entregas. La primera, el 31 de
julio de 1884, Año I, N° 7, pp 223-229. La segunda parte, el 31 de agosto de
1884, Año I, N° 8, pp. 263-267. La última parte, el 30 de septiembre de 1884,
Año I, N° 9, pp. 313-316.
12
Muñiz, Manuel: Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
31
Breve crónica del ateísmo explícito e implícito en la historia del pensamiento y sociedad peruana
en Medicina y Cirugía. Museo Histórico de Medicina. Facultad de Medi-
cina. p 35.
13
Muñiz, Manuel: Vida, animismo, vitalismo, materialismo. Tesis de Bachiller
en Medicina y Cirugía. Museo Histórico de Medicina. Facultad de Medi-
cina. p 36.
14
Oyola, Maximiliano: El problema cosmológico: el mundo como materia y
fuerza, Tesis de candidato a Br. por la Facultad de Letras de la Universidad
Mayor de San Marcos, Lima, 1897 (fecha y hora de la sustentación: 5 de
Julio, 11-12 am)
15
Palma, Clemente: Filosofía y Arte, tesis de candidato a Dr por la Facultad
de Letras de la Universidad Mayor de San Marcos, Lima, Imprenta Torres
Aguirre, 1897, Fecha de la sustentación: agosto, 52 pp, folio 723.
16
González Prada, M: Paginas libres: ‘Conferencia en El Ateneo de Lima’,
(1894); sitio web: htp://evergreen.loyola.edu/tward/www/gp/libros/pagi-
nas/pajinas6.html
17
González Prada, M: Memoranda: El tonel de Diógenes; sitio web: htp://ever-
green.loyola.edu/tward/www/gp/libros/tonel/tonel6-menoranda.html.
(22) Mariátegui La Chira, José Carlos: Mariátegui: Obras completas temáticas
en 16 volúmenes’, Archivo Chile; sitio web: htp://www.archivochile.com/
entrada.html.
18
Haya de la Torre, Víctor Raúl: Editorial Apra Global; c. 2; sitio web: htp://
antimperialismo.tripod.com/id26.html
19
Haya de la Torre, Víctor Raúl: Espacio-tiempo histórico; Sitio web: htp://
www.scribd.com/doc/19589284/Version-Web-Espacio-Tiempo-Historico,
p. 55.
20
Carrera Honores, Luis; Lazarte Oyague, Saby; Obando Moran, Octavio: Bre-
ve y circunscripto panorama crítico de la historia de la flosofía en el Perú:
1440-2000, pp. 43-50 (inédito)
21
Córdova Robles, Cristián: El pensamiento flosófco de Víctor Li Carrillo,
Lima, Tesis, Lic en Filosofía, UNMSM, 2007, p. 20.
22
Carrera Honores, Luis; Lazarte Oyague, Saby; Obando Moran, Octavio: Bre-
ve y circunscripto panorama crítico de la historia de la flosofía en el Perú:
1440-2000, pp. 52-53 (inédito)
23
Mariátegui La Chira, José Carlos: Programa del Partido Socialista, en Ideolo-
gía y política, Obras Completas Populares temáticas, vol 13: Archivo Chile:
sitio web: htp://www.archivochile.com/entrada.html
24
Sitio web: htp://manuelpazymino.blogspot.com/; htp://flosofa-aplicada.
humanists.net/bio.html
25
Sitio web: htp://www.ateosperuanos.org/index.php?option=com_content&
view=article&id=45&Itemid=54]
26
Sitio web: htp://intercambioflosofco.blogspot.com/search/label/OBAN-
DO_MORAN.
27
Sitio web: htp://www.buhorojo.de/
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
32
LA FILOSOFÍA MORAL DE JULIO SANZ
Miguel Ángel Polo Santillán
1. Introducción
Julio Sanz Elguera (1938-1997), formado en la Universidad de San
Marcos, discípulo de Augusto Salazar, ha tenido dos áreas principales
de interés: la epistemología y la ética. Sus intereses éticos vienen des-
de su tesis de bachiller, La guillotina de Hume (1972), donde ya mostra-
ba su dominio en temas y métodos analíticos. Sanz se hizo cargo del
curso de Ética que dictaba Salazar, algo que seguro el flósofo de las
historias de las ideas habría deseado, ya que dedicó el libro Para una
flosofía del valor (1971) ha Julio Sanz, además de Fernando Bobbio e
Hilda Araujo.
Con Julio Sanz llevé el curso de Ética, aproximadamente en 1984,
en momentos confictivos para la universidad y para el Perú. Como
docente mostró cualidades que son importantes resaltar: abierto al
diálogo, dispuesto a escuchar objeciones, provocador de la refexión
mediante preguntas, todo ello acompañado de una amigable serie-
dad. Además, siempre actualizado, por lo que tenía siempre de qué
hablar. Fue el doctor Sanz quien me llamó para hacer el ayudante de
su curso de Ética, posteriormente él me convenció para ser docente
en la maestría de Filosofía. Recuerdo esa reunión en la ofcina de la
Escuela de Filosofía donde me dio todo un “sermón” para convencer-
me de hacerme cargo del Seminario de Filosofía Moderna, debido a
que no me sentía muy seguro. Además, con él pude participar en va-
rios proyectos de investigación en el IIPPLA, incluyendo a un grupo
de colegas que pueden ser llamados discípulos de Sanz, como Aníbal
Campos, Saúl Rengifo y Raimundo Casas.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
33 33
La filosofía moral de Julio Sanz
Luego de esta introducción testimonial, vuelvo al tema que me
convoca. Voy a resumir algunas de las ideas principales del libro Ar-
gumentos morales y Argumentos éticos (1998), que fue su tesis de docto-
rado en 1987. El libro está compuesto por una introducción y tres capí-
tulos. Dividiré mi exposición en cuatro partes: primero expondré sus
ideas acerca de la obligación; luego, sobre los argumentos morales; en
tercer lugar, sus ideas sobre los argumentos éticos; fnalmente haré
unas apreciaciones críticas, como le hubiese agradado al maestro, las
que estarán al fnal de cada parte.
2. Obligaciones y normas
En la introducción a esta obra sostiene la diferencia entre las nor-
mas y las obligaciones, para oponerse a cierta tradición flosófca de
la moral que había considerado que las normas son fundamentos
primigenios de la vida moral. Sanz considera que no son las normas
sino las obligaciones las que deben ser consideradas más básicas de la
experiencia moral, por lo que es posible encontrar actos donde haya
obligaciones pero no normas morales. Veamos este asunto.
Su perspectiva de abordaje de la “obligación moral” no es psico-
lógica ni fenomenológica, sino analítica, por lo que le importan son
“propiedades lógicas”. “Y éstas se determinan por los usos lingüís-
ticos en los que se hace referencia central a la obligación moral” (Sanz
1998: 13). Para demostrar que las normas no son lo básico de la expe-
riencia moral, distingue entre obligaciones religiosas y jurídicas de las
morales.
La primera diferencia es con respecto al origen de las obligacio-
nes. Las obligaciones religiosas y jurídicas “vienen establecidas exter-
namente por las normas religiosas y jurídicas, respectivamente” (Sanz
1998: 13). Dios y el Estado estatuyen las obligaciones religiosas. Sanz
cree que con las normas morales es diferente, porque cuando se es un
“auténtico agente moral” la obligación es interna.
La segunda diferencia es con respecto a las sanciones. Las sancio-
nes por el incumplimiento de las obligaciones religiosas y jurídicas
son de “carácter espiritual”, en el primer caso, y físicas, en el segun-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
34 34 MIGUEL ÁNGEL POLO SANTILLÁN
do. Mientras que Sanz considera que la sanción morales es interna, “a
la conciencia de no haber cumplido con una obligación moral” (Sanz
1998: 14).
Estas características de la obligación moral pueden estar en la
obligación jurídica, pero “son prescindibles”, pueden no estar en
esos campos sin que los afecten en su naturaleza. Sanz se percata que
los eticistas, especialmente de tendencia analítica, no consideran a
la “obligación”, sino a la “norma” o al “valor”, porque asumen que
ese término es muy moralista. Frente a ellos, Sanz sostiene: “la expe-
riencia moral está centrada en el concepto de obligación moral” (Sanz
1998: 16). Y añade:
No diremos que no es primario (el concepto de norma mo-
ral), sino que en muchos casos (…) la gente se las puede pasar
sin las normas, sin menoscabo de la moral ni de su pretendida
racionalidad. (Sanz 1998: 16).
La gente cumple sus obligaciones o no las cumple. Hay casos don-
de no cumplir con las obligaciones morales de la sociedad no trae pro-
blemas. “Mientras no haya problemas, las normas no son necesarias,
salvo en los ambientes académicos” (SANZ 1998: 16). Nos recuerda
una cita de MacIntyre para quien la mayoría de las acciones discutidas
en los libros de flosofía moral se realizan sin referencia consciente a
las normas. Y añade Sanz:
No estamos sosteniendo, desde luego, que tales acciones
se realizan sin referencia a las normas, pero sí pensando que
son acciones obligatorias moralmente hablando. (Sanz 1998:
17).
Para apoyar su tesis hace referencia a los deberes de supereroga-
ción, es decir, de los deberes que van más allá de lo exigido al hombre
normal y corriente. Y es que “Yo debo hacer X” obliga al hablante, mas
no presupone una norma moral, que es una exigencia para el hombre
normal en circunstancias normales. Sanz pone el siguiente ejemplo, a
un soldado no se le puede exigir que socorra a un camarada herido
que está en medio de un campo minado, pero si lo salva porque con-
sidera su deber, eso sería un deber de supererogación. A partir de este
ejemplo, sostiene:
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
35 35
La filosofía moral de Julio Sanz
La idea de obligación moral está en el centro de tales de-
beres de supererogación o de las obligaciones performativas,
no así la idea de norma moral que contradice el concepto de un
deber que está más allá del deber. (Sanz 1998: 18).
Cree Sanz que otra prueba de ello es la existencia de una moral
individual, que desde su fuero interno adquiere independencia del
fuero externo. Este asunto parece importante para el flósofo porque
sostiene que la internalidad es “la asunción consciente de las creencias
morales. Esta es una parte de la autonomía moral” (Sanz 1998: 18). Ya
antes nos había hablado del “auténtico agente moral”.
Para explicar estos casos, más que recurrir a las normas, mejor es
explicarlos por la existencia de obligaciones morales. Una vez más, la
obligación moral no es idéntica ni es equivalente con la norma moral
(Sanz 1998: 19). Así sostiene:
Yo debo decir la verdad” no es idéntico a “Todos deben
decir la verdad”. Tampoco es equivalente. No podríamos reem-
plazar una conclusión con la expresión singular por otra con-
clusión con la expresión general, sin cambiar la estructura de la
deducción o el argumento, lo que no ocurriría si fueran estric-
tamente equivalentes. El concepto de obligación moral es más
elemental porque está implicado en el concepto de norma mo-
ral. Sin obligación moral no hay norma moral. (Sanz 1998: 19).
Así, el aprendizaje en normas morales no es de obligaciones mora-
les. Este aparece cuando llegamos a ser “agentes morales autónomos”,
en la cual el sujeto “comprende la exigencia moral” (Sanz 1998: 20).
Así, vuelve a señalar sobre la moral individual:
La moral individual se constituye cuando la obligación
moral se comprende como inherente a las normas morales que
profesa o siente la mayoría de los individuos de una comuni-
dad determinada. (Sanz 1998: 20).
Si se quiere comprender las conductas de las personas que disien-
ten de la moral social, no hay que confrontarlas con las normas mo-
rales universales, porque llevaría a descalifcarlas moralmente, sino
explicarlas a partir de las obligaciones morales, por eso dice que “las
obligaciones morales pueden seguir siendo meras obligaciones y no
normas morales” (Sanz 1998: 20).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
36 36 MIGUEL ÁNGEL POLO SANTILLÁN
3. Argumentos morales
Sanz defne el argumento como “una o más razones que funda-
mentan una conclusión” (Sanz 1998: 21). Ellos se hacen necesario, en
el campo moral, cuando hay resolver problemas morales, con respecto
a las decisión y realización de acciones morales. Para lo cual se requie-
ren razones morales. Por eso señala:
La argumentación moral es indispensable en la solución
de todos los problemas morales (…) La solución requiere del
razonamiento, de la argumentación, como lo señaló y lo hizo
con resultados trágicos Sócrates, el padre de la flosofía moral.
(Sanz 1998: 39).
Vuelve a señalar que los problemas o cuestiones morales surgen
cuando hay un tipo de cuestionamiento sobre asuntos morales. En
los asuntos morales claros, no hay necesidad de argumentación (Sanz
1998: 39). Pero cuando se hacen necesarios, se requieren recurrir a las
normas morales. Las normas “funcionan como razones o fundamen-
tos” de las decisiones, consejos, opiniones o acciones morales. Si se
acepta la razón, entonces se soluciona la cuestión. Claro que puede
darse el caso que otras personas no acepten las razones dadas, sea
porque la norma no es pertinente o por otra razón, entonces hay un
conficto de normas.
Sanz recuerda el famoso problema planteado por Sartre y renova-
do por MacIntyre, en la que un joven tiene que decidir si ir a apoyar a
la resistencia y defender su patria de la invasión extranjera o quedarse
en su casa cuidando a su madre, que ya perdió a su esposo y a su otro
hijo. Para Sartre, como los asuntos morales son decisiones individua-
les, no hay nada que argumentar. Para MacIntyre, en algunos casos es
así, es decir, sólo se requiere de la obligación individual. Claro que el
flósofo escocés lo hace para contraponerse a las normas de carácter
kantiano. Sanz opina que las cosas son diferentes. Porque eso no es
una razón, más aún, esto no concuerda con la experiencia común de
las gentes. Y señala:
(…) un acto moral que se apoya sólo en una obligación mo-
ral personal o individual sin apoyarse en una razón cuando lo
demandan las circunstancias, no es un acto moral. Es, en todo
caso, un acto moral a medias. (Sanz 1998: 44).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
37 37
La filosofía moral de Julio Sanz
Desde ese punto de vista, entonces tampoco los deberes de su-
pererogación serían obligaciones morales, porque carecen de funda-
mentación en normas (Sanz 1998: 44). Es en esta parte donde Sanz
afrma su tesis central: mientras no hay problemas morales, los sujetos
sólo actúan en base a obligaciones morales, no requieren las normas.
Y cuando hay problemas morales, las normas morales se hacen rele-
vantes, adquieren sentido.
Las normas son “juicios de obligación universales”, a las que re-
currimos para resolver problemas morales. Las normas no son guías
de nuestras acciones, de nuestra conducta, sólo nos sirven para fun-
damentarla.
Son razones con las que se argumenta y contraargumen-
ta en las cuestiones morales. Uno echa mano de ellas, por así
decirlo, cuando una decisión requiere fundamento. Este es su
papel en la vida moral. Pensar que las normas morales están
ahí para decirnos cómo actuar en cada caso, es sencillamente
erróneo. Generalmente nos la pasamos sin normas. Mientras
algo no sea cuestionado, no las necesitamos. Mientras sepamos
qué hacer, no hay problemas. (Sanz 1998: 45).
Así, las normas morales, caracterizadas como “imperativos apo-
dícticos”, tienen sentido cuando hay problemas morales que resolver;
en otros casos, no. En esos casos, donde no hay problemas morales,
sólo actúa la obligación moral. “En este nivel básico, las normas son
prescindibles” (Sanz 1998: 46).
4. Argumentos éticos
Siguiendo la diferencia académica entre ética y moral, entre pro-
blemas éticos y problemas morales, Sanz llama argumentos éticos a
los “argumentos teóricos acerca de la moral”, cuya fnalidad es la si-
guiente:
Como en todo argumento, en los argumentos éticos se pre-
tende establecer la verdad o validez o plausibilidad o la false-
dad, invalidez o implausibilidad de las tesis que se plantean
para resolver los mencionados problemas. (Sanz 1998: 63).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
38 38 MIGUEL ÁNGEL POLO SANTILLÁN
En los problemas éticos se quiere comprender el signifcado de los
términos morales, en los problemas morales se busca saber su una ac-
ción es buena o correcta. Esta diferenciación teórica de ámbitos le lleva
a sostener también una incomunicación práctica de ambos niveles, del
ético y del moral. Dice:
La vida moral no resulta distorsionada en su núcleo si no
se resuelven los problemas de segundo orden (es decir, los éti-
cos). De hecho, existe una práctica social que es independien-
te de la teoría moral. La obligación moral no va a ser más ni
menos si se opta por una teoría de las normas morales o por
otra. En una palabra, la moral cotidiana no resulta afectada por
la ética en lo inmediato. Si resulta cambiada a la larga es otra
cuestión. (Sanz 1998: 64).
El hecho que en los problemas morales se recurran a argumentos
no signifca que se traten de cuestiones teóricas. Más aún, mientras
que los argumentos morales disponen de un conjunto de normas con
los cuales dar buenas razones, no sucede lo mismo con la argumen-
tación ética. Sanz aborda dos tipos de problemas éticos: el primero
tiene que ver con la ética normativa y el segundo con respecto a la
metaética.
5. Apreciación crítica
El texto del maestro es provocador, es decir, nos llama a pensar.
Eso es una virtud de un texto flosófco. Y las refexiones que nos pro-
voca son las siguientes. La referencia que hace Sanz es fundamental-
mente a autores analíticos, como Hare, quienes preferen hablar de
normas y no de obligaciones. Eso le hace deudor de la forma de en-
tender las normas morales. Sanz entiende las normas morales como
obligaciones universales (Sanz 1998: 45), mientras que las obligacio-
nes son siempre particulares, individuales, mientras no hay problema
moral que resolver. Sin embargo, ahí hay un problema. Sostener que
las normas morales son universales es una idea kantiana, reafrma-
da por Hare. Pero las normas morales no requieren esa característica,
pues pueden tener diversos alcances o niveles. Por eso, el mismo Kant
habló de máximas y de principios, otros hablarán de reglas, precep-
tos, etc., todos ellos formas normativas que distinto alcance. Es decir,
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
39 39
La filosofía moral de Julio Sanz
mejor es hablar de distintos niveles de las normas morales, donde los
principios tienen ese nivel universal y las máximas son particulares,
habiendo una línea de continuidad entre ellas. De lo contrario podría-
mos descalifcar como normas morales a las de uso de menor alcance.
En síntesis, es una perspectiva parcial identifcar las normas morales
con la universalidad. Pero ese problema es de herencia kantiana, que
nuestro autor acepta.
Eso me lleva a otro punto, sostiene Sanz que el concepto de obli-
gación moral es “más elemental” y sin él no hay norma moral. Si de-
jamos de identifcar norma moral con universalidad, tampoco sería la
obligación moral la “más elemental”. Considero que para que haya
obligación son imprescindibles las normas así como una idea de bien
que las sustenten. Es decir, en la experiencia moral hay un entrama-
do de esos tres elementos, los cuales serían primigenios, elementales.
Más aún, para seguir con el argumento basado en el “uso” que utiliza
el propio Sanz, si alguien se siente obligado es porque hay una norma
que acompaña, sea de distinto alcance, pero a su vez sostenido por
creencias morales que afrman una idea de vida buena.
¿Cuál es entonces la diferencia entre estos conceptos? A diferencia
de Sanz haría la siguiente diferencia: la obligación es un concepto aso-
ciado al sentimiento (“me siento obligado”), la norma está asociada a
la razón (“se debe actuar de tal manera”), el valor a la intuición (“algo
es valioso”), mientras que lo bueno al marco de la vida buena. Claro
que este un modo teleológico de ver las cosas, diferente al planteado
por nuestro maestro.
Además, ¿cuál es la fuente de esos deberes de supererogación?
¿Tienen todos esos deberes de supererogación carácter moral? En este
tipo de obligaciones podemos ver que actúan de forma integrada con
un marco moral de referencia (Taylor) que puede diferir de las normas
exigidas normalmente. Así, la obligación personal de salvar a su com-
pañero herido está en relación a las creencias de heroicidad, compañe-
rismo o, quizá de patriotismo, todos ellos pertenecientes a ese marco
moral. Es decir, no es simplemente una asimilación personal de los
deberes sociales, ni una creación de los sujetos morales autónomos,
sino hace referencia de un horizonte que trasciende la decisión indi-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
40 40 MIGUEL ÁNGEL POLO SANTILLÁN
vidual. No estamos de acuerdo con nuestro maestro cuando sostiene
que esas obligaciones “adolecen de todo fundamento”.
Asimismo, podríamos añadir, no todas las obligaciones de supere-
rogación son justifcables moralmente. La acción de maltratar y matar
a negros por parte de Ku Klux Klan, puede surgir de las obligaciones
que tienen sus miembros, lo que se basa a su vez en algunas creencias
determinadas. No basta el simple reconocimiento de esa obligación
como moral, necesitamos de un criterio para evaluarla moralmente.
Ahí es donde Ricoeur nos indicaba que debemos pasar nuestras creen-
cias morales por el tamiz de las normas universales, en otras palabras,
no todo vale. Es decir, cierto nivel normativo se hace imprescindible
para evaluar las obligaciones morales.
Finalmente, este debate entre normas y obligaciones es otra forma
de plantear el debate entre ética deontológica y teleológica, entre ética
universalista y comunitarista, ética de mínimos y de máximos. Los
primeros hacen referencia a normas morales universales, que trascien-
den las obligaciones personales y sociales, que no se sustenta en un
concepto de vida buena, por lo que son neutrales. Los segundos, son
éticas que sustentan las normas en una perspectiva de vida buena,
sobreponen el bien a lo correcto. Parte de la tarea moral contemporá-
nea es encontrar una comprensión que armonice los logros de ambas
perspectivas.
¿Todos los problemas morales se resuelven con la argumentación
moral? ¿Podemos resolver los problemas morales con argumentos?
Sanz sólo señala que puede no aceptarse las normas y se abre paso
al conflicto de normas, pero no explica más ese asunto. Sin embargo,
parece haber en el filósofo sanmarquino un optimismo que con la
argumentación pueden resolverse los problemas morales. MacIntyre
al que Sanz hace referencia varias veces, sostiene que el debate moral
moderno es inconmensurable, es decir, debido al carácter fragmen-
tario de la moral moderna, a su falta de sentido teleológico, al haber
abandonado un marco moral tradicional, todo argumento racional
dentro de un grupo no convencerá a los de otro grupo, en temas tan
sensibles como el aborto, la guerra, la eutanasia, etc. Es decir, hay una
gran defciencia en la argumentación racional y moral de la moderni-
dad.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
41 41
La filosofía moral de Julio Sanz
Finalmente, tendríamos que preguntar ¿argumentar es argumen-
tar con otro? Taylor ha sostenido que razonar moralmente es razonar
con otro, es decir, la argumentación moral es interpersonal. Aprendo
con otros tanto a sentir como a pensar moralmente y con ellos vamos
haciendo un entramado de creencias, normas y valores que sostienen
la vida social. Es ahí donde con frecuencia los trabajos analíticos han
mostrado su defciencia, centrándose sea en el lado sintáctico o se-
mántico del lenguaje, a veces olvidando su carácter pragmático, inter-
personal. En el caso de Sanz, hay un intento serio por trabajar desde
último aspecto, dejando señalado algunos caminos por los cuales po-
demos transitar.
Referencia bibliográfca
SANZ, Julio. (1998). Argumentos morales y argumentos éticos. Lima,
UNMSM.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
42
EL PROBLEMA DEL SER
SEGÚN LUIS FELIPE ALARCO
Luis Carrera Honores
Sumilla:
El problema del ser es el problema fundamental y originario de
la flosofía. Este problema ontológico gira en torno a la interrogante
qué es el ser. No se pregunta acerca de algún ente, sino sobre lo que
tienen en común los entes. Este problema del ser, en la historia de
la flosofía en el Perú, fue abordado de manera sistemática por Luis
Felipe Alarco quien infuenciado por Hartmann y Heidegger planteó
su particular concepción del ser; estableció las diferencias entre el ser
y el ente; determinó que la pregunta por el ser es la pregunta por el
sentido del ser y señaló que el ser se manifesta a través de diversas di-
mensiones: semántica, lógica, cosmológica, ontológica y trascendente.
De estas dimensiones las más importantes son la óntica, ontológica
y trascendente. La dimensión óntica corresponde a la región de los
entes, la dimensión ontológica a la región del ser del ente, y la dimen-
sión trascendente a la región del ser trascendente. Para Alarco, el ser
trascendente es el fundamento del ser y le da sentido a los entes.
Palabras clave:
Ser, ente, óntico, ontológico, trascendental.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
43 43
El problema del ser según Luis Felipe Alarco
“El ser y el ente se distinguen exactamente como la verdad y
lo verdadero, la efectividad y lo efectivo, la realidad y lo real. Hay
muchas cosas que son verdaderas, pero el `ser verdadero´ mismo de
estas cosas es uno y el mismo”.
Nicolai Hartmann. Ontología
1. Apuntes históricos
Luis Felipe Alarco Larrabure nació el 6 de febrero de 1913 en
Lima. Descendiente de Hipólito Unanue por parte de su madre, Rosa
Mercedes Larrabure y Correa. Su bisabuelo Eugenio Larrabure se casó
con Rosa Unanue de la Cuba, hija de Hipólito Unanue. Alarco estudió
Filosofía en San Marcos en 1931 y durante cuatro años (1936-1940)
estudió Filosofía en las universidades de Berlín, Munich, Viena y Fri-
burgo. En Alemania sus maestros fueron Martin Heidegger y Nicolai
Hartmann. Al regresar optó los grados de bachiller y doctor en Filoso-
fía con las tesis “El diálogo agonal en el problema de la inmortalidad”
(1941) y “Lo metafísico en la flosofía de Nicolai Hartmann” (1942),
respectivamente.
En las facultades de Letras y Educación dictó las cátedras de Me-
tafísica (1945) y Filosofía de la Educación (1947), respectivamente. En
1981 fue ministro de Educación en el segundo gobierno del presiden-
te Fernando Belaunde Terry. Fue embajador ante la UNESCO entre
1981 y 1984. Durante su gestión se obtuvo el reconocimiento de Cusco
y Machu Picchu como Patrimonio Cultural de la Humanidad. Ade-
más, fue miembro del partido político Acción Popular y miembro de
la Sociedad Peruana de Filosofía. Sus principales obras son “Nicolai
Hartmann y la idea de Metafísica” (1943), “Lecciones de Metafísica”
(1947), “Lecciones de Filosofía de la Educación” (1949), “Ensayos de
flosofía prima” (1951), “Pensadores peruanos” (1952) y “Sócrates ante
la muerte” (1977). Finalmente se casó con Ruth Von Perfall y murió el
15 de octubre de 2005 en Lima.
2. Apuntes flosófcos
Luis Felipe Alarco refexionó desde 1936 hasta 1998 sobre los si-
guientes temas: Filosofía en el Perú, flosofía de la educación, política,
existencialismo y metafísica
1
. A continuación mencionaremos breve-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
44 44 LUIS CARRERA HONORES
mente las principales ideas que Alarco desarrolló en la flosofía en el
Perú, flosofía de la educación, política y existencialismo. Pero expon-
dremos su posición respecto a la metafísica y el problema del ser.
Primero, en la flosofía en el Perú, Alarco refexionó sobre la obra
de personajes como César Vallejo, José María Arguedas, Martín Adán,
Simón Bolívar, José de San Martín, José Luis Bustamante y Rivero (ex
Presidente del Perú) y Bartolomé Herrera. Asimismo, refexionó sobre
las ideas de pensadores como Francisco Miró Quesada Cantuarias y
José Carlos Mariátegui.
Segundo, en la flosofía de la educación, Alarco refexionó sobre
temas como el educador, el educando, el contenido educativo, el fn
educativo y el método didáctico. Aborda estos temas desde una psico-
logía dualista y desde un punto de vista teleológico, fenomenológico
y cristiano.
Tercero, en el existencialismo, Alarco refexionó sobre la idea acer-
ca del hombre. Abordó este tema bajo la infuencia de las ideas de
Max Scheler, Karl Jaspers, José Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, Gabriel
Marcel, Martin Heidegger, Jean Paul Sartre y, sobre todo, del cristia-
nismo. Su existencialismo está enfocado en demostrar la inmortalidad
y la existencia de Dios.
Cuarto, en la política, Alarco defendió las ideas de los partidos po-
líticos de derecha del país, de modo que defendió la democracia como
forma de gobierno y el capitalismo como sistema económico. Además,
criticó las ideas de los partidos políticos de izquierda, la dictadura
como forma de gobierno y el comunismo como sistema económico.
Por último, en la metafísica, Alarco refexionó sobre el problema
del ser, las dimensiones del ser, sobre qué es el ente, sus cualidades:
esenciales y accidentales, las fases del ente: consistencia (cualidades:
esenciales y accidentales) y existencia, el devenir y sus principios: acto
y potencia, los modos del ser: necesidad (no poder ser de otro modo),
actualidad (ser así y no de otro modo), posibilidad (poder ser o no
poder ser así), casualidad (no ser necesario), inactualidad (no ser así)
e imposibilidad (no poder ser así), y sobre las regiones del ser: el ser
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
45 45
El problema del ser según Luis Felipe Alarco
real, el ser ideal y el ser irreal. En estos temas Alarco entró en diálogo
con pensadores como Nicolai Hartmann y Martin Heidegger. Asimiló
y criticó las ideas de estos pensadores alemanes con la fnalidad de
plantear su propia concepción del ser. Una concepción que afrma que
la Metafísica o flosofía primera estudia el ser, sus principios y que el
ser es trascendente.
3. El problema del ser
Respecto al problema del ser, Alarco afrmó que “el ser existe en
sí, fuera de nosotros; y, simultáneamente, nosotros mismos somos ser.
De ahí que la interrogación ¿qué es el ser? No es artifcial, sino apunta
hacia algo medular. La pregunta rebasa todos los campos particula-
res, porque no se refere a este o a aquel ente, sino al ser en general (…)
El problema del ser no puede ser suprimido de la flosofía. La proble-
mática del ser se desprende de la estructura del mundo y de nuestra
posición en el cosmos” (Alarco 1948: 234).
Entonces Alarco, infuenciado por Hartmann, se preguntó: “Cuál
es el ser de este ente. Pues no es lo mismo ser y ente. Aquí se da la
misma diferencia que entre realidad y real. Existen muchos entes rea-
les, pero sólo una realidad. La realidad es una, lo idéntico en todos los
casos. También el ser del ente es uno, a pesar de las diferencias que
se dan entre los entes (…) El ser es lo idéntico en la multiplicidad del
ente” (Alarco 1948: 235).
Para Alarco, “desde el punto de vista formal la pregunta funda-
mental de la ontología no es la del ente, sino la del ser. Pero no es erra-
do comenzar por el ente, porque solo desde este puede ser divisado el
ser” (Alarco 1948: 236). Para esto Alarco recurrió a Aristóteles y afrmó
que “Aristóteles entiende la pregunta como la del ente en cuanto ente.
No se interroga, pues, por el ser, sino por el ente. Este constituye el
punto de partida. Pero como se refere al ente, se refere a su generali-
dad apuntando -más allá del ente- al ser. Pues este es lo general a todo
ente” (Alarco 1948: 236).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
46 46 LUIS CARRERA HONORES
Ahora Alarco, infuenciado por Heidegger, afrmó que “en la in-
terrogación se busca el ser, aquello que determina al ente en cuanto
ente. El ser del ente no es de nuevo un ente. No se puede determinar
el ente en cuanto ente valiéndose de otro ente. Para descubrir el ser
es necesario adoptar procedimientos distintos a los utilizados en la
investigación de los entes” (Alarco 1948: 236).
Para Alarco, estos procedimientos distintos consisten en pregun-
tarse “¿en qué ente debe ser buscado el sentido del ser? ¿De qué ente
debe comenzar la búsqueda? (…) La pregunta acerca del ser exige un
esclarecimiento previo de la pregunta misma; esto es, la exposición,
la elección del modo de contemplación del ser, la comprensión del
sentido, la elección adecuada del ente, la elaboración del trayecto ha-
cia el ente. Exposición, comprensión, elección, elaboración son mo-
dos constitutivos de la pregunta, y por tanto, modalidades posibles
de quien pregunta. De aquí que el esclarecimiento de la pregunta del
ser signifque, hacer transparente el ser de quien pregunta. El ente,
que es el ser humano, y que posee entre sus posibilidades la de poder
preguntar, es denominado Dasein. Por lo tanto, la pregunta sobre el
sentido del ser exige el esclarecimiento previo del Dasein en relación
a su ser” (Alarco 1948: 236-237).
De estas dos posiciones, de Hartmann y Heidegger, Alarco con-
cluyó que “el ser es lo general al ente. La ontología estudia no las
determinaciones de este o aquel ente, sino las notas y principios de
todo ente, del ser. Pero en esta forma permanece fuera del ser todo
lo que es individual. Es, entonces, una interpretación errónea del ser,
porque los individuales también son, también poseen ser. Por tanto,
no es exacto que el ser sea solo lo general de los entes.
Pero, no hay que confundir ser y ente. En los entes se dan múlti-
ples diferencias individuales y específcas. El ser es simplemente lo
general a todos. El ser comprende también a los individuales, pero los
abarca en cuanto son. La ontología no estudia los matices infnitos de
los entes individuales, sino las estructuras generales del ser” (Alarco
1948: 239).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
47 47
El problema del ser según Luis Felipe Alarco
4. Las dimensiones del ser
Para Alarco, conocer el ser es una tarea difícil por las caracterís-
ticas oscuras y por sus sectores desconocidos o incognoscibles que
tiene. Alarco para solucionar este problema propuso indagar el ser
a través de diversas dimensiones. Estas dimensiones son aquellas en
que se manifesta el ser: semántica, lógica, óntica, cosmológica, onto-
lógica y trascendente.
En la dimensión semántica, Alarco afrmó que “una palabra es
análoga cuando existe un enlace de unidad y diversidad. Es el caso
de la palabra ser, que conserva una nota común en todas sus varian-
tes. Se la emplea comúnmente como verbo auxiliar o cópula: César
es hombre, como existente: César es, esto es, existe, como sustantivo
verbal: el ser del hombre” (Alarco 1998: 31-32). Por lo tanto, según
Alarco, “la palabra ser es multívoca en el uso cotidiano. Todos saben
lo que signifca, y nadie lo sabe. Cada pensador llega a una conclusión
diversa, al divisarlo desde un plano distinto. De ahí los callejones sin
salida. Ninguna comprobación fáctica ratifca o rectifca el camino”
(Alarco 1998: 33).
En la dimensión lógica, Alarco afrmó que “en lógica se sabe que
mientras más general es un concepto más pobre su contenido. Es el
caso del ser; no existe concepto más general al que pueda subordi-
narse: carece de género próximo. Tampoco existen conceptos que se
encuentren en su mismo nivel, esto es, especies análogas. Imposible
por tanto defnirlo, al no tener género próximo ni diferencia específ-
ca. Se encuentra solo y aislado en la cúspide, sin algo a su costado del
que pueda diferenciarse; es lo indefnido e indeterminado. Como su
extensión es ilimitada, su composición se restringe al infnito, queda
privado de notas, su contenido se desvanece; nada le puede ser adju-
dicado; en el momento en que se quiere precisar lo que es, se presenta
el obstáculo: toda determinación es exclusión; así, por ejemplo, afr-
mar que es intemporal signifcaría que lo temporal queda excluido de
su ámbito. En este sentido es un concepto vacío. De no serlo no podría
valer para todos los entes, porque los determinaría con sus propias
notas; precisa no tener nada, para poder abarcarlo todo” (Alarco 1998:
35).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
48 48 LUIS CARRERA HONORES
En la dimensión óntica, Alarco afrmó que “la dimensión óntica
corresponde a la región de los entes individuales, en devenir y en sí
mismos existentes. (…) El ser, en la dimensión óntica, constituye la
estructura individual del ente aquello que lo individúa y condiciona
que sea este y no otro. (…) El ser óntico es siempre ser de los entes
que se despliega como individualidad. Sin embargo, cuando se in-
terroga ¿qué for es está? Se quiere saber si es una azucena, un lirio,
un tulipán. La respuesta se mantiene en lo particular, nominativo, sin
descender a lo individual.
Lo individual es uno y único, en cuanto tal distinto de cualquier
otro. No es una azucena cualquiera, sino esta azucena. No existen dos
entes reales exactamente iguales. Cada uno tiene su ser óntico, este y
no aquel. La individualidad signifca plenitud existencial. Dos cosas al
parecer iguales, son no obstante distintas. La existencia de una no es
la de la otra. En cambio, desde el concepto, dos entes individuales dis-
tintos pueden corresponder a un mismo concepto, porque el concepto
se atiene a lo particular o universal” (Alarco 1998: 37).
En la dimensión cosmológica, Alarco afrmó que “la dimensión
cosmológica es síntesis de lo uno y de lo múltiple, en que se debilitan,
aunque sin extinguirse, los caracteres sinnúmero de los entes. (…) El
cosmos no es totalidad abstracta y nominal, sino concreta y real. No
queda al margen, como armazón que aloja y congrega a una multitud
inacabable de entes, sino que es en cada uno de ellos, condición a que
sean lo que son y el papel que desempeñan” (Alarco 1998: 43-44).
En la dimensión ontológica, Alarco afrmó lo siguiente:
Primero, la búsqueda del ser se inicia en el ente y debe rebasarlo.
No es el ser de un determinado ente, sino el ser del ente en general; no
es ente, sino condición del ente. Es el horizonte desde el cual el ente
real es conocido” (Alarco 1998: 45).
Segundo, “el ser es uno y el mismo, aunque divisado desde diver-
sas perspectivas. Sin embargo, como las dimensiones no se manifes-
tan de manera inmediata, se habla del ser de una y de otra manera,
llegándose a aseveraciones contrarias como, por ejemplo, que es lo
más cercano y lo más lejano” (Alarco 1998: 47).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
49 49
El problema del ser según Luis Felipe Alarco
Tercero, “la relación entre ser y ente es compleja, varía en cada
dimensión. El ser nunca se encuentra desprendido de todo ente; sin
duda; puede ser estudiado en sí mismo, aunque de facto se encuentre
enlazado al ente. De manera intuitiva, aunque oscura, aparece en lo
lejano y se presenta desde su ausencia” (Alarco 1998: 47).
Cuarto, “los caracteres del ser son los del ente, no de los entes. (…)
El requisito del ser es el ente. El requisito del ente es el ser. No existe
ente sin ser, y viceversa. El ser es ínsito al ente sin ser ente. (…) [y] de
continuo surgen nuevos entes en el devenir. Pero estos proceden de
otros entes, no del ser” (Alarco 1998: 47-48).
Quinto, “la dimensión ontológica es descubierta en un periodo
tardío por la refexión flosófca. Le interesa el ente mismo en su ser,
no lo que es en sus relaciones exteriores con los demás entes y su sig-
nifcación en el todo. En cada ente se manifesta el ser óntico, el ser
cosmológico y el ser ontológico, variaciones diversas de un mismo
ser” (Alarco 1998: 50).
Sexto, “en la dimensión ontológica el objeto permanece oculto a
la mirada. No se refere ni a los entes ni a su totalidad, sino al ente
en cuanto ente. Sin embargo, no existe el ente, sino los entes, porque
solo los individuales existen. El ente es una abstracción. (…) El ser no
existe por sí mismo, sino en los entes. Lo primero es el ente real; la
unidad conceptual es el supuesto. La difcultad se presenta cuando se
pretende derivar la multiplicidad entitiva de la unidad conceptual del
ser lógico, como si fuesen sus derivaciones. (…) [Por último,] los entes
en cuanto existen son iguales; en cuanto entes esenciados, diferen”
(Alarco 1998: 51-52).
Séptimo, “el ser es en el devenir. No existe devenir que no sea, esto
es, carente de ser. El ser real siempre deviene. El devenir es la manera
como es. (…) El ser es entendido indistintamente como esencia o como
existencia. Por eso su concepto fuctúa y se presta a equívocos. Son
dos signifcaciones centrales y distintas del ser del ente. No obstante,
esencia y existencia constituyen la unidad del ente real” (Alarco 1998:
54).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
50 50 LUIS CARRERA HONORES
Octavo, “en la esencia se distinguen dos modalidades: esencia real
y esencia ideal. La esencia real está constituida por los rasgos del ente
real, que modifca su concreción y su esencia en el transcurso del de-
venir. La esencia ideal permanece idéntica, independientemente de
los cambios experimentados por los entes concretos, invariable, más
allá de las mutaciones operadas en el campo de la realidad” (Alarco
1998: 55).
Por último, “el ser no está detrás de la esencia, como si le fuese
ajeno. El ser es la esencia. La esencia no es un estar en, o un ser en el
ente, como si fuese un añadido. La esencia es el ente. Es la esencia del
ente, es por la esencia que el ente es como es. La confrmación del ente
condiciona su esencia. La esencia se articula de una cierta manera en
el ente. Esta articulación tiene algunos rasgos comunes; estando en
cada ente, se reitera en múltiples. [Finalmente,] se puede pensar una
esencia sin existencia, pero no se puede concebir una existencia sin
esencia. [y] la existencia es lo indeterminado, indefnible, inaprensi-
ble, carente de toda concreción; no indica una propiedad del ente, sino
simplemente que es. Imposible una existencia sin ente” (Alarco 1998:
56-58).
En la dimensión trascendente, Alarco afrmó que “el ser trascen-
dente es entendido como fundamento del ser. (…) El ser trascendente,
como el ser ontológico, comprende todos los entes, aunque se halle si-
multáneamente en un más allá. Es difícil establecer la diferencia entre
uno y otro, porque el ser trascendente es ontológico; y el ser ontológi-
co, en cierto sentido, trascendente” (Alarco 1998: 59-60).
Según Alarco:
“cuando se juzga que la búsqueda del ser es la tarea funda-
mental de la flosofía, se entiende el ser trascendente. (…) El ser
ontológico se reduce a lo que es. Mas lo que se busca en el fon-
do es el sentido del ser, su porqué último, su para qué. Y este es
el ser trascendente. (…) El ser trascendente suele ser entendido
como sentido del ente. Hay como una tendencia del ente hacia
su ser trascendente. Vendría a ser la luz del ente, su dirección y
su meta, su sentido, como si constituyese su plenitud y su ver-
dad. [Por último, Alarco concluyó que] negar el sentido es ya
obra del intelecto. (…) En ese caso se torna necesario explicar
por qué se divisa el mundo como teniendo sentido” (Alarco
1998: 63-64).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
51 51
El problema del ser según Luis Felipe Alarco
5. Conclusiones
Primero, ontológicamente el ser es la causa primera de todos los
entes
2
. Ónticamente el ser es lo general a todo ente. El ente es una
abstracción, lo que existe son los entes reales e ideales. Por lo tanto, el
ser no es un ente porque los entes tienen múltiples diferencias y es-
pecífcas, mientras que el ser es lo general a todos los entes y los hace
ser como son.
Segundo, la pregunta ontológica qué es el ser implica preguntarse
primero qué es el ente en cuanto ente, porque solo desde los entes se
puede conocer el ser. Por eso, la interrogante qué es el ente en cuanto
ente no hace referencia a un ente particular, sino a lo que tienen en
común todos los entes. Por lo tanto, el único ente capaz de responder
la pregunta sobre el ser es el hombre.
Tercero, la pregunta sobre el ser hace referencia a la pregunta so-
bre el sentido del ser, porque lo que se interroga en la pregunta sobre
el ser es qué es “ser”, esto es, cuál es el sentido del término ser (Gaos
1971: 21). Por lo tanto, el hombre en tanto ente, que es denominado
Dasein, puede responder la pregunta sobre el sentido del ser (Alarco
1948: 236-237).
Cuarto, la dimensión óntica corresponde a los entes individuales,
en devenir y existentes en sí mismos, ya sean entes reales o ideales. La
dimensión ontológica corresponde al ser del ente (al ser en general).
Esto es, a lo que hace que un ente sea lo que es. Por lo tanto, no existe
ente sin ser. Sin embargo, el ser no es un ente. El requisito del ente es
el ser, esto es, el ser es condición del ente. El ser y el ente se distinguen
exactamente como la realidad y lo real. Existen muchas cosas reales
pero existe una sola realidad (Hartmann 1965: 47).
Quinto, el ente es una abstracción, esto es, el ente no existe, lo que
existe son los entes porque solo los individuales existen.
Sexto, se puede pensar una esencia sin existencia, por ejemplo, la
libertad. Sin embargo, no se puede concebir una existencia sin esencia,
por ejemplo, una mesa.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
52 52 LUIS CARRERA HONORES
Por último, el ser trascendente es el fundamento del ser, se en-
cuentra más allá de la realidad, esto es, en el ámbito trascendental, y
comprende a todos los entes. Por lo tanto, según Alarco, (1) el ser se
ubica en el ámbito trascendental. (2) No hay una diferencia precisa
entre el ser trascendente y el ser ontológico. (3) La búsqueda del ser
y del sentido del ser es la búsqueda del ser trascendente; y (4) el ser
trascendente es la causa primera y le da sentido a los entes.
Referencias bibliográfcas
ALARCO, (1948). “El problema del ser en Heidegger y
Hartmann”, en Las Moradas, Vol. 2, Nº4-6, abril a octubre.
ALARCO, Luis Felipe (1998). “Dimensiones del ser”,
en Homenaje a Francisco Miró Quesada Cantuarias, Lima,
UNMSM.
GAOS, José. (1971). Introducción a El Ser y El Tiempo de
Martin Heidegger. México: FCE.
HARTMANN, Nicolai. (1965). Ontología. México: FCE.
Tomo I.
Notas
1
Para Alarco, la ontología constituye el campo central de la meta-
física. La ontología es el tratado del ser.
2
Para Aristóteles, la flosofía primera o metafísica estudia lo que
es en tanto que algo que es, este “lo que es” es el ser. De modo que, la
metafísica estudia los principios fundamentales de lo que es, y este “lo
que es” o ser es la causa fundamental o primera de los entes.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
53
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: EL PENSAR Y EL
ESPÍRITU HISPANOAMERICANO
Saby Lazarte Oyague
Sumilla:
En el presente trabajo nos proponemos exponer los funda-
mentos e implicaciones de la pregunta que se formulara Mariá-
tegui hacia mayo de 1925 “¿Existe un pensamiento hispanoame-
ricano?”. Para esta labor dividimos nuestro trabajo en tres partes:
En la primera a modo de una breve introducción mencionamos
la relación Mariátegui-Elmore; la segunda trata del artículo mis-
mo y está dividida en tres partes o momentos que nos llevan a la
respuesta de Mariátegui y finalmente en la tercera parte presenta-
mos los dos ejes claves de esta problemática.
Palabras clave:
Mariátegui, pensar, espíritu hispanoamericano, identidad.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
54 54 SABY LAZARTE OYAGUE
¡En recuerdo de nuestras once charlas!.
“… no sólo entender, querer, imaginar, sino también sentir es
considerado aquí lo mismo que pensar”. (Descartes)
1. Breve introducción
Hacia fnales de 1924 Edwin Elmore planteaba una idea acaso úni-
ca y grandiosa, pretendía reunir a los intelectuales de Hispanoamérica
en un congreso, pero este congreso no sólo pretendía reunir a los in-
telectuales, sino también organizar en defnitiva el pensamiento his-
panoamericano. Para la realización de esta empresa, Elmore tuvo que
coordinar con distintos intelectuales dentro de los cuales se hallaba
Mariátegui.
Esta idea no le parecía nada fecunda a Mariátegui, sin embargo quiso
contribuir en la discusión de este proyecto replanteando el problema en
torno al íbero americanismo y otras observaciones que hace públicas
en enero de 1925 en su artículo: “Un congreso de escritores hispano-
americanos” publicado en Mundial, Lima, jueves 1 de enero de 1925;
en este artículo formuló la siguiente pregunta ¿Existe un pensamiento
hispanoamericano?, cuestión que Mariátegui consideró que contribuiría
al proyecto de Elmore.
Elmore se encargó de difundir su proyecto en todos los lados de
la América hispana, pero es en Argentina donde esta idea es adoptada
y existe una disposición para su realización sobre todo en la juven-
tud intelectual, uno de los animadores de la realización de este pro-
yecto es el profesor universitario Alfredo Palacios, defensor no sólo
de la existencia de un pensamiento propio, sino además combativo y
reelaborador del antiguo que se encuentre en decadencia, es decir, el
europeo u occidental según desee llamársele. Es en este ambiente que
Mariátegui redactó el artículo: “¿Existe un pensamiento hispanoame-
ricano?” donde analizó el proyecto de Elmore adoptado por los inte-
lectuales argentinos, como representante de este movimiento surge la
propuesta de Alfredo Palacios quien es analizado y criticado, además
es respecto a este que Mariátegui señaló su postura propia.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
55 55 José Carlos Mariátegui: El pensar y el espíritu hispanoamericano
2. ¿Existe un pensamiento hispanoamericano?
A continuación se presentan tres momentos que tienen como pun-
to central esta interrogación, además se enlaza el artículo con otros,
escritos por Mariátegui.
A. La tentativa de respuesta negativa a la pregunta
El sólo hecho de formularnos la pregunta indica ya la negativa de la
respuesta, o al menos pone en duda grandemente el asunto, en efecto
Mariátegui señaló: “Me parece evidente la existencia de un pensamien-
to francés, de un pensamiento alemán, etc. en la cultura de occidente.
No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia
de un pensamiento hispanoamericano” (Mariátegui 1985:25). Pero ¿Qué
característica ha de tener un pensamiento llamado francés, alemán o
hispanoamericano?, Mariátegui responde: “Todos los pensadores de
nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente
en su obra el espíritu de la raza”. (Ibíd. 1985:25). A nosotros nos toca la
frase “el espíritu de la raza” ¿de qué nos habla Mariátegui? ¿De la raza?
O ¿es una metáfora para señalar el camino hacia el sentimiento, tradi-
ción, identidad de un pueblo? Habría que preguntarnos entonces ¿Cuál
es nuestro espíritu? Mariátegui responde: “el espíritu de nuestra gente, es
pues, pasadista, pero no es histórico” (Mariátegui 1975:23).
Tenemos pues un espíritu que añora el pasado que vive en él, se des-
espera en él, de una manera extrema sentimental. Este pasado que año-
ramos no es el incásico sino el colonial. Este pasadismo genera entonces:
“Un hombre aburrido, hipocondriaco, gris, que tiende no sólo a regene-
rar el presente y a desesperar el porvenir sino también ha volverse ha-
cia el pasado” (Ibíd. 1975:20). Al preguntarnos sobre el “espíritu de la
raza” nos damos con algo negativo, infecundo pues en nuestro caso ¿Qué
pensamiento se puede esperar de “la gente peruana que es melancólica
porque es pasadista y es pasadista porque es melancólica” (1975:20).?
Para salir de esta situación no hace falta sólo un optimismo, sino algo
más un radical optimismo en lo nuestro, en lo propio, tenemos entonces
un radical optimismo nacionalista. Alfredo Palacios parece ser uno de
los representantes más vivos de esta actitud hasta combativa contra lo
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
56 56 SABY LAZARTE OYAGUE
europeo. Pero tenemos que ser claros al respecto “¿debemos ver en este
optimismo un signo y un dato del espíritu afirmativo y de la voluntad
creadora de la nueva generación hispanoamericana? Yo creo reconocer
ante todo, un rasgo de la vieja e incurable exaltación verbal de nuestra
América” (Mariátegui 1985:23).
Pero no tan lejos del tema nos encontramos nosotros y nuestro espí-
ritu que trata de forjar una “peruanidad” que no tiene nada que ver con
algo auténtico pues “la densa capa indígena se mantiene casi totalmente
extraña al proceso de formación de esa peruanidad que suelen exaltar e
inflar nuestros sedicentes nacionalistas, predicadores de un nacionalis-
mo sin raíces en el suelo peruano, aprendido en los evangelios imperia-
listas de Europa, y que, como ya he tenido oportunidad de remarcar, es el
sentimiento más extranjero y postizo que en el Perú existe” (Mariátegui
1985:25-26).
De este espíritu de nuestra gente pasadista separado de lo incási-
co imbuído en un proceso de peruanización en el cual el elemento indí-
gena es ajeno ¿Qué pensamiento podría surgir? La dificultad respecto
a la formación de este pensamiento incrementa si tomamos en cuenta
que “el Perú, como los demás pueblos de América, gira dentro de esta
civilización (la europea) no sólo porque se trata de países políticamen-
te independientes pero económicamente coloniales, ligados al carro del
capitalismo Británico, del capitalismo Americano o del capitalismo Fran-
cés, sino porque europea es nuestra cultura, europea es el tipo de nues-
tras instituciones” (Mariátegui 1985b:16). Si nuestra cultura es europea,
nuestro pensamiento ha de ser una copia, síntesis o rapsodia del pensa-
miento europeo. No existe un pensamiento hispanoamericano, porque,
nuestra cultura es europea, porque nuestro espíritu es hipocondríaco y
estéril, porque aun nuestras instituciones son copiadas de Europa, y son
estas instituciones las que están en crisis.
B. La tentativa de respuesta afrmativa a la pregunta
Si bien poseemos una cultura europea e instituciones europeas y
aquellas se encuentran en crisis no significa que su desaparición sea
inminente. Pues “la civilización occidental se encuentra en crisis; pero
ningún indicio existe aun de que resulte próxima a caer en definitivo co-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
57 57 José Carlos Mariátegui: El pensar y el espíritu hispanoamericano
lapso” (Mariátegui 1985:24).
La civilización europea no ha perdido aún su poder de creación, si
bien ella ha engendrado esta crísis, ha de engendrar también la solución,
solución que rompe toda suerte de congelamiento de nuestra cultura y
tradición. Dice Mariátegui:

(…) porque la tradición es contra lo que deseen los tradi-
cionalistas, viva y móvil. La crean los que la niegan para reno-
varla y enriquecerla. La matan los que la quieren muerta y fja,
prolongación de un pasado en un presente sin fuerzas, para
incorporar en ella su espíritu y para meter en ella su sangre.
(1975:117).
En este proceso ha de instituirse el elemento indígena como “pro-
blema primario del Perú” y aquel ha de buscar su solución, Mariategui
señala: “La solución del problema del indio tiene que ser una solución
social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (1975:33). El exa-
men de la realidad hispanoamericana o peruana, etc. , ha de partir de
la investigación de la realidad económico histórica y aquella nos hace
ver que somos países dependientes del capitalismo extranjero y “esta
dependencia de la economía peruana se deja sentir en toda la vida de la
nación” (1975:94).
¿Cuál es la solución ante esta situación crítica? ¿Ante esta dependen-
cia económica y cultural? “La guerra ha generado una crisis cuya solución
no puede ser sino una solución proletaria, una solución socialista; y con
la revolución Rusa ha comenzado la revolución social” (1985:20). Esta
solución proletaria que se encuentra ya en un proceso es movida por una
fe, un mito que no tiene la burguesía este mito que llena la necesidad de
infinito de todo hombre ha de ayudar al enriquecimiento de su capaci-
dad creadora y dentro está el pensamiento. La transformación social ha
de configurar las bases del espíritu propio de un pueblo y de este nace
el pensamiento propio. Este proceso ya está en acto y no tiene nada de
extraño señalar la existencia ya de un pensamiento hispanoamericano.
C. La respuesta de Mariátegui.
Todas las condiciones se prestan para la formación de un pen-
samiento hispanoamericano, el nuevo espíritu busca renovar todos
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
58 58 SABY LAZARTE OYAGUE
los ámbitos de la cultura. El nuevo espíritu es fecundo y consolida el
pensamiento. Esto es un proceso que vive Mariátegui. Hay constante
cambio y renovación en los años 1924, 1925 y 1926, Mariátegui es parte
de este nuevo espíritu. Es en setiembre de 1926 cuando Mariátegui va
a enunciar lo que signifca este espíritu, bajo el nombre de “Amauta”,
en la presentación de Amauta, Mariátegui escribe:
Esta revista en el campo intelectual, no representa un gru-
po. Representa más bien un movimiento, un espíritu. En el
Perú se siente desde hace algún tiempo una corriente, cada día
más vigorosa y defnitiva de renovación. A los autores de esta
renovación se les llama vanguardistas, socialistas revoluciona-
rios, etc. (Wiese 1981:39)
El movimiento que aviva el espíritu renovador de la peruanidad,
se consolida sin duda para la década del treinta con la publicación de
Amauta, continua Mariátegui:
(…) Pero encima de los que los diferencia, todos estos es-
píritus ponen lo que los aproxima y mancomuna: su voluntad
de crear un Perú nuevo dentro de un mundo nuevo. La inteli-
gencia, la coordinación de los más volitivos de estos elementos
progresan gradualmente. El movimiento–intelectual y espiri-
tual- adquiere poco a poco organicidad. Con la aparición de
Amauta entra en una fase de defnición.(1981:39).
Fase de defnición que en efecto se ha de concretar en lo posterior,
a pesar de algunos contratiempos al nuevo espíritu no puede desma-
yar, y la editorial “Minerva” publica bajo su dirección”Tempestad en
los andes” de Luis E. Valcárcel; “El nuevo absoluto” de Mariano Ibe-
rico; “La escena contemporánea” del mismo Mariátegui; y las poesías
del mismo Eguren. Era sin duda la más viva expresión de este nuevo
espíritu expresado en la labor intelectual. Mariátegui estaba conven-
cido de que el pensar hispanoamericano habría de descansar en este
espíritu nuevo al cual el pertenecía y que la historia aún no ha bauti-
zado.
Es inevitable la formación de este pensamiento nuevo, propio,
hispanoamericano, con Amauta no sólo se difundían las expresiones
intelectuales y artísticas de este nuevo espíritu sino se reivindica el
papel de la raza, el amor a ella y la fecundidad de la misma. El Mariá-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
59 59 José Carlos Mariátegui: El pensar y el espíritu hispanoamericano
tegui que había criticado antes la ausencia del “espíritu de la raza” en
nuestro pensar, ahora señala: “El título (el de Amauta) no traduce sino
nuestra adhesión a la raza, no refeja sino nuestro homenaje al Incais-
mo. Pero específcamente la palabra Amauta adquiere con esta revista
una nueva acepción. La vamos a crear otra vez” (1981:40).

3. Pensar y espíritu
Hemos revisado las condiciones históricas y sociales de Mariáte-
gui cuando se pregunta por el pensar hispanoamericano. Hemos visto
que el pensar es una expresión del espíritu. Espíritu que de manera
insistente menciona Mariátegui en diversos ensayos ya sean referidos
al arte, a la cultura, al pensar, a la historia. Nos tocaría detallar en que
medida el pensar descansa en el espíritu y en que medida el espíritu
es algo propio al hombre en una situación histórico social dada, pero
esto sólo se aclara defniendo lo que es el espíritu en Mariátegui.
Podríamos señalar en primer lugar que el espíritu es propio al
hombre en cuanto tal, es decir, gregario, social, de manera tal, que el
espíritu se manifesta en un pueblo, una colectividad así Mariátegui
se refere al “espíritu de nuestra gente” “espíritu de la raza”, etc. Cla-
ro está que este espíritu de un pueblo, depende de factores, sociales,
culturales, geográfcos, productivos propios. De aquí que existe una
diversidad de espíritus, así como multiplicidad de pueblos.
Hay también diferentes espíritus condicionados por la situación
histórica. Así por ejemplo al referirse a un producto cultural y artísti-
co como es la torre de marfl, Mariátegui escribe:
El orden espiritual, el motivo histórico de la torre de mar-
fl aparecen muy lejanos a nosotros y resultan muy extraños a
nuestro tiempo. (…)La torre es genuinamente medieval, gótica,
aristocrática. Los griegos no necesitaron torres en su arquitec-
tura ni en sus ciudades. El pueblo griego fue el pueblo del de-
mos, del ágora, del foro (…). El espíritu y la vida de la edad
media, en cambio, no podían prescindir de la torre y, por esto,
bajo el dominio de la iglesia y de la aristocracia, Europa se po-
bló de torres. (1983:25-26)
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
60 60 SABY LAZARTE OYAGUE
Las condiciones productivas de la era medieval, es decir la feudal,
generan un espíritu en el cual la torre de marfil como icono de soledad,
de aristocratismo. Pero esta explicación es en líneas generales una expli-
cación marxista. Tratemos de ir más allá. El espíritu es algo que invade
todos los ámbitos de la humanidad y la renueva, si bien el espíritu parece
subyacer al pensamiento y las actividades intelectuales, muchas veces
se hacen indiferentes, hasta el pensar esta íntimamente ligado al sentir
así lo señala Mariátegui en la conocida advertencia introductoria a los 7
Ensayos “Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de
mis pasiones” (Mariátegui 1967).
Pero hasta ahora no hemos llegado a definir lo que es el espíritu,
pareciese de Mariátegui deja ese camino abierto, esa posibilidad, esa
problemática. Mariátegui nos habla de un espíritu, en efecto, pero nos
habla de un espíritu nuevo, que no admite ciencia como eje central de
su fuerza, sino de fe. Los revolucionarios, los proletarios, los socialistas
representan esta fuerza, este nuevo espíritu. Tienen un mito “Que es una
fuerza religiosa, mística, espiritual (…). El proletariado tiene un mito: La
revolución social” (El alma matinal: 27)
Este mito, “Lleva a los hombres a vivir peligrosamente” (Ibíd.: 22). Es
el que lleva sus vidas, les da un sentido, una fe y una esperanza. Es en este
contexto que el elemento racional, el pensar es relegado a un segundo
plano, pues “La vida, más que pensamiento, quiere ser, hoy acción, esto
es combate” (Ibíd.: 21) pues “La fórmula filosófica de una edad racio-
nalista tenía que ser: ”Pienso, luego existo”. Pero a esta edad romántica,
revolucionaria y quijotesca, no le sirve ya la misma fórmula” (Ibíd.: 21).
Esta es la temática en la que se mueve Mariátegui, teóricamente formu-
lando estas interrogantes y prácticamente realizando este nuevo espíritu
en el Perú e Hispanoamérica.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
61 61 José Carlos Mariátegui: El pensar y el espíritu hispanoamericano
Referencias bibliográfcas
MARIATEGUI JOSE CARLOS (1967) 7 Ensayos de interpretación de la
realidad peruana. Lima. Empresa editora Amauta. 11va edición.
_____________________________ (1975) Peruanicemos al Perú. Lima. Em-
presa editora Amauta. 3ra edición.
_____________________________ (1983) El artista y la época. Lima. empresa
editora Amauta. 9na edición.
_____________________________ (1985) Temas de nuestra América. Lima.
Empresa Editora Amauta 8va edición.
_____________________________ (1985b) Historia de la crisis mundial .Lima.
Empresa editora Amauta. 10ma edición.
_____________________________El alma matinal. Lima. Empresa editora
Amauta. 10ma edición.
WIESE MARIA (1981) José Carlos Mariátegui. Lima. Empresa editora
Amauta. 8va edición.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
62
PERSPECTIVAS INDEPENDENTISTAS:
TÚPAC AMARU II Y VISCARDO Y GUZMÁN
Nilo Alfaro reyes
Sumilla:
El presente trabajo tiene por objetivo interpretar, analizar y com-
parar a dos personajes centrales en el proceso emancipador del virrei-
nato de España en América: Juan Pablo Viscardo y Guzmán y José
Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II. Seguidamente señalamos sus
infuencias de la ilustración como también sus propias ideas, que tie-
nen la particularidad de adaptarse al contexto en el que vivieron. Ello
defne en buena cuenta la creación de un pensamiento auténtico no
supeditado a los intereses peninsulares o europeos. Este pensamiento
más bien los confronta, buscando identifcar y defnir la participación
de los distintos grupos sociales en el proceso independentista. Sin em-
bargo, los programas de Viscardo y Túpac son disímiles en lo referido
a las aspiraciones del nuevo orden gubernamental. Si bien parten de
las mismas quejas contra la Corona Española, sus proyectos estarán
marcadamente distanciados, aunque con atisbos de mutua transigen-
cia.
Palabras clave:
Independencia, Perú, perspectivas, Viscardo, Túpac.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
63 63 Perspectivas independentistas: Túpac Amaru II y Viscardo y Guzmán
A casi 300 años del descubrimiento y conquista por parte de los
españoles a los reinos del nuevo mundo, se puede decir que el sis-
tema implantado por España, o más concretamente degenerada por
sus ministros, empezaba a dar signos latentes de la caducidad de un
gobierno que tendía a explotar y degradar a los súbditos no-europeos
o no-peninsulares en los virreinatos de América. Al hacer referencia
a los habitantes no-europeos nos referimos, junto con las castas pri-
marias, a una multiplicidad de castas surgidas por el contacto entre
españoles e indígenas. Así, podemos distinguir en un plano general y
escuetamente a cuatro castas marcadamente delimitadas: españoles,
criollos, mestizos, indígenas y negros. Ahora bien, hacia fnales del
siglo XVIII, como dijimos, podemos apreciar una creciente disconfor-
midad hacia el modo de gobierno despótico, el cual había adoptado
una serie de cambios estructurales conocidos como “Reformas Borbó-
nicas”. Estas reformas hacían un reordenamiento político, adminis-
trativo y económico más riguroso del virreinato y consiguientemente
pretendían con ello recaudar una serie de impuestos de la manera más
efciente posible. Como es común, el deber del tributo recaía con ma-
yor fuerza en los súbditos que no gozaban de los favores ministeriales
de la Corona o que no pertenecían a una nobleza, ya que estos tenían
que lidiar con los excesivos pagos y vejaciones que les hacían las dis-
tintas autoridades en nombre de una Corona que se decía tutelar pero
que en la práctica sometía a sus súbditos al yugo de sus intereses eco-
nómicos sin compensarlos con la protección y servicios que les debía
como protectora y administradora.
La severidad del trato y los continuos atropellos a los intereses
de las distintas castas harán que las respuestas de cada una de estas
planteen la dimisión a un sistema que les resulta opresor y, conse-
cuentemente, la separación de una metrópoli perniciosa que puede
ser cambiada por una autonomía favorable. “Podemos cumplir sus
funciones en benefcio de la patria y nuestro”. El respeto por el an-
tiguo amor de sus padres hacia su Madre Patria se extinguirá en los
criollos; en los indígenas, la antigua sumisión y vasallaje que les reser-
vaba algunas prerrogativas a sus autoridades nativas pero que ahora
con el establecimiento de nuevas y groseras imposiciones harán de los
padecimientos de esta raza insoportables.
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Juan Pablo Viscardo y Guzmán junto a José Gabriel Condorcan-
qui, Túpac Amaru II, serán las voces de la angustia de las castas some-
tidas al despotismo español (criollos, indígenas, mestizos y negros).
Cada uno apoyando la insubordinación desde la posibilidad de llevar
a cabo la revolución acorde a los intereses de sus grupos defendidos.
Aunque ello no excluya que una u otra propuesta se aproximen en
tanto que planteen la defensa y reconocimiento de sus reclamos, es
decir aquello por lo que consideran insufrible los designios de un ré-
gimen ajeno, ofensivo y desfavorable. “El discurso del Nuevo Mundo
se basaba en la creencia de que sus territorios no eran colonias sino
partes integrantes e iguales de la monarquía española. De hecho, la
mayoría de estos líderes demando igualdad más que independencia”
(Rodríguez 2008).
Lo importante de esta revolución quizá no sea solamente la pre-
paración y ejecución del separamiento de España sino también la for-
mulación de un nuevo proyecto de estado, es decir, la elaboración de
un pensamiento auténtico, acorde a la conveniencia de los distintos
grupos que constituían el Virreinato de las Indias. El problema entre
la potestad participativa de los naturales y la de los colonos cobró
súbita importancia en el contexto del nuevo Estado naciente. Además,
la necesidad de la independencia también tuvo un aspecto ideológico,
ya que se confrontó las ideas cuasi-providencialistas de la conquista y
también la legitimidad de la señoría de la Corona española. Entonces
tenemos que la tendencia independentista se generó en función a la
liberación del colonialismo europeo y la consecución de un régimen
adecuado a la realidad y conveniencia de la soberanía de los Estados
nacientes.
Por una parte, y muy probablemente por el apremio del momen-
to, Juan Viscardo se muestra dispuesto a cambiar del tutelaje español
al inglés, “olvidando “que estos últimos también tuvieron un control
despótico que obligó a las trece colonias del norte a proclamar su in-
dependencia, además de concebir abiertamente una tendencia impe-
rialista. Respecto al sistema de gobierno, Viscardo parece inclinarse
por la monarquía: “La idea de que un príncipe de un gran reino no
se lanzaría en una expedición tan lejana sin estar seguro del éxito; la
confanza que esta seguridad puede inspirar a los pueblos; la espe-
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65 65 Perspectivas independentistas: Túpac Amaru II y Viscardo y Guzmán
ranza, que el ejemplo de las colonias inglesas ha despertado de que
Inglaterra haga similar jugada a España; la legitimidad de una revo-
lución igual autorizada por dicho ejemplo, el entusiasmo de tener un
rey entre gentes que no tienen sino ideas monárquicas (…) estas son
unas cuantas razones que valen ejércitos y que, apartando competi-
dor, elevarían sobre la base más sólida del voto universal dos grandes
tronos sobre las dos partes de América”.
Y más abajo: “(…) me atrevo a asegurar que seis mil hombres due-
ños de Arequipa podrían indefectiblemente dar un soberano al Perú,
y aparentemente a toda América meridional; similares esfuerzos da-
rían otro soberano a México”.
Con la idea de la instauración de una nueva monarquía autónoma
en América, Viscardo da pie a una argumentación abiertamente nueva
en la región ya que busca enfrentar a las ideas que daban sustento al
mantenimiento necesario de una monarquía ajena y opresiva. Y todo
ello lo encontramos en base a las nuevas concepciones que se gesta-
ban en Europa, así como también el propio liberalismo. El hombre o
ciudadano no es ya aquel súbdito de un rey delegado por la divini-
dad y establecido en base a un orden necesario como lo sustentaba la
escolástica tardía en América. De ahí que en oposición Viscardo, un
religioso ilustrado de la orden jesuita, considere que “toda ley que se
opone al bien universal de aquellos para quienes está hecha, es un acto
de pura tiranía y que exigir su observancia es propiciar su esclavitud”.
Estas ideas bien pueden ser el eco de pensadores como Voltaire,
Montesquieu (el comercio como generador de la paz entre naciones),
Suarez (con su infuyente y decisiva “teoría del pacto social”) o Rous-
seau, quienes abiertamente cuestionan el orden monárquico estableci-
do. Este último pudo ser una pieza clave en el pensamiento de Viscar-
do ya que sostuvo la fundamentación del gobierno en las leyes de la
naturaleza y con ello el reconocimiento de los derechos universales de
los hombres y/o ciudadanos. El contractualismo rousseauniano ten-
dió a concebir a la sociedad como fruto de voluntades, y no de manda-
tos divinos. Así, Viscardo defendió algunas ideas en consonancia con
Rousseau como el hecho que “los pueblos se han dado a sí mismos
jefes para defender su libertad y no para esclavizarse” (1982, Rous-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
66
NILO ALFARO REYES
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seau). Además Viscardo parece también ser afín en lo que respecta al
pacto social propugnado por Rousseau, cuando este dice: “estando
formado el cuerpo soberano por los particulares no tienen ni pueden
tener intereses contrarios al de ellos” (Rousseau 1983).
La obtención de la soberanía a través de una revolución conjunta
contra las autoridades europeas requiere sin embargo un orden que
Viscardo no duda en enfatizar. Para éste, son los criollos quienes de-
ben encabezar y en quienes se puede confar el movimiento indepen-
dentista. Los españoles americanos (criollos) son, en consideración de
Viscardo, “una clase numerosa, la primera, la más poderosa y cuya
infuencia debe, indefectiblemente, impulsar a todos los demás ya que
dejo estallar el descontento que escondía desde hace mucho tiempo:
ya no puede esperar nada de España”. Además su acercamiento ama-
ble hacia las otras clases los hace idóneos para conducirlos armónica-
mente a la lucha independentista.
El modo cómo ha de llevarse la independencia, las élites gober-
nantes propuestas así como también las reivindicaciones reclamadas
por los distintos grupos sociales del virreinato quizás sean los puntos
disímiles entre el pensamiento de Viscardo y el del caudillo indígena
Túpac Amaru II.
Si bien se puede vislumbrar un doble discurso en las correspon-
dencias y actas de Túpac Amaru II, es necesario atender al discur-
so que convocó a la movilización pan-incaica y anticolonialista de
grupos indígenas, en su gran mayoría, y demás grupos perjudicados
por el sistema virreinal. En dicho discurso Túpac Amaru reclama un
restablecimiento del orden prehispánico alterado por la conquista y
sometimiento europeo. Junto al abuso cometido por los “ministros in-
trusos europeos”, el desencadenante fnal fue la excesiva tributación
que afectaba incluso a las familias indígenas privilegiadas, como la de
Túpac Amaru II:
Las reformas tributarias proyectadas por los Borbones con
el establecimiento de las aduanas, el incremento de la alcabala
y las revisitas que precedieron la ampliación del tributo a mes-
tizos y mulatos, envolvieron de una u otra forma a los diferen-
tes estamentos de la sociedad colonial. En este sentido constitu-
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67 67 Perspectivas independentistas: Túpac Amaru II y Viscardo y Guzmán
yeron la ideal plataforma de lucha y alianzas que llevo a formar
u incipiente frente de indios, mestizos, mulatos y criollos, ca-
nalizados por el movimiento tupacamarista. (O’Phelan 2010).
Es precisamente el privilegio sanguíneo por el que Túpac reclamo
su vinculación a la principal familia panacal del imperio incaico, por
descendencia directa de Huayna Capac, que dicho sea de paso le valió
el título de cacique. Esta búsqueda de vinculación cercana a sus ances-
tros nobles no se debió solamente a una obtención mayor de privile-
gios sino que intento a través de su persona representar la restitución
de la corona usurpada por los Reyes de Castilla. Esta legitimidad de
caudillo y gobernante que se reclama Túpac Amaru II entraña tam-
bién una fundamentación de argumentos que tienen plena conciencia
de que si bien los indios permanecen esclavizados, desde el punto de
vista jurídico conservan aun los atributos tenidos en el antiguo im-
perio. De ahí que el movimiento independentista y restaurador sea
califcado por Juan Bautista Túpac Amaru, hermano o pariente cerca-
no al prócer, como un “santo movimiento de insurrección con que la
naturaleza empieza por todas partes la regeneración de los hombres,
y presagia por sus sucesos la felicidad del mundo”.
El derecho de los aborígenes o naturales por la restitución de un
imperio arrancado y transmutado en miseria y opresión supone un
gran contraste al pensamiento de Viscardo en el sentido que este más
bien reclama para la descendencia de los conquistadores, los criollos,
las prerrogativas de sus padres en calidad de, precisamente, haber
despojado a los miembros del incanato de su antiguo y natural orden.
Es más, al someter a un estado de esclavitud a los indios, los criollos
herederos bien podrían esgrimir como argumento que esa esclavitud
les pertenece a ellos por los esfuerzos legados por sus padres en con-
traposición a los foráneos europeos que son privilegiados injustifca-
damente. Como nos lo hace recordar Juan Bautista Túpac Amaru
1
, la
tendencia codiciosa española una vez más pudo haber difundido la
idea de una revolución que no hubiera tenido otra intención sino que
el régimen cambie de mando en su favor con su control. Pudo ser que
el ideal de la aplicación de una disposición se transformara, como las
instituciones coloniales, en un artifcio para benefciar intereses parti-
culares. Y esto, en efecto, parece confrmarse en la historia
2
.
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Sin embargo, cabe considerar también que Viscardo trató de armo-
nizar la relación entre el criollo y el indígena considerándolo un móvil
provechoso para una revolución conjunta y en oposición al abusivo
trato eurocentrista. “Maestros de los indios en la religión, los párrocos
y los sacerdotes, criollos casi todos, siempre estaban enfrentados con
los gobernantes españoles para proteger a los indios”.
Ello siempre resaltando la función imprescindible y fundamental
del criollo en la lucha independentista, por lo que asevera: “(…) estoy
seguro de que Túpac Amaru no se habría levantado sin contar con un
poderoso partido entre los criollos”.
El criollo es, sino el líder, un elemento complementario y necesa-
rio. Por su parte, Túpac Amaru II no parece dar muestras explicitas
de hostilidad hacia los criollos sino que dirige sus denuncias e intimi-
daciones contra los españoles europeos que detentaban algún cargo
o a aquellos que abusaban de su poder. Así, nos dice en su elocuente
Edicto de Coronación: “En el nombre de Dios Todopoderoso ordena-
mos y mandamos que a ninguna de las autoridades se pague, ni se
obedezca en cosa alguna a los ministros europeos intrusos”.
Es más, se tiene sabido que Túpac delegó cargos importantes a
los criollos en la lucha independentista: “En el caso de la rebelión del
Cuzco, el juicio de los reos de la misma indico la presencia de criollos
en importantes cargos, quienes fueron especialmente resguardados
del enfrentamiento bélico, desempeñando el papel de escribanos, ad-
ministradores y armeros” (O’Phelan 2010).
Pues bien, tenemos que tanto Viscardo como Túpac tienen por co-
metido dirigir un discurso en contra del régimen colonial español y el
abuso de sus autoridades, además de la construcción de un gobierno
autónomo. El propio Viscardo enterado de la rebelión tupacamarista
se vio animado a ser un difusor importante de las ideas independen-
tistas. Sin embargo, ¿a qué nos conducirán estas ideas independentis-
tas, en juicio de sus propugnadores? O, más concretamente, ¿qué de-
bemos esperar concluido este proceso independentista? Cierto es que
el contexto nos permite entender que una serie de drásticos cambios
acaecieron tras los muchos siglos que duró la etapa colonial e hicieron
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
69 69 Perspectivas independentistas: Túpac Amaru II y Viscardo y Guzmán
que las estructuras sociales se modifcaran así como también se gene-
raran muchos grupos sociales, conque el retorno a las formas primiti-
vas del incanato o, lo que es lo mismo, la continuación de un proceso
interrumpido por la llegada y dominación de unos foráneos no puede
ser puesto en ejecución. Los sucesivos cambios en el modo de vida
y pensamiento de los americanos en general hacen impensable una
regresión repentina a las estructuras y sistemas del incanato. Si bien
el discurso acerca de un gobierno autóctono como la refundación de
una patria inca caló en las creencias de muchos caudillos o llegó a ser
parte de las discusiones de los que serían más tarde los libertadores
de Sudamérica (Bolívar y San Martín)
3
, es necesario dirigir la mirada
hacia la heterogénea realidad social que se vivía en esa época. En-
contramos, pues, una diversidad racial, sincretismos que tienen una
amplia gama de expresiones, alianzas que la costumbre hace de por
si indisolubles (comercio), lazos familiares, nuevas clases de gobier-
no, etc. Esta multiplicidad de idiosincrasias complica más la imagen
del restablecimiento del incanato. Incluso podemos ver en quien se
atribuye la denominación de descendiente Inca, Túpac Amaru II, au-
toconferirse títulos y parecer seguir pautas a la usanza europea. Por
ello la monarquía de Viscardo parece ser más factible en cuanto amol-
dable al estado de desenvolvimiento nacional. Claro que la propuesta
de Túpac es también, muy a su manera, una propuesta monárquica,
pero la de Viscardo se dispone más abierta a su actualidad y, por ello,
mejor adaptable y viable.
Una república parlamentaria, vista desde ahora, ciertamente pa-
rece muy precoz para un ambiente de costumbres políticas arraiga-
damente verticales. La protodemocracia apenas daba visos de acep-
tación en el antiguo continente por lo que es difícil pensar que unos
Estados salientes de un colonialismo, que por demás defendían un
desfasado sistema escolástico, abrazaran de buenas a primeras un sis-
tema novedoso y contrario a muchos intereses ya establecidos. Pero
la idea de monarquía en Viscardo o Túpac tiene por mérito no ser un
remedo adaptado de la Corona Española, sino que revalora los mo-
delos antepasados y las instituciones desaparecidas con la conquista.
Se tiene conciencia de lo importante y benefcioso que podría ser la
implantación de un gobierno nacional, en la que los naturales y, en
general, los grupos marginados por el colonialismo tengan el recono-
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70
NILO ALFARO REYES
70
cimiento de sus derechos y, consiguientemente, como participantes
de un Estado reconocido como propio. Fuera de lo que pudieran pa-
recer estas ideas, ya suponen ideales que juegan un papel clave en la
identidad que deban adoptar los que luchan contra el colonialismo.
Lamentablemente esta identidad y valoración en el indígena no cuaja-
ran sino hasta el siglo XX.
En resumidas cuentas, tenemos un panorama más esclarecido en
donde criollos, indígenas, mestizos y demás grupos sociales subyu-
gados no parecen tener problemas en la conformación de un estado
nuevo en conjunto con un reconocimiento mutuo. De ahí que podría
ser identifcado esto como un americanismo en donde se reconoce a
lo nacional no ya con las razas autóctonas o las que las dominaron,
sino con los nacidos en estas tierras. A pesar de lo heterogéneo o plu-
ricultural de un territorio, este será identifcable por los miembros que
cobija. Las disquisiciones que puedan haber respecto a las castas que
deban gobernar pueden pasar a un segundo plano cuando observa-
mos que sea el gobierne que fuere, responderá a los intereses de los
gobernados, como pensó Viscardo. El esclavismo, al menos para los
nacidos en tierras americanas (esto es, los nuevos naturales), queda
formalmente abolido. La historia nos dirá lo contrario, pero los idea-
les se hacen ya patentes.
La autonomía reclamada, y con ello la expectativa de un proyecto
nacional, tiene por objetivo la liberación de una administración euro-
centrista y exige una igualdad de derechos. La nueva idea de “ame-
ricanidad”, es decir un reconocimiento igualitario inclusivo para los
nacidos en América indistintamente, está presente en los discursos
de Viscardo y Túpac Amaru II. “La doble fliación que a lo largo del
sistema de dominio colonial fue instalándose en su imaginario. Sus
vínculos y lealtades hacia la corona española de un lado, y la lenta
pero efectiva conciencia que habría de ir tomando por su pertenencia
a América” (Montoya 2010).
El pasado colonial nos dejó una impronta tanto en lo cultural
como en lo institucional. El propio Túpac, a pesar de la insubordi-
nación contra las autoridades europeas, se muestra transigente con
algunos elementos del orden actual, como lo es la Iglesia, y admite su
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71 71 Perspectivas independentistas: Túpac Amaru II y Viscardo y Guzmán
continuidad al decir en el Edicto de coronación: “Y solo se deberá todo
respeto al Sacerdocio, pagándoles el tributo, y el quinto a su Rey y Se-
ñor Natural, y esto con la moderación que se hará saber con las demás
leyes que se han de observar y guardar”.
En este sentido, se percibe ya la unifcación por un proyecto que
busca el reconocimiento integral del conjunto independentista. Si
bien el cometido perseguía principal o secundariamente, de manera
subrepticia, los intereses personales de los participantes
4
, podemos
también resaltar que se trata de un movimiento que en lo sustancial
lucha en un frente común por ellos mismos, que en un futuro ideal
consolidarán una patria propia. Esta homogeneidad permite vislum-
brar la incipiente idea de la forma política de su Estado- nación, con-
formada por componentes de distintas procedencias e intereses. Los
cambios se empiezan a reconocer manifestamente. Es signifcativo
que una institución tan representativa del régimen colonial como lo es
la Iglesia, haya participado en alguna medida en la lucha independen-
tista, y más aún el hecho que participara activamente en el proyecto
autoctonista de Túpac Amaru II:
Inclusive, los clérigos que apoyaron el movimiento en más de una
ocasión estuvieron vinculados por los lazos de compadrazgo que con-
llevaba el haber bautizado a los hijos de los líderes rebeldes, o por el
trato familiar que implicaba el hecho de ser párrocos de la misma co-
munidad o localidad donde residían los principales inculpados… En
el caso de la segunda fase del movimiento, la relación con el clero fue
también cercana y su infuencia sobre los rebeldes, notable. (O’Phelan
2010).
Esto nos da una idea acerca de lo arraigados que estaban los vín-
culos institucionales y que, en general, los muchos próceres de la
independencia tuvieron en cuenta para un reordenamiento político
efciente y concertado de las estructuras presentes de su realidad so-
cial. Esta realidad dirigió entonces el pensamiento de Túpac Amaru II,
Viscardo y, más tarde, de los gestores de las nacientes repúblicas del
Perú y América. La tarea de estos últimos concluirá con la formación
de una historiografía nacional que justifque la unión de las distintas
castas en un estado, en contra a la despótica autoridad española:
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
72
NILO ALFARO REYES
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Los incas como un imperio y un pasado glorioso y utópico;
la sed de oro y la avaricia como únicos móviles de la conquista
española; la etapa virreinal como el tiempo en el que germino
la nación; la Emancipación como producto de la eclosión del
espíritu de libertad, arraigado en la mayoría de los habitantes.
(Dager 2010).
A manera de conclusión podemos decir que tanto Viscardo como
Túpac tuvieron infuencias de las nuevas ideas de la Ilustración. Las
degradaciones y aficciones que sufrían gradualmente los criollos y
los indígenas, además de otros grupos sociales, encontraron asidero
teórico a sus reclamos no atendidos por una elite virreinal corrupta.
Las tentativas políticas de la nueva patria tendían a incluir importan-
tes conceptos como la soberanía popular y el gobierno representativo
de los intereses de sus ahora ciudadanos. Lo particular de estos idea-
les hispanoamericanos es que intentaron en lo posible ceñirse a un
marco cultural y social propio, no derivado de construcciones extran-
jeras, sino más bien de la tradición generada por los largos siglos de
imposición y convivencia.
Referencias bibliográfcas
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siglo XIX. Ponencia en el XIII Curso de actualización de Historia del
Perú. Lima, CCSM
GUTIÉRREZ ESCUDERO, Antonio. (2006). Túpac Amaru II, Sol
vencido: ¿el primer precursor de la emancipación? En Revista araucaria,
primer semestre, vol. 8, Nº 15, Universidad de Sevilla, España.
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de la guerra por la independencia 1820-1825. Ponencia en el XIII Curso de
actualización de Historia del Perú. Lima: CCSM.
NEIRA, Hernán. (2009). Visión de los vencidos. Santiago de Chile:
Ed. Universidad de Santiago.
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ROUSSEAU, Jean Jacques. (1983). El contrato social. Madrid: Sarpe.
Banco de Crédito del Perú. (19??). Juan Pablo Viscardo y Guzmán.
Obras completas. Lima: Ed. Desa S.A.
Notas
1
“(…) y no puedo persuadirse que no hubiese algún motivo de
sumo interés que produjera esta conducta [benevolente] en un ameri-
cano, y que un europeo solo tributa al dinero o al poder”. Memorias en
Visión de los vencidos. P. 79.
2
La república mantendrá los privilegios coloniales de los aristócra-
tas. Muchos grupos sociales no ganarán prácticamente nada a pesar
de su participación en el proceso independentista.
3
Acerca del proyecto restaurador argentino del incanato, véase Vi-
sión de los vencidos. Introducción. Pp. 18-19.
4
“Es interesante comprobar que, de acuerdo a la extracción social de los
participantes y su actividad económica, la posición de estos frente al movi-
miento y a los objetivos que el mismo perseguía, variara sustancialmente”
(2010, O’Phelan).
II
IDEAS FILOSÓFICAS
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
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ALTERIDAD EN EL ESPEJO: EL REFLEJO COMO
UN “OTRO” INELUDIBLE PARA LA COMPRENSIÓN
DE LA IDENTIDAD
Britt Marie Benítez
1
Chile
Sumilla:
La consideración del refejo como un factor ineludible para
la comprensión de la identidad, representa la esencia del otro
que cohabita en nosotros mismos, siendo así, un elemento que
impulsará o defnirá los primeros atisbos de una constitución
de la identidad personal y del real nacimiento del yo. De esta
manera, pretendo a través del presente análisis, reivindicar
desde la flosofía contemporánea el concepto de imagen, com-
prendiendo así, las bases de su alteridad y a la vez dar paso
a entenderla esencialmente como una relación entre las partes
(modelo-imagen) no así, como una mera subordinación desde
un modelo predeterminado.
Palabras Clave:
Imagen, refejo, espejo, identidad, yo, constitución del yo.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
78 78 BRITT MARIE BENÍTEZ
Comprender el signifcado último del impacto que la alteridad
representa para la conformación de la identidad en los sujetos, es sin
lugar a dudas, una de las problemáticas que han marcado los estudios
tanto del psicoanálisis como de la flosofía.
Hablar del refejo como un factor ineludible para la comprensión
de la identidad, representa la esencia del otro que cohabita en noso-
tros mismos, siendo así, un elemento que impulsará o defnirá los
primeros atisbos de una constitución de la identidad personal. Esta
identidad personal es entendida desde John Locke como una constan-
te que determina al sujeto, de tal manera que resultaría transversal al
paso del tiempo, es decir, se mantiene en cierto aspecto inmutable y
permite así, defnir al sujeto en distintas etapas de su vida obteniendo
siempre los mismos resultados. Si bien, para crear una identidad, el
ser humano debe mantener relación con la diversidad que lo rodea,
este último factor luego se excluye del resultado. Se evidencia enton-
ces un movimiento de repliegue en la refexión, en otras palabras, hay
una tendencia constante hacia el exterior pero luego de mantener esta
relación con el entorno, vuelve a sí misma consiguiendo como resul-
tado, las distintas experiencias que marcarán y defnirán la identidad
personal.
De lo anterior surgen variadas preguntas como por ejemplo: ¿Cuál
es el momento primero dentro de esta conformación de la identidad
personal?, ¿Qué elementos de este “exterior” que mencionábamos
anteriormente, resultan claves para esta construcción de la identidad
personal? Para responder a estas interrogantes, guiaré el análisis en
torno a la posibilidad de rescatar la imagen del prejuicio platónico
para así, comprender el rol que eventualmente jugaría en el proce-
so de la constitución del ego por medio de su manifestación a través
del espejo. De esta manera, pretendo a través del presente análisis,
reivindicar desde la flosofía contemporánea el concepto de imagen
comprendiendo así, las bases de su alteridad y a la vez dar paso a
entenderla esencialmente como una relación entre las partes (modelo-
imagen) no así, como una mera subordinación desde un modelo pre-
determinado.
A partir de Platón el concepto de imagen cayó en un evidente des-
medro debido principalmente a su teoría de las ideas propuesta en el
libro VII de La República. Es posible observar entonces, una indudable
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
79 79
Alteridad en el espejo: el reflejo como un “otro” ineludible para
la comprensión de la identidad
desvalorización de las imágenes debido a la “insignifcancia e incon-
sistencia de estas” (Azara 1995: 21), siendo concebidas como una mera
copia a partir de un modelo ideal, producto de la creación del gran
Demiurgo. Es así como la relación que el espectador mantiene con la
imagen es un camino que llevaría a (la) nada y por consiguiente a la
disolución de su ser.
Pedro Azara manifesta esta problemática de la siguiente manera:
Para Platón, la imagen, siempre visible, surge de un mo-
delo existente y presente. Éste es previo con respecto a aquella,
prima sobre el refejo. Las imágenes son el resultado de la di-
recta impresión de una forma en una materia blanda o reacia.
Son la huella originada por el paso de un modelo o arquetipo.
(Azara 1995: 26)

De esta forma, la imagen desde la teoría platónica no es más que
una subordinación a partir de un modelo y la alegoría de la caverna lo
deja en claro. En La República, Platón da cuenta de la necesidad de no
dejarnos engañar por las imágenes o sombras de lo que sería el mun-
do de las ideas, por consiguiente, la imagen debería ser un puente o
un medio para alcanzar lo representado, a saber, el modelo original.
Sin embargo, dirá Platón, a través de manifestaciones artísticas como
la pintura, la poesía o la escultura, el hombre se deja encantar por la
imagen en sí misma y esto, no sería más que un engaño que debe-
ríamos evitar si queremos acceder a la verdad. Por consiguiente, la
imagen sólo sería de utilidad mientras se le conciba como un medio y
no como un fn.

Desde este punto nos surge la pregunta ¿Cuál es la fnalidad, des-
de la flosofía platónica, de generar esta división? Gilles Deleuze re-
fexiona con respecto a esta problemática y afrma que este propósito
de división se basaría en la necesidad de distinguir desde diferentes
perspectivas, o distintos escenarios, aquello que goza de ser puro en
esencia en contraposición de lo impuro, en otras palabras, lo auténtico
de lo inauténtico. De esta forma lo que se busca a través de la flosofía
platónica, dirá Deleuze, no es encontrar la contradicción, sino, lo que
se pretende es poner en jaque las partes con el fn de seleccionar el
linaje de las mismas: “la dialéctica de Platón no es una dialéctica de
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
80 80 BRITT MARIE BENÍTEZ
la contradicción ni de la contrariedad, sino una dialéctica de la riva-
lidad (amphisbetesis)” (Deleuze 2005: 296). La selección entonces, no
se determina a través de lo ancho de las especies, sino, se basa en la
profundidad de las mismas. Deleuze esquematizará esta problemáti-
ca sobre la base de tres conceptos fundamentales: lo imparticipable, lo
participado y el participante. Cito en extenso:
El fundamento es lo que posee algo en primer lugar, pero
que lo da a participar, que lo da al pretendiente poseedor en
segundo término por cuanto ha sabido atravesar la prueba del
fundamento. Lo participado es aquello que lo imparticipable
posee al principio. Lo imparticipable da a participar, da lo par-
ticipado a los participantes. (Deleuze 2005: 297).
Es así como se divisa una amplia gama de variantes que partici-
pan de una primera instancia, es decir, es posible observar una jerar-
quía en esta participación electiva donde se va degenerando el con-
cepto hasta terminar en los llamados simulacros que no poseerían la
pureza de la primera vez, del primer elemento dentro de esta sucesiva
participación.
Desde un comienzo, se intenta comprender la diferencia entre la
esencia y la apariencia, la idea y la imagen, sin embargo a través de
las anteriores consideraciones es posible aseverar que no solo existe
un nivel que se deriva de la primera expresión, por el contrario, aque-
llo que proviene de la idea primera es una extensa gama de “repro-
ducciones” que no precisamente guardan la misma semejanza, sino
que es posible dar cuenta de diferentes niveles en estas copias. A raíz
de esta situación, es que Platón hace la distinción entre dos esferas:
Copias-íconos y simulacros-fantasmas (Deleuze 2005: 298). La cadena de
reproducciones a partir de una vez primera habla por sí misma, no
todas las “copias” representarán un mismo nivel de semejanza, sien-
do así los simulacros los que más se alejan del modelo al que aspiran,
es decir, se intenta reconocer la supremacía de la copia por sobre el
simulacro. De esta manera, aquello que determinará la distinción en-
tre ambas variantes, es su relación de semejanza, sin embargo ésta no
debe entenderse como una relación meramente exterior, sino que la
semejanza constituye una comunión con la idea misma, es decir, no
existirá semejanza alguna si es que la cosa no se parece a la idea que
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Alteridad en el espejo: el reflejo como un “otro” ineludible para
la comprensión de la identidad
pretende. Debe modelarse interior y espiritualmente en base a la idea
de la cual procura formar parte.
Los simulacros por su parte, no logran alcanzar tal profundidad,
y es por ello que se alejan del modelo a seguir, pues no participan del
espíritu de la idea, más bien contemplan sólo los aspectos exteriores
del modelo, estando así bastante lejos de ser una fel copia de la idea
fundadora y primera. De esta forma, el ícono o copia goza de las bases
de la semejanza, siendo el simulacro la versión desgastada de la copia
al infnito, que por cierto, no sólo está lejos de la semejanza, sino que
no está dotado de semejanza alguna en sus bases.
Si bien para Platón hay una suerte de distinción entre los niveles
de semejanza que las imágenes posean con el modelo, resulta eviden-
te que el hecho de ser una semejanza ya es razón sufciente para la
desvaloración de la misma.
La teoría contemporánea retoma esta idea platónica de la seme-
janza y su relación de subordinación con respecto al modelo y la refor-
mula, despojando así a la imagen de la necesidad de la semejanza para
su validación individual (Michel Melot lo manifesta de la siguiente
manera): “Dos objetos idénticos no son necesariamente imagen uno
del otro, aunque se asemejen; San Agustín resumió bien esta paradoja
diciendo: «Un huevo no es la imagen de otro huevo»” (Melot 2010:
12). Si bien la imagen mantiene relación con un modelo desde donde
se genera, no necesariamente debe mantener una relación de estricta
semejanza, pues no hablamos de un derivado, sino de una relación
ante todo. De lo anterior podemos afrmar que desde la flosofía con-
temporánea el concepto de imagen ha dado un importante vuelco ha-
cia la alteridad, siendo así, vista como un fenómeno provisto de cierta
independencia, lo cual le otorgaría valor por sí misma y no como la
subordinación a partir de un otro.
Si bien la imagen nunca podrá ser concebida como un objeto en
solitario, pues siempre habrá de tener alguna referencia, no existe la
necesidad de contraponerla en una rivalidad platónica en torno a la
primacía del modelo, esto debido a que la imagen será, desde la teoría
contemporánea, única en sí misma. Ejemplo de ello será la caricatu-
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ra, que desde la desemejanza produce un nexo que deja entrever su
alteridad con respecto a la deformación de los rasgos imaginarios del
artista. Por consiguiente, la imagen no es simplemente el producto de
un ajuste físico o visual a partir de un modelo, sino que además tendrá
relación con sus rasgos morales o imaginarios debido a que la imagen
mental que tenemos del entorno no es precisamente una semejanza
con lo real.
La imagen entonces, se muestra como un fenómeno a través del
cual se ha de conocer y reconocer ciertos rasgos de la realidad los
cuales a su vez, son concebidos a través de un proceso mental que
manipula esta representación y le otorga ciertas signifcaciones funda-
mentales. Uno de los medios más usuales donde nos encontramos y
reencontramos con la actualidad que nos circunda, es la imagen otor-
gada por medio de los espejos y que analizaremos a continuación.
Si bien el espejo se suele concebir como un objeto que ha de refe-
jar la actualidad del sujeto, es posible también comprenderlo como
un agente revelador desde una óptica más metafórica del mismo. Un
ejemplo de esto es la posibilidad que el espejo nos brinda de compren-
der el paso del tiempo en nosotros mismos dejando a la vista el resul-
tado de esta inevitable realidad, o bien, como una analogía con el arte
y su particular forma de refejar distintos aspectos de la vida humana
cual espejo refeja la actualidad del sujeto.
Diversas son las analogías que se pueden desprender del concep-
to del espejo, sin embargo todas ellas tienen una característica en co-
mún, el juego del cara a cara como exposición del rostro desnudo ante
nuestro alrededor. Sólo somos capaces de ver el rostro ajeno y por
consiguiente, el espejo ha de ser el medio que garantice el momento
del cara a cara con nosotros mismos, el encuentro directo con nuestro
rostro.
Si bien el espejo en la antigüedad era principalmente un medio al
servicio de la belleza femenina, las revoluciones tecnológicas a través
de la historia, han otorgado la posibilidad de concebir el refejo desde
distintas ópticas en la medida en que se ha ido modifcando el uso de
éste en la cotidianeidad de los sujetos, pues no solo hablamos de un
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83 83
Alteridad en el espejo: el reflejo como un “otro” ineludible para
la comprensión de la identidad
objeto de tocador, sino más bien, un objeto que otorga la posibilidad
de “distinguirse, estudiarse, representarse, transformarse” (Melchior-
Bonnet 2011: 18).
De esta manera, el espejo ha servido a los individuos a través de
los tiempos para identifcarse, reconocerse y encontrarse en este juego
del cara a cara consigo mismos y es por consiguiente que con el desa-
rrollo de las técnicas de manufacturación de éstos, es posible eviden-
ciar un alza en el desarrollo de los retratos y autorretratos a lo largo
del renacimiento luego de que durante la edad media se afnaran las
técnicas con las cuales se forjaban los espejos. Ya no estamos hablando
de metales pulidos, sino que el uso del vidrio en este periodo habrá de
facilitar la confección de estos adminículos que ya no solo eran parte
exclusiva de la vida de las mujeres, sino que también formaban parte
de la vida masculina, sobre todo de los artistas.

El perfeccionamiento del espejo y los nuevos materiales de los
cuales se bastaban los artesanos para la fabricación de éstos, marcaron
un punto álgido dentro de la historia del arte, pues desde este mo-
mento en particular, es posible reconocer la importante proliferación
del retrato como manifestación de los estados del artista no solo como
una representación externa de su actualidad sino también, era el re-
fejo de la intimidad del mismo. Así, el espejo se ha concebido desde
tiempo remotos como un objeto capaz de capturar la interioridad de
quien se refeje y de ello se derivan un sinnúmero de creencias del tipo
folclórico que aluden de alguna u otra forma a las particularidades
mágicas de este objeto.
El espejo entonces, no solo es posible concebirlo como un objeto
de uso doméstico, sino más bien, no es un secreto para nadie que éste
objeto esté cargado de innumerables signifcaciones culturales. Resul-
ta curioso que la mayoría de estas caracterizaciones (desde el tiempo
de los egipcios hasta la actualidad) den cuenta del espejo como un ob-
jeto que muestra directa relación con el alma y es por eso que siempre
ha estado ligado a los rituales funerarios. A modo de ejemplo, hace no
más de 50 años atrás, los funerales en Latinoamérica se caracterizaban
por la necesidad de tapar cualquier tipo de superfcie refectante den-
tro del lugar donde se llevara a cabo el ritual, y esto, debido al miedo
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de que el alma del difunto quedara atrapada en algún espejo dentro
del espacio. Este es uno de los tantos indicadores de que el espejo ha
marcado la vida cotidiana de los individuos y ha producido un fuerte
impacto no solo folclórico sino que también artístico, social y cultural
en la historia de la humanidad.
Desde muchísimas perspectivas podemos afrmar entonces, que la
imagen sí ha producido un cambio en el desarrollo de la humanidad
pero hasta este punto solo lo hemos analizado desde una perspectiva
cultural, sin embargo, autores como Lacan han hecho énfasis a esta
problemática postulando el refejo como un momento esencial dentro
de la constitución identitaria y psicosexual en los individuos.
Desde 1936 hasta 1949 se encuentra en cada texto de Lacan una re-
ferencia al estadio o “estadía” del espejo lo cual resultó ser un cambio
completo en la orientación del movimiento psicoanalítico, pues, hasta
ese entonces, no habían referencias o disciplinas científcas utilizadas
por los analistas que hicieran reseña sobre este nuevo concepto desa-
rrollado por Lacan. Es así como el autor fundamentará gran parte de
su teoría del espejo en la etología y uno de los eventos claves dentro de
esta consideración podemos evidenciarlo a través del siguiente ejem-
plo expuesto por Marie-Hélène Brousse en su conferencia titulada
“Cuerpos lacanianos: novedades contemporáneas sobre el estadio del
espejo”, y lo plantea de la siguiente manera: “Los etologistas habían
demostrado que para que una paloma se desarrollara correctamente,
sexualmente, es decir, para que exista la condición de posibilidad de la
reproducción sexual de una paloma se incluía la mirada o percepción
de la imagen de otra paloma en un momento dado de su desarrollo.
La etología había demostrado que si la paloma estaba confrontada o
expuesta a esta imagen de la especie sus órganos sexuales se desarro-
llaban y si no lo era, sus órganos sexuales no se desarrollaban”
2
. Esto
demostraría el poder real de una imagen, no como un imaginario, sino
como un evento real que tiene directa relación con la reproducción.
De esta manera, la imagen tendría un poder concreto o real inclu-
so en los actos más instintivos de los seres vivos, o bien individuos de
alguna especie. La imagen respondería entonces a una condición de
realización de carácter concreto para el desarrollo, no sólo de los ani-
males sino que la relación de un niño con un espejo sería considerada
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Alteridad en el espejo: el reflejo como un “otro” ineludible para
la comprensión de la identidad
por Lacan como lo mismo que ocurre con el reino animal. Es así como
la imagen para Lacan constituiría un fenómeno con efectos reales en
la formación del ser humano, es decir, no por ser una imagen carecería
de efectos reales en la conformación de la identidad de las especies.
La imagen a través del espejo, correspondería a un fenómeno que
permite la conjunción y la organización del cuerpo y las partes que lo
componen, a esta problemática Lacan la llamará: Cuerpo fragmenta-
do lo cual correspondería a las múltiples sensaciones que vivencia el
infante pero que hasta el momento anterior del encuentro con su ima-
gen, carecen de unidad, es decir, éstas sensaciones representarían un
verdadero caos, una multiplicidad sin forma alguna que se apodera
de esta etapa del desarrollo, sin embargo la presencia de la imagen ya
sea de sí mismo o del otro, daría un vuelco ante tal estado caótico y
crearía una suerte de unidad, pues, cubriría al cuerpo fragmentado a
través de la identifcación de sí mismo obteniendo la unidad hasta ese
entonces, ausente.
Es posible advertir que la imagen no se produciría en el infante sin
la existencia o el conocimiento del lenguaje (el otro mayúsculo según
Lacan), pues, se confgura como un elemento esencial dentro del ejer-
cicio de la identifcación. Lacan habría hecho una reseña a un pasaje
de las Confesiones de San Agustín en donde relata la experiencia de
un niño que aún no sabe hablar y que se enfrenta a la imagen de su
madre dando pecho a su hermano, esto refejaría un estado de envidia
dentro del infante, lo cual dejaría en manifesto el rol fundamental de
la palabra en el caso de la identifcación entre la imagen en el espejo y
la imagen producto de la experiencia con los otros. Es así, como para
Lacan el lenguaje serviría como unifcador o punto de encuentro en-
tre la “experiencia orgánica” y la imagen, a su vez retoma del pensa-
miento freudiano la idea de mediación entre la imagen del cuerpo y el
cuerpo fragmentado, basada en la experiencia de goce a través de los
sentidos. De esta forma el rol del lenguaje sería el de articular las expe-
riencias de goce, dentro de la imagen, es decir, ubicar o posicionar las
experiencias particulares de goce dentro de la unidad de una imagen.
La unidad de estos fragmentos que en un principio permanecían
siendo una heterogeneidad de sensaciones (cuerpo fragmentado), re-
presentan posteriormente una sensación de armonía y tranquilidad,
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86 86 BRITT MARIE BENÍTEZ
pues, forman parte de una unidad organizada, sin embargo, el frag-
mento por sí mismo visto desde la unidad, provocaría una completa
angustia en quien vivencia la imagen, un ejemplo de lo anterior sería
la contemplación de un brazo cortado por parte del antiguo posee-
dor del mismo, o incluso la voz escuchada, sin conocer la procedencia
dado que el conocer la boca de donde proviene el sonido otorgaría
tranquilidad y seguridad. De esta manera el cuerpo fragmentado pro-
vocaría un estado constante de angustia que sólo podría ser reme-
diado a través de la unidad del cuerpo orgánico producido gracias al
ordenamiento que desprende la imagen como tal.
A modo de síntesis, la imagen no solo ha de ser un elemento com-
prendido bajo la clave de la subordinación en torno a un modelo, sino
más bien, ésta poseería la particularidad de la alteridad como fenóme-
no valedero y constituyente por sí mismo. De esta manera, la imagen
en su forma de refejo sí ha de tener un momento preponderante para
el proceso de conformación de la identidad personal, pues, ésta otor-
garía la posibilidad de reconocernos a nosotros mismos para darnos
unidad como sujetos constituidos en base a la multiplicidad.
Referencias bibliográfcas
AZARA, Pedro. (1995). La imagen y el olvido: El arte como engaño en la
flosofía de Platón, España: Ediciones Siruela.
DELEUZE, Gilles. (2005). Lógica del sentido, Trad. Miguel Monroy y
Víctor Molina, Barcelona: Editorial Paidós.
MELCHIOR-BONNET, Sabine. (2011). La invención del espejo, Trad.
Carlos contreras Guala, en París: L’ Autoportrait, TDC N° 1008.
MELOT, Michel. (2010). Breve historia de la imagen, Trad. María Cón-
dor, Madrid: Ediciones Siruela.
PLATÓN. (1981). El sofsta, en Diálogos, trad. y notas por J. Calonge
Ruiz, E. Lledó Iñigo y C. García Gual, Madrid : Editorial Gredos.
ZIZEK, Slavoj (Comp.) (2003). Ideología: un mapa de la cuestión, Trad.
Cecilia Beltrame, México: Fondo de Cultura Económica.
Notas
1
Licenciada en Filosofía por la Universidad de Chile.
2
Conferencia dictada en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología del
Instituto del campo Freudiano, Viernes 17 de abril de 2009, Granada, España.
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87
PANOPTISMO Y DEMOCRACIA EN UNA
SOCIEDAD TELEDIRIGIDA
Fabio Anselmo Sánchez Flores
1
Sumilla:
La explosión de las telecomunicaciones, principalmente au-
diovisuales, lejos de ser un canal para la interrelación y la parti-
cipación ciudadana de los individuos, ha tendido a convertirse
en un medio de manipulación política de los grupos de poder,
atomizando a las personas en sus espacios privados sin inten-
ción de llevar su voz u opinión a la esfera pública. Lo cual ha
hecho que la sociedad se halle convertida en un gran panóptico,
donde todo se halla registrado para tener un mejor control de lo
que acaece en ella, en la que sólo son unos pocos los que tienen
el poder para decidir desde una posición privilegiada y donde
la gran mayoría, peligrosamente atomizada, manifesta una ac-
titud cada vez más indiferente, pasiva y condescendiente frente
al quehacer político. Imposibilitando, en suma, una auténtica
práctica democrática.
Palabras Clave:
Panoptismo, medios de comunicación, poder, autismo, bio-
política, telecomunicación, democracia, libertad.
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88 88 FABIO SÁNCHEZ FLORES
En 1959, Aldous Huxley, en su Nueva visita a un Mundo Feliz,
declaró con sorpresa y desconcierto, que el mundo que había imagi-
nado –con no poca satírica e ironía– en su novela futurista Un Mundo
Feliz; esto es, una sociedad científcamente prefabricada de autómatas
felices, cuyo orden se apoyaba en el trabajo de perfectos imbéciles –los
Epsilones–; ya era una realidad.
1. El Panóptico
El panóptico es un dispositivo de control de algunas prisiones, el
cual consiste en tener una visión completa de lo que acaece en ella,
desde un punto muy alto que, si bien tiene acceso visible a todo lo que
sucede en las celdas y calabozos, éste a su vez no puede ser observado
por los que se hallan recluidos dentro de ellas, en los cuales se cuida
mucho el que los mismos no tengan ningún contacto entre sí: Tienen
que estar perfectamente individualizados.
Si bien fue Jeremy Bentham, quien dio lugar a la fgura arqui-
tectónica del panóptico para refejar la composición de la sociedad
moderna, fue Foucault quien le dio profundidad en el análisis de las
relaciones de poder de la sociedad contemporánea, en la cual, a su pa-
recer, funciona como un procedimiento de gobierno, del cual daremos
detalle más adelante.
En efecto, según Foucault, si queremos realizar un análisis con-
cienzudo del poder, no debemos hablar del poder, sino de los poderes
e intentar localizarlos en su especifcidad histórica.
En tal sentido, una sociedad no es un cuerpo unitario en el que
se ejerza un poder y solamente uno, sino que en realidad es una yux-
taposición de diferentes poderes, que, sin embargo, persisten en su
especifcidad (Foucault 1999: 239-240), los cuales según Marx habrían
sido el origen de los grandes aparatos de Estado, el cual en este senti-
do, sería, no obstante, secundaria con relación a los poderes específ-
cos que tienen la primacía, los cuales no tienen la función primordial
de prohibir, impedir, etc. Sino, su función primaria es ser productores
de una efcacia, de una aptitud, productores de un producto predeter-
minado (Foucault 1999: 245-246).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 4, diciembre 2013.
89 89
Panoptismo y democracia en una sociedad teledirigida
Estas formas de producción a causa del ejercicio del poder, sería
patente en Foucault, por ejemplo, en las prisiones, el ejército, los talle-
res, los hospitales y las escuelas, entre otros. En los cuales se busca un
rendimiento superior, como una mayor vigilancia, un mayor nivel de
mortandad, mayor producción capitalista, la reducción de los conta-
gios, y la formación de individuos según patrones preestablecidos de
conciencia, pensamiento y conducta; respectivamente. Es de esta ma-
nera, mediante la extensión de las mallas de poder, entendida como
mecanismos y procedimientos de poder –inventados y perfeccionados
y que se desarrollan sin cesar–, que se busca tener un mayor control
de estas instancias con una misma fnalidad: La mayor producción.
Entendida ésta como un mayor orden social, reducción de enfermeda-
des, mayor seguridad civil, mayor nivel de ingresos económicos, etc.
En suma, “un mejor mundo para todos”, de “igualdad y paz social”.
He aquí que el mecanismo político de poder o nueva tecnología po-
lítica, llamado panoptismo, juega un rol fundamental, pues mediante
su accionar sobre un grupo de personas o sobre una sociedad entera
(como se hace en la actualidad, donde la población puede asumir el
rol de un solo individuo), se puede controlar las cosas y las personas
hasta el menor detalle, mediante la instauración de una disciplina, la
cual sería un mecanismo de poder por el cual se llega a controlar en el
cuerpo social hasta los elementos más tenues, y por estos los átomos
sociales mismos (Foucault 1999: 243).
2. El Panoptismo, de escala institucional a política global
En este sentido, un punto donde más se desarrolla el panoptismo
político del gobierno autodenominado democrático, es la educación,
primero en los colegios y luego en las escuelas primarias, donde cada
vez más se observa la irrupción de métodos disciplinarios en los que
los individuos son individualizados en la multiplicidad (Foucault
1999: 244), tal y como si fuera un ejército, con jerarquías simétricas
al mismo, una tecnología individualizante del poder, una tecnología
que mira a fondo a los individuos, hasta en su cuerpo, en su compor-
tamiento, una especie de anatomía política que se dirige a los indivi-
duos hasta anatomizarlos (Foucault 1999: 245).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 4, diciembre 2013.
90 90 FABIO SÁNCHEZ FLORES
En la actualidad se observa el mismo fenómeno, pero ya no a esca-
la institucional, sino a escala global, el panoptismo se ha globalizado y
los individuos son las masas de individuos, las poblaciones en las cua-
les se ha extendido las mallas del poder en todas las naciones, donde
cualquier acaecer se encuentra registrado, valiéndose de la tecnología
que facilita el acopio y el procesamiento de la información a escalas
micro y macro, con una rapidez y exactitud nunca antes observada.
La biopolítica que busca el poder sobre la vida de las personas (con
diferentes motivos e intenciones, desde la búsqueda del orden hasta la
manipulación de las masas, o ambas) se ha hecho norma de gobierno,
la vida de las personas y la vida en general como fenómeno vital, con-
vertidas en cosas, han pasado a ser un objeto más de poder.
3. La inversión de la esfera privada a la escena pública
Este hecho se ve agravado por un fenómeno moderno observado
por Hannah Arendt (2005), quien sostiene que en los diversos grupos
sociales de la actual sociedad moderna, se ha sufrido una inversión
de la esfera de lo privado a lo público, lo que ha hecho que el conjun-
to de las actividades domésticas hayan ascendido a la esfera pública,
la administración de la casa y todas las materias que anteriormente
pertenecían a la esfera privada familiar se ha convertido en interés
“colectivo” (Arendt 2005: 53).
En consecuencia, la emergencia de la sociedad borró la antigua
línea fronteriza entre lo privado y lo político; es así que a diferencia de
la Antigüedad, donde lo privado era sinónimo de privación, semejan-
te a una defciencia o sumisión, esto es, opuesto a la política, en donde
se ejercía la libertad –que era propio sólo de los hombres libres, lo
que excluía a los metecos y esclavos–; es en la actualidad sinónimo de
refugio, individualismo y libertad, pues en la sociedad moderna uno
es libre en tanto hombre individual y refugiado en sí mismo, el indi-
viduo moderno se ha hecho “libre” en su propia intimidad. Contrario
a la Antigüedad, donde la individualidad se hacía patente en la esfera
pública, que era el único lugar donde los hombres podían mostrar real
e invariablemente quienes eran, su individualidad propiamente dicha
(Arendt 2005: 63).
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91 91
Panoptismo y democracia en una sociedad teledirigida
Este fenómeno coincide con lo que sostiene Michael Foucault,
quien refere que la sociedad de la Antigüedad, era una sociedad del
espectáculo, los mismos que se presentaban en la vida pública, la in-
tensidad de las festas, la proximidad sexual, a manera de rituales “en
los que la sociedad recobraba vigor y formaba por un instante un gran
cuerpo único” (Foucault 2002: 219).
A diferencia de ello, la sociedad moderna presenta una dirección
inversa: “procurar a un pequeño número o incluso uno solo la visión
instantánea de una gran multitud” (Foucault 2002: 219), una sociedad
donde los elementos principales no son ya la comunidad y la vida
pública, sino los individuos privados de una parte y el Estado de la
otra (Foucault 2002: 219). De ahí que Foucault afrmara que nuestra
sociedad ya no es la del espectáculo, sino de la vigilancia, “estamos en
la máquina panóptica, dominados por sus efectos de poder que pro-
longamos en nosotros mismos, ya que somos uno de sus engranajes”
(Foucault 2002: 220).
4. Los medios de comunicación como instrumentos masivos
de incomunicación
A estos hechos se le puede añadir el rol que juegan los medios de
comunicación en este juego de poder, del vigilar y castigar que se ha
impuesto en la sociedad moderna, los cuales, según Victoria Camps
(1991: 252 - 254) no hacen más que grafcar una realidad, una sociedad
en la que, si bien se tiene fácil acceso a la comunicación –por los avan-
ces que se han dado en ella en los últimos años–, domina la incomu-
nicación; pues lo medios que debieran servir de canales de “opinión
pública” para la realización de una legítima democracia, dándole un
espacio para la expresión del conficto que se genera en ella –como
condición sine qua non de ella–, tendrían un rol educativo, de forma-
ción ética y de vehículo para la participación pública. Sin embargo,
nada de esto ocurre, la presión que reciben tales medios de grupos
políticos y económicos que orientan el sentido de la comunicación
hace que la mayoría de los ciudadanos reciba comunicación o simple
información, pero está muy lejos que por las mismas adquiera la po-
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92 92 FABIO SÁNCHEZ FLORES
sibilidad de intervenir directa o indirectamente, siendo así la comuni-
cación unilateral.
Es por esto que en la sociedad que vivimos, dominada y onero-
sa hasta el extremo de hipercomunicación, los individuos, paradóji-
camente, pierden iniciativa, se encierran en su mundo privado y se
vuelven más pasivos y por ello, más fácilmente manipulables, más
enredados dentro de las redes de poder.
La comunicación de masas se ha convertido así en una mercancía
más, que se vende y se compra y está sometida a las leyes de la oferta
y la demanda.
La vida contemporánea es sinónimo de reclusión cada vez mayor
en la vida privada y en un creciente desinterés por una vida pública,
lo que ha hecho que la política se haya profesionalizado, lo cual es re-
fejo de esta crisis in crescendo, y que facilita el proceso de panoptismo
político, pues con medios de comunicación que no sirven para facilitar
los lazos de diálogo e interrelación y, sobre todo, que son totalmente
estériles para facilitar la creación de una opinión pública, un punto de
debate para la resolución del conficto afín con las características de la
democracia, no hace más que crear división entre los individuos.
Tal y como si en una prisión existiera una ultra tecnología de la
comunicación para que los presos se comuniquen entre sí; sin em-
bargo, ésta en lugar de ser un canal de diálogo dentro de la misma,
es por el contrario un canal de división, hace a los presos más presos,
a los individuos más individuos en su esfera privada, atómica y, des-
de ya, insignifcante políticamente; sin poder ni capacidad de opinión
ni, mucho menos, decisión: Los idiotas en la Antigüedad. Los cuales,
si bien cumplen con prestancia y efciencia sus funciones laborales,
son totalmente ajenos a las determinaciones que establecen el orden al
cual sirven de sostén con su trabajo denodado
2
.
En tal sentido, se asemejan en mucho a los Epsilones del Mundo Fe-
liz de Huxley, de ahí que no sorprenda su sorpresa al verla plasmada
en la realidad de la sociedad contemporánea.
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93 93
Panoptismo y democracia en una sociedad teledirigida
5. La tecnología de telecomunicaciones como medios masi-
vos de subinformación y desinformación
Dentro de ésta problemática se inscribe lo que sostiene Giovanni
Sartori, quien en el Homo videns, hace hincapié sobre la infuencia que
tienen los medios de comunicación principalmente audiovisuales,
como la televisión y la internet, en la comunicación de masas.
Es así que, según Giovanni Sartori, la televisión refeja los cambios
que promueve e inspira a largo plazo, y cuya principal característica
es la subinformación, donde se reduce la información en exceso hasta
empobrecerla para hacerla más espectacular y así más consumible y
digerible, pues su propósito principal no es informar, sino ganar au-
diencia, de ahí que de subinformación degenere muy pronto en des-
información.
De ahí también que a su criterio la televisión informa poco y mal,
ya que la información que se emite en ella, tiene que contar con imá-
genes como el principal recurso (lo cual es obvio, pues la imagen es a
la televisión lo que el sonido es a la radio); esto es, información que se
pueda flmar como un imperativo, por el cual abunda principalmente
la información pueril y sensacionalista. Generando en suma que las
cadenas televisivas hayan producido ciudadanos que no saben nada
y que se interesan por trivialidades, “los ciudadanos norteamericanos
son hoy la población que más entretenimiento tiene y la menos infor-
mada del mundo occidental” (Sartori 1997: 86).
En estas circunstancias, resalta el rol de la televisión en la demo-
cracia, en la cual se observa que “las noticias” ofrecidas en televisión
tienen la capacidad de modifcar los índices estándar de valoración
del público en época de elecciones; pues, por ejemplo, cuatro de cada
cinco americanos declaran que votan en función de lo que aprenden
ante la pantalla; es por ello que la democracia en el sentido de la tele-
democracia incentiva un directismo suicida que confía la conducción
del gobierno de una país a conductores que no tienen permiso de con-
ducir (Sartori 1997: 142).
Son estas razones las que habrían llevado a Popper a sostener que
la democracia no puede existir si no se controla la televisión, dado su
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 4, diciembre 2013.
94 94 FABIO SÁNCHEZ FLORES
poder en la formación de opinión en las masas, su capacidad distor-
sionadora de la información y la manipulación de la que puede ser
parte por quienes quieren direccionarla según intereses privados. De
ahí que sea uno de los principales instrumentos de poder de los pode-
res fácticos de una nación, los mismos que tienen en ella un medio po-
deroso para imponer opiniones y pensamientos, convicciones y hasta
sentimientos en los individuos atomizados en sus aldeas privadas y
globalizadas.
El poder que la controla tendría en ella un instrumento importan-
te para hacer cumplir su voluntad en los observados, un medio para
extender aún más su malla de poder en la masa de hombres perdidos
en sus entretenimientos pueriles, como los reos dentro de una prisión
se entretienen dentro de sus celdas en actividades diversas para pasar
el día, o “matar” el aburrimiento, mientras su vida pasa inadvertida,
de la mano de una maquinaria que hace que éste crea que la vida con-
siste en la realización de estas actividades, denominada comúnmente
“trabajo”, por la cual deben recibir una compensación económica que
garantice el sostenimiento de su “vida”, y haciéndoles creer que la
libertad consiste en desarrollarlas sin reclamar ni protestar, lo cual
está, ciertamente, lejos de sus alcances de percepción; pues la vida
que viven y todo el sentido que implica, ha sido inventada por la ma-
quinaria panóptica para hacerla ver como el ideal de ser, debido a la
apabullante propaganda del estilo de vida moderno propalado por
doquier, el cual se halla limitado a tener un trabajo para subsistir, un
automóvil para movilizarse y una casa para “vivir” de la mejor ma-
nera su vida “libre”, en la intimidad de su vida privada, esto es, de su
celda perpetua.
6. Hipermediatización y manipulación masiva
En consecuencia, según Giovanni Sartori, ya no tenemos un hom-
bre que reina gracias a la tecnología inventada por él, sino más bien un
hombre sometido a la tecnología, dominado por sus máquinas, el ex-
ceso de bombardeo lleva muy prontamente a la atonía, a la anomia, al
rechazo de la indigestión, la hipermediatización priva a los hombres
modernos de experiencias propias, dejándoles a merced a experien-
cias de segunda mano, “la tecnología a medida que avanza, está pro-
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Panoptismo y democracia en una sociedad teledirigida
duciendo un hombre incluso más crédulo e inocentón que le hombre
medieval” (Sartori 1997: 137), pues el hombre contemporáneo, a dife-
rencia de aquél –que tenía creencias absurdas pero delimitadas dentro
de una concepción del mundo–, “es un ser deshuesado que vive sin el
sostén de una visión coherente del mundo” (Sartori 1997: 137).
“De ahí que el país que dispone de la mayor ciencia tecnológica
del mundo, sea también el país de la mayor credulidad” (Sartori 1997:
137). Lo cual es un hecho apetecible por quienes tienen el poder del
panóptico, pues cuanto más crédulos sean los vigilados, más fácil será
también manipularlos y ser así mejores objetos de poder, moldeables
y maleables a su voluntad y libre albedrío.
7. Panoptismo y democracia
En estas condiciones cabe preguntarse hasta qué punto el panóp-
tico puede ser considerado como un instrumento democrático. Pues,
según Foucault, si bien es cierto la visión desde él es totalmente pú-
blico; esto es, toda persona puede acceder a él y ver el drama del
mundo hacia abajo, evitando así totalitarismos, riesgos dictatoriales,
o la degeneración en tiranía, por el aumento inusitado de poder; el
que sea transparente a todos los integrantes de una sociedad no lo
hace democrático, pues si bien es cierto que todos los integrantes
de la gran industria tienen acceso a él y sus funciones, no todos tie-
nen el poder de cambiar sus funciones y determinaciones; ya que
ésta, como toda máquina, ha llegado a un punto de automatismo
que sin importar quién se encuentre al mando, siempre que com-
parta la misma concepción de orden y poder, seguirá funcionando
de la misma manera, el modelo disciplinario se mantendrá porque
simplemente todos los dominados comparten la misma concepción
de orden social, educativo, político y económico. En vista de que se
les ha enseñado a todos desde niños a aceptarlo y tenerlo como el
único orden disciplinario viable, tal es así que se lo busca extender al
mayor número de actividades humanas posibles, multiplicando las
instituciones de disciplina; ya que su tendencia lejos de tender hacia
la quietud o el mantenimiento, tiende hacia la extensión y amplifca-
ción de sus mallas.
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Una red que busca cubrir una superfcie cada vez más amplia,
hasta alcanzar el control total o absoluto de la vida humana, incluso
en sus más minúsculas y atómicas representaciones vitales, desde la
vida familiar con la intromisión de los medios de control panóptico fa-
cilitado por la televisión, hasta la mayor efcacia en las tácticas milita-
res, con una hiperespecialización en el arte de matar. De esta manera,
“lo que era un islote, un lugar privilegiado, medida circunstancial, o
modelo singular [un panóptico], pasa a ser fórmula general” (Fou-
cault 2002: 213).
Dentro de esta red o malla de poder, como lo defniera Michael
Foucault, cabe preguntarse si en esto consiste realmente la vida demo-
crática de una sociedad, si cabe hablar de libertad humana dentro de
un maquinaria disciplinaria que gracias a su automatismo hace que
unos cuantos determinen el orden que se deba instaurar en una socie-
dad, pues tal y como se reiteró, si bien es cierto que la maquinaria es
transparente a todos los individuos, todos se hallan cegados a vislum-
brar su infuencia desde su refugio atómico.
Todos sienten su presencia, perciben la presencia envolvente de
la red de poder disciplinando sus vidas, orientando su mirada en un
mismo punto focal al cual dirigirse –como un túnel cuya luz de fon-
do que delimita la orientación y dirección de millones de vidas, es
iluminado por el pensamiento de un grupo reducido de personas–,
pero ignoran las intenciones y la voluntad que se encuentra detrás
de la maquinaria panóptica; pues, si bien pueden observar y conocer
a voluntad el engranaje del panóptico, no tienen la capacidad de de-
cidir ni dirigir el sentido que ésta ha de tomar, la dirección en la cual
debe virar. Tales decisiones le está reservada a un grupo reducido de
individuos que tienen el control de la red y de las mallas del poder
que han extendido en toda la sociedad, no sólo para perpetuar este
sistema, sino para perpetuarse a sí mismos en el mando y el control
del mismo.
Estos pocos son denominados de distintos modos, pero el que
más se aproxima es el de “poderes fácticos”, o grupos de poder, cuyas
intenciones e intereses más profundos se mantienen ocultos y reser-
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Panoptismo y democracia en una sociedad teledirigida
vados dentro de círculos reducidos, los mismos que desde su posi-
ción privilegiada observan –como el ojo de Dios– el devenir social,
político y económico que afecta a una sociedad. Vigilando que la red
se mantenga tensa y frme, y que se extienda a los rincones más mar-
ginales posibles, pues de ello depende el adecuado funcionamiento
del panóptico –jaula cruel y sabia– y del orden social del cual viven y
el cual les da la posición privilegiada desde el cual pueden contem-
plar sin azorarse las vicisitudes que afectan a los más, a la mayoría
de la población, a las masas de individuos atomizados en sus celdas,
esto es, en sus hogares u ofcinas de trabajo; quienes encerrados en su
automatismo laboral sirven de soporte para el mantenimiento de un
orden que está destinado a hacerlos cada vez más autómatas, esto es
más productivos, más efcientes, más disciplinados, más perfectos en
la labor que realizan.
Si bien es cierto que este tipo de orden, tal y como lo habíamos
mencionado, multiplica la producción respecto de un sistema “indis-
ciplinado”, cabe preguntarse si el precio que se tiene que pagar por él
lo amerita, pues éste sólo es posible en condiciones donde la libertad,
entendida como la capacidad del individuo de decidir qué hacer, qué
pensar, qué querer, qué desear, etc., ha sido anulada, pues éste pensar,
querer, desear, etc., no son más que la proyección del ideal de pensar,
querer, desear, etc., de los que detentan el poder y lo extienden en
las masas mediante un bombardeo propagandístico que les priva de
toda capacidad de elección, que los hace, en suma, la proyección de su
pensar, su querer y su desear.
A la luz de estos hechos, acaso no es justifcable la afrmación de
Huxley al contemplar la sociedad moderna como un orden que tien-
de hacia su propia concepción de perfección, limitada a las oscuras
concepciones que ella puede asumir dentro del pensamiento y la vo-
luntad de unos cuantos individuos que manejan imperceptiblemente
el panóptico; una sociedad de individuos autómatas, totalmente ence-
guecidos a las determinaciones que se encuentran detrás de sus actos,
pensamientos y deseos. Un orden que sólo fue posible al precio de la
propia libertad.
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8. ¿Qué podemos hacer?
Observando estos hechos, nacen varias preguntas, como ¿qué ha-
cer para escapar de las mallas del poder cuando su infuencia envol-
vente es cada vez más extensa y omnipresente?, o si ¿cabe hacerlo
cuando, por un lado, ello implica el riesgo de la encarcelación, el des-
tierro, la persecución, el oprobio, la calumnia, la tortura y probable-
mente el sufrir una muerte penosa; o, por el otro, si cabe escapar de
ella como lo hace un anacoreta, o como lo hizo Diógenes a la usanza
cínica, esto es, siendo una paria dentro del orden social establecido,
que no es otra cosa que la disciplina instaurada desde el ojo del pa-
nóptico; o, patológicamente, mediante el suicidio o la esquizofrenia?
Creemos que existe una salida alternativa a estas opciones extre-
mas, la misma que ya se ha venido promoviendo, pero quizá sin plena
consciencia de su valor, esto es mediante la adquisición de una con-
ciencia y pensamiento que se haga propio desde todo punto de vista;
esto es, a partir del libre pensamiento que tanto pregonaba Emmanuel
Kant desde su ilustrado razonamiento, desde esa libertad que jamás
será coactada si se la tiene y concibe como el máximo valor para toda
vida que se precie de libre y autónoma en sus propias determinacio-
nes, pues sólo así la hacen pasible de ser denominada vida como tal,
una vida plena, libre y auténtica; desde la asunción y la práctica de
la ciudadanía como el máximo valor que tenemos al ser ciudadanos
de una urbe, de una nación, con voz y voto para reclamar, para opi-
nar, haciendo uso de su derecho a tener un espacio público en el cual
manifestar su descontento o su aquiescencia, pero jamás el silencio,
nunca la atomización de la voluntad a una esfera privada que blinda
todavía más las paredes de una celda que tiende a convertirla en pri-
sión perpetua.
Es sólo desde estas asunciones que se puede quebrantar los muros
que nos separan de los otros individuos, que nos separan de las divi-
siones creadas entre nosotros desde las celdas mediáticas que buscan
atomizar no sólo el pensamiento, sino también la voluntad, promo-
viendo un egotismo absurdo, denominado muchas veces “naciona-
lismo”.
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Panoptismo y democracia en una sociedad teledirigida
Es mediante estas acciones que se puede tentar por lo menos a
intervenir en el viraje del panóptico, cuando no de devastarlo si su
precio es demasiado alto para la especie humana y para el planeta,
pues la sobreproducción tecnológica, no sólo orientada hacia la pro-
pia mortandad belicista, cuanto a la contaminación que genera la in-
dustria que mueve el motor y las turbinas del panóptico, ha puesto
en riesgo de muerte a la vida de la tierra en general. O rehacerla de
nuevo si cabe hacerlo, si es necesario hacerlo. Pero tener la prodigiosa
oportunidad de elegir.
9. Conclusión
Por lo tanto, creemos frmemente que la libertad de pensamiento
es la única alternativa de escape a todo control externo, a toda pre-
determinación externa de la vida humana, esa libertad que jamás
puede ser coactada ni reprimida cuando su libre discurrir es asumida
como la única condición de una vida plena y auténtica, una vida que
solamente adquiere tal valor en situaciones de plena libertad, que nos
da la capacidad y el poder de elegir lo que deseamos y queremos, a
voluntad. Pues creemos en la libertad como uno de los valores funda-
mentales –según Kant– que nos hace seres humanos y que nos dife-
rencia de las demás especies que carecen de libertad, pues no tienen
conciencia de su ausencia. Por ello, sostenemos que su valor jamás
podrá ser comprado bajo ningún precio.
Siguiendo la línea fccionaria de Aldous Huxley, si los Epsilones
del Mundo Feliz, tuvieran la oportunidad de pensar por sí mismos
con libertad, quizá no dejarían de serlo, pero por lo menos tendrían la
libertad de elegir, y si decidieran seguir siéndolo, su condición lejos
de ser penosa, no sólo sería honrosa, sino heroica.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 4, diciembre 2013.
100 100 FABIO SÁNCHEZ FLORES
Referencias bibliográfcas
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celona: Crítica.
ARENDT, Hannah. (2005). La condición humana. Barcelona: Paidós
Ibérica.
FOUCAULT, Michael. (2002). Vigilar y castigar. Buenos Aires: Siglo
Veintiuno.
FOUCAULT, Michael. (1999). Estética, ética y hermenéutica. México:
Siglo Veintiuno.
HUXLEY, Aldous. (1998). Nueva visita a un mundo feliz. Buenos Ai-
res: Sudamericana.
HUXLEY, Aldous. (2004). Un mundo feliz. Barcelona: Edhasa.
SARTORI, Giovanni. (1997). Homo videns. Madrid: Taurus.
Notas
1
Psicólogo y Licenciado en Filosofía. Autor de la tesis de psicología
intitulada: Efectos de la aplicación de información metafísica relacionada con la
razón de la existencia humana y universal, en la manifestación de ansiedad, 2005.
Becario del III Programa Internacional de Formación en Excelencia Ge-
rencial del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Premio
Amartya Sen, 100 jóvenes por la ética para el desarrollo, 2011.
2
Incluso cuando con su pobreza alimenta la voracidad de sus opre-
sores.
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101
FILOSOFÍA DE LA ASTROBIOLOGÍA
Octavio A. Chon Torres
Sumilla:
La Astrobiología es una ciencia que ha tomado importancia
en los tiempos modernos, aunque la curiosidad de saber si la
vida sólo ocurrió en la tierra siempre ha existido. El objetivo de
este artículo se centra en examinar los primeros pasos hacia una
Filosofía de la Astrobiología, cuyo camino aún se tiene mucho
por recorrer. Se resaltará la importancia que tiene para la Astro-
biología el empleo de la Filosofía, al mismo tiempo que se verá
la oportunidad de la Filosofía para retomar su esencia transdis-
ciplinar con la que nació. Además, se hará un breve recuento de
los principios básicos que emplea la NASA para defnir el mar-
co teórico de la Astrobiología y se dará lugar a posibles aportes
desde la flosofía.
Palabras clave:
NASA, Astrobiología, Filosofía.
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La Astrobiología es la ciencia que estudia la habitabilidad en otros
planetas, el origen y la evolución de la vida en el pasado, el presente
y en el futuro en el universo. La NASA plantea 7 objetivos en su hoja
de ruta para la Astrobiología versión 2008. Estos objetivos científcos
están enfocados en la investigación de parte de las diferentes ciencias
naturales que la conforman. Sin embargo, uno de los intereses flosóf-
cos, y por extensión epistémicos, está en sus cuatro principios básicos
que plantea.
El primero de ello hace mención de su multidisciplinariedad, el
segundo aborda problemas éticos asociados a la exploración de otros
mundos, el tercero tiene que ver con el interés social que genera la
Astrobiología al estudiar la posibilidad de vida en otros mundos, y el
cuarto aprovecha este interés por el público para divulgar ciencia de
manera que llegue a la mayor cantidad de personas posibles. En este
artículo se tratará de abordar estos cuatro puntos de modo general
desde una perspectiva orientada hacia lo flosófco.

La Astrobiología es una ciencia transdisciplinar. El concepto de
transdisciplinariedad fue abordado por la Unesco en su intento por
lograr mejores resultados en su plan de la educación. “Transdisci-
plinarity opens the eyes and widens perspectives since, to improve
understanding, it uses concepts not owned by a single discipline.
Transdisciplinarity is the intellectual space where the nature of the
manifold links among isolated issues can be explored and unveiled.”
(Unesco 1998: 38).
La transdisciplinariedad de la Astrobiología es clave para asuntos
educativos. Permite relacionar diferentes ciencias con el fn de lograr
un objetivo en común. En la hoja de ruta de la NASA no se menciona
la diferencia entre lo multidisciplinar y lo transdisciplinar ya que no
es ése su objetivo. Sin embargo, para efectos epistemológicos se hace
preciso reconocer cómo se estructura esta nueva ciencia. Una flosofía
de la Astrobiología debe aspirar a retomar esta actitud transdiscipli-
nar. El punto favorable de la Filosofía para con la Astrobiología es que
la Filosofía misma nació transdisciplinar. La Filosofía como “madre
de todas las ciencias” siempre fue como el soporte dinámico que per-
mitió concebir mejor los estudios científcos, empezando con Platón,
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Filosofía de la astrobiología
Aristóteles, Descartes, Newton, etc. Una Filosofía “pura”, en este sen-
tido, es una flosofía que abstrae desconectándose de la realidad, una
flosofía sin rumbo fjo. Incluso la Filosofía ayuda a entender mejor
las ciencias sociales, la literatura y la antropología. En el contexto pe-
ruano esto no es ajeno, ya Augusto Salazar Bondy había mencionado
algo similar:
El nacimiento de nuevas disciplinas, el avance del conocimiento
de las ya constituidas por la incorporación de datos y nociones pro-
venientes de diferentes dominios de trabajo intelectual, el énfasis que
actualmente se pone en la interciencia, en los terrenos limítrofes y de
síntesis, hacen patente la conveniencia de abrir la enseñanza de cada
rama del saber a la comunicación con las demás y eliminar de este
modo los compartimientos estancos de la educación. Pero si hay dis-
ciplina en al cual esta apertura ha sido recomendada desde antiguo y
es en realidad exigible por principio es la flosofía. (Salazar 1967: 365)

Teniendo este antecedente, una Filosofía de la Astrobiología no se
ve demasiado aventurada a desarrollar en el Perú. Pero como se dijo,
el desarrollo de la flosofía fue realizándose en otro sentido, no en el
de integración sino en el de aislamiento hacia disciplinas académica,
al menos es la tendencia que se viene dando.
Como se vio, en un inicio la Filosofía nació integradora, sin em-
bargo con el paso del tiempo y con el desarrollo de la especialización
de las diferentes ciencias, la red que unía las diferentes ciencias fue
desvaneciéndose. Con la llegada de la visión mecanicista esto fue acre-
centándose, ya que la realidad podía ser estudiada por partes separa-
das. Pero la realidad es más que un cúmulo de partes, y los problemas
originados por esta visión desmembrada no se hicieron esperar.
Los problemas actuales mundiales, como la contaminación am-
biental no pueden ser tratados solo desde una perspectiva, requieren
de la interacción de diferentes disciplinas científcas y de las huma-
nidades. Esto es algo parecido a lo que le ocurre a la Astrobiología,
al tener un objeto de estudio que aún no está totalmente defnido se
hace necesario que las diferentes ciencias se empiecen a relacionar,
pero más importante aún, que las mentes de los científcos empiecen
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a desarrollar una capacidad relacional que sea formada desde la uni-
versidad.

Como se puede prever, desarrollar una Filosofía de la Astrobio-
logía tiene una importancia y alcance enorme. Por un lado, se tiene
que la Astrobiología desde una perspectiva flosófco puede ayudar
a retomar esa cualidad que tiene la flosofía de relacionar diferentes
tópicos con el fn de dar una perspectiva amplio y multidimensional.
En la actualidad existe la tendencia de compartimentar todo con el fn
de lograr un conocimiento preciso de lo que se quiere estudiar, lo cual
está bien. Pero con el tiempo esto genera un problema, la incapacidad
de relacionar temas de una y otra rama de estudio. Es la consecuencia
que ya William Barret decía sobre la tecnifcación de la flosofía. “La
imitación social constituye un escape al que, como ser social, el flóso-
fo también es susceptible (…) Por eso intenta justifcarse a sí mismo y
su existencia como un tipo especial de técnico” (Barret 2001: 23).
Una Filosofía bajo el parámetro de la cosmovisión de la técnica
hace que intente igualarse a las otras ciencias bajo el costo de perder
algo de su esencia. Se ven conferencias sobre los adelantos científ-
cos y tecnológicos de modo periódico así como se ven conferencias
de flosofía explicando sus adelantos y últimos descubrimientos. Una
Filosofía de la Astrobiología deberá ser al mismo tiempo una flosofía
para la flosofía. Se ha desnaturalizado a la flosofía obligándola a ser
compartimentada. Esto se puede sentir en los ambientes académicos
donde un estudioso de epistemología se encierra en sus estudios sin
salir al contacto con las propias ciencias que estudia, o por lo menos
intentar un acercamiento. Lo mismo sucede en el caso de los científ-
cos. Y esto es así porque a todos les afecta la manera compartimentada
de ver las cosas.

La Astrobiología necesita de la epistemología que le brinda la
flosofía para poder avanzar. Bajo una manera unidisciplinar de ver
las cosas se requiere entonces una nueva manera de verlas pero de
modo interconectado, o al menos que aspire a serlo a través de la di-
vulgación científca entre sus colegas. Una Astrobiología que preten-
da llegar lejos necesita del cambio de mentalidad del propio sujeto
investigador. La Filosofía puede dar esa nueva racionalidad a través
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Filosofía de la astrobiología
de una mirada transdisciplinar, lo cual no signifca que el flósofo –o
el epistemólogo en este caso- tenga que saber lo mismo que sabe el
cuerpo de científcos, al fn de al cabo tienen una formación diferente.
Y es justamente esa formación diferente la que precisa la Astro-
biología para ayudar a lograr sus principios básicos mencionados. Al
mismo tiempo, tiene un potencial educativo enorme que corresponde
con los lineamientos que se expuso en el simposio de transdiscipli-
nariedad de la Unesco. En un mundo de policrisis, se necesitan solu-
ciones interconectadas. Esto no signifca olvidar el conocimiento par-
celado, lo cual es importante, se debe saber contextualizar el saber y
aplicar un reduccionismo metodológico. Este reduccionismo metodo-
lógico es el ser conscientes de que se aplica un punto de vista a costa
de otros, digamos el flosófco, pero al terminar de hacerlo no olvida
los otros aspectos que abordan el mismo tema.

Téngase en cuenta por ejemplo, como bien lo explicaba el Dr. Ro-
berto Aretxaga en relación a la Filosofía y la Astrobiología, la impor-
tancia que pueda tener Los descubrimientos que haga la Astrobiología
sobre la vida y habitabilidad en otros mundos tendrán un impacto se-
mejante a como tuvieron los descubrimientos de Copérnico y Darwin
en su época. Se tendrá un verdadero cambio de enfoque disciplinar,
un cambio de paradigma científco que revolucionará el conocimiento
actual. En la actualidad se vive el paradigma del biocentrismo astro-
biológico (Seckbach 2004: 346).
Esto es, un biocentrismo astrobiológico. Actualmente se maneja la
visión de la vida en el universo bajo los parámetros de la vida sobre la
Tierra. En palabras del PhD. Chela-Flores, se trataría de una clase de
biocentrismo que “atribuye un carácter único a la evolución biológica
que ha tomado lugar en la Tierra, desde una bacteria hasta los seres
humanos. Esta posición está bastante radicada en nuestra cultura”
(Chela-Flores 2003).
Esto se sabe en Biología, algo está vivo si cumple con los paráme-
tros que poseen los organismos vivos basados en el carbono, aunque
aún no existe consenso real sobre qué es la vida o cómo se ha origi-
nado. Las investigaciones en relación a LUCA (acrónimo de Last Uni-
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versal Common Ancestor), el más antiguo ancestro común universal
todavía tienen mucho por recorrer (Bueno y Moreno 2011) Entonces,
se vive el marco conceptual basado en la vida sobre la tierra, el biocen-
trismo astrobiológico. Es especular demasiado saber si se encontrarán
rastros o evidencia de vida microbiana en el Sistema Solar, pero las
repercusiones que tendrían tendrán un alcance a todas luces transdis-
ciplinar.
Sin embargo, antes de que suceda esto, debe ocurrir un giro co-
pernicano a nivel epistémico en cuanto a la ciencia misma. Por ello se
hace imprescindible el empleo de la Filosofía. La Astrobiología es una
ciencia transdisciplinar nueva, por lo que una Filosofía de la Astrobio-
logía recién está en sus primeros pasos. Sin embargo, no es un terreno
totalmente desconocido, se tiene como apoyo lo que se investiga en
flosofía de la biología y flosofía de la física, solo por poner un par
de ejemplos. Problemas flosófco-científcos desde una perspectiva
Astrobiología ameritarán la mejor preparación del investigador, zam-
bullirse en un mar de conocimiento que desde la época de la Antigua
Grecia se especulaba con Anaximandro sobre la existencia de infnitos
mundos, pasando por el renacimiento con Giordano Bruno, lo cual le
costó la vida.
Existe una difcultad en concebir una ciencia transdisciplinar
como la Astrobiología, y es que para algunos podría ser innecesario
generar nuevas ciencias, después de todo se podría investigar a partir
de las ya existentes. Esto es cierto en parte y depende de la perspectiva
de donde se lo mire. Si uno se fja en los objetivos de la Astrobiología,
bien puede abordarse desde una ciencia en particular, sin embargo,
su alcance queda expuesto una vez que se realiza que no es posible
avanzar más sin la ayuda dinámica de las otras ciencias, como la física
y la química.
Elevar y examinar a la Astrobiología como una ciencia transdisci-
plinar es tarea principal de la Epistemología, el estudio de la ciencia,
ya que posee las herramientas necesarias para entrelazar y observar el
panorama amplio. Y aquí es que puede entablarse una relación más
entre la Filosofía y la Astrobiología con miras a reforzar una Filoso-
fía de la Astrobiología. El primer principio básico que menciona la
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Filosofía de la astrobiología
NASA en su hoja de ruta mostrado líneas más arriba resalta su multi-
disciplinariedad.
Asimismo, se ha visto que la Astrobiología responde mejor a un
marco transdisciplinar, mientras que lo multidisciplinar no requie-
re de relacionar diferentes ciencias. La Filosofía de la Astrobiología
puede ayudar a mejorar la visión de la Astrobiología a través de una
Epistemología que le permita ayudar al científco a preparar el terreno
teórico y considerar la relevancia de ello para relacionarse con sus co-
legas de diferentes disciplinas, lo cual implica una formación en parte
humanística.
El segundo principio básico relacionado con la ética podría abor-
darse desde la misma Ética como disciplina flosófca. La problemática
inherente a la terraformación, de si debería o no colonizar otros plane-
tas. Una de las ideas que podrían manejar los opositores viene de que
estamos deteriorando el ecosistema global terrestre y que realizar la
terraformación –habilitar un planeta para poder vivir en él- implicaría
que haremos lo mismo, una continuación del caos que se ha generado
por la mala gestión ambiental a lo largo de la historia humana. Otro
aspecto en contra que podría sostenerse es que se podría estar elimi-
nando diferentes formas de vida antes de que sean descubiertas, así
como se eliminan bosques en el Amazonas extinguiendo especies que
jamás serán conocidas. Esta problemática es ética y requiere una pro-
blematización y planteamiento de soluciones que logre un consenso.
El tercer principio básico, sobre el interés público que suscita la
búsqueda de vida y habitabilidad de otros mundos, puede ser tratado
desde una perspectiva flosófca como la posición del ser humano en
el universo. Los resultados que se tengan deben tener ya un terreno
preparado para que la discusión flosófca entre en acción e informe
al público de manera adecuada sobre las implicancias del lugar en el
cosmos del ser humano. Los descubrimientos científcos de por sí no
ofrecen una cosmovisión, más que anda ofrecen datos y resultados
que pueden ser tomados por las personas, asombrarlas o generar un
profundo rechazo. El papel de la flosofía en este aspecto permitirá
dar una suerte de colchón que permita entender y comprender mejor
la relación ser humano-cosmos-vida en el universo.
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En cuanto al cuarto principio básico, aprovechar ese interés intrín-
seco para la divulgación científca. La Filosofía en su papel educativo
puede ayudar enormemente a la ciencia a mejorar ese lenguaje técni-
co con fnes educacionales. No solo eso, sino también dar frente a la
pseudociencia. Considerando que el terreno ganado por información
no acertada sobre vida extraterrestre se debe básicamente al desinte-
rés que muchas veces presentan algunos investigadores, se hace ne-
cesario recuperar ese espacio con el fn de llegar y educar a la mayor
cantidad de gente posible.
Evitando la “divulgación de auditorio” y tocando temas que por
prejuicio se dejan de lado. Es una oportunidad más que un riesgo a
caer en ridículo. Explicando cuestiones de Astrobiología a las personas
pero con un lenguaje horizontal –evitando el enfrentamiento- puede
tener muy buenos resultados, como los que se están logrando, poco a
poco, con diferentes organismos relativos a la Astrobiología, siendo la
Asociación Peruana de Astrobiología un ejemplo de ello. Sin embargo,
reconociendo la limitación en el lenguaje divulgativo es que se hace
necesario el papel del flósofo para ayudar a solucionar ese aspecto,
y para poder responder cuestiones que por formación académica el
científco muchas veces no cuenta.
Conclusión
De todo lo dicho se puede concluir que una Filosofía de la Astro-
biología recién comienza, y que su desarrollo en el mundo académico
es aún escaso. Esto no debe ser motivo para dejar de ver su relevan-
cia e importancia para la flosofía misma, que por el paso del exceso
de la especialización en el mundo académico actual ha ido perdiendo
parte de su esencia transdisciplinar con la que nación. Es por ello una
Filosofía de la Astrobiología es a su vez una flosofía en ayuda a la
flosofía misma. Lo mencionado en la hoja de ruta de la NASA 2008 es
un buen comienzo por donde una Filosofía de la Astrobiología puede
desarrollarse.
Sin embargo, no es una acción aislada, se tienen antecedentes que
puede ayudar a este cometido, como las interdisciplinares Filosofía de
la Biología y la Filosofía de la Física, por poner un par de ejemplos. De
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Filosofía de la astrobiología
modo tal que la Filosofía de la Astrobiología desarrollará necesaria-
mente una Epistemología de la Astrobiología –la rama de la Filosofía
que estudia la ciencia- repotenciando el interés académico y público
sobre estos temas. Interés que debe ser aprovechado para lograr un
mejor conocimiento sobre el mundo. Esto, a su vez, permitirá ganar
terreno perdido por parte de la población en temas científcos y aca-
démicos. El lugar del ser humano en el universo es retomado una vez
más.
Referencias bibliográfcas
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Editorial Cuatro Vientos.
BUENO, Jorge; MORENO, Andrés. (2011). Astrobiología, un universo de
vida. Instituto de Astrobiología de Colombia. Bogotá.
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marzo 2003, pp. 187-224.
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REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
110
PROBABILIDAD Y COMPLEJIDAD: LOS RIESGOS Y
SU ENFOQUE EPISTEMOLÓGICO
Miguel Salinas Molina

Sumilla:
El presente documento elucida sobre el signifcado de riesgo
en relación al de probabilidad y complejidad, conceptos que se
encuentran implícitamente en la defnición de riesgo. Creemos
que el signifcado de riesgo es más amplio del que suele utili-
zarse cotidianamente. Los conceptos mencionados no resultan
claros, requieren de análisis y de refexión, en el sentido que
en relación al entendimiento de estos, podemos proponer un
signifcado que marque las limitaciones conceptuales alrededor
del riesgo y los accidentes.
Palabras Clave:
Riesgo, Accidente, Probabilidad, Complejidad.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
111
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
La previsibilidad; ¿El aleteo de una mariposa en Brasil
provoca un tornado en Texas?
Edward N. Lorenz
1
, Conferencia en Texas en 1972
1. Introducción
Entendemos por riesgo como la posibilidad de que ocurra algo
infortunado, no deseado, es un peligro de que suceda, y si es así, se
defne como accidente. Nuestra defnición excluye del sentido de ries-
go a la sobre exposición para que ocurra lo no deseado, dado que sería
negligente procurar el daño, sabiendo que puede ocurrir y no hacer
nada para evitarlo.
El riesgo supone la posibilidad de ocurrencia de un suceso, pro-
ducido accidentalmente, el cual es un suceso imprevisto que afecta
negativamente la naturaleza de lo que se hace, tiene la característica
de la eventualidad, es decir, desconocemos las condiciones para que
ocurra el accidente, de tal manera que a pesar de establecer reglas de
conducta y de calidad de los objetos que nos rodean, siempre es posi-
ble la presencia de un accidente.
El signifcado de accidente, ha sido desde hace mucho tiempo la
preocupación de ilustres pensadores. Así Aristóteles
2
, distingue entre
sustancia y accidente, estableciendo la importancia del primero sobre
el segundo, indicando que lo primero siempre está presente y por lo
tanto es generalizable, mientras que lo accidental se encuentra en la
particularidad. Siguiendo este sentido, destacamos el accidente como
lo que no está presente en todos los casos. No pretendemos revisar
los signifcados de sustancia y su relación a otros, solo precisar el de
accidente, así ejemplifcamos: el color de una mesa es accidental, dado
que una segunda mesa puede tener otro color, pero las dos mesas
mencionadas comparten el signifcado sustantivo de mesa.
Para orientar nuestra refexión, iniciamos con la formulación del
problema epistemológico: No es posible un mundo sin accidentes,
solo podemos reducirlos. Así sostenemos como hipótesis, el límite de
nuestra capacidad ciognitiva para evitar los accidentes, dado que, a
pesar de inventariar los riesgos y determinar los posibles accidentes,
112 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
eliminando posibles causas que podrían producirlos, no lograremos
excluir completamente los accidentes.
En el diccionario flosófco de la universidad de Stanford
3
, Sven
Ove Hansson
4
defne el riesgo como un término que tiene varios usos
y signifcados, así sostiene que es un evento o causa del evento no de-
seado, ambos usos corresponden a un sentido cualitativo, pero tam-
bién sostiene que hay un sentido cuantitativo cuando refere al riesgo
como probabilidad o al valor de expectativa estadística del evento no
deseado; menciona un quinto uso cuando refere “el hecho de que se
tome una decisión en condiciones de probabilidades conocidas (‘deci-
sión bajo riesgo’ en lugar de ‘decisión bajo incertidumbre’)” (Hansson
2013: 2), en esta parte unifca los conceptos de objetiva y subjetiva de
la probabilidad, en el sentido, que la primera refere a un signifca-
do informal, como un estado de los asuntos que puede o no ocurrir,
mientras en la segunda se objetiviza la defnición estadística.
Ian Hacking
5
, en su libro sobre el Surgimiento de la Probabilidad,
sostiene que desde la antigüedad se ha utilizado la palabra en el sen-
tido de afrmar algo como posible. Desde 1660 surge el concepto de
probabilidad como dualidad entre creencia y ser un número que de-
pende de la frecuencia de su ocurrencia. Afrma que el concepto de
probabilidad en el renacimiento (siglos XV y XVI) se refere a una
opinión que no se sustenta en su evidencia, si no en la opinión de
alguna autoridad. Luego al transcurrir el tiempo, la probabilidad se
relacionaría con la evidencia, adquiriendo importancia la inducción
como una forma de aumentar nuestro conocimiento. Siguiendo este
sentido Hacking incluye en su refexión el signo, como evidencia más
o menos probable, de forma que a fnales del renacimiento el concepto
de probabilidad está listo a surgir, así menciona:
La nueva evidencia interna y el conocimiento intencional
de la frecuencia van de la mano en una envoltura que tiene una
palabra: ‘signo’. El espacio en el cual el concepto de probabili-
dad debía surgir está ahora, completo. (Hacking 2005: 67).
La evidencia que expone un signo, está sustentada en su presencia
física, para ejemplifcar lo mencionado, si vemos a una persona decaí-
da y le tomamos la temperatura y nos dice que tiene febre, sospecha-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
113
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
mos de una enfermedad, y lo que presenta son signos que indican la
evidencia de lo que sostenemos como probable.
2. Causalidad y Hume
Cuando analizamos la ocurrencia de un accidente y determina-
mos la razón de su presencia, asumimos un concepto de causalidad,
entendiendo como aquella que produce lo no deseado. La causalidad
presupone la idea de la regularidad de la naturaleza, y por ser así, lo
inmediatamente sucedido es causa de lo seguidamente sucedido. La
idea de la regularidad de la naturaleza no es reciente, solemos atribuir
al ilustre pensador Arquímedes
6
la frase “Dadme un punto de apoyo
y moveré el mundo”, estableciendo el formalismo de la ley de las pa-
lancas, tema estudiado en la estática de la física, es decir el determinar
leyes que se dan en la física. No es nuestro propósito ahondar las ra-
zones por las que se pierde la maravilla de la refexión mecanicista de
los pensadores griegos denominados pre socráticos, pero será hasta
siglos posteriores, en la que ilustres científcos y flósofos contribuirán
con el hacer ciencia, así tenemos como ejemplo a Galileo
7
en el siglo
XVI propone un concepto nuevo de cómo es físicamente la Luna ba-
sada en la observación de un telescopio, o en Newton
8
en el siglo XVI,
que formulará las leyes de la teoría de la mecánica de partículas.
Solemos percibir el mundo como una gran máquina, que todo está
relacionado como si fueran engranajes que unos mueven a otros, esta
idealización mecánica está implícita en la idea de la regularidad de la
naturaleza, condición necesaria de la defnición de la causalidad, aun-
que entendemos que hay otras formas en que se defne la causalidad,
en nuestro caso resaltamos la causa efciente, como aquella causa de
“algo”, que si está presente hace que ocurra el “algo”, si no está pre-
sente entonces no ocurre.
David Hume
9
, siglo XVI, pensador inglés, sostiene desde la pers-
pectiva del empirismo (la experiencia es la fuente principal de la ra-
zón) que hay dos clases de condicionales: la necesaria (de razón) cuyo
ejemplo seria: “si llueve se desprenderá agua de las nubes”, y las fí-
sicas (de hecho), tal como: “todos los días sale el sol”, y en relación
a esto defne dos tipos de verdades: el de la razón y el de hecho. De
114 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
manera que el conocimiento que se sostiene de verdades de hecho,
son adquiridas por la experiencia. Es en esta parte del pensamiento
de Hume donde resaltamos para nuestro propósito: el escepticismo
de la regularidad de la naturaleza, para priorizar la experiencia y por
lo tanto la costumbre como elemento constitutivo del conocimiento de
hecho. Hume expresa de la siguiente forma:
El sol saldrá mañana no es proposición menos inteligible
y no implica mayor contradicción que la aserción saldrá maña-
na. Por ende, en vano intentaríamos demostrar su falsedad. Si
fuese demostrativamente falsa implicaría una contradicción y
nunca podría ser concebida por la mente como distinta. (Hume
1992: 37).
En cuanto a la probabilidad, Hume considera que es una creencia
confrmada en la imaginación, así sostiene:
Cuando gran número de experimentos en determinado
momento concurren en un mismo hecho, lo fortalecen y con-
frman en la imaginación, engendran el sentimiento que lla-
mamos creencia y dan a su objeto preferencia sobre el objeto
contrario. (Hume 2003: 7).
Resaltamos la refexión de Hume, porque su escepticismo nos
acompaña hasta nuestros tiempos, en el sentido del rechazo a la re-
fexión generalizadora desde las experiencias particulares, específ-
camente critica la validez de las inferencias inductivas, que basan la
observancia en la regularidad de los hechos particulares para concluir
reglas generales, es decir, sostiene que la razón no liga los anteceden-
tes con la consecuencia, más bien resulta que es la experiencia la que
determina la relación.
La refexión de Hume tiene un contenido escéptico, y lo expresa
explícitamente, así menciona “Si somos flósofos tendremos que serlo
únicamente sobre la base de principios escépticos” (Hume 1984: 692).
Es conveniente resaltar que si el pensamiento de Hume se hubie-
ra impuesto, no sería posible defender la experiencia científca en un
laboratorio, porque lo que se obtiene en ella, siempre es un resultado
particular, que solo ocurre en el laboratorio, entonces ¿cómo es que
generalizamos? Inmanuel Kant
10
(siglo XVII), resuelve el problema
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
115
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
propuesto por Hume, al que admiraba, así indicó “me despertó de
mi sueño dogmático”. Kant crítica la refexión dada por Hume, así se
manifesta:
Si Hume hubiese tenido presente nuestro problema en su
universalidad, jamás se le habría ocurrido semejante afrma-
ción, que elimina toda flosofía pura. En efecto, hubiera visto
que, según su propio razonamiento, tampoco sería posible la
matemática. (Kant 2006: 54).
Kant establece la relación entre el racionalismo y el empirismo, y
por lo tanto, la importancia de la inducción para la ampliación del co-
nocimiento. No es el propósito de este documento profundizar sobre
la refexión de Kant, pero si dejar constancia sobre el escepticismo de
Hume.
Será recién en el siglo XVII en que consolidamos la idea de que la
inducción es una forma de inferencia amplifcadora del conocimiento,
así tenemos, como ejemplo de la confrmación de esta idea lo expuesto
por dos ilustres lógicos: el inglés Stuart Mill
11
, basando las experien-
cias particulares, formula cuatro métodos para ampliar el conocimien-
to, sosteniendo lo siguiente: “La expresión Leyes de la Naturaleza no
signifca más que las uniformidades que existen en los fenómenos
naturales o, en otras palabras, los resultados de la inducción cuando
son requeridas a su más simple expresión” (Mill 1959:151), y el norte
americano Charles S. Peirce
12
, casi simultáneamente sostiene que la
inducción se mezcla con la deducción y la abducción, en el sentido
de que primero aparece la abducción (ideas no muy seguras), luego
mediante la verifcación de casos particulares (con la inducción) com-
probamos la regularidad propuesto en la abducción y posteriormente
realizamos la generalización en una regla, expresada en la deducción
(ideas seguras y demostradas), esto lo explica en su documento de
1878: Deducción, Inducción e Hipótesis.
Con fnes de seguir avanzando, y cerrar parcialmente este tema,
afrmamos que una inducción es una forma de inferir, de manera no
segura, mientras que la deducción es una conclusión segura dado que
su resultando se encuentra incluido en las premisas. La inducción nos
permite ampliar nuestro conocimiento.
116 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
3. Probabilidad
Sostenemos en una primera aproximación, dos sentidos del signi-
fcado de probable, el primero refere a la posibilidad de que suceda
algo, y una segunda a la posibilidad de que se pueda demostrar una
proposición. El primer sentido de la defnición se orienta a la ocurren-
cia como hecho, mientras el segundo se orienta a una demostración
racional. La defniciones satisfacen dos orientaciones flosófcas: em-
pirismo (la experiencia nutre a la razón) y el racionalismo (la refexión
nutre a la razón).
El signifcado de probabilidad entre nosotros tiene una larga his-
toria, desde la antigüedad es utilizada como posibilidad, con cierto
sentido de autoridad, pero no verdadero, llegando a la actualidad
como un concepto matemático que se representa con un número que
indica el porcentaje de aceptación o de ocurrencia de lo que conside-
ramos probable. Es una palabra que predica una proposición, es decir,
dice algo de la proposición (su posibilidad de ocurrencia). La proba-
bilidad es un número decimal que es mayor e igual a cero y menor
igual a uno (los extremos indican cero para la total imposibilidad y
uno para la total posibilidad). Una defnición flosófca de la proba-
bilidad como métrica no está totalmente aceptada, existen diversas
interpretaciones, que vamos a presentar con la fnalidad de esclarecer
el concepto de riesgo y su posibilidad de medirla.
Desde la antigüedad nosotros nos hemos expresado sobre deter-
minadas situaciones como que estos pueden ocurrir, así hemos corre-
lacionado con el de accidental, recién en el siglo XV, hemos empezado
a dar forma al concepto de probabilidad como métrica, es decir, como
valor que representa la posibilidad de ocurrencia (o de no ocurrencia),
fue así que brillantes matemáticos se interesaron sobre las posibili-
dades de ganar en los juegos de azar, especialmente en aquellos que
utilizan dados.
En la antigua Grecia no se trató la probabilidad como métrica.
Esta situación resulta signifcativa dado que existió una comunidad
de ilustres pensadores que tenía como objetivo el entendimiento de
la naturaleza, entre una de las razones que explican la difcultad para
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
117
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
establecer un concepto numérico de la probabilidad fue el complicado
sistema numérico, que hacía difícil la realización de las operaciones
de suma o multiplicación. También infuyo el convencimiento de que
lo divino se relacionaba con el azar, y el azar no era racionalmente
sostenible. Tal es el caso de que pitagóricos
13
, quienes conocían de la
existencia del número raíz cuadrada de dos, y consideraron que no
debía divulgarse porque no formaba parte del cuerpo teórico de la
incipiente aritmética, dado que es un número que no se podía expre-
sar en relación a dos números enteros (número racional) y por eso era
denominado número irracional.
Resulta pertinente, presentar lo expresado por Ian Hacking, sos-
tiene que la idea de la probabilidad, tal como la tenemos, surge como
una transformación del concepto de opinión, en el sentido de que ex-
presa posibilidad, no es verdadera. Esto fue posible, gracias a la for-
mulación escéptica sobre la causalidad, según hemos mencionado en
la propuesta de Hume, de forma tal que el conocimiento, que se soste-
nía sobre la base de una teoría de causalidad, se derrumba, de forma
tal que permite trasladar el concepto de la causalidad al de la opinión,
así menciona:
La probabilidad surgió de la transformación renacentista
de la opinión. Esto bastó para el problema analítico acerca de
la inducción. El problema escéptico sólo podía surgir cuando
la causación se hubiese movido del conocimiento a la opinión.
(Hacking 2005: 225).
Con la fnalidad de clarifcar una defnición de probabilidad, pre-
sentamos su desarrollo de manera cronológica. El propósito de incluir
las diversas defniciones, es el de contribuir en la defnición sobre el
concepto de riesgo, en el sentido de medir la posibilidad mediante
número de probabilidad, sustentando en el cálculo de la disciplina de
las probabilidades.
En el siglo XIV, se publican diversos pero no muchos documen-
tos que tratan sobre la posibilidad de ganar un juego de azar, así
mencionamos al italiano Gerolamo Cardano
14
, que publica su tratado
“De Ludo Alease”. Este documento resulta emblemático en la historia
de las probabilidades, porque muestra por primera vez ciertos pro-
118 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
blemas de juegos de azar y la forma de ganar en relación a cantidad
de eventos, estableciendo el concepto de evento igualmente probable.
Galileo Galilei, en el siglo XV, publica un documento que resuelve la
pregunta de un amigo, que le pide que compare dos posibilidades de
obtener mediante dos dados la suma de 9 o la suma de 10, resolviendo
el problema indicando que era más probable que se obtuviera 10
15
.
Siguiendo lo expuesto por Hacking (2006), resulta emblemático
precisar los trabajos publicados en este tema por magnífcos matemá-
ticos franceses: Blaise Pascal
16
y Pierre de Fermat
17
(siglo XV). Entre los
diversos documentos, incluyendo sus correspondencias, se menciona
sobre el desarrollo y los primeros fundamentos del cálculo de probabi-
lidades. En Italia James Bernoulli
18
y Daniel Bernoulli
19
(miembros de
la ilustre familia de matemáticos Bernoulli) publican documentos que
tratan problemas de probabilidades, ya no solo sobre juegos de azar,
se inclinan a tratar problemas más generales, referidos a las estadísti-
cas del estado. En el siglo XVI, Thomas Bayes
20
, formula un concepto
de probabilidad basada en un condicional, es decir la posibilidad de
un evento si ocurre otro que también tiene naturaleza probable, es una
defnición condicionada de la probabilidad.
Es común encontrar en la literatura especializada sobre flosofía
de las probabilidades, la clasifcación de las diversas orientaciones, al
respecto, nos basamos en lo expuesto por Donald Gillies (2006), que
denomina teorías flosófcas de las probabilidades, y la razón de que
lo tomamos en cuenta, es por su sentido histórico en que ubica el de-
bate flosófco, con la diferencia de que nosotros, a las clasifcaciones
las denominamos orientaciones.
La primera orientación del signifcado de la probabilidad, deno-
minada clásica, se concluirá en el siglo XVIII. El francés Pierre Simón
Laplace
21
en su obra “Theorie Analytique des Probabilites”, formali-
zará el concepto de probabilidad, indicando que es un número que
establece una proporción, entre el número de eventos favorables divi-
didos por el número de eventos totales, así menciona.
La teoría del azar consiste en reducir todos los aconte-
cimientos del mismo tipo a un cierto número de casos igual-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
119
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
mente posibles (…) Esta noción de probabilidad supone que,
si se hace crecer en la misma proporción el número de casos
favorables y el de todos los casos posibles, la probabilidad se
mantiene idéntica. (De Laplace 1985: 25).
Se inaugura el estudio de las estadísticas, al proponer las inferen-
cias sobre poblaciones, de manera que con Laplace se culmina una
etapa de la interpretación de la probabilidad. Consideramos que de-
bemos a Laplace el estudio sobre las diferencias de los mínimos cua-
drados, concepto clave para llegar a la formalización de la función
probabilidad normal, luego Johan Carl Gauss
22
estudia la distribución
de los errores de las observaciones siguiendo la orientación de La-
place, llegando a formular la distribución normal de la probabilidad,
concepto importante para los estudios estadísticos.
La segunda orientación de signifcado de la probabilidad se de-
nomina frecuencial y se centra en la idea de obtener un número que
represente la probabilidad de un caso. Este se calcula dividiendo el
número de situaciones que son el caso entre el número total de obser-
vaciones, con la variante de que si vamos aumentando el número de
la población total, el número calculado muestra una tendencia, hasta
quedar fjo, por más que aumentemos la población este muestra el
mismo valor. De manera que a partir de cierto número de casos, la
proporción de los casos posibles entre la totalidad no varía. El mate-
mático y científco Nicolás Sadi Carnot
23
, en el siglo XIX, será el prime-
ro en sostener la probabilidad en este sentido. El estudio del concepto
de frecuencia en la probabilidad será seriamente retomado a inicios
del Siglo XX, por los estudiosos del circulo de Berlín
24
y del circulo de
Viena
25
, conformado por científcos y flósofos de la ciencia, así tene-
mos los documentos de Hans Reichenbach
26
y von Mises
27
. El estudio
de la probabilidad será considerado dentro de un conjunto de casos
(totalidad), siempre que este sea lo sufcientemente grande como para
asignar con seguridad un número de probabilidad. Es este el senti-
do de la probabilidad, que se introduce en el estudio flosófco de las
ciencias, específcamente de las ciencias físicas.
La tercera orientación de signifcado de la probabilidad se deno-
mina lógica, se centra en la idea de que la teoría de la probabilidad es
una estructura lógica matemática, la encontramos expresada a media-
120 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
dos del siglo XX, refere a la interpretación de la probabilidad como
un enlace necesario entre una noción primitiva y su evidencia. Noción
primitiva refere a un evento y su evidencia refere a la posibilidad
de ocurrencia. El inglés John Maynard Keynes
28
representa esta línea
de refexión, y el foco de desarrollo de estas ideas se produce en la
universidad de Cambridge en Londres, y participan de esta línea de
trabajo los ilustres pensadores Bertrand Russel
29
, G.E Moore
30
, inclu-
yendo al joven Witgenstein
31
. Resaltamos el hecho de que en el debate
de los fundamentos de las matemáticas
32
, ocurrida a inicios del siglo
XX, la corriente flosófca que sostenía que las matemáticas son lógicas
(logicistas), sus ilustres representantes se encontraban en la universi-
dad de Cambridge, por lo tanto, si las probabilidades son matemáti-
cas, entonces la relación con la lógica era evidente. Es posible sostener
una defnición de las probabilidades mediante la teoría de conjuntos,
y esta tiene relación con la lógica de primer orden, por lo tanto, su
formulación como lógica.
Una cuarta orientación de signifcado de la probabilidad, es el de
la interpretación subjetiva, a la que consideramos muy ilustrativa en
cuanto a su contribución al debate flosófco de la probabilidad y de la
ciencia, se refere a las probabilidades como grado de nuestras creen-
cias, sobre certezas, en el sentido que se asigna un número a lo que
creemos que ocurrirá en relación opuesta a que no ocurra. Esta forma
de interpretar la probabilidad, sostiene la crítica a la interpretación
del tipo frecuencial, al considerarla insufciente, en el sentido de que
la probabilidad frecuencial requiere de un gran número de casos para
construir la métrica de posibilidad, siendo esta una generalización y
por lo tanto no puede aplicarse a observaciones particulares. Los re-
presentantes de esta línea de interpretación son Bruno de Fieti
33
en
Italia (1931) que considera que una afrmación objetiva es verdadera o
falsa, más no probable. Frank Ramsey
34
en Inglaterra (1931), también
llega a similar interpretación, en la misma fecha, en forma indepen-
diente.
Una última orientación del signifcado es el que considera que la
probabilidad es una propensión, en el sentido que acepta la crítica
que se hace a la interpretación de probabilidad frecuencial desde la
interpretación subjetiva. Manifesta que la probabilidad no es subjeti-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
121
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
va, tiene relevancia y sentido en la experiencia particular. Un repre-
sentante de esta línea de interpretación es el flósofo austriaco nor-
teamericano Karl Popper
35
(1957) quien abandona la interpretación
frecuencial para sostener que la probabilidad es real, que depende de
la disposición o propensión de la instalación experimental, a medida
que los experimentos se repiten, el valor de la probabilidad se justi-
fca. Cabe destacar que Popper sostiene que una teoría científca no
se puede demostrar, solo puede confrmarse, mediante experimentos
particulares, porque para demostrar, habría que evaluar todos los ca-
sos que abarca la teoría, presente, pasado y futuro (esto es imposible
de hacer), más bien, afrma que sí se puede falsar la teoría, es decir
encontrar un caso que la invalide, siguiendo este sentido, Popper no
cree en la inducción, como generalizadora del conocimiento.
Cabe mencionar a Rudolf Carnap
36
, ilustre flósofo alemán norte
americano del círculo de Viena. Sostiene que la probabilidad presenta
el grado de certidumbre de las hipótesis, confrmando una concepción
semántica de la probabilidad al afrmar que es un grado de confrma-
ción. Lo mencionamos con el propósito de sostener la vigencia de la
inducción como inferencia generalizadora, y por lo tanto amplifcati-
va de nuestro conocimiento, como respaldo ante el ataque dado por
Popper que niega en cierto sentido la inducción, Carnap considera
que las teorías son verifcables y su probabilidad es el grado de certeza
de ocurrencia.
Resumimos las diferentes líneas de interpretación de la probabili-
dad, la primera, como clásica que defne a la probabilidad como una
proporción numérica de eventos equiprobables (como porcentaje); la
segunda, como frecuencia, donde la probabilidad es el número que se
obtiene después de realizar una gran cantidad de eventos; la tercera
defne a la probabilidad como una defnición lógica; la cuarta defende
a la probabilidad como un número que mide nuestra creencia subje-
tiva y la quinta defne a la probabilidad como una propensión real y
particular. Todas las orientaciones interpretativas de la probabilidad
comparten el mismo aparato matemático cuando se referen para ha-
cer cálculos de este tipo, resaltando que el debate se centra alrededor
de la interpretación del caso para una experiencia particular y el sig-
nifcado e importancia sobre la inferencia inductiva.
122 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
Sostenemos que cada forma de interpretación de la probabilidad
tiene relevancia según el caso que estemos tratando. Así por ejemplo
cuando deseamos saber sobre las posibilidades de obtener la suma 7
con dos dados, un enfoque clásico es más que sufciente. Pero si de-
seamos determinar la pérdida de la calidad de la producción de focos
en una cadena productiva en una fábrica, un enfoque frecuencial es
necesario. Si deseamos establecer la posibilidad del clima para el día
siguiente, posiblemente una interpretación del tipo subjetivo resulta
relevante. Si deseamos que un programa de computadora nos mues-
tre indicadores para automatizar las decisiones en relación a frecuen-
cias de probabilidad, un enfoque logístico puede resultar benefcioso.
Como habíamos indicado, no rechazamos plenamente ninguna de las
afrmaciones, les damos relevancia según el caso. Nos enriquecemos
del debate flosófco en estos temas.
Asumimos que la probabilidad tiene un fuerte contenido lógi-
co
37
y se basa en la formulación matemática, específcamente es una
forma como se expresa cuantitativamente la lógica, así resaltamos lo
mencionado por Peirce en su artículo La Doctrina de las Posibilidades
Azarosas:
La teoría de las probabilidades es simplemente la ciencia
de la lógica tratada cuantitativamente (…) El problema general
de las probabilidades es el de determinar, a partir de un estado
dado de hechos, la probabilidad numérica de un hecho posi-
ble. Esto es lo mismo que indagar que valor tienen los hechos
dados, considerados como evidencia para probar el hecho posi-
ble. Así que el problema de las probabilidades es simplemente
el problema general de la lógica. (Peirce 2012: 191).
Así mismo, referimos a la lógica, en el sentido que es la ciencia
que trata de las proposiciones, y consideramos adecuado relacionar
la probabilidad como una temática de la lógica, en cuanto que, las de-
ducciones son expresiones que relacionan antecedentes y consecuen-
tes, en este sentido resulta pertinente lo expresado por Peirce en su
artículo La Probabilidad de la Inducción, indicando:
Llamaban antecedente al hecho expresado por una premi-
sa y a lo que se sigue de ella su consecuente; mientras que al
principio conductor de que todo (o casi todo) antecedente tal
es seguido por tal consecuente lo denominaban consecuencia.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
123
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
Usando este lenguaje, podemos decir que la probabilidad per-
tenece exclusivamente a las consecuencias. (Peirce 2012: 202).
Finalmente, resumimos a las diversas tendencias sobre el signif-
cado de la probabilidad, contribuyen en la formalización teórica de la
probabilidad, teniendo como base el cálculo que fueran axiomatizado
por el matemático Ruso Andrei Kolmogorov
38
(1933), en el sentido de
establecer un conjunto de proposiciones básicas (axiomas) que de-
fnen matemáticamente las leyes
39
de las probabilidades y al mismo
tiempo, por ser una axiomática, establece un mecanismo deductivo
para los teoremas de la disciplina mencionada, haciendo de ella un
sólido cuerpo teórico que ayuda a mejorar nuestras capacidades for-
males para el entendimiento de la naturaleza.

4. Complejidad
Existen diversas teorías que tratan sobre la complejidad, no te-
nemos una defnición precisa de este concepto, en todo caso, el uso
cotidiano de la palabra refere a difcultad de hacer o de comprender
algo. Se asocia también al signifcado el hecho de estar constituido por
diversas partes que aumenta la complicación.

Nos resulta pertinente lo mencionado por el flósofo Ferrater
Mora
40
en su Diccionario de Filosofía, indica que el cardenal y flóso-
fo alemán Nicolás de Cusa
41
(siglo XVI) relaciona la complejidad con
explicación, así explica:
Mientras la explicatio es un desenvolvimiento, la implica-
tio es un en-volvimiento. Esto quiere decir que en la compli-
catio (o complicación) una realidad se halla en otra, en tanto
que en la explicatio (explicación o desenvolvimiento) la reali-
dad complicada se expresa o manifesta. (Ferrater Mora 2004:
589-560).
Esta distinción no fue única ya que flósofos anteriores trataron
estos temas en relación a Dios, en el sentido que él todo lo sabe y al
hombre se le oculta las cosas. Hasta aquí nos resulta sufciente resaltar
el tema de la complejidad en sentido contrario al de explicación, y
siendo nuestro propósito de establecer una defnición de complejidad,
124 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
seguimos la idea de que en las teorías de la complejidad buscan expli-
car lo que aparentemente resulta inexplicable.
Cuando decimos que un evento es aleatorio, estamos refriéndo-
nos a la posibilidad de su ocurrencia, y no conocemos su probabili-
dad, puede ocurrir. Por lo tanto, debe tener una probabilidad, pero
esta no es conocida. La historia nos muestra en diversos temas de
nuestro conocimiento científco, de que no sabíamos cómo medir cier-
tos temas y luego hemos aprendido a establecer un criterio adecuado,
por ejemplo, con el descubrimiento del termómetro y el concepto de
temperatura, dejamos de expresar la febre de una persona en térmi-
nos referenciales para pasar a hablar en función de grados centígrados
según la lectura de un termómetro. Este tipo de logros científcos o
técnicos, nos lleva a pensar sobre lo que sabemos cómo posibilidad
pero desconocemos su probabilidad, intuimos la opción de incorpo-
rarse en nuestro mundo del conocimiento, pero, como que aún no
llegará el tiempo para incorporarlo, producto de nuestra ignorancia,
pero en la medida que avanzamos en nuestro conocimiento, incorpo-
ramos nuevos elementos y vamos asignando probabilidades a lo que
era solo aleatorio.
Cuando decimos que un evento tiene una probabilidad de ocu-
rrencia, es que tenemos un valor que indica su posibilidad de ocu-
rrencia, a este caso, se puede también relacionar el término de alea-
torio, en el sentido de que pueda ocurrir o no. Este uso del término
aleatorio confunde, nosotros lo diferenciamos del de probabilidad.
Defnimos como aleatorio a un evento con probabilidad constante y
desconocido. Esta defnición es propuesta por el matemático argen-
tino Gregory Chaitin
42
(1987), en relación a la computabilidad, para
resumir lo expuesto por Chaitin, nos valemos de un ejemplo: sea el
caso, no conocemos nada en un tema sobre la posibilidad de hacer un
programa de computadora (desconocemos en términos del saber cien-
tífco y tecnológico) y en la medida que avanzamos en la investigación
y comprensión del problema, se logra establecer su posibilidad de ha-
cer una programa (se defne como computable el problema a tratar).
Entonces el que podamos automatizar nuevos procesos de nuestras
actividades, tiene un componente aleatorio, dado que no sabemos si
es computable, una vez conocido y superado nuestro desconocimien-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
125
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
to, formulamos su probabilidad de automatización e implementación
dependiendo del tema, lugar, etc.
Cuando hablamos de teoría científcas, entendemos que estas tie-
nen una carga descriptiva, que explican temas según determinada
ciencia, ahora bien, los flósofos de las ciencias no se han puesto de
acuerdo sobre las características principales en una ciencia. Así hoy,
continua el debate. Hay quienes consideran que una ciencia debe pre-
decir, pero hay disciplinas del conocimiento humano, que principal-
mente describen, como ejemplo: la sociología, la historia entre otros.
El flósofo de la ciencia Popper, considera que la sociología y la histo-
ria son seudo ciencias, porque no predicen, asumiendo que cada caso
de estudio en estas disciplinas es único e irrepetible, mientras que en
las ciencias exactas es posible repetir cada evento de estudio y por lo
tanto predecir lo que ocurrirá, como se da en la astronomía, predeci-
mos la llegada de ciertos cometas.
Sostenemos que las ciencias sociales e históricas contienen en co-
mún diversos aspectos con otras disciplinas, como la biología en cuan-
to al estudio del comportamiento de las comunidades de diversos ani-
males, a la medicina en cuanto al estudio de los microorganismos y
sus características, entre muchos otros. Concluimos que la capacidad
explicativa es la principal característica de una teoría científca, dejan-
do entrever una capacidad predictiva, que solo será posible aumentar-
la mediante la utilización de nuestra maquinaria formal (matemáticas,
lógica, modelos, computabilidad etc.). Es en este aspecto donde las
teorías de la complejidad hacen suyo esta problemática.
Otro aspecto a considerar, son las tareas para el estudio flosófco
de una teoría científca, así exponemos lo expuesto por el flósofo del
circulo de Berlín, Hans Reichenbach (inicios del siglo XX) que indica
que las teorías científcas deben ser consideradas, independientemen-
te del contexto en que se producen, excluyendo aspectos de naturaleza
psicológica del científco (internas) y las sociales históricas (externas),
de manera que una teoría adquiere como una personalidad, indepen-
diente de aspectos internos y externos. La propuesta se enmarca en
la tesis de la reconstrucción racional, en el sentido que el proceso de
investigación es realizado cada día y siguiendo determinados pasos
126 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
secuenciales y la formulación de la teoría se efectúa en la mente, de
manera que lo último puede ser presentado como primero, inclusive
independiente de otros aspectos. Sabemos que en una teoría axioma-
tizada, los axiomas (son las proposiciones que deducen la teoría) son
antes de los teoremas, pero cuando construimos una teoría, de repente
los teoremas aparecen antes. Como ejemplo ilustrativo tenemos el teo-
rema de Pitágoras
43
, corresponde a 500 años antes de cristo (Pitágoras
vive en esas fechas) y Euclides
44
defne los axiomas de la geometría en
300 años antes de cristo. Euclides es posterior a Pitágoras y el teore-
ma ya estaba planteado cuando Euclides brillantemente axiomatiza la
geometría que lleva su nombre.
En contraste a la idea de la reconstrucción racional, el físico y fló-
sofo norteamericano Thomas Kuhn
45
en 1962 publica La Estructura de
las Revoluciones Científcas, expresando la importancia de otros as-
pectos en la formulación de una teoría, tales como las desechadas por
la reconstrucción racional, precisando la importancia de la comuni-
dad científca y las creencias racionales y demostradas que tiene cada
científco, remarcando el término paradigma; luego sería criticado
porque en su texto se encuentra más de 20 defniciones diferentes de
paradigma, poco después, Kuhn cambiaría la palabra paradigma por
matriz interdisciplinaria. Lo interesante de su propuesta, es el haber
explicado la presencia de los componentes internos y externos en la
investigación de un científco, luego disciplinas como el de la edu-
cación, sociología, e historia, entre otras, tomarán como propias las
propuestas de Kuhn.
Se dice que una teoría científca es una reducción de la realidad,
en la medida que explica parte de ella, con la fnalidad de lograr su
objetivo explicatorio, para este fn requiere eliminar aspectos no rele-
vantes, excluyéndolos en la exposición de la teoría. En determinados
campos de la investigación, sucede con cierta frecuencia, que conside-
ramos aspectos como no necesarios y los ignoramos. Pero en las dis-
ciplinas complejas lo no necesario resulta relevante en determinado
momento. Esta característica de sostener comportamientos diferentes
en una determinada regularidad, permitiendo sostener la existencia
de eventos no previsibles, y de esta forma estudiar y formular teo-
rías de manera diferente a las que se dan clásicamente en las ciencias
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
127
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
exactas. Ponemos un ejemplo emblemático de esta forma de encarar
el avance de la teorización, en la formulación del tiempo atmosférico,
que nos ha llevado a establecer teorías que ayudan a predecir en cier-
ta medida el clima, especialmente su importancia corresponde a su
capacidad explicativa y monitoreando el comportamiento del clima
para determinar con cierto grado de posibilidad lo que podría ocurrir.
Esta forma de mirar el evento de estudio nos da la primera caracterís-
tica necesaria para el estudio de la complejidad, no ignorar ninguna
variable o relación de la investigación, estas deben ser monitoreadas
dentro de la teorización. Para este fn hemos avanzado en diversos
aspectos matemáticos y computacionales, que permiten trabajar con
mayor cantidad de variables y relaciones que en otros tiempos resul-
taron imposibles de realizar.
Otro aspecto a tomar en cuenta sobre la teoría de la complejidad, es
el concepto de emergencia, se entiende al hecho de derivar una teoría
diferente y con otras leyes desde un objeto de estudio con una teoría
y leyes propias. En otros términos, si hemos formalizado un concep-
to o procedimiento (una teoría y su aplicabilidad en un determinado
campo), de esa realidad de estudio surgirá algo nuevo y diferente, y
será posible defnir una nueva teoría. Un ejemplo que ilustra lo sos-
tenido, son las teorías sobre el funcionamiento del cerebro humano
(neurología) y sabemos que del cerebro surgen los pensamientos, en
este caso, formulamos la teoría sobre las leyes del pensamiento (lógi-
ca), o la psicología sobre los pensamiento, en estos casos las leyes de
las teorías emergente no tienen nada que ver con las leyes fsiológicas
del cerebro.
Hemos incorporado formalismos matemáticos para operar en
cierto grado la emergencia, como ocurre con las funciones matemá-
ticas, que al ser grafcadas en la computadora tiene una forma, pero
en la medida que grafcamos intervalos más pequeños, la forma de
la gráfca varía sustancialmente en relación a la forma original. Esta
funciones matemáticas son estudiadas en el campo de los fractales y
la función emblemática que suele tomarse para explicar estos estos ca-
sos es la presentada por el matemático polaco Benoit Madnelbront
46
,
estudioso de las funciones fractales y de los fenómenos denominados
del caos
47
.
128 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
Los estudiosos de la complejidad priorizan la idea de las partes,
esta es conocida como emergencia estructural, en el sentido que lo
complejo está constituida por diversas partes, cada una tiene su fun-
cionalidad, y en conjunto producen otra unidad. Esta idea tiene re-
lación con el concepto de sistema, propuesta por el biólogo austria-
co von Bertalanfy
48
, en 1950, publica su documento que propone el
concepto de sistema. Hoy contamos con diversos métodos formales
que tratan sobre los sistemas, que implican comunicación, procesos y
algoritmos. Un ejemplo que ilustra la emergencia estructural es la teo-
rización que tiene la medicina sobre el cuerpo humano, todo como un
sistema y a su vez partes como sistemas: sistema circulatorio, sistema
respiratorio, entre otros.
Finalmente, otra característica a considerar es la priorización en
la observación de los casos particulares sobre las generalidades, esto
se debe a nuestra facultad simplifcativa, solemos precisar una teoría
como generalización de hechos particulares, muchas veces nuestras
generalización excluyen aspectos particulares. Esta forma de ver las
cosas tiene su origen en la Grecia antigua, así encontramos en Herácli-
to
49
(500 a.C) quien afrmaba que el movimiento y el cambio eran las
únicas realidades, mientras que Parménides
50
(500 a.C) sostenía que el
movimiento es imposible y que el todo estaba constituida por una sus-
tancia inmóvil. Este debate continua a lo largo del tiempo imponién-
dose en cierta forma (primer round) el pensamiento de Parménides,
al punto de ser considerado el primero en introducir el pensamiento
racional. Pero desde nuestra perspectiva, y siguiendo el concepto que
trabajamos de la complejidad, cada evento particular es diferente uno
de los otros, y si tomamos en cuenta esta idea, notamos que al estudiar
los fenómenos complejos, cada particularidad es un caso de estudio
diferente y por supuesto común a otros casos. El ejemplo que ilustra
esta idea es al observar un bosque de árboles de algarrobo (presente
en nuestra costa norte del país), vemos que cada árbol es diferente
uno del otro, pero todos referen al árbol de algarrobo, si hay que cui-
darlos hay que hacerlos con cada uno, así cuidamos a todos.
Para fnalizar, resumimos las características para una teoría de lo
complejo, primero: no ignorar los detalles pequeños, evitar caer en la
reducción de la teoría (no debe excluirse completamente las variables
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
129
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
y sus relaciones), segundo: considerar que puede surgir una teoría
nueva del objeto en estudio (emergencia), tercero: considerar que una
teoría está construido por partes y por ser de naturaleza ser conceptual
es como un sistema y constituido por subsistemas, y cuarto: priorizar
lo particular sobre la generalidad, sin descuidar las generalidades.
5. Conclusiones
Entendemos por riesgo a la posibilidad de ocurrencia de un even-
to no deseado, considerando que tiene origen accidental (no generali-
zable), este último es un evento aleatorio, que resulta ser sin probabi-
lidad (por ser aleatorio) o en su defecto, se asigna una que resulta ser
nuestro grado de creencia de que ocurra. No es cualquier creencia, es
una justifcada y racional.
Las probabilidades son estudiadas en una rama de las matemá-
ticas, que se independiza en la disciplina de las estadísticas. Pero la
signifcación de la probabilidad, desde un punto de vista flosófco
es diversa y hasta cierto punto, afrmamos que resulta ser un número
que indica nuestro grado de creencia, entendiendo que son creencias
sustentadas y demostradas con rigor científco. La probabilidad es ló-
gica de las consecuencias.
Las teorías de la complejidad enriquecen la posibilidad de la re-
ducción de los accidentes, así en el concepto de priorizar la individua-
lidad del caso, exige la revisión específca de los riesgos en el caso par-
ticular y tomar las acciones correspondientes que mitiguen el riesgo.
Al revisar los casos, y considerando el concepto de emergencia, en
posible obtener otra formalización teórica que explique temas nuevos
derivados de los casos de estudio y que corresponda a otras leyes.
Existen impedimentos, no necesariamente matemáticos-raciona-
les que justifcan asumir el riesgo, como ocurre, al comparar la solu-
ción contra aspectos del tipo económico o legal. Hay que tomar en
cuenta que en toda teorización, esta depende, de los que participan
de una creencia, que en cierto sentido podemos llamar paradigma o
matriz interdisciplinaria.
130 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
Existe una supuesta confrontación racional, en el sentido que si
hemos evaluado los riesgos, y determinado las causas que produci-
rían un siniestro, entonces los accidentes no se producirían. Pero esto
no es lógico, en el sentido que toda teoría formal contiene el concepto
de incompletitud, por tanto siempre habrá un accidente, y si creemos
que podemos construir una teoría sin accidentes esta será incoherente.
Este párrafo exige una revisión más exhaustiva, que se encuentra en
relación a las propiedades teorías lógicas, pero para nuestro caso, lo
expuesto es sufciente para establecer la relación entre aleatoriedad y
probabilidad con el de riesgo.
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Notas
1
Edward Lorenz, (1917-2008), matemático y meteorólogo estadouni-
dense, pionero en estudio de la teoría del caos, la cita corresponde al
título de una conferencia en 1972.
2
Aristóteles, (384 a.C. – 322 a.C.), flosofo, lógico de la Antigua Grecia.
3
Diccionario flosófco en la web, del centro del estudio del lenguaje e
información, dirigido por el profesor Edward Zalta.
4
Sven Ove Hasson, director y profesor de flosofía en el departamento
de Filosofía e Historia de la Tecnología en Royal Institute of Techno-
logy en Estocolmo, Suecia. Licenciado en Medicina y Doctor en Filo-
sofía en Uppsala en 199. Obtiene un segundo doctorado en flosofía
en 1999 en la universidad de Lund.
5
Ian Hacking, flósofo canadiense, especializado en flosofía de la
ciencias, profesor de la universidad de Toronto y presidente del
ilustre Colegio de Francia, licenciado en matemáticas y física de la
universidad de Columbia Británica, y en ciencias de la moral en la
universidad de Cambridge, en esta última obtiene una maestría y
doctorado.
6
Arquímedes de Siracusa, (287 a.C.-212 a.C.), inventor, astrónomo y
matemático griego, conocido por sus avances en la física, el princi-
pio de la palanca.
7
Galileo Galilei, (1564-1642), astrónomo, flósofo, matemático y físico
italiano. Su trabajo se considera una ruptura de las teorías de la físi-
ca aristotélica. Construye un telescopio y observa los cráteres de la
Luna y afrma que no tiene una superfcie plana.
8
Isaac Newton, (1642-1727), matemático, físico, alquimista inglés. Su
aporte en la teoría del cálculo nos acompaña hasta nuestro tiempo,
formula los principios de la física de partículas, son diversos su tra-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
133
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
bajos tales como: óptica, mecánica de fuidos entre otros.
9
David Hume (1711-1776), flósofo, economista, sociólogo escoses.
Pensador empirista (considera que la experiencia es la base del ra-
ciocinio, se le considera en cierto sentido un escéptico al poner en
duda la causalidad, pero hay pensadores que no dan crédito a esta
califcación. En contraste al Realismo flosófco (que la realidad se
muestra como es), a inicios de la modernidad se abren dos corrien-
tes del pensamiento el Racionalismo (con la razón podemos llegar
a capturar la realidad) y el Empirismo (con la experiencia podemos
llegar a capturar la realidad). Desde el Empirismo, Hume pone en
duda que la experiencia es la que nos lleva a conocer la realidad,
afrmando que lo que está presente es la costumbre.
10
Inmanuel Kant, (1724-1804), flósofo prusiano, precursor del idealis-
mo alemán, conocidos por sus textos: Critica de la razón Pura, Cri-
tica de la Razón Práctica, Critica del Juicio, entre otros. Contribuye
a unifcar en cierto sentido la línea de pensamiento racional con el
empirismo. El problema de los externos, es que lo que se concluye
racionalmente debe ser igual para todos, por lo tanto el peligro de
imponer o convertirese en una intransigencia lo que se concluya ra-
cionalmente; en el otro lado, la orientación empirista, sostiene que
la experiencia contribuye en nuestras conclusiones, de manera que
si cada uno tiene diferentes experiencias, entonces cabe el escepticis-
mo, cada uno puede tener su propia conclusión.
11
John Stuart Mill, (1806-1873), flósofo, historiador y economista in-
glés, publico diversos libros, participo en diversas ramas de la flo-
sofía: lógica, psicología, política, entre otros. Remitimos a su libro
A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, en la que formula
cinco principios del razonamiento inductivo conocidos como los
métodos de Mill.
12
Charles Sanders Peirce, (1839-1914), flósofo, lógico y científco esta-
dounidense, le debemos su refexiones sobre lógica, semiótica entre
muchos otros temas. Su obra aún no termina por ser estudiada (tie-
ne más de 80,000 páginas de manuscritos), cuando se organizaron
sus documentos en orden cronológico se visualizó la riqueza y pro-
fundidad de sus pensamientos, no fue considerado, en su tiempo,
un ilustre pensador, su redescubrimiento es reciente y hoy existen
en el mundo diversos centros de investigación de su obra.
13
Pitagóricos, era un movimiento flosófco y religioso, fundado en el
134 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
siglo V a.C. por Pitágoras, fue constituida por astrónomos, músicos,
matemáticos, consideraron que todo era en esencia números.
14
Geroldamo Cardano, (1501-1576), medico, matemático y astrologo
italiano, escribió su libro sobre juegos de azar, Liber de ludo aleae,
escrito en 1950 y publicado en 1663, constituyendo un tratado sobre
probabilidad y con ciertas ideas sobre el calcular.
15
Problema de los puntos, o problema del juego interrumpido, es pre-
sentado por Pascal, en una carta a Fermat, fechada el 29 de julio de
1654. El problema consiste en repartir las ganancias de un juego,
cuando estas no han terminado. Se considera que el problema cla-
rifca la temática de las probabilidades y el cálculo asociado para
resolver el problema.
16Blaise Pascal, (1623-1662), matemático, físico flósofo y escritor fran-
cés.
17
Pierre de Fermat, (1601-1665), jurista y matemático francés, cofun-
dador de la teoría de las probabilidades con Blaise Pascal.
18
James Bernoulli o Jacob Bernoulli, (1654 - 1705), matemático y cien-
tífco suizo, su trabajo Ars Conjectandi, un trabajo sobre teoría de la
probabilidad, documento publicado en 1713, ocho años después de
su muerte.
19
Daniel Bernoulli, (1700-1782), medico, matemático y físico holandés-
suizo, conocido por sus trabajos de termodinámica, en teoría de los
gases. En 1777 propuso la forma semicircular de la función de pro-
babilidad, para explicar los errores en la medición de los cálculos de
astronomía.
20
Thomas Bayes, (1702-1761), reverendo presbiteriano, matemático
británico, su obra más conocida es el conocido teorema de Bayes,
que trata sobra la probabilidad de eventos condicionados.
21
Pierre Simón Laplace, (1749-1827), astrónomo, físico matemático
francés, sus contribuciones en matemáticas son signifcativa. Sentó
las bases para una teoría matemática de las probabilidades, formulo
el método de los mínimos cuadrados, criterio fundamental para la
teoría de errores.
22
Carl Friedrich Gauss, (1777-1855), matemático, físico y astrónomo
alemán, contribuyó en diversos campos, es uno de los matemáticos
más infuyentes en la historia. La función de probabilidad normal,
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
135
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
que es una función emblemática en la teoría de las probabilidades
lleva su nombre.
23
Nicolas Leonard Sadi Carnot, (1796-1832), ingeniero francés, se le co-
noce como el fundador de la termodinámica.
24
Circulo de Berlín, grupo de flósofos y científcos alemanes que adop-
to ideas paralelas a las promovidas por el circulo de Viena, entre sus
miembros son: Hans Reichenbach, Oto von Mises, Carl Hempel.
25
Circulo de Viena, fue un organismo de discusiones científcas flosó-
fcas, funciono en la ciudad de Viene, Austria, en el año 1922 y dejo
de funcionar en 1936. Entre sus miembros fguran Morits Schlick,
Rudolf Carnap, Oto Neurath, Hans Reichenbach
26
Hans Reichenbach, (1891-1953), físico y lógico matemático, uno de
los más importantes flósofos de la ciencias del siglo XX. Se con-
sidera que es un notable representante del círculo de Berlín, que
agrupaba importantes flósofos de la ciencia.
27
Richard von Mises, (1883-1953), físico austrohúngaro trabajó en me-
cánica de sólidos, aerodinámica, estadística y teoría de probabilida-
des.
28
John Maynard Keynes, (1883-1946), economista británico, publico
su Tratado sobre probabilidad en 1920, contribuyendo en sus bases
matemáticas y flosófcas de la probabilidad.
29
Bertrand Russell, (1872-1970, flosofo, matemático, Logico y escritos
británico, conocido por su infuencia en la flosofía analítica.
30
George Edward Moore, (1873-1958), flósofo británico, uno de los
fundadores de la flosofía analítica, compañero de Russell en la uni-
versidad de Cambridge.
31
Ludwing Witgenstein, (1889-1951), flosofo, matemático, lingüista
y lógico austriaco, nacionalizado británico. En vida solo publico el
Tractatus logico-philosophicus. Fue discípulo de Russell en Cam-
bridge.
32
Se conoce como la crisis de los fundamentos de las matemáticas, esta
se produce a inicios del siglo XX, se presentan tres orientaciones
flosófcas para entender flosófcamente las matemáticas, la prime-
ra la logicista, que sostiene que las matemáticas son lógica (repre-
sentantes Frege y Russell), la segunda la formalista, que sostiene
que las matemáticas son reglas formales, no se basan en la intuición
136 MIGUEL SALINAS MOLINA
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
(representante Hilbert) y la tercera orientación la intuicionista, que
considera que las matemáticas son demostrables por criterios cons-
tructivos, niega el infnito y el principio del tercio excluido de la
lógica (representante Brouwer).
33
Bruno de Fineti, (1906-1985), estadístico y actuario italiano, publico
muchos artículos y adquirió reputación entre los probabilistas.
34
Frank Plumpton Ramsey, (1903-1930), matemático y flósofo inglés,
sus trabajos se encuentran en el programa logicista de Russell, fue
muy amigo de Keynes. Sus trabajos recién fueron conocidos en
los años 50, cuando Bruno Fineti público en el mismo desarrollo
proporcionado por Bruno de Fineti.
35
Karl Popper, (1902-1994), flósofo austriaco, convirtiéndose en ciuda-
dano británico, importante pensador del siglo XX, conocido por su
propuesta sobre la demarcación de las teorías científcas, separando
a las que denominó seudo científcas, basado en el concepto de la
demarcación.
36
Rudolf Carnap, (1891-1970), flósofo alemán, defensor del positivis-
mo lógico, dedicado al estudio flosófca de las ciencias, consideraba
que era posible la verifcación de las teorías.
37
Entendemos por Lógica, al estudio de los símbolos, en la que dividi-
mos a los símbolos en términos, proposiciones y argumentos. Esta
clasifcación la obtenemos de Peirce de su artículo Sobre una nueva
Lista de categorías (2012:80)
38
Andrei Nikolayevich Kolmogorov, (1903-1987), matemático ruso,
hizo importante descubrimientos en topología, axiomatización de
la teoría de la probabilidad, teoría de conjuntos, estudio de turbu-
lencia, complejidad algorítmica. Contribuyo a consolidar las mate-
máticas en su país.
39
En el capítulo sobre probabilidades en el compendio preparado por
Aleksandrov, Kolmogorov y otros (1994), se presenta una explica-
ción didáctica de los axiomas de Kolmogorov, y la derivación a los
teoremas de la disciplina.
40
Jose Ferrater Mora, (1912-1991), flósofo y ensayista español. Se licen-
ció en flosofía en Barcelona, enseño en diversas universidades de
Francia, Chile, Cuba y Estados Unidos. Conocido por su diccionario
flosófco.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
137
Probabilidad y complejidad y los riesgos. Un enfoque epistemológico
41
Nicolas de Cusa, (1401-1464), su nombre era Nicolaus Krebs, fue co-
nocido como tal por su ciudad de nacimiento. Teólogo y flósofo, fue
obispo y cardenal de la ciudad de Bresanona.
42
Gregory Chaitin, (1947-), matemático argentino nacionalizado es-
tadounidense. Estudio en la universidad de Buenos Aires, trabajo
para el centro de investigación Thomas J. Watson de IBM, ahora tra-
baja en la Universidad de Sao Paulo en Brasil.
43
Pitágoras de Samos, (580 a.C.-495 a.C.), flósofo y matemático griego,
considerado el matemático puro. Formulo principios que infuyo en
Platón y Aristóteles.
44
Euclides, (324 a.C.-265 a.C.), matemático y geómetra griego. Se le
conoce como el padre de la geometría, conocido por su libro de Ele-
mentos, obra científca que resumen las matemáticas de su época.
45
Thomas Kuhn, (1922-1996), físico y flósofo estadounidense, conoci-
do por la utilización del término de paradigma.
46
Benoit Mandnelbront, (1924-2010), matemático polaco, trabajo en
el centro de investigaciones Thomas B Watson de IBM, enseño en
diversas universidades, publico en 1982 su documento Fractal Geo-
metry of Nature.
47
Teorías del Caos, es la denominación a la rama de las matemáticas
que trata ciertos tipos de sistemas dinámicos, sensibles a pequeñas
variaciones.
48
Ludwing von Bertanlanfy, (1901-1972), biólogo y flósofo austriaco,
reconocido por su teoría de sistemas, en 1969 publica su libro Teoría
general de Sistemas.
49
Heráclito de Éfeso (535 a.C.-484 a.C.), flósofo griego, su obra es es-
casa, el fundamento de su pensamiento está en el cambio incesante,
todo se transforma en un proceso de continua nacimiento y destruc-
ciones que nada se escapa.
50
Parménides de Elea, (530 a.C.-515 a.C.), flósofo griego, escribió solo
un poema, niega la existencia de la nada, considera que lo que ver-
daderamente existe es homogénea, inmóvil y perfecto.
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
139
LA LÓGICA HEGELIANA DESDE LA LÓGICA
PARACONSISTENTE
Rafael Félix Mora Ramírez
Sumilla:
El presente trabajo pretende esbozar las líneas maestras de
la lógica hegeliana señalando sus características más importan-
tes. También, explicaremos la lógica paraconsistente de Da Cos-
ta dando a conocer algunas de sus funciones, utilidades y apli-
caciones, así como sus axiomas, teoremas y métodos propios
para después demostrar la invalidez de ciertas reglas o equiva-
lencias lógicas que el sistema hegeliano pone en tela de juicio
como: los principios de no contradicción y del tercio excluido,
la ley de la doble negación y el principio de Escoto (según este
principio, de una contradicción se deduce cualquier cosa).
Palabras clave:
Lógica, dialéctica hegeliana, lógica paraconsistente, Ex con-
tradictione quodlibet, inconsistencia.
140 RAFAEL MORA RAMÍREZ
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
1. Los principios lógicos tradicionales son rechazados por la
lógica de Hegel
La lógica de Hegel critica el principio de no contradicción aceptan-
do que los componentes del mundo son contradictorios. Así nos lo
confrma el idealista alemán en la Ciencia de la lógica cuando afrma
que la experiencia común dice que hay un ejército de cosas contra-
dictorias (por lo que dichas contradicciones no existirían meramente
en la refexión externa (de forma abstracta) sino en las cosas mismas
(concretamente)). El mismo movimiento sensorial externo revela la in-
mediata existencia de la contradicción. En la medida en que las cosas
están en movimiento, están siendo y no siendo, son y no son a la vez.
Por lo tanto, se debe reconocer que si existe movimiento es porque en
su base existe la contradicción. A decir de Gladys Palau:
Desde una tradición iniciada tal vez con Heráclito y pa-
sando sin duda por Hegel y Marx, se clama por la existencia de
“contradicciones” en el devenir del mundo real, de las cuales
tanto la lógica como la ciencia deben dar cuenta, sin por ello
aminorar la racionalidad de la “razón” y de las teorías científ-
cas (…). (Palau 2002: 159).
Si revisamos la misma teoría sistemática de Hegel nos daremos
cuenta del uso especial y fundamental que le da a la contradicción.
Históricamente, el pensador que más se le asemejaría sería Plotino,
de tal forma que el “Uno” plotiniano sería comparable al “Espíritu”
(Geist) hegeliano. Este Espíritu crea la Naturaleza (1era. contradic-
ción). En la Naturaleza aparecen las conciencias individuales (2da.
contradicción), quienes, por un proceso de desarrollo conceptual, se
convierten en un concepto lleno de certeza, la Idea Absoluta (3era.
contradicción), la cual permite entender todo el sistema en su conjun-
to. De esta forma, el Espíritu realiza el auto-entendimiento en la que
éste es el Absoluto.
También, esta lógica critíca el principio de identidad porque rechaza
que A = A o que A ≠ ~ A Así, se establece un quiebre con este prin-
cipio propio de la lógica tradicional y, en oposición al principio de
identidad, Hegel propone el criterio de “relación”. Según este criterio,
conocer implica establecer y profundizar la relación entre el ser y el
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
141
La lógica hegeliana desde la lógica paraconsistente
no-ser de las cosas. Para Hegel cada cosa es todo lo que ella no es. La
siguiente cita aclara lo antedicho:
“Hegel llama [al] aspecto dinámico de su pensamiento el poder de
la “negación”. Gracias a esta “negatividad” del pensamiento, lo estáti-
co (o habitual) se descarta o disuelve, se vuelve fuido y adaptable y
recupera su impulso para avanzar hacia “la totalidad”.
El pensamiento dialéctico deriva esta dinámica de la negación de
su capacidad para revelar las “contradicciones” internas de casi cual-
quier categoría o identidad.
La “contradicción” de Hegel, no signifca una negación u oposi-
ción puramente mecánica. Por el contrario, rechaza la noción clásica
de la identidad estática expresada como A=A, o A ≠ no-A” (Spencer y
Krauze 2005: 83).
Asimismo, Hegel considera el desarrollo de las cosas (mediante
negaciones sucesivas) organizado en ciertas fases diferenciadas:
a) Tesis……………………..…………Afrmación
b) Antítesis…………………………. Negación de la afrmación a)
c) Síntesis…………………..……… ..Negación de la negación b)
Veamos algunos casos concretos. Por ejemplo, tenemos una mar-
cha de protestantes en contra del régimen estatal que impone normas
que perjudican sus intereses. Esta sería la tesis. Enseguida, el poder
represor del gobierno determina el libre accionar de los policías para
poner orden en la ciudad. Estamos ante la antítesis. Finalmente, ante
la cantidad de desmanes y muertos (o daños colaterales) se decide
instalar una “mesa de diálogo” para establecer ciertos acuerdos entre
protestantes y Estado. Esta vendría a ser la síntesis.
Para reforzar este punto podemos leer unas líneas de la Fenome-
nología:
(…) vemos (…) solamente un movimiento cuya trayectoria
es la siguiente: 1º Indico el ahora, que se afrma como lo verda-
dero, pero lo indico como algo que ha sido o como algo supera-
do, con lo que supero la primera verdad. 2º Ahora, afrmo como
142 RAFAEL MORA RAMÍREZ
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
la segunda verdad que lo que ha sido está superado. 3º Pero lo
que ha sido no es; supero lo que ha sido o el ser superado, o
sea la segunda verdad, negando con ello la negación del ahora
y retornando así a la primera afrmación: él ahora es. (…) Pero
este primero refejado en sí no es exactamente lo mismo que
primeramente era (…). (Hegel 1994: 68).
En resumen, la dialéctica hegeliana opera así: se parte de una tesis
(postura presentada para ser debatida), a la que se le opone un enun-
ciado contrario o antítesis. De esta oposición, surge una síntesis que
las abarca a ambas. Pero, dado que la verdad sólo está en el sistema ín-
tegro, la primera síntesis no es aún toda la verdad sino que se convier-
te en una nueva tesis, con sus correspondientes antítesis y síntesis. El
proceso sigue ad infnitum, hasta alcanzar la Idea Absoluta. Hemos de
notar que a pesar que la síntesis es una doble negación está operación
lógica no produce la misma afrmación original sino otro tipo de pro-
posición que conserva y supera ciertos aspectos de la proposición ori-
ginal. Por lo tanto, en la lógica hegeliana no se cumple la equivalencia
tautológica de la doble negación (~~p↔p). Escriben Spencer y Krauze:
“En la lógica clásica, esta doble negación “A no es no A” simplemente
remitiría de nuevo a la tesis original. Por el contrario, al “superar” y
“preservar” los estadios de la tesis y la antítesis, la síntesis surge como
una unidad racional más elevada” (Spencer y Krauze 2005: 86).
2. ¿Por qué son aceptables las contradicciones en la lógica
actual?
Según Gladys Palau (2002: 160-161), hay 4 motivos para tolerar las
contradicciones en los sistemas lógicos:
Primero, la inconsistencia forma parte del mundo natural. Por
ejemplo, hay contradicciones en la mecánica cuántica, en la descrip-
ción de Bohr sobre el comportamiento del átomo, en el cálculo in-
fnitesimal, en las paradojas del Mentiroso, de Russell, etc. Por este
motivo ya no se puede seguir manteniendo el principio de no contra-
dicción porque lo contradictorio forma parte de la esencia misma del
mundo. Esto mismo lo dice Morales en Las lógicas no clásicas y el estudio
de la modalidad:
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
143
La lógica hegeliana desde la lógica paraconsistente
(…) Evitar las contradicciones en un sistema racional ha
sido, desde sus orígenes, una de las mayores preocupaciones
de la cultura occidental. Sin embargo, también ha sido tradi-
cional la preocupación de diversos pensadores por oponerse a
tal condicionamiento, con argumentos que van desde afrmar
que este requisito no puede ser absoluto, hasta plantear que tal
principio es del todo erróneo. La no contradicción solamente
puede darse cuando se opera con proposiciones precisas; de
lo contrario, siempre está presente la amenaza de la contradic-
ción. Varios flósofos, desde Heráclito hasta los materialistas
dialécticos, han propuesto la tesis de que las contradicciones
son fundamentales para entender la realidad. Hegel afrma que
existen contradicciones verdaderas. A veces se plantea esta te-
sis para implicar que la consistencia es una condición sufciente
pero no necesaria para la existencia de los objetos abstractos; en
lo tocante a la existencia de los objetos concretos, la consisten-
cia no es ni necesaria ni sufciente. (Morales 1999: 1048).
Segundo, la vaguedad legitima que una cosa posea y no posea un
mismo predicado vago. Esto ocurre cuando pensamos en la defni-
ción de “niño”. ¿Cuándo alguien empieza a ser niño y cuándo deja de
serlo? Si se pasa 1 segundo, el niño sigue siéndolo; si pasan 2, sigue
siendo niño, si pasa 3 sigue siendo niño; y así sucesivamente podemos
decir que pasaran muchos segundos y seguirá siendo niño. Pero es ob-
vio que en algún momento dejará de ser niño. Esta es la contradicción
en la vaguedad y su análisis corresponde a la lógica difusa. De ahí que
la lógica difusa corrobore que las contradicciones son frecuentes en el
lenguaje natural.
Tercero, hay ontologías de objetos imposibles en los que no se va-
lida el principio de no contradicción a decir de Meinong. Por ello, la
lógica paraconsistente sirve para fundamentar la ontología de obje-
tos contradictorios, para poder entender la existencia del conjunto de
Russell, de círculos cuadrados, el actual rey calvo de Francia, etc. Esto
mismo lo aseguran da Costa y Lewin en Lógica Paraconsistente:
Otra aplicación se refere a la ontología, la disciplina de
las características más generales de lo que existe. Si se usa la
lógica tradicional como lógica de la ontología, entre los objetos
existentes no se encuentran, automáticamente, ciertos objetos
“inconsistentes”, como por ejemplo el conjunto de Russell. Sin
embargo, cuando recurrimos a una lógica paraconsistente todo
cambia. Como dijimos, hay teorías de conjuntos donde el con-
junto de Russell “existe”. Luego, una ontología fundada en una
144 RAFAEL MORA RAMÍREZ
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
lógica paraconsistente puede, en principio, contener objetos
contradictorios. Aceptar o no esa tesis no implica, obviamente,
que se argumente en profundidad y se analice los cimientos
tanto de la lógica como de la ontología. En cierto sentido se
puede sustentar que mientras más débil sea nuestra lógica, tan-
to más rica es nuestra ontología. (Da Costa y Lewin 2005: 199).
Cuarto, en la matemática las contradicciones no son tan destruc-
tivas, según Witgenstein. Por ejemplo, podemos pensar en la para-
doja de Banach-Tarski según la cual si se reordenan las piezas que
conforman una misma esfera se pueden obtener dos esferas del mis-
mo volumen. Asimismo, la problemática creada por las geometrías
no euclidianas no tendría tanta repercusión considerando que no hay
ninguna contradicción peligrosa entre los teoremas de una geometría
euclidiana y otra no euclidiana. Además, en la corriente denominada
“intuicionismo” se puede notar cierta alteración de los valores biva-
lentes de las proposiciones, lo cual implica el rechazo de algunas leyes
clásicas. Así, ésta rechaza la aplicación de las reglas lógicas clásicas a
objetos vinculados con el concepto de infnito. Por ejemplo, el princi-
pio del tercio excluido funciona bien para objetos fnitos, pero dejar de
tener aplicación en el caso de objetos infnitos.
3. La jerarquía de lógicas paraconsistentes de
N. C. A. Da Costa
Los lógicos clásicos defenden el principio de no contradicción
porque a partir de una contradicción es posible deducir cualquier otra
proposición como válida (lo cual ocasiona que todos sus enunciados
se conviertan en teoremas). De acuerdo a Palau:
(…) es sabido que desde Aristóteles las contradicciones no
tienen lugar en la lógica clásica, ya que si se las admite, la ló-
gica se torna trivialmente inconsistente, i. e., en ella es posible
deducir cualquier afrmación. Duns Escoto fue el primero en
expresar esta idea mediante el principio conocido como Ex con-
tradictione quodlibet (ECQ) o, Ex falsum sequitur quodlibet (EFSQ)
(…). (Palau 2002: 159)
1
.
La no-trivialidad se relaciona con el concepto de consistencia. En
palabras de Piscoya:
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
145
La lógica hegeliana desde la lógica paraconsistente
(…) El concepto principal que decide la aceptabilidad lógi-
ca de los cálculos C
n
es el de no-trivialidad. Un cálculo C
n
es no-
trivial si es absolutamente consistente, en otro caso es trivial.
Como es conocido, un sistema S cualquiera es absolutamente
consistente si existe al menos una fórmula F en S la cual no es
deducible en S. En otras palabras, un sistema S es absolutamen-
te consistente cuando el conjunto de sus fórmulas no coincide
con el conjunto de sus teoremas. En cambio, un sistema S es
simplemente inconsistente cuando desde S puede deducirse
tanto una fórmula A como su correspondiente negación ~ A,
en caso contrario S es simplemente o clásicamente consistente.
(Piscoya 2000: 245).
Veamos la sencilla demostración de que a partir de una contradic-
ción se puede deducir cualquier fórmula. Tenemos el siguiente caso:
“Perú es un país y Perú no es un país. Por lo tanto, la papa es un
tubérculo”.
En términos formales:
1) p ∧ ~ p // ∴ q
2) p Simp. (1)
3) ~ p Simp. (1)
4) p q Adic. (2)
5) q S. D. (4,3)
Como ya lo dijo Piscoya, el hecho de que un sistema contenga una
contradicción lo vuelve inconsistente porque mediante la simplifca-
ción, la adición y el silogismo disyuntivo se puede hacer que toda
fórmula construible sea teorema por el solo hecho de ser construible
y no por su propia validez lógica. En términos técnicos, esto signifca
que el sistema se vuelve trivial, inútil, inservible: puras manchas de
tinta. Ahora bien, desde el punto de vista de un sistema paraconsis-
tente tanto una proposición como su negación pueden ser ambas ver-
daderas sin ocasionar la trivialización del sistema lógico, es decir, sin
posibilitar la opción de que cualquier fórmula bien formada sea, a su
vez, un teorema. En otras palabras:

Las lógicas paraconsistentes son sistemas lógicos que so-
portan las contradicciones sin que para ello haya que destruir
146 RAFAEL MORA RAMÍREZ
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
toda la estructura del aparato deductivo; parten del supuesto
de que las contradicciones no siempre conducen al absurdo. De
acuerdo con Da Costa, la ventaja de las lógicas paraconsistentes
es que permiten las contradicciones y los vacíos de conocimien-
to; por tanto, pueden servir de base para una teoría que con-
tenga contradicciones y que estas contradicciones no se deban
eliminar. (Morales 1999: 1048-1049).
3.1. Generalidades de las lógicas paraconsistentes
El nombre de “lógica paraconsistente” lo propuso F. Miró Quesada
en el Tercer Simposio Latinoamericano sobre lógica matemática cele-
brado en 1976 (Palau 2002: 159), pero el signifcado de este término
necesita de aclaración. Según Ortiz:
(…) Señalemos las distintas acepciones que tiene el prefjo
para.
1. Contra, como en paradoja (En contra del sentido común).
2. Más allá de, como en paranormal.
3. Muy similar, como en paramilitar.
Es así que, tal vez, esta última acepción sea la más indicada
en el signifcado del prefjo para dentro del término paraconsis-
tente (…). (Ortiz 2008: 40).
Aunque, hay que decir que Ortiz señala que el término más ade-
cuado sería “parainconsistente” puesto que dicha lógica se asemeja
más a otros cálculos no necesariamente complementarios sino tam-
bién alternativos o rivales de la lógica clásica.
Los rasgos más saltantes de la lógica de Da Costa son:
1) El rechazo de la validez del principio de no contradicción,
2) la exclusión de la posibilidad de deducir una fórmula arbitraria a
partir de dos fórmulas contradictorias, procurando lograr teorías
inconsistentes no triviales.
3) El respeto hacia las leyes de la lógica clásica que sean compatibles
con 1) y 2).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
147
La lógica hegeliana desde la lógica paraconsistente
3.2. Algunas características específcas de las lógicas paraconsis-
tentes
Según el Diccionario de Lógica y Filosofía de la Ciencia de Mosterín y
Torreti (2010: 364-365), la lógica paraconsistente estudia sistemas lógi-
cos apropiados para la construcción de teorías formales inconsistentes
pero no triviales. Tales sistemas permiten razonar desde conjuntos de
premisas contradictorias sin que se pueda, en general, deducir todo
de ellas, como en la lógica clásica. Da Costa ideó una jerarquía infnita
de sistemas formales de lógica proposicional en los cuales la siguiente
regla (A∧∼A) B no se postula ni se puede derivar. Esta jerarquía se co-
noce con el nombre de C
n
, 1≤n≤ω. El primero de ellos, llamado cálculo
proposicional C
1
, incluye ocho axiomas esquemáticos tradicionales,
y la regla de inferencia Modus Ponens. A estos se agregan otros siete
axiomas esquemáticos –donde X
0
abrevia la fórmula del principio de
no contradicción,∼(A∧∼A) - , a saber,
B
0

((A


B)


((A


~B)


~A)) 1er. AXIOMA
A∨~A 2do. AXIOMA
~~A

A 3er. AXIOMA
A
0

(~A)
0
4to. AXIOMA
A
0
∧ B
0

(A ∧ B)
0
5to. AXIOMA
A
0
∧ B
0

(A v B)
0
6to. AXIOMA
A
0
∧ B
0

(A

B)
0
7mo. AXIOMA
El primer axioma dice que si es una fórmula “bien portada” (esto
es, cuya incompatibilidad con su propia negación ~B sea demostrable),
entonces una fórmula A que demostrablemente implique a B y ~B es
demostrablemente falsa (Da Costa y Lewin 2005: 195), este axioma
dice que el principio de reducción al absurdo se puede aplicar siem-
pre que la oración no sea contradictoria). Los axiomas 2 (tercio exclu-
so) y 3 (doble negación) que son rechazados por la lógica intuicionista,
son admitidos por la lógica paraconsistente. Los últimos cuatro axio-
mas aseguran que las fórmulas compuestas mediante los conectores
verifuncionales sean tan “bien portadas” como sus respectivos com-
ponentes (Estos axiomas, en palabras de Da Costa y Lewin, dicen que
el buen comportamiento se extiende a las oraciones complejas).
Asimismo, para 1≤ n < ω defnimos
148 RAFAEL MORA RAMÍREZ
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
A
n
= A
ooo…o (n veces)
y
A
(n)
= A
o
∧ A
oo
∧ A
ooo
∧ … A
n
Además, los cálculos C
n
, 1 < n < ω, se obtienen reemplazando los
axiomas 1, 5, 6 y 7 por los siguientes que los incluyen de forma gene-
ralizada:
B
(n)

((A


B)


((A


~B)


~A)) Reemplaza al 1er axioma
A
(n)
∧ B
(n)

(A

B)
(n)
∧ (A

∧ B)
(n)
∧ (A

v B)
(n)

Reemplaza a los axiomas 5, 6 y 7
También, está defnido por los siguientes 10 axiomas (donde to-
dos son parte de C
1
) y la regla Modus Ponens:
A


(B


A)
(A


B)


((A


(B

C))


(A


C))
A


(B


(A

∧ B))
(A

∧ B)

A
(A

∧ B)

B
(A


C)

((B


C)

((AvB)


C))
A

(A v B)
B

(A v B)
~~A


A
A v ~A
A, (A


B) B
Finalmente, en los cálculos C
n
, n<ω , se defne la negación fuerte
~
*n
A = ~A ∧ A
(n)
(a)
Con respecto a esto, de acuerdo con Piscoya (2000: 247) para el
caso C
1
la fórmula “~(A∧~A)” es abreviada por A
o
y la negación fuerte
es introducida a través de la defnición ~
*1
A = ~A ∧ A
0
. Asimismo,
una fórmula de tipo “A ∧ ~
*1
A” trivializa al sistema C
1
. Además,
usando la equivalencia (a) y generalizando podemos decir que cada
fórmula del tipo “A ∧ ~
*n
A” trivializa C
n
. Y se dice que un sistema S
es fnitamente trivializable cuando existe una fórmula F que añadién-
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
149
La lógica hegeliana desde la lógica paraconsistente
dola como axioma trivializa S. En este sentido puede demostrarse que
los cálculos C
n
son fnitamente trivializables. Asimismo, una conse-
cuencia inmediata de lo anterior es que los cálculos C
n
más débiles son
menos trivializables que los más fuertes. Esto es visible a partir del
hecho de que “A ∧ ~
*n
A” trivializa C
n
pero no C
n+1
. Resumiendo po-
demos expresar esto último en dos teoremas que fguran en da Costa
y Lewin (2005: 196):
- Los sistemas C
n
, 1≤n≤ω , son no triviales. Los C
n
, 1≤n<ω son fnita-
mente trivializables, pero C
ω
no lo es.
- Los axiomas de C
n
, 1≤n<ω, son independientes. Cada sistema es es-
trictamente más fuerte que los que lo siguen.
4. ¿Puede la lógica paraconsistente expresar la lógica dialéc-
tica?
Hay una vieja polémica alrededor del controvertido tema de la
lógica de Hegel. La pregunta típica es: “¿Es lógica eso que Hegel pro-
puso?”. Las opiniones más conservadoras insisten en tildar de pura
“patraña” a la lógica hegeliana no solo por su aceptación de la contra-
dicción sino por su orientación metafísica idealista. Incluso la dialécti-
ca marxista que se dirige hacia lo material no logra ser aceptada como
lógica propiamente dicha por su orientación materialista, ya que la
lógica, propiamente dicha, no se refere al mundo ni a ninguna rea-
lidad, sino más bien se trata de puro razonamiento deductivo (en su
manifestación más inmediata) que partiendo de premisas busca llegar
a determinadas conclusiones. En ésta línea va la siguiente cita:
(…) Se sabe que para ciertos cultores de la dialéctica (como
el caso de Hegel, según algunos de sus intérpretes), esa disci-
plina encierra contradicciones. Por eso, autores como Popper
argumentan que la dialéctica es lógicamente imposible: en
efecto, la lógica clásica no puede ser la lógica subyacente a la
dialéctica, pues si eso ocurriese, sería trivial; luego, como en la
época en que Popper estudió los fundamentos de la dialéctica
no se conocía la lógica paraconsistente (algunos pensaban in-
cluso que tal lógica no podría existir, como el mismo Popper),
esto probaba lógicamente la imposibilidad de la dialéctica.
Ahora bien, la lógica paraconsistente por sí sola, no la justifca
150 RAFAEL MORA RAMÍREZ
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
pero evidencia que las críticas a su estructura lógica, como las
señaladas, son infundadas. La lógica de la dialéctica, en confor-
midad con algunas de sus interpretaciones, tiene que ser para-
consistente (…)” (da Costa y Lewin 2005: 186).
En la parte fnal de la referencia anterior se nota algo interesante.
La dialéctica hegeliana puede encontrar una cierta estructura lógica
que la haga susceptible de constituir un sistema formal con sus reglas,
equivalencias y principios. En este sentido la lógica paraconsistente
sería una buena candidata para erigir los cimientos de la lógica dialéc-
tica, a decir de Palau: “(…) lo más interesante de la lógica paraconsis-
tente radica en la posibilidad que ofrece de expresar las características
más importantes de la dialéctica hegeliana (…) [como] el principio
dialéctico de la Unidad de los Opuestos” (Palau 2002: 162).
Entonces, en principio es posible expresar las particularidades ló-
gicas de la dialéctica de Hegel. Esto se va a lograr construyendo un
sistema donde no se cumplan algunas leyes tradicionales haciendo
válidas a otras leyes como el principio de la Unidad de los Opuestos.
Sigamos citando a la lógica mentada:
“Según da Costa y Wolf, si se quiere construir un sistema
paraconsistente que dé cuenta del Principio de Unidad de los
Opuestos (…), este debe contener las siguientes particularida-
des:
a) Poseer un tipo de negación más débil que la negación
clásica, designada por el signo “”, defnida solo por las leyes
de De Morgan, la cual recibirá el nombre de negación concreta
o débil.
b) Poseer una constante, º, llamada estabilizador, para refe-
rirse a aquéllas fórmulas que se “comportan bien”, es decir, que
se comportan de acuerdo a la lógica clásica, de tal forma que Aº
se interpreta como aceptando la ley clásica (A A), y
c) Defnir las conectivas proposicionales , , y mediante
matrices veritativo funcionales fnitas” (Palau 2002: 164).
Newton Da Costa y Robert Wolf diseñan un sistema de lógica pro-
posicional paraconsistente, llamado Lógica Dialéctica, desde el cual
se puede probar que es inválido el principio del tercero excluido y
además que ciertas contradicciones se pueden admitir (lo que implica
que no se cumple el principio de no contradicción).
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
151
La lógica hegeliana desde la lógica paraconsistente
A ~ A A v ~ A A ∧ ~ A ~ (A ∧ ~ A)
1 1 1 1 0
1 0 1 0 1
0 1 1 0 1
0 0 0 0 1
En la anterior tabla de verdad podemos verifcar que el tercio ex-
cluso no resulta una tautología. Además, la contradicción puede ser
verdadera en al menos un caso. Asimismo, la no contradicción resulta
siendo una fórmula cuya matriz es contingente.
Otra equivalencia puesta en entredicho será la de la doble nega-
ción: “El rechazo de la doble negación se hace obvio, ya que en el
proceso dialéctico, la tesis A, deviene en su antítesis no-A y a su vez
ésta deviene en la síntesis no-no-A, la cual no será nunca equivalente
a A (…)” (Palau 2002: 164). También se podrá probar la invalidez del
principio de Escoto Ex contradictione quodlibet (ECQ).
A ~ A ~~ A A n ~ ~A
1 1 1 1
1 1 0 0
1 0 1 1
1 0 0 0
0 1 1 0
0 1 0 1
0 0 1 0
0 0 0 1
La doble negación, tan evidente en la lógica clásica, resulta inváli-
da porque no es una tautología. Lo mismo podemos decir del princi-
pio escotiano: no se cumple en todos los casos.
A B ~ A A ∧ ~ A (A ∧ ~ A )

B
1 1 1 1 1
1 1 0 0 1
0 1 1 0 1
0 1 0 0 1
1 0 1 1 0
1 0 0 0 1
0 0 1 0 1
0 0 0 0 1
152 RAFAEL MORA RAMÍREZ
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
Referencias bibliográfcas
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SPENCER, Lloyd y KRAUZE Andrzej. (2005). Hegel para princi-
piantes. Buenos Aires: Era Naciente.
Notas
1
El principio de Ex contradictione quodlibet es: (A ∧ ∼A) B , y el de
Ex falso sequitur quodlibet es ∼A (A→B). Pero estos son lo mismo por-
que el segundo resulta de aplicar la equivalencia de exportación a la
conmutación del antecedente del primero.
IIi
RESEÑAS Y NOTICIAS
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
155
REFP. Pensamiento e Ideas, N° 04, diciembre 2013
155 RESEÑA
Fabio Sánchez Flores, Homo Terreus, la revolución
del espíritu, Lima, DPI Editores, 2013, pp. 151
Por Zenón Depaz Toledo
Homo terreus es un canto a la
vida, a su diversidad, a la tierra y al
cosmos; pero es ante todo un canto al
hombre, al hombre cósmico, enraiza-
do en la tierra; un canto de afrmación
de la humanidad por remisión a sus
raíces y sus frutos, a los antepasados
y al hombre del porvenir.
Su condición de canto va de la
mano con la intención refexiva, flo-
sófca que lo anima y sostiene, pues
pone de relieve como factor constitu-
tivo del saber, la dimensión poiética,
creativa y expresiva, que corresponde
tanto al canto como a la refexión f-
losófca. Puesto que toda afrmación
comporta una negación; al mismo
tiempo que afrma la vida y la necesi-
dad de una genuina humanidad que
sintonice con ella, la exprese y la cul-
tive.
Homo terreus denuncia la lógica
matricida que conlleva el mundo mo-
derno, que deshumaniza al hombre y
consume el porvenir de la vida y de la
tierra, y señala que esa tendencia halla
soporte en credos ultraterrenos que
remiten a un Dios único, negador de
la diversidad, represor de lo corpóreo
y la expansión de la vida; credos que
han conducido al nihilismo, a la des-
valorización de la vida. Frente a ello
homo terreus invita al hombre “al re-
torno de su reír, sollozar y suspirar en
el regazo de la tierra”; es un llamado
a la reconciliación con la madre tierra;
a sentar en el trono del viejo Dios a la
razón y los sentidos.
En esa perspectiva constituye una
afrmación de horizontes de sentido
propicios al despliegue de la vida.
Esa tarea supone un esfuerzo supre-
mo de revisión de los patrones bási-
cos de orientación de la experiencia.
Homo terreus lleva adelante ese inten-
to hasta retar el imaginario matricida
de la modernidad, que se presenta
como portador de civilización y pro-
greso; así, por ejemplo, resemantiza
la noción aparentemente unívoca del
“hombre de la cavernas”, cargado
de hondas connotaciones valorati-
vas, poniendo en evidencia que no es
aquel que se desplazaba libre sobre
la tierra, en comunión con ella, sino
aquel otro contemporáneo, domes-
ticado, que blasfema contra la tierra
encerrado en estrechos muros que se
levantan en torno suyo sin que siquie-
ra alcance a notarlo.
Ciertamente, este libro, cuyo
anuncio es adjudicado a niños de
una isla africana, llega hasta nosotros
como un manuscrito en una botella de
vidrio, que intenta salvar al hombre
del naufragio.