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Fantaseo, expresión de lo inconciente y creación en comunidad: el arete, el

juego y el arte como ejemplos culturales
María Laura Keuylian

1- Propósito.

En el siguiente trabajo me propuse abordar las nociones de Sigmund Freud de
inconsciente (1907, 1915), fantaseo (1915), duelo (1917), tabú (1913), psicología de las
masas (1921), en el marco del trabajo antropológico ―Tres dimensiones de la máscara ritual
chané‖
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(Bossert y Villar, 2001), concentrándome en interpretar el arete, la fiesta ritual
chané. Finalmente indagué algunas posibilidades que Freud (1908, 1913, 1920) considera que
ofrecen a la comunidad el juego y el arte en tanto que formas de expresión, e intenté ver si
había aspectos en que estos se asemejan al ritual. En cuanto a la lectura desde la perspectiva
antropológica consideré la corriente estructuralista propuesta por Claude Lévi-Strauss (1958)
que consiste en discernir formas invariantes –en este caso concepciones freudeanas– en el
seno de contenidos diferentes (cultura chané). Para la interpretación de aspectos simbólicos
del ritual tuve en cuenta la antropología simbólica de Victor Turner (1967) ya que el artículo
en el que me basé recurre a este abordaje y también contribuyeron a mi análisis algunos
aportes del historiador de las religiones Mircea Eliade como la noción de fiesta (1956, 1963,
1972).

2- Presentación del punto.

La fiesta ritual, el arete, fue considerada por misioneros como ―el baile de los locos‖,
sin embargo esa forma de actuar particular durante la fiesta ritual, podría tener otros
significados para la comunidad chané.
Freud (1907) asemeja las singulares acciones neuróticas con las del rito, y verá a las
dos con sentido, aunque centrará su análisis en las acciones neuróticas. Mi estudio comienza
guiado por la pregunta: ¿qué sentidos podría tener el arete para los chané? Finalmente
indagué en las obras de Freud si esos sentidos podía encontrarlos en otras prácticas culturales
como el juego y el arte.

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Basado en materiales originales recogidos en campañas etnográficas en comunidades chané del noroeste
argentino (provincia de Salta) y del sur de Bolivia (Bossert y Villar, 2001: 59)
2

Los chané dicen que los enmascarados en la fiesta no representan los muertos, sino
que ellos son los muertos, ¿por qué en la fiesta ritual, en el juego y en el arte los individuos
recrean y repiten lo que es displacentero a la vez que con estos se experimenta goce?

3- Desarrollo del punto.

Acciones obsesivas y prácticas religiosas

Fácilmente se advierte dónde se sitúa la semejanza entre el ceremonial neurótico y las accio-
nes sagradas del rito religioso: en la angustia de la conciencia moral a raíz de omisiones,
en el pleno aislamiento respecto de todo otro obrar (prohibición de ser perturbado), así como en
la escrupulosidad con que se ejecutan los detalles. Igualmente notables, empero, son las dife-
rencias, tan flagrantes algunas que vuelven sacrílega la comparación misma: la mayor diver-
sidad individual de las acciones ceremoniales [neuróticas] por oposición a la estereotipia
del rito (rezo, prosternación, etc.), el carácter privado de aquellas por oposición al público y
comunitario de las prácticas religiosas, pero, sobre todo, esta diferencia: los pequeños agre-
gados del ceremonial religioso se entienden plenos de sentido y simbólicamente, mientras
que los del neurótico aparecen necios y carentes de sentido. (Freud, 1907:103)

El ritual desde una perspectiva antropológica cultural se lo entiende como un modo de
comportamiento pautado ante la creencia de seres o fuerzas místicas que le confieren a la
acción una coherencia y sentido (Turner, 1967:21). Se considera que la unidad del ritual es el
símbolo, esto es, la ―cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente,
o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación
de hecho o de pensamiento‖ (Turner, 1967:21).
Podríamos decir entonces que lo simbólico y la acción con sentido, son características
definitorias del ritual tanto para Freud (1907) como para Turner (1967).
Si bien las acciones del neurótico aparecen sin sentido, en tanto que ni el neurótico ni
los que lo observan ven un significado en sus acciones, en el psicoanálisis se le harán
concientes el sentido de sus acciones obsesivas así como también los motivos que lo
conducen a estas. La acción obsesiva puede ser vista como ―la expresión de motivos y
representaciones inconcientes‖ (Freud, 1907:105). El mecanismo para esa representación lo
denomina desplazamiento psíquico, dado que las acciones obsesivas muestran ―un
desplazamiento desde lo genuino, sustantivo, hacia algo pequeño que lo sustituye‖
estableciendo al igual que en el ritual un simbolismo (Freud, 1907:108).
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Dado que ―la neurosis implica la represión de una moción pulsional (de un
componente de la pulsión sexual) que estaba contenida en la constitución de la persona‖
(Frued, 1907:106-107) y que todo lo reprimido permanece inconciente (Freud, 1915:161), en
el psicoanálisis se crearía el significado de esas acciones, la traducción a lo conciente.
De esta forma tanto el psicoanálisis como el ritual confieren a las acciones un
significado, un mito en palabras de Claude Lévi-Strauss, pero en el caso del neurótico se trata
de un mito que se elabora con elementos de su pasado particular, mientras que en el ritual, el
mito es social y el individuo lo recibe del exterior y por tanto no tiene por qué corresponderse
con un estado personal antiguo (Lévi-Strauss, 1958:180).

El ritual chané

El ritual chané puede servirnos como ejemplo cultural para intentar una
interpretación sobre el sentido que puede tener la expresión de lo inconciente en comunidad.

No es solo la moral, sino la misma lógica de las cosas la que se invierte. Los misioneros
llamaban al arete ―el baile de los locos‖. Los hombres caminan en cuatro patas como los
animales. (Bossert y Villar, 2001:70)

El aretees la principal fiesta de los chané, la celebración con música, danza y bebidas
alcohólicas se extiende entre febrero y marzo. Su duración es muy variable, porque comienza
con el nacimiento del taperigua, y finaliza cuando se marchita esta flor. El último día se
realiza una ceremonia especial, arete rai, en la que los jóvenes envuelven su cabeza con
trapos, para no ser reconocidos, y llevan las máscaras que ellos mismos han fabricado en
secreto en el monte sagrado (Bossert y Villar, 2001:60).
Si se le pregunta a los chané el significado del nombre genérico para las máscaras
rituales aña-aña, la respuesta es siempre la misma: ―aña es el alma de los muertos‖ (Bossert
y Villar, 2001:64). Los chané aclaran que ―a diferencia del uso que los blancos hacen de las
máscaras, ellos no representan a los muertos, sino que son los muertos‖ (Bossert y Villar,
2001:67). El ritual traslada a los enmascarados chané a otro mundo, a un más allá, al mundo
de los antepasados. Este ―otro mundo‖ representa ―un plano sobrehumano‖, ―trascendente‖, el
de las realidades absolutas. ―En la experiencia de lo sagrado, en el encuentro con una
realidad transhumana, es donde nace la idea de que algo existe realmente‖ (Eliade, 1963:135).
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Entonces lo que los chané hacen en la fiesta areteque parece el ―baile de los locos‖
significa, en el contexto del ritual, lo que los muertos hacen en el iwoca, la ―casa de los
muertos‖, por lo tanto como no pertenecen a la sociedad de los vivos, no tiene por qué
respetar su orden, sus lógicas y normas (Bossert y Villar, 2001:66).
Podríamos explicar la experiencia ritual de estos enmascarados que dicen ser los
muertos en el iwoca, considerando lo que le ocurre a los individuos cuando se encuentran
formando parte de una masa
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, y también cuando se vive una pérdida y el individuo intenta
desmentirla.
El individuo al actuar en masa, como en el ritual chané, se somete a condiciones que
le permiten librarse de ―las represiones de sus mociones pulsionales inconcientes
desapareciendo la personalidad conciente‖ (Freud, 1921:71-72). La masa ―piensa por
imágenes que se evocan asociativamente unas a otras, tal como sobrevienen al individuo en
los estados del libre fantaseo; ninguna instancia racional mide su acuerdo con la realidad‖
(Freud, 1921:74).
Como proceso sinérgico a lo experimentado por el individuo en la masa, podríamos
considerar el estado similar a la amentia, siendo esta una ―reacción frente a una pérdida que la
realidad asevera pero que debe ser desmentida {Verleugnung} por el yo como algo
insoportable. A raíz de ello el yo rompe el vínculo con la realidad […] Con este
extrañamiento de la realidad queda eliminado el examen de realidad, las fantasías de deseo
—no reprimidas, por entero concientes— pueden penetrar en el sistema y ser admitidas desde
ahí como una realidad mejor‖ (Freud, 1915:232).
Con la repetición del ritual, ―el «caos», se transforma en «cosmos», se hace un imago
mundi‖, a la vez que esa repetición no impide la actividad creadora de esa nueva realidad
(Eliade, 1963:137).
Cuando finaliza la fiesta, ―los ancianos, desconsolados, se abrazan y lloran con gran
tristeza. Según explican, además de recordar a sus difuntos, advierten entonces que no saben
con certeza si llegarán al próximo arete‖ (Bossert y Villar, 2001:71).
Entonces podríamos interpretar que en el inicio y durante la fiesta, así como cuando
esta termina, (ya no están los aña-aña) los chané experimentan el duelo, dado que en esos
momentos ―el examen de realidad ha mostrado que el objeto amado ya no existe más, y de él
emana ahora la exhortación de quitar toda libido de sus enlaces con ese objeto. A ello se

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En este artículo masa y comunidad serán utilizados indistinto en tanto que ―la psicología de las masas trata del
individuo como miembro de un linaje, de un pueblo, de una casta, de un estamento, de una institución, o como
integrante de una multitud organizada en forma de masa durante cierto lapso y para determinado fin.‖ (Freud,
1921:68).
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opone una comprensible renuencia; universalmente se observa que el hombre no abandona de
buen grado una posición libidinal‖ (Freud, 1917:242). Si pensamos en el inicio y durante la
fiesta, podríamos suponer que esa renuencia produce ―un extrañamiento de la realidad y una
retención del objeto por vía de una psicosis alucinatoria de deseo‖ lo que provocaría la
amentia y experimentar como real la fantasía en masa de deseo de que los muertos hayan
regresado del iwoca.
Pero cuando la flor que inició el arete se marchita, los elementos del ritual se
convierten en tabú, en tanto que se prohíben desde ellos mismas, en este caso debido a una
fuerza misteriosa, mana, inherente a las cosas (Freud, 1913:27-28).

El contacto entre los vivos y los muertos, entonces, debe tener lugar en un medio regulado y
controlado, y serán necesarias ciertas precauciones especiales para llevarlo a cabo. No es
arriesgado pensar que la máscara es el medio que permite ese contacto, que sirve de inter-
mediario entre las almas de los muertos, seres sagrados, poderosos y peligrosos, y los simples
hombres […] cuando se la quiten, podrán desembarazarse, junto con ella, del carácter peli-
groso e interdicto que comportan. Conservar la máscara, entonces, equivale a conservar la
materialización del mismo espíritu que, en la vida cotidiana, se procura ahuyentar a través de
múltiples precauciones. Ahora bien, ¿por qué es necesario destruir la máscara? El acto de
destrucción ritual puede concebirse como la eliminación, del seno de la comunidad, de aque-
llas fuerzas que el rito invoca –o crea-, pero que fuera de su ámbito resultan sumamente peli-
grosas […] Los chané sostienen que, para evitar las enfermedades, no basta con deshacerse
de las máscaras: es necesario bañarse en el río, limpiar del cuerpo toda marca de la fiesta.
(Bossert y Villar, 2001:71-72)

Al finalizar el arete, aunque el fantaseo termine, el tabú que imparte el acatamiento
de la nueva realidad social no puede cumplirse enseguida, de modo que ―se ejecuta pieza por
pieza con un gran gasto de tiempo y de energía de investidura, y entretanto la existencia del
objeto perdido continúa en lo psíquico‖, lo que provocaría la tristeza que se observa en los
chané al finalizar la fiesta (Freud, 1917:242-243). Según Freud el duelo tiene la importancia
de la tarea psíquica de ―desasir del muerto los recuerdos y expectativas del supérstite.
Consumado ese trabajo, el dolor cede y, con él, el arrepentimiento y los reproches; por tanto,
también la angustia.‖ (Freud, 1913:71)
En cuanto a lo inconciente, cabe destacar que en la concepción Freudiana abarca más
que lo reprimido, contiene también ―actos que son apenas latentes, inconcientes por algún
tiempo, pero en lo demás en nada se diferencian de los conciente‖ (Freud, 1915:168). Además
la ―mayor parte de lo que llamamos conocimiento conciente tiene que encontrarse en cada
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caso, y por los períodos más prolongados; en un estado de latencia; vale decir: en un estado de
inconciencia‖ (Freud, 1915:163).
Entonces podríamos preguntarnos si esta fiesta en tanto que posibilita la expresión de
lo inconsciente, y el fantaseo en comunidad puede contribuir a la creación social de
conocimiento.
Si tenemos en cuenta que las máscaras ritual chané no son homogéneas, porque si
bien las superficies son todas de madera, tiene dimensiones y formas similares, lo que en ella
se dibuja o talla es decisión de cada uno cuando se retira solo en el monte (Bossert y Villar,
2001:67). Así en las máscaras se podría ver lo que la tradición ha mantenido y lo que aparece
de nuevo en la joven generación, los cambios culturales.
Según Turner, Lévi-Strauss veía en las máscaras otro producto del pensamiento
estructural, por lo que afirmaba que en las ―culturas de máscaras‖ el decorado del rostro crea
en el individuo su ser social (Turner, 1967:237).
Se considera que las máscaras empleadas en los ritos exhiben determinados rasgos
culturales y naturales desmesuradamente grandes o pequeñas. A veces las cosas presentan su
tamaño habitual pero se hallan decoradas con colores o con elementos inusuales, y así el rasgo
destacado se convierte en objeto de reflexión (Turner, 1967: 116-117).
Entonces la máscara que permite el actuar de los enmascarados aña, podría contribuir
al cuestionamiento sobre objetos, individuos, relaciones y rasgos de la cultura.
Otro aspecto a considerar de la fiesta es cómo la denominan los chané. Areteproviene
de ―ara” que significa tiempo y ―ete” evoca la idea de verdadero. El arete, el ―tiempo
verdadero‖ es entonces la fiesta interminable que tiene lugar en el iwoka (―casa de los
muertes‖ (Bossert y Villar, 2001:68). En un origen los chané vivían en una fiesta sin fin, que
luego fue interrumpida (Bossert y Villar, 2001:69-70). Entonces la vida cotidiana, el tiempo
ordinario, es la interrupción del arete, de ese tiempo verdadero. Según Eliade (1956), la fiesta
se trata siempre de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar ab origine y que se hace
presente ritualmente. Así la fiesta ritual acerca y repite el acontecimiento mítico, y es un
reencontrarse con un Tiempo de origen que no transcurre como el tiempo profano.
¿Qué relación tienen los aña-aña con el arete? En ese momento mítico del ritual es
posible la abolición del tiempo profano. Entonces los muertos podrán volver como
enmascarados, pues todas las barreras entre muertos y vivos están rotas, y volverán, puesto
que el tiempo estará suspendido y por consiguiente vivos y muertos podrán ser
contemporáneos (Eliade, 1972:63).

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La rebelión contra la irreversibilidad del tiempo ayuda al hombre a «construir la realidad» y,
por otra parte, le libera del peso del tiempo muerto, le da la seguridad de que es capaz de
abolir el pasado, de recomenzar su vida y de recrear su mundo. Así la «realidad» se desvela y
se deja construir a partir de un nivel «trascendente», pero de un «trascendente» susceptible
de ser vivido ritualmente y que acaba por formar parte integrante de la vida.
(Eliade, 1963:136)

Entonces se podría pensar que el fin mítico de la fiesta es la creación comunitaria del
tiempo; y otras construcciones que posibilitan la vida social, ―que la fiesta finalice significa
que aparecen en la existencia la muerte, la finitud, la responsabilidad, la regla y el trabajo‖
(Bossert y Villar, 2001:70). Cuando termina la fiesta, los propios chané explican lo que
sucede, ―uno se da cuenta del tiempo‖, dicen. ―Se reflexiona sobre el devenir y el
envejecimiento; el tiempo, en una palabra, se problematiza en tanto tal‖ (Bossert y Villar,
2001:71).

Ritual, arte y juego

La vida, como nos es impuesta, resulta gravosa: nos trae hartos dolores, desengaños, tareas
insolubles. Para soportarla, no podemos prescindir de calmantes. Los hay, quizá, de tres clases:
poderosas distracciones, que nos hagan valuar en poco nuestra miseria; satisfacciones susti-
tutivas, que la reduzcan, y sustancias embriagadoras que nos vuelvan insensibles a ellas.
Algo de este tipo es indispensable […] Las satisfacciones sustitutivas, como las que ofrece el
arte, son ilusiones respecto de la realidad, mas no por ello menos efectivas psíquicamente,
merced al papel que la fantasía se ha conquistado en la vida anímica. (Freud, 1929-30:75)

En el ritual, en el arte y en el juego el individuo encuentra un medio para actuar un
mito, fantasear, expresar lo inconciente y crear.
Freud denomina «omnipotencia de los pensamientos» creer alterar el mundo mediante
los propios pensamientos, y dirá que este es ―el principio que rige a la magia, la técnica del
modo de pensar animista‖ (Freud, 1913:89-90). Además, considera que en el arte, también
está presente la «omnipotencia de los pensamientos» tanto en el creador como en el
espectador que disfruta de la obra. Con el arte el individuo puede fantasear y crear una
realidad donde puede satisfacer sus deseos, incluso aquellos que no podría de otro modo
(Freud, 1913:93-94).
También durante el juego el individuo ―crea un mundo propio o, mejor dicho, inserta
las cosas de su mundo en un nuevo orden que le agrada […] toma muy en serio su juego,
emplea en él grandes montos de afecto‖ (Freud, 1908:128). Según Freud lo único que
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diferencia el juego del fantaseo es que en el primero ―se tiende a apuntalar sus objetos y
situaciones imaginados en cosas palpables y visibles del mundo real‖ mientras que en el
fantaseo no.
Muchas veces el niño repite sus juegos accionando lo que en sus experiencias le ha
impresionado, ya sean que estas hayan sido agradables o desagradables (Freud, 1920:16
displacenteras.
Si el doctor examina la garganta del niño o lo somete a una pequeña operación, con toda
certeza esta vivencia espantable pasará a ser el contenido del próximo juego […] resulta que es
superfluo suponer una pulsión particular de imitación como motivo del jugar.
(Freud, 1920:16-17)

También dirá Freud (1920) que en el arte se crea a partir de impresiones dolorosas (en
la tragedia, por ejemplo). Podríamos preguntarnos entonces ¿por qué en la fiesta ritual, en el
juego y en el arte los individuos recrean y repiten lo que es displacentero a la vez que con
estos se experimenta goce?
Desde una perspectiva freudeana se considera una función del aparato anímico que va
más allá del propósito de ganar placer y evitar displacer, una «compulsión de repetición» que
se instaura más allá del principio de placer pero que no lo contradice (Freud, 1920:31). Esa
compulsión es la que lleva a repetir la vivencia con lo que se consigue un dominio sobre la
impresión intensa mucho mayor que si no se accionara, si se viviera pasivamente (Freud,
1920:35). El aparato anímico «liga» así las mociones pulsionales que le llegan, si bien «no es
posible advertir el desarrollo de displacer, mas no por ello se deroga el principio de placer
[…] El principio de placer es entonces una tendencia que está al servicio de una función: la de
hacer que el aparato anímico quede exento de excitación, o la de mantener en él constante, o
en el nivel mínimo posible, el monto de la excitación" (Freud, 1920:60).
Sucede que a veces se teme despertar algo que se considera mejor dejar dormido,
adquiriendo así la compulsión un carácter demoníaco (Freud, 1920:36), por lo que
determinados asuntos se convierten en tabú. Pero ―la prohibición lleva a que el placer
pulsional se desplace de continuo a fin de escapar al bloqueo en que se encuentra, y procure
ganar subrogados —objetos y acciones sustitutivos— para lo prohibido‖ (Freud, 1913:38).
Esos objetos y acciones sustitutivos, quizás podrían ser por ejemplo los «calmantes» citados
anteriormente: las ―poderosas distracciones, que nos hagan valuar en poco nuestra miseria‖ y
las ―sustancias embriagadoras que nos vuelvan insensibles a ellas‖.

4- A modo de conclusiones.
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Lo simbólico y la acción con sentido, son características definitorias del ritual.
Podríamos explicar la experiencia ritual de estos enmascarados que dicen ser los
muertos en el iwoca, considerando lo que le ocurre a los individuos cuando se encuentran
formando parte de una masa, y también cuando se vive una pérdida y el individuo intenta
desmentirla. En el inicio y durante la fiesta, así como cuando esta termina y se convierten las
máscaras en tabú, los chané experimentan en comunidad el duelo.
Esta fiesta en tanto que posibilita la expresión de lo inconsciente, y el fantaseo en
comunidad, contribuye a la creación de conocimiento social.
Se podría pensar que el fin mítico de la fiesta es la creación comunitaria del tiempo; y
otras construcciones que posibilitan la vida social. Además la máscara que permite el actuar
de los enmascarados aña-aña, podría generar el cuestionamiento sobre objetos, individuos,
relaciones y rasgos de la cultura.
En arte y en el juego, al igual que el ritual, el individuo puede fantasear y crear una
realidad donde puede satisfacer sus deseos, incluso aquellos que en su cultura no podría de
otro modo. Además estas formas de expresión parecen recrear y repetir experiencias que lo
han impresionado, aunque sean no placenteras, por una «compulsión de repetición». Si bien
esta función del aparato anímico no es guiada por el propósito de ganar placer y evitar el
displacer, no contradice al principio del placer y le permite al individuo un mayor dominio de
la situación que si la viviera pasivamente.
El miedo a la expresión de determinados asuntos que prefieren mantenerse ocultos
podría desplazar el placer pulsional a objetos y acciones sustitutivas.








5- Referencias bibliográficas.

Bossert, F. y Villar, D. (2001) "Tres dimensiones de la máscara ritual chané" en Anthropos,
Buenos Aires, No. 96, pp. 59-72.
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