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CURSO DE TEOLOGA DOGMATICA

por
J OHANN AUER y J OSEPH RATZINGER
Tomo Vili
LA IGLESIA
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1986
JOHANN AUER
LA IGLESIA
SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
/ Versin castellana de C l audi o G ancho, de
Die Kirche. Das allgemeine Heitssakrament (de J . A uer) , tomo v i i i
de la obra Kleine Katholische Dogmatik,
Verlag Friedrich Pustet, Ratisbona 1983
I mpr mase: Barcelona, 26 de octubre de 1984
f R amn D aumal , obispo auxiliar y vicario general
1983 Friedrich Pustet, Regensburg (RFA)
1985 Editorial Herder S.A., Barcelona
ISBN 84-254-1467-9
ES PROPIEDAD D epsi to l e g a l : B. 39.677-1985
G r af esa - Npoles, 249 - 08013 Barcelona
Al CARDENAL J OSEPH RATZINGER, prefecto
de la Sacra Congregacin para la Doctrina de la Fe,
corno despedida de Munich, 28 de febrero de 1982
NDICE
P r l o g o ............................................................................................................... 11
Abreviaturas........................................................................................................ 19
Introduccin........................................................................................................ 25
Captulo primero: Vas para la recta comprensin de la Iglesia . . 27
1. Accesos individuales a la comprensin de la Iglesia . . 29
2. La fundamentacin del concepto de Iglesia en la revela
cin del AT y del N u e v o ........................................................... 43
3. Breve historia del desarrollo de la concepcin catlica
de la I g l e s i a .................................................................................. 66
Captulo segundo: Vas para un concepto teolgico.............................. 82
4. Elementos estructurales para un concepto teolgico de
Iglesia (sacados de las imgenes bblicas de pueblo de
Dios, cuerpo de Cristo, casa de Dios y reino de Dios) . 84
5. La Iglesia como realidad sacramental. Ordenamiento e im
portancia de los elementos estructurales sacados de la sa
grada Escritura..................................................................................101
6. El cristiano, la comunidad (las Iglesias particulares) y la
Iglesia (la Iglesia sacramental en el espacio, pluralidad
en la unidad)..................................................................................115
7. La Iglesia desde Cristo (desde la creacin del mundo)
hasta el fin de los tiempos (la Iglesia sacramental en el
tiempo)................................................................................................ 131
Captulo tercero: Las manifestaciones del ser, la vida y la accin de
la Iglesia entendida desde su estructura sacramental . . . . 141
8. Fundacin, fundamentacin y origen de la Iglesia (el co
mienzo la pxh de la Iglesia sacramental) . . . 142
7
indice
g 9. Estructuras (Mitolgicas, ordenamientos y organizacin de
la Iglesia (sobre la constitucin de la Iglesia sacramental) 157
I. El problema de la constitucin interna o de la es
tructura ontolgica (ley fundamental) de la Iglesia . 159
II. Ordenanzas en la I glesia................................................. 163
III. La organizacin de la Iglesia: jerarqua y demo
cracia.................................................................................... 169
10. Vocaciones (carismas), servicio, ministerios (misiones), en
la Iglesia misionera como sacramento universal de sal
vacin ............................................................................................187
11. Los misterios jerrquicos de la Iglesia apostlica . . . 202
I. El ministerio cristolgico y su triple forma . . . 203
II. El ministerio apostlico como ministerio central de
la nueva alianza, y los obispos como sucesores de
los apstoles...................................................................... 206
III. El ministerio apostlico y el ministerio petrino (mi
nisterio papal ) ................................................................232
IV. El presbi terado................................................................321
V. El diaconado...................................................................... 325
VI. Cuestiones acerca de un ministerio de los laicos en
el mundo..............................................................................336
12. Tratados sobre las propiedades esenciales (notas) de la
Iglesia. Su apostolicidad........................................................ 342
I. Las propiedades esenciales o notas especficas de la
I glesia....................................................................................342
II. La apostolicidad de la I gl esi a................................... 347
Captulo cuarto: Tareas y caminos para que la Iglesia se realice en
este m u n d o ............................................................................................352
13. La unidad y unicidad de la Iglesia y su ser misionero . 353
I. La unidad y unicidad de la I glesia............................353
II. El ser misionero de la I gl esi a................................... 367
14. El ecumenismo como tarea esencial de la Iglesia en nues
tro mundo.....................................................................................389
15. La catolicidad de la Iglesia y su necesidad para salvar a
los hombres..............................................................................413
I. Qu significa catl i co?.......................................... 414
II. La Iglesia catlica y su necesidad para la salvacin
de todos los hombres................................................. 418
16. El cometido de la Iglesia en el mundo. La Iglesia frente
al Estado, la sociedad, la ciencia y la cultura . . . 424
17. La santidad de la Iglesia y su definicin como comunin
de los santos..............................................................................447
ndice
18. Iglesia y reino de Dios. El fundamental misterio maria
no de la I g l e s i a .................................................... ..............................461
I. La Iglesia y el reino de D i o s ..................................... 463
II. El misterio fundamental mariano de la Iglesia . . 469
E p l o g o ............................................................................................................... 474
ndice de n o m b r e s ......................................................................................... 479
Indice a n a l t i c o ................................................................................................ 491
9
PRLOGO
Este Curso de teologa dogmtica (CTD) ha sido concebido
como un manual para uso de estudiantes de teologa. Quien tiene
que afrontar a solas todos los cursos de teologa dogmtica sabe
que no es posible acometer en cada uno de los tratados los conoci
mientos de un volumen elaborado por varios colaboradores. Un
Curso breve, con su seleccin y sistematizacin interna, brinda la
posibilidad de aclarar muchos puntos que tal vez no logran expre
sin adecuada en una obra colectiva extensa, redactada por mu
chos colaboradores.
Nos hemos decidido a publicar este pequeo tratado porque
creemos que puede llenar un vaco todava existente: ofrecer un
fundamento para el desarrollo y profundizacin de las materias
que el profesor explicar ms tarde en sus lecciones; y, sobre
todo, ofrecer una base para el dilogo teolgico que en el terreno
de la teologa dogmtica slo puede tener sentido cuando presu
pone cierto conocimiento de la materia.
La presente obra pretende prestar especial atencin a tres as
pectos importantes de la teologa dogmtica:
1. Al fundamento bblico de las distintas doctrinas, por lo
cual se aducen muchas veces los textos de la Biblia en su tenor
literal. Estos textos no slo transmiten las verdades doctrinales,
sino tambin el espritu que alienta en estas verdades.
2. A la historia de cada una de estas doctrinas, porque es
en esa historia donde mejor aparece tanto la complejidad del pro
blema como las mltiples respuestas que el hombre puede dar.
3. A la sistematizacin interna de la doctrina, porque las afir
maciones dogmticas son siempre afirmaciones sobre la parte de
11
Prlogo
un todo, que, como tal, representa algo ms que la suma de sus
partes, y porque en la exposicin de cada uno de esos aspectos
debe mantenerse y hacerse resaltar la visin del conjunto. La difi
cultad capital de la teologa dogmtica est precisamente en que,
a Iravs de la pluralidad de afirmaciones y a lo largo por lo menos
de seis semestres, tiene que desarrollar una realidad y una verdad
que en el fondo constituyen un todo nico, y que slo puede ma
nifestarse en toda su grandeza y profundidad cuando podemos abar
carla con una mirada panormica.
Esperamos, por lo dems, que este Curso estimule a quien
lo toma en sus manos, no slo como un compendio doctrinal,
sino tambin como un florilegio de puntos bsicos para sus re
flexiones teolgicas y para sus meditaciones religiosas, a todo cuan
to exige un autntico trabajo creador de teologa: apertura a la
realidad nica del objeto teolgico; sentido de los diversos m
todos que aqu son necesarios y buena disposicin para ponerlos
en prctica; una idea clara de que para saber es preciso creer y
de que la existencia y conducta deben proceder de este conoci
miento de fe, una actitud franca para aceptar que el esfuerzo
teolgico individual tiene necesariamente que completarse con el
trabajo de quienes ya lo han llevado a cabo para nosotros o lo
hacen todava hoy a nuestro lado, y que debe insertarse en la gran
historia de la teologa de la Iglesia y perderse en ella; y, final
mente, la conciencia de que toda teologa, en cuanto reflexin
sobre la doctrina de la Iglesia, participa de la historicidad,
tanto de esa misma Iglesia como de cada uno de los telogos.
Por ello la teologa conserva siempre un lado creyente y otro
crtico, un lado personal y otro eclesial.
Quiera Dios que este compendio que, siguiendo el consejo evan
glico ofrece nova et vetera (Mt 13,52), pueda aportar alguna ayu
da a la teologa y a los telogos en esta hora de bruscas y grandes
transformaciones.
J ohann Auer y J oseph Ratzinger
Enlazando con El evangelio de la gracia (CTD V), que ha
desarrollado el mensaje fundamental de la fe cristiana, y con la
doctrina de los sacramentos (CTD VII), especialmente con el mis
12
Prlogo
terio de la Eucarista (CTD VI), en que se trata de aquellos acon
tecimientos de la vida del cristiano, en que recibe y vive de con
tinuo su ser de cristiano desde la comunin y para la comunin
de todos los hombres objeto del amor de Dios (Le 2,14), se
impone que tratemos aqu (CTD VIII) de La Iglesia, como co
munidad especial de los hombres amados por Dios en Cristo; de
la Iglesia como sacramento universal de salvacin, que ha estado
siempre presente y en juego a lo largo de todas las exposiciones
precedentes. Cabe preguntarse por qu la doctrina acerca de la
Iglesia, que desde hace aproximadamente cuarenta aos, desde
que se estudia dentro de la teologa dogmtica (por ejemplo, en
el Manual de Michael Schmaus) y no slo en la teologa funda
mental, y cuya exposicin enlazaba de ordinario con el misterio
central de la cristologa, cabe preguntarse, digo, por qu la presen
tamos precisamente en este lugar, y slo ahora.
No se puede negar que las dificultades, que este tratado ofre
ce justamente hoy, han sido en parte las causantes de este retraso.
Pero ya al comienzo, cuando trazamos el plan de este Curso de
teologa dogmtica, tuvo una importancia decisiva la idea siguien
te: quiz para nuestro tiempo resulte ms inteligible la peculiari
dad de la Iglesia en este punto del sistema dogmtico. El misterio
cristolgico, del que la Iglesia vive, slo puede desarrollarse ante
nuestra mirada espiritual mediante su concrecin dentro de la vida
del hombre, con la doctrina de los sacramentos y de la gracia, a
fin de que resulte ms clara la finalidad de la ensarkosis (= en
carnacin) divina, de la humanizacin y de la accin redentora de
Dios en Cristo, crucificado y resucitado, as como la finalidad del
envo y de la inhabitacin del Espritu: ese fin no es otro que el
hombre en su inmortalidad y destinado como est a la gloria eter
na junto a Dios. Por ello debemos hablar en este lugar de la co
munin de esos hombres en la Iglesia de Cristo y de la Iglesia
como sacramento universal de salvacin.
Pero al fundamentar esta posicin de la doctrina eclesial en
este punto, se proyecta ya una cierta luz sobre algunos de los gra
ves problemas que hoy van unidos al tratado dogmtico de la doc
trina sobre la Iglesia. Realmente en ningn otro lugar penetra la
fe cristiana tan hondo en la realidad del mundo como en la reali
dad de fe que es la Iglesia, que habla del hombre cristiano en su
vida comunitaria en medio de este mundo. Se comprenden as las
tensiones, que no slo aparecen en la idea bblica de creacin,
13
Prlogo
sino tambin, y ms an, a travs del misterio histrico-salvfico
de pecado y redencin, as como a travs de la promesa del juicio
y de la glorificacin del mundo entero, y que representan el tema
bsico de la historia de la salvacin de Dios en este mundo.
Tales tensiones, sin embargo, debido a la decisin intrahumana
entre fe y ciencia en todas las pocas, pero muy especialmente en
nuestros das, han conducido a discrepancias y partidismos no slo
entre creyentes e incrdulos sino incluso entre los mismos fieles
cristianos, y que tan difcil hacen el hablar de la realidad de fe
que es la Iglesia. Segn el dictamen de uno de esos partidos, lo
que hasta ahora se ha dicho de la Iglesia aparece como una ima
gen ideal y esttica de una realidad intramundana que nada tiene
de ideal, mientras para otros las nuevas tentativas por entender a
la Iglesia se apoyan en una imagen del mundo, tan secularizada y
tan influida por un antropocentrismo intramundano que ya no es
posible expresar adecuadamente la irrupcin histrico-salvfica de
lo divino en este mundo, y precisamente en el marco de la Iglesia.
Como hombres de hoy, vivimos ls cambios bruscos de nues
tro tiempo ms como una revolucin que como una simple evo
lucin. Para el mundo en que vivimos nosotros y nuestra Iglesia,
ha empezado la era tcnica que ha transformado el mundo del
hombre de una manera tal, que no slo cambia la vida y la ima
gen del hombre en lo ms profundo, sino que hasta empieza
a poner en tela de juicio su misma existencia mundana. Paralelo a
ese hecho marcha el cambio profundo en la concepcin social del
hombre de nuestros das, que no slo est marcada por los nuevos
sistemas cientficos condicionados a su vez por la tcnica, sino
ms an por el marxismo, que afecta a las profundidades mismas
de la concepcin metafsica del hombre, y por el comunismo ateo
que en l se funda.
Los bruscos cambios tcnicos, econmicos y sociales, motiva
dos y regidos por el progreso cientfico, y que se han dejado sen
tir sobre todo despus de la segunda guerra mundial, cuestionan
los fundamentos de nuestra fe cristiana no slo por su exposicin
en un sistema mental metafsico, sino tambin en sus mismas rea
lidades objetivas e histricas. La imagen moderna del mundo no
ha encontrado ninguna metafsica en la que pueda expresarse ade
cuadamente el hombre como persona, portadora de su propio
sentido y que no slo ha de recibirlo del mundo. nicamente el
hecho de una doble va en la vida humana, la sincrona de
14
Prlogo
lo diacrnico (cf. W. Pinder, Das Problem der Generationen in
der Kunstgeschichte Europas. Bruckmann, Munich 1961), hace
todava posibles la existencia de la Iglesia y el hablar de la misma
en este mundo, dividido en una mitad cristiana al menos de nom
bre y en otra mitad declaradamente anticristiana.
Tal divisin y tales tensiones se han agudizado resueltamente
por la autocomprensin histrica de nuestro tiempo. Los grandes
hallazgos y descubrimientos, sobre todo en el campo de las cien
cias de la naturaleza y de la tcnica, han conducido a una fe gene
ralizada en el progreso, que declara sin valor ni utilidad cuanto
existe ms por la dimensin de una tradicin histrica que por
los planes para un futuro que todava no est en nuestras manos
(cf. R.W. Meyer [dir.], Das Problem des Fortschrittes-heue, Darm
stadt 1969; R. Dubos, Der entfessele Fortschritt, Bergisch Glad-
bach 1970). Y as, todo lo que la Iglesia ha sido y ha llevado a
cabo en su historia casi bimilenaria se entiende como una cadena
de fracasos. Se dice que la Iglesia no ha cambiado el mundo. El
progreso moderno tuvo que imponerse contra el juicio y contra
el anatema de la Iglesia.
El alejamiento del mundo actual de la Iglesia, de sus ense
anzas y valoraciones, sera la respuesta natural a esa ineficacia
de la accin eclesial en el mundo.
El reproche, sin embargo, no convencer a un hombre que
conozca la historia de Occidente y de su elevada cultura y que
tenga los ojos abiertos al presente. Pero qu significan los valo
res espirituales de la cultura frente a los xitos materiales y que
cualquiera puede palpar de la civilizacin moderna para el hom
bre de hoy? Para ello no se pueden planificar los valores de la cul
tura humana, por los que la Iglesia se interesa en razn de su ima
gen cristiana del hombre, como se pueden planificar los objetos
de la civilizacin material y tcnica. No se trata de obras ni lo
gros, sino del fruto y don, que ha de recibir el hombre deseoso
de llegar desde unos planteamientos siempre renovados de la pro
pia conversin hasta su mismidad profunda, nica capaz de en
gendrar y producir una cultura humana.
Ciertamente que parece fundado el reproche de los modernos
all donde la Iglesia, dentro del sector econmico y social de la
vida humana, no ha podido renovar hasta nuestros das de una
manera satisfactoria el pensamiento y la accin social del indivi
duo (que desde luego nunca ha faltado en las obras de caridad de
15
Prlogo
la Iglesia) dentro del mbito social y estatal mediante la insis
tencia en el sistema feudal, surgido en la edad media y que enton
ces fue importante para la Iglesia como factor de poder munda
no, y ello sobre todo en grandes pases cristianos como Italia,
Espaa y Sudamrica. Ante esta nueva imagen econmica y so
cial la imagen teolgica de la Iglesia fcilmente se convierte en
una realidad ideolgica para quien vive a la sombra del acontecer
econmico y social. Sin que pueda exculpar de ese fracaso el hecho
de que la ineficacia de las doctrinas y planes eclesiales se deban
tambin a la pereza y torpeza del hombre y frecuentemente co
mo lo demuestra la historia tambin a los grandes estorbos
puestos desde fuera por los poderes mundanos.
Ante esta nueva concepcin, ajena a la metafsica, del mundo
y de la sociedad afloran sobre todo los numerosos problemas acer
ca de las estructuras de nuestra Iglesia, con los que nos encon
tramos, por ejemplo, en las cuestiones relativas a su estructura
constitutiva (jerrquica, conciliar o democrtica), a sus estructuras
dialcticas de orden (Iglesia que manda y obedece, que proclama
y escucha, necesidad de una distincin personal entre quien admi
nistra y quien recibe el sacramento), a sus estructuras ministeriales
(relaciones entre el papa y los obispos, entre la jerarqua y los
laicos, entre institucin y carisma), as como en lo que se refiere a
la radical estructura unitaria de la Iglesia (la cuestin ecumnica
y las relaciones de la Iglesia con las grandes religiones del mundo
no cristianas).
A la vista de todas estas cuestiones, la tarea de desarrollar una
concepcin de la Iglesia adecuada a nuestro tiempo parece que
afecta a los fundamentos mismos de nuestra fe cristiana, con su
conocimiento acerca de la identidad interna de nuestra imagen
revelada de Dios y de su historia salvfica con la humanidad, as
como de la identidad interna del hombre como criatura e imagen
de Dios. Hay adems que poner en juego la imagen cristiana de
Dios, del mundo y del hombre frente a una concepcin humana
del mundo y de s mismo, que ya no se pregunta por la propia
imagen del hombre sino ms bien por la libertad humana en el
sentido de la vivencia libre y por la felicidad humana segn se
entiende en la moderna sociedad de consumo; y hay que poner en
juego la imagen cristiana de Dios frente a un Dios que para una
buena parte ha dejado de ser un problema; ms an, que en cierta
16
Prlogo
medida aparece como dolo de un ordenamiento econmico y so
cial injusto (cf. la crtica marxista de la religin).
Es necesario que, en la medida de lo posible, tengamos todo
esto ante los ojos, si queremos desarrollar aqu teolgicamente la
imagen viva y concreta de nuestra Iglesia, y que sin embargo slo
se puede concebir en la fe (cf. al respecto Die Kirche ais Faktor
einer kommenden Weltgemeinschaft, publicado por el Consejo
Ecumnico de las Iglesias, Stuttgart 1966). Sobre este punto he
mos de citar tambin los recentsimos y amplios ensayos para una
doctrina de la Iglesia, debidos a H. Kng (Die Kirche, Friburgo
de Brisgovia 1967; versin castellana; La Iglesia, Herder, Barce
lona 1968; 41975), a M. Schmaus (Der Glaube der Kirche, 2 vols.,
Munich 1970) y al tomo correspondiente del Mysterium Salutis
(tomo IV, 1, Einsiedeln 1972; versin castellana: Cristiandad, Ma
drid 1975; cf. tambin Sacramentum Mundi III, col. 603-606).
En todos ellos se ha inspirado el presente estudio, aunque a su
vez es necesario completarlos y renovarlos. All donde nuestro tex
to, siguiendo la lnea del Curso de teologa dogmtica, resulte
breve de necesidad, podrn suplirlo con las abundantes referen
cias bibliogrficas.
No puedo sacar a la luz pblica este volumen sin dar muy es
pecialmente las gracias a la seora Monika Bock, lectora de la
Editorial Pustet, por el gran trabajo que ha realizado con este ma
nuscrito. Expreso tambin mi agradecimiento al seor prroco
Wilhelm Bunz, que me ha ayudado en la lectura de las pruebas
de imprenta y que ha preparado el ndice onomstico y temtico.
Quiero y debo dedicar este volumen (VIII) sobre la Iglesia al
coeditor del CTD desde el primer volumen publicado (V), El Evan
gelio de la gracia, y autor del ltimo volumen de la serie (IX) so
bre la Escatologa, J oseph Ratzinger.
Ratisbona, fiesta de san Jos, patrn de la Iglesia, 1982
J ohann Auer
Auer-Ratzinger VI I I 2
17
ABREVIATURAS
AAS
Androutsos
BAC
Barana, Eccl.
Barth, KD
BFS
BGPTh
BKV
BU
BWANT
Cat
CIC [1917]
CIC [1983]
Conc
CTD
D
* Todas las
Acta Apostolicae Sedis, Roma 1909ss.
Dogmtica cristiana de la Iglesia ortodoxa oriental (en
griego), Atenas 21956.
Biblioteca de Autores Cristianos, ed. Catlica, Madrid.
G. Barana y otros autores, La Iglesia del concilio Va
ticano II (estudios en tomo a la constitucin conciliar so
bre la Iglesia), 2 vols., Flors, Barcelona 1969.
Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, Zollikon - Zrich
1932SS.
Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi, Quaracchi,
Florencia 1903ss.
Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie
des Mittelalters, dir. por Bumcker-Grabmann-Schmaus.
Bibliothek der Kirchevter, dir. por O. Bardenhawer, y
otros autores, 83 vols., Kempten 1911ss.
Biblische Untersuchungen, fund. por O. Kuss, dir. por
J. Ekert y J. Hainz.
Beitrge zur Wissenschaft von Alten und Neuen Testa
ment, Leipzig 1908ss, Stuttgart 1926ss.
Catholicisme - Hier - Aujourdhui - Demain, dir. por
G. Jaquement, Paris 1948ss.
Codex Iuris Canonici [promulgado en 1917]. Citamos por
la ed. BAC, Madrid 1951.
Codex Iuris Canonici [promulgado en 1983]. Citamos por
la ed. BAC, Madrid 1983 *.
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J. Auer - J. Ratzinger, Curso de teologa dogmtica, Her
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H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum
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19
Abreviaturas
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DACL Dictionnaire dArchologie Chrtienne et de Liturgie,
15 t., 2 supl., Paris 1924-1953.
DB Vase Haag.
DBS Dictionnaire de la Bible, suplemento, Pars 1928ss.
DHGE Dictionnaire dHistoire et de Gographie Ecclsiastique,
Paris 1912ss.
DS H. Denzinger - A. Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum,
Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum,
Barcelona - Friburgo de Brisgovia 321964, 331965, 341967.
DSAM Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Mystique, Paris
1932ss.
DTB J.B. Bauer, Diccionario de teologa bblica, Herder, Bar
celona 1967.
DThC Dictionnaire de Thologie Catholique, 15 t., 2 supl., Pars
1903-1950.
EC Enciclopedia Cattolica, 12 t., Ciudad del Vaticano 1949-
1961.
EKL Evangelisches Kirchenlexikon, 4 t., Gotinga 1956-1961.
FTh Fundamentaltheologie II: Der Auftrag der Kirche, Mu
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Hampe, Aut. J.C. Hampe (dir.), Die Autoritt der Freiheit. Gegenwart
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Schmaus, J.R. Geiselmann, A. Grillmeier, S. Scheffczyk,
Friburgo de Brisgovia 195 Iss.
HE Eusebio de Cesarea, Historia eclesistica, BAC, Madrid
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Hefele Conciliengeschichte, por C.J. Hefele, cardenal Hergenr-
ther, 9 tomos, Friburgo de Brisgovia 21873-1890.
HerKorr Herder Korrespondenz, Friburgo de Brisgovia 1946ss.
HPTh Handbuch der Pastoraltheologie I-IV, Friburgo de Bris
govia 1964-1969.
HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe, publicado por
H. Fries, 2 t., 31962-1963; vers, cast., Cristiandad, Madrid.
20
Abreviaturas
HThK Herders theologischer Kommentar zum NT, Friburgo de
Brisgovia 1953ss.
HWPh Historisches Wrterbuch der Philosophie, dir. por J . Rit
ter, Darmstadt 1971ss.
IKiZ Internationale kirchliche Zeitschrift, Berna 1911ss.
1KZ Internationale katholische Zeitschrift, Colonia 1972ss.
J LW J ahrbuch fr Liturgiewissenschaft, Mnster 1921-1941.
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KIP Der Kleine Pauly, Lexikon der Antike, Stuttgart 1964ss.
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I.ThK Lexikon fr Theologie und Kirche, 10 t., Friburgo de
Brisgovia 21957-1965.
Mansi Sacrorum Conciliorum nova et am plissima collectio, dir.
por J .D. Mansi, reimpreso y continuado por L. Petit y
J .B. Martin, 60 tomos, Paris 1899-1927.
Meyer K Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testa
ment. Empezado en 1832ss por H.A.W. Meyer, Gotinga.
Mirbt-Aiand Quellen zur Geschichte des Papsttums und des rmischen
Katholizismus I, Tubinga 1967.
MS Mysterium Salutis, Grundri Heilsgeschichtlicher Dogma
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MThZ Mnchener Theologische Zeitschrift, Munich 1950ss.
N('E New Catholic Encyclopedia, 15 tomos, Nueva Y ork 1967.
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I( i Patrologa Graeca, ed. J .-P. Migne, 161 vols. Paris 1857-
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H(i(i Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 1 tomos, Tu
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UNI Comentarios de Ratisbona al NT, Herder, Barcelona
3198Iss, dir. por J . Eckert y O. Knoch.
KNI'li l h Revue des sciences philosophiques et thologiques, Pa
ris 1907ss.
21
Abreviaturas
SBM
SBS
SM
ST
StdZ
StL
ThB
ThG
ThGl
ThPh
ThQ
ThW
ThWAT
ThZ
TNT
TRE
Trembelas
TU
UB
VD
II VK
WA
WbB
WBKL
WdF
WuW
Stuttgarter Biblische Monographien, Kath. Bibelwerk,
Stuttgart 1967ss.
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mos, 1951-1952.
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Staatslexikon, Recht - Wirtschaft - Gesellschaft, 8 tomos,
Friburgo de Brisgovia 61957-1963; 3 tomos complem.
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Theologische Blter.
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Theologie und Philosophie, Friburgo de Brisgovia 1966ss.
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10 tomos, Stuttgart 1933ss; hay trad. italiana.
Theologisches Wrterbuch zum AT, publ. por GJ. Bot-
terwerck y H. Ringgren, Stuttgart 1973ss.
Theologische Zeitschrift, Basilea 1945ss.
K.H. Schelkle, Teologa del Nuevo Testamento, 4 to
mos, Herder, Barcelona 1975-1976.
Theologische Realenzyklopdie, Berln 1977ss (hasta 8 t.).
P.N. Trembelas, Dogmtica de la Iglesia catlica ortodoxa
(griego), 3 tomos, Atenas 1959-1961.
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchrist
lichen Literatur, Archiv fr die griechisch-christlichen
Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig - Ber
lin 1882ss.
Urban Bcher. Die wissenschaftliche Taschenbuchreihe,
Stuttgart 1952ss.
Verbum Domini, Roma 1921ss.
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und Erluterungen, latn-alemn, LThK, 3 tomos, Fri
burgo de Brisgovia 1966-1968.
Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe (Wei
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X. Lon-Dufour (dir.), Vocabulario de teologa bblica,
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Wiener Beitrge fr Kulturgeschichte und Linguistik,
Viena 1930ss.
Wege der Forschung, Darmstadt. 1956ss.
Wort und Wahrheit. Monatsschrift fr Religion und
Kultur, Viena 1946ss.
22
Abreviaturas
ZKTh
ZNW
ZSavRGkan
Zeitschrift fr Katholische Theologie, Viena 1877ss.
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und
die Kunde der lteren Kirche, Giessen 1900ss; Berlin
1934ss.
Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte, ka
nonische Abteilung, Weimai 191 Iss.
OTRAS ABREVIATURAS
AA Antigua Alianza. NA Nueva Alianza
AT Antiguo Testamento NT Nuevo Testamento
can. canon o cnones par. lugares paralelos
em edad media s. siglo
GW Gesammelte Werke (Obras
completas)
CONSTITUCIONES Y DECRETOS DEL CONCILIO VATICANO II*
AA Apostolicam actuositatem (El apostolado de los seglares)
AG Ad gentes (Actividad misionera de la Iglesia)
CD Christus Dominus (Ministerio pastoral de los obispos)
DH Dignitate humanae (Libertad religiosa)
DV Dei Verbum (La divina revelacin)
GS Gaudium et spes (La Iglesia en el mundo de hoy)
GE Gravissimum educationis (La educacin cristiana)
IM Inter mirfica (Los medios de comunicacin)
LG Lumen gentium (La Iglesia)
NA Nos trae aetatis (Las religiones no cristianas)
OE Orientalium ecclesiarum (Las iglesias catlicas orientales)
OT Optatum totius (La formacin sacerdotal)
PC Perfectae caritatis (La renovacin de la vida religiosa)
PO Presbyterorum ordinis (El ministerio y la vida de los presbteros)
SC Sacrosanctum Concilium (La sagrada liturgia)
l)R Unitatis redintegrationis (El ecumenismo)
* Los textos de estas constituciones y decretos se hallarn en latn y castellano en Con-
i'ilio Vaticano I I , Constituciones, decretos, declaraciones (BAC 252), EditOTial Catlica,
Madrid 51967.
23
INTRODUCCIN
Siempre que se da la fe autntica en una divinidad, los cre
yentes forman una comunidad viva que, en su conviccin, no es
una sociedad libre y natural con unos intereses o fines naturales
(una mera asociacin o compaa), ni representa tampoco una
mera comunidad natural de seres (un clan por descendencia e his
toria). Los fieles ms bien se sienten unidos por la misma divini
dad viva, que crea, define y sostiene dicha comunidad de un
modo superior (sobrenatural). De la grandeza de la concepcin
divina depende la grandeza de la concepcin de esa comunidad
de creyentes. De ah que esa concepcin haya encontrado su ple
no desarrollo mediante una revelacin divina. Las grandes tensio
nes, que surgen a travs de todo lo autnticamente religioso, han
encontrado aqu su dinmica ms vigorosa con la unidad suprema:
la tensin entre el individuo y la sociedad, entre lo espiritual-pneu-
mtico y lo materialista-poltico, entre lo propio y lo totalmen-
te-otro, entre el hombre y la divinidad.
As, a la imagen revelada de Dios en el AT (x 3,2-6; 19,18;
20,1-7) respondi la alianza que vinculaba a Dios con su pueblo
(Gn 15,18; 17,2-4; x 19,4-6; 24,8); a travs de ese pueblo sern
bendecidos todos los pueblos por Dios (Gn 22,18; Jer 31,31-34),
que mediante un Hijo del hombre (Dan 7,13ss; cf. Me 14,62) ser
rey de toda la humanidad (Is 11,1-16; cf. Le 1,32) y establecer
su reino de Dios (Me 1,15).
La revelacin de Dios en el NT, que nos ha otorgado de igual
modo la profundidad de la riqueza, y de la sabidura, y de la
ciencia de Dios (Rom 11,33), as como el misterio de Cristo
(Ef 1,3-3,21) y el Espritu de la verdad, que procede del Padre
y del Hijo (Jn 16,7-15), nos ha proporcionado tambin nuevos co-
25
Introduccin
nocimientos sobre el ser de la comunidad de los creyentes, la Igle
sia. El ser sobrenatural y las medidas divinas de esa comunidad
nos han sido desveladas y se nos ha esclarecido el concepto de
Iglesia como un autntico misterio de fe y como uno de los con
ceptos teolgicos ms difciles. Con ello la Iglesia ha sido desde el
comienzo un objeto del smbolo de la fe, del smbolo apostlico.
Este hecho as como la analoga con el individuo, que en su
primera juventud no puede vislumbrar ni comprender las realida
des sociales, cosa que slo logra al comienzo de su madurez vita],
pueden hacernos entender que la doctrina de la Iglesia se haya
ido explicitando poco a poco, sobre todo en el s. xv (en torno al
concilio de Basilea) y que slo desde hace unos 150 aos (a partir
del romanticismo) se haya desarrollado teolgicamente.
Pese a lo cual la doctrina de la Iglesia se ha demostrado como
una de las ms importantes de toda la predicacin cristiana. En
la teologa fundamental constituye la doctrina ms importante,
porque la Iglesia es portadora y garante de la revelacin en gene
ral; por tanto, tambin de la doctrina del Dios trino y de Cristo
redentor, al igual que es tambin mediadora universal de a salva
cin, es decir, el espacio en el que la accin salvfica de Cristo
mediante la palabra y los sacramentos posee una permanencia efi
caz y una vitalidad imperecedera.
La doctrina de la fe (la teologa dogmtica) es la que mejor
puede llevar a cabo el desarrollo de la doctrina de la Iglesia, pues
to que en un primer captulo abre los caminos para la recta com
prensin de la Iglesia hoy, presentando los supuestos naturales, la
historia de la imagen eclesial as como los fundamentos de esa ima
gen eclesial en la revelacin.
Un segundo captulo se tendr que ocupar del modelo teolgico
de la Iglesia, de sus estructuras, de su ser ntimo sacramental.
Un tercer captulo ensear a entender las manifestaciones del
ser, de la vida y actividad de la Iglesia desde esa su imagen esen
cial o desde sus estructuras.
Un cuarto captulo esclarecer, finalmente, las tareas de la
Iglesia en este mundo, partiendo asimismo de esa concepcin fun
damental.
Al final quedar patente que la realidad viva de esa Iglesia bi-
milenaria hay que seguir captndola todava hoy en las primitivas
afirmaciones cristianas de su apostolicidad y singularidad, de su
catolicidad y santidad.
26
Captulo primero
VAS PARA LA RECTA COMPRENSIN DE LA IGLESIA
LThK 6 (1961) 167-188 (bibl.); J.A. Mhler, Die Einheit der Kirche,
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selmann, Colonia - Olten 1957); C. Passaglia, De ecclesia Christi, Ratisbona
1853; F. Pilgram, Physiologie der Kirche, 1860 (reedit. H. Getzeny, Ma
guncia 1931); P. Murray, De ecclesia Christi, 3 vols., Dublin 1860-1866;
CI. Schrder, De Corpore Christi Mystico (reedit. H. Schauf, Friburgo de
Brisgovia 1959; A. Gra, Lglise et sa divine Constitution, 1884; reedita
da en 1907; nuevamente con un prefacio de L. Bouyer, Casterman, Pars
1965, y vertida al castellano en La Iglesia y su divina constitucin, ed. Her
der, Barcelona 1968; B. Franzelin, De ecclesia Christi, Roma 1887.
A. Straub, De ecclesia Christi, 2 vols., Innsbruck 1912; M. DHerbigny,
Theologia de ecclesia, 2 vols., Pars 1920-21; H. Dieckmann, De ecclesia,
2 vols., Friburgo de Brisgovia 1925; J.V. Bainvel, De ecclesia Christi, Pa
rs 1925; J. de Guibert, De Christi ecclesia. Universidad Gregoriana, Roma
21928; C. Neundrfer, Naturlehre der Kirche, Francfort del Meno 1922;
R. Guardini, Sentido de la Iglesia, 2.a ed., Dinor, Pamplona; K. Adam,
Das Wesen des Katholizismus, Dusseldorf 1924; versin castellana: La
esencia del catolicismo, ELE, Barcelona 1924; P. Lippert, Die Kirche
Christi, Friburgo de Brisgovia 1931; A. Rademacher, Die Kirche als Ge
meinschaft und Gesellschaft, Augsburgo 1931; A. Vonier, Klassischer Ka
tholizismus, Friburgo de Brisgovia 1933; C. Feckes, Das Mysterium der
heiligen Kirche, Paderborn 1934. A partir de 1933 abundante bibliografa
sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo (cf. bibl. del 3).
M.D. Koster, Ekklesiologie im Werden, Paderborn 1940; Ch. Journet,
L'glise du Verbe Incarn, Paris 1941; Ch. Journet, Teologa de la Iglesia,
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che (la dogmtica protestante sobre la Iglesia), Colonia - Einsiedeln 1946;
H. de Lubac, Betrachtungen ber die Kirche, Graz 1954; versin castella
na: Meditacin sobre la Iglesia, Descle de Brouwer, Bilbao 31961; H.U.
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Iglesia, Cristiandad, Madrid 1966; H. Rahner, Symbole der Kirche. Die
Ekklesiologie der Vter, Salzburgo 1964; H. Mhlen, Una Mystica Perso
na, Munich 1964; M.J. Le Guillou, Sendung und Einheit der Kirche, Ma-
27
Cap. I. Vas para la recta comprensin
guncia 1964; M.J . Le Guillou, Le Christ et glise. Thologie du mistre,
Paris 1963; H. Holstein, Lglise et notre vie spirituelle, en Christus, 5
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cast., Estela, Barcelona 1965); P. Touilleux, Rflections sur le mystre de
glise, Tournai 1962; A. Alcal, La Iglesia, misterio y misin, Catlica
(BAC 226), Madrid 1963; J . Espeja, La Iglesia, encuentro con Cristo sacer
dote, San Esteban, Salamanca 1964; Tyszkiewicz, La Saintt de lglise
christo-conforme, Roma 1964; U. Domnguez del Val, Boletn bibliogrfico
sobre la Iglesia, 1055-1965, en Salmanticensis 1965; varios autores, II mis-
tero dlia Chiesa, Roma 1966; varios autores, Mysterium Ecclesiae in
conscientia sanctorum, Roma 1966; varios autores, La Iglesia, misin de
dilogo con el mundo, Burgos 1967; J . Ratzinger, El nuevo pueblo de
Dios. Esquema para una eclesiologa, Herder, Barcelona 1972; F. Holbck -
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Barcelona 1966; Die Kirche als Faktor einer kommenden Weltgemein
schaft (edit. por el Consejo Ecumnico de las Iglesias), Stuttgart 1964.
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Gentium y Gaudium et Spes con su comentario, cf. LThK, I I VK; G. Ba-
rana, Eccl. I, H y III; Congar, Discursos conciliares, Cristiandad, Ma
drid 1964; A. Bandera, La Iglesia, misterio de comunin. En el corazn
del Concilio Vaticano 11, San Esteban, Salamanca 1965 (con nota bibl.);
A. Granados, El misterio de la Iglesia en el Concilio Vaticano II, Madrid
1965; varios autores, La Chiesa del Vaticano Secondo, Florencia 1965;
Konzilsreden (edit. por Y. Congar, H. Kng, D. OHanlon), Einsiedeln
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toria, texto y comentario LG), 2 vol., Herder, Barcelona 1968-1969; Die
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1967; J .C. Hampe (dir.), Die Autoritt der Freiheit: Gegenwart des Konzils
und Zukunft der Kirche im kumenischen Disput, 3 vols., Munich 1967;
M. Keller, Volk Gottes als Kirchenbegriff, Colonia 1970; L. Boff, Die
Kirche als Sacrament im Horizont der Welterfahrung, Paderborn 1972; Der
Zustand der rmisch-katholischen Kirche. Eine Enquete unter Christen,
en Wort und Wahrheit 27 (1972) 97-238; W. Pannenberg, Thesen zur
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Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1979; P. Faynel, La Iglesia, 2 vols.,
Herder, Barcelona 21982.
Para poder entender la imagen de la Iglesia o su concepto teo
lgico en toda su amplitud y profundidad, es necesario dejar libres
y aclarar los tres accesos ms importantes para la inteligencia de
la Iglesia; el acceso primero parte del individuo y de su relacin
natural con las formaciones comunitarias en general y con la Igle
sia en particular; por lo que ha de buscarse mediante una pro
funda consideracin sociolgica ( 1). El segundo hay que abrirlo
28
Accesos individuales a la comprensin
en el propio tema, es decir, en la imagen eclesial, tal como se ha
mostrado en el curso de la historia de la Iglesia y sigue mostrn
dose en la actualidad ( 2). El acceso tercero y ms importante
para la concepcin del concepto de Iglesia hay que encontrarlo
en las afirmaciones de la revelacin, porque la Iglesia es una rea
lidad sobrenatural, revelada y otorgada por Dios ( 3).
1. A c c es o s i n d i v i d u a l es a l a c o mpr en s i n d e l a I g l es i a
Sobre 1: I. Bodamer, Sind wir berhaupt noch Menschen?, Fri
burgo de Brisgovia 1960; CI. E. Benda, Der Mensch im Zeitalter der
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um H. Kng Die Kirche, Friburgo de Brisgovia 1971; H. Hoefnagels,
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J. Moltmann - W. Oelmller, Kirche im Proze der Aufklrung, Munich -
Maguncia 1970; U. Horst, Cuestiones candentes de eclesiologia, Herder,
Barcelona 1974; F. Schlsser, Kirche, Anspruch und rgernis, Ratisbona
1965; R. Hernegger (Trilogie gegen die jetzige Kirche): 1. Ideologie und
Glaube, Nuremberg 1959; 2. Macht ohne Auftrag, Friburgo de Brisgovia
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M. Lgaut, Die Kirche, meine Mutter und mein Kreuz, Friburgo de Bris
govia 1975.
Sobre 2: StL 3 (1959), 817-847 (bibl. 844-847); R. Kjellen, Der
Staat als Lebensform, Berln 41924; A. Vierkandt, Gesellschaftslehre,
Hauptprobleme der philosophischen Soziologie, Stuttgart 31929; R. Guar-
dini, Der Gegensatz, Maguncia 21955 (cf. Obras, 3 vols., Cristiandad, Ma
drid 1981); D. von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft, Augsburgo
1930; A. Weber, Einfhrung in die Soziologie, Munich 1955; E.M. Wallner,
Sociologa. Conceptos y problemas fundamentales, Herder, Barcelona 21980;
J. Wssner, Sociologa. Introduccin y fundamentacin, Herder, Barcelona
1976; R. Geppert, Teleologie menschlicher Gemeinschaften, Mnster 1955;
F. Klber, Katholische Gesellschaftslehre, Osnabrck 1968; K. Mannheim,
Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt 1958; R.F.
Behrendt, Der Mensch im Lichte der Soziologie, Stuttgart (UB 60) 1962;
Die moderne Gesellschaft (Wissen im berblick 6) Friburgo de Bris
govia 1972; H.G. Gadamer - P. Vogler (dirs.), Nueva antropologa, 7 vols.,
Omega, Barcelona 1976; J. Matthes, Religion und Gesellschaft, Kirche
,und Gesellschaft (rrr 279-280, 312-313) Reinbeck junto a Hamburgo 1967,
29
Cap. I. Vas para la recta comprensin
1969; id., Sociologa de la religin, 2 vols., Alianza, Madrid 1971; F.
Bckle-FJ . Stegmann (dirs.), Kirche und Gesellschaft heute, Paderborn
1979; L. Elcy, Transzendentale Phnomenologie und Systemtheorie der
Gesellschaft, Friburgo de Brisgovia 1972; F. Frstenberg, Sociologa de la
religin, Sgueme, Salamanca 1976; J .H. Fichter, Sociologa, Herder, Bar
celona 141982.
Sobre 3; A. Anwander, Gloria Dei, Wurzburgo 1941; H. Rahner,
Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vter, Salzburg 1964; R. Bult
mann, Glauben und Verstehen II, Tubinga 1952, 262-273: Formen der
menschlichen Gemeinschaft.
Sobre 4: J . Lonke, Credo ecclesiam Christi, col. Brug. I (1954) 23-32;
318-327.
Desde cuatro puntos vamos a estudiar aqu brevemente las
vas de acceso individual a la recta comprensin de la Iglesia,
preguntndonos:
1. Por qu hoy (en la era de la sociologa) est en peligro la
comunidad humana?
2. Cmo se constituyen las comunidades humanas?
3. Por qu vas buscan su imagen eclesial las diversas discipli
nas teolgicas?
4. Qu forma de fe en la Iglesia es exigida por el smbolo de los
apstoles?
1. La situacin espiritual de hoy y la imagen catlica
de la Iglesia
Como todo lo cristiano, tambin y especialmente la Iglesia es
para muchos creyentes, y ms an para los que no lo son, como el
misterio de la cruz de Cristo: escndalo y necedad. Escndalo para
los piadosos, que todava se conocen poco a s mismos y que
no son capaces de aunar las realidades humanas y las debilida
des de la Iglesia en el mundo con la imagen ideal y espiritualista
de la misma; necedad para los sabios, que presos en un eti-
cismo individualista (como la obra de I. Kant, La religin dentro
de los lmites de la mera razn), no comprenden adecuadamen
te las profundidades de la comunidad humana: la comunidad
slo la entiende quien vive para ella y slo de ella puede sacar
una riqueza personal, quien est dispuesto a luchar y a sacrifi
carse por ella. A la Iglesia, como a la cruz de Cristo, se le pueden
aplicar las palabras del apstol: Mas, para los que han sido
30
1. Accesos individuales a la comprensin
llamados, tanto judos como griegos, Cristo es poder de Dios y
sabidura de Dios; pues lo necio de Dios es ms sabio que los
hombres, y lo dbil de Dios, ms poderoso que los hombres
(ICor l,24s).
Qu elementos aparecen en la imagen de nuestro tiempo y
merecen atencin, si buscamos la comprensin de la Iglesia actual?
a) En nuestro tiempo, y por motivos que la sociologa habr
de esclarecer, nuestras comunidades naturales bsicas, como ma
trimonio, familia, pueblo, nacin, etc. muchas veces ya no se ven
de una manera correcta, y muchas veces hasta se ponen en tela
de juicio y no merecen crdito. El motivo hay que buscarlo sobre
todo en que el hombre de la era tcnica ya no entiende suficien
temente que existen valores que slo pueden lograrse con el
propio empeo y los valores comunitarios, como todos los va
lores morales, son de esa ndole, y que en consecuencia un
egosmo individualista cierra el acceso a esos valores comunita
rios. En lo ms hondo de la persona, origen y fundamento de
todas las comunidades autnticas, ha de alentar la capacidad y
la buena disposicin al dar alegre y al recibir agradecido,
que han de vivificar a las mentadas comunidades naturales. Cuan
do ya no se cultivan esos supuestos naturales para la formacin
de estas comunidades, cuando la produccin y el disfrute de
la vida son los nicos criterios, entonces la comunidad sobre
natural de la Iglesia ya no encuentra terreno adecuado. La gra
cia supone la naturaleza. No puede entenderse la Iglesia como
comunidad, cuando las comunidades naturales ya no pueden lle
var una vida digna.
b) Una comunidad o sociedad humana en el sentido ms
amplio es la unin de unos hombres como personas espirituales
con cuerpo para la realizacin de valores autnticos en la histo
ria de la humanidad. El materialismo en todas sus formas tanto
la individual-capitalista como la marxista-socialista y la histrico-
dialctica encadena al hombre a los bienes materiales, hasta
tal punto que la libertad de la persona espiritual, nica capaz
de comprender y realizar los autnticos valores e ideales espiri
tuales (cf. V. Rfner, Psychologie, Paderborn 1969, cap. 12), que
da paralizada y ahogada. Ahora bien, la inteligencia y sentido
para los autnticos valores espirituales como correlatos de la
31
persona espiritual y libre constituyen el fundamento natural para
la comprensin y realizacin de los verdaderos valores religio
sos en este mundo, y sobre todo para la comprensin de lo
santo (cf. LThK 5[1960] 84-92 con buena bibl.). Y es justamente
el valor de lo santo, junto con la libertad interior de la persona
espiritual para responder a ese valor supremo en adoracin y
entrega, lo nico que hace posible la comunidad, que nosotros
llamamos Iglesia.
Que las comunidades naturales, como la misma Iglesia, con
tinen existiendo a pesar del materialismo de nuestro tiempo, que
las grandes comunidades como matrimonio, familia y la propia
Iglesia, pese a los crasos errores de alguna poca, jams desapa
rezcan por completo, es algo que se debe al misterio de la natu
raleza en su conjunto creada por Dios, cuya bondad es en defini
tiva indestructible y a la que bien se puede aplicar la palabra
del poeta: Naturam expellas furca, tamen usque recurret (Ho
racio, Ep. X 24). Antes de que la naturaleza se eche a perder por
completo, desaparece el animal individual.
c) La Iglesia en sentido catlico no es simplemente, sin em
bargo, una comunidad religiosa que tenga que ver con lo santo,
sino una comunidad de forma absolutamente singular: se funda
en el misterio del Creador que dirige el mundo y la historia uni
versal, en el misterio del Padre y Seor de todos los hombres,
que se hizo hombre en Jess de Nazaret, el Mesas de la antigua
alianza y fundador de la nueva alianza con Dios, que es cabeza
de la Iglesia y que con su Espritu Santo es mediador de todos
los hombres ante el Dios y Padre viviente. La Iglesia es una
comunidad en este mundo, que en su esencia ms ntima sigue
siendo un misterio de fe absoluto, porque el origen y fundamento
de esa comunidad es el Dios trino y su accin y ser histricos en
Cristo y su Espritu en este mundo. Slo cuando se reconoce y
acepta con fe al Dios totalmente otro (absoluto y trascendente)
en el mundo como creacin suya, al Dios absolutamente supra-
temporal (eterno) como seor, conductor y juez de nuestra his
toria humana, como al histrico Dios con nosotros ( = Imma-
nuel: Is 7,14), cuando se le acepta como el fin ltimo y absoluto
del hombre y del mundo entero (cf. ICor 15,28), slo entonces se
puede vivir y entender por completo a la Iglesia de Cristo en este
mundo.
Cap. I. Vas para la recta comprensin
32
d) Detrs de todas las dificultades para entender a la Iglesia
est hoy la crisis de la actitud fundamental humana que se plan-
lea el pensar, querer y obrar, la concepcin humana del mundo
y de s mismo, al hombre como persona, al ser y lo absoluto, en
una visin y comprensin de conjunto, cuestiones objetivas y exis-
tenciales que antes se haban planteado en la llamada meta-fsi
ca y buscado una respuesta adecuada a esa visin de conjunto.
La prdida del medio desde el que se divisaba la coincidentia
oppositorum (Nicols de Cusa), la prdida del espritu del todo
(Julius Langbehn, el Rembrandt alemn), en el que se soste
nan las tensiones fundamentales de la existencia personal, y so
bre todo las tensiones entre fe y ciencia, entre reservarse y do
narse, esas prdidas han arrebatado el terreno a una sana meta
fsica.
Mas no se puede ignorar tampoco que ciertos planteamientos
mentales, decisivos y atinados, de la edad moderna, as como los
progresos consiguientes en el conocimiento y dominio tcnico del
mundo han destruido algunos elementos estructurales y bsicos
de la metafsica antigua, y que la metafsica nueva, que tiene en
cuenta la nueva imagen del mundo, todava no est desarrollada.
Es eso sobre todo lo que conduce a la crisis general de la fe y
del pensamiento creyente de nuestro tiempo y la causa de algunas
concepciones falsas tanto en el secularismo como en el antro-
pocentrismo de nuestros das. Y todo ello influye decisivamente
en la cuestin de la concepcin teolgica de la Iglesia (cf. E. Przy-
wara, Gesammele Schriften, t. 3, Einsiedeln 1962; W. Struve, Phi-
losophie und Transzendenz, Friburgo de Brisgovia 1969; J. Sala-
quarda [dir.], Philosophische Theologie im Schatten des Nihilismus,
Berln 1971; E. Topitsch, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik
[dtv 4105], Viena 1958; Munich 1972; J. Mller, Vom Bewusstsein
zu Sein, Maguncia 1962; K. Saur, Transzendenz ais Wirklichkeit,
2 vols., Hamburgo 1965-1973).
2. La fundamentacin de las formas de comunidad
Como ya hemos indicado repetidas veces, es necesario sobre
todo tener una concepcin filosfica natural del peculiar objeto
de conocimiento que es la comunidad, para poder entender
rectamente a la Iglesia como forma comunitaria singular. Para la
1. Accesos individuales a la comprensin
Auer-Ratzinger VI I I 3
33
Cap. I. Vas para la recta comprensin
comprensin ontolgica de todas las formas sociolgicas es im
prescindible comprender y coordinar al menos tres puntos de vista
en esta realidad: a) la fundamentacin de esa comunidad, b) la
realizacin de esa comunidad a travs de sus miembros, y c) la pro
pia estructura comunitaria que se desarrolla desde ah (cf. D. von
Hildebrand; K. Mannheim habla aqu de fundacin, planificacin
y administracin; A. Weber se refiere a las esferas social, civiliza
dora y cultural).
a) La fundamentacin de comunidades humanas responde a
la estructura esencial de las personas humanas que forman esas
comunidades, por lo que es muy compleja. Una autntica feno
menologa de las comunidades, que se funde en la observacin y
la experiencia, debe mencionar un gran nmero de factores comu
nitarios constitutivos: elementos naturales, que operan en el hom
bre, sin que l tenga conciencia de tal operatividad (cf., por ej.,
los factores biolgicos, psicolgicos e histrico-culturales como
fundamentacin de la familia: las relaciones madre-hijo, las tra
diciones familiares; cf. M. Scheeler, Esencia y formas de la sim
pata, Losada, Buenos Aires 1957). Hay que mencionar, adems,
una multitud de valores, que se dejan sentir a travs de la expe
riencia humana (vivencia valorativa), aunque el hombre no tenga
conciencia refleja de los mismos. Aqu entran los valores, que se
viven y se han formado en la comunidad y en la historia huma
nas, y que en consecuencia estn condicionados sobre todo por
el destino.
Segn el sentido literal, sociedad es una comunidad de per
sonas que crecen y conviven en un espacio comn, compartiendo
penas y alegras. El dolor en comn, las luchas en comn, las
fiestas y las alegras comunes atan y unen. No se puede ignorar
ciertamente que tanto los elementos naturales como los axiolgi-
cos, forjadores de comunidades o sociedades, estn sujetos a fuer
tes cambios. A esos cambios contribuye decisivamente, ante todo,
el problema generacional: la juventud, que ha de separarse de las
viejas comunidades para fundar otras nuevas y propias, condi
cionadas a su vez por la naturaleza y por la historia, se enfrenta
a la generacin anterior; incluso antes de haber entendido sus
comunidades y fundamentaciones, oponindole nuevas ideas e idea
les nuevos, en los cuales y por los cuales se hace valer a s misma
y se independiza. Eso requiere que, al lado de los elementos
34
naturales y axiolgicos, fundamentadores de la comunidad, se re
conozcan y admitan tambin unas fundamentaciones personales
de las comunidades humanas, mediante el esfuerzo, los intereses,
el entusiasmo humanos, la accin creativa y la entrega personal
(cf. M. Buber, Ich und Du, t. I. de Werke, Munich 1962, p. 77-
170; versin castellana: Yo y t, Nueva Visin, Buenos Aires
1968; J. Lotz, Ich-Du-Wir, Francfort 1968; D. von Hildebrand,
Das Wesen der Jebe, GWIII, Ratisbona 1971). Es sobre todo
desde tales fundamentaciones generales desde las que hemos de
entender la familia, el clan, el pueblo, la nacin.
b) La fundamentacin personal, a la que acabamos de refe
rirnos, slo se hace patente y eficaz en un segundo momento,
que es capital para el ser de la comunidad: en la libre realiza
cin humana de las relaciones comunitarias a travs de los indi
viduos. La vida comunitaria como realizacin vital no es mera
consecuencia de unos factores constitutivos de la comunidad; el
hombre no es slo un producto de la sociedad o de la cultura;
ms bien tiene que poner personalmente en marcha los factores
decisivos que fundamentan la comunidad. Realidades comunitarias.
Y aqu hay que mencionar sobre todo el trato, la camaradera, la
amistad y, de manera especialsima, el noviazgo y el matrimonio.
Esas estructuras comunitarias viven de que la comunidad adquiera
cada vez mayor conciencia de las realidades y valores en que se
fundamenta, las afirme amorosamente y las lleve a la prctica en
la actuacin comunitaria. Por ello slo entiende esas comunida
des personales quien vive para ellas; slo puede beber de su rique
za personal, quien lucha a favor de las mismas y est dispuesto
a sacrificarse en el empeo. La libertad del espritu es ms im
portante que la disposicin de la naturaleza. La comunidad de
sangre es mucho ms dbil que la comunidad de ideas y de amor.
c) Las formaciones comunitarias, que tienen un valor como
realidades que estn por encima y fuera del individuo, y que no
slo requieren y exigen al hombre sino que tambin lo sostienen
y forman, resultan a su vez muy complejas de acuerdo con las
condiciones mencionadas. Comn a todas ellas es que las rela
ciones mutuas de los miembros de tales comunidades estn deter
minadas por unas reglas institucionalizadas (reglas de juego); que
1. Accesos individuales a la comprensin
35
no slo aparecen dadas por los propios miembros sino sobre todo
por el fundamento y fin de la comunidad en cuestin.
En primer lugar hay que distinguir esas comunidades por el
nmero de los miembros que las forman. Existen comunidades
que por principio son bipersonales, como ocurre en la genuina
amistad y especialmente en el matrimonio. La mayor parte de
las comunidades humanas son pluripersonales; sobre todo aque
llas que se fundan en valores econmicos, sociales, culturales y
polticos (asociaciones, sindicatos, partidos y dems comunidades
con un objetivo prctico). Omnipersonal, es decir, una sociedad
que abrace a todos los hombres, slo lo es el genuino humanismo
como conocimiento de la unidad de la humanidad, en la medida
en que representa una comunidad (afirmando, por ej., los dere
chos humanos), y no es slo una idea o un ideal. Aqu hay que
contar tambin en sentido estricto a la Iglesia, cuando no se en
tiende simplemente como una comunidad jurdica institucionali
zada, sino como una comunidad con un objetivo misionero y de
amor, de lo que hablaremos ms tarde.
Como en toda comunidad humana no slo cuentan unas de
terminadas reglas de conducta (las reglas de juego de la comu
nidad), sino tambin un orden y una autoridad establecidos (ins
tituciones), pueden a su vez establecerse diversas formas de so
ciedad. Baste mencionar aqu la autoritaria sociedad de castas
(como se dio en la antigedad y como hoy sigue siendo una rea
lidad todava principalmente en la India); las diferentes formas
de sociedad corporativa (como las que se dieron en la edad media
con los oficios y gremios y que fueron fundamentales hasta la
poca moderna), as como, finalmente, la sociedad clasista con
dicionada por la produccin (sindicatos) de nuestro tiempo.
No es posible una sociedad humana sin autoridad; hasta la
denominada democracia tiene que darse a s misma unas autori
dades, aunque pueda enfrentarse a las mismas con ayuda de sus
reglas de juego sociales. La sociedad sin clases, postulada por el
marxismo, hasta ahora nunca se ha hecho realidad en ninguna
parte; peor an, en la mayora de los casos slo aparece como
el absolutismo de un partido.
En nuestro tiempo los problemas que aqu discutimos afloran
muchas veces en el enfrentamiento de Estado y sociedad. Esta
do significa una estructura firme, configurada a lo largo de la
historia por un poder y un ordenamiento jurdico, mientras que
Cap. I. Vas para la recta comprensin
36
lu sociedad se dirige a los diversos grupos de vida comunita
ria, en los que se cultivan y hacen realidad los diferentes valores
de la sociedad humana en la historia de la humanidad. Frente a
esas dos realidades las ms de las veces el elemento personal
slo acta a travs de una formacin minoritaria (cf. D. von
Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft, Augsburgo 1930, t. IV
de GW). En nuestro intento por entender rectamente a la Iglesia
como comunidad ser de gran importancia la adecuada com
prensin de las fundamentaciones naturales o sobrenaturales, de
las realizaciones necesarias y de los valores y realidades que en
ellas se fundan, as como el mostrar, en la medida de lo posible,
la peculiar forma social de la Iglesia en el campo natural como
objeto de fe.
3. Tentativas concretas por definir la Iglesia
Antes de desarrollar la visin dogmtica de la Iglesia bueno
ser referirse a los intentos que se han hecho por parte de otras
disciplinas, dentro de la teologa, para explicar la Iglesia. Para
ello hay que establecer desde el comienzo que la Iglesia en la
teologa (como ciencia de la fe) ha de considerarse tanto, y
esencialmente, desde la fe revelada como desde la experiencia
humana; es decir, considerarla a la vez como realidad sobrena
tural y natural, como obra de Dios en manos humanas; lo cual
no es posible para una pura ciencia experimental intramundana
como es la sociologa, en que la Iglesia slo se entiende como
una realidad intramundana y social de comunicacin y actuacin;
y ello desde su efectividad en la humanidad organizada del pre
sente. Por eso hasta hoy no se ha podido encontrar un denomi
nador comn entre la concepcin teolgica y la sociolgica de
la idea de Iglesia. La sociologa puede evidenciar actitudes defi
cientes en la conducta intraeclesial, mas no puede proporcionar
ningn concepto vlido de Iglesia (cf. Kaufmann, Kirche begreifen:
Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Chri-
stentums, Friburgo de Brisgovia 1979; F.H. Tenbruck, Kritik der
planenden Vernunft, Friburgo de Brisgovia 1972).
a) Hay que mencionar ante todo la tentativa de la ciencia de
las religiones, que ve en la Iglesia un caso especial de las forma
1. Accesos individuales a la comprensin
37
Cap. I. Vas para la recta comprensin
ciones comunitarias religiosas en general, e intenta definirla con
sus mtodos fenomenolgicos, histricos y comparativos. Cuando
no es as, como en la ciencia liberal de las religiones en que
se niegan las realidades sobrenaturales que slo pueden experi
mentarse por la fe, hasta la misma autorrevelacin de Dios y su
humanizacin en Cristo, dicho mtodo conduce a ciertas afir
maciones importantes, aunque ya no sea posible la definicin on
tolgica de la Iglesia. Sin embargo es importante que el vocablo
Iglesia slo se emplee en las diferentes confesiones de la reli
gin cristiana (cf. O. Schreuder, Gestaltwandel der Kirche, Fri
burgo de Brisgovia 1967; H. Hoefnagels, Kirche in vernderter
Welt, Essen 1964; K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als Auf
gabe und Chance [HB 446], Friburgo de Brisgovia 1972).
b) La consideracin histrico-eclesial nos lleva decididamen
te an ms lejos, por cuanto que no slo desarrolla la manifes
tacin ultramundana y sociolgica, sino que adems intenta expo
ner la formacin y el acontecer de la Iglesia desde su misterio y
desde la concepcin creyente del mundo (cf. J . Lotz, Geschichte
der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung, 2 vols., Munich
211962-1964).
c) El viejo mtodo apologtico (teologa fundamental) lleg
ms lejos todava en muchos aspectos en la medida en que, para
rechazar las falsas concepciones sobre el fenmeno de la Iglesia,
procuraba entenderla desde dentro (mtodo analtico) a la vez que
intentaba fundamentar esa concepcin profunda mediante una
interpretacin, prxima a la dogmtica del ser de la Iglesia en
el mundo, haciendo hincapi sobre todo en las llamadas propie
dades (una, santa, catlica y apostlica); lo que era un mtodo
sinttico (cf. K. Adam, La esencia del catolicismo, ELE, Barcelona
n1949; a. Rademacher, Die Kirche als Gemeinschaft und Gesell
schaft, Augsburgo 1931; H. Petri, Die Kirche als Thema der Fun
damentaltheologie, en ThGl, 69 4/1979, 376-394).
d) El derecho cannico en su redaccin anterior a 1983, que
se caracterizaba por la incorporacin del derecho romano a la
prctica jurdica eclesial, consideraba ms bien a la Iglesia como
una institucin organizada y autoritaria en el sentido de un Es
tado. La verdadera estructura social de la Iglesia deber expre-
38
1. Accesos individuales a la comprensin
mu.se ms claramente mediante la acomodacin del viejo derecho
rimnico a las nuevas formulaciones del Concilio Vaticano xi (cf.
M. Kaiser, Die Einheit der Kirchengewalt, Munich 1956; J. List!,
(iikKR). Sin embargo hay que decir desde el comienzo que el
do t echo cannico siempre ha tenido muy en cuenta el con
junto de la Iglesia; en sus declaraciones sobre personas y cosas
contempla tanto la estructura salvfica interna como la estructura
real externa y, justamente, mediante unas decisiones jurdicas
pone de manifiesto y hace compatibles las tensiones entre el orden
divino y el ordenamiento temporal en la Iglesia.
e) La teologa dogmtica tiene el cometido de ahondar cada
vez ms y comprender mejor la esencia de la Iglesia a partir de
la revelacin, de las autoafirmaciones de la Iglesia en el curso
de la historia y desde la fe viva del presente eclesial, que ha con
ducido en el concilio a una nueva exposicin de lo que la Iglesia
piensa de s misma; tiene tambin la tarea de definir con mayor
precisin su esencia sobrenatural, que ya en la revelacin del AT
apareca concretamente como el pueblo de Dios, llamado y
guiado por l, y que en el NT se define como cuerpo de Cristo
y como templo del Espritu Santo.
Mas no se puede ni debe pasar por alto que todo lo sobrena
tural en este mundo siempre ha de entenderse en conexin viva
con lo natural de cada momento, sin que haya de surgir una
imagen ideolgica e irreal de la realidad histrica. Lo cual com
porta desde luego especiales dificultades en la comprensin de la
Iglesia. En ella Dios confa su propia obra y hasta se confa l
mismo en manos de unos hombres pecadores, que no slo come
ten sus faltas y crmenes personales, sino que adems, con nece
dad y malicia, intentan refrendar su conducta con la palabra y
el mandato de Dios. Con lo cual frecuentemente al escndalo de
la cruz se suma el escndalo de la debilidad y malicia humanas
como un estorbo para la credibilidad de la Iglesia en este mundo.
4. La Iglesia como misterio de je
Pese a todo es slo la fe la que abre el verdadero acceso
a la comprensin catlica de la Iglesia, por cuanto que la Iglesia
aunque viva en este mundo y a la manera de este mundo, aun
que sea un objeto de la experiencia humana, de la ciencia hist
39
Cap. I. Vas para la recta comprensin
rica y sociolgica es una realidad sobrenatural, otorgada y sos
tenida por Dios, aunque no en el mismo sentido en que Cristo
es cabeza de esa misma Iglesia. Aunque personalmente Cristo
haya vivido como hombre de este mundo y conforme a este mun
do, era Hijo de Dios, no slo a partir del bautismo ni desde que
se hizo patente con su exaltacin despus de la muerte, sino ms
bien de un modo esencial como el Logos preexistente, que se hizo
hombre en l, con la realidad personal Dios hombre.
Tampoco la Iglesia es slo lo que de ella aparece en este
mundo; en ella ms bien est presente y operante el Seor resu
citado con su Espritu Santo; aunque eso quede oculto a la visin
natural. La Iglesia no es Cristo; pero Cristo est en ella, y sin
Cristo no es Iglesia en sentido pleno (cf. Col 1,18; Ef l,22s).
Por ello desde J ustino y Tertuliano se nombra a la Iglesia en la
confesin de fe apostlica como objeto de fe, mediante la fr
mula: Creo en la Iglesia santa. Pero qu contiene esa pro
clama del credo?
a) En nuestro tiempo esa afirmacin aparece muchas veces
slo en el sentido de que la Iglesia es objeto de fe y no slo de la
experiencia y de la comprensin humanas. Esto responde, por
ejemplo, al hecho de que Teodoro de Mopsuestia, hacia el 390,
ya no hablara en su credo de creemos en (iuaTeo[xev) sino
de confesamos (fioAoyofisv) un solo bautismo, una Iglesia, san
ta, catlica, etc. (cf. DS 51). Claramente se distingue ah la fe
religiosa en Dios Padre, el Hijo y el Espritu Santo, de la fe con
fesional en los bienes salvficos otorgados por Dios, como la Igle
sia, el bautismo para el perdn de los pecados y la promesa de
la vida eterna (cf. H. de Lubac, Meditacin [1954] 23-29 de la
ed. alemana).
b) Para poder emitir un juicio sobre la forma de esa fe,
es necesario echar al menos una rpida ojeada al desarrollo de
esta seccin en la confesin de fe (cf. al respecto C. Eichenseer,
Das Symbolum Apostolicum beim hi. Augustinus, t. IV de
Kirchengeschichtliche Quellen und Studien, St. Ottilien 1960, 357-
377). Ya a comienzos del siglo n se ampli la frmula trinitaria
del bautismo, en el smbolo bautismal, con la afirmacin sobre
el perdn de los pecados por el bautismo en la Iglesia para vida
eterna. Ah aparece por primera vez la Iglesia como el lugar
40
1. Accesos individuales a la comprensin
y espacio en que el hombre se encuentra con el Dios trino y, por
ende, con su salvacin. Tertuliano llama incluso a la Iglesia cuer
po del Dios trino (Bapt. 6,2,11-14; Chr. I 282; cf. E. Benz, Adam,
der Mythos vom Urmenschen, Munich - Planegg 1955). Despus, y
siempre segn la acentuacin del tema, la Iglesia aparece como
el espacio en el que nosotros creemos en el bautismo, la remi
sin de los pecados y la vida eterna (cf. DS 60: Const. Ap.) o
como el lugar en el que Dios trino produce todo eso con su
Espritu (cf. DS 62 y 63: Const. Eccl. Aegypt.) o bien, en la re
daccin romana, como medio por el que Dios trino opera (cf.
Hiplito y la liturgia en Aquileya hasta el s. v).
El pretexto para esa ampliacin de la frmula bautismal en
el smbolo del bautismo pudo haber sido la lucha contra las sec
tas gnsticas en el s. n (cf. Ireneo, Adv. haer. I, 2: Harvey I,
90s). Todava Cirilo de Jerusaln ( f 386) explica en una prdica
bautismal (n. 18, cap. 26: PG 33, 1048-1050) que el nefito,
mediante ese Yo creo en la Iglesia santa, es exhortado a per
manecer fiel para siempre no en las sectas herticas, sino en la
Iglesia una, santa y catlica en la que ha renacido; y la llama
la madre de todos nosotros, como es tambin la esposa de nues
tro Seor Jesucristo, el Hijo unignito de Dios. En ella estn,
como en su casa, todos los dones y virtudes, porque Dios ha
establecido la paz como sus fronteras (cap. 27). De modo pare
cido vuelve a expresarse Agustn (cf. Sermo 267,3 [cf. BAC, 53,
p. 395ss]; 268,2: PL 38,1231s). La frmula de esa afirmacin en
el smbolo bautismal sonaba as: Nosotros creemos en la Igle
sia (s? tt]v -/.x>v7]aEav) sobre todo en Oriente (cf. DS 46: Atana-
sio), que en la poca siguiente identific cada vez ms Iglesia y
reino de Dios. Pero tambin en Ambrosio, Prisciliano y Agustn
persiste la frmula Credo in ecclesiam, hasta que con Rufino (cf.
Symb. 36: PL 21,373 A y B) desaparece la preposicin in (cf. DS
150: Missale Romanum; D. 86; Toms de Aquino, ST II-II, q. 1,
a. 9 ad 5; Ca. Rom. BAC 158, Madrid 1956, parte 1.a, cap. ix,
pg. 206ss). La formulacin de ese smbolo en el concilio de
Constantinopla de 381 (cf. DS 150) hace hincapi en la diferencia
de la forma de fe dentro de esa confesin, cuando expresa la fe
en las tres personas divinas y tambin en la Iglesia con el Nos
otros creemos (7ucrTsofxsv) como una fe religiosa, mientras
que el bautismo para el perdn de los pecados aparece como
objeto de la fe confesional ([ioXoyojisv), y la resurreccin y la
41
Cap. I . Vas para la recta comprensin
vida eterna se caracterizan como la meta de nuestra expectacin
creyente (7tpoffSoxwAev).
c) La respuesta acerca de la forma especial de la fe en la
Iglesia depende fundamentalmente de la misma concepcin de
la Iglesia. Como marco especial de la accin salvadora divina en
este mundo y de la suprema esperanza escatolgica para los cris
tianos (la nueva Jerusaln: Ap 21), como columna y fundamento
de la verdad (cf. ITim 3,15) y como madre nuestra (cf. Gl 4,26),
es el universale sacramentum salutis (LG 48), que ciertamente re
clama una fe ms personal que, por ejemplo, el sacramento obje
tivo del bautismo y la promesa de la vida eterna. Cabra pregun
tar si con la expresin sacramentum se indica algo ms que el
signo visible en este mundo o algo ms que la eficacia salvfica
invisible a travs de dicho signo. Pero tambin cabra preguntar
si la sacramentalidad de la Iglesia habra que entenderla en el
sentido de un sacramento que slo consiste en nuestra realizacin
(praxis; por ej. la penitencia) o ms bien en el sentido del sacra
mento eucarstico, que por s mismo es un bien digno de ado
racin, o, finalmente, en el sentido del matrimonio como esta
do sacramental (teora prctica). No vale tambin esto para la
Iglesia como cuerpo de Cristo, cuya cabeza es el propio Cristo
(cf. Col 1,18; Ef l,22s)? En cualquier caso la fe en la Iglesia
ha de entenderse en un sentido especfico cristiano como fe
salvadora, que capta y reconoce como gracia la obra salvadora
de Dios operada en Cristo (Bultmann, ThW VI, 209).
No se puede entender correctamente a la Iglesia sobre la tierra
sin ver, a la vez, en ella al Seor, que est presente por la palabra,
el sacramento y el ministerio. Por ello ya el concilio de Toledo
del 693 desarrolla explcitamente en su smbolo de fe (DS 575)
lo que despus formular de manera ms exclusiva el Decretum
pro Jacobitis en Florencia, el ao 1442 (DS 1351; D 714), dicien
do que fuera de la Iglesia no hay salvacin. El concilio Vati
cano i i as como el credo privado del papa Pablo vi han expre
sado esta verdad en sentido inclusivo y no exclusivo: toda
la salvacin llega a travs de la Iglesia de Cristo, que por ello
hay que abrazar con una fe personal y afirmarla con amor.
d) Con esta cuestin acerca de la fe en la Iglesia hay que
reflexionar asimismo sobre el problema que hoy se plantea con la
42
crtica a la Iglesia (cf. bibl. del 1,1). En su libro War ist
Kirche? (HB 376, Friburgo de Brisgovia 1967, p. 35s), H. Kng
presenta el punto de vista de la juventud, que Schelsky ha llama
do la generacin escptica, cuando escribe: La Iglesia puede
ser para uno objeto de admiracin, como para otro objeto de
escndalo o al menos de crtica desilusionada o malhumorada,
triste o amarga ... Al igual que se puede admirar la Iglesia y no
pertenecer a ella, tambin se la puede criticar y pertenecerle.
Es una actitud que justamente ha sido calificada como un fen
meno psicosociolgico. Desde luego que no se puede calificar
de indiferente esa postura ante la realidad cristiana, que en el
caso de la fe en la Iglesia tambin debemos llamar fe religiosa.
Las actitudes psicolgico-sociolgicas han de ponerse en tela de
juicio y hay que empezar por aclararlas frente a las realidades
captadas y abrazadas por una fe personal, si es que tales reali
dades no han de convertirse para el hombre en realidades apa
rentes. La conducta psquica ha de subordinarse a las ideas y
decisiones personales.
El camino para montar una comunidad, en la cual y de la
cual vive esencialmente el hombre, no se puede hacer con una
crtica en que actan la desilusin y la amargura. Junto al tra
bajo positivo en favor de la Iglesia slo puede tener un efecto
edificante el sufrimiento personal por los fallos de esa comunidad.
Quizs tambin esto haya que sacarlo de la cruz de Cristo.
Aqu habra que recordar una vez ms las Reglas para sentir
con la Iglesia, de los Ejercicios espirituales de san Ignacio de
Loyola (n. 352-371) que, aunque en frmulas propias de la poca,
sealan siempre una direccin vlida, y aunque las reglas 1-13
hayan de someterse a crtica, como las reglas 14-17 representan
a su vez un enfrentamiento crtico a la doctrina tomista de la
gracia (cf. sobre todo ello G. Switek, S.I., Discretio spirituum,
en ThPh 47 [1972] 36-76; DSAM III, 1222-1291; Conc. XIV
[1978], ni, 503).
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
2. L a f u nd a men t a c i n d el c o nc ept o d e I gl esi a
EN LA REVELACIN DEL AT Y DEL NUEVO
J . Stenzel, Sinn-Begrff-Bedeutung-Definition, Darmstadt 1958; HWPh I
(Darmstadt 1971): Analogie, 913-921; Pauly-Wissowa Y (1905): Ekklesia,
43
2163-2200; Haag, DB 1981: Iglesia, 878-888 (bibl.); Alianza, 47-54 (bibl.);
G. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem AT und NT
(Welt d. B. 15) Dsseldorf 1963; N.A. Dahl, Das Volk Gottes, Darm
stadt 21963; Kirche, Volk Gottes, Stuttgart 1961; R. Bumer - H. Dolch
(dirs.), Volk Gottes, Friburgo de Brisgovia 1967; V. Hamp, Das Hirten
motiv im AT, en: Festschrift Kord. Faulhaber, Munich 1949, 7-20; N. Ca-
vatassi, De muere pastoris in NT, VD 29 (1951) 215-227 ; 275-285;
O. Kiefer, Die Hirtenrede (SBS 23), Stuttgart 1967; Bauer, DTB, Pastor
(775-778); R. Schnackenburg, Die Kirche im NT (QD 14), Friburgo de
Brisgovia 1961; L. Cerfaux, La Theologie de Vglise suivante Saint Paul,
Paris 31965; Pauly-Wissowa XVII (1937): l. lbaum, 1898-2022; 2454-
2474; Haag, DB *1981: Vino, 2040ss; R. Boris, Der wahre Weinstock (Joh
15,1-10), Munich 1967; J. Ratzinger, La Iglesia en la piedad de san Agus
tn, p. 30-57 de PD, Herder, Barcelona 1972; J. Pfammatter, Die Kirche
als Bau (Analecta Gregoriana 111), Roma 1960; Esposa: cf. las obras de
Welsersheimb y Riedlinger citadas en 3; Mater ecclesia: cf. las obras
de H. Rahner y B. Senger citadas en 3; Cuerpo de Cristo: cf. las obras de
E. Mersch citadas en 3; A. Wikenhauser, Die Christusmystik des hl.
Paulus, Munster 1928; id., Die Kirche als der mystische Leib Christi nach
dem Apostel Paulus, Mnster 1937; H. de Lubac, Corpus mysticum,
tudes sur Vorigine de les premiers sens dexpression, RScRel 1939, 25ss;
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Montaigne, Paris; F. Jrgensmeier, Der mystische Leib Christi als Grund
prinzip der Aszetik, Paderborn 51935; S. Tromp, De navitate ecclesiae ex
corde Jesu in cruce, Roma 1933; id., De Spiritu Sancto anima corporis
Christi, Roma 1931; F. Malmberg, Ein Leib, ein Geist, Friburgo de Bris
govia 1960; H. Schlier, El tiempo de la Iglesia, Taurus, Madrid; id.,
Besinnung auf das Neue Testament, Friburgo de Brisgovia 1964; id., Das
Ende der Zeit, Friburgo de Brisgovia 1971; Kirche und Bibel, en Festschrift
fr Bischof E. Schick, Paderborn 1979.
Reflexiones previas: Lo que es la Iglesia hemos de empezar
por sacarlo de las Sagradas Escrituras del AT y del NT. Ah se
expone la autoconcepcin creyente de la realidad que llamamos
Iglesia, en su devenir histrico, a la vez que aparece cmo esa
Iglesia, que as se entiende a s misma, se ha formado segn su
propia concepcin como una realidad histrica. La imagen his
trica de la Iglesia en cada poca, pero especialmente la de hoy,
ha de volver a orientarse por el modelo eclesial que surge de la
Escritura. Y en esa bsqueda del modelo bblico de la Iglesia hay
que anotar tres hechos.
1. La Sagrada Escritura es una coleccin de escritos de dife
rentes pocas, y esos diferentes escritos reflejan en sus distintas
partes histricas, profticas y parenticas la concepcin creyente
Cap. I. Vas para la recta comprensin
44
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
del mundo y del hombre que tuvieron sus respectivos autores y
tambin sus diferentes pocas. Mas no se puede pasar por alto
que los escritos del AT son, ante todo, la literatura nacional del
antiguo pueblo de Israel, mientras que los escritos del NT repre
sentan desde el comienzo unos escritos de la Iglesia supranacio-
nal. Sin embargo esos escritos del AT y del NT forman para el
cristiano un todo unitario que en su cambiante historia se ha
reunido por su orientacin a Dios, nico creador y seor de la
historia y redentor de los hombres en Cristo, su Hijo, y por el
ministerio docente de la Iglesia. Slo la panormica histrico-
salvfica de esas afirmaciones, condicionadas por el tiempo acerca
del pueblo de Dios veterotestamentario y neotestamentario en su
respectiva situacin y organizacin abre la vista para descubrir
lo que nosotros llamamos Iglesia (cf. Ef 1,3-14).
2. La palabra que se utiliza en la Escritura para designar a
la Iglesia, ecclesia, aparece repetidas veces en el NT. Para com
prender su realidad conviene partir no tanto del concepto verbal
cuanto de las imgenes objetivas e histricas en los diferentes
escritos. Formalmente la imagen es menos fuerte que el concepto,
pero es ms rica y plena de contenido, y explica y puede expresar
la nica realidad viva bajo el cambio de los fenmenos histricos.
3. De acuerdo con la peculiaridad oriental en el empleo de
las imgenes, varios conceptos metafricos pueden entenderse en
una relacin objetiva ms estrecha, de modo que puedan pasar
por modelos o figuras y proporcionar elementos estructurales para
una adecuada representacin modlica. Establecer y desarrollar
esas representaciones teolgicas en las afirmaciones de los escritos
del AT y del NT referidas a la Iglesia ha de constituir hoy una
tarea importante para una eclesiologa que quiera acomodarse a
la Escritura.
Mas antes de entrar en el estudio detallado de esos conceptos
verbales, objetivos y modlicos, y sobre todo antes de analizar el
nombre mismo de Iglesia, permtasenos sealar a grandes rasgos
cmo durante la vida terrena de J ess se fue forjando la prepara
cin de esa realidad Iglesia, que slo sale a la luz en su indepen
dencia terrena y con la fuerza vital de Dios en la fiesta de P en
tecosts, cincuenta das despus de la muerte redentora y diez das
despus de la ascensin de J ess al cielo, camu CivlB vaea una
45
realidad eficaz, como nos relatan los Hechos de los apstoles
(cap. 2).
a) Fundamentacin de la Iglesia en el acontecer de Jess
1) Desde el comienzo de su ministerio pblico Jess de Na-
zaret se encuentra en medio del gran movimiento mesinico de
su pueblo. Hace que el predicador del desierto, Juan (su primo).
le bautice en el Jordn con el bautismo de penitencia, como signo
de su entrada en el inminente reino de Dios. Tras la decapi
tacin de Juan, abandona Judea y se encamina hacia Galilea (Ca-
farnam), a fin de predicar all, como antes lo hiciera el Bautista
junto al Jordn: Convertios, porque el reino de los cielos ( = el
reino de Dios) est cerca (Mt 3,2; 4,17; Me 1,15). El reinado
mesinico y escatolgico de Dios ((BaaiXsia -ro 0eo), que el pue
blo de Israel en aquella poca de tribulacin poltica bajo el do
minio romano esperaba como una liberacin poltica, se convierte
tambin en el tema fundamental de la predicacin de Jess. Pero
el contraste humano entre el asctico Bautista y el hombre huma
nsimo que es Jess (cf. Le 7,33s; 7,28), se hace tambin patente
en la concepcin del nuevo reino de Dios. Lo decisivo, no-
obstante, es que Jess proclama el reino escatolgico de Dios
como algo que ha llegado ya con su misma persona (Le 11,20).
Sus obras habrn de probar que l es el Mesas, como se pone de
relieve una y otra vez sobre todo en los discursos del cuarto evan
gelio (Jn 10,22-30; 14,1). Llama a Dios, a Yahveh, su Padre,
forma una sola cosa con ese su Padre, y por ello en su persona
llega el reino de Dios a este mundo. Por eso es el nuevo Moiss
(cf. Mt 5,21s) y es ms que el prometido hijo de David (cf. Me
12,35ss). De ese modo la expectacin mesinica del reino de Dios
la refiere Jess a su propia persona.
2) Como los profetas del AT y como los rabinos de su tiempo,
Jess rene a su alrededor alumnos y discpulos. Lucas refiere de
setenta y dos discpulos (Le 10,1), como Moiss estaba ayudado
por setenta ancianos. Siguen a Jess, al menos hasta la multipli
cacin de los panes (Jn 6,66). y de entre ellos elige a doce (Me 3,
13-19 par.), a los que llama apstoles (Le 6,13) y a los que enva
a predicar (Le 9,1-6). Tras el denominado giro o crisis galilaica,
en que con motivo de la multiplicacin de los panes (cf. Jn 6)
muchos de sus seguidores, incluidos algunos de los discpulos, le
abandonaron, Jess instruye de manera especial a los doce, vati-
Cap. I. Vas para la recta comprensin
46
t) ). I'l concepto de Iglesia en el AT y NT
cituiiulolei poi Iros veces su pasin y su resurreccin (cf. Me 8,
31; >.,<()nn IU,,V2ss par.). Marchan con l hasta que, al ser apri
sionado. Ip iilnindonan. En aquellos doce estaba simbolizado y
constituido realmente el nuevo pueblo de las doce tribus, la Igle
sia como i'l nuevo Israel (Gl 6,15s). Jess promete a Pedro
que se convertir en el fundamento, en el administrador del nuevo
templo de Dios, la Iglesia (Mt 16,18s); y, una vez resucitado, le
confa todo su rebao (cf. Jn 21,15ss). En todas estas expresiones
metafricas se manifiestan y cumplen unas promesas veterotesta-
mentnrias. como veremos ms tarde.
3) El compendio de su obra vivificadora, y con ello el cum
plimiento de toda la historia de la salvacin del AT, se hace pa
tente en la ltima cena, que Jess celebra con los doce (cf. Me 14,
12-26; par.). En ella se compendia, como en un acto cltico sin
gular, la pascua y juntamente el nuevo xodo (x 12), el pacto de
alianza (x 24) y su cumplimiento en la alianza nueva (Jer 31,31-
34), as como el misterio del siervo de Dios del Deuteroisaas (cf.
los poemas del siervo de Yahveh, especialmente Is 42, 49, 50 y
52s), que asume sobre s los padecimientos y la muerte en favor
del pueblo, y que en recompensa es exaltado por Dios.
Pero ese acontecimiento cristolgico es el contenido de la pre
dicacin apostlica as como de los signos sacramentales del bau
tismo y de la eucarista, y presenta a la Iglesia, fundada y fun
damentada en los mismos, como el acontecer salvador de la nueva
alianza, como el espacio espiritual del nuevo pueblo de Dios. Lo
que en la vida terrena de Jess se ha establecido y otorgado para
los tiempos eternos sale a la luz para el mundo el da de Pente
costs, cuando despus de la predicacin de los apstoles, espe
cialmente de Pedro, se bautizaron tres mil personas, y surgi as
la nueva comunidad de hombres, misteriosa y de salvacin que
hoy llamamos Iglesia (Act 2,1.41.46).
Queremos acercarnos al misterio de esa Iglesia, reflexionando
un poco sobre los nombres, las imgenes objetivas y las figuras
que la revelacin de la Escritura emplea para designar a esa co
munidad.
b) La palabra ecclesia
El primer punto de partida para establecer el concepto ecle-
sial de la Biblia ha de ser la palabra clave del NT ecclesia
(skxX7)ct), analizando despus los correspondientes conceptos me
47
Cap. I. Vas para la recta comprensin
tafricos y modelos de la Escritura. La palabra ecclesia (cf. Haag,
DB 1981, 878-888; K.L. Schmidt en ThW III [1938] 502-539)
aparece 114 veces en el NT, de las cuales 65 en Pablo, 23 en los
Hechos de los apstoles, 20 en el Apocalipsis, 2 en Mateo (falta
en Marcos, en Lucas y en el Evangelio de Juan), y designa tanto a
la Iglesia en su conjunto (cf. Ef 1,22; Col 1,18; Gl 1,13; ICor
15,9) como a las comunidades locales (por ej. los comienzos epis
tolares de ICor 1,2; Ap 2,1.8.12, etc.) y las distintas comunidades
domsticas (cf. Flm 1,2). Ese sentido no le viene a la palabra de
su origen griego, donde significa simplemente asamblea popular.
La palabra est tomada ms bien de la versin de LXX, que la
emplea aproximadamente un centenar de veces y casi siempre sig
nifica, como la palabra sinagoga, la comunidad cltica o toda la
comunidad de Dios congregada para el culto, la qehal Yahveh.
No se puede demostrar una derivacin etimolgica de ecclesia =
llamar de (el mundo) (cf. Agustn, Ep. ad Rom. incoh. exp. I, 2:
PL 35,2089), en que explica ecclesia ex vocatione, synagoga ex
congregatione y escribe: Convocan enim magis hominibus con-
gruit, congregad autem magis pecoribus (cf. ThW III [1938] 533-
535: sxxXeiv vocare, citar, no llamar). Es significativo que la
palabra griega (exxTojma) en el s. n no se traduce en Roma por
la palabra latina correspondiente (como seran confio o commitia),
sino que se incorpora como un prstamo estable, quiz porque de
ese modo la comunidad religiosa o creyente puede diferenciarse
de la comunidad poltica (cuya palabra sera confio). El nombre
de Kirche, que en las lenguas germnicas y eslavas ha adquirido
carta de naturaleza, es a su vez un prstamo derivado de la expre
sin bizantina oixa. xuptaxvj = casa (templo) del Seor (cf. IRe
8,10-53; ICor 3,16s), cf. Kluge - Mitzka, Etym.WB, Berln 1967,
370. Los pueblos germnicos en el s. vi recibieron ese nombre de
Bizancio para designar a la Iglesia (Kirche), en la que aparecen
explcitamente la gloria y la gracia de Dios.
c) La Iglesia en el AT
Aunque la Iglesia como creacin y fundacin de Jess slo
aparece en el NT, lo que iglesia significa slo puede entenderse
en conexin con la historia del veterotestamentario pueblo de
Dios. Los cristianos son, como los creyentes, hijos de Abraham
(cf. Gl 3,7) (cf. F. van Teigt, Die Geschichte der Patrarchen,
Maguncia 1963). Israel es el olivo noble, en el que han sido
48
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
injertados los gentiles como ramas silvestres (Rom 11,17-24; lRc
8,41-43). Pues l (Cristo) es nuestra paz, el que de los dos pue
blos (Israel y los gentiles) hizo uno, derribando el muro media
nero de la separacin, la enemistad, y en su carne aboli los
mandamientos... para crear en l, de los dos, un solo hombre
nuevo haciendo la paz, y para conciliar con Dios a unos y a otros
de manera que por medio de l los unos y los otros tenemos
acceso, en un solo Espritu, al Padre (Ef 2,14-16, texto citado
en la Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con las reli
giones no cristianas, Vaticano n, art. 4). Al menos dos conceptos
fundamentales de la comunidad cltica del AT son decisivos para
la Iglesia: los conceptos de alianza divina y de pueblo de
Dios.
Ambos conceptos estn ntimamente relacionados, aunque el
primero sea el de la alianza, pues gracias a ella la comunidad de
las doce tribus se convierte en pueblo, y en pueblo de Dios. Yah-
veh ha establecido con Israel una alianza, que como cualquier
contrato humano (anlogo al contrato matrimonial: Os 1-3) con
tiene el elemento de la reciprocidad, aunque no se haya pactado
sobre la base de una declaracin recproca, sino nicamente como
don de la condescendencia de Dios. Dios quiere ser el Seor de
ese pueblo; es decir, no slo el legislador y juez, sino tambin
Seor de la guerra, el protector, la ayuda de Israel, mientras que
ste debe ser su pueblo, el pueblo de Yahveh, de manera que
todas las leyes y todas las promesas, al igual que toda recompensa
y castigo, le lleguen a ese pueblo de parte de Yahveh. La auto-
conciencia de ese pueblo es un reflejo de su fe en Yahveh
(N.A. Dahl).
Al menos en una cudruple forma aparece esa alianza a lo
largo de la historia de Israel, en su revelacin divina. En las fuen
tes ms antiguas vemos ya equiparadas la alianza d e Abraham
(Gn 15: Y) y la alianza de Moiss (x 24 :E), aunque la primera
es ms bien portadora de la respectiva piedad personal (fe y cir
cuncisin), mientras que la segunda es ms bien el fundamento
del orden tico y religioso de todo el pueblo, aunque tambin
del social, econmico y poltico. De acuerdo con la diferente si
tuacin cultural, el pacto de la alianza aparece bajo una luz
distinta en las diversas fuentes (Yahvista [Y]: x 24; 32; Elo-
hsta [E]; Deuteronomista: Dt 9,7-10,11; Cdigo sacerdotal o
Priestercodex [P]: Lev). Slo desde la alianza divina se entiende
49
A.uer-Ratzinger VI I I 4
el pueblo de las doce tribus hebreas (cf. Act 26,6s: Swsx<puAov)
como un pueblo nico.
Entre esas formas de la alianza divina bajo Moiss aparece en
el Cdigo sacerdotal el pacto noquino (cf. Gn 9,1-17), que se
entiende como una alianza entre Dios y la humanidad, como un
pacto de paz, en el cual no aparece el arco belicoso con flechas,
sino el arco iris como signo de la paz y de la alianza (cf. Rietzler).
A ello se suma, quiz ya en la misma poca monrquica, como
una nueva concepcin de la alianza, el pacto de Yahveh con David
y su casa regia (cf. 2Sam 7,12-16; 23,5), sobre el que se monta la
idea mesinica, al menos en el perodo helenstico. En las
catstrofes del exilio babilnico la fe en la alianza con Abraham
y Moiss se ha hecho tan problemtica para los profetas, que
proclaman una alianza nueva (cf. Jer 31,31; 32,37-41; Ez 34,
25-31; 37,23-28; Hebr 8,6-13). En la institucin de su banquete
sacrificial y eucarstico como acto central del culto de su Iglesia,
Cristo se ha referido segn el relato paulino (cf. Le 22,20;
ICor 11,25; cf. Is 52,13 -53,12) a esa profeca, y los apstoles
se ven a s mismos como servidores de la alianza nueva (2Cor
3,6) y ven a Cristo como el mediador de la nueva alianza (Hebr
9,15; 12,24).
En la alianza uno de los interlocutores es Dios, y el otro lo es
el pueblo de Dios. Desde su poca nmada, Israel se entendi a
s mismo como el cumplimiento de una promesa que se haba
hecho a Abraham, el patriarca: Yo har de ti una nacin gran
de... En ti sern bendecidos todos los linajes de la tierra (Gn
12,1-4; cf. 17,1-8). Esa promesa se cumpli por medio de su nieto
Jacob = Israel (Gn 32,29), ya que sus doce hijos (seis de La,
su mujer; dos de la esclava de sta, Zilp; dos de Raquel, su
mujer, y otros dos de la esclava de sta, Bilh: Gn 29-35),
segn la exposicin de los libros hagigrafos (tal vez compuestos
en el perodo monrquico) fueron los patriarcas de las doce tribus
del pueblo de Israel. El pueblo de los hebreos (Ibrim = hijos de
ber: Gn 10,21, Gottes Volk. Zum Kirchenverstndnis der katho-
lischen evangelischen und anglikanischen Theologie, dir. R. Bau-
mer - H. Dolch, Friburgo de Brisgovia 1967 [Festschrift fiir Josef
Hfer]: Die ersten Auseinandersetzungen mit dem neuen Kirchen-
bild des 2. Vatikanums [43 colaboraciones]), como Israel se llam
originariamente (Gn 40,15) y como le llamaron sus enemigos
sobre todo en el cautiverio (Gn 31,14), siempre se denomina,
Cap. I. Vas para la recta comprensin
50
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
en su perodo histrico, Israel, tomando el nombre de su patriarca
Jacob, que en la lucha junto al Yabboq fue designado por el
propio Yahveh con el nombre de Israel = combatiente de Dios
(cf. Gn 32,29; 35,10); apelativo del tronco que, segn la antigua
concepcin oriental, pervive en sus descendientes, como stos viven
en su jefe ancestral (cf. Gn 25,23; 48,16; Rom 4,18s: personali
dad corporativa: J. de Fraine). Israel es el pueblo de Yahveh,
como se afirma con especial claridad en el Deuteronomio (cf. Dt
7,6; 14,21; 26,18, etc.). Yahveh es el Dios de Israel (cf. Dt 4,7;
32,43). El culto del pueblo va dirigido a Yahveh y la qahal, la
asamblea de las tribus se dirige al culto, al juicio o a la guerra
en el nombre de Yahveh (cf. Dt 23). De ah que la guerra de Israel
sea la guerra de Yahveh (cf. x 17,15s).
Sobre todo desde el asentamiento de Israel en Canan, el de
recho y la costumbre se entienden como ordenamiento de Yah
veh (cf. Gn 35; x 24: ley de la alianza; Lev 17: ley de santi
dad). La historia originaria de la eleccin por Yahveh contina
siendo la fundamentacin de la historia nacional de Israel. Moiss
compendia en el Deuteronomio esa autoconcepcin creyente de
Israel con estas palabras: Amars a Yahveh, tu Dios, con todo
tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas... Porque
eres un pueblo consagrado a Yahveh, tu Dios, quien te ha escogi
do de entre todos los pueblos de la tierra, para que seas pueblo
de su propiedad. Si Yahveh se ha prendado de vosotros y os ha
elegido, no es porque seis el ms numeroso de todos los pueblos,
ya que sois el ms pequeo de todos ellos, sino porque Yahveh
os am, y porque quiso guardar el juramento que hizo a vuestros
padres; por eso os sac Yahveh de Egipto con mano poderosa y
os rescat de la casa de los esclavos, de la mano del faran, rey
de Egipto. Reconoce, pues, que slo Yahveh, tu Dios, es Dios: el
Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia hasta mil gene
raciones para con los que le aman y guardan sus mandamientos,
pero que castiga a quien le odia, hacindole perecer personalmen
te (cf. Dt 6,5 y 7,6-10). Ah se fundamenta tambin el credo de
Israel (Dt 26,5-10), que pronunciaba el director del culto al ofre
cer el sacrificio de los animales primognitos y todos los aos en
el sacrificio pascual con los que asistan al banquete (y as se con
virti en el modelo de la anmnesis, o relato de institucin, en el
sacrificio neotestamentario de la santa misa).
Cuando, ya en Canan, Israel se olvid de su Dios, Yahveh,
51
y se volvi a los baales, los profetas predicaron, de nuevo entre
promesas y amenazas, la fe en Yahveh, el antiguo Dios de Israel.
Y ahora la historia de Israel ya no aparece primordialmente como
una historia tribal o como una historia nacional, sino como una
singular historia de los pecados de Israel, y como historia de la
punicin o de la benevolencia por parte de Yahveh (historia de
la salvacin de Yahveh). Ya desde el comienzo, y pese a la idea
de que slo Israel haba sido escogido de entre la multitud de los
pueblos gentiles por Yahveh, la salvacin de Dios se concibe en
favor de todos los pueblos por mediacin de Israel (cf. Gn 12,3:
En ti sern bendecidos todos los linajes de la tierra; Jn 4,22:
La salvacin viene de los judos), y explcitamente contrapone
Cristo a todas las limitaciones del judaismo tardo la verdad de
la universalidad de la salvacin a travs de Israel para todos
los hombres (cf. el Evangelio de Lucas).
Despus del Destierro alcanz un peso especial la idea del
resto (Is: shear; Jer, Ez: sheerit) que se salva, hasta que en Ja
apocalptica el resto se convierte en un pequeo rebao (cf.
Le 12,32), que crea de s mismo que iba a ser el nico en sal
varse (historia escatolgica de Israel). Los fariseos y los esenios,
as como las gentes de Qumrn, se consideraban a s mismos ese
resto. Fundamental para ese concepto del resto (Isaas, Amos) fue
la doctrina de que los muchos tenan que salvarse gracias a los
pocos elegidos (cf. Mt 20,16). En el AT los muchos siempre
haban sido dirigidos por Dios a travs de algunos elegidos (los
reyes, los jueces, los profetas; cf. J. Scharbert, Heilsmittler im AT
und im Alten Orient, QD 23-24, Friburgo de Brisgovia 1964). As,
con su historia tribal y nacional, con su historia de salvacin y su
autoconcepcin escatolgica, Israel proporciona los esquemas de
lo que, mutatis mutandis, volveremos a encontrar en la Iglesia.
d) La Iglesia en el NT
Hasta en la estructura ms profunda de la Iglesia neotestamen-
taria vuelven a encontrarse esos precedentes del AT, que en sus
diversas manifestaciones estaban condicionados por las realidades
comunitarias del judaismo tardo y por unas influencias ms o me
nos fuertes del helenismo en las comunidades locales del NT.
Ciertamente que todo est traspasado y exaltado por el misterio
de la humanizacin de Dios en Cristo. Lo cual significa que las
realidades, que todava en el AT seguan siendo en buena medi
Cap. I. Vas para la recta comprensin
52
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
da una tarea moral del hombre, aunque le ayudara para ello la
gracia benevolente de Dios y la comunidad del antiguo pueblo
sostuviera al individuo, en el NT se convierten en autnticas rea
lidades sobrenaturales en este mundo, aunque no sean de este
mundo (cf. Jn l,10s; 8,23; cf. F. Malmberg, Ein Leib, ein Geist,
Friburgo de Brisgovia 1960, 223-311). La nueva alianza ya no se
funda en la ley y la circuncisin; ms bien se ha hecho algo real
en Cristo, Hijo de Dios humanado, que se designa a s mismo
como la vid, cuyos sarmientos son los cristianos (cf. Jn 15,1-8).
Pablo dice lo mismo con su imagen de la Iglesia como el cuerpo
de Cristo y los cristianos como miembros suyos (cf. Col 1,18;
ICor 12,1 -12s). La relacin veterotestamentaria del antepasado con
sus descendientes pasa en la concepcin de la alianza del NT, y
por virtud de la mstica cristolgica personal y el misterio real
de Cristo tal como lo expresa sobre todo la cristologa paulina
(cf. Col 1,13-20), a un nuevo modo de ser sobrenatural. Con
elio tambin el nuevo pueblo de Dios, que son los cristianos (cf.
Rom 4,17; Gl 4,26-28), la comunidad de los. verdaderos descen
dientes de Abraham, se funda sobre los doce patriarcas nuevos,
los doce apstoles (cf. Le 6,12-16; Ef 2,19s), que el Espritu San
to ha convertido en los patriarcas del nuevo pueblo de Dios (cf.
Act 2,1-14). El nuevo fundador de ese nuevo pueblo de Dios,
Cristo, sigue siendo la cabeza de ese pueblo, de su cuerpo, y como
fuente de vida de cada uno de los cristianos, como el Seor glori
ficado en este mundo y tiempo, estar presente hasta el fin de los
das (cf. Mt 28,20). Es por ello el siempre viviente mediador de la
nueva alianza (Heb 9,15), y en l todo lo que le pertenece se true
ca en una criatura nueva (cf. Gl 6,15; 2Cor 5,17).
Pero lo decisivo es que en el lugar de la antigua ley, en la nue
va alianza est la ley perfecta de la libertad (cf. Sant 1,25) y el
evangelio del amor (cf. lJn 4,7-16; Is 61). Por ello, en Pablo, lo
determinante no es ya la referencia al pueblo de Dios, sino la
expresin Iglesia de Dios ( sxxXvjtra t o 0eo: Act 20,28; ITes
2,14; 2Tes 1,4; ICor 1,2; 10,32; 11,16; 15,9; Gl 1,13: referida
sobre todo a la comunidad de Jerusaln), que como se ha in
dicado designa la comunidad cltica, que tiene su centro en
Cristo, el Hijo del hombre (cf. Le 12,8s; Dan 7,13s), con lo que
es el pueblo de Dios definitivo y escatolgico. En la institucin
del sacrificio pascual, fundamental en la nueva alianza, se expresa
claramente este convencimiento (cf. ICor ll,25s: Esta copa es
53
la nueva alianza en mi sangre... cada vez que bebis de esta copa,
estis anunciando la muerte del Seor, hasta que l venga).
Ese carcter escatolgico de la existencia cristiana y especial
mente de la Iglesia resalta todava con mayor fuerza, cuando Pa
blo se dirige a los cristianos de las diferentes ciudades, a las que
enva sus cartas, como a llamados santos (o a la santidad); es
decir, como a comunidad de quienes por una llamada especial de
Dios en Cristo se han convertido en miembros de esa Iglesia. As
escribe en ICor 1,2: A la Iglesia de Dios que est en Corinto, a
los santificados en Cristo Jess, al pueblo santo por llamamiento,
junto con todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de
nuestro Seor Jesucristo, Seor de ellos y nuestro. Asimismo
dice en Rom 1,7: A todos los amados de Dios que estis en
Roma, llamados a ser pueblo santo. El carcter escatolgico de
la comunidad cristiana resalta con mayor fuerza todava en las
cartas a los Tesalonicenses (por el propio tema de las cartas: cf.
ITes l,9s; 2Tes 1,3-12).
En los sinpticos, esa eleccin escatolgica se hace patente so
bre todo en la vocacin y misin de los discpulos (Le 10,1-24),
en los que est preformada la Iglesia, la fraternidad de Cristo
(cf. Mt 23,8; Heb 2,11.17), resaltando el carcter fundamental de
la comunidad primera. Lo mismo aparece en las famosas parbo
las del reino de Dios propuestas por Jess, que primordialmente
hay que entender desde el misterio de la encarnacin y que pue
den compendiarse en las afirmaciones siguientes:
1) La Iglesia, como reino de Dios escatolgico, es decir, como
espacio en el que Dios impondr su soberana sobre este mundo,
se presenta primero en las tres parbolas del crecimiento que son
la semilla que crece por s sola (Me 4,26-29), la parbola de la le
vadura (Mt 13,33) y la del sembrador (Me 4,1-9). La palabra de
Dios y todo cuanto Dios otorga aparece como una realidad sobre
natural, que tiene su propia vida interior en el corazn del hom
bre y tiene su eficacia interna, slo con que el hombre no le
oponga ningn estorbo. Ms tarde Pablo expondr la misma idea
con estas palabras: El nico que produce el crecimiento es Dios
(ICor 3,6s). Lo que est vivo en la Iglesia es don divino: accin
del Seor glorificado y del Espritu. Toda obra humana slo pue
de ser condicin admitida por Dios, no causa de la vida nueva.
La palabra divina, el Espritu de Dios, quieren transformar el
mundo entero como la levadura hace fermentar toda la masa del
Cap. I. Vas para la recta comprensin
54
pan (Le 13,20s), darle nueva vida, y aunque al principio parezca
tan diminuta, su objetivo es el mundo entero, como lo expresa la
parbola del grano de mostaza (Me 4,30-32).
2) El nico valor interior adecuado a ese don de Dios, que
sustenta al reino de Dios sobre la tierra, lo expone Jess en la
parbola del tesoro enterrado en un campo y de la perla que un
comerciante descubre (Mt 13,44-46). El hombre lo entrega todo
con tal de obtener ese tesoro, una vez que lo ha conocido, porque
ese tesoro representa para l todo lo que puede llenar su verda
dera vida.
3) Los sinpticos refieren adems otras parbolas de Jess,
que sealan el misterio del reino de Dios en la tierra, de una ma
nera que ser determinante para la comprensin de la Iglesia en
todas las pocas, aunque precisamente esas verdades se olviden
las ms de las veces. En la parbola de la cizaa en el campo
(Mt 13,24-30.36-43) y en la red barredera repleta de peces bue
nos y malos (Mt 13,47-50) logra expresin lo que se entiende por
escatolgico en el reino de Dios durante este tiempo mundano. El
reino de Dios no llega a este mundo como a su meta; ms bien
se encuentra siempre de camino; en esa situacin provisional e
intermedia tiene un enemigo que siembra cizaa entre el trigo.
Y Cristo dice expresamente al respecto: Dejad crecer los dos jun
tos hasta la siega; y en la parbola de la red barredera alude a
que slo en el fin del mundo sern separados los buenos de los
malos, y recibirn su recompensa o castigo en el juicio que Dios
llevar a cabo mediante sus ngeles.
4) El carcter escatolgico del reino de Dios sobre Ja tierra,
es decir, de la Iglesia, no slo se caracteriza por su situacin in
termedia, sino tambin porque unos y otros, los buenos y los ma
los, todava estn de camino: a los malos siempre les es posible
el camino de la conversin, de la vuelta a Dios, mientras que los
buenos deben de saber aquello de que el que crea estar seguro,
mire no caiga (ICor 10,12). No slo al Jess histrico, sino al
Cristo salvador de todos los tiempos, conviene lo que expresan
las parbolas de la dracma perdida, de la oveja descarriada y del
hijo prdigo (Le 15,1-32): l es siempre el buen pastor que res
cata a la oveja perdida (Mt 18,12-14) y da su vida por sus ovejas
(Jn 10,11-18); cf. J. Jeremas, Las parbolas de Jess, Verbo Di
vino, Estella 1970.
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
55
Hay adems toda una serie de imgenes, modelos y metfo
ras; y vamos a hablar aqu brevemente al menos de cinco de ellos.
e) Conceptos metafricos
Desde ese contexto de historia de salvacin se definen tam
bin los numerosos conceptos metafricos que los escritos del NT
utilizan para designar a la Iglesia, adems de los ya mencionados
de alianza y pueblo de Dios. Y aqu entran sobre todo las im
genes de la vida pastoril y campesina, la construccin de la casa
o las relaciones familiares o amorosas (cf. LG 6).
1) Una primera imagen de la Iglesia, nacida de la mentalidad
oriental y acomodada a las circunstancias econmicas y polticas
de Israel, es la imagen del pastor y del rebao, aludiendo las ms
de las veces a la oveja, el animal domstico ms importante en
los viejos tiempos nmadas de los patriarcas. Ya en el AT se
proclama Dios, por boca de sus profetas, como el futuro pastor
del pueblo de Israel (cf. Is 40,11; Ez 34,1 lss), y Pedro dice a sus
cristianos: Estabais extraviados como ovejas, pero ahora os ha
bis vuelto al pastor y guardin de vuestras almas (IPe 2,25),
refirindose a Cristo, que se ha denominado buen pastor, que co
noce a los suyos y los suyos le conocen, que da la vida por sus
ovejas (cf. Jn 10,1-18), que va detrs de la oveja perdida y que,
lleno de gozo cuando la encuentra, la carga sobre sus hombros
(cf. Le 15,4-7).
Las ideas fundamentales de esta imagen son: las ovejas perte
necen al pastor; l es su dueo. Pero a la vez cuida solcito y con
celo de su ganado, porque constituye su riqueza y su gozo. En la
parbola se expresan a la vez la soberana y el poder (los reyes
son los pastores de los pueblos segn Homero) con el amor
solcito (cf. Sal 23). El rebao de ovejas necesita del pastor, para
no perecer a manos de los enemigos (los lobos) y del hambre. De
ah la frecuente lamentacin por las ovejas que no tienen pastor
(cf. Nm 27,17; IRe 22,17; Ez 34,5; Mt 9,36). Y as se explica
tambin la amenaza de Dios a Israel: Herir al pastor y se dis
persarn las ovejas (cf. Zac 13,7ss; Mt 26,31) y la queja de Dios
por los malos pastores, que se apacientan a s mismos (cf. Ez 34;
Jn 10,12s).
2) Un segundo grupo de comparaciones proceden de la agri
cultura. En especial las parbolas de Cristo sobre el reino de Dios
hablan frecuentemente del campo en el que el sembrador siem
Cap. i. Vas para la recta comprensin
56
bra su semilla (cf. Mt 13,1-23). La semilla crece por s sola (el.
Me 4,26ss), pero son muchos los enemigos que la amenazan (cf.
Mt 13,24-30). Del minsculo grano de mostaza surge un gran ar
busto (cf. Mt 13,31s). Pablo dice a los cristianos de Corinto que
son el campo de Dios: el propio Pablo ha plantado, Apolo reg,
pero quien da el crecimiento es el Seor (ICor 3,6-9). Claramente
se indica ah el quehacer agrcola humano y el don divino de la
semilla, la accin de Dios y la colaboracin de los llamados por
l (cf. Mt 9,38).
Respondiendo a las condiciones agrarias de Palestina y de todo
el mbito mediterrneo, e incluso de Mesopotamia, al lado del
t rigo aparecen con frecuencia sobre todo otros dos tipos de plan
taciones, que no slo son importantes para el sostenimiento de la
vida, sino ms an para la cultura del pas y para la alegra vital
del hombre: se trata del olivo y de la via. El olivo tiene una
importancia mltiple por el aceite que se extrae de las aceitunas.
El aceite, adems de ser la grasa ms importante para las comi
das, era tambin el material combustible para las lmparas, un
cosmtico en el cuidado del cuerpo, un medicamento en medicina
y un instrumento para las unciones sagradas, que se practicaban
sobre todo en los reyes y sacerdotes. Por ello Hebr 1,9 refiere las
palabras del Salmo Te ungi con aceite de jbilo (cf. Sal 45,7)
a Cristo, el Ungido, el descendiente regio de David. En Zac 4,11-14
aparecen el gobernador Zorobabel y el sumo sacerdote Yosu como
dos ramas de olivo (cf. Ap 11,3-13). Pablo aplica la imagen del
olivo al pueblo de Dios (Rom ll,17s), del que haban sido desga
jados los judos del tiempo de Cristo siendo sustituidos por la
rama silvestre de los gentiles para que fuera ennoblecida median
te su injerto en el olivo bueno (inversin de la imagen natural). El
elemento ms importante es aqu la alegra y la salvacin (el
aceite de la alegra: Sal 45,8).
Pero ms importante an es la imagen de la vid o de la via,
aparece metafricamente designando a Israel (cf. Sal 80,9-12; Is
5,1-4; 32-12; J er 2,21; 6,9; Os 10,1; Ez 15,2; 19,10). As tambin
los obreros de la via se convierten en smil de quienes han sido
llamados al reino de Dios sobre la tierra, a trabajar de acuerdo
con su vocacin y con el correspondiente mandato de Dios (cf.
Is 3,14; 5,1-7). Cristo utiliza con mucha frecuencia esta imagen
(cf. Mt 20,1-16; 21,28-32.33-41). En una aplicacin singular Cris
to se designa a s mismo como la vid, a su Padre como el vi
2. El concepto de Iglesia en el AT y N'l'
57
ador y a sus discpulos como los sarmientos (cf. J n 15,1-8),
que han de vivir de Cristo como del rbol de la vida (R. Bult-
mann), porque sin l quedarn infecundos y morirn. El servicio
en el reino de Cristo slo es posible en Cristo y por Cristo.
En todas las parbolas de la vida agraria se trata esencialmen
te de ese servicio al reino de Dios, en la comunidad de J ess,
que es la Iglesia sobre la tierra.
3) Un grupo de metforas totalmente nuevas se relaciona con
la construccin de la casa y con las edificaciones ms famosas de
Israel, como eran su templo y la ciudad de Jerusaln. Quien ms
utiliza estas imgenes es Pablo. Explcitamente designa a la Igle
sia como edificacin de Dios (ICor 3,10). El verdadero cimiento
(Gsus'.oc) es Cristo, la piedra angular (xz(px\ryoivLixq) que fija el
trazado de la construccin (cf. Mt 21,42; IPe 2,7; Sal 118,22). Los
apstoles y profetas son los muros fundamentales (cf. Ef 2,19-22;
Ap 21,14) y el propio Pablo dice de s que ha edificado la Iglesia
sobre el fundamento de Cristo (cf. ICor 3,10ss). Esa iglesia, edifi
cada con hombres, es llamada casa de Dios o templo de Dios
(cf. ITim 3,15), en que habita la familia de Dios y que es mo
rada de Dios y de su Espritu (cf. ICor 3,16s; Ef 2,19-22). Cuan
do al final de los das pase la tierra, esa Iglesia como tienda de
Dios entre los hombres descender del cielo cual si fuera una
esposa preparada para su esposo (Ap 21,2ss). Ser la nueva J e
rusaln, la nueva ciudad santa de Dios, en la que el propio
Dios es luz y templo.
Dos conceptos, que son de singular importancia para la com
prensin de la Iglesia, se relacionan con esta alegora constructo
ra y revelan su sentido profundo: uno es el verbo sobreedificar
(e7rotxoSo[x(o: ITes 5,11; ICor 3,10.12; Ef 2,20; Col 2,7; IPe 2,5),
que describe tanto el crecimiento externo de la Iglesia mediante
la incorporacin de nuevos miembros, como la renovacin inter
na, la estabilizacin y ahondamiento de la vida cristiana. Pablo
compendia en esta expresin metafrica las nuevas relaciones teo
lgicas, cuando escribe acerca de su accin apostlica en favor de
la Iglesia: Porque somos colaboradores con Dios, y vosotros
sois... edificio de Dios. Conforme a la gracia que Dios me ha
dado, yo, como sabio arquitecto, puse los cimientos; y otro va so
breedificando. Pero cada uno mire cmo edifica. Por lo que se re
fiere al fundamento, nadie puede poner otro, sino el que ya est
puesto: J esucristo. Y si sobre este cimiento sobreedifica uno con
Cap. I. Vas para la recta comprensin
58
oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja, la obra de cada
uno quedar en evidencia; pues el da del juicio la manifestar,
porque ste se revela en fuego, y el fuego (mismo) verificar la
calidad de la obra de cada uno: si subsiste la obra construida
por uno, ste recibir el salario; si se quema la obra de alguno,
ste sufrir dao; l, desde luego, se salvar, pero como quien
pasa por fuego (cf. ICor 3,9-15). El otro concepto lo introduce
la palabra oxovojxa (cf. ICor 9,17; Ef 1,10; 3,2.9; ITim 1,4), que
designa el ordenamiento de salvacin, conforme al designio di
vino, que define y sostiene la comunidad domstica de Dios.
Lo decisivo en toda la alegora constructora es que no se trata
de una edificacin con piedras sino siempre con hombres, de ma
nera que Pedro podr escribir: Acudid a l (Cristo), piedra vi
va... Tambin vosotros servid de piedras vivas para edificar una
casa espiritual odenada a un sacerdocio santo, que ofrezca sacri
ficios espirituales, agradables a Dios por J esucritos (cf. lP 2,4-8).
Dios es un constructor, siempre est de obras, y a l pertenece el
edificio. Hay hombres especialmente encargados de la edificacin
de la Iglesia, que son los apstoles (cf. ICor 4,ls: administrado
res [oxovfj.ou;] de los misterios de Dios). Pero cada miembro
de esa Iglesia debe colaborar en la construccin, porque la Igle
sia siempre tiene que crecer y renovarse en sus estructuras. Igna
cio, el obispo mrtir de Antioqua (t 116), deca ya a los ef esios
que eran piedras de construccin para el templo del Padre, ele
vadas a las alturas por la palanca elevadora de J esucristo, que es
la cruz, mientras que el Espritu Santo serva de cuerda. Vuestra
fe es vuestra gua hacia arriba, el amor es el camino (cf. Ad Eph.
BAC 65, p. 452). El Pastor de Hermas, hacia el 150, desarrolla an
ms estas ideas de construccin y de piedras vivas, que son los
cristianos (cf. Vis. m, 2,4 - 7,6: construccin de una torre sobre
el agua [el bautismo] con piedras del agua [los bautizados], que
siempre se incorporan, y piedras de la tierra [los no bautizados],
de las que slo se puede hacer una pequea seleccin; BAC 65,
p. 950-958).
La imagen del edificio seala a la vez que la Iglesia es una
institucin firme y que para los individuos es siempre un suceso
vital y nuevo. Dios habita en ese edificio y todas sus piedras le
pertenecen, son piedras de Dios, como Cristo es el cimiento y la
piedra angular. Estas imgenes neotestamentarias estn ya prepa
radas en el AT, como muestra detalladamente Pfammatter.
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
59
Cap. I. Vas para la recta comprensin
4) Otro grupo de representaciones personifica a la Iglesia,
segn el uso oriental, y as habla de la Iglesia madre o de la
Iglesia esposa. Pablo es el primero que llama a la Iglesia nues
tra madre, pues compara a la vieja alianza con Agar, la esclava
de Abraham, abandonada con su hijo Ismael, y compara la nueva
alianza con Sara, la esposa legtima del gran patriarca, cuyo hijo
Isaac se convirti en el tronco de Israel (cf. Gl 4,21-31). A la
Iglesia se la llama ah la J erusaln de arriba, que es libre, y es
nuestra madre. Ms tarde el autor del Apocalipsis (cf. 12,1-17)
contempla a la vez a la J erusaln antigua y a la nueva, cuando
habla de la mujer que da a luz un hijo y que aparece en el cielo,
rodeada del sol, la luna y las estrellas, y que es perseguida por el
dragn.
De gran importancia es la imagen de la Iglesia madre en razn
del paralelismo Eva-Mara, introducido por J ustino Mrtir y que,,
por obra de Ambrosio, logra su pleno desarrollo y su aplicacin
a la Iglesia. Como Eva, la Iglesia es la madre de todos los vi
vientes, y, como Mara, es la madre de quienes tienen la nueva
vida de Cristo y que la han recibido en el bao del bautismo
eclesial. La Iglesia es madre virginal como Mara, y madre es
piritual de quienes, por Cristo, el hijo de Mara, han renacido en
la redencin (cf. Comentario a Lucas II, 7; De virg. I, 5,22; tam
bin Agustn, De l.origin. I, 2). De modo parecido aplica ms
tarde Efrn el Sirio el texto de Is 7,14 (He aqu que una virgen
concebir...) a la maternidad virginal de la Iglesia. En su Co
mentario al Apocalipsis dice Gennadio (t ha. 500): Continua
mente la Iglesia da a luz con dolor al nico Cristo en sus miem
bros (PL 35,24-34). Ambrosio no se cansa de hablar de la ma
dre virginal que es la Iglesia (De virg. I, 6,31). La constitucin
LG del concilio Vaticano n ana el misterio maternal de Mara
y el de la Iglesia, de la cual dice: Por la predicacin y el bautis
mo alumbra a una vida nueva e inmortal a los hijos concebidos
del Espritu Santo y nacidos de Dios (LG 64). Aqu hemos de
referimos a la diferencia fundamental entre esta doctrina cristiana
de Mara y la Iglesia de la doctrina homnima del fundador
de la secta de los nazarenos J ohann J acob Wirz (1778-1858). Su
doctrina es esencialmente dualista, montada sobre el mito plat
nico-cabalstico del hombre andrgino, que se ha de entender de
una manera metafsica y no histrico-salvfica. La referencia es
importante, porque en la filosofa religiosa de Hegel (Vorlesungen
60
iiber die Philos. der Religin, parte III, 3) esa idea andrgina vuel
ve a ser decisiva para el concepto de Iglesia, y hoy Hegel des
empea un gran papel en nuestra teologa contempornea (cf.
E. Benz, Adam, der Mythos vom Urmenschen, Munich - Plancgg
1955, 237-251).
Otros dos textos son determinantes para la exposicin de la
Iglesia como esposa de Cristo o esposa de Dios. Primero el Can
tar de los Cantares, que se interpreta como una coleccin de
poemas amorosos orientales en el dilogo entre esposo y esposa
referidos a las relaciones entre Yahveh e Israel, se aplica en la
poca cristiana a las relaciones de J ess y la Iglesia, de Dios y el
alma humana. Es sobre todo Orgenes el que introduce esta inter
pretacin del Cantar de los Cantares en la predicacin cristiana,
habiendo desarrollado los comentaristas posteriores una verdadera
mstica eclesial (cf. Riedlinger). Otro de los textos est tomado
del Apocalipsis 19,7s (cf. 21,2.9), en que se expone cmo al final
de los tiempos la Iglesia, la esposa del Cordero, que ha sido ata
viada para su esposo, desciende del cielo. La imagen expresa a
la vez tanto el carcter escatolgico de la Iglesia como la identi
dad de la Iglesia triunfante en el cielo con la Iglesia terrestre. Al
mismo tiempo habla de la belleza y alegra sobrenaturales de la
Iglesia, que ella no posee por s misma sino nica y exclusivamen
te como don de Dios, as como el amor y pertenencia a Cristo su
esposo y a Dios su Seor. El misterio de la unin amorosa entre
Cristo y su Iglesia ya lo haba aplicado Pablo al misterio de la
unin sacramental entre varn y mujer en el sacramento del ma
trimonio (cf. Ef 5,21-32). En los comentarios medievales al Apo
calipsis es una idea que logra amplio desarrollo. Ya en las gran
des parbolas de J ess, en las que se presenta a s mismo como
el esposo, cuyas bodas ha preparado el Padre, hacen pensar en la
Iglesia como en una esposa (Mt 22,1-14; Le 14,16-24; Mt 25,1-13).
El hecho que esa esposa de Cristo tan honrada y gloriosa pre
sente a veces en su manifestacin terrena, en su actividad sobre
la tierra, con la pecaminosidad de sus miembros una caricatura la
mentable de s misma, y que, pese a todo, siga siendo la Iglesia
de Cristo porque Cristo la ama y la acoge, llamndola a la con
versin, encuentra en la otra imagen de la hierdula o prostitu
ta sagrada, y eso ya desde la poca patrstica y especialmente en
las luchas medievales en tono a la imagen eclesial, su expresin
bblica e histrico-salvfica (cf. H.U. von Balthasar, Wer ist die
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
61
Kirche? [HB 239], Friburgo de Brisgovia 1965, p. 55-136; Sponsa
Christi II, Einsiedeln 1961).
5) La imagen ms importante del NT para designar a la Igle
sia es la que Pablo presenta y hasta desarrolla en sus lneas esen
ciales con la expresin cuerpo de Cristo. La imagen aparece en
dos formas distintas, que a su vez representan unas concepciones
fundamentales, las cuales no estn tomadas de la vida cotidiana,
como las parbolas de J ess, sino de una grandiosa concepcin
csmica del hombre. La primera de esas formas, tal como Pablo
la emplea sobre todo en sus grandes cartas, deriva de la coetnea
filosofa estoica, que trataba de comprender y explicar la socie
dad, y sobre todo el Estado, mediante la imagen de un cuerpo
orgnico y con variedad de miembros (as ya Platn, Leg. VIII,
829a; Aristteles, Pol. I, 2, 1253; Poseidonio de Apamea [f 50
.C.] y Cicern, que depende de l en De off. III, 19; Sneca, De
ira I I 31,7; Ep. 92,30; 95,5I s: membra unius corporis magni;
Epicteto, Diatribai II, 5,24). Sobre todo en ICor 12,12-26 (cf.
12,1-31) = Rom 12,4-8, muestra Pablo con ayuda de esta imagen
cmo los cristianos en su comunidad como Iglesia forman un cuer
po de Cristo (cf. ICor 12,27) o un cuerpo en Cristo (cf. Rom 12,5),
cuyo Espritu poseen, y que como individuos son miembros de ese
cuerpo. Al igual que los miembros del cuerpo tienen distintos co
metidos, pero todos son igualmente necesarios para el cuerpo, pe
se a la diversidad y diferente dignidad de sus respectivos cometidos,
as tambin lo son los cristianos para la Iglesia. El servicio de todos
los miembros es el servicio al nico cuerpo, del que todos viven
y sin l no podran vivir (cf. 2Cor 5,14-21; 8,9; 13,3-5; Gl 3,28;
62; cf. J n 15,1-8). Pablo se sacude el trasfondo naturalista-pantes
tico de la doctrina estoica, entendida de un modo organicista, pues
ensea que es Dios (y no la naturaleza) el que otorga libremente
(y sin ninguna necesidad) los diferentes dones, y que el hombre se
convierte en miembro de ese cuerpo por su personal y libre rela
cin con Cristo, mediante la fe, el amor y el bautismo (cf. Rom
,2-12; 13,14a; Gl 3,27).
En las cartas de la cautividad esta imagen del cuerpo de Cris
to aparece en una nueva forma y con unas consecuencias que
obligan a interpretar la misma imagen desde una perspectiva com
pletamente distinta como es la imagen gnstica del hombre pri
mero (Vrmensch), en quien nicamente pueden encontrar su sal
vacin todos los individuos humanos. En estas cartas de la cauti-
Cap. I. Vas para la recta comprensin
62
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
vidad cuatro veces se llama a la Iglesia cuerpo de Cristo (Col
1,24; Ef 1,23; 4,12; 5-29) y cinco veces se llama a Cristo la ca
beza de la Iglesia (cf. Col 1,18; 2,18s; Ef 1,22; 4,15; 5,23). Como
tal, Cristo es el creador (Ef 2,15) y redentor (Ef 5,23) de su cuer
po, de la Iglesia. En Cristo habita la entera plenitud (7tYpw[xoc)
de la divinidad, y en Cristo los cristianos vienen equipados con
esa plenitud divina (cf. Col 2,9s; Ef 3,19: concepcin sacramental).
El paralelismo Adn-Cristo (Rom 5,15-19; ICor 15,45-50: idea de
patriarcado y tronco primero), as como la concepcin matrimo
nial de Pablo (cf. Ef 5,21-33; el motivo de los desposorios), la
concepcin mistrica tanto del bautismo (Rom 6,1-11; ICor 12,13)
como de la eucarista (ICor 10,17: cf. La importancia del bautis
mo y del banquete en el culto de Mitra) pueden haber facilitado
esta recepcin de la imagen gnstica. La tendencia dualista y pan-
testa de la imagen gnstica la ha superado, a su vez, Pablo me
diante su mentalidad histrco-salvfica en la que todo el aconte
cer es accin libre de Dios y libre recepcin del hombre.
El concilio Vaticano n en LG 7 ha condensado la riqueza de
esta alegora del cuerpo con palabras que, por su importancia,
transcribimos al pie de la letra:
El Hijo de Dios, encamado en la naturaleza humana, redimi al
hombre y lo transform en una nueva criatura (cf. Gl 6,15; 2Cor 5,17),
superando la muerte con su muerte y resurreccin. Pues a sus hermanos,
convocados de entre todas las gentes, los constituy msticamente como
su cuerpo, comunicndoles su Espritu.
En este cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes, que
se unen misteriosa y realmente, por medio de los sacramentos, a Cristo
que padeci y vive ya glorioso (cf. Toms de Aquino, ST III, q. 62,
a. 5, ad 1). Porque por el bautismo nos configuramos con Cristo: Porque
tambin todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espritu para
formar un solo cuerpo (ICor 12,13). Rito sagrado con que se presenta
y efecta la unin con la muerte y la resurreccin de Cristo: Porque
con l hemos sido sepultados por el bautismo, para participar en su muerte,
mas si hemos sido injertados en l por la semejanza de su muerte, tam
bin igualmente lo seremos por la de su resurreccin (Rom 6,4s). En la
fraccin del pan eucarstico, participando realmente del cuerpo del Seor,
nos elevamos a una comunin con l y entre nosotros mismos. Siendo
uno solo el pan, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos
de un mismo pan (ICor 10,17). As, todos nosotros quedamos hechos
miembros de su cuerpo (cf. ICor 12,27), pero cada uno es miembro del
otro (Rom 12,5).
Pero como todos los miembros del cuerpo humano, aunque sean
muchos, constituyen un solo cuerpo, as los fieles en Cristo (cf. ICor
63
12,12). Tambin en la constitucin del cuerpo de Cristo hay variedad de
miembros y de ministerios. Uno mismo es el Espritu, que distribuye sus
diversos dones para el bien de la Iglesia, segn sus riquezas y las necesi
dades de los ministerios (cf. ICor 12,1-11). Entre todos estos dones sobre
sale la gracia de los apstoles, a cuya autoridad subordina el mismo Esp
ritu incluso a los carismticos (cf. ICor 14). Al unificar el cuerpo, el
mismo Espritu por s y con su virtud y por la interna conexin de los
miembros, produce y urge la caridad entre los fieles. Por tanto, si
un miembro tiene un sufrimiento, todos los miembros sufren con l: o si un
miembro es honrado, gozan juntamente todos los miembros (cf. ICor
12,26).
La cabeza de este cuerpo es Cristo. l es la imagen del Dios invisi
ble, y en l fueron creadas todas las cosas. l es antes que todos, y todo
subsiste en l. l es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia. l es el prin
cipio, el primognito de los muertos, para que tenga la primaca sobre
todas las cosas (cf. Col 1,15-18). l domina con la excelsa grandeza de su
poder los cielos y la tierra y llena de riquezas con su eminente perfeccin
y su obra todo el cuerpo con las riquezas de su gloria (cf. Ef 1,18-23;
cf. Po xn, ene. Mystici Corporis, 29 de junio de 1943, en AAS 35
[1943] 208).
Es necesario que todos los miembros se asemejen a l hasta que
Cristo quede formado en ellos (cf. Gl 4,19). Por eso somos asumidos
en los misterios de su vida, conformes con l, consepultados y resucitados
juntamente con l, hasta que conreinemos con l (cf. Flp 3,21; 2Tim 2,11;
Ef 2,6; Col 2,12, etc.). Peregrinos todava sobre la tierra, siguiendo sus
huellas en el sufrimiento y en la persecucin, nos unimos a sus dolores
como el cuerpo a la cabeza, padeciendo con l, para ser juntamente con
l glorificados (cf. Rom 8,17).
Por l el cuerpo entero, alimentado y trabado por las coyunturas
y ligamentos, crece con crecimiento divino (Col 2,19). l dispone cons
tantemente en su cuerpo, es decir, en la Iglesia, los dones de los servicios
que con su ayuda nos prestamos mutuamente para la salvacin, para que
sirviendo sinceramente en la caridad, crezcamos por todos los medios en
l, que es nuestra cabeza (cf. Ef 4,11-16).
Mas para que incesantemente nos renovemos en l (cf. Ef 4,23), nos
concedi participar de su Espritu, que siendo uno mismo en la cabeza
y en los miembros, de tal forma vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo,
que su operacin pudo ser comparada por los santos padres con el servicio
que realiza el principio de la vida, o el alma, en el cuerpo humano (cf.
Len xill, ene. Divinum illud, 9 de mayo de 1897, en AAS 29 [1896-97]
650; Po xn, ene. Mystici Corporis, ibid. ; D. 2288 [DS 3807]; Agustn,
Serm. 268,2; PL 38,1232 y en otros lugares; Juan Crisstomo, In Eph.
hom. 9,3; PG 62,72; Didimo de Alejandra, Triti. 2,1: PG 39,449s; Toms
de Aquino, In Col. 1,18, lect. 5; ed. Marietti II, n. 46: Como el cuerpo
se hace uno por la unidad del alma, as la Iglesia por la unidad del
Espritu...).
Cristo, por cierto, ama a la Iglesia, como a su propia esposa, hacin
dose el modelo del varn que ama a su mujer como a su propio cuerpo
(cf. Ef 5,25-28); pero la Iglesia, por su parte, est sujeta a su cabeza (ibid.
Cap. I. Vas para la recta comprensin
64
23-24): Porque en l habita corporalmente toda la plenitud de la divini
dad" (Col 2,9), colma de bienes divinos a la Iglesia, que es su cuerpo y
su plenitud (cf. Ef 1,22-23), para que ella anhele y consiga toda la plenitud
do Dios (cf. Ef 3,19).
Lo que aqu expone la Constitucin sobre la Iglesia del conci
lio Vaticano n est sacado por completo de las ricas afirmaciones
de la Escritura. Se comprende que el modelo de Iglesia, aqu ex
puesto, haya experimentado diversas modificaciones en el curso
de la historia. As como Agustn incorpor su idea de la civitas
romana a su doctrina eclesial, as tambin la edad media germ
nica introdujo su concepcin sociolgica del pueblo en la idea del
cuerpo de Cristo, y aprovechando ms las ideas estoicas de ICor
12 habl de un corpus ecclesiae ms que de un corpus Christi. En
l se vio la comunidad de los creyentes organizada sobre la tierra,
que lucha por la causa de Dios y por la salvacin de sus miem
bros en el mundo. En el puesto de la doctrina platnico-agustinia-
na de que la civitas terrena no es sino una parte de la civitas cae-
lestis que todava est de camino en su peregrinacin hacia el
cielo, entr la consideracin aristotlico-tomista de la praesens
ecclesia (ST III, q. 63, a. 1, ad 1), de la ecclesia militans (a partir
de J uan de Salisbury, ha. 1160), que se vio como una comunidad
de fe y de amor, a la cual pertenecen los miembros pecadores
cor por e non mente, numero non mrito (cf. Glossa ord.: PL
113, 844).
Con ello la Iglesia, cuerpo mstico, fue entendida a la vez como
sacramentum, como se vena entendiendo desde el siglo xi; la con
secuencia fue que la constitucin jurdica externa apareci cada
vez ms como signo externo de la estructura sacramental. As
como esta visin de la alta edad media surgi, en buena medida,
frente al evangelismo y a la concepcin espiritual de la Iglesia
del siglo xii (cf. Pedro de Bruys, | 1126, Amoldo de Brescia, t 1155,
Waldes desde 1173), as tambin el romanticismo del siglo xix
(C. Passaglia 1853; Cl. Schrader, J . Franzelin 1879), frente a la
concepcin ilustrada de la Iglesia como institucin educativa hu
mana y frente a la concepcin idealista (cf. J .A. Mohler), des
arroll una concepcin ms orgnica del cuerpo mstico de Cristo,
con lo que an deba resaltar ms el carcter sacramental de la
Iglesia. Con motivo de la encclica sobre el cuerpo mstico, el
ao 1943 (esbozada por P. Tromp) se alz, en nombre de una nue
va theologia ctucis frente a la vieja theologia gloriae, una corrien-
2. El concepto de Iglesia en el AT y NT
65
Auer-Ratzinger VI I I 5
te teolgica que combata esos elementos romnticos en la idea
del cuerpo de Cristo (cf. J . Ratzinger, PD, 103-118). Por el con
trario, sera la idea de pueblo de Dios la que aportara la solu
cin (cf. ms adelante M.D. Koster).
Una causa nada despreciable de esta disputa fue la mentalidad
objetiva, naturalista y cientfica, que no entendi el pensamiento
simbolista del romanticismo. Y as, muchos acontecimientos de la
Iglesia en los ltimos diez aos nos invitan a ver mejor y a reco
nocer la realidad sobrenatural, que slo se puede captar por la fe,
frente a las realidades palpables de la Iglesia. Tampoco ser posible
hacer fecunda, para nuestros das, la idea bblica del cuerpo de
Cristo, que siempre ha de ser un correctivo para todos los desarro
llos ulteriores, sin el reconocimiento e incorporacin del desarrollo
histrico a lo largo de casi dos mil aos.
Ahora bien, las afirmaciones positivas reseadas en este cap
tulo sobre la Iglesia en el plano de una sociologa natural, de su
propia historia o de su fundamentacin en las expresiones meta
fricas e histrico-salvficas de la Biblia, bien pueden ayudarnos
a desarrollar en un segundo captulo un modelo teolgico o un
concepto teolgico de Iglesia. Antes, sin embargo, permtasenos
ofrecer una breve panormica del desarrollo de la concepcin ecle-
sial en el curso de dos mil aos de historia.
Cap. I. Vas para la recta comprensin
3. Br ev e h i s t o r i a d e l d es a r r o l l o d e i .a c o n c epc i n
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E. Menard, Kirche gestern und morgen, Francfort 1968; H.J. Vogt,
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seinen Grundlagen und in seiner Entwicklung, Munich 1933; H. Rahner,
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Mutter von der Antike bis in die Karolingerzeit, Bonn (tesis) 1955;
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66
3. Desarrollo de la concepcin catlica
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der Kirche nach dem hl. Bonaventura, Bonn 1939; L. Ott, Der Kirchen
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Wandlungen des Kirchenbegriffes im Sptmittelalter, ZSavRGkan 39
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Burgos (Estudios M. C. 2) 1980.
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2. Jh., Friburgo de Brisgovia 1974; 3b: Th. Camelot, ...Vterzeit bis aus
schlielich Augustinus, Friburgo de Brisgovia 1970; 3c: Y. Congar, ... von
Augustinus bis zum abendlndischen Schisma, Friburgo de Brisgovia 1971;
3d: id., .. .vo m abendlndischen Schisma bis zur Gegenwart, Friburgo de
Brisgovia 1971.
1. De Pentecosts a Constantino
La Iglesia surgi de la predicacin y del bautismo administra
do por el pequeo grupo formado por los doce apstoles de Cris-
67
to en la fiesta de pentecosts (cf. Act 2). Sus miembros no la en
tendieron como una asociacin que se define por la finalidad de
la misma y por las condiciones de pertenencia, sino que desde el
comienzo las comunidades particulares (cf. Ignacio de Antioqua,
Ad Smyrn. 8, 2; BAC 65, 493) se vieron a s mismas como co
munidades de la nica Iglesia catlica, en la que cada cristiano
vea, a su vez, su propio centro, del que viva, en el Seor J ess
viviente, que en la celebracin eucarstica comunitaria y en su
liturgia de la palabra estaba presente como maestro, mientras que
en su liturgia pascual asista como sacrificio y sacerdote. Los pre
lados de las comunidades eclesisticas, los obispos, fueron enten
didos como sucesores de los apstoles y, por ende, portadores de
la misin divina, como Cristo la haba recibido y transmitido
a sus apstoles (cf. J n 20,21; Ignacio de Antioqua en sus cartas;
I dem. 42). Las persecuciones contra los cristianos, tanto por par
te de la sinagoga (Saulo) como del Estado romano (a partir de
Nern), contribuyeron al mayor desarrollo de las comunidades y
de la Iglesia, que ganaron en hondura religiosa y en su organiza
cin externa.
El camino del desarrollo de la Iglesia en este mundo lo fue se
alando la mentalidad de los distintos pueblos, que poco a poco
se convirtieron en portadores de la Iglesia. Y aqu hay que men
cionar en primer trmino al pueblo de Israel, el pueblo que, des
de su mismo origen, se haba considerado como el pueblo de
Dios. Segn la propia conviccin creyente de los israelitas, Dios
mismo haba hecho surgir a su pueblo del clan de Abraham y de
los doce hijos de su nieto J acob; Dios mismo haba revelado su
nombre Yahveh a ese pueblo por medio de Moiss, aquel gran
hijo de Abraham que en un primer xodo haba liberado a los
descendientes de Israel de la esclavitud egipcia, los haba sacado de
la servidumbre y en el monte Sina, por encargo siempre de Dios,
los haba convertido en un pueblo en virtud de la ley de
Dios, otorgada para regular las realidades privadas y sociales, cul
turales, econmicas y polticas. Dios mismo haba establecido all
un pacto con su pueblo, haciendo de Israel su pueblo. Israel, su
historia y sus instituciones, su culto y sus convicciones religiosas,
y hasta buena parte de la mentalidad de ese pueblo, que encon
tr expresin viva en su lenguaje, fueron la base de la nueva
Iglesia. J ess de Nazaret, el fundador de dicha Iglesia, al igual
que sus doce apstoles y sus discpulos, fueron sin excepcin hijos
Cap. I. Vas para la recta comprensin
68
3. Desarrollo de la concepcin catlica
do ese pueblo. Sin embargo, Israel como pueblo y Estado rechaz
la mesianidad a J ess de Nazaret. Por tanto, el elemento judo no
fue de hecho la nica base determinante de la Iglesia, sino que
fueron otros muchos pueblos, con su espritu y su historia, los que
desarrollaron, realizaron y dieron su marca a la Iglesia.
Tras Israel hay que mencionar al pueblo semita de los Sirios,
en cuya capital, Antioqua, surgi un centro misional con Pablo y
Bernab, donde los que pertenecan a la Iglesia empezaron a ser
llamados cristianos (Act ll,19ss; 25ss). En razn de su paren
tesco espiritual con el pueblo judo, los sirios comprendieron per
fectamente los elementos originarios del mensaje cristiano y los
transmitieron con fidelidad. Tambin en poca posterior la Iglesia
siria tuvo un papel importante: ya en el s. 11 se fund la escuela
catequtica de Antioqua, que, ante todo con ayuda de la filosofa
aristotlica, interpreta de manera muy pragmtica el mensaje de fe
de la Escritura. De ese pueblo proceden los grandes padres de
la Iglesia Efrn el Sirio (t 373), cuya mstica sigui influyendo du
rante largo tiempo, y J uan Damasceno (f ha. 750: rabe?), cuya
obra De fide orthodoxa ha sido el manual teolgico de las iglesias
griegas hasta poca reciente. Durante los s. v y vi las poblaciones
sirias se pasaron en buena parte al nestorianismo.
Ms an destacaron los Griegos como intrpretes del mensaje
cristiano, tanto por la grandeza de su pueblo como por la eleva
cin de su cultura. En lengua griega, que era la nica lengua uni
versal de aquellos tiempos, se nos ha transmitido el mensaje de
J ess, el Nuevo Testamento y, ya desde el s. iii a.C., los propios
judos leyeron y citaron al AT en griego (la versin de los setenta).
Creer y saber se convirti en un problema fundamental cristia
no bajo la influencia de la filosofa platnica, especialmente en la
escuela catequtica de Alejandra (Clemente y Orgenes), y ello
no slo para la teologa, sino tambin para las comunidades ecle-
siales. Mediante la excomunin de los herejes, es decir, la de
quienes no estaban de acuerdo con la interpretacin de la fe que
daban los obispos y los concilios legtimos, qued fundamental
mente definido el desarrollo de la Iglesia en los s. iv y v. Las doc
trinas mistricas de la antigedad, que ya desde Pablo se emplea
ron para la comprensin de la Iglesia (cuerpo de Cristo: Ef 2;
Col 1) y de su culto (los sacramentos: Rom 6,2-12), procedan del
pensamiento helenstico. En el mbito espiritual griego resolvi la
Iglesia sus primeras grandes controversias doctrinales (enfrenta
69
miento con la gnosis) y explic su inteligencia de Cristo (en Nicea
325; en feso 431 y en Calcedonia 450), as como su imagen de
Dios (Constantnopla 381) y la concepcin de s misma (en los
cnones de los cuatro primeros concilios). Al lado de los que
ejercan cargos ministeriales (los obispos como sucesores de los
apstoles) en ese mbito espiritual ejercieron al principio un pa
pel importante los carismticos. El misterio de la Iglesia como es
posa de Cristo, madre de los cristianos y reina del mundo, se ex
pres con la imagen de la luna (en contraposicin a Cristo, el sol)
en el lenguaje simblico de la teologa alejandrina (cf. H. Rahner,
Mysterium lunae). Ya J uan Crisstomo (t 407) desarrolla a par
tir de J n 19,33s (sangre y agua del costado de J ess traspasado)
su teologa simblica de la Iglesia que, como Eva naci del costa
do de Adn, nace tambin del costado de Cristo; y ello en virtud
del bautismo y del mysterium (eucarista), expresados de ma
nera metafrica en el agua y la sangre (Cat. 3,13-19, SC 53,
174-177).
El Imperio Romano aport algo nuevo a la concepcin de
Iglesia, no slo mediante las persecuciones de los cristianos, pro
movidas fundamentalmente por dicho imperio, sino ms an por
la idea romana del derecho y del orden (ordo et lex) y por la
conciencia de Estado (civitas) propia de Roma. Esa idea pro
voc sobre todo la cuestin del poder, del ordenamiento jerrqui
co y de la organizacin de la Iglesia, y la mantuvo viva. frica,
provincia romana, tendi a una autonoma territorial (cf. el epis-
copalismo de Cipriano), pero en la mentalidad romana sigui pre
valeciendo la idea centralista, como vemos a partir principalmen
te de los papas Inocencio i y Len i. A los griegos esta concep
cin centralista de los romanos se les antoj peligrosa para su
propia autonoma (cf. concilio de Calcedonia, can. 28).
2. De Constantino a los comienzos de la edad media
El emperador Constantino (312-337) provoc un giro decisivo
en la concepcin de la Iglesia, que hasta entonces haba sido ob
jeto de persecucin por el imperio romano, imperio que precisa
mente la tom entonces a su servicio. Con ello los pobres obispos
misioneros y los pobres presbteros dedicados a la cura de almas
se convirtieron en altos funcionarios estatales. La Iglesia encontr
Cap. I. Vas para la recta comprensin
70
3. Desarrollo de la concepcin catlica
entonces su ordenamiento jerrquico y el ceremonial bizantino hall
acceso a la vida pblica y al culto eclesisticos. Desde el siglo m
se haban desarrollado los patriarcados de Alejandra, Antioqua
y Constantinopla al lado del patriarcado romano, y en Constanti-
nopla, hasta la cada del imperio romano de Oriente en 1453, se
mantuvo el cesarismo romano junto al patriarca como una reali
dad poltica en la Iglesia. Ello ha contribuido decisivamente a de
finir hasta nuestros das en la Iglesia oriental las relaciones entre
Iglesia y Estado as como las relaciones entre sacerdotes y se
glares.
Desde la divisin del imperio romano en oriental y occidental
por Teodosio (395) y estimulada por el derrumbamiento del impe
rio romano de Occidente (476), en Roma se desarroll una Iglesia
occidental popia. El fin de los Csares romanos por las invasiones
de los pueblos del Norte indujo a los obispos de Roma, los papas,
que desde el s. v se sentan desamparados, a asumir tambin el
poder estatal; y as la idea de la Roma eterna y del imperio
romano universal se fundieron con la idea de Iglesia. Y por ese
camino se desarroll la nueva concepcin de la Roma eterna
como capital de la Iglesia, aunque bien es verdad que esa con
cepcin ya haba entrado, al menos desde el s. n, por el hecho
de la presencia en Roma de las tumbas de los dos apstoles, Pe
dro y Pablo (ICIem) y por el reconocimiento del poder universal
de Roma sobre el resto del mundo. La posicin primada intra-
eclesial de Roma qued as sostenida polticamente desde el s. v,
como queda patente sobre todo con la administracin del papa
Len i (f 461) y con la gran actividad misionera y la organizacin
eclesistica que llev a cabo el papa Gregorio i (f 604).
A la Iglesia oriental esta evolucin de la Iglesia de Occidente
debi parecerle peligrosa, cuando uno de los papas, que hasta en
tonces haban estado bajo el gobierno de los emperadores roma
nos de Oriente, Len m (800), ungi al rey franco Carlomagno
como emperador del Sacro imperio romano germnico, y puso el
patrimonio romano bajo la tutela de los emperadores francos. Ta
les cambios prepararon ya bajo Focio (865) la separacin de la
Iglesia oriental de la occidental, que fue una realidad poltica en
1054. Con ello la Iglesia una de Cristo se dividi por vez primera,
y la divisin poltica sellada por el fracaso estrepitoso de la
cuarta cruzada en 1204 se vio refrendada desde el comienzo con
el diferente desarrollo teolgico de las verdades de la fe en Oricn-
71
Cap. I. Vas para la recta comprensin
te y en Occidente. La leyenda de la donacin constantiniana as
como las Decretales pseudoisidorianas incrementaron y afianzaron
las riquezas y el poder poltico de los obispos romanos. La idea
religiosa de la ciudad de Dios, que Agustn haba incorporado
a las imgenes bblicas de pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, Igle
sia madre e Iglesia esposa, se convirti en la imagen modlica de
la Iglesia de Roma en una forma ms secularizada (a partir de
Nicols i, 858-867).
Entre los Pueblos germnicos, la quinta realidad demogrfica
que configur a la Iglesia, la estructura intraeclesial de la Iglesia
de Occidente adquiri una nueva forma con el clericalismo me
dieval; la formacin literaria as como las posesiones mayores y
el consiguiente poder superior fueron prerrogativa del clero y de
algunas familias nobiliarias. Con ello la estructura feudal germ
nica se vio sostenida y reforzada por ideas cristianas. La Iglesia
de Occidente pareci identificarse cada vez ms con el Sacro
imperio romano germnico.
3. La Iglesia occidental desde los comienzos de la Edad Media
hasta la Reforma
Hacia el ao 1000 la Iglesia oriental de Bizancio logr acceso
a los pueblos eslavos la sexta familia demogrfica que con
tribuy a configurar la Iglesia y desarroll all una nueva
variante espiritual de su manera de ser en la Iglesia rusa. Tras
la cada de Bizancio, la segunda Roma, intent provisional
mente Mosc, la tercera Roma en que los zares conserva
ron el poder hasta 1917 asumir el papel rector en la Iglesia.
Pero mientras que las Iglesias orientales desde su autonoma, por
la separacin de 1054, permanecieron idnticas a s mismas en su
concepcin esencial, la Iglesia occidental experiment una impor
tante evolucin interna, sobre todo en la poca que llamamos
edad media (em). En realidad las Iglesias orientales no conocen
una edad media (A. Erhart). El peculiar desarrollo de la Iglesia
de Occidente tiene su raz en el gran movimiento reformista in
terno de Cluny, que luch para que la Iglesia volviera a aparecer
en toda su autntica realidad sobrenatural y por liberarla de la
fuerte influencia y de la dependencia de los poderosos prncipes
mundanos. Lo que la reforma monacal interna introdujo y fo
ment, gracias a la accin externa de los grandes papas refor
72
mistas, que fueron Len ix (1049-1054), Nicols n (1059-1061) y
Gregorio v i i (1073-1085), en el plano poltico, adquiri a su vez
un aspecto poltico y mundano.
En apoyo de esa reforma a partir de mediados del s. xi, la
Iglesia occidental desarroll su propio derecho cannico, que
no tena sus races en la liturgia de la Iglesia, como los cnones
de la Iglesia oriental, sino ms bien en las normas jurdicas del
imperio romano (Corpus luris Civilis Iustiniani, 533). Los ya lar
gos enfrentamientos entre los papas y el imperio, sacerdotium et
mperium (la lucha de las investiduras termin con el concordato
de Worms en 1122), condujeron hasta finales del s. xm a un
reforzamiento del papado, de modo que a partir de Gregorio vn
el ttulo de Vicarius Christi: que antes se otorgaba a todos los
obispos, se reserv exclusivamente al obispo de Roma, al papa.
Hasta la alta Escolstica la Iglesia se convirti no slo en la
mxima autoridad formativa, sino tambin en la mxima potencia
econmica y en el ms fuerte poder poltico de Occidente.
El poder papal, que desde Len i se haba fundamentado
principalmente en la promesa bblica del primado (Mt 16,18),
experiment una dilatacin y un esfuerzo considerables con la
accin de los papas reformadores, el derecho cannico y las nue
vas rdenes mendicantes (franciscanos, dominicos, agustinos y car
melitas), que con sus posesiones y obediencia se sometieron por
completo al papa. Esto se hace patente (desde Bonifacio vm,
1294-1303) en las obras que sobre el poder pontificio van apa
reciendo entre los aos 1300 y 1340, como son: De potestae
Papae de Enrique de Cremona y Angelo Nigri, ha. 1300; Herveo
Natale, 1312; De regimine principum de Bartolom de Lucca, y
de J acobo Capocci de Viterbo, 1302; De ecclesiastica potestate de
Egidio de Roma, 1302, y de Pedro de Palude, 1321, as como
de Alejandro de San Elpidio, 1326, etc. El misterio profundo de
la Iglesia se expuso al hilo de la teologa patrstica, recurriendo
sobre todo a la imagen de la esposa del Cantar de los Cantares
(cf. H. Riedlinger) y de la ramera de la historia salvifica del
AT (cf. H.U. von Balthasar), as como mediante la contrapo
sicin de Iglesia y sinagoga (cf. W. Seiferth). En la gran teologa
escolstica (Toms de Aquino, Buenaventura) se perfilan y des
arrollan las lneas fundamentales de la doctrina eclesistica a
partir de la imagen de la Iglesia cuerpo de Cristo y de la grafia
capitis Christi (cf. M. Grabmann, H. Beresheim, L. Ott).
3. Desarrollo de la concepcin catlica
73
Cap. I. Vas para la recta comprensin
Algo que tuvo su importancia para que en el s. xm la Iglesia
se convirtiera en un poder mundano fue la recepcin de la filo
sofa de Aristteles (Alberto Magno), mediante la cual no slo
la teologa sino todo el pensamiento occidental recibieron una
nueva orientacin hacia el mundo extrahumano, hacia un pensa
miento crtico y hacia las ciencias de la naturaleza. Todo ello
condujo a una temporalidad de la Iglesia, que necesariamente
empuj hacia una peripecia, hacia un cambio. El ao 1302 con la
bula Unam Sanctam del papa Bonifacio vm, que pretenda so
meter todo poder mundano al poder de la Iglesia, comenzaron
las grandes catstrofes de la Iglesia en aquella poca, que se
caracteriza por la llamada cautividad de los papas en Avin
(1309-1377), as como por el gran cisma de 1378-1417; y que
en el pueblo eclesial condujeron a una nueva imagen y a una
experiencia nueva de la Iglesia, sostenidas a su vez por el nomi
nalismo de los sabios telogos coetneos as como por la lucha
de la cultura ciudadana contra los privilegios nobiliarios.
Si por primera vez se expone teolgicamente la imagen de la
Iglesia que tiene la alta em, al comienzo contra los waldenses
y otros movimientos laicos del s. xm por obra de Moneta de
Cremona (1241) y otros, y ms an al servicio de Bonifacio vm
por obra del agustino J acobo Capocci de Viterbo (f 1308, que
en 1302 public su De regimine christiano), fue ya con el nomi
nalismo del s. xiv cuando se estableci la distincin entre una
Iglesia democrtica, visible sobre la tierra, y una Iglesia unitaria
e invisible de los predestinados o de los santos. Fueron sobre
todo J ohn Wyclif (t 1384 en Oxford) y J ohannes Hus (f 1417 en
Constanza, aunque haba actuado en Praga) quienes desarrollaron
las nuevas ideas, que ya en 1377 haba expuesto Wyclif en sus
obras De ecclesia y De potestae Papae. Los Lolardos, apstoles
laicos de Wyclif, difundieron tales ideas imponindolas por la
fuerza. El fraile agustino romano Augustinus y el obispo Die-
terico de Nieheim (f 1418; su obra principal fue De modis uniendi
ac reformandi) las desarrollaron an ms, pero eran ideas que
haban aflorado mucho antes en el espiritualismo de un J oaqun
de Fiore (| 1202) as como entre los espirituales franciscanos,
como J uan de Parma (1289) y Pedro J uan Olivi (f 1298).
El s. xv aport las obras ms importantes de la teologa con
servadora sobre la Iglesia, que surgieron en conexin con los
concilios de Constanza (1414-1418) y de Basilea (1438-1443). En
74
contra de Wyclif y de Hus escribieron, entre otros, el cartujo
Stephan von Dole su famoso dilogo apologtico De ecclesia
(cf. Betz, Asz. iv, 87-113) y Thomas Netter, denominado Waldense
(t 1431), redact sus tres libros Doctrnale antiquitatum fidei eccle-
siae catholicae. En favor del concilio de Basilea trabajaron y escri
bieron el dominico Heinrich Kalteisen (t 1465) de Colonia y el
tambin dominico J ohannes Stoicovic von Ragusa (f 1443). En fa
vor del mismo concilio de Basilea compendi el cardenal espa
ol J uan de Torquemada (f 1468) la doctrina eclesial en su tra
tado rgidamente papista Summa de ecclesia.
El desarrollo de la doctrina eclesial de esa poca se caracte
riza as por el contraste cada vez mayor entre el tema poltico-
cannico y el de la justificacin, base del concepto de la Iglesia.
A ello contribuy tambin la idea del conciliarismo (que se fun
daba en el errneo tratado Defensor pacis de Marsilio de Padua,
terminado en 1324). Lo que ya haban expuesto los primeros
canonistas romanos Huguccio (f 1210) y otros adquiri un valor
absoluto por las calamidades del cisma pontificio, sobre todo
en el concilio de Constanza (cf. Decreto Sacro sancta de la se
sin v: 6-4-1415 y el Decr. Frequens de 9-10-1417; cf. Basilea
16-5-1439: Mansi 29/ 178s) por necesidades de ndole prctica y
pastoral. La cuestin que aqu irrumpe acerca del poder de
decisin en la Iglesia en las cuestiones de fe y orden, si est en
manos del papa, del concilio general o del pueblo eclesial, no ha
recibido hasta hoy una respuesta satisfactoria en su problemtica
ms profunda por ir involucrada con la tara de las cuestiones de
poder o pluralidad en que habra que decidir la verdadera
concepcin de la Iglesia y de la realidad , y ello pese a haberse
superado el conciliarismo mundano extrao a la Iglesia. As lo
demuestran los problemas y enfrentamientos en el concilio Vati
cano ii (LG 25; cf. R. Baumer, Die Entwicklung des Konziliarismus
[WdF 279], Darmstadt 1976).
3. Desarrollo de la concepcin catlica
4. De la reforma al concilio Vaticano I
La reforma protestante (Reformation), que quiso llevar a tr
mino la reforma (Reform) siempre aplazada de la Iglesia (los
planteamientos privados se dan a lo largo de todos los siglos
a partir del s. xi), condujo a la separacin, que primero arranc
75
Cap. I. Vas para la recta comprensin
de Roma a una tercera parte de la Iglesia occidental y que acab
provocando dentro de las propias iglesias reformadas nuevas di
visiones hasta dar origen a una pluralidad de iglesias, en las que:
durante los ltimos tiempos han proliferado las sectas. Pero el
logro decisivo de las iglesias reformadas de esa poca fue el haber
hecho del problema de la justificacin el problema clave una vez
ms en la bsqueda de la recta concepcin eclesial. Aunque tam
bin es verdad que al problema de la justificacin le dieron una
respuesta muy unilateral, ya que Lutero, por ejemplo, esperaba la
justificacin nicamente de la palabra de Dios y enseaba: Eccle
sia est creaura verbi (WA 6,560s). Calvino slo vea garantizada
la justificacin del hombre en la predestinacin. Lo decisivo es
que ya no se plantea la esencia sobrenatural de la Iglesia, sino
ms bien la estructura y los condicionamientos externos de la mis
ma: la Iglesia est all donde ha sido predicado el evangelio y
donde se administran rectamente los sacramentos, que no son ms
que dos. El ministerio eclesistico por mandato de J esucristo as
como los sacramentos como los autnticos bienes salvficos, junto,
a la palabra de Dios que todava conserva su importancia como
palabra escriturstica, ya no se enfocan de manera adecuada. Hasta
qu punto se haba hecho extraa la misma autoconcepcin de la
Iglesia romana a esa evolucin, lo demuestra la definicin pro
puesta por el jesuta Roberto Belarmino (f 1641) en su contro
versia teolgica, cuando escribe: Ecclesia est coetus hominum eius-
dem christianae fidei professione et eorumdem communione colle-
gatum sub regimine legitimorum pastorum ac praecipue unius
Christi in terris vicarii, Romani Pontificis. Haec enim requiruntur
ut mnimum quatenus aliquis sit de ecclesia (Iglesia es un grupo
de hombres, unido por la profesin de la misma fe cristiana y por
la comunin bajo el rgimen de los mismos pastores legtimos, y
principalmente del nico vicario de Cristo en la tierra, que es el
romano pontfice. stas son las cosas que se requieren como m
nimo para que alguien est en la Iglesia, De eccl. militante, c. 2).
Parecida es la frmula del Catecismo de la Iglesia redactado
(por Pedro Canisio) por encargo del concilio de Trento, que de
termina la esencia de la Iglesia por la pertenencia al magisterio,
al sacerdocio y al ministerio pastoral (parte I c. 10). No se habla
en realidad de la esencia de la Iglesia, sino slo de las condiciones
de pertenencia a la misma, cuando se quiere hablar de lo que
es la Iglesia. Incluso frente a los sistemas ilustrados del galica-
76
3. Desarrollo de la concepcin catlica
nismo, febronianismo y josefinismo en los s. xvn y xvm son
estas tres condiciones de pertenencia a la Iglesia las que se aducen
por ambas partes, aunque con diferentes matizaciones. La poca
de la ilustracin entendi la Iglesia como institucin educativa
o maestra de los pueblos, cosa que an puede verse en el s. xix
(cf. el obispo Ketteler de Maguncia). La representacin de la
iglesia como la Iglesia madre, que aparece en el gran arte
cristiano de los siglos v y vi, se presenta a partir de 1150 (cf.
las pinturas del crucero en la iglesia monacal de Prfening, en
Ratisbona, y las miniaturas del Horus deliciarum de Herrad de
Landsberg [s. xn], como ecclesia imperatrix, y desde el s. xv
como la mujer coronada y mediadora de salvacin, que del cos
tado herido de Cristo recoge en el cliz de la misa la sangre
redentora para otorgar a la humanidad la redencin de Cristo
por el sacrificio. Al perodo de la contrarreforma (Otto van Veen,
1580) se le reserv el desarrollar la imagen de la Iglesia triun
fante (sobre el carro triunfal como vencedora de sus enemigos),
que ha sido determinante hasta el s. xx (distinto del carro de la
Iglesia en Dante [f 1321], Div. Com. 32; cf. LCI 1 [Friburgo de
Brisgovia 1968] 562-578: Ecdesia und Synagoge; A. Mayer, Das
Bild der Kirche, Ratisbona 1962).
Una profundizacin de la doctrina de la Iglesia slo llega con
el s. xix, gracias al retorno romntico a la alta escolstica y a
su gran teologa, y debido a la filosofa idealista de Hegel sobre
el ser y el Estado. El problema de la salvacin vuelve a conver
tirse en la cuestin fundamental para la comprensin de la Iglesia.
J .A. Mhler entenda la Iglesia como la reconciliacin real de
los hombres con Cristo y, por l, con Dios y entre s (cf. Sym-
bolik, 1832, p. 163). Desde 1845 las controversias entre protestan
tes y catlicos se hacen ms objetivas y comprensivas (cf. H.W.
Thiersch, 1845: protestante; Denzinger, 1847: catlico). Desde
1848, y luego principalmente por obra del concilio Vaticano i, esa
primavera ecumnica pierde algo de su fuerza. En 1859 y en la
primera teologa fundamental pudo escribir J ohann M. Ehrlich:
La Iglesia es una comunidad de vida sobrenatural de los hom
bres con Dios, restablecida por el Dios hombre..., es la nica y
verdadera comunidad sobrenatural de los hombres con Dios y en
tre ellos, querida y fundada originariamente por Dios, restablecida
por el Dios hombre y que ya no podr destruirse (n, 338). En
tono parecido escriba el convertido Friedrich Pilgram en su fa
77
mosa obra Physiologie der Kirche (1860). J ohannes Hirscher
(t 1865) quiso hacer de la idea del reino de Dios, del Evan
gelio de J uan, el concepto fundamental para su imagen de la
Iglesia. El borrador sobre la Iglesia para el concilio Vaticano i,
redactado por los jesutas J . Franzelin y Cl. Schrader, propona
una definicin esencial de la Iglesia, recurriendo sobre todo a
las imgenes de la Escritura. Era determinante la idea paulina
de cuerpo de Cristo. El proyecto no pudo desarrollarse en su
totalidad debido a la temprana interrupcin del concilio, de ma
nera que slo se defini el captulo xi, ampliado y reelaborado,.
sobre el primado jurisdiccional pontificio y sobre la infalibilidad
papal. Apareci as ante la opinin pblica una imagen parcial
de la Iglesia, que el mundo liberal habra de rechazar como res
tos de las ideas autoritarias medievales, tanto ms que ya ha
ban precedido al concilio Vaticano i el Syllabus de Po ix (1864)
y la condena de un Lamenais, entre otros, que, aunque no siem
pre con recursos adecuados, queran introducir a la Iglesia en el
mundo moderno. Los primeros captulos del borrador de Schra
der fueron refrendados una vez ms en la encclica de Po xn
Mystici Corporis de 29-6-1943. El espritu de Po ix y del concilio
Vaticano i siguieron igualmente vivos en la controversia antimo
dernista entre 1900 y 1910.
5. Del concilio Vaticano l al Vaticano //
Al alborear el s. xx, importantes telogos alemanes haban
intentado compaginar la concepcin catlica de la Iglesia y de
la fe con espritu de la poca. En Wurzburgo, H. Schell escribi'
en 1897 Der Katholizismus ais Prinzip des Fortschritts y en 1898
Die neue Zeit und der alte Glaube; A. Erhart public en Viena,
en 1900, Der Katholizismus und das 20. Jahrhundert. Las obras
de Schell incurrieron en entredicho siendo incluida su dogmtica
en el ndice, mientras que Albert Erhart perda su ttulo de pre
lado. Slo a partir de la primera guerra mundial surgieron impor
tantes movimientos espirituales, que crearon un clima nuevo para
una nueva imagen de la Iglesia; de manera que en 1922 el telogo
y obispo evanglico Otto Dibelius pudo hablar de un siglo de la
Iglesia, y Romano Guardini escriba en 1924: La Iglesia des
pierta en las almas. Ya desde 1870, y por obra del abad Prosper
Cap. I. Vas para la recta comprensin
78
do Solesmes, se haba iniciado un movimiento litrgico que, apo
yado por Po x, continu desarrollndose en los monasterios be
nedictinos de Maria Laach (Odo Casel) y Beuron (abad Ildefons
llerwegen), as como entre los agustinos de Neuburg, en Viena
(P. Pius Parsch), y gracias a las obras de Romano Guardini (cas
tillo de Rothenfels). Durante la primera guerra mundial surgi el
movimiento juvenil en distintas formas, que cre un clima nuevo
de libertad de espritu, de afirmacin del mundo, as como un
nuevo sentimiento comunitario.
Ambos movimientos fueron decisivos para el movimiento b
blico, que recibi un impulso decisivo gracias sobre todo a Po xn
y a su encclica Divino afflante Spiritu, de 1943. Dicho movi
miento tena, a su vez, sus races en el movimiento ecumnico,
que desde 1923 (cf. las obras del obispo evanglico Nathan Sder-
blom [1866-1931]) se cultivaba del lado evanglico y que en las
tribulaciones de la segunda guerra mundial se convirti en un
propsito general cristiano, incluso del lado catlico.
Durante la conflagracin mundial algunos jesutas de Lyn
(Henri de Lubac y otros) iniciaron un nuevo movimiento teol
gico. que en 1948 se enmarc bajo el ttulo de Nouvelle thologie.
Objetivo de esa teologa nueva era aflojar un tanto las amarras
de la filosofa griega que haban tenido prisionera a la teologa
desde el s. v y ms an a partir del s. xn, devolvindole la forma
de pensar y de hablar de la Escritura, aunque a menudo fuera
con planteamientos modernos inadecuados. El pensamiento histo-
ricosalvfico de los telogos anteriores al 350, frente a la concep
cin ms filosfica de la poca siguiente, tena que volver a ser
determinante.
El espritu de esos cinco movimientos tuvo una importancia
decisiva en la preparacin de la nueva imagen de la Iglesia que
iba a darnos el concilio Vaticano ii. En el mismo concilio hubo
a su vez un movimiento propio, la Iglesia de los pobres, capita
neado por el cardenal Lercaro de Bolonia, apoyado sobre todo
por los obispos de pases comunistas, como haba surgido antes
el movimiento del jesuta P. Lombardi Por un mundo mejor (mo
vimiento inaugurado por el papa Po xn).
La nueva imagen eclesial del concilio Vaticano n puede ca
racterizarse, frente a la del concilio Vaticano i, por estas afir
maciones :
La denominada imagen clsica de la Iglesia (cf. E. Mnard),
3. Desarrollo de la concepcin catlica
79
que se haba desarrollado sobre todo a partir del movimiento re
formista del s. xi, haba encontrado su sello supremo en el dere
cho cannico y se haba caracterizado por el poder y la autoridad,
haba puesto de relieve con gran claridad y de manera singular la
unidad de toda la Iglesia, la autonoma e independencia eclesis
ticas frente a los diversos poderes mundanos as como la gran
tarea universal de la Iglesia, sobrenatural por su esencia. Sin em
bargo hasta el ser transcendente de la Iglesia se haba fijado en
el ordenamiento poltico y social de este mundo, con lo que ya
no haban quedado lo bastante visibles las autnticas tensiones
internas en la concepcin eclesial: entre la imagen natural y la
esencia sobrenatural, entre doctrina interna y orden externo, entre
Iglesia universal e iglesia local, entre papa y obispos, institucin
y ser espiritual, ministerio y carisma. El fundamento de todo ello
estaba, en buena parte, en la forma peculiar de la metafsica de
la alta em y que, pese a todas las crticas, se ha mantenido desde
Ockham hasta los tiempos ms recientes slo con pequeas osci
laciones, y que slo hoy ha quedado patente en su problemtica.
En concreto hay que sealar las diferencias siguientes:
a) En el concilio Vaticano u la Iglesia aparece no tanto como
institucin cuanto como acontecimiento histrico de salvacin, como
empresa de Dios trino en este mundo con la humanidad, por ella
y para ella. Se vive la Iglesia en su conjunto como una Iglesia
misionera: la misin no es slo un cometido, sino un elemento
estructural de la propia Iglesia.
b) Frente a la aclimatacin, especialmente de la jerarqua, en
el campo del poder temporal a partir de Constantino, Carlomagno
y Otn el Grande, aparece ahora la Iglesia peregrina como una
comunidad escatolgica de Cristo ante todo y sobre todo, aun
entendiendo perfectamente bien la tarea de la Iglesia en el mundo.
c) A la Iglesia del poder y del boato hay que oponer la
Iglesia de los pobres: lo que en el concilio Vaticano i todava
se deca potestas y officium para designar el ministerio, aparece
en el concilio Vaticano n con la designacin esencial de ministe-
rium (servicio).
d) Frente al centralismo, patente en el concilio Vaticano i,
es ahora posible y clara una nueva apertura y pluralidad en la
Cap. I. Vas para la recta comprensin
80
Iglesia con la nueva visin del ministerio epicopal, con la cole-
gialidad de los obispos, cuya cabeza es el papa, con la nueva
visin de los laicos y de sus tareas, con la introduccin de las
lenguas vernculas en la liturgia.
e) Si hasta el concilio Vaticano i se acentuaba singularmente
el afianzamiento, incluso de lo sobrenatural, mediante el dogma y
el derecho, el hecho de que el concilio Vaticano 11 no haya pro
mulgado ningn dogma, ni haya emitido condena alguna, y en cam
bio haya publicado un Decreto sobre el ecumenismo y una Decla
racin sobre la libertad religiosa, evidencia a todas luces que la
Iglesia quiere marchar de un modo nuevo para ganar al mundo
y abrir nuevos mundos (China, frica) a Cristo, que todava no
se haban incorporado a su sistema medieval. Con lo que cierta
mente la Iglesia no debe perder la continuidad con el pasado,
que es esencial a todo organismo vivo.
f) Muy especialmente la Constitucin dogmtica sobre la di
vina revelacin muestra que no son los factores de la Escritura
y de la tradicin histrica, vistos con mirada intramundana, los
que han de decir la ltima palabra, sino ms bien el Dios viviente
que se revela en la Escritura como en la Iglesia viva y en su
misin en el mundo, y que al lado del ministerio es necesario
volver a reencontrar el valor del carisma, incluso el de los se
glares. Por ello tambin se ha hecho hincapi de forma nueva en
la importancia del Espritu Santo para el desarrollo y accin de
la Iglesia as como para la inteligencia de la misma.
g) Finalmente, se echa de ver una suprema apertura de la
Iglesia para su quehacer misionero, al adoptar una postura to
talmente nueva frente al mundo y frente a la ciencia profana, as
como frente al destino del atesmo y de las religiones no cristianas:
son realidades histricas con las que la Iglesia quiere entablar
el dilogo, para hacerse todo en todo y ganarlo todo y a todos
para Cristo (cf. ICor 9,19-22), nico salvador y Seor de todo
y de todos. La nueva imagen eclesial del concilio Vaticano n,
que nada rechaza de la antigua imagen de la Iglesia, pero que s
ha incorporado a la antigua imagen algo decisivo, sigue siendo
la gran tarea para todos cuantos quieren servir a la Iglesia con
su vida y su ser (cf. M.D. Koster, O.P., Ekklesiologie im Werden,
Paderborn 1940).
3. Desarrollo de la concepcin catlica
81
Auer-Ratzinger VHI 6
Captulo segundo
VAS PARA UN CONCEPTO TEOLGICO
En el concilio Vaticano n se abri paso lo que en el perodo
posterior, ya sin la fuerza de apoyo y unificacin del colegio epis
copal en el concilio, se ha desarrollado en el dilogo de los te
logos y los fieles a menudo en forma de discusin acalorada:
la cuestin de las estructuras de la Iglesia (para el concepto de
estructura, cf. H. Rombach, Substanz, System, Struktur, 2 vols.,
Friburgo de Brisgovia - Munich 1965).
a) Lo primero que salta a la vista en este nuevo plantea
miento es que se habla de estructuras (en plural), dando as a
entender que la Iglesia es una realidad polifactica, y por tanto
algo que no puede expresarse con el esquema de una realidad
social y natural nica. Las explicaciones del captulo precedente
podran prepararnos para esta afirmacin. La Iglesia ha sido ins
tituida por Dios mismo como una comunidad que, por su finali
dad y esencia, est destinada a los hombres de toda tribu, y len
gua, y pueblo, y nacin (Ap 5,9; cf. 7,9; 14,6). Por consiguiente
es necesario tener en cuenta y admitir la pluralidad de las reali
dades comunitarias y sociales humanas, si se quiere descubrir el
orden en la plenitud de esa Iglesia destinada a toda la humanidad.
b) Con ello queda dicho que las diferentes afirmaciones meta
fricas con que nos hemos encontrado, tanto en los escritos de la
revelacin como en la historia del concepto que la Iglesia tiene
de s misma, slo pretenden indicar, en cada caso y de forma
meramente sustitutiva, diferentes elementos estructurales de esa
Iglesia. No pueden representar un esquema universal en el sen-
82
Vas para un concepto teolgico
lido de un concepto, aunque no podemos ignorar que algunas
afirmaciones, especialmente las de la sagrada Escritura, son afir
maciones modlicas de alcance superior a unas meras imgenes.
c) Pero lo dicho hasta ahora, como la disquisicin sobre las
estructuras, tambin puede sealar que es necesario reunir las
afirmaciones sobre la Iglesia que, en la medida de lo posible,
expresen la pluralidad de los elementos estructurales, para poder
as elaborar una afirmacin teolgica sobre el ser de la Iglesia
que, desde esa afirmacin ontolgica, permita comprender la vida
y la accin de la propia Iglesia tambin como funciones. Y ello es
muy importante porque la Iglesia en la concepcin teolgica in
cluye un elemento sobrenatural, sin el que no puede entenderse
la imagen suya que aparece en el mundo y la historia; ms an,
que puede dar origen a una idea equivocada.
d) Finalmente, hemos de referirnos a que en esta tentativa
debe tratarse de una autntica definicin ontolgica, que no se
puede lograr con una suma de las simples afirmaciones funciona
les. Si en nuestros das pensadores, que ciertamente no quieren
ver sustituida la ortodoxia en la teologa por una ortopraxis, ha
blan de un primado de la prctica refirindose a la primaca
del amor sobre la teora (cf. R. Pesch), lo hacen as refirindose,
desde luego, al camino de la Iglesia misionera en este mundo y a
la tarea del individuo dentro de ella, pero no aluden al ser mismo
de esa Iglesia. La Iglesia como formacin sociolgica es esencial
mente ms que la suma de la accin de sus miembros; ms an,
esa accin de los miembros slo se puede entender desde la Igle
sia, desde su ser y sus virtualidades (cf. al respecto J rgen Ha-
bermas, Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Berln
41972; M. Riedel [dir.], Rehabilitierung der prakischen Philoso-
phie, Friburgo de Brisgovia 1972).
A fin de elaborar esas afirmaciones sobre el ser de la Iglesia
o, dicho en el lenguaje de la ciencia, para formar un concepto
teolgico de la Iglesia, haremos en este captulo unas breves re
flexiones sobre los elementos estructurales que se desprenden de
las imgenes bblicas de la Iglesia, especialmente de las que cono
cemos como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, edificio de Dios y
reino de Dios ( 4), y sobre esas bases estudiar la afirmacin
teolgica de la Iglesia como sacramento universal de salvacin.
83
de nuevo expuesta por la constitucin eclesial del concilio Vati
cano ii ( 5). El sentido, difcilmente comprensible, del trmino
teolgico sacramento universal de salvacin tiene que experi
mentar una concrecin clarificadora gracias a las reflexiones sobre
la dimensin espacial y temporal que late en ese concepto. Para
ello empezaremos por analizar las relaciones entre comunidad,
iglesias particulares e Iglesia universal, y explicaremos as la pecu
liar forma de visibilidad de la Iglesia ( 6), para acabar dando
respuesta a ciertas cuestiones sobre el marco temporal de la Igle
sia y, en consecuencia, sobre el concepto de la temporalidad e
historicidad de la Iglesia ( 7).
4. E l emen t o s es t r u c t u r a l es pa r a u n c o n c ept o t eo l g i c o d e
I g l es i a (sa c a d o s d e l a s i m g en es b bl i c a s d e pu ebl o d e Di o s ,
c u er po d e Cr i s t o , c a sa d e Di o s y r ei n o d e Di o s )
N.A. Dahl, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusst
sein des Urchristentums (Oslo 1941), Darmstadt 1963; Y.M. Congar, La
Iglesia como pueblo de Dios, Conc. I (1965) 9-33; M. Keller, Volk Gottes
als Kirchenbegriff. Eine Untersuchung zum neueren Verstndnis, Zrich -
Colonia 1970; W. Seiferth, Synagoge und Kirche im Mittelalter, Munich
1964; Theologische Berichte 3, Colonia 1977: Judentum und Kirche: Volk
Gottes (10 colaboraciones); J. Auer, Das Leib-Modell und der Kirchen
begriff der Katholischen Kirche, MThZ 12 (1961), 14-38; id., Die Bedeu
tung der Modell-Idee fr die Hilfsbegriffe des katholischen Dogmas, en:
Einsicht und Glaube, Friburgo de Brisgovia 1962, 259-279; F. Malmberg,
Ein Leib und ein Geist. Vom Mysterium der Kirche, Friburgo de Brisgo
via 1960.
J. Pfammatter, Die Kirche als Bau (Anal. Greg. 110). Eine exegetische
und theologische Studie zur Ekklesiologie der Paulusbriefe, Roma 1960;
J. Ratzinger, PD (15-83 : Ticonio, Agustn, controversia sobre las rdenes
mendicantes); id., Haus Gottes, LThK 5 (1960) 32s; Ph. Vielhauer, Oikodo-
me. Das Bild vom Bau in der christlichen Literatur vom NT bis Clemens
Alexandrinus (Heidelberg; tesis), Karlsruhe - Durlach 1940; F. Schnider-
W. Stenger, La edificacin de la Iglesia, Conc. VIII (1972) 3, 456-470;
J. Hainz, Ekklesia, Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Ge
meinde-Ordnung (BU 9) Ratisbona 1972.
H.J. Kraus, Die Knigsherrschaft Gottes im AT, Tubinga 1951; J. Bon-
sirven, Le rgne de Dieu, Paris 1957; R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft
und Reich. Eine biblisch-theologische Studie, Friburgo de Brisgovia 31963;
G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im NT, Darmstadt 1968.
Para obtener un concepto teolgico til de la Iglesia conviene
estudiar aqu los elementos ms importantes, que de ordinario
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
84
4. Elementos estructurales
como se ver aparecen en unas tensiones polares o como
elementos dialcticos en un conjunto histrico unitario.
a) Empecemos por la idea de pueblo de Dios que, gracias
al concilio Vaticano n, ha adquirido nuevo inters. En la primera
poca de la Iglesia, al menos hasta el ao 70, la Iglesia se vea
como el pueblo de Dios de la nueva alianza (cf. p. 68s). Y a los
padres apostlicos ignoraron la conexin entre el pueblo de Dios
del AT y el del NT; para ellos el pueblo judo representaba el
tipo de Ja apostasa, que como Esa haba perdido el derecho de
primogenitura (cf. Xoc?, ThW IV [1942] 32-57; Epist. de Bernab
13,2; BAC 65, p. 798; cf. Mal 1,2). Segn la Carta II de Clemente
(c. 28), el verdadero pueblo de Dios estuvo oculto hasta Cristo,
mientras que Ignacio ignora por completo la expresin pueblo
de Dios hablando, en cambio, de la iglesia universal (xaOoXixTj;
Smyrn, 8,2; BAC 65, 493), que para l es el cristianismo (/piemos
es decir, la comunin con el Seor glorificado). Marcin
desconoce incluso la continuidad entre el Dios veterotestamentario
y el Dios del NT. El desarrollo de una teologa junto a la pala
bra revelada conduce a la sustitucin cada vez mayor de la con
cepcin histrica por una concepcin teolgico-salvfica. A pesar
de Rom 9,11, Israel ya no aparece como el pueblo elegido, sino
ms bien como un pueblo rechazado (cf. J ustino, Dial. c. 135ss:
PG 6,788; Ireneo, Epideixis 93-95; TU 31,1 [1907] 48s). A los
justos de la antigua alianza se los vea como miembros precris
tianos de la Iglesia, que se haban salvado por su fe y no a travs
de Israel (cf. Orgenes: PG 13,134; Atanasio, Contra Ar. IV, 29:
PG 26,513; y de manera muy especial Ecclesia ab Abel, de Agus
tn, In Ps 118 Sermo 29, n. 9: PL 37,1589, y la obra homnima
de Y. Congar, 84s).
Es sobre todo Agustn el que traslada el concepto de Iglesia
del plano histrico al espiritual, en el que se asienta tambin la
civitas Dei frente a la civitas terrena. Si antes de la controversia
donatista todava lo determinante era la fe intelectual desde un
trasfondo neoplatnico para la pertenencia a la Iglesia (la sal
vacin equivala a un alejamiento del mundo visible), despus
pertenecer a la Iglesia quien posee la caritas. Can y Abel son
respectivamente tipos del judaismo y del cristianismo, de la Sina
goga y la Iglesia. Simultneamente, a partir de Agustn el concepto
jurdico-romano de populus entra en lugar del concepto histrico-
85
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
salvfico de pueblo de Dios: la Iglesia es la Iglesia de todos los
pueblos (cf. Agustn, In Ps 47,2; PL 36,353s) comprendidos en
el Imperium romanum. Tambin en el s. IV, y debido al desarrollo
de la jerarqua eclesistica desde Ignacio y Cipriano y especial
mente por obra de Optato de Mileve (f 365), el concepto de
pueblo de Dios representa cada vez ms a los seglares frente
a los obispos. Con todo ello, a partir del s. v desaparece casi por
completo el genuino concepto histrico-salvfico de pueblo de
Dios. Su lugar lo ocupa de manera progresiva el concepto agus-
tiniano de congregatio jidelium (cf. Agustn, QEv 1,2, cap. 40:
PL 35,1355), en la edad media (em) se entender tanto desde la
representacin familiar como desde la concepcin poltica de la na
cin (cf. Toms de Aquino, Suppl. III, q. 60, a. 1, ad 4). Par
ticularmente las cruzadas a partir de 1096 y el consiguiente juicio
negativo contra los judos impidieron en la em una mentalidad
histrico-salvfica, que hubiera vuelto a considerar como un todo
el pueblo de Dios del AT y del NT con el espritu de la Biblia
(cf. H.E. Mayer, Geschichte der Kreuzzge [UB 86], Stuttgart 1965;
W. Eckert - E.L. Ehrlich, Judenhass, Schuld der Christen?, Essen
1964).
Cuando los reformadores vuelven a emplear la expresin pue
blo cristiano y santo (Lutero, WA 50,624), pueblo creyente
(glubig vlklin, snodo de Berna: Mller, Bekenntnisschriften,
Leipzig 1903, p. 46), no por ello vuelve a entrar en juego el pen
samiento histrico-salvfico de la Escritura, como no lo hace tam
poco en el concilio Tridentino ni en el Catecismo Romano. En las
iglesias reformadas lo que cuenta sobre todo es la Iglesia particu
lar y despus la Confesin (Lutero y Calvino).
Slo el s. xix aport el concepto romntico del espritu popu
lar y la concepcin ilustrada de la sociedad humana en el sen
tido de una comunidad educativa, pero no el concepto histrico
de pueblo como el que subyace en el AT. La escuela de Tubinga
(sobre todo A. Mhler) acogi la idea del espritu popular, parte
en sentido pneumatolgico y parte cristolgico, aplicndola as a
la Iglesia. La secularizacin de 1803 en Alemania as como la
desaparicin de la monarqua en Francia en 1830 hicieron que
cobraran ms valor los planteamientos de los crculos ultramon
tanos: la Iglesia se entendi primordialmente como societas per
fecta (P. Granfield, Auge y declive de la societas perfecta,
Conc. XVIII [1982] 3,1-138); y ese pensamiento fue determinante
86
4. Elementos estructurales
para la escuela romana (Perrone, Franzelin, Schrader) y para los
esquemas y afirmaciones del concilio Vaticano i, a la luz de la
imagen patrstica del cuerpo mstico de Cristo, que sin embargo
tampoco aqu logr imponerse.
Slo la poca que sigui a la primera guerra mundial supuso
un nuevo comienzo. En el derrumbamiento total muchos vieron
en la Iglesia la roca de salvacin en medio de la enorme confla
gracin. El impulso romntico a redescubrir, tras Ja sociedad exter
na, la ntima comunidad humana hall fuerte resonancia en el
movimiento juvenil. La idea del sacerdocio universal de los bauti
zados (cf. E. Krebs, C. Feckes) comport la superacin de la
imagen de una Iglesia clerical. El redescubrimiento de J .H. New-
man (Karrer) trajo la idea patrstica del pueblo de Dios que,
gracias a su sensus fidelium, conserva la recta doctrina contra el
error de la poca (lucha contra el arrianismo del mundo culto
en el s. iv). El fundamento de esa fuerza preservadora lo consti
tuye ante todo la unin de cada cristiano con Cristo (persona
lismo). En el campo catlico vuelve a cobrar relieve la conexin
histrica entre el pueblo de Dios del AT y el del NT (cf. R.
Grosche, H. de Lubac). La crtica a la imagen del cuerpo de
Cristo (cf. M.D. Koster) conduce a una imagen del pueblo de Dios
a la que todava le falta el elemento histrico-salvfico.
La teologa protestante desarrolla, en esa poca, la doctrina de
una Iglesia histrica visible, en la que est presente la Iglesia
invisible como reino de Dios en el reino de Cristo (cf. Gloege,
Schlatter). Y es sobre todo a partir de la dcada de los cuarenta
cuando los estudios exegticos conducen a una nueva comprensin
del pueblo histrico de Dios (cf. Dahl, Strathmann). Gracias a un
mejor esclarecimiento del concepto escatolgico, incluso del lado
catlico (cf. F.W. Maier, A. Wickenhausen, Cerfaux), se crean las
bases para el concepto histrico-salvfico de pueblo de Dios, que
ser decisivo para la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, del
concilio Vaticano u. M. Keller desarrolla Ja estructura fundamen
tal de ese pueblo de Dios como concepto eclesial histrico-
salvfico en enunciados como: La Iglesia es el pueblo elegido
de Dios (249), poniendo de relieve la eleccin y misin gratuita,
que subyace ya en el pueblo de Dios veterotestamentario; La
Iglesia del NT es el pueblo de Dios constituido por la revelacin
de Dios en Cristo (267). Esta afirmacin hace patente la histo
ricidad de la Iglesia y su posicin en el marco de la historia terre
87
Cap. I. Vas para un concepto teolgico
na (lo que no exige convertir la imagen bblica del cuerpo de
( Vislo, empleada por Pablo como una concepcin modlica, en un
bloque monoltico, como piensa Keller [277]). La Iglesia neo-
testamentaria es el pueblo peregrino de Dios en el tiempo final
(284), con lo que se expresa la condicin pecadora de cada uno
y de la Iglesia, su futuro histrico-salvfico, junto con el Israel
veterotestamentario (cf. Rom 11), as como la funcin salvadora
del pueblo de Dios para toda la humanidad. El elemento fun
damental en este modelo de Iglesia es la historicidad en la plura
lidad de sus relaciones: hacia el pasado del antiguo pueblo de
Dios, en unin del cual el pueblo de Dios neotestamentario expe
rimentar el juicio y la consumacin en el tiempo final que llega;
como cambio en el presente, con la conversin de cada uno y de
la Iglesia en el espritu de la vocacin, con el ahondamiento en
la revelacin histrica y con la santificacin por obra del Espritu
de Dios, siempre operante en la Iglesia. As se expresan lo invi
sible en lo visible, el pasado y el futuro en el presente, la salvacin
en la pecaminosidad, la eleccin eterna en la corriente de la his
toria, el individuo y la comunidad, y todas las unidades tensas
en su ser dialgico a lo largo de la historia terrena.
b) Una riqueza de sentido, similar a esa imagen del pueblo
de Dios, se advierte tambin en la imagen bblica del edificio
o casa de Dios. Ciertamente hemos de consignar que esta imagen
bblica, ms an que la imagen de pueblo de Dios, ha perdido
en el curso de la historia su plenitud de sentido y su aplicacin
a la Iglesia. De hecho slo han permanecido dos significaciones
marginales: para indicar las estructuras arquitectnicas de los espa
cios dedicados al culto, levantadas con madera, piedra, etc.; y la
expresin lenguaje edificante para indicar una manera piadosa
de hablar. La gran importancia de esta imagen de la construc
cin slo nos aparecer, si tenemos en cuenta el trmino bblico
y echamos una ojeada, aunque sea breve, a los elementos que
aporta y que son decisivos para la concepcin teolgica de la
Iglesia. De entrada debemos sealar que muchas veces se funden
la imagen del edificio y la imagen del campo de cultivo (cf.
ICor 3,9).
Queda as patente que con estas imgenes se indican simple
mente los supuestos ms primordiales para la vida humana, la
cuestin del alimento y vivienda del hombre. Al igual que el hom-
4. Elementos estructurales
brc tiene su vida de Dios, tambin de Dios ha de recibir su ali
mento y vivienda. Lo cual significa que tales imgenes no han de
verse diferenciadas y exteriorizadas en un sentido moderno (cf.
J er 1,10: Mira, hoy te confo las naciones y los reinos para
arrancar y arrasar, para destruir y derruir, para edificar y plantar;
cf. asimismo J er 24,6; Eclo 49,7; ICor 3,9; ThW V [1954] 139-
147).
Ya en el AT se desarrollan la mayor parte de las imgenes
relativas a la actividad constructora: Yahveh es el fundador y
constructor del Universo (Sal 102,26; Am 9,6), de Sin y del pue
blo de Israel (cf. Is 62 y 64; Ez 40-48). Para su accin Dios
cuenta en este mundo con colaboradores, especialmente los pro
fetas, que han sido llamados para reedificar las ruinas antiguas
y levantar los antiguos escombros (cf. Is 61,4; 54,13). Para Is
rael, pueblo de Dios, cuenta sobre todo J erusaln, su capital, y
el templo que es la ciudad y casa de Dios, mientras que los
habitantes de esa ciudad son comunidad de Dios (cf. Nm
12,7; Am 9,11). Especialmente a partir del destierro, el templo y
J erusaln se convierten cada vez ms en una afirmacin mesi-
nico-apocalptica: lo que ya se haba dicho a propsito de la
salida de Egipto, a saber, que Dios habitara en medio de su
pueblo, entre los hijos de Israel (cf. Nm 35,34), que caminara
a su lado (Lev 26,1 lss), recibe ahora un carcter escatolgico (cf.
Ez 34-38; especialm. 37,27). Algunos elementos constructivistas
reciben un tratamiento ms detallado: el edificio de Dios es algo
bien planificado y firme desde el comienzo: la piedra angular,
que determina la posicin del edificio y define en consecuencia
la casa entera, es una piedra que los constructores haban des
echado (Sal 118,12s; Is 28,16: Por eso, as dice el Seor Yahveh:
Aqu estoy yo cimentando en Sin una piedra, una piedra pro
bada, angular, preciosa, fundamental, cimentada; quien cree no
se mover), pero que en las manos de Dios es la clave del
edificio.
En el NT todo eso encuentra cumplimiento generoso. Dios
mismo es el fundamento inconmovible de la Iglesia como casa
(templo) de Dios (cf. ICor 3,9-13; 2Tim 2,19-21), l es quien la
ha fundado poniendo a Cristo como cimiento y piedra angular
de ese edificio. De ah que en esa Iglesia tengan su sede natural
la firmeza inconmovible, la santidad y la verdad (cf. Hebr 11,10).
Pablo escribe sobre ello a los corintios: Porque somos colabo
89
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
radores con Dios, y vosotros sois labranza de Dios, edificio de
Dios. Conforme a la gracia que Dios me ha dado, yo, como
sabio arquitecto, puse los cimientos, y otro va edificando encima.
Pero cada uno mire cmo edifica. Por lo que se refiere al fun
damento, nadie puede poner otro, sino el que ya est puesto:
J esucristo... No sabis que sois templo de Dios y que el Espritu
de Dios habita en vosotros? Al que destruya el templo de Dios,
Dios lo destruir a l; pues el templo de Dios es santo; y ese
templo sois vosotros (ICor 3,9-17). Pero en ese templo hay mate
riales valiosos y otros que no lo son tanto (2Tim 2,20s). Slo
cuando se ha reconocido debidamente esa realidad del fundamento
divino, se entiende tambin de manera adecuada el segundo orde
namiento de la fundamentacin, la fundamentacin mediante los
colaboradores de Dios (cf. ICor 3,9).
En el mbito terreno, y en virtud de la misin por parte de
Cristo, Pedro se convierte en la roca (nrpa) sobre la que Cristo
edifica y levanta su Iglesia (cf. Mt 16,18), y los coapstoles de
Pedro son el fundamento (0[xXtov). Simultneamente, sin embar
go, en ese fundamento Cristo sigue siendo la piedra angular y
bsica (xpoycooaov), en el cual (Cristo) toda construccin bien
ajustada, crece hasta formar un templo en el Seor; en el cual
tambin vosotros (los gentiles) sois edificados juntamente, hasta
formar el edificio de Dios en el Espritu (Ef 2,20-22; cf. Hebr
3,6: Nosotros somos la casa de Cristo...). En virtud de su
misin los apstoles son los colaboradores de Dios en la edifica
cin de la Iglesia (cf. ICor 3,9; Col 4,11). Y llevan a cabo su
trabajo mediante la predicacin y la colacin de los sacramentos,
cosas en las que Cristo sigue siendo siempre el fundamento vivo
de la comunidad (cf. Hebr 6,ls). Los trabajadores apostlicos
pueden sobreedificar de una manera falsa sobre Cristo, funda
mento echado de una vez para siempre; en tal caso su parte
edificada ser destruida como por el fuego (cf. ICor 3,11-17)
en el juicio, que de continuo se abre en la historia.
Es sobre todo la carta primera de Pedro la que aplica a fondo
esta alegora de la construccin a la comunidad eclesial y a sus
miembros, cuando escribe a las comunidades del Asia Menor:
Acudid a l (el Seor), piedra viva, desechada por los hombres,
pero ante Dios escogida y preciosa. Tambin vosotros servid de
piedras vivas para edificar una casa espiritual ordenada a un sacer
docio santo que ofrezca sacrificios espirituales, agradables a Dios
90
4. Elementos estructurales
por J esucristo (IPe 2,4s). Para los incrdulos Cristo, piedra
angular se convierte en piedra de escndalo y roca de tropiezo
(cf. Is 8,14). Por el contrario, los cristianos, que creen en l, sern
una generacin elegida (Is 43,20), un reino de sacerdotes y
una nacin santa (x 19,6). el pueblo que yo form para m
y que contar mi alabanza (Is 43,21), el pueblo al que Dios
llam de las tinieblas a su maravillosa luz (IPe 2,9).
Con su vida cotidiana deben los cristianos reducir a silencio y
convencer de la verdad de Dios a los malhechores y necios que
le desprecian o niegan (cf. J n 17,20s; IPe 2,11-17). Los mismos
fieles deben edificarse unos a otros, segn les exhorta el apstol
Pablo ya en su primera carta: Por tanto, animaos (napocxoceire)
mutuamente y edificaos ( o I x o S o [ as ts ) . E inmediatamente agrega
el apstol: Os rogamos, hermanos, que reconozcis el esfuerzo
de quienes trabajan entre vosotros y estn al frente de vosotros
en el Seor ( KpoiGTO'iivouc v xupco) y os reprenden, y todas las
exhortaciones a la comunidad estn sostenidas por esa idea de
edificacin (ITes 5,11-21). En la libertad que les da la fe todo
est permitido a los cristianos, pero no todo es constructivo (ICor
10,23). Vayamos tras lo concerniente a la paz y tras lo que
respecta al mutuo desarrollo comn (Rom 14,19; cf. ICor 14,
4.12.26: que cada uno acte en la comunidad para la edificacin
de todos).
La imaginera constructivista aporta una amplia contribucin
a los elementos de la imagen eclesial que hemos podido establecer
en las unidades de tensin dialctica: la Iglesia es edificio de Dios
como institucin firme y como un acontecimiento vivo para cada
uno de sus miembros; la Iglesia est fundada desde la eternidad
y ha sido instituida por J esucristo en el tiempo y sobre la piedra
berroquea que es Pedro y el fundamento de los apstoles y los
profetas. Sin embargo el fundamento vivo lo es siempre Dios
mientras que Cristo es la piedra angular que mantiene entramado
el conjunto. En l se va construyendo de continuo la Iglesia por
obra de los colaboradores de Dios, primero los apstoles que
participan en la misin singular de Cristo, y despus todos cuan
tos se han comprometido mediante el bautismo. El carcter fun
damental de ese edificio de Dios es escatolgico, una realidad siem
pre en desarrollo cuyas diversas partes, aportadas por los hom
bres para la construccin, pueden ser buenas y malas: ser el
juicio el que, como fuego de Dios, purificar lo bueno y destruir
91
lo malo. La Iglesia est en la gracia eterna de Dios, se dilata sobre;
la tierra, contiene en su entramado cosas buenas y malas, y el
juicio de Dios ser el que separe el grano de la paja.
El Pastor de Hermas ha descrito la alegora de la construc
cin externa, la edificacin de la torre, de la fortaleza de Dios con
las piedras vivas que son los judos y gentiles bautizados (cf. Comp.
9,3,1 s; 9,9,7; BAC 65, p. 1050, 1060; Vis. 3,2,4; 3,3,3; BAC 65,
p. 944, 946). En la epstola de Bernab nos acercamos ms a la
interpretacin escatolgica, pneumtica e interiorista de esa ale
gora de la construccin (cf. cap. 16,1-8) y Clemente de Alejan
dra escribe al respecto que no slo Dios es santo sino tambin
el edificio levantado en su honor, la Iglesia: Y no me refiere
aqu al espacio, sino a la comunidad de la Iglesia de los elegidos.
Vivienda de Dios lo es en especial el gnstico; pero no slo aque
llos que ya son gnsticos, sino tambin quienes estn en con
diciones de llegar a serlo (Strom. VII, 5; 29,3-7).
Pero es, sobre todo, Agustn el que no se cansa de presentar
a la comunidad cristiana como domus Del (Domus Del nos ipsi:
en Sermo 336, 337, 338 que son tres prdicas para la consagracin!
de otros tantos templos: PL 38,1471: la fe corta la madera y
rompe las piedras en los montes; el catecumenado con la instruc
cin y el bautismo prepara este material, y todo ello se convierte-
en casa de Dios cuando queda firmemente trabado por el amor
[Sermo 336, PL 38,1479]).
Bernardo de Claraval aplicar ms tarde los cinco ritos de la
dedicacin de un templo (aspersio, inscriptio, inunctio, illumina-
tio, benedictio) a los hombres que son acogidos en la Iglesia y que'
la forman de ese modo (Sermo 1. De dedic. eccles.: PL 183,520A),
a la cual llama templum Del per sanctificationem, civitas summ
regis per socialis vitae communionem, sponsa inmortalis spons
per dilectionem (ibid., Sermo 6: 535A).
En J uan Damasceno aparece, por el contrario, la ecclesia slo
como espacio fsico (el templo), en que se rene Ja comunidad
(De fide orth. I, 13; ed. Koter 13,22-24). La Iglesia interna slo la
trata bajo la imagen del cuerpo de Cristo.
Desde la Contrarreforma la imagen adquiere especial impor
tancia por la exposicin de Mt 16,18 aplicada al papado (cf. con
cilio Vaticano i).
Cap. IL Vas para un concepto teolgico
92
4. Elementos estructurales
c) Nuevos aspectos para la concepcin teolgica de la Igle
sia nos los ofrece la afirmacin paulina sobre el cuerpo de Cristo,
que ya antes (p. 62-66) hemos presentado con la declaracin de la
Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, del concilio Vaticano n.
Para conocer mejor esa imagen, sealemos lo siguiente:
Lo primero es que dicha imagen expresa las singulares rela
ciones entre la Iglesia y Cristo, mientras que las imgenes ya vis-
las de pueblo de Dios y edificio de Dios reflejan ms bien las
relaciones de los hombres con Dios en general. Esa conexin en
tre Iglesia y Cristo est vista con tanta profundidad que ya aqu
debemos decir que los grandes problemas teolgicos de la cristo-
logia los encontramos, mutatis mutandis, en la doctrina sobre la
Iglesia. Es un error negar la verdadera humanidad de Cristo, como
hicieron los docetas, los apolinaristas y los monoteletas, o negar la
verdadera divinidad de Cristo, como hicieron los ebionitas, los ce-
rintianos, Pablo de Samosata y los arranos, al igual que no se
hace justicia al Cristo histrico cuando se afirma, como lo hace
Nestorio, que las dos naturalezas slo forman en l una unidad
moral, no fsico-personal, o cuando se piensa, como era el sentir de
los monofisitas, que la naturaleza humana se diluye y pierde en la
naturaleza divina de Cristo como la gota de agua en el mar. Per
siste la frmula paradjica redactada en Calcedonia con estas pala
bras: Confesamos un solo y mismo Cristo, Hijo, Seor, Unignito,
que existe en dos naturalezas, de un modo inconfuso, inmutable,
indiviso e inseparable (inconfuse, immutabiliter, indivise, insepara-
biliter: D 148; DS 302).
Hay que insistir, sin embargo, en que la relacin mutua y di
nmica entre Cristo y el cristiano dentro de la Iglesia no constituye
una unidad hiposttica esencial, como la que forman las dos natu
ralezas en la persona histrica de Cristo; pero tampoco una mera
unidad moral y de gracia, como la que se da entre gracia y liber
tad en cada individuo. La unidad est determinada ms bien por
el misterio histrico-salvfico de Cristo, que se desarrolla y est
presente en los tres acontecimientos anlogos en su efecto:
1) En la encarnacin (cf. J n 1,14: ... y el Verbo se hizo car
ne; Flp 2,5-11; Hebr 2,llss.l4ss), en la que el segundo Adn ha
sido puesto como el fundamento fsico sobrenatural de la Igle
sia; 2) en la redencin (cf. Col. 1,21: ... y vosotros que erais
antes extraos y estabais animados de disposiciones hostiles [con
tra Dios] en vuestras malas obras, ahora ya os ha reconciliado
93
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
por su cuerpo de carne mediante la muerte, para presentaros san
tos, sin tacha e irreprochables ante l [Dios]; cf. ibid. 2,14s; 2Cor
5,21), con la que se pone el cimiento moral y de gracia para la
Iglesia (cf. Rom 5,18); 3) finalmente, en el envo del Espritu Santo
(missio Spiriius Sancti; cf. Act l,4s: ... pero vosotros seris,
bautizados en Espritu Santo; cf. ibid. 2,1-4; J n 14,26; 15,26s;
16,13-15) en el que bautiza a los apstoles como fundamento de
la Iglesia (cf. Ef 2,19s) con el Espritu Santo y ha preparado el
fundamento eficiente para la palabra bblica de Dios y los sa
cramentos de la Iglesia y con ello el fundamento mstico perso
nal de la Iglesia.
Mediante estos tres acontecimientos de la historia de la salva
cin se funda la nica Iglesia que, como Cristo, es una realidad
totalmente humana en este mundo, aunque no de este mundo; y a
ella pertenecen el Seor glorificado, su Espritu y su Padre de for
ma tan esencial, que el desconocimiento de esa pertenencia con
ducira a doctrinas errneas, que bien podran denominarse arria-
nismo eclesiolgico (que no toma en serio el fundamento divino),
o docetismo (que ignora la comunidad de los hombres como cuer
po de Cristo), nestorianismo (que querra separar la cabeza del
cuerpo, a Cristo de los cristianos) o monofisismo (que en lugar
de buscar en la Iglesia el cuerpo de Cristo en este mundo busca
al Seor exaltado ya y glorificado).
La Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (LG 8) resume esta
verdad en las palabras siguientes: Pero la sociedad dotada de
rganos jerrquicos, y el cuerpo mstico de Cristo, reunin visible
y comunidad espiritual, la Iglesia terrena y la Iglesia dotada de
bienes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, sino
que forman una nica realidad compleja, constituida por un ele
mento humano y otro divino. Por esta no pequea analoga se
asemeja al misterio del Verbo encarnado. Pues as como la na
turaleza asumida sirve al Verbo divino como rgano vivo de sal
vacin a l indisolublemente unido, de forma semejante la unin
social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo, que la vivifica, para
el incremento del cuerpo (cf. Ef 4,16).
De este modo, en el ordenamiento de la historia de la salva
cin, Cristo se ha convertido en la cabeza de su Iglesia. Pero la
Iglesia es su cuerpo (cf. Ef l,22s: ... y el Padre lo dio por cabeza
suprema a la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena
todo en todo; y en quien habita la plenitud de la divinidad,.
94
4. Elementos estructurales
Col 1,19). El Seor glorificado, del que Pablo dice una vez que
es el Espritu (2Cor 3,17), es proclamado aqu cabeza de la Igle
sia. La dinmica de esta afirmacin ha dado al discurso de la
Iglesia como cuerpo de Cristo una nota propia a lo largo de los si
glos, especialmente a partir de Pedro Lombardo (Sent. III, d. 13).
En la alta escolstica esa nota encontr significativamente una
doble interpretacin: el telogo franciscano Buenaventura se in
teresa sobre todo por el hombre, en el que se hace patente la
accin divina; por ello explica: Cristo es la cabeza de la Iglesia
por su similitud esencial (conformitas) con el hombre (cf. J n 15,1-8),
que ha tomado en s mismo, aunque era igual a Dios, y por la que
se convierte en principio de vida para los cristianos (principium
membrorum: Col 2,18); por su acto redentor es el principio fun
damental de todo obrar cristiano (influxivum principium sensus
et motus); y ello de modo que por su naturaleza divina es causa
tivo (impariens, conferens, efficiens ad remissionem culpae), mien
tras que por su naturaleza humana es dispositivo (praeparans,
merens ad remissionem poenae). La unin de los cristianos con l
se realiza por la fe y el amor, no de una manera natural (caput
spirituale non opportet uniri materialiter et naturaliter sed spiritua-
liter per cognitionem et amorem: Sent. Com. III, d. 13, a. 2, q. 1
y ad 4).
Por el contrario, Toms de Aquino construye su teologa des
de el Dios creador, desarrolla su doctrina con ayuda de la filoso
fa aristotlica y explica as el sentido de que Cristo es cabeza
para la Iglesia en contraste con Buenaventura: frente a los miem
bros la cabeza se caracteriza por su dignidad (ordo: cf. Rom 8,29;
Col 1,18), por su plenitud de ser (perfectio: en la cabeza estn
aunados todos los sentidos) y por su fuerza eficaz (virtus, motus,
gubernatio de los miembros: cf. J n 1,16; ST III, q. 8, a. 1-6; De
ver., q. 29, a. 4 y 5). Cuando el tomismo posterior pretenda ex
plicar la independencia de los miembros del cuerpo respecto de
la cabeza por la independencia de Cristo, la cabeza, respecto de los
cristianos sus miembros (cf. Cayetano: Nihil recipit a membris
Christus), ir ciertamente ms lejos que Toms, aunque se mue
va en la lnea de su planteamiento. Por ello la encclica Mystici
corporis recurre explcitamente a Col 1,24 (Voy completando en
mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en pro de su
cuerpo, que es la Iglesia) y a ICor 12,21 (La cabeza no puede
decir a los pies: No tengo necesidad de vosotros), y ensea de
95
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
forma explcita que Cristo reclama la ayuda del cuerpo mstico y
la colaboracin de los miembros para llevar a cabo la obra re
dentora (AAS XXXV [1943] p. 213: Misterio verdaderamente
tremendo y que jams se meditar bastante, el que la salvacin de
muchos dependa de las oraciones y voluntarias mortificaciones
de los miembros del cuerpo mstico de J esucristo, dirigidas a ese
objeto, y de la cooperacin que pastores y fieles singularmente
los padres y madres de familia han de ofrecer a nuestro divino
Salvador),
Desde esa capitalidad de Cristo ha de entenderse tambin su
mediacin en la Iglesia (cf. [leorrjs, ThW IV [1942] 602-629), que
no significa en todo caso una posicin intermedia y esttica entre
Dios y los hombres (en el sentido de las potencias intermediarias
csmico-soteriolgicas de la gnosis), sino que expresa ms bien
la accin del Dios hombre en la singularidad de su naturaleza
humana. Como en el AT los personajes intermediarios enviados
por Dios son hombres (reyes, profetas, sacerdotes: cf. J . Scharbert,
Heilsmittler im AT und im Alten Orient, QD 23-24, Friburgo de
Brisgovia 1964), as tambin ITim 2,5 destaca: Uno es el me
diador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo J ess (cf. Hebr
8,6; 9,15; 12,24). Asimismo el NT aplica a Cristo el ttulo Hijo
del hombre (cf. Dan 7,13s) y dice en el himno cristolgico de la
carta a los Filipenses (cf. 2,5-11) que por su exaltacin se convir
ti en mediador. Aunque esta afirmacin haya podido apadrinar
la imagen gnstica del hombre primero (Urmensch), el senti
do de ese ttulo es inequvocamente acsmico. En los ministerios
de Cristo, su magisterio, su sacerdocio y su condicin de pastor,
quedan a su mediacin (cf. J n 14,6: Yo soy el camino, la verdad
y la vida); ministerios que ciertamente se fundan en su ser divi
no y humano, aunque slo producen sus efectos en la accin sal-
vfica y redentora de Cristo. Veamos con mayor detalle la doctri
na de las funciones de Cristo.
Ese ministerio mediador de Cristo encuentra en la prolonga
cin de la misin, que Cristo recibi del Padre y que transmiti
a sus apstoles (cf. J n 17,18; 20,21), su peculiar razn de ser con
vistas a la Iglesia como cuerpo de Cristo, que con ello puede
aparecer como rgano de la cabeza. Tampoco el cuerpo de
Cristo ha de entenderse como una cosa; sino que en la imagen
del cuerpo es decisiva la idea de instrumentalidad: todo lo que
est en el cuerpo, todos los miembros pueden y deben servir al
96
4. Elementos estructurales
cuerpo entero. No se trata slo de ser miembro del cuerpo, sino
del mltiple servicio de los distintos miembros para el conjunto
del cuerpo, en favor del sentido del cuerpo, que a su vez se reali
za en su servicio a favor de cada uno como miembro del cuerpo.
Que los miembros en mutua armona se preocupen unos de otros
y se cuiden as del cuerpo del Seor, es algo que constituye su
tarea especfica: existen unos para otros y no para s mismos (cf.
ICor 12,12-31). No que el ser miembro ni que el cumplir el servi
cio propio de tal sea el supuesto para que pueda darse lo que
Pablo indica aqu con el modelo del cuerpo. En la accin mutua
de los miembros a favor unos de otros acta Cristo, la cabeza, el
primero que ha reconocido y cumplido su tarea y sentido vitales
en ese obrar a favor de los dems. Pues el amor de Cristo
nos apremia, al pensar esto: que uno muri por todos; por con
siguiente, todos murieron. Y por todos muri, para que los que
viven no vivan ya para s mismos, sino para aquel que por ellos
muri y fue resucitado (2Cor 5,14s). Pero de modo explcito con
tina aqu el apstol diciendo que Cristo transmiti especialmen
te a los apstoles su ministerio de reconciliacin: Y todo pro
viene de Dios que nos reconcili consigo mismo por medio de
Cristo y nos confiri el servicio de la reconciliacin... Hacemos,
pues, de embajadores en nombre de Cristo, siendo Dios el que por
medio de nosotros os exhorta: En nombre de Cristo os lo pedi
mos: dejaos reconciliar con Dios. Al que no conoci pecado lo
hizo pecado por nosotros, para que en l llegramos nosotros a
ser justicia de Dios (2Cor 5,18-21). Que Dios nos colme en Cris
to, y por l y con l , de su espritu (tcveo^oc) y de su gracia (ypic;),
de fe (nmic), esperanza (eXto?) y amor (aym?)), de conocimien
to (yvaic), sabidura (crocpa) y paz (e?prV7]), es por ello el gran
deseo y plegaria del apstol al final de todas sus cartas (cf. Rom
15,13s; Ef 6,23s; Col 1,9), aunque consignando al mismo tiempo
que de su plenitud todos nosotros hemos recibido (ya) gracia
por gracia (cf. J n 1,16; 7,37; Ef 1,18-21).
A la cristologa incumbe demostrar cmo esa doctrina de la
Iglesia, cuerpo mstico de Cristo, encuentra todava en la em un
ahondamiento teolgico decisivo mediante la doctrina de la gra
fa capitis, que se da en Cristo en razn de su naturaleza humana
y la cual, a su vez, tiene su raz en la grafa unionis respecto de
su persona divina. El misterio de Cristo, de su ser y de su obrar,
del Dios hombre y del redentor, se considera aqu desde la pers-
97
Auer-Ratzinger VI I I 7
pectiva de la Iglesia, comunin de los santos y bajo el punto de
vista del don de la gracia, conforme a la grandiosa concepcin
histrico-salvfica de ella, tal como la encontramos en Pablo, cuan
do exalta la gloria de la gracia (de Dios = y?'A), de la cual nos
dot en el Amado (Ef 1,6), o cuando alaba y bendice al Padre
de nuestro Seor J esucristo, que nos bendijo con toda bendicin
espiritual (suXoya) en los cielos, en Cristo (Ef 1,3), y que con
cluye con esta exhortacin: ... profesando la verdad en amor,
crezcamos en todos sentidos hacia l, que es la cabeza, Cristo; del
cual todo el cuerpo, bien ajustado y unido mediante todos los li
gamentos que lo mantienen, segn la accin propia de cada miem
bro, realiza su crecimiento para edificacin de s mismo en amor
(Ef 4,15s). La gran cristologa de Pablo en Col 1-3 y Ef 1-4 cons
tituye el fundamento bblico para esas doctrinas de la gratia ca-
pitis y gratia unionis en Cristo.
En los enfrentamientos, sobre todo con el monofisismo y el
monoteletismo y el adopcionismo, en las disputas sobre la predes
tinacin y en las luchas sobre la eucarista y, finalmente, en la
controversia con el nominalismo dialctico de un Abelardo o de
un Gilberto de Poitiers, telogos como Mximo el Confesor, Gui
llermo de St. Thierry, Bernardo de Claraval y Anselmo de Canter-
bury lucharon en favor del realismo de la fe, que poda aclarar la
naturaleza humana en Cristo as como la unin hiposttica en su
importancia para nuestra vida cristiana y precisamente con las doc
trinas de la gratia capitis y la gratia unionis. Tal vez fuera la es
cuela de Alejandro de Hales (Summa IV, n. 102-105) la que in
trodujo estos trminos, mientras que Buenaventura (Sent. III,
d. 13, a. 2, q. 1 y 2) y Toms de Aquino (Sent. III, d. 13, q. 2 y
3; cf. ST III, q. 7, a. 8 y 13; q. 8, a. 1-6) los desarrollaron am
pliamente.
La gracia se contempla aqu desde la plenitud (7tYpcj.a) del
Dios trino, tal como se encuentra en Cristo (Ef l,22s; Col l,19s;
2,9; Ef 3,19; 4,13), y en su relacin real entre Cristo, la cabeza,
y los miembros de la Iglesia reviste a la vez un carcter personal,
tico y mstico real. La gracia es simultneamente otorgamiento,
don y exigencia o realizacin de lo que se nos ha dado. En esas
dos gracias, la gratia capitis y la gratia unionis tienen sus races
todas las gracias sobrenaturales de la creacin, la gracia santifican
te y la coadyuvante, las gracias sacramentales, los dones del Es
pritu Santo (Is 11,2), como el fruto mltiple del Espritu (Gl
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
98
4. Elementos estructurales
5,22s) y como la culminacin suprema de todas las gracias en la
gloria. As como desde la cabeza fsica actan los cinco sentidos
en favor de todo el cuerpo, as como los miembros fieles del cuer
po de Cristo reciben de su cabeza los cinco sentidos interiores
(sensus spirituales: Orgenes), a travs de los cuales hallan acceso
a todo lo sobrenatural y divino. Aunque el individuo slo pueda
recibir conforme a la medida que Dios le ha asignado, a la Iglesia
en su conjunto le llega de su cabeza toda la plenitud de gracia y
de verdad, porque la Iglesia, como cuerpo de Cristo, jams puede
estar sin la cabeza, siempre nos multi in lio uno unum, unus ergo
homo Christus, caput et corpus (nosotros que somos muchos, en
l, que es uno, formamos una sola cosa, pues uno solo es el hom
bre Cristo, cabeza y cuerpo, Agustn, In Ps 127,1). Cf. la enccli
ca Mystici Corporis de Po xn, de 29-6-1943; J . Bach, Die Dog-
mengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkt...
vom 8. bis 16. Jahrhundert, 2 vols. Viena 1874-75; F. Malmberg,
Ein Leib - ein Geist. Das Mysterium der Kirche, Friburgo de Bris-
govia 1960; Salmanticenses III. dist. 14, dub. 1, n. 6-28; K. Bin-
der, Wesen und Eigenschajten der Kirche bei Kard. J. de Tor-
quemada, Innsbruck 1955, 151-195.
De ese modo tambin en esta imagen del NT, y especialmente
en Pablo, vuelve a hacerse patente una vez ms la unidad tensa
entre el ser divino y el recibir humano, entre accin de Dios y co
laboracin del hombre; pero lo que destaca sobre todo es la rela
cin personal de Cristo y los cristianos y a la inversa, as como
la mutua referencia y dependencia de los cristianos entre s. Se
expresa asimismo la actividad mediadora de Cristo, que contina
actuando en los ministerios de la Iglesia, de manera parecida a
como lo sealaba la imagen de la construccin. La parbola en
que Cristo se designa como la vid, cuyos sarmientos son los cris
tianos y cuyo viador es el Padre, y que termina con estas pala
bras: Quien permanece en m y yo permanezco en l, se lleva
mucho fruto; sin m no podis hacer nada, recoge una vez ms
esta idea bsica de la imagen del cuerpo de Cristo (cf. J n 15-1-8).
d) La bsqueda de los elementos para una imagen til de la
Iglesia no puede cerrarse sin discutir tambin la expresin bblica,
que en la dogmtica de las iglesias ortodoxas de N. Trembelas
(Atenas 2J 959, II, 5, p. 316-322) resume la doctrina eclesistica
bajo el lema La Iglesia como reino de Dios sobre la tierra. De
99
manera similar arranca Androutsos en su dogmtica (Atenas 1956,
p. 259-292) del hecho de que la Iglesia ha sido fundada por Cristo
como reino pneumtico, porque la gracia de la redencin mere
cida por Cristo, as como la salvacin, justamente llegan al mun
do a travs de esa Iglesia. La obra ms reciente de G. Karmiris,
L insegnamento dogmtico orthodosso intorno alia chiesa, Miln
1970, desarrolla la doctrina eclesial de la Iglesia ortodoxa enla
zando con los padres griegos de los s. i v -v i , aunque se sirve como
punto de partida y como meta la afirmacin del concilio Vatica
no ix sobre la Iglesia como sacramento.
Citemos tambin aqu brevemente los grandes ensayos eclesio-
lgicos de los telogos ortodoxos rusos: Gregorii Florovski (1893-
1979) intenta comprender a la Iglesia partiendo sobre todo de la
cristologa del s. v. De ah que ataque tanto el planteamiento so
ciolgico de Sergei Nik. Bulgakov (1871-1944), como la postura
pneumatolgica de Vladimir Losskii (1903-1958), al igual que la
concepcin eucarstica de la Iglesia en Nikolai Afanasiev (1893-
1960); cf. P. Plank, Zur Entstehung und Entfaltung der euchari-
stischen Ekklesiologie Nikolaj Ajanasiews (1893-1960), Wurzbur-
go 1980.
Sobre el tema Iglesia y reino de Dios diremos aqu nicamente
lo imprescindible: la doctrina bblica sobre el reino de Dios no
se puede equiparar a la docrina sobre la Iglesia. Mas no se puede
hablar de la Iglesia sin tratar del reino de Dios, que en Cristo y en
su obra redentora ha encontrado su primera forma de cumpli
miento en este mundo. De ah que la predicacin de J ess empie
ce con la alusin al hecho de que el reino de Dios est cerca, ha
llegado (Me 1,15: ^yytxsv) y que en el contexto de una expulsin
demonaca (Le 11,20) se diga que con ello se hace realidad pre
sente el reino de Dios entre los hombres (&p0a<isv: cf. Le 17,21).
Cierto que segn la doctrina de J ess el reino de Dios slo est
llegando, por lo que sus seguidores debern orar por que ese reino
de Dios llegue de una vez y se imponga (cf. Mt 6,10: XOxto).
El reino de Dios es a la vez presente y futuro, est dentro y est
fuera. La Iglesia sobre la tierra y en este tiempo ruega primor
dialmente por la manifestacin externa y escatolgica del reino
de Dios. Esto es lo que expresan las palabras de Cristo a Pedro:
T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia... Yo te
dar las llaves del reino de los cielos (cf. Mt 16,18s: otxoSojx^oco,
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
100
5. Realidad sacramental
Mato). Esa Iglesia visible ha de cuidarse del invisible reino de
Dios sobre la tierra. En lo que ese reino de Dios tiene de visible
Nobre la tierra estn juntos los buenos y los malos (la cizaa junto
ul buen trigo, los peces malos junto con los buenos: cf. Mt 13,24s.
47s). La buena semilla de la palabra divina necesita en la tierra
de buen terreno para crecer (cf. Mt 13,3-9), aunque la buena se
milla crece por s sola, es un don de Dios (como crece el grano
de mostaza y como opera la levadura: cf. Mt 13,31s.33s). Aun
que reclama del hombre un compromiso y entrega totales (cf. Mt
13,44.45), no es la obra humana la que produce y crea el reino final
inminente, el reino de los cielos, sino que ese reino es siempre
don de Dios, que desciende del cielo, como el cielo nuevo y la
iiueva tierra, como la esposa del Cordero, la J erusaln nueva, cuyo
lemplo y luz es el mismo Dios (cf. Ap 21,ls.l9s; 22,5). La Iglesia
es la suprema oferta de Dios en este mundo (Gloege, 260).
Estas breves observaciones sobre el tema Iglesia y reino de
Dios pueden hacemos entender que el problema de esas relaciones
slo debe tratarse al final del tratado sobre la Iglesia, como con
clusin y panormica final (cf. 18; EC XI [1953] 660-662 NCE
8 [1962] 188-195; H. Schlier, Reich Gottes und Kirche nach dem
NT, en Das Ende der Zeit, Friburgo de Brisgovia 1971, 37-51).
5. La I g l e s i a c o mo r e a l i d a d s a c r a men t a l
Or d e n a mi e n t o e i mpo r t a n c i a d e l o s el e me n t o s
e s t r u c t u r a l e s s a c a d o s d e l a s a g r a d a E s c r i t u r a
O. Semmelroth, Die Kirche als sichtbare Gestalt und unsichtbare Gna
de, Scholastik 28 (1953) 23-39; id., Die Kirche als Ursakrament, Franc
fort 1953; resea de H. Zeller, ZKTh 76 (1954) 94-99; M. Honecker,
Kirche als Gestalt und Ereignis (ev.), Munich 1963; P. Scharles, Lglise,
sacrament du monde, Paris 1960; J. Harvey, Le peuple de Dieu, sacrament
du dessin de Dieu, Manuel d. Ph. et Phil. 22 (1966) 89-109; G. Petaro,
La chiesa sacramento della salvezza, Humanitas 1-4 (1967) 120-158;
J. Witte, Die Kirche sacramentum unitatis fr die ganze Welt, en: Barana,
Eccl. I, 420-452; P. Smulders, Die Kirche als Sakrament des Heils, ibid.
289-312; J. Alfaro, Cristo, sacramento de Dios Padre: La iglesia, sacramen
to de Cristo glorificado, Greg. 58 (1967) 5-28; L. Boff, Die Kirche als
Sakrament im Horizont der Welterfahrung. Versuch einer Legitimation
und einer strukturfunktionalistischen Grundlegung der Kirche im An
schlu an das 2. Vatikanische Konzil, Paderborn 1972; MS IV 1 (1972}
310-356; J. Ratzinger, Kirche als Heilssakrament, en: J. Reicherstorfcr
(dir.), Zeit des Geistes, Viena 1977, 59-70; F.X. Kaufmann, Kirche begrei-
101
en (... Gesellschaftliche Verfassung des Christentums), Friburgo de Brisgo-
via - Basilea - Viena 1979; W. Beinert, Die Sakramentalitt der Kirche im
theologischen Gesprch, Theol. Berichte 9, Einsiedeln - Zrich 1980;
13-63; R. Holz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Z
rich - Colonia 1979.
Los elementos estructurales, sacados de las imgenes bblicas ms
importantes para elaborar un concepto teolgico de la Iglesia, han
de verse en su totalidad para formar con ellos una amplia expre
sin teolgica que pueda servir como concepto dogmtico de ayu
da, como concepto modlico. Aqu habra que valorar la expre
sin que el concilio Vaticano n repite al menos siete veces, a sa
ber: la afirmacin de que la Iglesia tiene carcter sacramental, y
que en el fondo es el universale salutis sacramentum (cf. LG 48;
GS 45). Leonardo Boff ha hecho de este tema el objeto de sus
investigaciones crticas, que de varias formas han estimulado, fe
cundado o ahondado las reflexiones siguientes. El tema vamos a
intentar desarrollarlo aqu en cuatro tratados: 1. La historia de
esa nueva afirmacin eclesial; 2. El cambio del concepto de sacra
mento; 3. Fundamentacin del enunciado sobre la Iglesia como
sacramento; 4. Pruebas de la fecundidad de este nuevo concepto
de Iglesia y de sacramento.
1. Datos histricos
Siguiendo la lnea de L. Boff (cf. p. 83-123; 206s, 237-330) cabe
decir lo siguiente acerca de la historia de ese concepto teolgico de
Iglesia: segn han demostrado las explicaciones sobre la imagen
de la Iglesia en el NT, casi siempre se trata de afirmaciones con
un contenido real que nosotros denominamos hoy sacramental.
Sin embargo no se puede pasar por alto que en la carta a los Efe-
sios, por ejemplo, prevalece la visin histrico-salvfica y mstica,
mientras que en Colosenses el primer plano lo tiene la considera
cin csmica; pero siempre el lado tico-gratuito va ligado al as
pecto ntico-mstico. El elemento terreno-histrico y el elemento
mstico quedan patentes en la visin de conjunto, cuando se habla
del antiguo pueblo de Dios en un en nuevo, como lo hacen
sobre todo Pablo y el Apocalipsis. Si la visin histrico-salvfica
ha llevado a considerar la Iglesia como ecclesia ab Adam o ab ini-
tio mundi, es decir, en su dimensin histrica y csmica, tambin
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
102
5. Realidad sacramental
la consideracin cristocntrica, y sobre todo de san Pablo con su
creacin teolgica de la imagen del cuerpo de Cristo, ha enseado
a ver en su conjunto el lado mstico y el histrico de la Iglesia,
la Iglesia universal y las iglesias particulares, lo carismtico y la
institucin de una manera nueva, convirtiendo el misterio de Cris
to histrico-salvfico y teolgico (Dios hombre) en la imagen pri
mordial para la comprensin de la Iglesia. Con ello se fija el ca
rcter bsicamente sacramental de la Iglesia, aunque la Escritura
no emplee explcitamente las palabras mysterium o sacramentum.
Orgenes (t 254), el gran fundador de la teologa oriental de la
iglesia, ha sido el primero que ha desarrollado la concepcin sa
cramental como modelo teolgico en su pensamiento simbolista b
blico y platnico: el Logos oculto de Dios se oculta en su revela
cin en la carne (encarnacin), en la palabra (evangelio) y en la
Iglesia (sacramentos, ministerio).
Cipriano (t 258), el gran primado de la Iglesia africana occi
dental, ha vivido la tribulacin de los errores y de la apostasia en
la persecucin de Dedo y ha visto a la Iglesia, segn Ef 5,32 y
4,4ss, como el sacramentum unitatis, la una mater ecclesia, que
siendo una Iglesia celestial ha sido trada a la tierra por Cristo y
que la ha confiado a Pedro y a los apstoles (cf. De imitate eccle-
siae, 5-7).
Ticonio, ha. 380, recogiendo las ideas de Orgenes en su tratado
hermenutico Liber regularum, ya en el captulo i. De Domino et
de corpore eius, sobre la Iglesia dice: Cristo como cabeza forma
una sola cosa con su cuerpo que es la Iglesia. Por consiguiente,
todo cuanto la Escritura dice de Cristo puede referirse tanto a l,
como cabeza, o a la Iglesia, como su cuerpo (PL 18,15; cf. Agus
tn, De doctr. christ. III, 31,44).
Agustn (t 431), que en buena medida ha dominado la teolo
ga occidental del primer milenio, se refiere repetidas veces a lo
mismo cuando llama a la Iglesia el totus Christus (cabeza y cuer
po) y ve en esa Iglesia al sacramento de la salvacin desde el
principio del mundo.
Asimismo el papa Len i (t 461) considera a la Iglesia sacra
mentum salutis en la historia de la humanidad desde sus comien
zos (cf. Sermo 23,4; 307; PL 54,202; 230ss). Esta concepcin de
la Iglesia sigue siendo decisiva en Occidente hasta la alta cm. y
se define siempre por la visin conjunta de lo divino y lo huma
no, de lo visible e invisible, lo histrico y suprahistrico (cf. J uan
103
Damasceno, De fide orth. III, 1= historia de la salvacin; IV,
3 = Iglesia - eucarista).
Eso no lo cambia en nada la concepcin neoplatnica de la
Iglesia como organizacin constituida jerrquicamente, tal como
la presenta el Ps.-Dionisio Areopagita en el siglo vi y tal como se
va desarrollando desde la legislacin justiniana en Oriente y la
teora carolingia en Occidente. Slo el pensamiento jurdico roma
no que se impone en el s. xn y la recepcin de la metafsica aris
totlica en el s. xm hicieron que fuera desapareciendo cada vez
ms el hablar de la Iglesia como sacramento, aunque el tema per
sistiera en los grandes escolsticos, gracias al planteamiento cris-
tolgico (cf. supra p. 89s), la doctrina de la gratia capitis Christi
y el desarrollo de la doctrina general de los sacramentos. Para
Toms de Aquino (f 1274) la Iglesia sigue siendo cuerpo de Cris
to, rgano, sacramento de Cristo sobre la tierra (M. Grabmann).
La irrupcin del nominalismo en la teologa del s. xiv arrincon
el pensamiento simbolista griego, hasta el punto de que incluso
en la doctrina eclesial de R. Belarmino (f 1621), que enlaza con
el Tridentino, ya no se puede reconocer nada de esa concepcin
sacramental de la Iglesia, propia de los padres griegos y del primer
milenio. La realidad exterior (sacramentum tantum) y la interna
de la Iglesia (res sacramenti) estaban muy separadas en el pensa
miento teolgico desde la reforma.
Slo la escuela francesa de P. Brulle (f 1629) con su nueva
visin que recordaba la de N. Kabasilas, f 1365: beben in
Christus, ed. V. Ivanka, Klosterneuburg 1958, p. 19 de las re
laciones del cristiano con Cristo y de la naturaleza humana de
Cristo con el Logos divino (cf. Opera omnia, ed. por A. Houssaye
II, Pars 1874, p. 1180s) hizo posible que Louis de Thomassin
(t 1695) pudiera volver a designar a Cristo y su Iglesia como sa
cramento, cuando escriba: Sacramentum universae ecclesiae cir-
cumgestabat Christus et in ipso demonstrabat (Cristo llevaba y re
velaba en s a toda la Iglesia como un sacramento: Dogm. theol.
II, Pars 1684, p. 243, 250). Su concepcin profunda de la Iglesia
ciertamente que no poda encajar con la ilustracin inminente.
Slo el romanticismo volvera a valorar el pensamiento simbolista
latente en la concepcin sacramental, como se advierte ya en
J .W. Goethe (f 1832: Dichtung und Wahrheit II, 7), pero sobre
todo en la escuela de Tubinga, que con ello quiso escapar tanto
al racionalismo ilustrado como al nuevo idealismo alemn.
Cap. II. Vias para un concepto teolgico
104
5. Realidad sacramental
H. Klee (| 1840) llamaba a la Iglesia ya en 1835 un gran sa
cramento... un complejo de sacramentos..., de ese modo el ser
y la vida de la Iglesia es en general sacramental (cf. Kath. Dogm.
III, p. 117). Despus que J .A. Mhler (t 1838), sin emplear la
palabra sacramento, hubiera presentado la Iglesia como rgano
del Espritu Santo, el telogo de Paderborn, J .H. Oswald (f 1903),
introdujo en 1855 su doctrina sacramental con una gran introduc
cin Das Sacramentum im Verhltnis zur Kirche, en la que escri
bi: La Iglesia no ha de calificarse como casi un sacramento,
sino ms bien como el sacramento cristiano. La propia Iglesia es
el sacramento, cual instrumento de salvacin en el sentido univer
sal de la palabra. De acuerdo con ello se podra tambin calificar
toda la actividad de la Iglesia... como sacramental (Von den Sa
kramenten, Mnster 51844, p. 12ss). M. Scheeben (f 1888) estudi
ampliamente en su obra Los misterios del cristianismo (Herder,
Barcelona 41964; ed. pr. alemana: 1865) el carcter mistrico de
la Iglesia y su principio bsico sacramental, sin utilizar sin em
bargo la palabra sacramento. Y es que en su pensamiento teol
gico, pese al amplio uso que hace de la literatura patrstica griega,
est justamente influido por la escuela romana (cf. C. Passaglia,
J .B. Franzelin, C. Schrader) que, partiendo del concepto de so-
cietas quera explicar la Iglesia en conexin con la doctrina de la
redencin como puede verse con mayor relieve an en L. Atzber-
ger (f 1918) y en C. Feckes (f 1958).
El concilio Vaticano i ignor el concepto de sacramento para
la Iglesia, aunque con su afirmacin sobre la misma como signum
levatum in nationibus (cf. Is 11,12: D 1794; DS 3014), as como
con su imagen eclesial que late bajo la constitucin de la fe, viene
a indicar la misma cosa. Las obras clsicas de la gran teologa,
en especial las de orientacin histrica, que aparecen desde el
concilio Vaticano i hasta la primera guerra mundial, no aporta
ron nada especial sobre el tema. Sin embargo del espritu del
movimiento litrgico, que surgi en Francia despus del concilio
Vaticano i, y del movimiento juvenil que apareci en Alemania
en torno a la primera guerra mundial, nacieron obras que tuvie
ron una gran importancia para el ulterior desarrollo de la imagen
de la Iglesia como sacramento. Aqu hemos de referirnos sobre
todo a Karl Adam, La esencia del catolicismo (ELE, Barcelona
121949; ed. or. alemana: 1924), Romano Guardini, Der Gegensatz-
Versuch einer Philosophie des Lebendig-Konkreten (1925; ver-
105
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
sin castellana en Obras, Cristiandad, Madrid 1981) y a los nu
merosos trabajos de Odo Casel sobre el misterio cltico de la
Iglesia (reunidos en 1948 en la obra homnima), a partir de los
cuales se ha desarrollado la denominada teologa mistrica.
Singular importancia tuvo la encclica Mystici Corporis (1943),
en la que hallamos una nueva profundizacin de la imagen de
la Iglesia que va ms all de la idea de societas aunque en razn
de la fuerte influencia de la antigua escuela romana la conside
racin ntica y la moral dentro de la Iglesia aparecen tan sepa
radas que, pese al modelo paulino del cuerpo, no lleg a expre
sarse adecuadamente la definicin sacramental de la Iglesia. Hay
que decir, no obstante, que aqu, pese a la falta de una consi
deracin de la Iglesia en su historicidad, resuenan ya los elemen
tos de la concepcin clsica del sacramento hasta en la tentativa
de presentar el misterio de la Iglesia en el misterio de Cristo y
de su Madre (como repetidas veces haba anunciado M. Scheeben
como imagen de su eclesiologa en el t. I I I de su Manual de
Dogmtica). Prolongando y contrastando las ideas de la encclica
escribi Th. Soiron su obra sobre el hombre sacramental (1948)
y J . Fellermeier trat en su obra sobre los sacramentos del cos
mos sacramental, de la existencia sacramental del cristiano y de
la Iglesia como sacramento universal (1949; cf. CTD VI, p. 134-
147). O. Semmelroth en su ensayo Die Kirche ais Ursakrament
(Francfort 1953; cf. la amplia discusin sobre el libro sostenida
por H. Zeller, ZKTh 76 [1954] 94-99) renueva dichas ideas.
La conexin interna entre Iglesia y eucarista, en la que se
sustenta y es sustentada, encuentra en la encclica Mediator Dei
de 1950 un ahondamiento ulterior. La idea sin embargo slo se
abri paso con una apertura preparada desde luego y sobre
todo por la Meditacin sobre la Iglesia (ed. or. fr.: 1952) de H. de
Lubac en el concilio Vaticano n, en que volvi a encontrar
expresin clara la idea mistrica y sacramental como concepcin
bsica de la Iglesia. En esa nueva configuracin del concepto de
Iglesia, que aparece en el concilio Vaticano n, tuvo una influen
cia decisiva la Thologie nouvelle, repetidas veces puesta en tela de
juicio por la Iglesia (1947; Lyn; cf. encclica Humani generis
de 12-8-1950). Lo que de Lubac escribi en 1952 (p. 145 de la ed.
alemana: Betrachtungen, Viena 21954) fue determinante para
las afirmaciones del concilio: La Iglesia, toda la Iglesia, y sola la
106
5. Realidad sacramental
Iglesia la de hoy, como la de ayer y la de maana__es el sacr**'
monto de J esucristo.
Si la constitucin sobre la liturgia (SC 26) haba llamado siflr
lilemente a la Iglesia con Cipriano unitatis sacramentum la cons'
i ilacin sobre la Iglesia (LG 48), en la consideracin del carcte(
rseatolgico de la misma, dice ya que el Seor glorificado y resi*'
filado envi al Espritu Santo sobre los apstoles y p0r l esta'
Meci la Iglesia como sacramento universal de salvacin (et
i uin corpus suum, quod est ecclesia, ut universale saluis sacramet1'
imn constituit; cf. ibid 1 y 59). El decreto sobre la actividad mi'
sionera de la Iglesia (AG 1) se remite de entrada a esa nueV^
definicin de la Iglesia y seala (ibid. 5) que Cristo, ya antes e
mi ascensin al cielo, fund su Iglesia como sacramento de
salvacin (ecclesiam suam ut sacramentum salutis condidit)
I ransmitir a sus apstoles, con la orden de misionar, la misin qti0
l haba recibido del Padre (Mt 28,19s). En la ltima constitucin
sobre la Iglesia, La Iglesia en el mundo actual (GS 45) el con'
cilio resume una vez ms su doctrina en estas palabras- Tod
el bien que el pueblo de Dios, en el tiempo de su peregrinacin
(errena, puede proporcionar a la familia humana, se debe et1
definitiva a que la Iglesia es el sacramento universal de la salva'
cin (universale salutis sacramentum), que revela y realiza a
vez el misterio del amor de Dios al hombre. Aqu queda pa'
lente, sobre todo, la historicidad de la Iglesia y tic su mjsi5xj
salvadora universal mediante la referencia a Cristo, cabeza de \&
Iglesia, que es tambin la meta de toda la historia humana y el
punto en el que convergen todos los esfuerzos de la historia y d<2
la cultura (ibid.; cf. P. Teilhard de Chardin, El fenmeno hii'
mano IV, cap. 2, 3: Omega como centro de todos los centros
al que corresponden la propia normativa, la accin, omnipresente
la irreversibilidad y la transcendencia: Taurus, Madrid 1963
p. 321).
2. El concepto de sacramento
Para poder entender las nuevas afirmaciones sobre la Iglesia
es necesario volver a exponer en este contexto el concepto de
sacramento. Y a en CTD VI, p. 44-53; 32-44, qued expuesta
que no slo la palabra, sino sobre todo la realidad del sacra
107
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
ment, tiene una larga historia. Bstenos recordar aqu, de manera,
breve, los elementos siguientes: la revelacin habla del mysterium
(sacramentum) dos veces: una para designar el misterio de la
historia de la salvacin divina que, en nuestra historia humana,,
ha encontrado su centro y consumacin en Cristo (cf. J uan Da-
masceno, De fide orth. III, 1; Col l,26s: Cristo entre vosotros*
la esperanza de la gloria); otra vez expresa con tal palabra la
misteriosa relacin entre Cristo y la Iglesia; es decir, en un sen
tido ms amplio la idea de alianza en la revelacin, para la que
sirve de metfora la relacin amorosa y matrimonial entre hombrei
y mujer (cf. Ef 5,32).
Sobre el suelo de su filosofa platnica Agustn desarrolla un
nuevo y tercer concepto de sacramento, explicando lo visible en
el sacramento como signum de lo invisible y el efecto sobrena
tural como res, y declarando en su doctrina del carcter sacra
mental al sacramento interno como signum et res. Lograba as
una concepcin del sacramento que en 451 iba a servir para esta
blecer la concepcin de Cristo: el misterio del sacramento con
siste en la relacin y ordenamiento mutuo del signo externo y det
la realidad interna de la gracia, al igual que se ha de ver el mis
terio de Cristo en la unidad personal del Logos divino y de la
naturaleza humana. Hugo de San Vctor (f 1141) compendia esas,
enseanzas en esta declaracin: Sacramento es un elemento cor
poral o material, situado en el mundo visible, que representa una
determinada gracia invisible y espiritual por su carcter figura
tivo, la indica mediante su institucin (por Cristo) y la contiene
en virtud de su santificacin (por Cristo) (PL 176, 415ss).
Una cuarta forma del concepto de sacramento se desarroll-
en el siglo xm con ayuda de la metafsica aristotlica: completan
do la distincin agustiniana entre elemento y palabra, se distingue
el elemento visible como signo externo (lo preexistente) y lo ope
rado por la accin humana como elemento material (materia-
prxima, materia remota), de la palabra espiritual como forma
eficaz (forma sacramenti); a ese signo externo se atribuye una
virtualidad causal de cara a la produccin de la gracia interior
(el signo como instrumento de salvacin: instrumentum salutis).
En las respuestas a la cuestin de cmo ese efecto sobrenatural
puede explicarse por el signo natural se dividen las escuelas: To
ms de Aquino y sus seguidores hablan de un modo de produccin
fsica (el signo sacramental contiene la misma gracia en virtud des
108
5. Realidad sacramental
su institucin), mientras que Buenaventura, Escoto y sus discpu
los hablan de un modo de produccin moral e intencional (es
Dios mismo quien otorga la gracia divina con ocasin de que
el hombre realiza libremente el signo sacramental y en virtud de
su propia promesa).
Una quinta interpretacin del sacramento, que enlaza con Ci
rilo de J erusaln y con otros padres griegos, supone una autn
tica profundizacin en el espritu de la afirmacin mistrica de
la Biblia; y es la que ha llevado a cabo Odo Casel en su teologa
mistrica desde los aos treinta de nuestro siglo. Aunque a veces
con explicaciones platnicas incongruentes, expuso el sacramento
y su efecto no tanto a partir de la persona de Cristo cuanto de
su accin salvadora. El signo sacramental aparece como el sa
cramento externo, que contiene la eficacia del acto salvador di
vino en Cristo como sacramento interno (cf. G. Sohngen).
/\ travs de esa concepcin se comprende especialmente la reali
dad histrica como elemento estructural y esencial del sacra
mento.
En tiempos recientes K. Rahner (1964), estimulado sin duda
por la teologa luterana de la palabra, ha presentado una sexta
(entativa de exposicin del sacramento: sacramento es el caso
ms radical de la palabra de Dios al hombre, la palabra exhibidora
de Dios.
E.H. Schillebeeckx y J .P. de J ong, a una con L. Boff, han
hecho una sptima tentativa de explicacin del sacramento como
realidad simblica real partiendo de una vasta concepcin sim
bolista.
Estas dos ltimas explicaciones no expresan la compleja rea
lidad del sacramento tan bien como las precedentes. De ah que
slo las primeras hayan sido recogidas en la introduccin a la
constitucin sobre la Iglesia con las palabras siguientes: Mas,
como la Iglesia en Cristo es, a la vez, como un sacramento o signo
c instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo
el gnero humano... (LG 1; cf. GS 42). Tambin en la consti-
(ucin sobre la liturgia (SC 59 y 61) son explicaciones determi
nantes, cuando se dice: Los sacramentos estn ordenados a la
santificacin de los hombres, a la edificacin del cuerpo de Cristo
y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, tam
bin tienen un fin pedaggico. No slo suponen la fe, sino que,
a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de
109
Cap. Jl. Vas para un concepto teolgico
Ialubias y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe. Con-
lieren ciertamente la gracia, pero tambin su celebracin prepa
ra perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma-
gracia, rendir culto a Dios y practicar la caridad...
Por tanto, la liturgia de los sacramentos y de los sacramen
tales hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos-
de la vida sean santificados por la gracia divina, que emana del
misterio pascual de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo,
del cual todos los sacramentos y sacramentales reciben su poder
(teologa mistrica), y hace tambin que el uso honesto de las
cosas materiales pueda ordenarse a la santificacin del hombre y
a la alabanza de Dios.
Sobre todo a partir de Agustn el fundamento sobrenatural del
rito de los sacramentos en la liturgia de la Iglesia se ha visto en
el mismo Cristo, que ejerce su ministerio sacerdotal por medio
de su Espritu en la liturgia en favor nuestro (cf. SC 7; PO 5; ene.
Mystici Corporis: AAS 35 [1943] 230).
3. Demostracin de la Iglesia como sacramento
Las afirmaciones sobre la sacramentalidad de la Iglesia mues
tran que aqu sacramento se toma en un sentido nuevo res
pecto de los siete sacramentos particulares de la misma Iglesia,
Vamos a explicar brevemente esa nueva concepcin sacramen
tara :
a) Como de cada uno de los sacramentos, tambin de la
Iglesia hay que decir que es signo de Cristo en este mundo. As
como la cristologa explic dialcticamente en el concilio de Cal
cedonia (451) el misterio de Cristo mediante la doctrina de la
unin hiposttica de las dos naturalezas en Cristo, as tambin
la Iglesia ha de entenderse dialcticamente como cuerpo mstico
de Cristo, a la vez que templo y pueblo de Dios. Para poder
expresar el elemento complejo y dialctico de esas afirmaciones
de una realidad mediante el concepto de sacramento, es nece
sario distinguir entre Cristo como sacramento fundamental (debido
a la unin hiposttica de las dos naturalezas), los sacramentos
particulares (que siempre representan una unidad y totalidad de
sacramento externo e interno, del signo sacramental [sacramentum
tantum] y gracia sacramental [res sacramenti], formando un todo:
110
5. Realidad sacramental
res et sacramentum]) y la Iglesia como sacramento universal
de salvacin. Cuando K. Rahner y Mysterium salutis (IV, 1'
[1973] 318ss) designan a la Iglesia como Wurzelsakrament, sa
cramento fundamental o radical, hay que decir ciertamente que
tal expresin habra de reservarse mejor a Cristo, porque l es
la nica fuente originaria, la raz y el fundamento de todo cuanto
el sacramento es y otorga.
b) Pero qu significa entonces la expresin del concilio, se
gn la cual la Iglesia es universale salutis sacramentum y sacra
mentum unitatis? Tres son las cosas que merecen destacarse en
esa definicin:
1) Es sorprendente que una y otra vez se mencione aqu
la salvacin como sentido y fin del sacramento. La teologa
de cada uno de los sacramentos muestra que cada uno por su
parte ha de servir a la salvacin del hombre; slo que, dada la
pluralidad de los sacramentos, ese servicio salvfico es diferente
en cada caso: el bautismo y la confirmacin otorgan al cristiano
la vida sobrenatural del hijo de Dios, la santificacin; la peniten
cia y la uncin de los enfermos contribuyen a la curacin del
pecado y de sus secuelas en cada cristiano; el orden sacerdotal
y el matrimonio son los grandes sacramentos de estado, que orde
nan y sostienen la vida natural y sobrenatural del pueblo de Dios.
Sacramentum salutis simple y llanamente slo se puede llamar la
Iglesia en su totalidad, porque en ella estn compendiadas todas
las realidades a las que nos referimos cuando hablamos de la
salvacin. No slo los tres grupos de sacramentos antes mencio
nados, sino sobre todo el sacramento central de la Iglesia, el eje
de su vida, la sagrada eucarista como sacrificio y banquete, como
sacrificio redentor y banquete sacrificial de la comunidad de
Cristo, estn incorporados al conjunto de la Iglesia, a su predica
cin, su catequesis, y a las empresas todas de la cura de almas
en el sentido ms amplio, que hasta el fin de los tiempos han
de mostrar, proporcionar y otorgar a los hombres la salvacin de
Dios, y que presentan a Dios la pleitesa y adoracin de la huma
nidad. Cuando la Iglesia se llama sacramentum salutis, se est
pensando en toda la salvacin, cuya misteriosa esencia inten
taba ya exponer la encclica sobre el cuerpo mstico, al referirse
al misterio de la consumacin de la salud en la contemplacin de
Dios (cf. A AS 35 [1943] 232 = grada-gloria).
111
Cap. 11. Vas para un concepto teolgico
2) Los textos conciliares hablan repetidas veces de la Iglesia
como universale salutis sacramentum. Ese universale debe expre
sar sobre todo el hecho de que la Iglesia no slo es sacramento
para quienes ya se confiesan miembros de la misma. La contribu
cin salvfica de la Iglesia se extiende ms bien a todos los hom
bres de todos los tiempos y de todas las zonas. La Iglesia como
sacramento no abraza slo a todos los santos y a quienes se en
cuentran en el camino de la santidad; abraza asimismo a todos
los pecadores, a todos los dbiles moral y religiosamente, a los
heridos y enfermos, a los pobres y los nios (cf. AAS 35 [1943]
239), y, finalmente, mientras viven sobre la tierra, tambin a cuan
tos por llevar un camino alejado y contrario a Dios se encaminan
consecuentemente a la condenacin eterna, si no se convierten y
an pueden recibir en la Iglesia curacin y santificacin. Con el
objetivo universal tambin puede significarse que todas las empre
sas de la Iglesia, sus festividades y sacramentos, sus oraciones y
cantos, sus sacramentales, sus ordenamientos jurdicos y minis
terios, sus alegras y sus dolores, todo lo que ella es, tiene y obra,
lleva ese carcter sacramental, y es por lo mismo signo, instru
mento y lugar de salvacin para todos. La Iglesia militante, pur
gante y triunfante queda simultneamente dentro de ese universale
salutis sacramentum. En este captulo 2 expondremos con mayor
detalle estas afirmaciones.
3) El ltimo misterio, que aqu se expresa con tal afirmacin,
lo seala la denominacin de la Iglesia como sacramentum unita-
is. El enunciado, como veremos, no tiene slo el sentido de poner
de relieve la unidad de amor en la Iglesia como exhortacin mo
ral y como don sacramental mstico; la afirmacin apunta al fun
damento ltimo de la Iglesia en el mismo Dios trino y uno: la
unidad, que no slo se otorga a todos los hombres de todos los
tiempos y lugares y en definitiva tambin al universo, al cosmos
en la Iglesia, es la unidad que tiene su fundamento en Dios,
creador del universo (ITim 2,5), en Cristo, el nico mediador
entre Dios y los hombres (Col 1,13-20), y en el Espritu de Dios,
como Espritu de amor y de unidad (lJ n 4,7-16); y en esa unidad
acabar encontrando su realizacin (ICor 15,20-28). En el cap
tulo 3 estudiaremos el tema ms a fondo. Pero lo esencial sigue
siendo que no slo se expresa una visin estructuralista y fun
cional (cf. L. Boff), mas tambin categorial y ontolgica y, en
el plano ms hondo, una visin transcendental y teolgica de la
112
5. Realidad sacramental
Iglesia (cuerpo de Cristo), cuando se elige el sacramento modelo
como concepto dogmtico para describir a la Iglesia.
4) Esto ltimo quedar ms claro si, al intentar esclarecer la
lorma nueva de sacramentalidad, procuramos introducir una dis-
l ilicin que H. Plessner ha aplicado en su antropologa para expli
car la posicin del hombre en el marco de la vida. Plessner
atribuye a la planta una posicionalidad de forma abierta, al ani
mal una posicionalidad de forma cerrada y al hombre una posi
cionalidad excntrica (cf. Die Stufen des Organischen und der
Mensch, Berln 21965; F. Hammer, Die exzentrische Position des
Menschen, Bonn 1957). El concilio Vaticano n nos ha propor
cionado una nueva inteligencia de la diferencia y la conexin
interna de los distintos sacramentos en su significacin para la
vida de cada cristiano, de la eucarista en su importancia para la co
munidad eclesial y la vida de la Iglesia, y de la Iglesia en su
conjunto para la humanidad entera de todos los tiempos y luga
res como universale salutis sacramentum. Aplicando la mencio
nada distincin podramos decir que la sacramentalidad de los
distintos sacramentos cabe designarla como sacramentalidad de
forma abierta: para cada uno de los hombres los distintos sacra
mentos son, de acuerdo con su peculiaridad, una apertura del
camino hacia la salvacin dentro de la Iglesia.
La sacramentalidad de la sagrada eucarista, como el genuino
sacramento cltico de la comunidad eclesial, tanto en su concep
cin externa (litrgica) como interna (cuerpo de Cristo), podemos
hablar de sacramentalidad de forma cerrada, por cuanto que
el sentido y efecto de la eucarista, a diferencia de lo que ocurre
con los otros seis sacramentos hay que buscarlo en la comunidad
eclesial que por s misma es cerrada. De ah que el problema de
la intercomunin sea tambin en gran parte un problema de la
unidad de la Iglesia. Aqu se hacen tambin patentes la impor
tancia y los lmites de las nuevas tentativas en tomo a una ecle-
siologa eucarstica, que quieren deducir la esencia de la nica
Iglesia exclusivamente de la vida de la misma, de su sacrificio
eucarstico, en que la consumicin del cuerpo y sangre de Cristo
produce la koinonia de la comunidad concelebrante (ICor 10,16s),
presentando as a la Iglesia como cuerpo de Cristo (Ef 4,4-6;
ICor 12,14-26; Rom 12,4s), cuya cabeza es Cristo glorificado (Ef
l,22s) y cuyo principio vital es el Espritu de Cristo (ICor 3,16s;
Rom 8,9-11).
113
Auer-Ratzinger VI I I 8
Dicha eclesiologa eucarstica supone, sin embargo, la unidad
de la Iglesia, que histricamente se perdi ya desde los primeros
siglos con cismas o separaciones (herejas, excomuniones, etc.). De
hecho hoy existen muchas iglesias sin unidad de comunin (cf.
al respecto HJ . Schultz, Eucharistie und Einheit der Kirche nach
Basilius dem Grossen, en Basilius, Heiliger der einen Kirche, Mu
nich 1981 [Koinonia I]; Eucharistischen Ekklesiologie: Regens
burger kumenisches Symposion 20-26 de Juli 1981 [Koinonia III,
1982]; P. Plank, Zur Entstehung und Entfaltung der eucharisti
schen Ekklesiologie Nikolaj Afanasiews [1893-1966], Wurzburgo
1980.)
Si, finalmente, hablamos de la sacramentalidad de la misma
Iglesia, podemos decir que le compete una sacramentalidad excn
trica por cuanto que su accin, si se entiende adecuadamente a
s misma, seala siempre por encima de ella: la Iglesia se realiza
a s misma, en su actuacin, de forma esencialmente misionera,
ya que la misin no es un simple cometido suyo en la historia,
sino ms bien una definicin estructural del ser de la Iglesia en
todos los tiempos y lugares. La Iglesia se realiza apuntando, por
ello, precisamente a quienes todava no forman parte de la misma,
a quienes han de encontrarla. Primordialmente la Iglesia no tiene
que mantenerse, sino que ms bien ha de tender a crecer y a
conquistar el mundo en el espritu del mandato misional: Id por
todo el mundo y predicad el evangelio a toda la creacin (Me
16,15).
Mas no slo en este sentido amplio de espacio y tiempo tiene
la Iglesia una sacramentalidad excntrica; la posee tambin en
el sentido de que la misma salvacin universal no es el fin supre
mo: a su vez dicha salvacin universal apunta, por encima de s
misma, a la gloria de Dios Padre como sentido radical de esa
salvacin: A l la gloria en la Iglesia y en Cristo J ess, por
todas las edades, por los siglos de los siglos. Amn (Ef 3,21).
Todo esto es por vosotros, a fin de que la gracia, multiplicn
dose al pasar por tantos, haga abundar la accin de gracias para
la gloria de Dios (2Cor 4,15), como escribe el apstol.
5) Si, como conclusin, queremos resumir la estructura esen
cial de lo que llamamos sacramental, habremos de decir que
sacramental no indica aqu una mentalidad especial dentro de
la teologa (Boff habla aqu de sakramenteil), sino ms bien una
realidad especial de la creacin entendida desde una perspectiva
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
114
histrico-salvfica. El origen y fundamento de esa realidad peculiar
hay que encontrarlos en Cristo, en el que Dios se ha hecho
hombre (J n 1,1-4; Flp 2,2-11) y a quien Dios ha predestinado
desde la eternidad como el hombre que vive nica y exclusiva
mente del amor a Dios que todo lo abraza. Porque ese J esucristo,
en virtud de su ser divino-humano ha creado la posibilidad radi
cal, y por su muerte sacrificial y su resurreccin la realidad radical
de restablecer al Dios trino en la creacin, que por el pecado de
los hombres histricos se haba hecho nefasta, y porque J esucristo
ha creado la Iglesia como esposa suya y mediante los signos y
ritos sagrados le ha sealado y ordenado el camino hacia la sal
vacin que est en l, por todo eso la estructura bsica de lo
cristiano es sacramental en su forma concreta de espacio y
tiempo en este mundo.
El carcter simbolista inmanente, cual corresponde a toda rea
lidad individual respecto del pensamiento humano capaz de com
prender el conjunto, puede fundamentar un pensamiento sacra
mental en la comprensin humana general, pero no una realidad
sacramental en la concepcin cristiana. Esta ltima tampoco tiene
su fundamento en una cristologia trascendental, sino nica
mente en el acontecimiento histrico de Cristo. El nuevo pen
samiento simbolista, fundado y desarrollado principalmente por
obra de Ernst Cassirer (| 1945, cf. Wesen und Wirkung des Sym
bolbegriffs, Darmstadt 1969), en la lnea de la inteleccin crtica
del mundo kantiana, puede representar para el hombre moderno,
con su concepcin crtica y kantiana del conocimiento humano
y con su mentalidad ontolgica y dialctica hegeliana, algo as
como un puente para entender lo sacramental como fenmeno.
Pero la realidad sacramental, que slo se capta en la entrega
creyente y en la realizacin orientada por la fe, no puede, tener
su fundamento, ni se puede representar de manera adecuada, con
el pensamiento simbolista (aunque L. Boff es de parecer contrario,
cf. p. 147-181).
6. E l c r i s t i a n o , l a c o mu n i d a d (l a s i g l es i a s pa r t i c u l a r es )
y l a I g l es i a (l a I g l es i a sa c r a men t a l en el es pa c i o , pl u r a l i d a d
EN LA UNIDAD)
LThK 6 (1961) 221-225 (con bibl. : Kirchengliedschaft: Kl., Mrsdorf;
K. Rahner); H. Volk, Das sakramentale Element in der Kirchengliedschaft,
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
115
Uni Christianorum, Paderborn 1962, 345-357; J. Ratzinger, PD, 163-118;
id., Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenvter, Salzburgo
1971; Y. Congar, Mre glise, en L'glise aujourdhui, Descle Ci.; A.
Winklhofer, Die neue Menschheit, en Kirche heute, Bergen - Enkheim
1965, 30-38; 54-68; A. Exeier (dir.), Die neue Gemeinde, Maguncia 1967;
M, Hepp (dir.), Neue Gemeindemodelle, Viena 1971; Th. Maas-Ewerd,
Liturgie und Pfarrei, Paderborn 1969; K. Lehmann, Was ist eine christliche
Gemeinde?, en; IKZ 1 (1972) 481-497; F. Klostermann, El principio comu
nitario en la Iglesia, Cientfico-mdica, Barcelona 1980; Ortskirche - Welt
kirche, Festgabe fr Julius Kardinal Dpfner, Wurzburgo 1973; H. Wiels,
Konzil und Gemeinde (F. Th. St. 25) Francfort 1978; W. Beinert, Dogmen
historische Anmerkungen zum Begriff Partikularkirche, ThPh 50 (1975)
38-69 (con bibl.).
Lo dicho hasta ahora sobre la sacramentalidad de la Iglesia
muestra que el primer cometido para una visin teolgica de la
Iglesia es evitar simultneamente la Escila de un monismo y la
Caribdis de todos los dualismos. Ese peligro se hace especial
mente patente en los ordenamientos bsicos de nuestra imagen
del mundo, en la consideracin espacial y de la realidad, lo mismo
que en la consideracin temporal y de los efectos. Por ello empe
zaremos por fundamentar, partiendo del ordenamiento espacial y
real, lo que hasta aqu llevamos dicho mediante algunas expli
caciones, y por concretar ese concepto de la estructura bsica
sacramental de la Iglesia, intentando aclarar estas cuestiones :
1: La visibilidad de la Iglesia; 2. El carcter de miembro que
cada individuo tiene en ella; 3. Las relaciones de las comunida
des particulares y de las iglesias particulares con la Iglesia uni
versal, y 4. Las relaciones entre su realidad y su eficacia.
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
1. Visibilidad de la Iglesia
Lo que en el pensamiento griego, apoyndonos en la lgica de
identidad del pensamiento mtico, aparece como smbolo de una
realidad compleja, nos lo encontramos en el pensamiento romano
y medieval caminando sobre la lgica de relacin del pensamiento
objetivo como signo de una marcada realidad particular. Como
quiera que se empleen estas tentativas, claramente distintas, de
una explicacin del mundo en el espritu oriental y en el occiden
tal al hablar del sacramento, lo decisivo es que el punto de
partida y fundamento de la afirmacin es un elemento que se
116
puede captar en nuestro mundo sensible. Desde los tiempos de
Agustn y desde su platonismo hablamos aqu habitualmente de un
signo sensible, que apunta a una realidad invisible y la garantiza.
Cuando nos referimos a la Iglesia como sacramento universal de
salvacin, esa problemtica destaca con singular relieve. Qu que
remos decir al hablar de la Iglesia visible?
a) Historia
Que la Iglesia es algo ms que la comunidad visible a cualquiera
y que se diferencia de cualquier otra comunidad humana, como
un pueblo o un Estado, que es algo ms que una comunidad
organizada de personas, que puede registrarse con unas determi
nadas convicciones y un determinado objetivo y estilo de vida
(la fe), fue algo ya claro desde el comienzo, cuando en la confe
sin de fe de esa Iglesia ella misma se declaraba objeto de la fe,
como lo era el J ess de Nazaret histrico. El dualismo, que apa
rece ya en la doctrina platnica y ms an, aplicado a la tica,
en el maniquesmo sostenido por la pluralidad de las cuestiones
de poder en la vida humana hizo que en el curso de la historia
de la Iglesia se infravalorase cada vez ms la realidad visible de
la propia Iglesia, y que se viera su verdadera esencia slo en el
ordenamiento invisible de lo santo (communio sanctorum), de
la gracia y la predestinacin, que ms tarde se situ en exclusiva
del lado de los desvalidos y pobres de este mundo (incluso cuando
esa pobreza y desvalimiento se estableci en este mundo como un
poder especfico).
As, frente a los donatistas, que en su lucha contra la Iglesia
estatal constantiniana, y en nombre de una Iglesia martirial de
santos por ellos exigida y proclamada, hacan depender por com
pleto el ministerio y el sacramento de la santidad controlable de
quien ejerca el ministerio o administraba los sacramentos, Agus
tn se refiere de continuo al hecho de que la Iglesia es la ciudad
sobre el monte, que no puede permanecer oculta (cf. Mt 5,
14; Agustn, Contra Ep. Parm III, c. 5,27; In loh. I, 4 tr. 1,19
contra los maniqueos).
Aspiraciones maniquestas volvemos a encontrrnoslas en los
movimientos laicos anticlericales del siglo x i i (cf. Pedro de Bruys,
f 1126; Amoldo de Brescia, f 1155; los cataros y los waldenses),
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
117
linio Christianorum, Paderborn 1962, 345-357; J. Ratzinger, PD, 163-118;
id., Die Einheit der Nationen. Eine Vision der Kirchenvter, Salzburgo
I>71 ; Y. Congar, Mre glise, en Lglise aujourdhui, Descle Ci.; A.
Winklhofer, Die neue Menschheit, en Kirche heute, Bergen - Enkheim
1965, 30-38 ; 54-68; A. Exeier (dir.), Die neue Gemeinde, Maguncia 1967;
M. Hepp (dir.), Neue Gemeindemodelle, Viena 1971; Th. Maas-Ewerd,
Liturgie und Pfarrei, Paderborn 1969; K. Lehmann, Was ist eine christliche
Gemeinde?, en; IKZ 1 (1972) 481-497; F. Klostermann, El principio comu
nitario en la Iglesia, Cientfico-mdica, Barcelona 1980; Ortskirche-Welt
kirche, Festgabe fr Julius Kardinal Dpfner, Wurzburgo 1973; H. Wiels,
Konzil und Gemeinde (F. Th. St. 25) Francfort 1978; W. Beinert, Dogmen
historische Anmerkungen zum Begriff Partikularkirche, ThPh 50 (1975)
38-69 (con bibl.).
Lo dicho hasta ahora sobre la sacramentalidad de la Iglesia
muestra que el primer cometido para una visin teolgica de la
Iglesia es evitar simultneamente la Escila de un monismo y la
Caribdis de todos los dualismos. Ese peligro se hace especial
mente patente en los ordenamientos bsicos de nuestra imagen
del mundo, en la consideracin espacial y de la realidad, lo mismo
que en la consideracin temporal y de los efectos. Por ello empe
zaremos por fundamentar, partiendo del ordenamiento espacial y
real, lo que hasta aqu llevamos dicho mediante algunas expli
caciones, y por concretar ese concepto de la estructura bsica
sacramental de la Iglesia, intentando aclarar estas cuestiones :
1: La visibilidad de la Iglesia; 2. El carcter de miembro que
cada individuo tiene en ella; 3. Las relaciones de las comunida
des particulares y de las iglesias particulares con la Iglesia uni
versal, y 4. Las relaciones entre su realidad y su eficacia.
Cap. 11. Vas para un concepto teologico
1. Visibilidad de la Iglesia
Lo que en el pensamiento griego, apoyndonos en la lgica de
identidad del pensamiento mtico, aparece como smbolo de una
realidad compleja, nos lo encontramos en el pensamiento romano
y medieval caminando sobre la lgica de relacin del pensamiento
objetivo como signo de una marcada realidad particular. Como
quiera que se empleen estas tentativas, claramente distintas, de
una explicacin del mundo en el espritu oriental y en el occiden
tal al hablar del sacramento, lo decisivo es que el punto de
partida y fundamento de la afirmacin es un elemento que se
116
puede captar en nuestro mundo sensible. Desde los tiempos de
Agustn y desde su platonismo hablamos aqu habitualmente de un
signo sensible, que apunta a una realidad invisible y la garantiza.
Cuando nos referimos a la Iglesia como sacramento universal de
salvacin, esa problemtica destaca con singular relieve. Qu que
remos decir al hablar de la Iglesia visible?
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
a) Historia
Que la Iglesia es algo ms que la comunidad visible a cualquiera
y que se diferencia de cualquier otra comunidad humana, como
un pueblo o un Estado, que es algo ms que una comunidad
organizada de personas, que puede registrarse con unas determi
nadas convicciones y un determinado objetivo y estilo de vida
(la fe), fue algo ya claro desde el comienzo, cuando en la confe
sin de fe de esa Iglesia ella misma se declaraba objeto de la fe,
como lo era el J ess de Nazaret histrico. El dualismo, que apa
rece ya en la doctrina platnica y ms an, aplicado a la tica,
en el maniquesmo sostenido por la pluralidad de las cuestiones
de poder en la vida humana hizo que en el curso de la historia
de la Iglesia se infravalorase cada vez ms la realidad visible de
la propia Iglesia, y que se viera su verdadera esencia slo en el
ordenamiento invisible de lo santo (communio sanctorum), de
la gracia y la predestinacin, que ms tarde se situ en exclusiva
del lado de los desvalidos y pobres de este mundo (incluso cuando
esa pobreza y desvalimiento se estableci en este mundo como un
poder especfico).
As, frente a los donatistas, que en su lucha contra la Iglesia
estatal constantiniana, y en nombre de una Iglesia martirial de
santos por ellos exigida y proclamada, hacan depender por com
pleto el ministerio y el sacramento de la santidad controlable de
quien ejerca el ministerio o administraba los sacramentos, Agus
tn se refiere de continuo al hecho de que la Iglesia es la ciudad
sobre el monte, que no puede permanecer oculta (cf. Mt 5,
14; Agustn, Contra Ep. Parm III, c. 5,27; In loh. I, 4 tr. 1,19
contra los maniqueos).
Aspiraciones maniquestas volvemos a encontrrnoslas en los
movimientos laicos anticlericales del siglo xn (cf. Pedro de Bruys,
t 1126; Amoldo de Brescia, t 1155; los ctaros y los waldenses),
117
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
contra los que combatieron Domingo de Guzmn y su orden de
predicadores (cf. la obra de Moneta de Cremona, 1260), como
Bernardo de Claraval con su teologa espiritual haba querido
ayudar a la Iglesia para que no se hundiera en el nuevo estilo de
vida de la poca feudal (cf. G.B. Winkler, Kirchenkritik bei Bern-
hard von Clairvaux, Th. pr. QS 126 [1978] 326-335). El razona
miento sobre una Iglesia espiritual invisible lo encontramos en
el abad cisterciense J oaqun de Fiore (t 1202) y ms an entre
los espirituales franciscanos de los s. xm y xiv (Pedro J uan Olivi,
t 1298).
Para Martn Lutero la Iglesia est por completo fundada en
la palabra de Dios, por la que tambin es eficaz el sacramento
y cada uno debe recibirlo con la profesin de fe. As, pues, la
Iglesia (en su versin de la Biblia Lutero slo emplea la palabra
Gemeinde, comunidad) es la comunidad de los que creen en Cristo
o, para utilizar el lenguaje del smbolo apostlico (como ocurre
en su catecismo) la comunidad de los santos sobre la tierra.
Y aunque sobre la tierra palabra y sacramento son visibles, la
Iglesia se mantiene siempre invisible, porque la fe y la confesin
como efecto del Espritu en el hombre no se pueden ver con los
ojos corporales (WA VI, 277ss; 30; I I 85s). Lo que no obsta para
que, en su escrito sobre los Concilios de la Iglesia, 1539 (WA
XXV, 412ss) mencione las siete piezas capitales por las que se
reconoce al pueblo cristiano y santo y que, adems de la pala
bra de Dios, el bautismo y el sacramento del altar, son las llaves
(Mt 18,15ss), los servidores de la Iglesia, el mandamiento y la
cruz (cf. J . Kostlin, Luthers Theologie, Darmstadt 1968, I, 396-
400; II, 256-290). Tambin Calvino, al comienzo de su movimien
to reformista, como ya antes J uan Hus (DS 1201; D 627), tiene
una visin espiritualista de la Iglesia, que es la comunidad de
los elegidos, de los predestinados; sin embargo, en la edicin se
gunda de sus Institutiones (1543) adquiere ya una relacin ms
concreta con la realidad intramundana de la Iglesia mediante las
reflexiones sobre la necesidad de salvacin que esa Iglesia tiene,
para finalmente, en la edicin de 1559, subrayar an ms la nece
sidad de la predicacin de la palabra, de la administracin de los
sacramentos y de la disciplina en la Iglesia. Persiste, no obstante,
la Iglesia de la fe, en la que slo Dios sabe quin pertenece a la
misma. El bautismo es signo de Cristo, signo de la fe y signo de
la confesin, pero no es signo de la Iglesia, ya que la Iglesia sigue
118
siendo una realidad espiritual. Esto se advierte sobre todo en la
concepcin de los ministerios, aunque la redaccin ltima habla
explcitamente de la Iglesia visible como madre de los fieles (en
un sentido tico, no mstico; cf. Inst. IV, cap. 1-3; P. Wernle,
Der Glaube, Calvin, Tubinga 1919, 49-67, 403ss).
La forma ms extrema de esplritualismo en la doctrina sobre
la Iglesia sigue siendo la de Zwinglio, que reconoce una Iglesia
universal de todos los creyentes en Cristo, que ha sido conquis-
lada y santificada por Cristo sin mancha ni arruga (cf. Ef 5,27),
y la comunidad eclesistica particular que, cual realidad teocr-
(ica en este mundo, tiene un derecho de expulsin sobre sus
miembros, incluidos los pastores. Lo que verdaderamente cuenta
es el hombre espiritual, el profeta en el sentido de I Cor 14,3
(cf. B. Wernle, Der Glaube, Zwingli, Tubinga 1919, 193-201). El
fundamento profundo del espiritualismo reformista hay que bus
carlo ciertamente en la fusin del espiritualismo platnico-agusti-
niano con el nominalismo de tendencia personalista en que el mo
delo sacramental ya no tiene sitio.
La Iglesia respondi a esa tendencia mediante un nuevo refor
zamiento bblico de su doctrina de los sacramentos, elaborada en
la em, as como del ministerio sacerdotal jerrquico en la Iglesia.
La forma sacramental bsica de la propia Iglesia todava no entra
en consideracin. Slo tras la evolucin del s. xix, ya descrita,
la encclica de Len xm Satis cognitum, de 1896, sac a la luz
esta doctrina, cuando al hilo de la doctrina bblica sobre el cuerpo
de Cristo (ICor 12,12-27) escriba: As como en los animales
el principio vital es invisible y permanece totalmente oculto, pero
se revela y manifiesta en el movimiento y actividad de sus miem
bros, as tambin en la Iglesia el principio de la vida sobrenatural
se manifiesta claramente a travs de las obras que realiza. De
donde se sigue que estn en un grave y peligroso error quienes se
forjan a capricho una Iglesia oculta y totalmente invisible, al igual
que quienes la consideran como cualquier otra institucin humana
con una especie de disciplina exterior y de culto externo..., sin
aquellos signos que a diario prueba de manera patente que la
Iglesia toma su vida de Dios (cf. DS 3300s). Mas, como en
Len xm todava se comparan entre s los dos aspectos de la
Iglesia como alma y cuerpo, la sacramentalidad de la Iglesia
slo se hace consciente en sus ministros jerrquicos. Slo la cons
titucin eclesistica del concilio Vaticano n y prolongando la
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
119
dea de la encclica Mystici Corporis (AAS 35 [1943] 221ss) y de
la Humani generis (AAS 42 [1950] 571) expresa el carcter
sacramental bsico de toda la Iglesia y con ello la nueva concep
cin de su visibilidad.
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
b) Sistematizacin
La constitucin sobre la Iglesia (LG 8) escribe sobre este
punto: Cristo, mediador nico, estableci su Iglesia santa... en
este mundo, como una trabazn visible y la mantiene constante
mente, por la cual comunica a todos la verdad y la gracia. Pero
la sociedad dotada de rganos jerrquicos, y el cuerpo mstico
de Cristo, reunin visible y comunidad espiritual, la Iglesia terres
tre y la Iglesia dotada de bienes celestiales, no han de conside
rarse como dos cosas, sino que forman una nica realidad com
pleja (unam realitatem complexam efformant), constituida por un
elemento humano y otro divino. Por esta analoga se asimila al
misterio del Verbo encamado... de forma semejante la unin
social de la Iglesia sirve al Espritu de Cristo, que la vivifica, para
el incremento del cuerpo (cf. Ef 4,16; cf. SC 2). Con ello queda
dicho que toda visibilidad en la Iglesia es una visibilidad sacra
mental: lo visible pretende mostrar y garantizar lo invisible, al
igual que slo mediante lo invisible obtiene su puesto y sentido
en la Iglesia.
2. Los miembros de la Iglesia
P. Meinhold (dir.), Das Problem der Kirchengliedschaft heute (WdF
524) Darmstadt 1979; LThK VI (1961) 221-225 (con bibliogr.).
La realidad sacramental de la Iglesia ha de manifestarse tam
bin en sus miembros.
a) Datos histricos
Desde el comienzo existe en la Iglesia la prctica de que las
gentes se hacen cristianas mediante el bautismo (cf. Act 2,38.41);
120
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
por crmenes graves, como se ve en el caso del incestuoso de
Corinto (cf. ICor 5,1-5) el cristiano rompe su pertenencia interna
a la Iglesia (cf. Hebr 6,4-8) y es excluido de la comunidad, al
menos a modo de castigo para moverle a la conversin (excom-
municatio - reconciliado). Los comienzos de la institucin peniten
cial se relacionan con esto, sobre todo durante el tiempo de las
persecuciones. Al menos en el siglo ii, en el enfrentamiento con
las primeras enseanzas errneas (gnosis), queda patente que no
slo la vida moral sino tambin, y ms an, la unidad en la fe
(symbolum) son el supuesto para ser miembro de la Iglesia. En la
disputa sobre el bautismo de los herejes del s. m (cf. Cipriano:
Ep. 69-75, 265) se ve claramente que la recta administracin de
los sacramentos es necesaria para la vlida y eficaz pertenencia
a la Iglesia, como lo es en el s. iv, en la disputa con los donatistas
la libre subordinacin a la autoridad legtima del obispo o del
snodo episcopal. Las cinco condiciones claramente diferenciadas
para la pertenencia exterior, que garantiza la relacin interior con
Cristo y su Espritu, as como las tres formas de separacin de
esa comunidad la propia salida (7roaTacroc), la excomunin por
parte de la comunidad o la separacin interna por hereja o cisma
(que a su vez se puede comprobar externamente) permiten ver
con toda claridad lo compleja que resulta esta cuestin.
Ya Agustn (Ad Bonifatium, ep. 98,1: PL 33,3590) habla de
la importancia del bautismo para el cuerpo de Cristo (virtus in
sancta compage corporis Christi), es decir, del efecto de incorpo
racin a la Iglesia, adems del efecto de gracia (cf. J n 3,15).
Toms de Aquino habla en su Comentario a las Sentencias de
la incorporacin a Cristo (incorporan Christo) por mrito ya
del voto bautismal de los catecmenos (que segn Crisstomo,
Hom. 24 in Jo., todava no tendran nada en comn con los fieles)
y por nmero a travs de la recepcin del bautismo (Sent. IV,
d. 3, q. 2, a. 3, q. 5 sol.).
El Decretum pro Armeniis, de 1349 (cf. DS 1314; D 696) en
seaba, en un sentido ms jurdico, que por el bautismo nos
convertimos en miembros de Cristo y del cuerpo de la Iglesia
(membra Christi ac de corpore efficimur ecclesiae). Esta doctrina
ya estaba establecida por la declaracin de Inocencio m (1201) de
que el bautismo, vlidamente administrado, confiere en todos los
casos el character christianitatis (cf. DS 781; D 411); doctrina que
repite el concilio de Trento (cf. DS 1624; 1671; D 867; 895) y
121
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
que en el antiguo CIC [1917], can. 87, encontr esta formulacin:
Por el bautismo queda el hombre constituido persona en la Igle
sia de Cristo con todos los derechos y obligaciones de los cris-
lianos, a no ser que, en lo tocante a los derechos, obste algn
bice que impida el vnculo de la comunin eclesistica o una
censura infligida por la Iglesia (cf. tambin CIC [1983], can. 96).
Frente a esta reduccin jurdica, que ya se encontraba en Boni
facio vili, Roberto Belarmino volvi a defender en su teologa
apologtica de 1598 la plena formulacin de que la Iglesia es
la reunin de los hombres, que confiesan la misma fe cristiana,
estn unidos por la misma participacin en los mismos sacramen
tos y estn bajo la direccin de los pastores legtimos, especial
mente del nico representante de Cristo en la tierra, el papa de
Roma (De eccl. mil, c. 2). Esta formulacin fue recogida en el
borrador para el concilio Vaticano i (Mansi 51,540s), en la enc
clica Mystici Corporis (AAS 35 [1943] 202s) y en el primer borra
dor para la constitucin sobre la Iglesia, del concilio Vaticano n
(VK I, 194-200: A. Grillmeier). En el nuevo clima ecumnico,
que se haba ido formando desde la primera guerra mundial, de
bi quedar clara la problemtica de tal afirmacin de pertenencia
a la Iglesia, que condujo en el concilio Vaticano n a nuevas
formulaciones (pertenencia gradual).
b) Sistematizacin
En Ja lnea de las explicaciones de la encclica Mystici Corporis
(1943) se desarroll la teologa de la pertenencia a la Iglesia res
pecto de los cristianos bautizados que no se someten a la suprema
direccin eclesial (como las antiguas iglesias ortodoxas) o de
quienes no tienen en comn la fe y los sacramentos con las igle
sias antiguas (como las iglesias reformadas). Se estableci la dis
tincin entre una pertenencia real (reapse) a la Iglesia y la que
se da por el votum ecclesiae. Tal distincin, sin embargo, slo es
vlida para los cristianos no catlicos si por Iglesia no se entiende
la Iglesia romana histricamente presente, sino una Iglesia que
an est por llegar y en la que habrn de encontrar hogar todas
las comunidades cristianas de fe ortodoxa. De ah que la consti
tucin eclesistica del concilio Vaticano n no identifique explci
tamente de manera categrica y ontolgica a la Iglesia con la
122
Iglesia catlica romana, como hicieron la confesin de fe del
Tridentino y el concilio Vaticano i (cf. DS 3001; D 1782); sino
que proclama que esa Iglesia se realiza en la Iglesia catlica
(subsisti in ecclesia catholica, LG 8), sin hablar de romana.
De manera parecida, telogos y canonistas, siguiendo el can. 87
del antiguo CIC [1917] intentaron establecer una distincin entre
una pertenencia constitucional a la Iglesia (por el bautismo) y
otra de tipo efectivo u operante (por la subordinacin al magis
terio, los sacerdotes y los pastores), con lo que se pona de relieve
el efecto creador de Iglesia del bautismo, incluso en los cristianos
no catlicos (Kl. Morsdorf).
La constitucin eclesistica da un paso ms adelante (LG 13)
cuando habla de una pertenencia escalonada a la Iglesia. Mas
para no hacer de la Iglesia una iglesia espiritual indefinible, esa
pluralidad de grados se explica desde la conducta de las personas:
As, pues, todos los hombres son llamados (vocantur) a esta uni
dad catlica del pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz,
y a ella pertenecen de varios modos o se ordenan (pertinent vel
ordinantur) tanto los fieles catlicos, como los otros que creen en
Cristo, e incluso todos los hombres en general llamados (vocati)
a la salvacin por la gracia de Dios.
En primer lugar se menciona a los fieles catlicos, de los que
se dice que se incorporan plenamente a la sociedad de la Iglesia
(plene ecclesiae societati incorporantur), por los vnculos de la
profesin de la fe, de los sacramentos, del rgimen eclesial y de
la comunin (communio). Los catecmenos se unen a la Iglesia
{coniunguntur) por el mismo deseo de pertenecer a ella (ibid. 14).
De las comunidades religiosas de los otros cristianos bautizados
a las que por primera vez se las llama explcitamente en un
documento oficial de tal categora ecclesiae vel communitates eccle-
siasticae se dice que la Iglesia se sabe unida (coniunctam) a ellas
por mltiples motivos. Se enumeran despus los distintos bienes
y valores que contienen tales Iglesias. Aparece ya aqu claramente
lo que despus expondr con amplitud el decreto sobre el ecu-
menismo (UR 13). Se empieza por consignar que todas estn
separadas (seiunctae) de la Sede apostlica romana. Y en primer
lugar se mencionan las Iglesias orientales, que tienen el mismo
origen que la Iglesia romana y que durante siglos tuvieron plena
comunin de vida y amor, sirviendo muchas veces de modelo a la
Iglesia occidental en la fe y la liturgia. Se dice de ellas que, incluso
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
123
despus de la separacin, han conservado el orden episcopal, to
dos los sacramentos, y especialmente la celebracin eucarstica
como centro del culto, la devocin a Mara y el monacato; en
una palabra, que ha conservado la gran herencia litrgica, teol
gica, disciplinar y espiritual. Explcitamente se alude a aquellas
Iglesias orientales que viven ya en plena (in plena communione
vivunt: 14-17) comunin con los hermanos que siguen la tradicin
occidental.
En segundo lugar siguen las Iglesias y comunidades eclesiales
que se separaron de la Sede apostlica romana en tiempos de la
gravsima perturbacin que comenz en Occidente a finales ya de
la em y sobre todo desde la poca de la reforma, pero que, sin
embargo, estn unidas a la Iglesia catlica por una peculiar afi
nidad y parentesco (peculiari affinitate ac necessitudine coniun-
guntur: 19); destaca especialmente en este sentido la comunin
anglicana (n. 13). De esas Iglesias se dice que, si bien mantienen
discrepancias con Roma no slo de ndole histrica, sociolgica,
psicolgica y cultural sino sobre todo en la interpretacin de la
verdad revelada, la confesin de Cristo y de la sagrada Escritura,
su vida sacramental y su vida con Cristo son apoyos ms que
suficientes para un dilogo que ha de reconducir a la plena
communio.
La constitucin eclesistica (LG 16) seala como tercer es
trato, tras las Iglesias orientales y las reformadas a las comuni
dades de quienes creen en Dios, pero no son cristianos: en primer
lugar los judos, y en segundo los musulmanes. Y, finalmente,
como cuarto estrato, aparecen quienes sin culpa personal todava
no han llegado al reconocimiento explcito del Dios revelado. Tam
bin ellos, segn asegura la constitucin, pueden con la ayuda de
Dios llegar a salvarse, si llevan una vida natural buena (recta vita).
En estas explicaciones puede rastrearse muy bien la complejidad
de la naturaleza sacramental de la Iglesia, ya que se contempla la
validez objetiva y la eficacia subjetiva de los sacramentos en su
ntima unidad de tensin.
Destacaramos a este respecto los elementos siguientes:
En todas las reflexiones sobre el tema de la pertenencia a la
Iglesia sigue siendo fundamental el que, mediante la recta inteli
gencia de la sacramentalidad, se evitan tanto el rigorismo de una
fe eclesial estrecha y farisaica y de una concepcin de los sacra
mentos meramente jurdica, como el indiferentismo de una con-
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
124
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
cepcin extremosamente liberal del cristianismo, la Iglesia y el
sacramento. Y ello porque la realidad sacramental en el espritu
de la teologa mistrica no slo se entiende como un tema impor
tante, sino ms bien como un acontecimiento histrico-salvfico
en este mundo temporal e histrico, en Cristo como centro de la
historia universal. Lo cual significa:
1) No slo ha de tenerse en cuenta la forma de pertenencia
(incorporan, coniungi, ordinari), sino que tambin la imagen de la
Iglesia ha de entenderse de forma polifactica, si quieren mante
nerse tanto la necesidad salvfica de la nica Iglesia como la sal
vacin transmitida a todos los hombres a travs de la nica Iglesia
de Cristo. Porque Dios es nico, y nico tambin el mediador
entre Dios y los hombres: Cristo J ess hombre, que se entreg
a s mismo como rescate por todos (ITim 2,5).
2) Pero, as como la realidad del Dios hombre Cristo, cabeza
de su cuerpo, la Iglesia (cf. Col 1,18), slo resulta accesible en el
marco de la revelacin histrica por el camino histrico de J ess
de Nazaret, as tambin la pertenencia a la Iglesia slo puede
establecerse mediante unos elementos visibles (vinculacin al ma
gisterio, el sacerdocio y el ministerio pastoral), aunque debamos
reconocer que la salvacin de Cristo tambin es posible en un
marco que queda fuera de tales signos, segn el principio bsico
de que Cristo no ha vinculado su gracia exclusivamente a los
sacramentos (cf. CTD VI, p 67s). Slo as es posible y puede
entenderse la ordenacin a Cristo y, por ende, a la Iglesia, de los
creyentes en Dios no cristianos e incluso de quienes todava no
confiesan al Dios revelado.
3) Los elementos determinantes de la pertenencia a la Igle
sia visible son el bautismo (como rito de iniciacin para estable
cer el carcter de miembro de Cristo) y la eucarista como reali
zacin vital de esa pertenencia, que a su vez supone la legtima
posicin del ministerio sacerdotal (ordo) y, finalmente, la revela
cin comprendida en la fe y la vida orientada por la fe cristiana.
Estos tres o cuatro elementos son indispensables para ser miem
bro de la Iglesia, aunque cada uno de ellos exceptuado el bau
tismo se consideraba de forma muy diferente, como lo eviden
cia una ojeada a las distintas iglesias cristianas. Para la plenitud
del ser cristiano se requieren adems, como se advierte en las an
tiguas Iglesias de Oriente y de Occidente, los siete sacramentos y
una direccin eclesial organizada jerrquicamente.
125
El concepto de Iglesia como el de sacramento se ha entendi
do, al menos desde la em, con una mentalidad excesivamente
jurdica, con lo que parece que no se capta o al menos no de
forma teolgica suficiente lo que hay de dinmico en esas reali
dades ni, por consiguiente, el polifacetismo de la pertenencia a la
Iglesia. Una prueba de ello tal vez podramos verla en que el
signo visible del sacramento, segn la doctrina de nuestra Igle
sia, no habra sido instituido por Cristo in individuo sino a lo
sumo in specie (lo que tambin podra valer el sacramento uni
versal de salvacin, que es la Iglesia y que replantea la cuestin
de las notas necesarias para pertenecer a la misma), lo cual po
dra conducirnos a una inteligencia diferenciada de la Iglesia.
3. Las relaciones de la comunidad particular o de la Iglesia local
(particular) con la Iglesia universal
a) Datos histricos
De nuevo una breve ojeada a la historia puede descubrimos una
evolucin, que es importante para la comprensin de la Iglesia
como sacramento salvfico universal. Al principio est, como in
dica la Escritura, la comunidad domstica cristiana (cf. la carta a
Filemn) y la comunidad local (cf. las cartas de Pablo y los cap. 2
y 3 del Apocalipsis). Pero ya el empleo de la palabra ecclesia en
el NT (cf. supra, p. 47s) muestra claramente que la Iglesia uni
versal no se entenda como la suma de las comunidades particula
res, sino que, desde el comienzo, en la comunidad particular es
taba representada la Iglesia universal, de la que como imagen se
senta responsable la Iglesia local, sabindose sostenida y definida
por ella en su ser ms ntimo. Primero fue la iglesia episcopal,
como la que aparece con Ignacio de Antioqua hacia el 110, hasta
que a finales del s. n se formaron en las ciudades mayores (Roma,
por ejemplo) varias comunidades eclesiales (comunidades presbi-
teriales), que vivan su unidad a travs del nico obispo de la
ciudad y las prcticas de los cultos litrgicos estacionales (cf. Ig
nacio de Ant Ad Smyrn. 8; BAC 65, p. 493: unin del obispo
y del presbiterio). Con ocasin de las invasiones nrdicas (s. vi)
se formaron las parroquias, reunidas en dicesis. En el s. m sur
gieron sobre el suelo de las antiguas iglesias apostlicas (Roma,
Cap. IT. Vas para un concepto teolgico
126
Alejandra, Antioqua, J erusaln) y bien pronto tambin en suelo
poltico (Constantinopla y, ya en la em, Mosc) los patriarcados.
Desde el mismo s. m y debido a las tumbas de los dos apstoles
Pedro y Pablo, por la historia poltica de Roma y sobre el cimien
to bblico del ministerio de Pedro (Mt 16,18; Le 22,32; J n 22,15ss),
el patriarcado romano alcanz un relieve especial. Tambin Cons
tantinopla, como metrpoli del Imperio romano de Oriente, alcan
z una categora superior (cf. Calcedonia can. 3 y 28; por el con
trario DS 306 y 351; D 163: Decr. Gelasiano), de modo que des
pus de Roma, y de acuerdo con su importancia eclesistico-po
ltica, los patriarcados se citaron por el orden siguiente: Cons
tantinopla, Alejandra, Antioqua y J erusaln (cf. D 341, DS 661 :
Const. IV, 870).
La comprensin del carcter sacramental bsico de la Iglesia
puede demostrar que la pluralidad y el cambio de forma en las
divisiones de la Iglesia universal, incluso hoy cuando al lado de
las comunidades locales surgen comunidades personales (como la
pastoral militar, la pastoral del circo, etc.), parroquias asociadas,
asociaciones parroquiales y comunidades especiales (como la co
munidad integrada de Munich), no deben cambiar para nada la
relacin interna de las comunidades particulares con la Iglesia
universal: as como la pluralidad de misas no multiplica ni cam
bia el nico sacrificio de Cristo (aunque ello sea de gran impor
tancia para el ordenamiento pastoral en la Iglesia visible), tam
poco la pluralidad y diversidad de las divisiones afecta para nada
a la Iglesia universal en su unidad interna. Ms bien aparece en
cada una de esas divisiones como una realidad total. Aunque el
crecimiento de la Iglesia visible como ni tampoco su empeque
ecimiento en este mundo no signifique nada para su esencia,
en cualquier interpretacin de su fundamento eterno en Cristo, lo
cierto es que en este mundo siempre se encuentra en apreturas de
dispora, como se puede ver ya en los viejos nombres de pa
rroquia (paroikia, cf. Heb 11,9) y dicesis (dioikesis: no slo ad
ministracin, sino tambin vida separada: Platn, Timeo 19b)
(Fr. Arnold).
Tampoco se puede pasar por alto que la Iglesia, aun repre
sentando el sacramento universal de salvacin para la humanidad
entera, no deja de ser el pequeo rebao (Le 12,32); no en el
sentido de una Iglesia de lite y menos de una Iglesia gueto, sino
porque a esa Iglesia universal puede pertenecer sacramentaliter
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
127
(por ci bautismo: cristianismo bautismal) quien est alejado de ella
spiritualiter (A. Winklhofer), y porque a ella puede pertenecer
spiritualiter (no slo los catecmenos, sino incluso los no cristia
nos) quien no est bautizado. As, pues, la comprensin de la
sacramentalidad de la Iglesia debe contribuir a evitar que se hable
de la Iglesia de lite, o de gueto, o de una Iglesia popular o estatal.
b) Sistematizacin
Si los sacramentos particulares se conciben principalmente des
de el hombre, la Iglesia, como sacramento universal de salvacin,
debe entenderse primordialmente desde Cristo como sacramento
primero. Mas para la iglesia particular como para la Iglesia univer
sal cabe decir por igual que la puerta de entrada es el bautismo
y que las columnas de sostn para la comunidad como para la
Iglesia son las verdades de la revelacin cristiana aprehendidas
en la fe, el culto eucarstico como centro vital y el sacerdocio or
denado jerrquicamente como primer depositario de la predicacin
y del culto en la comunidad y en la Iglesia. En el sacerdocio je
rrquicamente organizado entra tambin el sacerdocio bautismal
de todos los cristianos, que vive en este mundo del Espritu de
Cristo y para el Seor glorificado. En el espritu misionero de la
Iglesia esa actitud cristiana fundamental del individuo, sostenida
por la comunidad en la Iglesia universal, recibe su eficacia y fe
cundidad de cara a la plenitud de la vida cristiana y de la Iglesia.
Sin embargo, tanto la comunidad como la Iglesia y los sacramen
tos siguen estando definidos por una estructura interna dada pre
viamente, que no se puede establecer con el tema de la Iglesia
popular ni tampoco con el tema de la Iglesia libre (cf. O.
Schreuder; vase ms adelante, 9). As como la unidad espiritual
se manifiesta en la fe y en el sacramento (Iglesia una santa), as
tambin desde el ministerio (Iglesia catlica apostlica) se funda
menta la divisin visible (los doce apstoles con Pedro como por
tavoz y representante de Cristo), que no se describe de un modo
afortunado con las iglesias particulares, pues la relacin de las
partes con el conjunto significa algo distinto de la relacin entre
los miembros y el cuerpo, y la unidad no significa simplemente
una unidad de ser sino sobre todo de vida, la cual se entiende me
jor como unidad sacramental en el sacramento primordial que es
Cristo (cf. W. Beinert).
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
128
6. El cristiano, la comunidad y la Iglesia
4, La relacin entre realidad y eficacia (constitucin y realiza
cin) en la Iglesia
a) Datos histricos
Para esta ltima reflexin la historia misional de la Iglesia pro
porciona un magnfico ejemplo. Una historia sociolgica, cultural
y poltica puede ofrecer diferentes motivos para el mayor o menor
crecimiento de la Iglesia en los distintos lugares y tiempos. Una
consideracin teolgica y creyente puede descubrir a su vez en
ese hecho los efectos de la estructura sacramental de la Iglesia. El
pequeo rebao de la poca del amor primero (cf. Ap 2,4)
fue precisamente el que, pese a su impotencia frente al mundo y
pese a las persecuciones por parte de ese mismo mundo, conquis
t a los poderosos y gentes cultas de la antigedad con la locura
de la predicacin de la cruz (cf. ICor 1,18.21); y todo ello aunque,
desde los mismos comienzos, las disputas, las tensiones y todo
tipo de debilidad humana (cf. ICor 5-8 y la historia de las here
jas desde el principio: Ireneo, Hiplito, Epifanio, etc.) ejercieron
en la Iglesia su accin disolvente y paralizadora. Lo que en la
era constantiniana podra haber ganado en eficacia, tambin con
dujo a tensiones mayores y a una mayor apostasa. En los difci
les tiempos que siguieron a las invasiones nrdicas, cuando se
haban derrumbado las viejas riquezas y culturas de griegos y ro
manos, la Iglesia conquist el ancho mundo de los germanos. La
Iglesia poltica y culturalmente poderosa de la em desemboc en
las tensiones de finales de esa poca. El signo visible del sacra
mento no es signo de una grandeza visible, sino de la realidad in
visible que procede de la cruz de Cristo.
b) Sistematizacin
Las explicaciones de los captulos 3 y 4 mostrarn cmo acta
Ja estructura sacramental de la Iglesia. Aqu slo vamos a referir
nos a los elementos siguientes:
1) As como el sentido de la accin humana en el sacramen
to no es propiamente una realizacin o logro humano, sino nica
y exclusivamente la condicin necesaria para la recepcin de la
Auer-Ratzinger VI I I 9
129
grucia, as tambin respecto de la Iglesia cabe decir que el objetivo
ilc todas sus empresas es el don salvador de Dios, que slo pode
mos recibir (cf. Marcos Eremita [t 1430], De his qui putant se ex
operibus iustificari: PG 65,929-965: contra los mesalianos). Cuan
do esto se olvida, la grandeza y el poder propios no son sino ca
mino hacia el despeadero, nunca hacia la ascensin.
2) La eficacia no corresponde a la realidad de la que parte,
por cuanto que esa realidad slo est a disposicin de nuestro po
der y de nuestro conocimiento en cuanto signo visible, mientras
que el efecto significa lo significado, lo interior, la realidad esen
cial invisible, que slo se puede recibir como un don. Deberamos
decir que la accin eclesial es una accin recproca al recibir. El
obrar cristiano siempre debe entenderse como signo (cf. ... yo
creo, Seor; pero t aydame en mi falta de fe, Mt 9,24), se
sabe como amor autntico, siempre y por completo otorgado de
gracia, aunque se entregue a s mismo (cf. ICor 4,7).
3) Ciertamente que la realidad interna del sacramento tam
poco se da, si no se pone el signo externo mediante el acto libre
del hombre. Pero el don de gracia del sacramento significa, a la
vez, la instalacin en una nueva existencia, cuya vinculacin y
obligacin... es, en una palabra, un compromiso de gracia, es
piritual y esencial por Cristo y en Cristo (L. Hdl, ZKTh 95,
1973, p. 7). El sacramento slo se hace eficaz en la paradoja del
obrar por gracia (cf. Flp 2,12s: ... trabajad con temor y tem
blor en vuestra propia salvacin, pues Dios es el que obra en vos
otros tanto el querer como el obrar segn su beneplcito; cf. 2,10),
lo que se realiza en la plena libertad del amor y de la obediencia.
Ello significa un compromiso para la Iglesia sacramental como
para cada cristiano, que slo por los sacramentos se incorpora a
la Iglesia.
4) Donde ms claramente se echa de ver el carcter sacra
mental de la Iglesia es en la accin del cuerpo mstico de Cris
to: el Seor glorificado e incapaz ya de sufrir padece en sus
miembros pacientes (y pecadores) sobre la tierra (cf. Gl 2,19s),
mientras que los miembros que sufren participan ya en la tierra,
y por gracia, de la fuerza y gloria del Seor glorificado, su cabeza
(ICor 6,17.19; Col 1,24; 2,18).
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
130
7. L a I g l es i a d e s d e Cr i s t o (d es d e l a c r ea c i n
DEL MUNDO) HASTA EL FIN DE LOS TIEMPOS
(l a I g l es i a sa c r a men t a l en el t i empo )
H. de Lubac, Corpus Mysticum, Pars 1949, 297-319; id., Meditacin
sobre la Iglesia, Descle, Bilbao 1953; Y. Congar, Ecclesia ab Abel, Abhand
lungen ber Theologie und Kirche - Festschrif fr Karl Adam, Dsseldorf
1952, 79-108; S. Tromp, De nativitate ecclesiae e Corde Jesu in cruce,
Cireg. XIII (1932) 482-527; E. Przywara, Alter und Neuer Bund, Theo
logie der Stunde, Viena 1956; J. Bonsirven, Thologie du NT, Paris 1951,
81-110; 329-375; versin castellana: Teologa del NT, Litrgica Espaola,
Harcelona 1961; A. Vgtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kos
mos, Dsseldorf 1970; N. Kehl, Der Christushymnus in Kolosserbrief,
Stuttgart 1966; A. Vgtle, Der einzelne und die Gemeinschaft in der Stufen
folge der Christusoffenbarung, en: Danilou - Vorgrimler (dirs.), Sentire
ccclesiam, Friburgo de Brisgovia 1961, 50-91; Fr. Mussner, Christus, das
All und die Kirche, Trveris 21968; C. Mayer, Innovation in der Kirche,
T. QS 158 (1978) 267-285.
Espacio y tiempo son formas fundamentales de la visin pura
para nuestro conocimiento humano (I. Kant). De ah que tambin
conviene empezar por exponer el concepto de sacramentalidad de
la Iglesia dentro de esas formas. Intentamos, pues, aqu introdu
cir en nuestro campo visual la peculiaridad de la sacramentalidad
eclesial partiendo de la consideracin de su accin en el tiempo,
en la medida en que procuramos esclarecer las cuestiones si
guientes :
I) la sacramentalidad del tiempo; 2) el marco temporal de la
Iglesia; 3) el carcter escatolgico de la Iglesia en este mundo;
4) la relacin entre las Iglesias militante, purgante y triunfante;
5) la caducidad de la forma y la perennidad del contenido de la
Iglesia mediante algunas referencias histricas y sistemticas;
6) una referencia al problema de la pertenencia de los ngeles a
la Iglesia quiz pueda tambin contribuir a un nuevo esclareci
miento del concepto de sacramentalidad.
1. Elementos sacramentales en la concepcin del tiempo
Al tiempo se le han dado muchas significaciones. J unto a la
sucesin objetiva en el curso de los astros (tiempo csmico griego)
y la sucesin subjetiva en el desarrollo de las vivencias internas
131
(mediante el recuerdo y la expectacin [Agustn]), fue sobre todo
la liturgia de Israel al menos desde la poca del destierro, la que
en el ejercicio del memorial (sakar) de un evento salvfico, y
muy especialmente del acontecimiento pascual, contribuy a to
mar conciencia del tiempo, que bien puede calificarse de sacra
mental en el sentido genuino: en la celebracin del memorial de
un acontecimiento histrico ocurrido largo tiempo atrs, ese acon
tecimiento se converta en un suceso presente para quienes lo ce
lebraban: la accin litrgica misma se converta en signo por el
que un acontecimiento histrico se haca presente, y el aconteci
miento pasado se trocaba por la accin litrgica en un presente
existencial de gracia. El signo, puesto en el presente de la cele
bracin, opera una presencializacin por gracia de un suceso ce
rrado desde largo tiempo atrs en un pasado histrico (cf. O. Ca-
sel, Mysteriengegenwart, J LW 8 [1929] 145-214; id., Das christ-
liche Kultmysterium, Ratisbona 41960, 196-236; CTD VI (1971)
73-83).
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
2. El marco temporal de la Iglesia
Como quiera que se entienda esa Mysteriengegenwart, o pre
sencia de los misterios, lo cierto es que proyecta una nueva luz
sobre la cuestin del marco temporal de la Iglesia en este mundo.
a) Hay que pensar primero que la Iglesia como marco de la
nueva alianza, de la alianza de la redencin, y como cuerpo de
Cristo, tiene su comienzo con Cristo mismo. Y con ello debe
de tratarse del J ess histrico, del Hijo de Dios hecho hombre, el
nico que como sacramento primordial es el origen y sostn de
la Iglesia como sacramento universal. En el tema de la fundacin
de la Iglesia (cf. 8) discutiremos cules son los sucesos de la vida
de J ess en los que se funda y sostiene la Iglesia. Pero ya aqu
podemos entender que, si a la Iglesia hay que comprenderla des
de el J ess histrico, le corresponde sin embargo un espacio de
tiempo totalmente distinto del que recorri el J ess histrico con
su muerte, resurreccin y glorificacin: es decir, que la Iglesia
empieza por abarcar a la Iglesia en este mundo, desde la fiesta de
Pentecosts hasta el fin de los tiempos. A ello se refieren las lti
mas palabras de J ess en el relato de Mateo: Mirad que yo
132
estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (28,20).
Tul afirmacin est sostenida por la referencia del propio J ess
en su discurso sobre el juicio, asegurando que antes del fin del
mundo haba que anunciar el Evangelio a todos los pueblos (Me
13.10; Mt 24,14), y en la parbola del juicio todos los pueblos
aparecen delante del trono del juez, y l pronuncia la sentencia
de conformidad con la ley de la misericordia, que los hombres
habrn hecho al menor de sus hermanos, en los cuales el pro
pio Cristo est presente (Mt 25,31-45). Desde el comienzo la
iglesia ha vivido de esa fe en la presencia del Seor glorificado
en su Iglesia. Dicha fe sostiene su culto como toda la nueva mo
ralidad cristiana. Las cartas paulinas y toda la literatura episto
lar del NT estn llenas de esa conviccin. Y a ese marco histrico
de la Iglesia es sacramental porque en el ser y el obrar de la Igle
sia visible est presente y operante el Seor glorificado invisible.
b) Pero es principalmente Pablo el que ampla hacia atrs ese
marco temporal de la Iglesia ms all del Cristo histrico, refle
xionando ante todo sobre la conexin interna entre el pueblo de
Dios del AT y el neotestamentario. Todo lo cristiano est cierta
mente sobre el suelo de Cristo y de sus apstoles, que han surgido
plena y totalmente de la historia y cultura del antiguo Israel y
desde la cual han de entenderse. Los cristianos aparecen por la fe
como los verdaderos hijos de Abraham (cf. Gl 3,7.14; Rom 9,7s).
La afianza nueva ha terminado con la antigua (cf. Mt 5,21s.27s.
33s.38s.43s; Hebr 8,13), alianza nueva que ha sido instituida en la
ltima cena de Cristo (cf. ICor 11,25; Le 22,20), porque Cristo es
la nueva pascua (cf. ICor 5,7). Lo que hemos dicho anterior
mente (cf. p. 50ss; 85ss) sobre la fundacin y desarrollo de la idea
de pueblo de Dios puede hacemos entender lo que afirmamos acerca
de la prolongacin de la Iglesia hacia atrs adentrndose en el
marco de la alianza antigua y llegando hasta el mismo Adn, que
aparece en la revelacin como el primer hombre. Y a el Pastor de
Hermas (ha. 150) vea a la Iglesia como una anciana, para la
que fue creado el mundo (PG 2, 897; BAC 65, 946). La segunda
carta a los Corintios, del Ps.-Clemente (ha. 150), interpreta ale
gricamente a Adn y Eva como Cristo y su Iglesia y dice que
por ello la Iglesia no existe slo en este tiempo, sino desde el
comienzo (Funk: PA [1901] I, 200). Orgenes (f 254) escribe en
su comentario al Cantar de los Cantares: No creis que la espo
7. Desde Cristo hasta el fin de los tiempos
133
sa o Ja Iglesia exista slo desde la venida en carne del Redentor:
existe desde el comienzo del gnero humano, ms an, desde la
creacin del mundo, e incluso antes de que el mundo fuera for
mado, pues el Apstol ha dicho que Dios nos ha elegido en
Cristo ya antes de la creacin del mundo (cf. Ef 1,4: U. von
Balthasar, Geist und Feuer, 21938, p. 210s). El Ps.-Epifanio (f 403)
destaca que la esposa de Cristo, la santa Iglesia, que propiamen
te existe desde el comienzo del mundo, pero que slo se ha reve
lado... en el curso del tiempo por la manifestacin de Cristo en
la carne, Iglesia que es el fundamento de la verdad a la vez que
de la doctrina salvfica (Ancor. 1: PG 42,834). Agustn resume es
tas doctrinas cuando escribe: El cuerpo de esa cabeza (Cristo) es
la Iglesia..., no slo la Iglesia que existe ahora, sino la Iglesia
de quienes han nacido desde Abel y nacern hasta el fin del mun
do y que creern en Cristo, que constituyen el pueblo entero de
los santos, que pertenecen a la nica civitas que es el cuerpo de
Cristo, cuya cabeza es Cristo mismo (In Ps 90, 2,1: PL 37,1159).
Si el Ps.-Clemente todava habla de una Iglesia espiritual desde
el comienzo expresndose en su lenguaje alegrico, nosotros hoy
debemos hablar ms bien de la temporalidad sacramental de la
Iglesia, por cuanto que el Cristo histrico es el fundamento sal-
vfico para todos los hombres de todos los tiempos que han vi
vido desde Adn, que vendrn mientras el mundo exista, que con
fiesan la verdadera fe y que por lo mismo pertenecen justamente
a esa Iglesia (cf. Ca. Rom. I, a. 9, n. 17; cf. Toms de Aquino, ST
III, q. 8, a. 3c: Sobre la pertenencia actual y potencial al cuerpo
mstico de Cristo y a su cabeza). El sentido de la Iglesia es la sal
vacin del mundo, y esa salvacin slo se puede encontrar en el
sacramento primordial de este mundo, en Cristo, y se hace reali
dad histrica para el individuo a travs de su relacin actual con
la Iglesia, el sacramentum salutis universal (cf. MS IV, 1, 287-307:
W. Beinert).
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
3. El carcter escatolgico de la Iglesia en este tiempo
La ltima afirmacin nos conduce al carcter de sacramenta-
lidad de la Iglesia que la teologa reciente gusta de calificar con
el adjetivo escatolgica (cf. RGG I I [21958] 655-689). En la
existencia escatolgica de la Iglesia se hace singularmente patente
134
7. Desde Cristo hasta el fin de los tiempos
su sacramentalidad desde el ordenamiento del tiempo. Por lo que
as como anteriormente hemos podido decir que la Iglesia, vista
en el espacio, no es la suma de todas sus comunidades, sino que
en cada comunidad se manifiesta la Iglesia entera, as tambin de
bemos decir aqu que la Iglesia, vista en el tiempo, no es tampoco
la sucesin de la ecclesia ante legem, sub lege, sub gratia: siempre
que pueda hablarse de Iglesia en sentido autntico, se halla pre
sente en todo tiempo por lo que a su realidad y eficacia se refiere
(espacio de la comunicacin de la salud), aunque para nosotros
los hombres en los diferentes tiempos aparezcan en formas dife
rentes. Al estar los signos ordenados sobre todo a lo que se ma
nifiesta, los signos de esa sacramentalidad (antes de la ley, el or
denamiento natural tico religioso; bajo la ley, la propia ley de
Moiss; bajo la gracia, el misterio salvador de Cristo, la presencia
del Seor histrico que en su glorificacin ha pasado a ser supra-
temporal) son diferentes en las diferentes fases de la historia de la
salvacin.
Pero siempre se ha mantenido como signo eficaz de la salva
cin, y la nica salvacin se hace eficaz por ella para cada poca
a su manera. Esta dialctica entre lo ya ocurrido y lo que est
por venir, en la cual se contiene asimismo la dialctica entre el
don divino de la gracia y el obrar humano en gracia, es una dia
lctica en la que queda asumido el carcter sacramental bsico de
la existencia cristiana desde el misterio de Cristo. La comu
nidad cristiana (= la Iglesia) se sabe, en virtud de su fe en J ess
Mesas, como estando ya en el tiempo de salvacin (prometido por
los profetas), como habiendo pasado ya el umbral de la salvacin
escatolgica, aunque sta todava no se haya manifestado en el pla
no csmico-universal..., aunque ese cumplimiento origine a su vez
nuevas promesas... El presente es una cierta anticipacin de lo ve
nidero, el futuro es la manifestacin y realizacin plena del pre
sente (R. Schnackenburg, LThK I I I [1959] 1089). En ese carcter
escatolgico fundamental se manifiesta el sentido sacramental de
la peregrinacin de la Iglesia.
4. La Iglesia militante, purgante y triunfante
Desde aqu se abre una nueva dimensin de la Iglesia como
universale sacramentum salutis en el tiempo; dimensin que con
135
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
poca fortuna se ha expresado desde la contrarreforma hablando
de la Iglesia militante, purgante y triunfante. La representacin
plstica de la Iglesia militante desde la reforma cluniacense, de
la Iglesia purgante en las representaciones de las pobres almas del
purgatorio as como de la Iglesia triunfante en el carro victorio
so de la Iglesia (cf. Otto van Veen, 1580) o, tras el descubri
miento de Amrica, en el triunfo sobre los pueblos (P.P. Rubens,
1623) o en el triunfo sobre los enemigos (Memmingen, 1700), es
pecialmente sobre Satn mediante la palabra y la cruz de Cristo
(Melk, 1726), han desfigurado notablemente la idea que en prin
cipio subyaca bajo esa manera de referirse a la triple forma de
la Iglesia. La idea fundamental de ese discurso no es la peculia
ridad de las tres formas de la Iglesia, sino ms bien la profunda
conexin interna de esas tres maneras de manifestacin de la ni
ca Iglesia, es decir: el conocimiento de que todo el pueblo de Dios
forma una unidad sacramental, puesto que los cristianos en la
peregrinacin de este tiempo y los difuntos, tanto los que toda
va necesitan purificacin como los que ya se encuentran en la
gloria de la luz divina, estn tan ntimamente unidos, que la in
tercesin de la Iglesia sobre la tierra, especialmente en el sacrificio
eucarstico, aporta ayuda a los difuntos, al igual que esa misma
Iglesia terrenal al celebrar la memoria de los mrtires y de los
santos puede esforzarse eficazmente orando por la intercesin de
esa Iglesia que ya est consumada en Dios. Tal accin de la Igle
sia terrenal no slo es una oracin de splica humana, sino que,
como plegaria de la Iglesia, es a la vez signo sacramental de la
accin de la Iglesia que ya no es terrenal en inters de la Iglesia
que an est en el mundo. La comunidad orante es una comu
nidad sacramental en la medida en que esa oracin tiene su cen
tro y fundamento en Cristo, el Seor glorificado: Cualquier cosa
que pidis al Padre en mi nombre, os lo conceder... hasta ahora
no habis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiris, para que
vuestro gozo sea cumplido (cf. J n 14,20; 16,23s). Todo lo que
pidis y solicitis, creed que lo recibiris y que se os conceder
(cf. Me 11,24; cf. 23).
Al menos desde el s. m, en la oracin de intercesin por los
difuntos y en la conmemoracin de los mrtires est viva esa fe
de la unin de la Iglesia terrenal y celestial en la Iglesia de este
mundo. En su doctrina de la Civitas caelestis, Agustn ha vertido
esa fe en una concepcin teolgica. La fiesta de todos los santos,
136
que desde el s. v (Crisstomo) se celebraba el domingo primero
despus de pentecosts, pas a celebrarse, desde finales del s. ix,
el da 1. de noviembre, mientras que la fiesta de todos los difun
tas la introdujo Odiln de Cluny (f 1048) para el da 2 de no
viembre. La Divina Comedia de Dante (| 1321) presenta una Igle
sia del ms all muy autnoma; el s. x i i , repleto de disputas con
los herejes y de cruzadas, haba introducido (J uan de Salisbury,
t 1180) la idea de la Iglesia militante como una mundanizacin de
la antigua militia Christi, que en la contrarreforma (Roberto Be-
larmino, f 1621) se reduce y estrecha con las ideas de la poca.
La verdadera inteligencia de esas tres formas de manifestacin
de la nica Iglesia aparece compendiada en su accin recproca
desde el punto de vista del universale salutis sacrarnentum. En
1700 el oratoriano Gaspar J uenin puede definir en sus Institutio-
nes theologicae la esencia de la Iglesia partiendo de esa divisin:
La esencia de la Iglesia debe coincidir con la Iglesia militante
sobre la tierra, con la Iglesia triunfante en el cielo y con la Igle
sia purgante en el purgatorio, porque de hecho los fieles que lu
chan sobre la tierra, los bienaventurados que triunfan en el cielo
y las almas que sufren en el purgatorio, todos pertenecen a la
Iglesia (Lyn 31704, p. 473s).
5. La forma transitoria y el contenido perenne de la Iglesia
Finalmente, la Iglesia muestra de manera muy particular su
carcter ontolgico sacramental en el hecho de que su rostro visi
ble se transforma y pasa como la figura de este mundo (cf.
ICor 7,31). As como el cuerpo mortal de Cristo estuvo sujeto a
las leyes del desarrollo y del envejecimiento, as tambin el cuer
po mstico de Cristo en su manifestacin terrena est sujeto a esa
ley de la caducidad. Y, como al final de la antigua alianza surge
el resto, as segn la exposicin del Apocalipsis al final de los
tiempos surge una pequea Iglesia en este mundo. Sin embargo,
esa caducidad del signo es a la vez signo de la perennidad, como
la cruz de Cristo, que por ser signo de su muerte es simultnea
mente signo del don de la redencin y de la vida eterna. En cierta
ocasin Agustn expone la palabra de Cristo Yo soy el camino,
la verdad y la vida en el sentido de que hubiera querido decir:
Por m (como camino) se llega a m (como verdad) y se perma-
7. Desde Cristo hasta el fin de los tiempos
137
Cap. II. Vas para un concepto teologico
ucce cu m (que soy vida) para explicar a continuacin: Es
evidente por tanto lo poco que ninguna cosa debe detenernos en
el camino, ni siquiera el mismo Seor, por cuanto que se ha dig
nado ser camino para nosotros y no pide que nos detengamos
(en l), sino simplemente que pasemos adelante (con l) (Nec...
tenere nos voluit, sed transire: De doctr. christ. I, 38: PL 34,33).
De esa forma externa de la Iglesia hay que decir: Los hom
bres no son para la Iglesia, sino que es la Iglesia la que est para
los hombres (Po xi, 28-2-1927), y esa forma visible en su pre
sentacin histrica no es fin, sino medio. Bien puede cambiar ese
signo externo, pero siempre tiene que darse como signo, sin el
que no hay salvacin: Civitas in terra peregrina in coelo jundata
(Agustn, Sermo 105 n. 9: PL 38,622). Por la fe, dice la carta a
los Hebreos, busc ya Abraham, como peregrino en esta tierra,
la ciudad firmemente fundada, cuyo arquitecto y creador es Dios
(cf. Heb 11,8-10), y por la misma fe habis entrado ya vosotros
en el monte Sin, en la ciudad del Dios viviente, en la J erusaln
celestial, en el nmero incontable de ngeles, en la fiesta gozosa
(Heb 12,22). La consumacin en Dios eliminar algn da todo
lo terreno con su caducidad y transitoriedad, sin embargo slo
eso caduco y transitorio es el lugar y fundamento para la consu
macin que Dios otorga. Pertenece al signo sacramental el pasar,
y en ese sentido el ministerio sacerdotal de la Iglesia sobre la tierra
comparte el carcter de servicio de la forma terrena de la propia
Iglesia, tambin pasar; la promesa del Seor: Os sentaris so
bre doce tronos y juzgaris a las doce tribus de Israel (Mt
19,27-30), as como la proclama del apstol: No sabis que los
santos juzgarn al mundo? No sabis que juzgaremos a los n
geles? (ICor 6,2s), no puede trasladarse con la concepcin espa
cial y temporal de este mundo al mundo de la consumacin. La
Iglesia de la consumacin ya no necesita del ministerio como no
necesita del templo, segn dice el Apocalipsis de J uan (Ap 21-22).
Nuestra mentalidad humana se refugia de continuo en un mo
nismo de concepcin ontolgica o en un dualismo que querra rom
per el todo en partes separadas e independientes unas de otras.
se es el misterio fundamental en la concepcin de la Iglesia como
universale salutis sacramentum: intenta evitar una y otra vez esos
caminos extraviados del pensamiento natural en la comprensin
creyente de la imagen revelada de la Iglesia (cf. al respecto H. de
Lubac, Meditacin [1954] 47-58 de la ed. alemana).
138
vSc comprende tambin aqu que a todos los contenidos de la
realidad Iglesia, como contenidos significativos, pertenezcan tam
bin la tradicin y la innovacin, como ocurre en cualquier
organismo; la Iglesia es el cuerpo de Cristo, con identidad en el
crecimiento, cambio en el crecimiento de la forma, pese a la iden
tidad de la esencia. De ah que tampoco la misma tradicin pueda
significar simplemente una transmisin de lo inmutable, sino
que ha de significar tambin una maduracin de la realidad idn
tica consigo misma en su vida, ni la innovacin puede entender
se tampoco como simple novedad sino ms bien como reno
vacin de lo ya existente y con lo idntico a s mismos, segn la
ley de los vivientes.
6. Pertenecen los ngeles a la Iglesia?
En su obra sobre La ciudad de Dios Agustn escribe (XII, 1;
BAC 171-172, p. 791) que se habla con toda razn de una co
munidad entre ngeles y hombres y, de acuerdo con ello, ... slo
de dos ciudades o sociedades cabe hablar: una de los ngeles y
los hombres buenos y otra de los ngeles y hombres malos. De
modo parecido dice en su Enchiridion que el templo de Dios es
la Iglesia en su totalidad en el cielo y sobre la tierra (15,56). Ya
la carta a los Hebreos exalta a los cristianos que han entrado
en la J erusaln celestial, entre ngeles innumerables (Heb 12,22),
y el autor de ITim conjura a su destinatario por Dios, por J esu
cristo y por los ngeles elegidos (5,21). As, Toms de Aquino
llega a la opinin de que boni angel et homines ad unam eccle-
siam pertinent: los ngeles buenos y los hombres pertenecen unos
y otros a la Iglesia (ST III, 98, a. 4c).
Partiendo de cuanto hasta ahora hemos podido decir sobre el
carcter sacramental de la Iglesia, debemos sin embargo consig
nar aqu que ese carcter supone un lado visible que, segn la re
velacin, no se puede atribuir al mundo anglico. Adems, el sen
tido del sacramento es la comunicacin de la salvacin. Despus
de cuanto la revelacin nos dice sobre los ngeles, los que caye
ron de stos no han sido redimidos. Se puede as decir, a modo
de resumen, que la Iglesia es una Iglesia para hombres; y en
este sentido ciertamente que es universale salutis sacramentum,
oferta y espacio de salvacin para todo aquello que ha tenido y
7. Desde Cristo hasta el fin de los tiempos
139
Cap. II. Vas para un concepto teolgico
tiene rostro humano. Y para ese mundo humano la Iglesia es,
pese a su carga de transitoriedad, la salvacin duradera y perma
nente: En lo que hoy es un jardn floreciente habr maana un
desierto, y donde habita temprano un pueblo, se asienta por la
noche la destruccin. T (Iglesia) eres el nico signo de lo eterno
sobre la tierra: todo lo que t no cambias lo transforma la muer
te (Gertrud von Le Fort, Hymnen an die Kirche, Munich 51948,
28). En la medida en que Pablo (Col 1,9-23) ve a Cristo ya como
el Seor de todo el cosmos, tambin este cosmos (es decir, todo
el mundo creado, y con l tambin los ngeles buenos) hay que
incorporarlo a la Iglesia como un miembro.
Frente a una veneracin exagerada y errnea de los ngeles
hoy (cf. O pus Angelorum) como ya en el judaismo tardo y en
la Kbbala, hay que llamar la atencin sobre algo que ya dice
la sagrada Escritura: En efecto, (Dios) no ha sometido el mundo
futuro a los ngeles, sino que ms bien todo lo ha puesto a los
pies del hombre (Heb 2,5.8). La realidad es Cristo; que nadie
os anule el premio apelando a la mortificacin y al culto de los
ngeles, intentando penetrar en las cosas que cree haber visto, to
talmente hinchado por sus pensamientos humanos, y no asindose
a la cabeza, de la cual todo el cuerpo bien provisto y unido de
articulaciones y ligamentos, obtiene el crecimiento de Dios (Coi
2,17-19).
140
Captulo tercero
LAS MANIFESTACIONES DEL SER, LA VIDA
Y LA ACCIN DE LA IGLESIA
ENTENDIDA DESDE SU ESTRUCTURA SACRAMENTAL
Se puede considerar la Iglesia como un fenmeno social de
este mundo al igual que otras sociedades intramundanas, como
una realidad sociolgica y poltica, bajo determinados aspectos
psicolgicos y de historia de la cultura y del espritu. Cosa que
en nuestros das se hace no slo desde fuera de la Iglesia sino
tambin por parte de los telogos. Por valiosa, sin embargo, que
pueda ser esta consideracin como correctivo de algunas estreche
ces de miras teolgicas, y que amenazan de continuo al pensa
miento teolgico debido a la peculiaridad de su objeto, se im
pone una reflexin dogmtica por encima de las consideraciones
inmanentes al mundo a fin de mostrar con esfuerzos siempre
renovados el autntico misterio de la realidad eclesial, su esencia
sacramental, precisamente en sus manifestaciones ontolgicas, vita
les y operativas en este mundo. Lo intentamos en este captulo, es
tudiando las cuestiones sobre la fundacin, fundamentacin y ori
gen de la Iglesia ( 8); analizamos despus, en un plano crtico y
creyente, las reflexiones de nuestro tiempo sobre las estructuras,
ordenamientos y organizaciones en la Iglesia ( 9); consideramos
lo dicho aqu desde el punto de vista de las afirmaciones bblicas
sobre vocaciones, envos y ministerios de la Iglesia misionera ( 10),
para presentar luego los ministerios ms importantes en su deve
nir y su funcin dentro de esa Iglesia de acuerdo con las decla
raciones de fe ( ] 1). Las reflexiones sobre las denominadas no
tas de la Iglesia ( 12) debern cerrar las ideas de este captulo,
al tiempo que debern servirnos de introduccin al captulo inme
diato sobre las tareas de la Iglesia en este mundo.
141
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
8. F u n d a c i n , f u n d a men t a c i n y o r i g e n d e l a I g l e s i a
(EL COMIENZO LA P ' / J ] DE LA IGLESIA SACRAMENTAL)
Cf. la bibliografa de 2, 1; O. Khler, Bewutseinsstrungen im Ka
tholizismus, Francfort 1972; A. Raffelt, Das Wesen des Christentums nach
A. Loisy, WuW 35 (1972) 165-198; A. Lang, Fundamentaltheologie II.
Der Auftrag der Kirche, Munich 41968, 54ss; versin castellana: teologa
fundamental, 2 vols., Rialp, Madrid 21970'; Floyd Filson, Geschichte des
Christentums in neutestamentlicher Zeit, Dsseldorf 1967; H. Conzelmann,
Geschichte des Urchristentums, NTD Erg. 5, Gotinga 1969; O. Kuss, Be
merkungen zum Fagenkreis: Jesus und die Kirche im NT, ThQ 135 (1955)>
28-55; J. Betz, Die Grndung der Kirche durch den historischen Jesus,
ThQ 138 (1958) 152-183; A. Vgtle, Jesus und die Kirche: Begegnung der
Christen, Francfort 1960, 54-81; H. Kng, La Iglesia, Herder, Barcelona
41975; Fr. Mussner, Gab es eine galilische Krise?, en Orientierung an
Jesus, Festschr. fr Joseph Schmidt, Friburgo de Brisgovia 1972, 238-255;
Die Kirche des Anfangs. Fr Heinz Schiirmann, R. Schnackenburg y otros
autores, Friburgo de Brisgovia 1978 (espec. W. Trilling, Die Entstehung
des Zwlferkreises, 201-222); J. Finkenzeller, Von der Botschaft Jesu zur
Kirche Christi, Munich 1974; M. Kehl, Kirche als Institution, FrThSt. 22,
Francfort 1976; G. Heinz, Das Problem der Kirchenentstehung in der
deutschen protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts (TbThSt 4),
Maguncia 1974; A. Kolping, Fundamentaltheologie III, 1.a parte: Geschicht
liche Anfnge der Kirche Christi, Mnster 1981.
La presentacin tripartita del tema (fundacin - fundamenta
cin - origen) que hemos adoptado aqu, al igual que en los pa
rgrafos siguientes, no es un capricho, sino que, como se ver, es
ms bien una necesaria visin de conjunto de aquellos puntos de
vista que han de tenerse en cuenta, si se quiere ofrecer una expo
sicin correcta de la formacin de la Iglesia, tal como la capta
nuestra fe. Una breve ojeada a la historia del planteamiento de la
cuestin nos lo puede ya demostrar. As como la estructura esen
cial de cada uno de los sacramentos se establece mediante las tres
determinaciones de institucin por Cristo, signo externo y efecto
interno de la gracia, as tambin el comienzo (la p/;/) del sa
cramento universal que es la Iglesia se esclarece a travs de los
tres elementos mencionados: a la institucin por Cristo se orde
nan los problemas de la fundacin; al signo sacramental los pro
blemas del origen como formacin en la historia y al efecto
interno de la gracia los problemas de la fundamentacin de la
Iglesia en los misterios salvficos de Cristo.
142
8. Fundacin, fundamentacin y origen
1. Historia del planteamiento de la cuestin
En los escritos del NT aparece externamente la formacin de
la Iglesia no como respuesta a una cuestin teolgica, sino como
simple descripcin de una autointeligencia creyente y polifactica
de la Iglesia.
a) El autor de los Hechos de los apstoles, que en realidad
es ya una apologa de la Iglesia, nos la presenta tal como surgi
del acontecimiento pentecostal y de la accin de los apstoles en
el Espritu de Pentecosts, en que Pedro aparece como el apstol
dirigente de la primera comunidad cristiana y Pablo como el mi
sionero con xito y como el apstol de los gentiles, siendo ambos
los grandes portadores del proceso formativo de la Iglesia. La con
versin a la fe en Cristo, el bautismo en Cristo, el don de la fiesta
pentecostal a cada uno de los bautizados, la celebracin eucars-
tica y el amor operativo y social (cf. Act 2,38.42-47) son las exi
gencias vitales ms importantes para ser cristiano, para ser miem
bro de aquella primera comunidad cristiana. Los evangelios sinp
ticos completan esta imagen mediante el relato sobre la persona
de Cristo tal como la captaron los primeros cristianos con su fe,
sobre su proclama del reino de Dios, sobre la eleccin y envo de
sus discpulos y apstoles y sobre los grandes acontecimientos ocu
rridos con la muerte en cruz y con la resurreccin del Seor. Fi
nalmente, Pablo hace de la comprensin teolgica de los sucesos
de la muerte y resurreccin de Cristo y del Seor glorificado la
columna y apoyo de su imagen de Cristo, y con ello de la nueva
concepcin cristiana del hombre y del mundo, que la Iglesia vive
y anuncia al mundo. Las cartas pastorales muestran una primera
organizacin firme en las comunidades.
b) El verdadero y capital problema que la nueva comunidad
cristiana hubo de resolver, tanto en el plano teolgico como exis
tencia!, fueron sus relaciones con la comunidad del templo y de
la sinagoga, con el pueblo elegido de Dios en la antigua alianza.
Este problema aparece, por primera vez en Marcos, ante todo
como un problema personal del propio Cristo, que se presenta
como quien ofrece el reino de Dios escatolgico (Me 1-6), y
que tras el rechazo de esa oferta por parte del pueblo de Israel
143
(crisis galilaica) aparece como el personalmente rechazado por
el rechazo de su oferta (Fr. Mussner: Me 7-16). Con ello tam
bin los discpulos, que desde el comienzo Cristo haba reunido
en torno suyo (cf. Me 1,16-20; 2,14s.l8; 3,13-19), se transforman
de multiplicadores de su accin y ncleo de su futura comunidad
salvfica como Mesas, en los primeros portadores de la tradi
cin de J ess, que entra en la Iglesia despus de pascua. Ese
enfrentamiento entre la comunidad cristiana y el pueblo de Israel
entra en la fase crtica, que va desde la lapidacin de Esteban
(Act 7,58) y la ejecucin de Santiago el ao 44 (Act 12,2) hasta
la destruccin de J erusaln y de su templo por Tito el ao 70, en
que ya la Iglesia aparece al lado de la Sinagoga.
c) Pronto empieza, bajo Nern el ao 66, el enfrentamiento
de la comunidad cristiana con el poder pagano de Roma. Con
ello el problema de la formacin de la Iglesia pasa de la primera
fase de la descripcin creyente de la propia autoconcepcin a
la fase segunda del planteamiento teolgico de la fundamenta-
cin de la Iglesia. En el fondo sta se prolonga hasta la ilustra
cin o hasta la disputa modernista a comienzos del s. xx. Desde
la poca de los grandes padres (Ambrosio, Agustn, etc.) hasta la
edad media (cf. el Concilio de Vienne 1312: D 480; DS 901) la
formacin de la Iglesia se presenta en la imagen mistrica del
nacimiento de la Iglesia de la herida del costado del Crucificado
(como Eva del costado de Adn: cf. Fr. Tromp, Greg. 13 [1932]
482-527). El perodo siguiente de las luchas eclesisticas por el
poder y del pensamiento jurista introducen, como otro elemento
de fundamentacin teolgica, la eleccin y envo de los apsto
les, especialmente de Pedro como portadores de la jerarqua
eclesistica, y la contrarreforma destaca muy especialmente el mi
nisterio de Pedro y el papado. Sin embargo, la cuestin de la for
macin de la Iglesia sigue siendo un problema acerca de la fun
damentacin teolgica de la misma, como siempre se haba en
tendido.
d) Slo al hilo de la ilustracin y en la disputa modernista se
plantea la cuestin crtica de la singular fundacin de la Iglesia
por el J ess histrico. Y a el concilio Vaticano i, en su constitu
cin dogmtica Pastor aeternus (D 1821; DS 3050s) haba decre
tado que Cristo, el pastor eterno y obispo de nuestras almas (IPe
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
144
8. Fundacin, fundamentacin y origen
2,25), haba decidido fundar la Iglesia santa (sanctam aedificare
ecclesiam decrevit), y por ello haba llamado a los apstoles y a
Pedro el primero entre ellos. Siguiendo la lnea de A. Harnack con
Wesen les Chistentums, A. Loisy en su obra Lvangile et l'glise
(1902), y utilizando el mtodo histrico-crtico en la exposicin de
la Escritura, lleg a la conclusin de que Cristo no haba funda
do formalmente la Iglesia, ni haba establecido una forma de go
bierno para esa Iglesia, aunque su anuncio del reino de Dios y
la transmisin de ese mensaje a sus discpulos condujo de tal
modo a la formacin de la Iglesia, que es el resultado de la obra
y voluntad de J ess (p. 134). Tras la condena del libro por parte
del cardenal Richard en 1903, Loisy volvi a declarar en su se
gunda obra Autour d'un petit livre (p. 161): Parece que no se
cae en la cuenta de que la institucin divina de la Iglesia es un
objeto de fe, no un hecho histrico demostrable, y que la tradi
cin apostlica bien entendida relaciona la Iglesia ms que con
J ess (que la suponga fundada por l o que se la atribuya por
institucin) con Cristo resucitado, no con el redentor que predica
el reino de Dios. Con lo cual se busca el fundamento de la Igle
sia nicamente en la fe de la Iglesia misma, presentando as a
las primeras comunidades cristianas y, por ende, a la Iglesia toda,
de una manera intolerable, como principio creador y normativo
por encima del evangelio (cf. A. Raffelt, WuW [1972] 193s). El
Decreum Lamentabili de 1907 (D 2052; DS 3652) y la encclica
Pascendi del mismo ao (D 2091; DS 3692) condenaron la doctri
na de Loisy y de otros telogos modernistas de la poca y el
juramento antimodernista de 1910 impuso a los sacerdotes y do
centes esta proposicin: Creo igualmente con fe firme que la
Iglesia, guardiana y maestra de la palabra revelada, fue prxima
y directamente instituida por el mismo, verdadero e histrico Cris
to, mientras viva entre nosotros, y que fue edificada sobre Pedro,
prncipe de la jerarqua apostlica, y sus sucesores para siempre
(D 2145; DS 3540).
e) La aplicacin ms resuelta del mtodo histrico-crtico en
la exgesis catlica desde la primera guerra mundial, sobre todo
desde 1943 (ene. Divino afflante Spiritu) y despus del concilio
Vaticano ii, ha agudizado la cuestin de las palabras y obras del
J ess histrico (ipsissima verba et jacta), y la exigencia bultma-
niana de desmitizacin (Entmythologisierung) han conducido a
unas aseveraciones similares a las de Loisy en su primera obra.
145
Auer-Ratzinger VI I I 10
Cap. ILL. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
H. Kng ha resumido tales aseveraciones en su obra Die Kirche
(1967; trad. castellana; La Iglesia, Herder, Barcelona 41973) en
los axiomas siguientes: 1) El J ess prepascual no ha fundado
Iglesia alguna durante su tiempo de vida (p. 90); 2) mediante su
predicacin y actividad el J ess prepascual ech los cimientos
para la aparicin de una Iglesia postpascual (p. 93); 3) existe la
Iglesia desde los comienzos de la fe en la resurreccin (p. 94);
4) as, pues, la Iglesia no tiene su origen simplemente en el pro
psito y quehacer del J ess prepascual, sino en todo el aconteci
miento cristiano; con otras palabras, en toda la actuacin de Dios
en J esucristo, desde el nacimiento de J ess, su accin y la llama
da de los discpulos hasta su muerte y resurreccin y hasta el don
del Espritu a los testigos del Resucitado (p. 95). Con ello pre
tende Kng explicar el texto de la constitucin eclesistica del
concilio Vaticano n (LG 5) en la que se dice: Nuestro Seor
J ess dio comienzo a su Iglesia predicando la buena nueva, es
decir, la llegada del reino de Dios... Ahora bien, este reino co
mienza a manifestarse delante de los hombres... por la palabra,
por las obras y por la presencia de Cristo... Pero habiendo resu
citado J ess, despus de morir en la cruz por los hombres, apa
reci constituido para siempre como Seor, como Cristo y como
sacerdote (cf. Act 2,36; Heb 5,6; 7,17-21), y derram en sus
discpulos el Espritu prometido por el Padre (cf. Act 2,33). Por
eso la Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador, obser
vando fielmente sus preceptos de caridad, de humildad y de abne
gacin, recibe la misin de anunciar el reino de Cristo y de Dios,
de establecerlo entre todas las gentes...
Hay que advertir, sin embargo, que la constitucin sobre la
Iglesia en el pasaje citado slo habla de la fundacin (fundatio),
y que slo en los art. 18s trata de la institucin de la jerarqua
siguiendo las huellas del concilio Vaticano i y recogiendo sus
textos y pruebas en pro de la vocacin y envo de los apstoles
en su conjunto (cf. ms adelante, 11).
Baste decir aqu, en general, que la distincin crtica entre la
accin de Cristo prepascual y postpascual es un planteamiento
que procede de la ilustracin para el que no ofrece pie el texto
de los evangelios, y menos el de Marcos, pues la formacin de
ellos es muy posterior a la venida del Espritu. La cuestin ms
bien ha debido entrar en el texto desde fuera, por lo que tambin
las respuestas aparecen tan mltiples y aun contradictorias.
146
Nos ceimos, por tanto, a los tres puntos de vista mencionados
en la introduccin para el estudio de este problema. La perspec
tiva general que ofrecen esos tres puntos debe mostrar la com
plejidad del problema y tambin la posibilidad de una solucin
atinada.
8. Fundacin, fundamentacin y origen
1. La fundacin de la Iglesia
El problema de la fundacin de la Iglesia por obra de J ess
histrico va ntimamente ligado a las cuestiones relativas a la
persona y a la conciencia personal de J ess, que se tratan en la
cristologa. Baste sealar aqu que no corresponde a los relatos
bblicos, y que por lo mismo es falsa, la idea de que se ha de
entender a J ess a la manera antigua como un dios que ha toma
do la figura humana y que se trata, por consiguiente, del saber
y querer de su ser divino, como alguien que desde el comienzo
vive y acta con claro conocimiento y conciencia de todo lo que
va a ocurrir (monofisismo). Pero igualmente sera falso entender
a Cristo como un simple hombre terreno, que slo acta y se
realiza con la conciencia mesinica de haber sido enviado para
establecer definitivamente el reino mesinico prometido a Israel
desde largo tiempo atrs, y que habra reaccionado de un modo
meramente humano a la conducta de las gentes contra su per
sona y su mensaje (arrianismo). Ms bien hemos de decir que
la persona y la conciencia de J ess no nos resultan comprensi
bles ni patentes a nosotros los hombres, sino que son siempre un
misterio (esencialmente por encima de lo que hay en un hombre).
Pese a lo cual, stas son las afirmaciones que permiten hacer los
relatos evanglicos:
a) Desde el comienzo J ess se ha rodeado de discpulos, que
no seguan a aquel rabino por inclinacin personal, sino que fue
ron llamados por l, habindolos puesto en una situacin abso
lutamente especial y reclamando de ellos una dura decisin exis-
tencial (cf. Me 1,16-20; 2,13-17; Mt 4,18-22; J n 1,35-51). De entre
el nmero de los primeros seguidores y segn un relato exclu
sivo de Lucas: 10,1 el propio Cristo design 72 discpulos
(que recuerdan los 70 ancianos y colaboradores de Moiss: cf.
Nm 11,24-30) y, ya de acuerdo con toda la tradicin escriturs-
147
Cap. m . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
tica, se eligi a doce (respondiendo a los doce hijos de J acob
como patriarcas del antiguo Israel: cf. Gn 35,23-26; x 24,4),
a los que llam apstoles (Me 3,13-19; Le 6,12-16). Parece que,
ya antes de la multiplicacin de los panes y de la mencionada
crisis galilaica, J ess envi a los doce apstoles y a los 72 dis
cpulos para que, en su nombre y como l, anunciaran el reino de
Dios y refrendasen su predicacin curando enfermos y expulsando
demonios (cf. Me 6,7-13.30-44; Le 9,1-17). Tras la crisis galilaica
afloran en la predicacin de J ess muchas exhortaciones y par
bolas que bien pueden interpretarse como peculiar instruccin
para los doce, que deberan continuar la causa de J ess tras su
pasin anunciada ahora por tres veces. El nmero simblico de
los doce apstoles, las posteriores enseanzas a los discpulos, la
nueva forma que adopta la predicacin del reino de Dios en boca
de J ess as como su conciencia mesinica, que se manifiesta al
menos en su grito de jbilo tras el regreso de los discpulos pre
dicadores (cf. Le 10,21-24; Mt 11,25-30), sugieren que Cristo
quiso desde el comienzo establecer el nuevo reino de Dios,
aunque esto pudiera entenderse de primeras como oferta a todo
Israel y, slo tras el rechazo de dicha oferta, adoptase la forma
especfica, que no apunta a una secta escatolgica juda, como
la de Qumrn, sino a todo el nuevo Israel (Rom 4,ls.l2; Gl 3,
29; Sant 2,21s).
b) No significa una ruptura en la autoconciencia de J ess
(a la que no hay referencia alguna en la Escritura) el que antes
de su pasin prometa precisamente a los doce el Espritu como
consolador y fuerza para la predicacin del evangelio (cf. J n 14,
16.26; 15,26; 16,13; Act 1,8; Le 24,46).
c) Instituye asimismo y ordena la celebracin del memorial
de su muerte en cruz como nueva pascua de la alianza nueva
(Me 14,22-25; Le 22,15-20; Mt 26,26-29; ICor 11,23-25; cf. J n
13,1-3).
d) Desde ah se ha de entender tambin el mandato misional
del Resucitado (Mt 28,18-20; cf. Me 16,15-18).
e) Lo mismo hay que decir del encargo de perdonar los peca
dos (cf. J n 20,21-23; Le 24,47s; 2Cor 5,19s), aunque en la formu-
148
8. Fundacin, fundamentacin y origen
lacin de estas dos ltimas afirmaciones tambin se refleje clara
mente el lenguaje de la primera comunidad. L a separacin entre
el Cristo prepascual y el postpascual forma parte de la conciencia
de los discpulos y sin duda que por breve tiempo; no afecta a la
persona de Cristo, e incluso en la comunidad pronto quedar
arrinconada por la relacin creyente con el nico Seor glorificado.
Mas no se puede dejar de lado por completo el que tampoco la
exposicin de la vida del J ess histrico en las Escrituras no
siempre ha de ser una reelaboracin por la fe postpascual de la
comunidad; tambin puede subyacer una inteligencia profunda de
la realidad histrica. Tambin en los fenmenos humanos, espe
cialmente cuando presentan una cierta hondura, a menudo slo
en un segundo tiempo se alcanza la recta comprensin de la reali
dad, que se reconstruye sobre los recuerdos. El concepto moderno
de histrico dentro del campo natural resulta ya muy complejo,
complejidad que crece cuando del misterio de la persona y de la
obra de Cristo se trata.
f) Ya en K. Weiss, pero sobre todo desde el escatologismo
consecuente de W. Wrede y de A. Schweitzer (1901), s enten
dieron los relatos evanglicos sobre la vocacin y envo de los
apstoles y los textos todos que se referan a una fundacin de
la Iglesia por obra del J ess histrico como una interpretacin
posterior de la comunidad cristiana, y ello habida cuenta de que
el propio Cristo haba esperado como inminente el final de los
tiempos y, por tanto, no haba podido pensar en la fundacin
de una Iglesia. Esta manera de ver las cosas se apoyaba sobre
todo en los siguientes textos, tomados del discurso sobre la paru-
sa, tal como aparecen en Marcos: Os lo aseguro: Hay algunos
de los aqu presentes que no experimentarn la muerte sin que
vean llegado con poder el reino de Dios (Me 9,1, que cierta
mente podra referirse al acontecimiento de Pentecosts). Os ase
guro que no pasar esta generacin sin que todo esto suceda
(Me 13,30; debiendo preguntarnos si esta generacin ha de en
tenderse en sentido histrico). Cuando os persigan en esta ciudad,
huid a la otra; porque os aseguro: no acabaris de recorrer las
ciudades de Israel sin que venga el Hijo del hombre (Mt 10,
23: habla aqu de Israel, porque la frase de J ess se sita
antes de la crisis galilaica, conforme a Mt 19,5s). En el espritu
de la ilustracin, para la que no hay acceso alguno al misterio
149
cristiano, Wrede entiende la persona de J ess y toda su obra o
bien en el sentido de la escatologa consecuente o bien en un
sentido fundamentalmente aescatolgico e histrico, al igual que
Holtzmann y los de Tubinga lo entienden todo en el plano sinp
tico o en el jonico, y David Fr. Strauss quiere verlo todo de
una forma histrica o sobrenatural mtica (cf. A. Schweitzer, Ge
schichte der Leben Jesu Forschung, Siebenstern TB 77-78,
p. 254), en que de acuerdo con la imagen primera de J esucristo
Dios-hombre slo se aduce el como si... (cf. K. Weiss, Exege
tisches zur Irrtumslosigkeit und Eschatologie Jesu Christi, Mnster
1916; W. Trilling, Die Entstehung des Zwlferkreises...).
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
3. La fundamentacin de la Iglesia
La formacin de la Iglesia sigue siendo ininteligible, si no
se reflexiona sobre la cuestin mucho ms profunda de su fun
damentacin. Lo que hasta ahora se ha dicho sobre la funda
cin de la Iglesia es slo lo externo y visible, que nicamente
mediante la meditacin sobre dicha fundamentacin de la Igle
sia se convierte en autntico signo sacramental del universale
salutis sacramentum. Tal fundamentacin no ha de buscarse ya
en la actuacin de Cristo, sino ms bien en su persona y en su
destino personal. En los captulos 1 y 2 de la carta a los Efesios
se desarrolla esa verdad en una poderosa visin histrico-salvfica,
que termina con las frases siguientes: As pues, ya no sois extran
jeros ni forasteros, sino que comparts la ciudadana del pueblo
santo y sois de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento
de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo J ess,
en el cual toda construccin, bien ajustada, crece hasta formar
un templo santo en el Seor; en el cual tambin vosotros sois
edificados juntamente, hasta formar el edificio de Dios en el Esp
ritu (Ef 2,19-22). Cristo es la piedra angular del fundamento de
la Iglesia (cf. Ef 2,22; IPe 2,6); es la cabeza de su cuerpo que
es la misma Iglesia (cf. Ef 1,22; 4,15; 5,23; Col 1,18; 2,10.19).
La Iglesia es la plenitud de Cristo, que lo llena todo en todo
(cf. Ef 1,23; Col l,19s). Cmo ha llegado Cristo a ser cabeza y
plenitud de la Iglesia? Podemos buscar tres respuestas, que en
realidad no constituyen ms que una a dicha pregunta.
150
8. Fundacin, fundamentacin y origen
a) El primer aspecto de la fundamentacin de la Iglesia apa
rece en la palabra del prlogo jonico: Y la Palabra se hizo
carne (J n 1,14). Con su humanizacin, Cristo puso el fun
damento fsico sobrenatural de la Iglesia. El Hijo de Dios, tan
eterno como el Padre, asumi la naturaleza humana, ligada al
espacio y al tiempo, en su segundo nacimiento, temporal, de
Mara virgen, y uni esa naturaleza con su naturaleza divina en
la unidad de su nica hipstasis, divina tambin (cf. Flp 2,5-11;
Heb 2,11.14-28; cf. CTD IV, Cristologia). Y as se convirti en
el Adn segundo, padre de la nueva humanidad (cf. Rom 5,
12.15; Ireneo, Adv. haer. 3,21, etc. [E. Scharl, Recapitulado mundi,
Friburgo de Brisgovia 1941], ha expresado esta idea de la reca
pitulacin de la historia universal en Cristo [cf. Ef 1,10]), y ha
creado un nuevo ordenamiento salvifico y ontolgico, que, como
ordenamiento sacramental, anlogo a su propio ser divino y
humano, incluye una referencia mutua de exterior e interior, crea
do y divino, don divino (como causa) y cometido humano (como
condicin). Es la manera de ser escatolgica del reino de Dios
(cf. CTD IX: Escatologia). La consumacin se realizar slo des
pus del juicio final, cuando Dios cree un nuevo cielo y una
tierra nueva y cuando Cristo lo haya entregado todo, incluidos
los hombres todos como hermanos y hermanas suyos, a su Padre
para que Dios sea todo en todos (cf. ICor 15,28; G. Feuerer,
Die Kirche im Kommen, Begegnung von Jetztzeit und Endzeit, Fri
burgo de Brisgovia 1937). Este misterio sacramental de Cristo se
ha revelado en su resurreccin, por lo que escribe el Apstol:
ste (Hijo de Dios), nacido del linaje de David segn la carne,
constituido Hijo de Dios con poder, segn el espritu santificador,
a partir de su resurreccin de entre los muertos, J esucristo nues
tro Seor (Rom l,3s).
b) El segundo acontecimiento fundamentador de la Iglesia
en la vida de J ess es su muerte y su resurreccin. Con esa
accin redentora Cristo ha echado el fundamento moral y de
gracia de su Iglesia. Mediante su obediencia hasta la muerte,
y muerte de cruz (Flp 2,8) ha expiado la desobediencia de Adn
y de sus descendientes. Pues, al igual que por la desobediencia
de un solo hombre (Adn) todos quedaron constituidos pecado
res, as tambin por la obediencia de uno solo (Cristo) todos que
darn constituidos justos (Rom 5,19). Con su sacrificio en la
151
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
cruz Cristo realiz una expiacin por encima de toda medida
humana y nos mereci una gracia sin medida. La ley intervino
para que se multiplicaran las faltas; pero donde se multiplic el
pecado, mucho ms sobreabund la gracia, a fin de que as como
el pecado rein para la muerte, as tambin la gracia, mediante
la justicia, reine para vida eterna por J esucristo nuestro Seor
(Rom 5,20s). Pues en l tuvo a bien residir toda la plenitud, y
por l reconciliar todas las cosas consigo... Y a vosotros... ahora
ya os ha reconciliado por su cuerpo de carne mediante la muerte,
para presentarnos santos, sin tacha e irreprochables ante l (cf.
Col 1,19-22; 2Cor 5,18s). Cristo, la cabeza de su Iglesia, es para
la Iglesia entera y, por tanto, para cuantos creen en l y se
dejan reconciliar (cf. 2Cor 5,20), fundamento de la salvacin,
que fue entregado por nuestros pecados (cf. Is 53,4) y fue
resucitado por causa de nuestra justificacin (cf. Rom 4,25).
La doctrina de la redencin (cf. CTD IV) ha desarrollado esta
verdad de fe. Baste sealar aqu que la Iglesia ha encontrado su
segunda fundamentacin en la muerte en cruz y en la resurrec
cin de Cristo. As pudo decir Pablo a los presbteros de Mileto:
Mirad por vosotros mismos y por toda la grey, en la cual el
Espritu Santo os ha constituido inspectores para pastorear la
Iglesia de Dios que l adquiri con su propia sangre (!) (Act
20,28).
La redencin, y por ende la Iglesia, es obra del Dios trino,
y no slo del Hijo humanado. Como Eva naci del costado
de Adn, tambin la Iglesia ha brotado de la herida del costado de
Cristo y cada cristiano ha nacido de la fuente bautismal; pero
el bautismo es a su vez la penetracin mstica en la muerte y
resurreccin de Cristo (cf. Rom 6,2-11; Col 2,12: Sepultados
juntamente con l en el bautismo, y por cuya accin fuisteis con
l resucitados). nicamente en esos acontecimientos de la vida
de Cristo se convierte la Iglesia, que l edific sobre la roca de
fe de Pedro (cf. Mt 16,18), en universale salutis sacramentum para
todas las generaciones y pocas. Pero esa fundamentacin de la
Iglesia reclama tambin, por su parte, de cada cristiano que, a su
vez, desde esa posicin entre en el misterio de cruz mediante el
seguimiento de Cristo. As relata el evangelista: Y llamando
(Cristo) junto a s al pueblo, juntamente con sus discpulos, Ies
dijo: El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo, car
gue con su cruz y sgame. Pues quien quiera poner a salvo su
152
8. Fundacin, fundamentacin y origen
vida, la perder; pero quien pierda su vida por m y por el evan
gelio, la pondr a salvo (cf. Me 8,34s). Y Pablo pudo escribir:
Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros, y voy com
pletando en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo,
en pro de su cuerpo, que es la Iglesia (cf. Col 1,24). Y por
todos muri (Cristo), para que los que viven no vivan ya para
s mismos, sino para aquel que por ellos muri y fue resucitado
(2Cor 5,15).
c) El tercer acontecimiento de la vida de Cristo, fundamen-
tador de la Iglesia, es el envo del Espritu. Pertenece tanto a la
vida de Cristo como al fundamento de la Iglesia. Cristo, conce
bido por el Espritu de Dios (cf. Le 1,35; Mt 1,18) y revelado
como Hijo de Dios mediante la manifestacin del Espritu en su
bautismo por J uan, como Mesas ungido por el Espritu (cf. Is
11,1-5: Cristo el Ungido; cf. Le 3,21s; Mt 3,16), ha sido guiado
a lo largo de toda su vida por el Espritu de Dios (cf. Le 4,1;
10,21; Mt 12,28; Heb 9,14, etc.), de manera que Pablo ha podido
decir: El Seor es el Espritu (cf. 2Cor 3,17). Ese Espritu de
Dios opera por ello tambin en el espritu de Cristo como el
Espritu Santo en la Iglesia. Antes de su ascensin al cielo Cristo
orden a sus apstoles: No salgis de J erusaln, sino esperad la
promesa del Padre... pero vosotros seris bautizados en Espritu
Santo (Act l,4s). El autor de los Hechos de los apstoles des
cribe con detalle el descenso del Espritu Santo en la festividad
de pentecosts y la fundacin de la Iglesia por obra de los aps
toles justamente en dicha festividad (Act 2). El Espritu de Dios
es fundamental para toda la vida de la Iglesia. Podemos decir
que el envo e inhabitacin del Espritu en la Iglesia significa la
fundamentacin personal mstica para ella. H. Schlier compendia
esa verdad en estas frases:
El Espritu Santo es el Espritu de Dios en el Espritu de Jesucristo.
Abre la salvacin divina en Jesucristo y la mete en la experiencia. Para
ello es su don otorgado al mundo (cf. Le 11,13). Se ha dado fundamental
mente en la palabra del evangelio apostlico (cf. Gl 1,1 ls. 15s; 2Cor 2,6;
Jn 15,26: el evangelio es fruto, forma e instrumento del Espritu), en los
signos del bautismo (cf. Tit 3,5) y de la cena del Seor (cf. ICor 10,1-4)
y administra esos instrumentos de salvacin mediante el servicio ministe
rial otorgado con l (cf. 2Tim l,6s).
Con ello se abre una nueva dimensin de sus campos de dominio y
de exigencia as como de los de Jesucristo, y esa nueva dimensin la con-
153
ap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
vierte en cuerpo de Cristo, en la Iglesia. Sus miembros, los bautizados y
creyentes, conocen y experimentan, gracias a su iluminacin (cf. Heb
6,1-6), la verdad de la salvacin y la situacin del mundo (cf. Rom 8,2-11).
Los libera del supuesto camino salvador de la ley, del pecado como con
cupiscencia radica] y de su muerte, de la prepotencia del mundo y de
sus bienes y de las promesas engaosas de los hombres (cf. 2Cor 3,18;
Gl 5,16-26). Derrama sobre ellos la paz inconmensurable de Dios y la
inconmovible alegra y hasta las noches de dolor (cf. Col 2,18). Por l y a
travs de su voz sin palabras pueden orar a Dios su padre en su corazn
(cf. Rom 5,2; 8,18-30; Col 1,27; cf. Zur Debatte 3 [1972] n. l/2.9s; para
todo el tema cf. J. Beumer, Der heilige Geist, Seele der Kirche, ThGl
39 [1949] 249-267; CTD V., p. 127-135; H. Berkhof, Theologie des Heiligen
Geistes, Neukirchen 1968).
Esta triple fundamentacin de la Iglesia se podra comparar
con lo que dice el Comma lohanneum acerca de los tres testimo
nios en favor de la fe en Cristo: Pues tres son los que testifican:
el Espritu y el agua y la sangre; y los tres van a lo mismo
(lJ n 5,7s), triloga en la que se ven indicados los tres sacramen
tos de iniciacin de la Iglesia: el bautismo (agua), la eucarista
(sangre) y la confirmacin (colacin del Espritu). Lo decisivo en
esa glosa aadida en el s. iv es la frase y los tres van a lo
mismo.
d) Con ello quedan mencionados los misterios salvficos por
los que la Iglesia es de manera particular la Iglesia del Dios
trino y viviente. Si el misterio del Dios trino no ha de correr
el peligro de convertirse en un tritesmo, la encarnacin de Dios
ha de entenderse ante todo como obra del Dios trino y con un
pensamiento diferenciador como el que brinda sobre todo el Evan
gelio de J uan, como envo del Padre ( jas; 26 de los
33 pasajes con el verbo griego rcji7tt tienen ese sentido: ThW
[Kittel] I, 1933, 403ss). Igualmente la muerte en cruz ha de enten
derse como obra del Dios trino (cf. J n 3,5; Mt 20,28; Heb 9,14)
y con un pensamiento diferenciador como obra de J esucristo (cf.
J n 10,18: Poder tengo para dar la vida, y poder tengo para vol
verla a tomar; Is 53,7: sacrificado porque l lo quiso; cf. Ef
5,2). Y asimismo ha de considerarse el envo del Espritu como
obra del Dios trino (cf. J n 14,16: el Padre enva; 15,26: J ess
le enva desde el Padre; el Espritu procede del Padre) y como
su accin propia (cf. J n 16,13s), siendo siempre el Espritu de
Cristo el mismo Espritu de Dios.
154
8. Fundacin, fundamentacin y origen
Las reflexiones sobre la tarea de la Iglesia en este mundo y
sobre su misin o envo debern mostrar sobre todo hasta qu
punto el misterio de la accin del Dios trino con el envo del
Hijo y del Espritu se prolonga en este mundo mediante las mi
siones que se operan en los ministerios de la Iglesia y en la accin
ms ntima de la Iglesia, que prolongan a su vez la accin del
Dios trino (cf. M. Philipon, Die heiligse Dreifaltigkeit und die
Kirche, en Barana, Eccl. I, 252-275). Esto ltimo, sin embargo,
slo resultar comprensible cuando, ms all de la institucin y
fundacin de la Iglesia, analicemos el origen y constitucin de la
misma.
4. El origen de la Iglesia
La Iglesia tiene su fundamento primersimo en la accin del
Dios trino. La Iglesia tiene su fundamento en las tres obras de
salvacin ms importantes de Cristo: su encarnacin, su obra
redentora y su envo del Espritu. Pero toda esa accin divina
a travs de J ess de Nazaret histrico en el Espritu de Dios
slo se desarrolla en este mundo a travs de los hombres, que
se dejan manejar como instrumento de Cristo y de su misin,
como el propio Cristo se convirti en el instrumento de la volun
tad de su Padre.
a) No se puede pasar por alto que ya el Evangelio de J uan
establece una distincin clara, cuando habla de la misin de
J ess. As, cuando el envo se refiere a la persona misma de J ess,
emplea siempre el verbo Ttm. Cuando se trata de fundamen
tar la autoridad (de J ess) en la autoridad de Dios como la auto
ridad de quien se responsabiliza de sus palabras y obras y de
quien se hace fiador de su derecho y verdad, entonces el envo
de J ess por Dios se describe con el verbo 7rocn-sXAsiv (ThW 1
[1933] 404). Es como si ya el evangelista quisiera distinguirse,
de algn modo, entre el envo del Hijo por el Padre y el envo
de J ess de Nazaret por Dios (cf. J n 20,17), aunque ese J ess
contine siendo siempre el Dios hombre (cf. J n 1,14). Asimismo
puede sorprender en J uan que de hecho el Espritu de Dios, que
el Padre y el Hijo enviarn despus de la exaltacin de Cristo,
no hable por su propia cuenta, sino que ms bien hablar de lo
155
que oye, y tomar de lo que es del Hijo, para anuncirselo a los
apstoles y, en ellos, a la Iglesia futura (cf. J n 16,13-15).
b) Y ms an hay que hablar de un especfico origen de
la Iglesia al lado de la fundacin y fundamentacin, si hemos de
considerar la colaboracin del hombre. La Iglesia ha empezado a
existir y seguir existiendo nicamente si los hombres se ponen
como instrumento con todas sus fuerzas y su libertad interior al
servicio del Dios trino, si aceptan el envo a travs de Cristo y
lo acogen y transmiten, y con la fuerza del Espritu de Dios, que
es el Espritu de Cristo, se esfuerzan por cumplir la tarea que
se les ha encomendado en su misin. El concilio Vaticano n ha
tratado este problema de mltiples modos, sin solucionar los mis
terios que laten en el mismo. As, por ejemplo, en su constitu
cin sobre la revelacin divina (Dei Verbum) abre la puerta al
problema en cuestin con la declaracin sobre la fe: Cuando
Dios revela hay que prestarle la obediencia de la fe, por la que
el hombre se confa todo l libremente a Dios... (cf. DV 5).
Sobre esa base viene expuesto y definido el concepto de la tra
dicin apostlica en toda su anchura y profundidad: Esta
tradicin, que deriva de los apstoles, progresa en la Iglesia con
la asistencia del Espritu Santo, puesto que va creciendo la com
prensin de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la
contemplacin y el estudio de los creyentes..., ya por la inteli
gencia ntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por
el anuncio de aquellos que con la sucesin del episcopado reci
bieron el carisma cierto de la verdad (DV 8). Se ahonda en la
mutua relacin entre Escritura, tradicin, Iglesia y magisterio
para, tras exponer brevemente la inspiracin de la Escritura, vol
ver a tratar de forma amplia la labor enormemente penosa del
exegeta en la exposicin de la Biblia (DV 12). La introduccin
a la teologa dogmtica (CTD I) corre con el estudio de los pro
blemas sobre la evolucin de los dogmas, que representa a su vez
la peculiaridad de la colaboracin humana en ese desarrollo de
la revelacin divina dentro del marco de la Iglesia y a travs
de todos los tiempos.
c) Ms vasta an es la cooperacin del hombre en la fe en
Cristo al tratar de los ordenamientos y ministerios de la Iglesia
(cf. ms adelante 9 y 10). Todo ello a lo que simplemente
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
156
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
nos referimos aqu permite comprender cmo a la fundacin
tic la Iglesia por el J ess histrico y a su fundamentacin en los
(res grandes acontecimientos salvficos de la vida de J ess se
suma tambin la accin del hombre en la Iglesia con obediencia
creyente, entrega amorosa y esfuerzo personal (el reino de los
cielos padece violencia y slo quienes se la hacen lo conseguirn:
Mt 11,12), accin que est desde los comienzos en la formacin
de la Iglesia y que ha de mantenerse a lo largo de todos los
tiempos. Aqu entra en juego el misterio fundamental de la doc
trina de la gracia en la colaboracin de gracia y libertad (cf. CTD
V, p. 279-296); una colaboracin que bien puede llamarse sacra
mental en el sentido amplio que venimos dando a esa palabra, en
cuanto que aqu la accin humana es garanta de la accin divina,
cuando se entiende como signo de esa accin divina y no se inde
pendiza con la autonoma del pecado de origen, con autosuficiencia
y complacencia en s misma, separndose as de la nica fuente
por la que crece el reino de Dios en este mundo: la accin del
Dios trino por Cristo y en el Espritu Santo sobre su Iglesia.
As escribe Pablo: Yo plant, Apolo reg; pero el crecimiento
lo produjo Dios. Y as lo que cuenta no es el que planta ni el
que riega, sino el que produce el crecimiento: Dios... Somos
colaboradores con Dios, y vosotros sois labranza de Dios, edificio
de Dios (ICor 3,6-9).
9. E s t r u c t u r a s o n t o l g i c a s, o r d en a mi en t o s y o r g a n i z a c i n
d e l a I g l es i a (so br e l a c o n s t i t u c i n d e l a I g l es i a s a c r a men t a l )
Sobre 1: H. Naumann (dir.), Der moderne Strukturbegriff, WdF 155,
Darmstadt 1973; H. Kng, Estructuras de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969;
E. Amelung (dir. [ev.]), Strukturwandel der Frmmigkeit, Stuttgart - Berlin
1972; H.J. Sieben S.I., Zur Entwicklung der Konzilsidce, Theol. u. Phil.,
1970-1976; 1978, p. 498-537; H. Jedin, Bischfliches Konzil oder Kirchen
parlament?, Stuttgart 1963; K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als
Aufgabe und Chance, HB 446, Friburgo de Brisgovia 1972; SM III (31984)
625-634: Constitucin de la Iglesia; Kt. Mrsdorf, E. Wolf (cf. LTbK VI
[1961] 274-279, mismo autor); Entwurf eines Grundgesetzes der Kirche,
HerKorr 25 [1971] 239-249; Kein Grundgesetz der Kirche ohne Zu
stimmung der Christen, colaboraciones de J. Gerhartz, W. Kasper, J. Nau
mann, Maguncia 1971; Der neue Entwurf einer lex fundamentalis (mayo
1976) HerKorr 32 (1978) 623-632; A.E. Hiero Id, Eine geschichtliche Ver
fassung der Kirche, en Gottesherrschaft - Weltherrschaft (Festschrift Dr.
Dr. h. c. Rudolf Grber), Ratisbona 1980, 209-218; H. Dombois, Hierarchie,
Grund und Grenze einer umstrittenen Struktur, Friburgo de Brisgovia
157
t'iip. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
1971; M. Kaiser, Hierarchie nach dem Verstndnis des CIC und des IL
Vat. Konzils, en Jus et Salus animarum, Festschrift fr Prof, Panzram,
Friburgo de Brisgovia 1969, 103-121; SM IV (31984) 7-12: Kl. Mrsdorf
(cf. LThK V [1960] 323s, mismo autor).
Sobre 2: L. Roos, Demokratie als Lebensform, Paderborn 1969; R.
Kottje - H. Risse, Wahlrecht fr das Gottesvolk?, Dsseldorf 1969; J. Rat
zinger - H. Maier, Demokratie in der Kirche, Limburgo 1970; versin
castellana: Democracia en la Iglesia, Paulinas, Madrid 1971; A. Gndi,
Katholische Kirche und Demokratie, Colonia 1970; Die Demokratisierung
in der Bundesrepublik Deutschland, pubi, por el crculo de Bensberg,
Maguncia 1970; Conc. VII (1971) 1, 313-470; W. Siebei, Freiheit und'
Herrschaftsstruktur in der Kirche, Berlin 1971; id. Katholisch oder Kon-
ziliar, Munich 1978; Auftrag zur Freiheit. Zur Verfassung der Kirche,
W. Kasper - J. Neumann (dir.), Friburgo de Brisgovia 1973; Teilhard de
Chardin, El porvenir del hombre, Taurus, Madrid 1962, 291-298: La esen
cia de la idea de democracia; Concilium XIII (1977) 3, 1-144: La funcin
judicial en la Iglesia; M. Hermanns, Kirche als soziale Organisation,
Dsseldorf 1979 (entre participacin y poder).
La mera consideracin de las imgenes bblicas de la Iglesia,
ha demostrado que la Escritura utiliza diversas estructuras onto-
lgicas como paradigma de la realidad Iglesia. Sin embargo, cada
una de las diferentes imgenes la imagen del edificio, la del
cuerpo de Cristo y finalmente la del pueblo de Dios comporta
en cada caso una estructura fundamental propia con cierto nmero
de estructuras elementales diferentes. El concilio Vaticano ii ha
expuesto con singular nfasis y como modelo de comprensin de
la Iglesia la imagen bblica del pueblo de Dios en el en his-
trico-salvfico de la nueva alianza. Lo que en la antigua alianza
todava aparece como una fuerte separacin y hasta tensin entre
el ordenamiento fundamental teocrtico de la ley de la alianza
o de la predicacin proftica y el sanedrn con su exposicin y
manipulacin de la Ihora, en la nueva alianza de la Iglesia, que
se apoya en Cristo y en la obra de su vida, se convierte en unidad
(el cuerpo y su cabeza), que puede entenderse como una unidad
sacramental.
Desde la nueva concepcin de la Iglesia como universale salu-
tis sacramentum hay que empezar por lograr una visin nueva de
todas aquellas disposiciones que, en analoga con otras formas
de comunidad humana, solemos llamar constitucin, en la que
no cuenta tanto el andamiaje externo cuanto la ley fundamental
del ordenamiento interno, que condiciona y define las diferentes
formas del entramado exterior.
158
9 . Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
Por ello vamos a estudiar aqu: I. Las cuestiones de la estruc
tura real o de la posible constitucin (ley fundamental) de la
Iglesia; II. Los ordenamientos ms importantes de esa estructura
bsica y en los que sta se transparenta; III. Finalmente, la ima
gen que hoy presenta la organizacin eclesial en su conjunto, en
la medida en que en ella acta (inmanente) esa estructura bsica.
Tambin estas tres afirmaciones ntimamente coherentes sobre la
constitucin de la Iglesia hay que verlas, a su vez, desde los tres
elementos estructurales del sacramento: las afirmaciones sobre la
organizacin de la Iglesia tienen su fundamento en su institu
cin por Cristo, las ordenanzas en la Iglesia estn, como los
signos sacramentales, ms sujetos a la evolucin de los tiempos,
y las estructuras ontolgicas de la Iglesia muestran algo del
fundamento supratemporal de los efectos de la gracia del sacra
mento universal que es la Iglesia.
I. El problema de la constitucin interna o de la estructura
ontolgica (ley fundamental) de la Iglesia
La palabra Iglesia designa desde el comienzo segn queda
expuesto una realidad que comprende, a la vez, una comunidad
domstica, la comunidad mayor de una ciudad y la Iglesia entera
como pueblo de Dios. Ese simple hecho sugiere ya que la com
posicin de dicha Iglesia contiene siempre formas y elementos
muy diferentes, de acuerdo con su fundamentacin natural (una
familia, una comunidad local o todo el pueblo), la idea que tienen
de s mismas esas comunidades naturales y de acuerdo con su
respectiva magnitud. No se puede ignorar, sin embargo, que en
la misma Iglesia, con independencia del entorno natural, se des
arrolla una disposicin en la que aparece una estructura ontolgica
interna, la cual no puede equipararse con ninguna de las formas
de asociacin conocidas en el mundo. Lo que tampoco est en
contradiccin con el hecho de que a partir del s. iv, despus de
Constantino, las iglesias orientales hayan desarrollado ms bien
una estructura patriarcal-sinodal, mientras que la Iglesia occiden
tal ofrece un ordenamiento papal y episcopal. La simple evolu
cin que ha tenido lugar dentro de la Iglesia desde el concilio
Vaticano i al Vaticano n muestra que la estructura ontolgica
eclesial no puede expresarse de manera plena y definitiva en un
159
sistema de constitucin natural (y por tanto con un pecado de
origen y que se encuentra bajo la cruz). Esto se ve con toda
claridad en las comprobaciones siguientes:
1. En el evangelio de Cristo, que es propiamente la ley bsica
de la Iglesia, se sealan determinadas estructuras fundamentales
que son indispensables (y visibles en todo aquello que pertenece
al ministerio apostlico). Sin embargo, el evangelio no contiene
ninguna ley bsica universal de la Iglesia, que pueda reivindi
car el carcter de constitucin en sentido jurdico. En lneas ge
nerales lo ms que puede decirse es que, en virtud de la funda-
mentacin del ordenamiento de la Iglesia desde el Seor trans
cendente y glorificado, que est presente e inmanente en la Iglesia
y en su accin como cabeza del cuerpo, y en el Espritu Santo
como Espritu de Cristo, subyace en ella un ordenamiento de
arriba abajo, que no es, sin embargo, en el campo humano de
acuerdo con el ejemplo e instruccin del Seor un ordenamiento
de dominio sino de servicio, sin perder por ello su carcter sobe
rano (desde el papa Gregorio i, 580-604, los pontfices romanos
se designan ellos mismos como servus servorum Dei, conforme
a Mt 20,22). Pero mientras que la Iglesia es sobre la tierra el
cuerpo de Cristo, sin el que Cristo, la cabeza, no quiere
existir, se da tambin un autntico ordenamiento vital de abajo
arriba, ya que Cristo vincula de hecho su accin (aunque no
necesariamente) a la accin del cuerpo y de sus miembros.
2. Un motivo de que no encontremos en el evangelio una
constitucin de la Iglesia puede verse en el hecho de que en nues
tra mentalidad natural la constitucin representa una realidad jur
dica que, con una base probable en la concepcin jurista romana,
se distingue de un modo formal y profundo de un ordenamiento
moral o religioso. Ahora bien, el evangelio ignora esa distincin.
En la Iglesia lo jurdico no se puede distinguir de todo lo que
ella es o hace a la manera en que eso es posible en una sociedad
profana o en un Estado (Kl. Mrsdorf). Lo que en la Iglesia
puede llamarse legal no se funda precisamente en el exclusivo
campo natural-humano, ni se puede separar de lo natural-tico
o de lo natural-religioso; su origen y sentido lo tiene en Dios y
su revelacin, en la naturaleza, en la historia y en Cristo, y por
lo mismo slo se puede comprender en la complejidad de lo
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
160
sacramental que la fe capta (cf. CJ . Friedrich, Die Philosophie
des Rechts in historischer Perspektive, Berln 1955).
3. En la Iglesia como pueblo de Dios segn la concepcin
bblica entra el estado de peregrina (cf. IPe 2,11; Heb 11,13;
Sal 38,13: peregrinos y extranjeros sobre la tierra). Lo cual com
porta que el ordenamiento establecido en una poca determinada
est expuesto, o pueda estarlo, al futuro por la accin del Esp
ritu (J n 16,13), y que, como ordenamiento de la Iglesia misione
ra, est constantemente abierto a los mltiples ordenamientos
humanos de los pueblos a los que ha de llevarse por primera vez
el mensaje de Cristo; que, como ordenamiento de la ecclesia sem-
per reformando en un sentido restringido, tambin pueda des
arrollarse en el espritu ecumnico, sin que por ello tenga que
perder la identidad que ya no ha de medirse nicamente con
criterios humanos. La no existencia de una constitucin escrita
de la Iglesia, realmente cerrada y que se baste a s misma, es
expresin de que no vive de la letra sino del espritu, que no es
ley sino evangelio (Kl. Morsdorf).
4. Todas las formas de constitucin terrena no slo han de
servir a los hombres como individuos sino tambin (y en todas
las modalidades de dominio absoluto del Estado o del partido de
modo muy particular o exclusivo) a la comunidad constituida
como un poder poltico. La Iglesia, por el contrario, no puede
entenderse como poder poltico frente a sus miembros en este
mundo, aunque frente a los poderes polticos tenga necesaria
mente que desarrollar una poltica eclesial y adoptar posturas
polticas. La meta de su existencia y accin es el hombre como
persona y como hijo de Dios; por ello en el derecho sacramental
eclesistico aparece un fuero interno desconocido en el derecho
constitucional mundano y, por ejemplo en el juicio penitencial,
el objetivo no es guardar el derecho, sino ms bien la colacin
de la gracia. De ah que, como veremos, en este sentido los minis
terios no se definen por el ejercicio de un ordenamiento jurdico
o de poder, sino ms bien por el servicio al hombre. Fundamen
talmente tienen un carcter personal, porque el reino al que todo
tiene que servir en la Iglesia, es el reino de Dios, y Dios no es un
poder o un ordenamiento suprapersonal: es el Dios personal y
trino. Ciertamente que Dios por ser el creador del mundo y, por
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
161
Auer-Ratzinger VI H 11
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
ende, tambin Seor de sus ordenamientos internos y por haberse
hecho Dios-hombre en Cristo J ess, tambin el lado terreno y
objetivo de tales ordenamientos ha de encontrar una manifesta
cin visible; por eso la Iglesia ha desarrollado el derecho can
nico. Lo cual significa, a su vez, que el derecho de la Iglesia
tiene un carcter sacramental, como lo tiene ella misma.
5. La problemtica, que subyace en estas cuestiones acerca
de una posible constitucin de la Iglesia, aparece de manera par
ticular en la provisin de una ley fundamental para la Iglesia en
Ja lnea de la constitucin sobre la Iglesia del concilio Vaticano 11
(propuesta, por primera vez, en el snodo episcopal de Roma, en
el otoo de 1971) y en la discusin acerca de esa obra constitu
yente (cf. Kein Grundgesetz der Kirche ohne Zustimmung der
Christen ninguna ley fundamental de la Iglesia sin el asenti
miento de los cristianos, Maguncia 1971), que en 1976 condujo
a una nueva redaccin corregida de esa ley fundamental (HerKorr
1978, 623-632). La necesaria ambivalencia de todo lo sacramental
(signo visible de algo invisible y garantizado sin embargo en la
realizacin creyente) aparece tambin aqu adaptada una y otra
vez a un derecho ininterrumpido que pretende asegurar as jur
dicamente la gracia y que quiere establecer la libre accin del
Espritu de Dios en el ordenamiento esttico de la estructura
jurdica.
El carcter dinmico, escatolgico, pneumtico, carismtico de
la Iglesia, que su constitucin del concilio Vaticano n pone expl
citamente de relieve, queda un poco olvidado en nombre del de
recho y al servicio de una institucin firme o se pone por com
pleto al servicio de la misma. Lo cual no quiere decir que el
carcter constitucional de la Iglesia del que ha de ocuparse la
teologa dogmtica no deba reflejarse tambin en el libro del
derecho cannico o de cualquier otro documento jurdico vincu
lante (Ley fundamental). Una vez ms se trata simplemente de
que los dos ordenamientos, contenidos y captados en la concep
cin sacramental (el ordenamiento natural y el sobrenatural) no
pueden ponerse en el mismo plano ni tampoco separarse con men
talidad dualista. Para entenderlo as, y ms an para llevarlo a la
prctica, todava se necesitar tiempo y una reflexin intensa sobre
el carcter sacramental bsico de todo lo de la Iglesia y sobre la
nueva concepcin ampliada de lo sacramental.
162
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
II. Ordenanzas en la Iglesia
Debido al carcter sacramental bsico de la Iglesia, las estruc
turas internas de la misma tienen que manifestarse en unas orde
nanzas u ordenamientos, equiparables a las ordenanzas humanas
y terrenas, aunque esencialmente diferentes de las mismas. Aqu
slo vamos a referirnos brevemente a las ordenanzas ms im
portantes.
1. Hay que aclarar ante todo lo que significa ordenamiento
u ordenanza. En ella entran al menos tres elementos: primero la
realidad que se ordena o que ha de ordenarse; despus uno o va
rios principios ordenadores, que se fundan tanto en la realidad
como en su objetivo o sentido dentro de un contexto mayor que
el hombre capta con su pensamiento; finalmente, una estructura
de orden, que se define y realiza mediante la aplicacin de los
principios ordenadores a la realidad que ha de ordenarse. Se trata
aqu de ordenamientos para hombres y para comunidades humanas
(cf. supra, p. 33-37: fundamentacin de realidades sociolgicas),
que adems de las ordenanzas materiales e ideales han de con
templar y tener en cuenta la libertad personal del hombre (cf. la
distincin aristotlica entre ay_r[j.ry., y Ocn.c: 188a,23s; 12786,
8ss [Bekker]). En su gran meditacin sobre la paz as define el
orden san Agustn: Ordo est parium dispariumque rerum sua
cuique loca iribuens dispositio = Orden es la disposicin de las
cosas iguales y dispares, asignando a cada una su lugar (De civ.
Dei XIX, 13; BAC 171-172, p. 1397; cf. los dos libros De ordine
del ao 386, BAC 10, p. 675ss). Toms de Aquino subraya:
Sicut ordo rationis rectae est ab homine, sic ordo naturae est a
deo Como el orden de la recta razn procede del hombre, as
el orden de la naturaleza procede de Dios (ST II-II, 1,154, a. 12,
ad 1), y que hay tantos rdenes como son los principios ordena
dores (ST I, q. 21, a. 3c). Desde la revolucin copernicana que
I. Kant introdujo en el pensamiento el problema fundamental de
todo orden es ste: Quin o qu crea los ordenamientos y cmo
se fundamentan? Kant ve la fuerza ordenadora nicamente en
una funcin de la inteligencia (Crtica de la razn pura B 134s).
La teologa, como un intento por comprender la revelacin cris
tiana, siempre reflexionar adems sobre el problema de una auto
ridad personal (creadora) por encima del hombre como causa y
163
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
fundamento del orden en el mundo material, espiritual y personal.
Y tras estas reflexiones entremos ya en las estructuras orde
nadoras ms importantes dentro de la Iglesia y su problemtica.
2. Ordenamiento papal y episcopal conciliar. Poco antes de
iniciarse el concilio Vaticano n haba expuesto H. Kng, apoyn
dose al decreto Haec sancta synodus de la sesin V del concilio
de Constanza (1415), la doctrina de que el concilio general est
por encima del papa y que representa una instancia de control
superior al mismo papa (Estructuras 274-283: atenuadas en la
comparacin con el concilio Vaticano i, 284). H. J edin, en su
conferencia Bischfliches Konzil oder Kirchenparlament?, replic
que tambin los decretos conciliares deban interpretarse his
tricamente (p. 37s), por lo que resultaba problemtico el carc
ter vinculante defendido por Kng. Tambin el papa Po x i i haba
declarado explcitamente como no vinculante la exigencia de la
bula Unam sanctam, de Bonifacio vm, reclamando un poder
papal incluso sobre las cosas terrenas. Y aunque la decisin
conciliar adquiere carcter obligatorio mediante la confirmacin
papal (cf. DS 686; 1235; D 349; 657), siempre ser determinante
la sentencia de la constitucin del concilio Vaticano n sobre la re
velacin: Es evidente, por tanto, que la sagrada tradicin, la
sagrada Escritura y el magisterio de la Iglesia... estn entrelaza
dos y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin
los otros, y que todos juntos, cada uno a su modo, bajo la accin
del Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las
almas (DV 10; cf. LThK 10 [1965] 462: M.D. Chnu).
El conciliarismo en su larga historia, desde los canonistas del
s. x i i (Huguccio, etc.) hasta el concilio Tridentino (cf. LThK 6
[1961] 532-534: H. J edin - R. Bumer [dirs.], Die Entwicklung
des Konziliarismus [WdF 279], Darmstadt 1976), puede tener im
portancia como exigencia extrema frente a una extremosidad pa
pal como la de Bonifacio vm. mas no puede eliminar la jerarqua
jurisdiccional de la Iglesia (con su fundamento bblico: cf. ms
adelante 11). El concilio Vaticano ii puede servir de ejemplo
de la coordinacin de ambas magnitudes, cuando en las delibera
ciones del concilio el papa slo tena la voz de un padre conciliar
(cf. sus aadidos a la constitucin Dei verbum), aunque con su
confirmacin otorgaba en exclusiva a los decretos su carcter
vinculante para la Iglesia.
164
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
Acerca de la cuestin del carcter sacramental de ese ordena
miento, habra que sealar que el concilio general de todos los
obispos y prelados constituye una efectiva representacin de la
Iglesia (cf. Senatus populusque Romanus), mas no puede ser
signo sacramental de la unidad de la Iglesia sin el papa como
cabeza y jefe del colegio (y no slo como primus inter pares).
Si el conciliarismo occidental haba entendido el concilio como
representacin autorizada de la Iglesia, tambin en la Iglesia
rusa la idea del Sobornost, que se deja sentir asimismo desde el
s. xi y que cuaja sobre todo en la Rusia del s. xix (A. St. Chom-
jakov), concibe el concilio general como nica representacin de la
Iglesia, que all sin embargo se entenda como comunidad de
amor en el Espritu Santo (cf. LThK IX [1964] 841s; E. von
Ivanka; J . Ratzinger, PD 166-189).
3. Jerarqua, consistorio, snodos y consejos. El originario
sistema jerrquico de la Iglesia, montado sobre el colegio episco
pal, del que se va destacando cada vez ms, a partir de Len i
(f 430) el Papa de Roma y en Oriente los diferentes patriarcas,
encontr con la extensin de la Iglesia nuevas ampliaciones, que
no pudieron cambiar el sistema de ordenamiento interno de la
Iglesia, pero que como lo demuestra el desarrollo incluso de
la Iglesia romana en el concilio Vaticano i i han de tenerse en
consideracin, si es que queremos entender el ordenamiento con
creto de la Iglesia.
Desde el papa J uan v i i i (872-882) se desarroll el consisto
rio) papal, en el que, bajo la presidencia del obispo de Roma, la
asamblea del presbiterio de la ciudad colaboraba en sesiones re
gulares a la deliberacin y resolucin de las cuestiones importan
tes. La denominada curia del papa tuvo gran importancia en los
s. x i i -x v i , siendo despus suplantada cada vez ms por las con
gregaciones cardenalicias. Hoy la Iglesia conoce tres formas dife
rentes de consistorios (secreto, semipblico y pblico) con dis
tintos crculos de participantes y con tareas distintas (cf. LThK 6
[1961] 476s).
Las Iglesias reformadas, que no admiten un verdadero sacer
docio por consagracin, pero s diferentes ministerios eclesiales
(especialmente la Iglesia reformada de Calvino), desarrollaron des
de el comienzo una constitucin sinodal, que a lo largo del tiempo
se entrecruz con el sistema episcopal y presbiterial (cf. la Iglesia
165
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
anglicana) as como con una constitucin consistorial (cf. los lu
teranos alemanes). Lo que a los comienzos se entendi ms bien
como asamblea de los ministros eclesisticos reformados se con
virti desde el siglo xix (especialmente dentro del luteranismo) en
una corporacin eclesial parlamentaria con participacin de los
laicos. Desde 1918, con el final del rgimen eclesial de soberana,
los snodos pasaron a ser los rganos eclesiales supremos.
Esa constitucin adopt una forma especial en el santo snodo
de la Iglesia rusa desde 1721 hasta 1917 que, presidido por un
alto procurador del zar (laico) se troc de hecho en un rgano
de direccin estatal para la Iglesia rusa. Las otras Iglesias orien
tales introdujeron, al menos desde el s. xn, un snodo de obispos
con funciones legislativas, jurdicas y administrativas en apoyo del
patriarca (cf. el consistorio romano). Desde el s. xix ese snodo
permanente, con el patriarca como cabeza y con miembros laicos,
se troc en el rgano directivo de la Iglesia.
El concilio Vaticano n represent para la Iglesia catlica el
impulso hacia unos desarrollos, que merecen nuestra considera
cin. Hoy podemos decir en general que las diferentes formas de
snodos y consejos, introducidos al socaire del concilio, no pre
tenden cambiar la estructura interna de la Iglesia, aunque exter
namente han aportado a la institucin una mayor carga de de
mocracia. De acuerdo ms bien con el cambio que en la socie
dad humana ha experimentado el concepto de autoridad y de
obediencia a partir del renacimiento, y sobre todo despus de la
revolucin francesa en los tiempos modernos, lo que pretenden es
contribuir a posibilitar la recepcin de los ordenamientos y orde
nanzas eclesiales con un autntico sentimiento interno, conforme
al principio fundamental de quod omnes tangit, ab mnibus trac-
tari et approbari debety> (= lo que a todos afecta todos deben
tratarlo y aprobarlo, cf. Y. Congar, La recepcin como realidad
eclesiolgica, Conc. VI I I [1972] 3,57-86, con bibl.). Pese al dere
cho a discutir que tienen las nuevas instituciones, la autoridad de
cisoria sigue estando, como hasta ahora, en las respectivas instan
cias jerrquicas. Y aqu hemos de mencionar sobre todo las si
guientes figuras jurdicas:
a) El snodo episcopal, cuya finalidad es informar y aconsejar
al papa y facilitar el intercambio de opiniones entre los obispos
de todo el mundo; fue instituido por el motu proprio Apostlica
sollicitudo, de 15-9-1965; su estatuto lo obtuvo con el decreto de
166
la Secretara de Estado papal Ut generales normae, de 8-12-1966
(AAS 59 [1967] 91-103), habindose reunido por vez primera el
29-9-1967, con asistencia de 200 obispos de toda la Iglesia. Su
convocatoria corresponde al papa, ordinariamente cada dos aos.
b) Al mismo tiempo, y tambin para asesoramiento del papa,
se instituy por el motu propio Catholicam Christi Ecclesiam de
6-1-1967 un Consejo de laicos y una Comisin de estudios Jus
ticia y paz (AAS 59 [1967] 25-28) para las cuestiones polticas y
econmicas del mundo de hoy.
c) Mediante el decreto conciliar Christus Dominus (CD 38;
las normas reguladoras en el motu proprio Ecclesiae Sanctae de
6-8-1966; cf. GnkKR 243-249) se han establecido las Conferencias
episcopales, conocidas ya en Alemania a raz de la revolucin de
1848 y admitidas en el CIC [1917] can. 292 (cf. tambin el CIC
[1983], can. 447ss), habindose convertido en un elemento funda
mental de la constitucin eclesial (colegialidad). Se mantiene no
obstante la estructura jerrquica de la Iglesia: las decisiones de
las conferencias episcopales slo alcanzan fuerza de ley en las
distintas dicesis mediante la publicacin por parte de los compe
tentes pastores superiores.
d) Por el decreto sobre el apostolado de los laicos (AA 26)
se organizaban los Snodos pastorales diocesanos, cuyos miembros
de todos los estados y profesiones son elegidos, segn los pases,
por sistema democrtico en buena medida, y que se preparan su
propio catlogo de cuestiones mediante informes escritos de todo
el pueblo cristiano. Sin embargo hasta ahora el principio demo
crtico ha encontrado aplicacin muy diferente en los distintos
pases (con un poder problemtico en Holanda y llevado a cabo
con visin teolgica en Austria). La vinculacin jurdica de las
decisiones va ligada en todas partes a su confirmacin por parte
de los obispos (cf. J . Neumann, Strukturprobleme der nachkonzi-
liaren Kirche, StdZ 89 [1973] 185-201). Desde 1969 en los distin
tos pases se vienen reuniendo esos snodos pastorales con distinta
duracin. Holanda ha establecido un consejo pastoral permanente.
e) El decreto episcopal del concilio Vaticano n, de 28-10-1965
(CD 27), estimulaba ya al establecimiento de un consejo pastoral
diocesano con estas palabras: Es muy de desear que se establez
ca en la dicesis un consejo especial de pastoral, presidido por el
obispo diocesano (consilium pastorale), en el que tomen parte cl
rigos, religiosos y seglares especialmente elegidos. El cometido de
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
167
este consejo ser investigar y justipreciar todo lo tocante a las
obras de pastoral y sacar de ello conclusiones prcticas.
f) El decreto sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes
(PO) de 7-12-1965, recomienda al obispo un consejo sacerdotal
(coetus seu senatus sacerdotum) con estas palabras: Los obispos
escuchen con gusto a los presbteros, consltenlos y dialoguen con
ellos sobre las necesidades de la tarea pastoral y el bien de la
dicesis. Para que ello sea una realidad, tngase, de la manera
ms adecuada a las condiciones y necesidades actuales, un conse
jo o senado de sacerdotes representantes del presbiterio, cuya es
tructura y funciones determinar el derecho, que pueda ayudar
eficazmente al obispo con sus consejos, en el gobierno de la dice
sis (PO 7). El antiguo CIC, can 391, llama tambin senatus et
consilium del obispo al cabildo catedralicio. La igualdad del nom
bre senatus ha provocado cuestiones acerca de la distribu
cin de cometidos de ambas entidades, correspondiendo la prima
ca al cabildo catedralicio con sus miembros estables como cola
boradores del obispo *.
g) Finalmente, los textos conciliares contienen numerosas re
ferencias a los consejos parroquiales. He aqu lo que dice el de
creto sobre el apostolado seglar, de 18-11-1965: En las dicesis,
en cuanto sea posible, deben existir consejos (consilia) que ayu
den la obra apostlica de la Iglesia, ya en el campo de la evan-
gelizacin y de la santificacin, ya en el campo caritativo, social,
etctera, cooperando convenientemente los clrigos y los religiosos
con los seglares. Estos consejos podrn servir para la mutua coor
dinacin de las varias asociaciones y empresas seglares, salvo la
ndole propia y la autonoma de cada una. Estos consejos, si es
posible, han de establecerse tambin en el mbito parroquial o
interparroquial, interdiocesano y en el orden nacional o interna
cional (AA 26). Dichos consejos parroquiales estn presididos
por un seglar; pero una vez ms sus conclusiones slo tienen fuer
za jurdica mediante su promulgacin por parte del prroco. Acer
ca de la importancia de los laicos en esos consejos dice exacta
mente la constitucin LG: Los sagrados pastores, por su parte,
reconozcan y promuevan la dignidad y la responsabilidad de los
laicos en la Iglesia; hagan uso gustosamente de sus prudentes
* De acuerdo con el CI C [1983], can. 391, lo que era consejo y senado ha quedado
reducido a un colegio encargado del culto catedralicio. En el CI C (1983), can. 495, corres
ponde al consejo presbiteral ser el senado del obispo con la misin de ayudarle en el
gobierno de la dicesis.
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
168
consejos, encrguenles con confianza tareas de servicio de la Igle
sia... (37). El decreto sobre el apostolado de los seglares dice a
este respecto: De la recepcin de estos carismas, incluso de los
ms sencillos, procede a cada uno de los creyentes el derecho y
la obligacin de ejercitarlos para bien de los hombres y edificacin
de la Iglesia... y al mismo tiempo en unin con sus hermanos en
Cristo, sobre todo con sus pastores, a quienes pertenece el juzgar
su genuina naturaleza y su debida aplicacin, no por cierto para
que apaguen el Espritu, sino con el fin de que todo lo prueben y
retengan lo que es bueno (cf. ITes 5,12.19.21) (AA 3). Desde
1968 en cada una de las dicesis y por mandato de los obispos se
establecieron las normas y ordenanzas para tales consejos parro
quiales procediendo a la institucin de los mismos. En su balance
sobre el trabajo de los consejos de seglares (IKZ 8 [1979] 129-
141) en parroquias, regiones, dicesis o consejos interdiocesanos,
W. Bayerlein alude a las dificultades que se dan en la prctica y
que derivan de las cuestiones relativas a la presidencia, la repre
sentacin de los distintos estados, la divisin del trabajo y la recta
comprensin del poder y del servicio (cf. GnkKR 333-337).
III. La organizacin de la Iglesia: jerarqua y democracia
Lo dicho en el pargrafo anterior acerca de las ordenanzas
hace que resulten transparentes las ocultas estructuras bsicas de
la Iglesia, a las que nos hemos referido en el apartado I de este
9. El tema de la organizacin pretende hacer visible el orde
namiento concreto de la Iglesia histrica. El problema fundamen
tal que aqu aflora puede compendiarse en las frmulas jerar
qua (1) y democracia (2), jerarqua y subsidiaridad (3),
autoridad y obediencia (4).
1. Jerarqua
a) El ordenamiento bsico de la Iglesia se califica de jerr
quico. Ya el concilio Tridentino intitulaba ecclesiastica hierarchia
el tratado sobre la consagracin sacerdotal (DS 1767; D 960), el
ordo hierarchicus, y el captulo m de la constitucin LG lleva
el epgrafe: De constitutione hierarchica ecclesiae. La palabra je-
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
169
C'ap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
rurquia aparece por vez primera en el Ps.-Dionisio Areopagita,
el autor desconocido de las obras De caelesti hierarchia y De
ecclesiastica hierarchia (PG 3), publicadas y controvertidas en
533, en un dilogo religioso celebrado en Constantinopla (Hefe-
le H, 748). Resulta difcil decidir hasta qu punto han contribuido
tanto el pensamiento neoplatnico (Proclo: cf. Stiglmayr, Koch)
como el pensamiento gnstico (cf. H. Ball) a la creacin del tr
mino; aun sabiendo que ambas maneras de pensar desempearon
un papel en la teologa monstica de la poca, contra la que se
alza el autor de ambos escritos. Lo que nos consta es que la pa
labra jerarqua = dominio sagrado no era habitual antes del
Ps.-Dionisio, y que gracias a l se convirti en un importante tr
mino teolgico. A travs de la versin que hizo J . Scoto Erigena
(f 877), y gracias a su obra capital De divisione naturae (866) que
deriva del mismo pensamiento, la palabra entr en la teologa
occidental. Los Victorinos citan ya la obra en cuestin (cf Ricar
do de S. Vctor: PL 196,340) y los grandes escolsticos, Alberto
Magno y Toms de Aquino, le dedican amplios comentarios.
b) Es interesante que ya en la alta escolstica aflore un
problema, que M. Kaiser en su estudio Hierarchie nach dem
Verstndnis des CIC und des 2. Vatikanischen Konzils (1969) for
mula diciendo que una comunidad jerrquica no es equivalente
a subordinacin al papa, sino que significa una vinculacin, jur
dicamente fijada, con la Iglesia universal, la cual est representada
en las numerosas iglesias episcopales (p. 119). Frente a las tres
definiciones que da el Ps.-Dionisio para la jerarqua de los ngeles,
Buenaventura da esta definitio magistralis: Hierarchia est rerum
sacrarum et rationabilium ordinata potestas (autoridad ordenada),
in subditis debitum retinens principatum (Sent. II, 9, praenot. 3:
Edit. minor 235). Que lo que interesa en toda ordenacin es la
unidad interna lo indica de paso al escribir: Et quemadmodum
in hominibus sunt gradus et ordines et quoad naturalia et quoad
officia commissa sive dignitates et quoad gratuita, salva tarnen
unitate speciei (ibid. a un. q. le: ibid. 241: jerarqua significa
una autoridad ordenada de las cosas sagradas y racionales, que
mantiene la necesaria potestad frente a los sbditos... As como
entre los hombres existen grados y rdenes respecto de sus rela
ciones naturales como respecto a las obligaciones que se les im
ponen, la dignidad del estado y las prerrogativas de gracia, aunque
170
manteniendo la unidad de la especie [humana o de ministerio]...).
Toms de Aquino reproduce la definicin del Ps.-Dionisio (De
cael. hier., c. 3, 1: PG 3,163s) con otras palabras: Hierarchia
dicitur quasi sacer principatus y sigue explicando: ln definitione
hierarchiae ponitur ordo in quo exprimitur gradus potestatis (Sent.
II, d. 9, q. 1, a. 1, c). Y ms tarde (ad 3) subraya que en dicha
definicin ordo equivale a ordinatio, secundum quod nominat re-
lationem, quae est inter diversos gradus. Esta concepcin tomista
de la jerarqua ha sido, sin duda, el motivo de que en el pensa
miento catlico, orientado por el Aquinatense, haya prevalecido
hasta los tiempos ms recientes la idea de orden (mando y subor
dinacin) en el concepto de jerarqua: ln nomine autem principa
tus do intelliguntur scilicet ipse princeps et multitudo ordinata
sub principe (ST I, q. 108, a. 1, c: Por jerarqua se entiende una
especie de potestad sagrada... A partir de la definicin jerarqua
significa un orden, en el que se expresa un determinado grado de
poder... Con la palabra principatus se indican dos cosas: el mis
mo prncipe y una multitud que le est sometida...)
c) Ms correcta y ms congruente con el pensamiento anti
guo y con la sagrada Escritura es la postura de Buenaventura y
la exposicin de Kaiser. Segn J . Colson (Cat. had. V [1962]
715-721), la realidad latente en el concepto de jerarqua queda
fijada por el ministerio litrgico del sacerdote (cf. Rom 12,1; 15,16;
Ap. 5,10) que, pese a todas las diferencias externas, constituye
una realidad ordenada desde Dios y para Dios. Con ello, la je
rarqua se caracteriza como una participacin en la consagracin
y cometido del jerarca, del pontfice supremo, que ha recibido esa
potestad de Dios y que debe usarla para gloria de Dios y salva
cin de los hombres. A este contexto aluden todos los escolsticos,
siguiendo al Ps.-Dionisio, que define: J erarqua es un orden, co
nocimiento y actividad sagrados; en la medida de lo posible quie
re conducir a la semejanza con la divinidad y, conforme con las
iluminaciones que Dios le otorga, elevar hasta la imitacin de
Dios, segn su capacidad (secundum modum recipientis} (Cael.
hier., c. 3, 1). Por ello se podra decir que la jerarqua es la
institucin que abarca la totalidad de los medios de salvacin pro
piamente dichos, en la cual empieza por alcanzar la perfeccin el
jerarca divino y tendr parte en lo santsimo, que pertenece a su
ministerio..., y la meta es conducir a todos los hombres a la divi-
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
171
ni/,acin mediante su ministerio en el que otros participan (EccL
hier, c. 1, 3).
Lo que aqu se ve, en una concepcin neoplatnica de lo sa
cro, como una potencia transformadora, puede tambin entenderse
en una visin cristiana: jerarqua es el nico ministerio organiza
do, que en la Iglesia, segn el principio estructural de la unidad
de cuerpo y cabeza, sirve a la representacin del Seor invisible
en la Iglesia; concretamente, en sentido objetivo, los bienes (evan
gelio, sacramentos, ministerios) de ese ministerio organizado y en
sentido personal la totalidad de los portadores de esa autoridad
sagrada (cf. Kl. Morsdorf, S.U. II, 6). Esto lo expresa asimismo
la frmula actual de la consagracin del sacerdote, como vere
mos despus ( 11).
d) A travs de esta definicin se comprende lo que ha expli
cado sobre todo el concilio Vaticano ii o aquello de lo que nos
ha hecho cobrar nueva conciencia: la distincin entre la hierar-
chia ordinis (conferida por la consagracin e indeleble), cuyos por
tadores son el obispo, el sacerdote y el dicono, y la hierarchia
iurisdictionis (conferida a travs de una misin, y en el papa por
la eleccin y por principio revocable), cuyos portadores son el
papa y el obispo con los ordenamientos que les estn directamen
te sometidos. El concilio Vaticano n seala al respecto tres ele
mentos, que abren ambos ordenamientos el uno al otro de una
forma que no ha sido suficientemente tomada en consideracin
desde el desarrollo del derecho cannico occidental en la em.
1) Por lo que se refiere a la potestad de jurisdiccin de los
obispos el concilio Vaticano n ha declarado de modo explcito:
Esta potestad que personalmente poseen en nombre de Cristo, es
propia, ordinaria e inmediata, aunque el ejercicio de la misma,
en ltimo trmino, sea regulado por la autoridad suprema (el
papa) y aunque, con miras a la utilidad de la Iglesia o de los
fieles, pueda quedar circunscrita dentro de ciertos lmites (LG 27).
2) La doctrina, tradicional desde la em pero sobre todo
desde el concilio Vaticano i, sobre la consagracin como funda-
mentacin nica de la potestad de orden (potestas ordinis) de los
obispos, se ha visto esencialmente completada con la declaracin
conciliar: dado que las tareas del obispo por su naturaleza no
pueden ejercitarse sino en comunin jerrquica (hierarchica com-
munione) con la cabeza y miembros del colegio (ibid. 21,2), si
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
172
gue tambin que uno es constituido miembro del cuerpo episco
pal (corporis episcopalis) en virtud de la consagracin sacramental
y de la comunin jerrquica con la cabeza y miembros del cole
gio (ibid. 22,1). Si en relacin con esto se vuelve a destacar expl
citamente que el orden de los obispos, que sucede en el magis
terio y en el rgimen pastoral al colegio apostlico, y en quien
perdura continuamente el cuerpo apostlico (corpus apostolicum),
junto con su cabeza, el romano pontfice, y nunca sin esa cabeza,
es tambin sujeto de la suprema y plena potestad sobre la univer
sal Iglesia, todo ello ha de entenderse ciertamente en el sentido
de que la unidad de la Iglesia se muestra y queda garantizada
sacramentalmente, no slo a travs del colegio de los obispos sino
tambin por la comunin con el sucesor de Pedro (fuera del caso
de sede vacante: eleccin del papa por el colegio cardenalicio).
3) La novedad de esta concepcin del ministerio jerrquico
en la Iglesia se advierte tambin con claridad especial, cuando el
concilio Vaticano n trata explcitamente de la participacin de los
seglares, como cristianos bautizados, en los tres ministerios de J e
sucristo (cf. LG 34-36), para hablar despus de los pastores con
sagrados (sacri pastores) como portadores nicos de la jerarqua a
diferencia de los laicos (ibid. 37). Aunque se destaca una y otra
vez que los seglares deben desplegar y aportar su experiencia y
propia iniciativa para el bien de la Iglesia, ms an que el de
recho y la obligacin de ejercer el apostolado es comn a todos
los fieles, sean clrigos o seglares (AA 25), se mantiene la dife
rencia en todo vigor; cosa que las Iglesias reformadas haban pues
to en tela de juicio cuando no eliminado sin ms. Dicha diferencia
se establece en virtud del ministerio apostlico instituido por Cris
to y en virtud del peculiar tipo de misin al servicio de la Iglesia
que aparece inequvocamente en los Hechos de los apstoles y
en las cartas pastorales mediante el signo sacramental de la impo
sicin de manos (cf. CTD vn. p. 376-381); es la distincin entre
ministros consagrados (clero) y los fieles bautizados (seglares).
Motivos de todo tipo, unos justificados y otros falsos han contri
buido a que esa mutua relacin de clero y laicos dentro de la Igle
sia se haya expuesto e interpretado de manera muy distinta en las
diferentes pocas.
La actividad misionera de la Iglesia, por ejemplo, en el paso
de la antigedad al mundo de las invasiones germnicas, condujo
dentro del sistema feudal, con sus diferencias de cultura, posesio-
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
173
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
nos y estados, al clericalismo medieval, que explic teolgicamente
cada vez ms y hasta con frecuencia abus de la diferencia entre
clero y laicos en el sentido de una diferencia mundana de estados.
Tal abuso puede haber sido tambin uno de los motivos del equ
voco de la reforma, nacida del renacimiento y del humanismo, as
como de su decisin de eliminar dicha diferencia. Asimismo la
deficiente interpretacin de esta diferencia, favorecida por la men
talidad neoplatnica del Ps,-Dionisio Areopagita, en el plano de
una ontologa supranaturalista (lo sacro) puede haber fomentado
el abuso medieval de la distincin. Sin embargo, todos estos hechos
de la historia profana no pueden eliminar la diferencia instituida
como vinculante para la Iglesia por la eleccin, envo y misin
del propio Cristo as como por la formacin durante su vida del
colegio apostlico, y que se manifiesta en el plano dogmtico y
cannico justamente a travs de la distincin entre jerarqua (cle
ro en sentido restringido) y laicos.
Que esto no suponga ninguna contradiccin con la doctrina b
blica del sacerdocio bautismal de todos los cristianos en el sentido
de IPe 2,9 (cf. Ap 5,10; 1,6; x 19,6), es algo que ya ha quedado
expuesto al tratar del sacramento del bautismo (cf. CTD vn,
p. 62-71). El concilio Vaticano n ha procurado evitar la falsa inte
ligencia de esa distincin en el sentido de una diferencia en po
der y derecho, subrayando, con insistencia y vigor, la doctrina b
blica y del cristianismo primero sobre el carcter de servicio del
ministerio de la Iglesia (munus et ministerium, y no officium et
potesas, segn dice el CIC); volveremos sobre ello en 10. Con
toda claridad y penetracin se exponen tanto la diferencia como
la mutua colaboracin de clero y seglares en la comn tarea de
apostolado, en el decreto sobre la actividad misionera de la Igle
sia: Observando, pues, las funciones y responsabilidades propias
de los pastores y de los seglares (en el campo misional), rinda toda
la Iglesia joven un testimonio vivo y firme de Cristo, a fin de ha
cerse signo de la salvacin, que nos lleg con Cristo (AG 21), cf.
M. Kehl, Kirche ais Institution, Francfort 1976. Desde esta pers
pectiva hay que enfocar tambin el problema que hoy se plantea
con la llamada a una democratizacin de la Iglesia.
174
9. Estructuras Mitolgicas, ordenamientos y organizacin
2. Iglesia y democracia
a) La conocida divisin de los sistemas polticos que hace
Aristteles, y segn la cual hay tres sistemas buenos, que son
monarqua, aristocracia y politeia (= Estado constitucional) con
sus correspondientes deformaciones, tirana, oligarqua y demo
cracia, aunque subrayando explcitamente que la ms soportable
de estas tres deformaciones es la democracia (Pol. III, c. 7; IV,
c. 2: 1279a); y encuentra la fundamentacin interna en la idea de
que un buen sistema ha de fundarse en realidades transcendentes,
como Dios, las ideas y los valores. Cuando los hombres deciden
por capricho, el sistema resultante no puede ir bien. Una genuina
democracia con igual derecho al voto de todos y cada uno parece
ser ciertamente dentro de una pluralidad de partidos el mal me
nor; pero no deja de ser un mal, ya que el ltimo criterio no lo
constituyen la verdad y la virtud.
Lo verdaderamente importante es que ningn sistema de cons
titucin terrena se puede aplicar directamente a la Iglesia, ni si
quiera tratndose de los que Aristteles califica de buenos. Y la
razn est en el hecho de que todos esos sistemas terrenales slo
son idneos para unos estados terrenales tambin, los cuales;
1) han de cuidar y administrar unos valores y bienes terrenales;
2) han de aplicar a tales cometidos unos principios y ordenamien
tos que primordialmente en la reflexin humana sobre experien
cias terrenas, y 3) han de ver su meta ltima en el bonurn commu-
ne, al que estn subordinados el individuo, su derecho y su bienes
tar; 4) lo cual conduce a que tambin el Estado o la formacin
comunitaria como tal sean de manera particular la meta misma
de la solicitud por mantenerlos, desarrollarlos y darles seguridad.
Frente a todo ello hay que decir respecto de la Iglesia: 1) que
en su conjunto no es una realidad soberana (como el Estado, cual
quiera que sea su constitucin), sino que vive de lo que ha reci
bido y recibe continuamente de Dios en Cristo; 2) que su primera
y exclusiva tarea es la de estar al servicio de cada hombre como
hijo de Dios que es, y conducir a esos hombres hasta Dios, al que
pertenecen todo servicio y toda adoracin y toda entrega de los
hombres; 3) que los principios de su servicio y de su soberana
(Deo servire regnare est: W. Beinert, en Gottesherrschaft-Welt-
herrschaft, Ratisbona 1980, 53-66) ha de recibirlos de Cristo y de
175
la entera revelacin de Dios, y que tales principios, aun respon
diendo a la realidad ms ntima de la naturaleza humana, contra
dicen una y otra vez al deseo efectivo del corrompido corazn hu
mano; 4) que en su manifestacin interna nunca puede ser meta
de s misma, aunque como cuerpo de Cristo, del que Cristo siem
pre forma parte como cabeza, constituye por s misma una reali
dad propia por voluntad de Cristo y ha de cuidarse como signo
y espacio de la salvacin obtenida y otorgada por Cristo en este
mundo (cf. Y. Congar, Die historische Entwicklung der Autoritt
in der Kirche, en J .M. Todd [dir.], Probleme der Autoritt, Ds
seldorf 1967, p. 145-185).
b) Esta peculiaridad de la Iglesia se nos aparece de forma
nueva y diferenciada, cuando comparamos su sistema con el sis
tema de una democracia. Democracia es una palabra, que no slo
expresa un concepto de convivencia y cooperacin humana dentro
de un sistema poltico o social con efectos tambin econmicos,
sino que con mayor frecuencia an es la consigna de ruptura con
un sistema poltico y social ya existente (cf. StL I I [Friburgo de
Brisgovia 1958] 560-594: H. Peters). Sin embargo, aun para una
democracia, que a nosotros se nos antoja hoy como sumamente
valiosa por la transparencia de sus relaciones de poder y de de
recho, vale lo siguiente: 1) el poder soberano que ejerce ese sis
tema estatal, deriva del pueblo que lo controla y garantiza, aunque
ocurra de ordinario por medio de una representacin popular ele
gida (y revocable) por un cierto tiempo; 2) la libertad de cada
uno de los ciudadanos y la igualdad de todos ante la ley estn ga
rantizadas sobre todo por la prctica de las elecciones generales,
libres y secretas; 3) pese al principio de la mayora en las elec
ciones, ha de quedar salvaguardada jurdicamente la proteccin,
al menos, de las minoras cualificadas; 4) finalmente (y esto cons
tituye la autntica problemtica de toda democracia), en este
mundo la libertad e igualdad de los individuos en el conjunto
de la sociedad, del pueblo y del Estado slo se mantienen de modo
duradero, cuando el espritu de fraternidad (cf. el lema de la re
volucin francesa) posibilita y, ms an, garantiza las cuatro exi
gencias ticas y absolutas de altruismo, honradez, amor al prjimo
y sentido comunitario.
Frente a todo ello hay que decir respecto de la Iglesia que:
t) El fundamento y garanta del poder y del derecho en la
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
176
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
Iglesia es la imagen de Dios. Creador y Seor, que nos propor
ciona la revelacin, y J esucristo, el Redentor de su Iglesia, con la
accin del Espritu divino de la misma. Cierto que en esa ley, que
la revelacin nos proporciona aqu, se contienen tambin los orde
namientos bsicos de la vida y convivencia humanas, pero no
como ordenanzas del hombre, sino como ordenamientos creacio-
nales que preceden al hombre y se le imponen; el hombre tiene
que aferrarlos de continuo por la fe y cumplirlos con obediencia
creyente. Slo as podr desarrollarse espiritual y existencialmen-
te, dejndose informar por ellos y acomodndose a los mismos.
2) La libertad del individuo como de la comunidad es, por
tanto, la libertad en el ordenamiento divino, una libertad que para
el hombre en su desorden natural, debido al pecado de origen, re
presenta una gracia, un don de Cristo y de su evangelio (cf. J n
8,32.36: la verdad os har libres... el Hijo os hace libres). De
ese modo la libertad cristiana est siempre en oposicin a toda
forma de dominio y capricho humanos.
3) Asimismo la libertad de todos los hombres ante Dios no es
un derecho a las mismas exigencias, que igualan a los hombres
entre s, sino ms bien la expresin de que todos viven de la gra
cia divina; pero Dios otorga sus dones conforme a su libre que
rer (cf. Mt 20,15: la parbola de la diferente recompensa), que
es amor y que slo encuentra limitaciones en la libertad del hom
bre que lo recibe. Sin duda que, frente a la culpa que nosotros
reconocemos y confesamos, Dios es siempre mayor (cf. lJ n 3,20).
4) La fraternidad bien entendida no es prerrogativa de una
democracia, sino ms bien la expresin ms ntima de la huma-
nitas; constituye un fundamento real de la Iglesia y de su consti
tucin, y siempre que se reclama mayor democracia en la Igle
sia lo que ha de buscarse es un mayor acceso a la realizacin de
ese ideal (cf. Fraternit en DSAM V [1964] 1141-1167: J . Rat-
zinger).
c) En sus reflexiones sobre la Democracia en la Iglesia, J . Rat-
zinger se refiere a cuatro elementos y exigencias, que el concilio
Vaticano n ha destacado de manera singular en su concepcin de
la Iglesia, y que pueden y quieren servir al deseo rectamente en
tendido de mayor democracia en la Iglesia:
1) Aqu hay que mencionar, ante todo, la delimitacin radial
del ministerio espiritual, que toma en serio el carcter sacramen-
177
Auer-Ratzinger VI I I 12
tul del ministerio de la Iglesia y por ello subordina los intereses
y necesidades mundanos a la solicitud por el reino de Dios y su
justicia en este mundo. Ello puede y debe llevar a la recta coope
racin de los diferentes grupos de intereses al servicio de la nica
meta de la Iglesia, y superar as los partidismos y polarizaciones
dentro de la Iglesia misma.
2) Lo segundo es la recta comprensin comunitaria, que Rat-
zinger define como el carcter de sujeto de las comunidades: la
comunidad no es la suma de los miembros que la componen, sino
una comunin de vida en el respeto y paciencia mutuos y, ms
an, el inters de unos por otros como reglas del juego de la co
munidad y que se admiten y practican como principios de una
fraternidad cristiana. Esto debe mostrarse sobre todo en la pro
visin de los ministerios que ha de tener en cuenta tanto la estruc
tura fundamental jerrquica como las reglas de juego de una co
munidad fraterna. La historia de la Iglesia ofrece buenos y ma
los ejemplos al respecto. La simple eleccin por la comunidad in
troducira en la Iglesia un falso concepto de democracia. La pro
visin desde arriba, sin tener en cuenta a la comunidad, descono
ce la estructura comunitaria de la Iglesia en su conjunto. Slo
cuando aliente la recta inteligencia de la Iglesia en la comunidad
parroquial lo mismo que en la dicesis y en la Iglesia universal
como comunidad de Cristo, se lograr en cada caso la mejor for
ma posible de provisin de cargos. Para ello ser necesaria siem
pre, y muy especialmente hoy cuando la Iglesia se encuentra
enfrentada a la estructura feudal, heredada de la em, y la mo
derna estructura social libre de los tiempos modernos la for
macin de una nueva conciencia tanto en la cima como en la
base y ser preciso reconocer y llevar a cabo las reformas que
nuestro tiempo reclama de nosotros y de nuestra Iglesia (cf. Conc.
8 [1972] 1, 305-446: Reforma en la Iglesia, 3, 18-30: eleccin,
consenso y recepcin en la Iglesia).
3) El tercer camino de la Iglesia en la sociedad de los nue
vos tiempos lo ha sealado y descrito el concilio mediante el re
petido principio de la colegialidad. Mas, como este concepto de
la Iglesia primitiva pareca correr el peligro de deformarse por el
concepto democrtico de nuestra poca, la Nota explicativa sobre
la constitucin de la Iglesia explica: El trmino colegio no se en
tiende en un sentido estrictamente jurdico, es decir, de una asam
blea de iguales que confiera su propio poder a quien los preside,
Cap. Hl. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
178
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
sino de una asamblea estable, cuya estructura y autoridad deben
deducirse de la revelacin. Pese a lo cual, la colegialidad apa
rece como un principio bsico de la Iglesia, al que se han referido
explcitamente no slo la constitucin LG sino tambin el papa
Pablo vi, al proclamarla al finalizar el tercer perodo de sesiones
del concilio. El sentido bblico de esta nueva comprensin de la
estructura eclesial aparece en la palabra colaboracin (colla-
boratio: 15 veces en el NT), que como ninguna otra prevalece en
los diversos textos conciliares. Se reclama, por ejemplo, una fra
terna collaboratio fidelium (GS 21), una parochialis et interparo-
chialis, diocesana et interdiocesana, nationalis et internationalis
collaboratio (AA 10), una colaboracin litrgica, misionera, eco
nmica, social y poltica, y sobre todo una colaboracin de los
fieles, de los sacerdotes y de los obispos entre s y con todos, a la
vez que una colaboracin de abajo arriba y de arriba abajo. I n
cluso se reclama la colaboracin de los no cristianos y de los
ateos, cuando resulta til y necesaria al evangelio y a la salvacin
de los hombres. Cierto que de la idea a la realidad el camino es
largo, como puede demostrarlo la experiencia contraria con la di
fusin de ideas e ideologas falsas.
4) Como cuarta va hay que mencionar la voz del pueblo
como instancia de la Iglesia. La constitucin LG habla de los ca-
rismas y del sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo
cristiano (12), y Ratzinger seala cmo en las grandes disputas
doctrinales la Iglesia, frente a los poderosos y sabios, se ha recla
mado a la fe del pueblo, siguiendo la palabra del Apstol: Lo
que para el mundo es necio, lo escogi Dios para avergonzar a
los sabios; y lo que para el mundo es dbil, lo escogi Dios para
avergonzar a lo fuerte; y lo plebeyo del mundo y lo despreciable,
lo que no cuenta, Dios lo escogi para destruir lo que cuenta
(ICor l,27s). Esta va es de capital importancia para la funda-
mentacin y puesta en prctica de la reforma litrgica en la Iglesia
(cf. J . Baumgartner [dir.], Wiederentdeckung der Volksreligiositat,
Ratisbona 1979; Exeler-Mette, Theologie des Volkes, 1979).
5) Como fundamento y camino para una mayor democra
cia en la Iglesia habra que aadir lo que Y. Congar ha desarro
llado en su reflexin sobre La recepcin como realidad eclesiol-
gica (Conc. 8 [1972] 3, 57-86) y a lo que ya nos hemos referido
anteriormente. La meta de la predicacin cristiana slo se logra
r cuando la verdad de fe y el orden de Dios los reciba el hom
179
bre con obediencia muda. El evangelio reclama una acogida libre
por parte del hombre y su entrega amorosa a Dios. La va hacia
dicha recepcin, la nica que hace posibles la colegialidad y la
colaboracin en todos los campos, hay que buscarla en la tra
duccin o transposicin del mensaje de Cristo desde su tiempo
histrico a nuestro presente; en el esclarecimiento del sentido sal
vador de ese mensaje a los hombres de todos los tiempos, en la
penetracin en la realidad revelada de que Dios es amor. Es en
esos esfuerzos de pedagoga pastoral en los que siempre, y tam
bin hoy, se fundamenta lo que cada uno puede vivir como una
mayor democracia en la Iglesia.
6) Un camino por el que desde el comienzo la Iglesia hizo
que cada miembro adquiriese conciencia de la fraternidad como
un principio bsico social, y por el que hoy sigue intentando que
se haga consciente de un especial tipo de democracia, es la litur
gia, sobre todo la que rodea la celebracin eucarstica. La refor
ma profunda, que ha experimentado precisamente esta parte de
la vida eclesial (gracias sobre todo a la introduccin de las lenguas
vernculas) pretende tambin servir a esa vivencia de la fraterni
dad en la comunidad cristiana. La evolucin puede demostrar
ciertamente cmo hasta en lo ms alto puede darse el peligro de
un aplanamiento democrtico, que en el marco terreno otorga
tanta libertad como para poner en peligro la unidad de lo grande
y completo por obra del capricho, y otorga tanta igualdad entre
todos como para que la organizacin en la singularidad de la hon
dura del corazn humano y en la grandeza de la realidad divina
ya no pueda ser ni lo bastante eficaz ni pueda vivirse de forma
satisfactoria mediante la nivelacin.
7) Un ltimo camino, que la Iglesia ha recorrido asimismo
desde el comienzo y a lo largo de todas las pocas, aunque a ve
ces con medios inadecuados, es el camino de la fraternidad en la
ayuda social (cf. la historia de Caritas en la Iglesia). En su ltimo
documento, tan rico de contenido, que es la constitucin pastoral
sobre La Iglesia en el mundo actual, el concilio Vaticano n ha
tratado ampliamente el problema. Enormes rmoras de una poca
feudal representan todava hoy en muchos pases (Sudamrica)
graves estorbos en ese camino. El principio igualitario materialista
del marxismo no puede significar aqu una solucin, como lo de
muestran los resultados de ese sistema en los distintos pases. Sin
embargo, no se puede ignorar que ni siquiera el amor personal de
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
180
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
unos a otros, tan acentuado en el pensamiento cristiano, puede
resolver los grandes problemas sociales y econmicos, si no se
enmarca en un sistema socioeconmico definido por la justicia re
clamada, en cada caso, por el asunto. Ciertamente que el hombre
como persona es lo ms elevado; pero ese hombre como miembro
de unas comunidades tambin est sostenido y determinado en
su libertad y poder personales por los bienes y valores justamente
de esas sociedades de este mundo. La doctrina social cristiana ha
procurado desarrollar esas ideas, al menos desde el siglo xix (cf.
Nell-Breuning, Einzelmensch und Gesellschaft, Heidelberg 1950; id.,
Wie sozial ist die Kirche?, Munich 1972).
Teilhard de Chardin ve en su pensamiento evolutivo la posi
bilidad de una irrupcin de la idea democrtica en el entramado
de los diferentes esfuerzos contrapuestos hasta formar un nico
sistema planetario coherente, en el que hay que esperar libertad
mediante transhumanizacin, igualdad mediante una vida coex-
tensiva con la humanidad y fraternidad, puesto que todos jun
tos representamos el frente extremo, la punta de una onda evo
lutiva todava en pleno curso. Aunque no ser sta una con
cepcin demasiado biolgica dentro del marco de la libertad hu
mana? (El porvenir del hombre, Taurus, Madrid 1962, 291-298).
Si nos preguntamos, para terminar, qu tienen que ver tales
afirmaciones con la naturaleza sacramental de la Iglesia, debemos
decir que las delimitaciones entre persona y comunidad, entre co
munidad e Iglesia universal, entre orden natural y sobrenatural,
entre esfuerzo personal y gracia, que en todo caso han de soste
ner la respuesta a los problemas aqu planteados, tienen su funda
mento ltimo en el ser sacramental de la Iglesia. Al mismo tiem
po mediante esa visin esencial de la Iglesia se esclarece y hace
posible la tensin, tan importante para toda convivencia humana,
entre ordenamiento amoroso personal, ordenamiento sociocultural
de la comunidad y ordenamiento poltico del derecho y del poder
(cf. G. May, Demokratisierung der Kirche, Viena 1971).
3. Jerarqua y subsidiaridad
StL VII (Friburgo de Brisgovia [1962] 826-853: Subsidiaritt: O. Nell-
Breuning); E. Link, Das Subsidiarittsprinzip, Sein Wesen und seine Be
deutung fr die Sozialethik, Friburgo d Brisgovia 1955; W. Bertrams,
De principio subsidiaritatis in iure canonico, en Peridica de re morali, can.
181
lit., Roma, 1957; fsc. I, p. 3ss; G. Wildmann, Personedismus, Solidarismus
und Gcsellschaft, Viena 1961; R. Metz, La subsidiarit, principe rgulateur
des tensions dans lglise, RDC 22 (1972) 155-176; id., De principia subsi-
diaritatis in iure cannica, Acta Conv. Internat. Can. Mai 968, Roma
1970, 297-306.
G. Gundlach (t 1963) desarroll la teora del principio de sub-
sidiaridad y el papa Po xi la introdujo en su encclica social Qua-
dragesimo anno (BAC 178, p. 732), de 1931, al lado del principio
de solidaridad, declarndola obligatoria dentro de la doctrina so
cial catlica.
Viene a decir que en el campo social las unidades sociales o
estatales mayores y ms altas slo pueden intervenir ayudando y
asumir las funciones de las unidades menores y ms bajas, cuando
las fuerzas de stas no son suficientes para alcanzar sus objetivos
sociales y humanos. La Iglesia se ha apoyado desde entonces en ese
principio para rechazar las intervenciones estatales cada vez ms
amplias en la sociedad cristiana, principalmente en la vida de la
familia y en los campos de la educacin y formacin, aunque tam
bin para hacer patentes la importancia y los lmites del trabajo
asociado en la Iglesia. La Quadragesimo anno dice explcitamente
a este propsito: ... as tambin es injusto, y al mismo tiempo
de grave perjuicio y perturbacin para el recto orden social, con
fiar a una sociedad mayor y ms elevada lo que comunidades me
nores e inferiores pueden hacer y procurar. Toda accin de la so
ciedad debe, por su naturaleza, prestar auxilio a los miembros del
cuerpo social, mas nunca absorberlos y destruirlos (79).
Si se quiere aplicar este principio sociofilosfico del ordena
miento en el conjunto popular que las dos organizaciones co
munitarias, Estado e Iglesia, deben procurar y cuidar cada una a
su manera exclusivamente al entramado interno de la misma
Iglesia, como hoy se exige muchas veces, es necesario hacer algu
nas observaciones que en general pueden esclarecer el sentido y
los lmites de ese principio, que incluso es preciso repensar de
nuevo seriamente dentro del ordenamiento social, general y pbli
co en cada caso concreto (seguro de rentas, ayuda social, equipa
racin de cargas familiares, previsin social, etc.).
a) En el campo social y pblico, tanto del Estado como de la
Iglesia, se trata primordialmente de la distribucin del bien co
mn y de procurarlo a las comunidades particulares y a os indi
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
182
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
viduos como miembros de la sociedad mayor. Las ms de las ve
ces en todo ello se entrecruzan de tal modo los puntos de vista
materiales, ticos y personales que los poderes econmicos e ins
titucionales representan los primeros y autnticos factores en la
implantacin del principio de subsidiaridad. Por el contrario, en
el campo especfico intraeclesial la meta y sentido de esa accin
es el reino de Dios (Le 12,31: Buscad primero el reino de
Dios...; cf. 12,22-34; Sab 7), que ciertamente est en este mun
do, aunque no es del mundo (J n 18,36), que obedece a las leyes
del sermn de la montaa, contrarias al espritu de este mundo
(Mt 13) y que, aun reclamando el empeo de todas las fuerzas
ticas (Mt 11,12) es ante todo y por esencia pura gracia, que es
preciso pedir (Mt 6,10; Ap 22,17) y que, a diferencia del orden
pblico y social, no se apoya en las instituciones sociales ni en
el ordenamiento econmico, sino ante todo y sobre todo en la
entrega libre, amorosa y sacrificada de la persona (del individuo).
b) El bien comn y el consiguiente bienestar comn se fun
dan primordialmente en los bienes de esta tierra existentes en
cada caso y en las disposiciones y formas de comportamiento na
turales de Jos hombres en este mundo; son la tarea y el resultado
de una recta constitucin de las diversas comunidades y de una
recta distribucin de los derechos y obligaciones del individuo y
de las sociedades particulares dentro del conjunto social del Es
tado. El reino de Dios, en cambio, est primordialmente en el
interior del hombre (Le 17,21), como participacin del mismo en
el reino escatolgico de Cristo (Mt 25,34) y como prenda de la
consumacin eterna del hombre en Dios, su Creador, a cuya ima
gen y semejanza ha sido creado (Gn 2,16), para llegar a ser hijo
de Dios en este mundo (Mt 18,1-3) y en la eternidad heredero de
Dios y coheredero de Cristo en el imperecedero reino de Dios
(Mt 13,13; 18,3; Rom 8,17).
c) El principio de subsidiaridad, que no puede darse sin el
principio de solidaridad (todos son responsables de todos), se hace
patente en el campo natural humano principalmente con la vigen
cia de los derechos humanos universales, tal como fueron elabo
rados por la UNESCO en 1948 y como fueron establecidos en el
plano internacional y jurdico por la Convencin de derechos hu
manos de 1965 (V. Hffe, Johannes Paul 11 und die Menschen-
183
tTchte, Friburgo de Suiza 1981 [4 importantes colaboraciones]).
I in la Iglesia fundada por Cristo, de quien ha recibido su estruc
tura fundamental y cuyo Espritu la sostiene, es preciso junto a
los derechos y deberes del hombre tomar asimismo en serio el
saber que la criatura mundo tiene carcter de gracia, tomar
en serio la ley del amor as como el carcter de servicio que tiene
el ministerio y saber que el sacrificio voluntario es el camino
para el ordenamiento activo de este mundo, si es que el principio
de subsidiaridad ha de encontrar aplicacin adecuada en cada caso
concreto (cf. Um die Erklrung der Menschenrechte. Ein Sympo
sion, mit einer Einfhrung von Jacques Maritain, Europa V, 1951;
Bogan Andrej, La communit internazionale o la libert religio
sa. Il problema della discriminazione religiosa nei documenti
delle nazioni unite, Roma 1965; Concilium XV [1979] 4 (15
estudios sobre Iglesia y derechos humanos).
d) Si la doctrina de los derechos humanos, segn la cual los
muchos han de cuidar de los pocos, responde a la idea natural
que el hombre tiene de s mismo, el principio jerrquico es una
ley de la historia de la salvacin divina (revelacin bblica), y por
ella los muchos siempre tienen, a su vez, que ser salvados y diri
gidos por unos pocos (que son los elegidos y enviados por Dios:
los patriarcas, Moiss, los jueces, los reyes, los profetas, los aps
toles, los santos). Ese principio jerrquico no elimina los dere
chos humanos, pero s que los establece sobre un ordenamiento
amoroso de naturaleza tica y humana superior, con lo que pier
den en parte su carcter jurdico unilateral.
Partiendo de estas reflexiones previas hay que preguntarse, en
concreto, si el principio de subsidiaridad puede o debe aplicarse
siempre en la Iglesia. En general hemos de decir que, junto al
principio jerrquico, la libertad de conciencia individual del hom
bre y del cristiano se mantiene total y plenamente en la Iglesia
hasta la evidente posibilidad de que con su salida de la misma
el individuo, a una con su principio jerrquico, puede tambin
perder los bienes de salvacin eclesiales y malograr su consuma
cin eterna. Pero tambin hay que reconocer y admitir que quie
nes ejercen los ministerios en la Iglesia pueden perder de vista
el carcter de servicio de su ministerio pudiendo as convertirse
en tropiezo para los fieles. A esta ltima posibilidad apuntan va
rias publicaciones nuevas, que a su vez fallan muchas veces en
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
184
la recta concepcin de la Iglesia y, por ende, en el sentire cum
ecclesia, que se fundamenta en la misma (cf. Horst Hermann,
Ein unmoralisches Verhltnis. Bemerkungen eines Betroffenen zur
Lage von Staat und Kirche in der BRD, Dsseldorf 1974; id.,
Die sieben Todsnden der Kirche, Munich 1976; K. Deschner,
Die Kirche des Unheils, Mnster 1979).
9. Estructuras ontolgicas, ordenamientos y organizacin
4. Autoridad y obediencia
Puesto que la peculiar organizacin de la Iglesia no ha surgido
slo de una necesidad de organizarse ni de organizarse social
mente, sino que se demuestra como una misin divina duradera
(can. 108, 3), se impone aqu, sobre todo, una nueva compren
sin de tres realidades:
a) La autoridad de la Iglesia no se funda en un objetivo
comunitario ni en una personalidad creativa, sino ms bien en
un envo y encargo de Cristo, siendo por tanto una autoridad
vicaria y de servicio (ICor 4,1; 12,7; Ef 4,12ss); su carcter vincu
lante y obligatorio deriva de su origen divino y de su nieta lti
ma: la gloria de Dios y la salvacin del hombre (cf. HWPh I,
Darmstadt 1971, 724-732: Autoritt [K. Rttgers]).
b) La obediencia a la autoridad (de la Iglesia) no es pri
mordialmente una exigencia sociolgica, sino profundamente reli
giosa. Es un escuchar el testimonio del enviado de Dios (to x x oei v ,
[AocpTUpev, aTcoo-TsXXsiv) y su testimonio es el pleno desarrollo
del propio ser cristiano. De ah que la no escucha, la desobedien
cia, la califique J ess de desprecio y postergacin de l mismo y
de Dios (Le 10,16) y dice: eav S xal Tvjc exxXvjaita? TOxpaxoay],
que sea para ti como un pagano o un publicano (Mt 18,17;
cf. HWPh I, Darmstadt 1971. 146-154: Gehorsam [K. Nusser]).
Aunque la insuficiencia y el afn humano de dominio pueden
poner en peligro la autoridad vicaria hacia abajo, y con el
orgullo de la criatura puede peligrar la obediencia servicial
por arriba, no dejara de ser una actitud donatista el ignorar la
misin divina en razn de la debilidad humana.
Mas, como la autoridad eclesistica slo es una autoridad de
servicio y vicaria, no puede eliminar la relacin directa de los
185
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
individuos con Dios ni puede jams privar a los fieles de la con
fianza en s mismos ni de la propia iniciativa en favor del reino
de Dios. La autoridad de la organizacin eclesial es una gracia
magnfica para quien, con ojos creyentes, reconoce el ser sacra
mental de la Iglesia y sabe percibir en la autoridad visible la
misin y el orden ineludible de Dios. Tendr as libre el camino
para un genuino sentire cum ecclesia, que le ayudar para el logro
de aquella fe que vence al mundo (lJ n 5,4; cf. Danilou-Vorgrim-
ler [edit.], Sentire Ecclesiam, Friburgo de Brisgovia 1961).
c) La Accin catlica, instituida por el papa Po xi en 1925
{Duas primas, 21-12-1925), pretende corregir el laicismo, que no
entiende la estructura jerrquica y sobrenatural de la Iglesia (cf.
Ubi arcano, de 23-12-1922), mediante la participacin de los fieles
en el apostolado jerrquico, pero no en la jerarqua, es decir, en
el poder de enviar y de consagrar; con ello persigue el esclare
cimiento de la importancia de los laicos en la Iglesia, un tanto
ignorada por el concilio Tridentino por seguir aferrado a las ideas
medievales, y con ello quiere volver a abrir esa fuente de vida
para la Iglesia viva.
(Sobre el sacerdocio universal de los laicos, de todos los bau
tizados, cf. ms adelante, p. 199-202; cf. M. Keller, Kath. Aktion,
Paderborn 1935; J . Will, S.I., Handbuch der Katholischen Aktion,
Friburgo de Brisgovia 1934.)
El concilio Vaticano n ha establecido al respecto que la par
ticipacin en el apostolado de la Iglesia se otorga al cristiano
por el bautismo: El apostolado de los seglares es una participa
cin en la misin salvfica de la propia Iglesia (LG 33, 34, 37),
y no una mera concesin de la jerarqua.
d) La Iglesia como organizacin sacramental en manos de
los hombres hace que tambin el individuo, como personalidad
espiritual, libre y responsable se convierta en problema. Para cada
hombre hay un campo de vida espiritual tica que queda sujeto
en exclusiva a su responsabilidad; y que, por consiguiente, escapa
a la intervencin de la autoridad, incluso la de la Iglesia, ya que
es un campo al que en concreto no se puede renunciar en lneas
generales. Las realidades morales y ascticas, como epikeia, aequi-
tas, discretio spirituum, tienen su sitio ah. J unto al campo redu
cido de las obligaciones sociales en la Iglesia, como la misa domi-
186
10. Vocaciones, servicio, ministerios
tiical, el ayuno cuaresmal, los sacramentos por pascua, sigue sien
do tarea permanente de cada cristiano el desarrollar y ampliar
el espacio amplio y profundo de la vida religiosa personal y hacer
que resulte lo ms fecunda posible al servicio de la Iglesia orga
nizada. Slo as se evitar el peligro de masificacin a travs de
una organizacin mal entendida. La ley fundamental cristiana del
amor sigue siendo siempre algo privado y personal, carismtico de
alguna manera, hasta que encuentre su consumacin en el en
futuro (cf. K. Rahner, Der Einzelne in der Kirche, Stimmen der
Zeit 72 [1947] 260-276).
10. V o c a c i o n es (c a r i s ma s ), s e r v i c i o , mi n i s t e r i o s (mi s i o n e s )
e n l a I g l e s i a mi s i o n e r a
c o mo s a c r a men t o u n i v e r s a l d e s a l v a c i n
LThK I (1957) 451-457: Amt; RGG I (1957) 334-343; M. Kaiser, Die
Einheit der Kirchengewalt nach dem Zeugnis des NT und den apostoli
schen Vtern, Munich 1956; J. Guyot (dir.), Das apostolische Amt, Ma
guncia 1961; J. Ratzinger, PD, 87-273; La Iglesia y sus oficios (Das neue
Volk Gottes, Dsseldorf 1969, 75-245); H.D. Bastian, Kirchliches Amt im
Umbruch, Munich 1971; H.J. Klauck, Das Amt in der Kirche nach Eph
4,1-16, WW 36 (1973) 81-110; E. Berbuir, Die Herausbildung der kirchlichen
mter von Gehilfen und Nachfolgern der Apostel, ibid. 110-128; P. Kr
mer, Dienst und Vollmacht in der Kirche. Eine rechtstheologische Un
tersuchung zur Sacra-Potestas-Lehre des zweiten Vat. Konz., Trveris
1973; W. Weber (dir.), Macht und Dienst und Herrschaft in Kirche und
'Gesellschaft, Friburgo de Brisgovia 1974; K. Kertelge (dir.), Das kirchliche
Amt im NT, Darmstadt 1977 (WdF CDXXXIX); H. Schttc, Amt, Ordi
nation und Sukzession im Verstndnis evangelischer und katholischer Exe-
geten und Dogmatiker der Gegenwart sowie in den Dokumenten kumeni
scher Gesprche, Dsseldorf 1974; Reform und Anerkennung kirchlicher
mter: Ein Memorandum der Arbeitsgemeinschaft kumenischer Univer
sittsinstitute, Munich - Maguncia 1973; A. BurgsmilHcr - R. Frieling (dirs.),
Amt und Ordination im Verstndnis evangelischer Kirchen und kumeni
scher Gesprche, Gtersloh 1974; J. Mhlsteigcr, Zum Verfassungsrecht
der frhen Kirche, ZKTh 99 (1977) 129-155; W. Bcincrt, Das Amt, die
mter und die Gemeinde, ThGl (1975) 38-60; Zur Ordnung der pastoralen
Dienste (Die Deutschen Bischfe, nm. 11); .1. Finkenzeller, Kirchliche
mter und Dienste? Ihr Verstndnis nach den Grundstzen der Deutschen
Bischofskonferenz. Zur Ordnung der Pastoralen Dienste von 1977, ThG
(1978) 129-139; Das kirchenleitende Amt (Dokumente zum interkonfession
ellen Dialog ber Bischofsamt und Petrusamt), Francfort 1980; G. Ghir-
landa, Hierarchica Communio (Analecta Gregoriana 216) Roma 1980.
187
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
Datos histricos. La cuestin del ministerio en el NT y en la
Iglesia fue planteada sobre todo por la teologa protestante a fina
les del siglo pasado, despus de que a partir de 1850 se haba
vuelto a poner en marcha el dilogo entre dicha teologa y la
teologa catlica (cf. J .A. Mohler, Thiersch, Denzinger). Partiendo
del pensamiento de la ilustracin la parte protestante haba to
mado como punto de partida del problema un elemento socio-
crtico, aunque muy pronto se haba visto empujada a afrontar
la cuestin latente de la esencia de la Iglesia. En sus importantes
reflexiones sobre el Entstehung und Entwicklung der Kirchenver-
jassung des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderlen (Ori
gen y evolucin de la constitucin eclesial del derecho cannico
en los dos primeros siglos, Leipzig 1910), A. Harnack distingua
una doble organizacin en la Iglesia primitiva: una carismtica
en las comunidades particulares, y otra administrativa y econ
mica para la Iglesia universal, tal como se haba desarrollado en
el primer catolicismo. R. Sohm, por el contrario, haba defendido
en 1892 la tesis de que El derecho cannico est en contradic
cin con el ser de la Iglesia, distinguiendo claramente entre una
Iglesia del amor en el cristianismo primitivo y la Iglesia del de
recho en el primer catolicismo.
P. Battifol y H. Bruders, junto con otros telogos catlicos,
intentaron demostrar por su parte que ya en el NT, al lado de
los carismas, existen autnticos ministerios, que carisma y minis
terio no se contradicen, sino que ms bien se completan formando
una unidad interna. La exgesis reciente, sobre todo a partir de
la segunda guerra mundial, ha introducido con una historia cr
tica de la tradicin la idea de desarrollo en el problema del
ministerio (cf. el volumen colectivo de K. Kertelge).
Una adecuada consideracin dogmtica no fijar su punto de
partida en los estratos ms antiguos de las fuentes del NT, que
despus hay que explicar, como hiciera Harnack, desde las for
mas sociales del judaismo y de la antigedad, sino ms bien en
el punto de conexin entre el NT y los primeros escritos poste
riores al mismo: es decir, en torno al ao 100, en que aparecen
las cartas pastorales, la carta primera de Clemente y la Didakhe
como cierre provisional de una evolucin genuina, y no como
ruptura con un pasado configurado de manera diferente. Slo as
puede lograrse una imagen comn de la doctrina neotestamenta-
ria, que se presenta como fundamento de todo desarrollo posterior.
188
10. Vocaciones, servicio, ministerios
El primitivo catolicismo (Frhkatholizismus) se encuentra ya en
el NT (cf. G. Backes, Frhkatholizismus, LOsserv. Rom. 1979,
2, p. 8s, con bibl).
Introduccin al tema. Las ideas sobre la constitucin de la
Iglesia ya han aclarado algo acerca de las tensiones entre el indi
viduo y la multitud, entre los miembros con sus divisiones y el
conjunto. Con ello, y dentro del contexto del ministerio, que
en el pensamiento natural humano sobre la autoridad espiritual
tiene algo que ver con el poder que afecta a todo el hombre,
se ha agudizado an ms el problema de tales tensiones y, por
tanto, tambin el fundamento y sentido profundo de lo sacramen
tal en la Iglesia. El texto de partida para la cuestin que aqu
se discute bien puede ser el pasaje magnfico y denso de Ef 4,
1-16. Tanto si la carta se considera como genuina de Pablo (se
gn lo hacen Schlier y la tradicin catlica) o se tiene por un
escrito pseudoepigrfico (Brox, Schmid, Klauck, Ksemann), lo cier
to es que en los versculos indicados hace una exposicin singu
lar del problema de la estructura ministerial en la Iglesia, que ya
se planteaba el cristianismo primitivo, y todo ello dentro por
completo del espritu de Rom 12 y de ICor 12.
El texto arranca con la exhortacin a guardar la unidad del
Espritu con el vnculo de la paz (v. 3), que ve cimentada en el
fundamento sacramental de la Iglesia, cuando escribe: un solo
cuerpo y un solo Espritu, como tambin fuisteis llamados a una
sola esperanza de vuestra vocacin; un solo Seor, una sola fe,
un solo bautismo; un solo Dios y Padre de todos, el que est
sobre todos, mediante todos acta y est en todos (4-6). Como
meta y sentido explicativo de esa unidad se menciona la per
feccin del pueblo santo para la obra del ministerio, para la edi
ficacin del cuerpo de Cristo (12). Como ayuda para esa unidad
aparecen los ministerios y servicios, a saber: Dio a unos el
ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros,
pastores y maestros (11). La peculiar tarea de tales ministerios
de servicio, en la que puede y debe participar de algn modo
cada cristiano, de acuerdo con su vocacin, la resume en estas
palabras: sino que profesando la verdad en amor, crezcamos en
todos sentidos hacia l, que es la cabeza, Cristo, del cual todo el
cuerpo, bien ajustado y unido mediante todos los ligamentos que
189
lo mantienen, segn la accin propia de cada miembro, realiza
su crecimiento para edificacin de s mismo en amor (15s).
Est claro que los ministerios se consideran aqu como do
nes -/apa10.70. que proceden de Dios, pero tambin como ser
vicios humanos (v. 12: Siaxovou), mediante los cuales la comu
nidad de quienes estn unidos por la fe y el amor crece como
cuerpo de Cristo, siendo su cabeza Cristo, el Seor glorificado,
que se sienta ya a la diestra del Padre.
Si analizamos el texto, podemos reconocer tres procesos por
los que surgen tres grupos en la comunidad, tres verdaderos gru
pos, aunque slo en mutua colaboracin deban cumplir plena
mente sus funciones:
a) Lo primero hay que mencionar a cada cristiano como cre
yente y bautizado, que ha sido llamado por Dios a la santificacin
en Cristo y en su Iglesia.
b) Esa vocacin significa para muchos (y en los primeros
tiempos sin duda que para todos) una obligacin ntima para asu
mir diferentes servicios en favor de la comunidad. Las desig
naciones de profetas, evangelistas, pastores, maestros pueden
describir esos diferentes servicios en la Iglesia.
c) Y, si tenemos en cuenta la manera de hablar del resto
del NT, tenemos ah un autntico ministerio de direccin y gua,
propio del apstol que, segn el testimonio unnime de los
Evangelios, ha sido instituido por Cristo mediante una verdadera
vocacin y misin.
El texto puede darnos ocasin tambin aqu, como en las re
flexiones precedentes, para considerar el tema del ministerio en
la Iglesia bajo el triple aspecto de vocaciones (carismas), servi
cios y ministerios (misiones). Tras haber estudiado en el par
grafo anterior las estructuras, ordenamientos y organizaciones,
aqu slo nos queda reflexionar sobre ese comn elemento estruc
tural del ministerio servicio. Una vez ms las tres afirmacio
nes sobre la estructura del ministerio apuntan a los tres elemen
tos estructurales, necesarios y constitutivos del sacramento: la
institucin por Cristo la sealan las afirmaciones sobre los caris-
mas, los signos externos en los diferentes y cambiantes servicios,
mientras que la accin interna de la gracia se fundamenta en los
ministerios en sentido estricto, conferidos a travs de los signos
sacramentales.
Los ministerios propiamente dichos tendrn su tratamiento espe-
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
190
10. Vocaciones, servicio, ministerios
cial en el pargrafo siguiente ( 11). Los temas del presente apar
tado podemos enunciarlos as: 1) La conexin de los tres come
tidos mencionados; 2) los servicios y su pluralidad; 3) la concep
cin ministerial y los ministerios ms importantes; 4) los minis
terios y los carismas; 5) el cristiano seglar y la Iglesia.
1. Im conexin de los tres cometidos
A fin de perfeccionar el pueblo santo para la obra del minis
terio, para la edificacin del cuerpo de Cristo (Ef 4,12). Lo pri
mero que hemos de decir es que Pablo, acuciado en todo el texto
por la necesaria unidad ( s v t y <;, Ef 4,3) de la Iglesia, enfoca
tambin esos tres objetivos desde la unidad. El cristiano, que ha
sido llamado (Ef 4,1), tiene que llevar a cabo esa triple funcin.
No se puede ignorar, sin embargo, que aqu subyace una diferen
ciacin, la cual se refleja en la quntuple forma de los ministerios
antes mentados (apstol, profeta, evangelista, pastor, maestro). El
texto no es fundamento de la triloga en cuestin, sino simple
punto de partida; hay vocaciones, servicios y ministerios.
Una primera tarea de todo cristiano bautizado es que, siguien
do a Cristo y con la fuerza del don del Espritu, que le ha sido
conferido por el bautismo (Act 2,38; Gl 5,16-18.22s). debe cre
cer hasta ser un varn perfecto, hasta el desarrollo correspon
diente de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). Lo cual no puede darse
sin la accin de los servicios en la Iglesia, sin la edificacin del
cuerpo de Cristo mediante el ministerio apostlico. Pero sigue
siendo cierto que el ministerio y los servicios permanecen inefi
caces, si el individuo no se deja prender, preparar y formar. La
formacin del cristiano es don de Dios, concedido a travs de
los ministerios y servicios de la Iglesia; pero es tambin una tarea
especfica que cada uno debe asumir y llevar a cabo. Como vere
mos despus, es don y cometido del sacerdocio bautismal que
compete a cada cristiano. Ese equipamiento de los santos llega
a travs de un cierto nmero de servicios, que son como los
ligamentos que mantienen el cuerpo bien ajustado y unido, se
gn la accin propia de cada miembro, y realiza su crecimiento
para edificacin de s mismo en amor (Ef 4,16).
El ministerio rector apostlico cuenta con tales auxilios y vir
tualidades, que de alguna manera participan ya como servicios
191
cip. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
en el ministerio del apstol, aunque todava no son el minis
terio apostlico mismo. Pablo explica su diversidad con estas
palabras: Y a cada uno de nosotros se le ha dado la gracia se
gn la medida del don de Cristo (Ef 4,7). Y sin embargo los
profetas, que explcitamente se mencionan en Ef 2,20 y 3,5 en
unin con el apstol, han podido ocupar un puesto especial, como
carismticos, segn se puede deducir asimismo de ICor 14 y de
Didakhe 10,6; 11,3-12; BAC 65, p. 88, 89-90. Tal vez al comien
zo, en algn caso concreto, dirigieran tambin el servicio litr
gico de la comunidad. Mas no les compete el ministerio apostlico
propiamente dicho. Al apstol parece asignrsele tambin aqu,
de una manera particular, la edificacin de todo el cuerpo de la
Iglesia; es decir, la responsabilidad del conjunto de la Iglesia,
del cuerpo de Cristo sobre la tierra. Si el concepto de apstol
todava es confuso en Pablo, hay en cambio que referirse al hecho
de que Lucas afirma que Cristo en persona llam apstoles
a los doce, a los que aluden asimismo Marcos y Mateo (cf. Le
6,13; Me 3,13-19; Mt 10,1-4). Su servicio hay que calificarlo de
ministerio en sentido estricto, como se demostrar ms tarde.
Para ello son enviados, pero su misma accin slo ser eficaz
en unin con los servicios y los santos, que se dejan edificar hasta
formar el cuerpo de Cristo que es la Iglesia.
2. Sobre los servicios y su pluralidad
Digamos, ante todo, que en el pensamiento judeocristiano ser
vir, aun comportando una vinculacin al Seor, en modo al
guno resulta denigrante como en la mentalidad greco-romana.
Simplemente ha formado parte del ordenamiento social de los
hombres. Ms an, dada la grandeza del seor, el servicio puede
resultar singularmente honroso. Esto se hace patente siempre que
el hombre como siervo de Dios est a su servicio (ya desde
David, especialmente en la piedad de los Salmos: Sal 19,12; 116,
16; cf. Rom 1,1; Sant 1,1, etc.). Desde esta perspectiva servir
es un asunto honroso y el ser seor o esclavo en un sentido
cvico cambia por completo en la concepcin cristiana del mundo
(cf. ICor 7,2; Flm). Por Cristo el servir, que ya en el AT y
referido a Dios era una forma peculiar de amor divino (cf. Sal
100,2; Dt 10,12; ll,13ss), se convierte tambin en una forma mag-
192
10. Vocaciones, servicio, ministerios
nfica de amor al prjimo: Dedicarse al servicio de los santos
(ICor 16,15) en la caridad (2Cor 9,1), como ocurre especialmente
en el servicio de la palabra (2Cor 3,8), en el servicio de la recon
ciliacin (2Cor 5,19) o en el servicio apostlico en general (Act
1,25; Ef 4,12.16). El servicio es la caracterizacin ms noble de
cualquier cristiano, despus de que Cristo dijera de s mismo:
Yo no he venido a ser servido, sino a servir (Mt 20,28; Me 10,
45), y en la ltima cena santific el ejemplo de servicio con el
lavatorio de los pies (J n 13,14ss), habiendo dicho igualmente Quien
me sirve ser honrado por mi Padre (J n 12,26). En ese servicio
se despliegan los dones de gracia (carismas) del Espritu en la
Iglesia, cuya pluralidad presenta el apstol Pablo, cuando habla
de un don de la palabra..., del conocimiento..., de la fe..., de
los dones de curacin..., de poder hacer milagros..., de hablar
en nombre de Dios..., del discernimiento de espritus..., de diver
sidad de lenguas y... de interpretarlas. Todos esos dones tienen
su unidad en el nico Espritu, en el nico Seor y en el nico
Dios (ICor 12,4-11). Todo servicio est sostenido por las actitu
des fundamentales de humildad, mansedumbre, comprensin y
soportndonos unos a otros con amor (Ef 4,2; cf. Col 3,12s;
ThW I I [1935] 81-88).
3. La concepcin ministerial y los ministerios ms importantes
Lo que nosotros llamamos hoy ministerio lo presenta tam
bin la Escritura como Siaxova, como servicio (cf. ICor 12.5;
Act 1,17.25). El NT no dispone todava de un trmino especfico
para ministerio; pero est claro que conoce lo que nosotros
designamos con dicho vocablo. Cierto que entre la concepcin
mundana de ministerio y la eclesial existe una diferencia pro
funda, aunque ciertos ministerios mundanos, especialmente los de
ndole superior como los de rey y otros poderes, hayan conllevado
en el curso de la historia una cierta aureola divina.
Los ministerios terrenos representan unos rganos en la socie
dad humana, que la propia sociedad ha formado para el cuidado
y preservacin de unos ordenamientos supraindividuales en los
campos moral, jurdico, econmico y poltico, y de la que reciben,
como de la realidad a la que sirven, una cierta autoridad y poder.
El traspaso de esos ministerios terrenos se realiza en parte me-
Autfr-Ratzinger V I I I 13
193
ti ante eleccin o encargo, y en parte los usurpa por la fuerza el
mismo que los ostenta o los hereda de su predecesor.
Por lo contrario, los ministerios de la Iglesia vienen funda
mentalmente otorgados por Dios y tienen su base y razn de ser
en la persona y obra de Cristo: en cierto modo son ministerios
cristolgicos. Por consiguiente, han de entenderse como partici
pacin de los ministerios que Cristo posee como maestro (pro
feta), rey (hijo de David) y sacerdote (segn el orden de Melqui-
sedec: Heb 5,8ss). La relacin directa del ministerio neotestamen-
tario con Dios y con Cristo se hace patente en el concepto de
misin o envo, una realidad que formalmente puede compa
rarse, sin duda, con el traspaso de poder, derechos y deberes al
enviado de una potencia temporal (como representante de di
cha potencia fuera del campo en que tiene dominio o, dentro
de ese mismo campo, en lugares en los que el verdadero titular
del poder no siempre puede estar presente). Sin duda que mate
rialmente persiste la profunda diferencia de que en el ministerio
eclesistico no se trata primordialmente de la representacin de
un poder, sino ms bien de la colacin del favor y gracia
de Dios y de Cristo; tampoco el representante es necesario
porque Dios, genuino sujeto del poder, no pueda estar presente,
sino slo porque el Dios infinito quiere encontrarse con el hombre
finito y creado de una manera creada y finita cuando le otorga
su benevolencia, para que el hombre tambin pueda entenderla y
captarla realmente como benevolencia y no como actos de poder,
y pueda darle su respuesta. De ah que tampoco Dios haya ope
rado y concedido la redencin mediante un acto de poder, sino
en el misterio de J esucristo, por su encarnacin, muerte y resu
rreccin y mediante el envo del Espritu.
A ello se debe la peculiar forma de la colacin de los minis
terios en el mbito eclesial: no se da por herencia ni por elec
cin ni tampoco puede usurparse (Heb 5,1-4). El traspaso de los
ministerios se hace ms mediante un gesto simblico que es la
imposicin de manos (la ordinatio), que a su vez indica que no
se trata de un poder personal y propio, sino de un poder ajeno,
otorgado y confiado como don y tarea por aquel de quien tanto
el ordenante como el ordenado son por igual representantes y
administradores responsables. Si en los ministerios terrenales siem
pre se trata en cierta manera de derechos y deberes que se asien
tan directamente en el campo de la vida humana, en el ministerio
Cap. Til. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
194
10. Vocaciones, servicio, ministerios
eclesistico se trata nica y exclusivamente de derechos y debe
res, que derivan de Dios sin ningn intermediario y a l conducen,
siendo siempre dones que se conceden en exclusiva para la salva
cin del hombre.
El poder de la Iglesia es una sacra potestas, una autoridad
espiritual (P. Krmer). Ms an, en ltimo trmino no se trata
realmente de derechos y obligaciones, sino de Dios mismo.
Esto se hace patente cuando, por ejemplo, en el AT el nico
mensajero o enviado de Dios (maleakh Yahweh) no es propia
mente un intermediario divino entre Dios y el hombre (como
ocurre en la doctrina del judaismo tardo sobre los ngeles), sino
que es una forma de aparicin o representacin del mismo Dios
(cf. Gn 16,7-13; 21,17-21: Agar; 22,11-18: Abraham; 31,11-13:
J acob). En el NT, y en los logia de misin que nos transmiten
Lucas y J uan (cf. Le 9,1.48; 10,3.16; J n 5,23; 13,20; 15,21; 20,21),
el envo de los discpulos y apstoles como participacin en la
misin de Cristo se remonta hasta el Dios Padre que enva. El
mismo ser del Espritu, del que proceden los carismas, se describe
con una terminologa misional (J n 14,26; 15,26; 16,7), y formal
mente las expresiones del NT para indicar el envo no dan pie
para una distincin real entre el envo del Hijo y el del Espritu
por Dios y el envo de los apstoles y discpulos por Cristo.
Estas observaciones sealan lo fundamental en la estructura
del ministerio eclesistico y su naturaleza personal, al ser partici
pacin en el ministerio de Cristo, mientras que en el ministerio
mundano lo primordial y determinante son siempre unos ordena
mientos objetivos, aunque se refieran a los hombres y las per
sonas. Cierto que en la Iglesia la naturaleza personal del minis
terio no es individual, para cada uno de quienes ejercen los
ministerios, sino ms bien como ministerio de J esucristo en la
Iglesia se conserva en la sucesin histrica de los ministerios den
tro de la misma Iglesia a travs de los tiempos. Pero en la medida
en que los ministerios eclesisticos sirven a unos hombres, que
estn en el espacio y en el tiempo y dentro de las realidades de
este mundo, a dichos ministerios les corresponde tambin una for
ma diferente: primero, la triple forma de magisterio, sacerdocio
y pastoreo como Cristo lo posee; segundo, y segn veremos, el
ministerio apostlico lo percibimos con una distincin hacia abajo
en presbiterado y diaconado; finalmente, se ha desarrollado un
195
ministerio petrino especfico ya desde los primeros tiempos de
Ja Iglesia como un ministerio de la unidad de los doce.
La concepcin catlica del ministerio, expuesta aqu, quedar
an ms clara, si consideramos la fundamentacin del ministerio
ms objetiva en las iglesias reformadas: La doctrina reformada
del ministerio se impone y afirma desde el contraste consciente
con el sacerdocio catlico (del que hablaremos asimismo en el
pargrafo inmediato) y desde la primaca del evangelio o de la
justificacin sobre la Iglesia. Segn la Confessio Augustana (art. 5;
cf. La confesin de fe de Augsburgo ayer y hoy, Centro de estu
dios orientales, Salamanca 1981), slo hay un ministerio luterano
de derecho divino: el ministerio de la predicacin o pastoral.
La Iglesia reformada tiene dos ministros teolgicos: los de pastor
y doctor; y dos ministros laicos: el presbtero o anciano y el
dicono. Las comunidades de una regin las forman la constitu
cin presbiterial y la sinodal (J .P. Michael: LThK I, 455). Desde
la segunda guerra mundial la Iglesia confesional ha vuelto a des
arrollar los servicios en el sentido cristiano y la VELKD ha
vuelto a introducir el ministerio episcopal siguiendo el modelo
escandinavo. En la comn bsqueda ecumnica de nuestros das
(cf. 13) las Iglesias reformadas (y especialmente la anglicana)
se esfuerzan por encontrar una idea de sucesin y ordenacin,
que pueda conciliarse con la fe catlica y ortodoxa.
Cap. ill. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
4. Los ministerios y los carismas
I. Brosch, Charismen und mter in der Urkirche, Bonn 1951; H. Kng,
Die charismatische Struktur der Kirche, Concilium 1 (Einsideln - Magun
cia 1965) 282-290; H. Schrmann, Die geistlichen Gnadengaben, en: Ba-
rana, Eccl. I, 579-602; G. Hasenhttl, Charisma, Ordnungsprinzip der
Kirche, Friburgo de Brisgovia 1970; U. Brockhaus, Charisma und Amt,
Wuppertal 1972; G. Dauzenberg, Urchristliche Prophetie (BWANT 104),
Stuttgart 1975; H. Mhlen, Die Erneuerung des christlichen Glaubens:
Charisma, Geist, Befreiung, Munich 1974; CI. Heitmann - H. Mhlen
(dirs.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburgo - Munich
1976. Haag, BL: Carismas; J. Hainz, Ekklesia, Strukturen paulinischer
Gemeinde-Theologie und Gemeinde-Ordnung (BU 9), Ratisbona 1972.
Las ideas desarrolladas hasta ahora sobre vocaciones, servi
cios y ministerios han puesto ya ante nuestros ojos la gran uni
dad de vida y de accin en la pluralidad de dones y cometidos.
196
10. Vocaciones, servicio, ministerios
Ivn las discusiones del concilio Vaticano n, lo primero que ha
quedado patente es esa unidad en la tensin entre cansinas y mi
nisterios, despus de que los carismas de la Iglesia primitiva, tal
como los encontramos en las cartas paulinas, parecieran abando
nados y muertos en la Iglesia a varios padres conciliares (cf. Car
denal Suenens). Precisamente a travs de tales reflexiones se ha
ahondado tambin en la importancia del Espritu Santo para la
Iglesia, su vida y accin (cf. H. Mhlen). Sera ciertamente un
error seguir oponiendo carismas y ministerios o calificar sin ms
el ministerio como carisma, y ver as, unilateralmente, a la Iglesia
como una comunidad carismtica (como lo han hecho a veces
Kng y Hasenhttl). La constitucin LG escribe al respecto (12):
Estos carismas, tanto los extraordinarios como los ms sencillos
y comunes, por el hecho de que son muy conformes y tiles a las
necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con agradecimiento
y consuelo. Los dones extraordinarios no hay que pedirlos teme
rariamente, ni hay que esperar de ellos con presuncin los frutos
de los trabajos apostlicos, sino que el juicio sobre su autenticidad
y sobre su aplicacin pertenece a los que presiden la Iglesia, a
quienes compete, sobre todo, no apagar el Espritu, sino probarlo
todo y quedarse con lo bueno (cf. ITes 5,12.19-21).
El texto pretende sobre todo explicar el concepto de carisma,
distinguiendo claramente entre los dones ms sencillos y comu
nes, a los que pueden aplicarse las palabras del apstol de que
a cada uno de nosotros se le ha dado la gracia (xpi?) segn la
medida del don de Cristo (Ef 4,7; cf. ICor 12,11), y los dones
extraordinarios, que sin duda han de estar subordinados a los
que hemos llamado servicios. Pablo enumera los dones de gra
cia (xapcrAixTa) siguientes: Sabidura para las verdades prcticas
(aoepa), conocimiento de las verdades especulativas (-fj&mc), fe
(71CTTi?) para los ministerios de la revelacin divina, fuerza para
curar (f/.aTa; cf. Act 4,30; ICor 12,28.30), virtud de hacer mila
gros (Suvasi^: ICor 12,28.30), don de profeca (-repocpTjTsa: ICor
14,3; Act 11,27) para edificacin, exhortacin y consuelo de la
comunidad, discernimiento de los espritus (Staxpcm; 7tvsujxTwv:
ICor 14,21; ITim 4,1) para distinguir los pseudoprofetas de los
profetas verdaderos, discursos en lenguas (yXcocrcrau) en un estado
de entusiasmo y con palabras ininteligibles para gloria de Dios,
y la interpretacin de esos discursos (sp[XY)vea yXcoootov: ICor 12,
28.30). Lo decisivo en todos estos dones extraordinarios es que
197
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
se otorgan para edificacin, exhortacin y consuelo (ICor 14,3)
de la comunidad. De ah que el ms alto de todos los carismas
sea el amor (.y.m\ ICor 13). Frente a un discurso de lenguas,
que ya no cumple ese servicio, Pablo ha manifestado grandes
reservas, aunque explcitamente quiera reconocer los autnticos
dones del discurso en lenguas como el de la profeca (ICor 14,
1-40). Como judo de formacin griega, no quiere dejar fuera
del dominio de la inteligencia los dones espirituales; por eso dice:
Orar con el espritu y orar tambin con la mente (vo?); can
tar himnos con el espritu y los cantar tambin con la mente
(ICor 14,15). Los carismas que Pablo introduce en Ef 4 como
especiales dones del Espritu, los presenta en ICor 12,28 junto
con diversos ministerios y servicios como instituciones (s' 0s t o )
de Dios, puestas en la Iglesia: Apstoles, profetas, maestros, los
que poseen poder de hacer milagros, los que tienen don de curar,
de asistir, de gobernar, de hablar diversas lenguas y de interpre
tarlas. Ello demuestra que los carismas en modo alguno se pue
den ejercer contra los ministerios, ni tampoco a la inversa. Todo
es don y concesin de Dios, y todo ha de servir a la unidad, a la
paz y edificacin, a la exhortacin y consuelo de toda la comu
nidad.
Y aunque en Ef 4,7 se denominen gracia (y_pic), hay que
diferenciarlos de las gracias que se conceden al hombre para su
salvacin y santificacin personales como capacitaciones para el
servicio de la comunidad. Pero tambin es preciso diferenciarlos
de los ministerios en sentido estricto, por cuanto estos ltimos
reciben su autoridad de la misin (quiz habra que decir: sobre
todo de la participacin en la misin de Cristo), mientras que la
importancia de los carismas est ms en el servicio objetivo de
la comunidad y su fuente y origen primordial es el Espritu. De ah
que tambin los carismticos pudieran participar en la direccin
de la comunidad (cf. ITes 5,12ss; Rom 12,6ss: profetas, servicios,
maestros, predicadores, presidentes, asistentes), pero no aparecen
con la autoridad que tienen, por ejemplo, los apstoles y los pres
bteros (cf. Mt 28,16; Me 16,19; Le 10,16; 24,9.33; Act 1,26; 20,
28; ICor 4,14-17). A esos mismos carismticos, sin embargo, fre
cuentemente los apstoles o sus delegados les confiaron de manera
oficial la direccin de la comunidad (cf. 2Cor 8,23; Flp 2,25; Rom
16,1-16), con lo que su carisma resultaba fecundo para el ministe
rio. Bien entendidos, todos los ministerios son tambin carismas
198
10. Vocaciones, servicio, ministerios
en la iglesia (cf. 2Tim 1,6), pero no todos los carismas son por
s mismos ministerios. De ah que tampoco sea posible calificar a
los ministerios de carismas especiales (W. Beinert). Todos los
miembros de la comunidad deben estar en una obediencia libre
(2Cor 2,9; ITes 5,12s) a los dirigentes ministeriales de la Iglesia
que, pese a la plenitud del Espritu que se les ha comunicado
precisamente a ellos (Act 4,33), incluso en la predicacin del evan
gelio (Act 5,42) y en la eleccin de los carismticos para funciones
ministeriales (Act 13,lss) invocan su ministerio y hacen valer su
carcter indefectible (Gl l,8ss; Act 15,22ss) (J . Brosch, LThK I
[1957] 457). Si para el ministerio son determinantes vocacin, en
vo y encargo, el carisma se define en cambio por el libre don de
Dios y las necesidades de la comunidad.
5. El cristiano seglar _vla Iglesia
Y. Congar, Jalones para una teologa del laicado, Estela, Barcelona
1969; Concilio Vaticano II, AA; Barana, Eccl. II 977-1057 (4 colabora
ciones); H.U. von Balthasar, Gibt es Laien in der Kirche? IK.Z 8 (1979)
97-105.
Mucho antes del concilio Vaticano n (en 1952), Y. Congar
haba presentado su obra sistemtica Jalones para una teologa del
laicado, base que hizo posible la nueva visin del laico en la
concepcin eclesial del concilio Vaticano n. La peculiaridad y el
lugar especfico del laico como estado y forma de vida en la
Iglesia, as como la coherencia profunda en la accin de la jerar
qua y de los seglares para gloria de Dios y salvacin de los hom
bres, en nombre del valor propio del mundo como creacin de
Dios y para edificacin del reino de Dios en este mundo cado
en el pecado, reciben as una nueva fundamentacin para nuestra
inteligencia actual del mundo y de la Iglesia. Congar muestra
cmo lo que en la Iglesia se llam laico , al menos a partir
de la primera carta de Clemente (redactada ha. 95-97; 40,5) y
que figuraba al lado del ministerio jerrquico, a partir de los si
glos i i -i i i (Cipriano, Tertuliano, Clemente de Alejandra, Orgenes:
Congar, p. 23), representaba, junto al estado clerical y el mons
tico, un estado propio o una forma propia de vida dentro de la
Iglesia, mientras que lo que nosotros llamamos laico slo surgi
en la baja em, por obra sobre todo del giro teolgico que dio
199
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
Toms de Aquino (t 1274). El motivo se debi a que slo en esa
poca las cosas mundanas, que desde el cristianismo primitivo
hasta la em casi slo se haban visto desde Dios por la concep
cin cristiana del mundo fuertemente influida por el neoplatonis
mo, ahora, a partir de la mentalidad aristotlica, esas cosas mun
danas se ven y aceptan en su propio valor. Y tambin en esa
nueva concepcin positiva del mundo se desarrolla el moderno
concepto cristiano de laico, que ve en la administracin cristiana
de las cosas del mundo su peculiar cometido dentro del ordena
miento de los estados de la Iglesia. La constitucin LG declara
al respecto: Por el nombre de laicos se entienden aqu todos
los fieles cristianos, a excepcin de los miembros que han reci
bido un orden sagrado y los que estn en estado religioso recono
cido por la Iglesia; es decir, los fieles cristianos que, por estar
incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pue
blo de Dios y hechos partcipes, a su manera, de la funcin sacer
dotal, proftica y real de Cristo, ejercen, en la parte que les toca,
la misin de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo.
El carcter secular es propio y peculiar de los laicos (ndoles saeca-
laris propria et peculiaris) (LG 31).
Sobre la colaboracin de los tres estados, el sacerdotal, el
monstico y el seglar, se dice tambin: Los que recibieron el
orden sagrado, aunque algunas veces pueden ocuparse de asuntos
seculares, incluso ejerciendo una profesin secular, estn ordena
dos principal y directamente al sagrado ministerio, por razn de
su vocacin particular, en tanto que los religiosos, por su estado,
dan un preclaro y eximio testimonio de que el mundo no puede
ser transfigurado ni ofrecido a Dios sin el espritu de las biena
venturanzas. A los laicos pertenece por propia vocacin buscar
el reino de Dios, tratando y ordenando, segn Dios, los asuntos
temporales. Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de
las actividades y profesiones del mundo, as como en las condicio
nes ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia
est como entretejida. All estn llamados por Dios a cumplir su
propio cometido, guindose por el espritu evanglico, de modo
que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santifi
cacin del mundo y de este modo descubran a Cristo en los de
ms, brillando ante todo con el testimonio de su viva fe, espe
ranza y caridad. A ellos, muy en especial, corresponde iluminar y
organizar todos los asuntos temporales a los que estn estrecha
200
10. Vocaciones, servicio, ministerios
mente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente
segn el espritu de Cristo y se desarrollen y sean para la gloria
del Creador y del Redentor (ibid.).
Estas enseanzas han recibido un desarrollo pormenorizado en
el amplio Decreto sobre el apostolado de los seglares. Sin embargo
slo pueden entenderse adecuadamente en su novedad e impor
tancia, si se las proyecta sobre el trasfondo de la Accin catlica
(cf. LThK VI [1961] 74-77), fundada por Po xi en 1925 como
una organizacin de quienes estn llamados a la colaboracin y
participacin de los laicos en el apostolado jerrquico de la Igle
sia. Lo que entonces se explicaba todava desde el apostolado
jerrquico se va a entender ahora, mucho ms atinadamente, des
de el ser sacramental de la Iglesia entera. El apostolado de los
seglares no es primordialmente una participacin en el apostolado
de la jerarqua, visto de una manera ms jurdica, sino ms bien
en el apostolado que compete esencialmente a toda la Iglesia y a
cada miembro de la misma, de conformidad con sus propios dones
de gracia (cf. Ef 4,7) y en razn de su misma pertenencia a la
Iglesia. Por ello, y siguiendo en la lnea de Congar, se expone
ampliamente la participacin de cada seglar en los ministerios de
J esucristo, su magisterio, su sacerdocio y su accin pastoral (L.
Hodl, Wahrheit und Verkndigung, Munich 1967, 1785-1806).
La separacin intrnseca del cometido de los laicos frente a
aquellos que, por razn de su oficio sagrado, personifican a Cris
to (LG 37), no va en desdoro del singular cometido que les
incumbe de dar testimonio de su fe en la familia, en la profesin,
y precisamente en aquellos puestos mundanos a los que el sacer
dote es difcil que pueda llegar (LG 35), ni perjudica al cometido
de tomar en serio al mundo como creacin de Dios, su valor y
su ordenamiento a la gloria divina (LG 36). Siguiendo el modelo
paulino (y estoico) del cuerpo (cf. ICor 12,12-31; Rom 12,4s), se
habla de los servicios mutuos que la jerarqua, las rdenes reli
giosas y los seglares tienen que prestarse unos a otros y a toda
la Iglesia, como recproco servicio fraterno (LG 32).
Cabra preguntarnos si puede hablarse aqu de un ministerio
mundano de los laicos. Los textos conciliares no emplean esa
expresin. Pero tal vez por ese camino el mundo que en el
pensamiento de la teologa de hoy se ha convertido en un mundo
mundano ms de lo que corresponde al mensaje bblico pueda
volver a tomarse en serio como creacin de Dios que es. Las
201
realidades religiosas o de fe no hay duda de que nosotros los hom
bres las ms de las veces slo las reconocemos y entendemos
en la medida en que al realizar sus valores entramos en una rela
cin existencial con las mismas. As, la conciencia de un espec
fico ministerio mundano de los laicos en la Iglesia podra con
tribuir a una actualizacin y revitalizacin de la responsabilidad
cristiana frente a la creacin y en este mundo mundano (cf. M.D.
Chenu, O.P., Los laicos y la consecrado mundi, en Barana,
Eccl. II, 999-1015).
11. LOS MINISTERIOS JERRQUICOS DE LA IGLESIA APOSTLICA
Como en las reflexiones precedentes, tambin aqu conviene
empezar por establecer el conocimiento y la necesidad de que
toda la multiplicidad de las manifestaciones y formas de vida, de
los efectos de la gracia y de los factores de poder en la Iglesia,
ha de reducirse siempre a una unidad: a la unidad en Cristo
J ess, la cabeza del cuerpo, que es asimismo el primer liturgo
a la vez que el sacrificio y vctima en la vida eucarstica y sacra
mental de la Iglesia. Igualmente es de gran importancia el no
ver los ministerios de la Iglesia simplemente como una yuxta
posicin de funciones, que se desarrollaron muy pronto pero de
manera sucesiva; ms bien debemos hablar primero de un minis
terio cristolgico en la Iglesia, del cual y para el cual viven y
actan los diferentes ministerios funcionales (i).
Ese ministerio cristolgico, que se desarrolla en su triple for
ma: maestro, sacerdote y pastor, ha encontrado a su vez su
caracterizacin simple y siempre viva y eficaz, en un nico minis
terio funcional, en el ministerio de los doce apstoles y de sus
sucesores, en el ministerio episcopal, aunque esta verdad no
siempre haya sido vista de manera suficiente, como ha ocurrido
al menos en el largo perodo que va de la em al concilio Vatica
no i i (n).
Desde ese ministerio apostlico central hay que entender los
otros ministerios, y ello en el sentido de que el ministerio petrino
o papal se constituye a lo largo de la historia de la Iglesia, y
siempre bajo diferentes modos de entenderlo, como una forma
visible de la unidad del colegio de los doce (m), y de que el mi
nisterio presbiterial o sacerdotal se presenta como ntimamente li
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
202
11. Los ministerios jerrquicos
gado y subordinado al ministerio apostlico y episcopal en los
aspectos pastorales y con vistas al ordenamiento de la Iglesia (iv).
Todava en la poca apostlica surge el ministerio del dico
no, que en el curso de la historia ha estado sujeto, ms an que
el ministerio sacerdotal, a grandes transformaciones (v).
Una visin de conjunto tal vez podra hacer comprensible la
diferenciacin del nico ministerio apostlico, en el sentido de
que hacia arriba el ministerio petrino o papal ha encontrado una
efectiva expresin ministerial de su unidad, mientras que hacia
abajo y al servicio de la vida de la Iglesia ha creado una serie de
diferenciaciones en el presbiterado y ms an en el diaconado.
Vamos a estudiar brevemente y por separado cada uno de estos
ministerios.
I. El ministerio cristolgico y su triple forma
1. (Cf. LThK I [1957] 457ss.) Empecemos por establecer que
en razn de su linaje natural Cristo no pertenece a una familia
sacerdotal de la antigua alianza, como Aarn o Lev; es decir,
que en el lenguaje veterotestamentario habra que declararle laico.
En ese sentido escribe ya Heb 7,14ss: Pues es bien patente que
nuestro Seor ha salido de la tribu de J ud, a la cual nunca alu
di Moiss al hablar de sacerdocio. Y esto resulta todava ms
claro si, a semejanza de Melquisedec, surge un sacerdote distinto,
el cual no fue constituido por una legislacin de ordenanzas pura
mente humanas, sino por una fuerza de vida indestructible.
Por ello, tanto mayor parece el sacerdocio de J esucristo al autor
de la carta a los Hebreos, pues es un sacerdocio eterno (cf. Sal
110,4) y absolutamente singular por su misma perfeccin: Tal es
tambin el sumo sacerdote que nos era conveniente: santo, ino
cente, sin mancha, separado de los pecadores y encumbrado sobre
el cielo. l no necesita, como los sumos sacerdotes, ofrecer sacri
ficios, cada da, primero por los pecados propios; despus, por
los del pueblo. Porque esto lo hizo de una vez para siempre ofre
cindose l mismo. En efecto, la ley constituye sacerdotes a hom
bres llenos de fragilidad; mientras que la palabra de aquel jura
mento, ulterior a la ley, constituye sacerdote al Hijo para siempre
perfecto (Heb 7,26-28). La carta a los Hebreos trata a continua
cin por extenso la singularidad del sumo sacerdote J esucristo y
de su sacrificio en la nueva alianza instituida por l (c. 8-10).
203
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
2. En ese nuevo sacerdocio de J esucristo se compendian, sin?
embargo, todos los grandes cometidos que en el AT se distribuan
en diferentes ministerios: los ministerios de sacerdote, de pro
jeta y de rey. Lo que en el sistema teocrtico de la antigua alianza
aparece como mundano, recibe una forma nueva y sacramental
mediante la espiritualizacin e interiorizacin de la alianza nueva
por obra de Cristo, el Hijo de Dios encamado.
a) Como J os, el padre nutricio de J ess, era de la familia de
David (cf. Le 1,27), tambin J ess pasaba por davdida a los ojos
de sus coetneos. Como Hijo de David (cf. 2Sam 7,12-16; 11,1.10;
Mt 9,27; 12,23; 21,9), ms an, como un David redivivo (cf. J er
30,9; Ez 34,23-31; 37,24-28), se prometi a Israel un Mesas o un
Ungido, como soberano definitivo. Y, cual David, debera ser
pastor y rey sobre Israel, organizando el pueblo de una manera
nueva cual lo haba hecho el gran antepasado (David haba esta
blecido la capital de J erusaln y haba hecho los preparativos para
la edificacin del templo). Pero lo verdaderamente decisivo es que
Cristo ha fundado un reino de Dios interno, como lo declaran sus
parbolas sobre el tema (cf. Id); ha sustituido el culto del tem
plo por un culto nuevo en cuyo centro est su propio sacrificio
personal; edificar una nueva jerarqua sobre sus apstoles, pero
sobre todo l mismo permanecer en la historia de la Iglesia como
el' receptor y mediador de ese culto del nuevo pueblo de Dios a su
Padre. De acuerdo con el carcter interno de su reino, tambin
su realeza es interior: Mi reino no es de este mundo (J n 18,36).
b) Pero Cristo aparece tambin como el nuevo Moiss, cuan
do en el sermn de la montaa contrapone una y otra vez:
Osteis que se dijo a los antiguos (por boca de Moiss), pero
yo os digo... (Mt 5,21-48). Y puesto que a Moiss se le prome
ti: Yo les suscitar de en medio de sus hermanos un profeta
como t (Dt 18,18), ya los primeros discpulos hablaban de haber
encontrado en J ess al profeta del que escribi Moiss (J n 1,
45). Cristo se ha definido a s mismo como el nico maestro
(Mt 23,11; J n 14,16), y la enseanza fue la principal actividad de
este rabbi durante los aos de su ministerio pblico. A sus aps
toles les dej como testamento el encargo de ensear (Mt 28,19:
Id, pues, y haced discpulos a todos los pueblos...), y los aps
toles cumplieron su mandato, como resulta patente de las confe
siones y actividad de san Pablo (cf. Gl 1,6-9.12; ICor 1,17; 9,16:
Y ay de m, si no anuncio el evangelio!; Ef 4,11-14; ITim 4
204
11. Los ministerios jerrquicos
13.16; 2Tim 2,8s; 4,5), y de san Pedro (cf. Act 2,14-40; 3,12-26;
4,19s, etc.). La interiorizacin de ese ministerio en la alianza nueva
se pone de manifiesto, sobre todo, en que la verdad hay que coger
la en la persona misma de J esucristo (cf. J n 14,6; 8,32).
c) Pero el ministerio supremo, y el ms misterioso, de Cristo
es su ministerio sacerdotal. Es aqu donde el cumplimiento va
mucho ms all del modelo veterotestamentario. Si en el sacerdo
cio del AT, como mediacin entre Dios y los hombres, entraban
la plegaria y los ritos y sacrificios sagrados, tambin de Cristo hay
que decir de manera singular que desde su infancia y ms tarde
con sus discpulos ha tomado parte en el servicio litrgico del
templo y de la sinagoga y ha cantado los salmos y plegarias de
Israel. Pero, adems, ha enseado a los hombres a orar de una
forma nueva a Dios, Padre suyo y de ellos (J n 20,17). Los evange
lios refieren cmo J ess antes de todos los acontecimientos gran
des de su vida oraba: en su bautismo (Le 3,21), antes de elegir
a los apstoles (Le 6,12), en la multiplicacin de los panes a la
que sigue la promesa de la eucarista (Me 6,46), antes de prometer
el primado a Pedro (Le 9,18; Mt 16,17), en su transfiguracin
(Le 9,29), tras el regreso de sus discpulos en su gran grito de
jbilo (Le 10,21; Mt 11,25), antes de resucitar a Lzaro (J n 11,
41), en la despedida con la plegaria pontificia! (J n 17) y, final
mente, en el monte de los Olivos (Mt 26,39) y al tiempo de morir
en la cruz (Le 23,46). Frecuentemente lo encuentran sus discpu
los orando a solas (cf. Me 1,35; Le 5,16) o en el monte (cf. Mt
6,46; Le 6,12; 9,29) o se dice que pas toda la noche orando (Le
6,12). Ora por la glorificacin de su Padre y de s mismo (J n 12,
28; 17,1-5), por sus apstoles (J n 17,6-19), por Pedro (Le 22,31),
por todos los creyentes (J n 17,20-26) y hasta por sus enemigos
(Le 23,34). Y es conviccin creyente de la comunidad primitiva
que tambin Cristo glorificado en el cielo intercede por nosotros
(J n 14,13.16; Rom 8,34; Heb 7,25; Un 2,1).
Tambin los ritos sagrados que prescribe a los suyos van mu
cho ms all de los ritos del AT. Ha encargado a sus apstoles
que bauticen (Mt 28,19) con un bautismo diferente del de J uan
Bautista (Me 1,8); les mand perdonar los pecados (J n 20,21)
como jams ningn hombre haba hecho hasta entonces y, final
mente y sobre todo, les orden que celebrasen de forma total
mente nueva el banquete pascual, el rito ms santo de Israel (Le
22,20; ICor 11,24.25). Pero Jo ms grande es que su sacrificio en
205
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
la cruz es la culminacin de todos los sacrificios veterotestamen-
I arios, que quedan suprimidos. Como sumo sacerdote se ha ofre
cido a s mismo como vctima sacrificial en la cruz (cf. Heb 9,
14.28; IPe 1,18s; Is 53,4-12). De ah que el autor de la carta a los
Hebreos trate ampliamente por primera vez el sacerdocio de Cristo
(cf. Heb 8,6; 9,15: Cristo, fundador y mediador de la alianza
nueva), y su sacrificio como algo nico y absolutamente definitivo
(Heb 9,15-28), de una eficacia tambin absoluta (Heb 10,1-18).
La forma nueva de su sacerdocio es el pontfice segn el orden
de Melquisedec (Sal 109,4; Heb 5,6; 7,17), por lo que es el suyo
un sacerdocio eterno y que nunca pasa (Heb 7,24).
Ahora bien, lo verdaderamente decisivo es que esos ministe
rios los ha recibido J ess al ser enviado por parte de su Padre, y
no cesan con su muerte, sino que los transmite a sus apstoles
(J n 20,21), como pone ya de relieve la primera carta de Clemen
te, redactada ha. 95-97: cap. 42,2-5 (BAC 65, p. 216), cuando es
cribe: Cristo es, pues, enviado por Dios, y los apstoles lo son
por Cristo: ambas cosas ocurren con todo orden segn la volun
tad de Dios. Es decir, que ellos recibieron sus cometidos, queda
ron llenos de seguridad con la resurreccin del Seor J esucristo,
fueron afianzados en la fe en la palabra de Dios y despus, llenos
del Esprtu Santo, salieron a predicar que el reino de Dios estaba
cerca. Y cuando predicaban en los lugares y ciudades, instituan
las primicias de su predicacin como obispos y diconos de los
futuros creyentes, previo su examen en el Espritu Santo. Y esto
no es nada nuevo, pues que desde largo tiempo atrs se haba es
crito sobre obispos y diconos. En efecto, dice en cierto pasaje
la Escritura (Nm 12,7): Instituir sus obispos en justicia y sus
diconos en fidelidad. De las ltimas cuestiones acerca de la su
cesin en el ministerio habremos de tratar ms tarde. Vamos a
seguir ahora con la serie de los ministerios ms importantes.
II. El ministerio apostlico como ministerio central de la
nueva alianza, y los obispos como sucesores de los apstoles
Para la recta comprensin del ministerio apostlico es nece
sario que empecemos por hablar de los discpulos de Cristo (1),
entre quienes los apstoles forman un grupo especial (2). El mi
nisterio de esos doce pervive en los obispos (4); esto ser com
prensible con una reflexin previa sobre la sucesin apostlica (3).
206
11. Los ministerios jerrquicos
1. Los discpulos de Jess
ThW IV [1942] 417-465: [xa07]rfc: G. Bornkamm; A. Lang, FTh II,
Munich 41968, 56-68; versin cast.: Teologa fundamentaI, Rialp, Madrid
21970, 2 vols.
J ess tuvo desde el comienzo alumnos o discpulos (i,07)Ta),
como ya antes de l los haban tenido los antiguos profetas (cf.
ISam 19,20: Samuel en Ram; Elias y su escuela, 856-851) y so
bre todo J uan Bautista (Mt 9,14; 11,2) y los fariseos (Mt 22,16;
Me 2,18). Las relaciones de J ess con sus discpulos fueron cier
tamente distintas de las que mantenan los fariseos con los suyos:
Cristo los eligi personalmente (J n 15,16) y no fueron los disc
pulos quienes eligieron a su Seor, ni fue en primer trmino la
doctrina de J ess, sino ms bien su persona la que determin y
mantuvo unido al grupo de discpulos. Lucas menciona en cierta
ocasin a setenta o setenta y dos de tales discpulos (I x 10,1-24),
un nmero que recuerda a todas luces a los setenta ancianos
(zekenim, 7tpscr|3TpoO que asistan a Moiss (Nm 11,16.24). Qui
z con ello se hace ya una alusin a la institucin del presbiteria-
do en la Iglesia. En la Iglesia primitiva a los cristianos se les llama
ba discpulos de Cristo (cf. Act 6,1.7 etc.), hasta que con Ignacio
de Antioqua se honra con ese ttulo nicamente al discpulo que
mediante el testimonio de su sangre se ha demostrado verdadero
discpulo de J ess, conforme a su enseanza: El que quiera
venir en pos de m, niguese a s mismo, cargue cada da con su
cruz y sgame (Le 9,23; Ign., Ad Rom. 4,2; 5,3). Un grupo es
pecial dentro de los discpulos lo formaban ciertamente los doce
apstoles, que segn el relato de los evangelistas fueron llamados
no slo de entre los primeros discpulos sino tambin algunos que
lo haban sido de J uan Bautista (cf. J n 1,35-51) y otros que eran
pescadores del lago de Genezaret (cf. Me 1,16-20 y par.).
2. Los doce apstoles
ThW I 397-448 (Rengstorf); LThK 1 [1955] 734-739; Concilium VII
[1971] 2, 1-160; O. Hoplan, Los apstoles, Litrgica esp., Barcelona;
G. Mahlke, Der Apostel begriff in der ntl. Forschung seit K.H. Rengstorf
(tesis), Erlangen 1971; F.H. Agner, Apostolos in the NT. The origin of
207
Cap. II. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
ilw Concept and the Term. A bibliographical Study, Denver 1973; J.H.
Schiitz, Paul and the Anatomy of Apostolic Authority (SNTS Mon, Ser.
26) Londres 1975; A. Vogtle, Exegetische Reflexionen zur Apostolitat des
Amtes und zur Amtssukzession, en Die Kirche des Anfangs, Friburgo de
Brisgovia 1978, 529-582; W. Trilling, Die Entstehung des Zwlferkreises,
ibid. 201-222.
Los tres sinpticos refieren que J ess eligi de entre el grupo
de discpulos a doce varones, a los que se designa explcitamente
por su nombre y que, como el colegio de los doce, tienen ya la
mxima importancia durante el ministerio pblico de J ess y so
bre todo dentro de la naciente Iglesia. Lucas escribe a este respec
to: Por aquellos das sali l [J ess] hacia el monte para orar y
pas la noche en oracin ante Dios. Cuando se hizo de da, llam
junto a as a sus discpulos (x0vTa) y escogi de entre ellos a
doce (SwSsxa) a los cuales dio el nombre de apstoles (rccroXoi):
Simn, al que tambin llam Pedro, y Andrs, su hermano; San
tiago y J uan, Felipe y Bartolom, Mateo y Toms, Santiago el
de Alfeo y Simn, llamado el Zelota, J udas el de Santiago y J udas
Iscariote, el que fue traidor (Le 6,12-16). Marcos, que todava
no llama a los doce con el apelativo de apstoles, explica su
cometido con estas palabras: Constituy (s7toy<j v) a doce, para
que estuvieran con l y para enviarlos a predicar, con poder para
arrojar a los demonios (Me 3,13-19). Como puede deducirse de
este texto antiqusimo (junto con ICor 15,8-11), apstol signi
fica el mensajero de Dios, como el profeta que aparece ya en
el perodo de la monarqua de Israel (IRe 14,6 LXX) y como,
en el perodo postexlico (2Cr 17,7-9) aparece el doctor de la
ley cual emisario regio. En la Iglesia primitiva este ttulo empieza
utilizndose en el sentido general de misionero de la comunidad
(Rom 16,7: Andrnico y J unias; ICor 12,28; Gl 1,1: Pablo),
hasta que al menos desde la redaccin del Evangelio de Lucas
(6,12) se restringe a los doce, desapareciendo poco a poco el
sentido genrico. Mateo dice sobre este punto: Y convocando a
sus doce discpulos, les dio poder de arrojar espritus impuros y
de curar toda enfermedad y toda dolencia (Mt 10,1). Segn Mt
10,5-15 (cf. Le 9,1-6) esos doce recibieron una misin especfica
provisional: A estos doce los envi J ess, dndoles estas instruc
ciones: No vayis a tierra de gentiles, ni entris en ciudad de sa-
maritanos; id ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel,
id y predicad que el reino de los cielos est cerca. Curad enfer-
208
11. Los ministerios jerrquicos
mos, resucitad muertos, limpiad leprosos, arrojad demonios; gra
tis recibisteis, dad gratis (Mt 10,5-8). Y segn el propio Mt 28,
16-20 (cf. Me 16,14-18), al momento de su ascensin al cielo el
Resucitado (cf. Le 24,47-49) confiri a los once (cvSskoc) la mi
sin definitiva de predicar por el mundo, con estas palabras: Se
me ha dado todo poder (^ovcroc) en el cielo y en la tierra; id,
pues, y haced discpulos (j ,oc07)t siW t s) a todos los pueblos, bau
tizndolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo,
ensendoles a observar todo cuanto yo os he mandado. Y mirad:
yo estoy con vosotros todos los das hasta el final de los tiempos.
En estos cometidos misioneros aparece el ttulo apostlico, que
antes de Cristo no aparece con ese sentido en Israel, que evolu
ciona desde designar una funcin hasta convertirse en un ttulo
ministerial.
Los doce son simplemente los enviados de Cristo, a los que
dice: Quien a vosotros recibe, a m me recibe; y quien a m me
recibe, recibe a aquel que me envi (Mt 10,40) y tambin: Quien
a vosotros escucha, a m me escucha; y quien a vosotros despre
cia, a m me desprecia (Le 10,16) y: Como el Padre me ha
enviado, as tambin os envo yo (J n 20,21). Tambin la expre
sin los doce tiene una historia evolutiva (cf. ICor 15,5; en
cambio Mt 19,28s). Antes del empleo de dicho ttulo se encuentran
sin duda los nombres de los doce apstoles, que fueron elegidos
y enviados personalmente por Cristo (Me 3,13-19; cf. W. Trilling,
Die Entstehung des Zwlferkreises, en Die Kirche des Anfangs,
Friburgo de Brisgovia 1978, 201-222). Lo que fueron los doce hijos
de Israel como patriarcas del antiguo pueblo de Dios, lo son ahora
los doce para el nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia. Sobre
ellos se fundamenta (cf. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14). De ah
que J ess ore especialmente por ellos en su plegaria sacerdotal
(J n 17,6-19), despus de haberlos acogido en su escuela de una
manera particular durante los aos de su ministerio pblico. A ellos
tena que concedrseles el conocer los misterios del reino de los
cielos (Mt 13,11; cf. v. 36.51). De ah tambin que J ess procure
aclarar los errores de sus apstoles (sobre la verdadera pureza:
Mt 15,12ss; sobre la indisolubilidad del matrimonio: Mt 19,10ss).
Responde con infinita paciencia a sus preguntas (Mt 18,21), les
prepara mediante un triple anuncio al misterio de su pasin (Mt
16,21ss; 17,22; 20,17ss) y los instruye sobre la destruccin de J e-
rusaln y el fin del mundo (Mt 24 y 25).
209
Auer-Ratzinger VI I I 14
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
Pero, junto con sus instrucciones, J ess ha transferido tam
bin a los apstoles y discpulos plenos poderes, como lo eviden
cia el gran captulo de las enseanzas que es Mt 18. Estos plenos
poderes se hacen patentes sobre todo en el gran mandato misional
con el encargo de que bauticen (Mt 28,19ss), con su encargo de
que celebren la nueva pascua (Le 22,19) y con el equipamiento
de los doce para que perdonen los pecados (J n 20,21; 2Cor 5,19s).
Y as el apstol est por encima de la Iglesia y de su eleccin
(Gal 1,1: Apstol, no de parte de los hombres ni por mediacin
de hombre alguno, sino por mediacin de J esucristo y de Dios
Padre que lo resucit de entre los muertos; cf. ICIem 42 y 44)
y por encima de su juicio (ICor 4,3s). El apstol no ha de pre
sentar su propia doctrina sino el mensaje recibido (Me 3,14; 2Cor
2,17: Porque nosotros no somos como tantos que adulteran la
palabra de Dios, sino que, con toda sinceridad, como enviados de
Dios, hablamos ante Dios en Cristo), Por ello hay que valorar
asimismo la palabra del apstol cual si fuera palabra de Dios
(2Cor 5,20; ITes 2,13: Por eso, tambin nosotros continuamente
damos gracias a Dios; porque, habiendo recibido la palabra de
Dios predicada por nosotros, la acogisteis, no como palabra hu
mana, sino como es en realidad como palabra de Dios, que
ejerce su accin en vosotros, los creyentes). Los apstoles fun
dan y rigen nuevas comunidades eclesiales (Act 8,14s; 15,2; Rom
15,15; 2Cor 10,13-16; 2Tes 3,4, etc.), ejercen la disciplina eclesis
tica (ICor 5,3-5; ITim 1,20; Act: Ananas y Safira), instituyen
colaboradores y sucesores mediante la imposicin de manos (Act
6,8; 15-22; ITim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6). Pese a lo cual no son se
ores sino siervos de la comunidad (Me 10,44s; Mt 24,45-51; Rom
17,7.13; 2Cor 1,24; 4,5) y pastores de sus respectivas comunidades
como Cristo (J n 21,15-17; Act 20,28; IPe 5,2-5). El cimiento de
su ministerio es su amor a Cristo (J n 21,15ss). En su accin se
hace patente el ministerio docente, el ministerio pastoral y el sacer
dotal; son los portadores del depositum fidei (ITim 6,20), porta
dores de la tradicin (ICor 11,23; 15,3) y de la sucesin ministe
rial en la Iglesia apostlica con la institucin de sus sucesores
(Act 1,17.22.26).
210
11. Los ministerios jerrquicos
3. La sucesin apostlica
LThK 9 (1964) 1140-144 (W. Breuning); K. Rahner - J. Ratzinger,
Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965, 52-59; G.G. Blum, Tra
dition und Sukzession, Studien zum Normbegriff des Apostolischen von
Paulus bis Irenaus, Berlin 1963; Concilium IV (1968) cuad. 4: colabora
ciones de A. Javierre, H. Kng, J. Remmers, A. Dulles, A. van Ruler, M.
Villain; K. Stadler, Die Nachfolger der Apostel, IKiZ 59 (1969) 192-211;
J. Finkenzeller, berlegungen zum Verstndnis der apostolischen Nachfolge
in der gegenwrtigen theologischen Diskussion, en Ortskirche-Weltkirche,
Wurzburgo 1973, 325-356; A. Vgtle, Exegetische Reflexionen zur Aposto-
litt des Amtes und zur Amtssukzession, en Die Kirche des Anfangs, Friburgo
de Brisgovia 1978, 529-581; Ch. Pietri, Roma Christiana, Recherches sur
lglise de Rome, son Organisation, sa politique, son ideologie. De Miltiade
Sixte l l l (311-440), 2 tomos, Roma 1926; J. Fellermayr, Tradition und
Sukzession im Lichte des rmischen antiken Erbdenkens. Untersuchungen
zu den lateinischen Vtern bis Leo dem Groen, Munich 1979.
Como ya han demostrado los trabajos de Conc. (1968) la
constitucin del ministerio eclesistico mediante la sucesin de
los ministros, que en el concilio Vaticano i apareca como algo
seguro e inequvoco, resulta hoy problemtico en mltiples as
pectos. Las ocho tesis de H. Kng en el citado nm. de la revista
reclaman, junto a la adecuada panormica de sucesin y tradicin,
sobre todo esclarecer ese concepto de ministerio en sentido estric
to y conectarlo con el conjunto de la Iglesia apostlica. As, ade
ms de los sucesores ministeriales histricos en el ministerio apos
tlico, con los obispos, y en el ministerio petrino, con los papas,
debera ser posible debido a la estructura ministerial caris
mtica de la Iglesia otra sucesin ministerial (por ejemplo en
los pases comunistas), sin necesidad de una sucesin histrica me
diante la transmisin del ministerio con el rito de la imposicin
de manos, y principalmente una sucesin presbiterial adems de
la apostlica (as piensan, adems de Kng, los telogos Finken-
zeller y W. Kasper por motivos de ecumenismo).
a) El fundamento jurdico de la sucesin
Cmo ha nacido en la Iglesia la doctrina de la fundamenta-
cin del ministerio mediante la sucesin, y cules son las razones
jurdicas internas de esa doctrina? Ante todo conviene no pasar
211
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
por alto que en el AT la sucesin ministerial para el ministerio
central del sacerdocio vena dada sin ms por la pertenencia a la
Irib de Lev, y ms en concreto a la familia de Aarn, as como
mediante una ordenacin ritual al ejercicio. Personalmente Cristo
no perteneca a ese linaje sacerdotal ni tuvo ningn sucesor car
nal; por lo que desde el comienzo estuvo cerrada esa va vetero-
testamentaria de la sucesin en el ministerio sacerdotal. Segn el
testimonio inequvoco de la revelacin escriturstica, Cristo fund
personalmente su accin para la salvacin de los hombres, y por
tanto su sacerdocio, en el envo y en el encargo del Padre, y
ese ministerio lo confi a quienes l haba elegido como servi
dores y administradores de los misterios de Dios (ICor 4,1), trans
mitindoles su propio envo (J n 20,21: Como el Padre me ha
enviado, as tambin os envo yo). Y, al igual que haba dicho de
s mismo que haba sido enviado para predicar el mensaje del
reino de Dios (cf. Le 4,43), as, ya resucitado, envi a sus apsto
les para que siguiesen predicando en el mundo ese evangelio
del reino de Dios, de la conversin y remisin de los pecados a
todos los pueblos (Le 24,47s), a todas las criaturas (Me 16,15).
Ese envo lo consider como expresin y afecto de la potestad
(l^ouCTa) que le haba sido dada en el cielo y en la tierra por
su Padre, como lo declar con estas palabras: Se me ha dado
todo poder en el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discpulos
a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto
yo os he mandado. Y mirad: yo estoy con vosotros todos los das
hasta el final de los tiempos (Mt 28,18-20). En ese gran mandato
misional, que segn Mateo es el ltimo legado de Cristo a los
once (doce), tiene su principal raz el ministerio apostlico de la
Iglesia y cada sucesin en dicho ministerio, que por la autoridad
de Cristo sostiene a la Iglesia hasta el fin de los tiempos.
b) Los elementos sustentadores de la sucesin
En el mandato misional aunque en el texto de Mt 28,18ss
pueda haber un desarrollo teolgico de la palabra de Cristo en el
sentido en que la entendieron Mateo y la Iglesia primitiva re
saltan claramente los cuatro elementos que desde entonces son de
cisivos para la sucesin en el ministerio y, por ende, para el pro
pio ministerio.
212
11. Los ministerios jerrquicos
El elemento primero hay que verlo en el envo personal, del
i|iie hemos tratado antes, al referirnos al ministerio apostlico. Su
larca primera consista en hacer discpulos de J ess a todos los
pueblos, es decir a los hombres de todos los tiempos y lugares.
1,11 forma plena de ser cristiano es y ser siempre el ser discpu
lo, el mantenerse en el seguimiento de J ess. Sin embargo, eso
no ocurre slo con la palabra y la respuesta, sino que ha de reali
zarlo Dios mismo.
El elemento segundo est por ello contenido en la accin sa
cramental, porque ningn hombre puede ser cristiano en sentido
pJeno sin el bautismo en el nombre, la muerte y la resurreccin
de J esucristo, que ocupa el lugar del Dios trino. El discipulado
personal slo se realiza mediante el rito del bautismo instituido
por Cristo; rito que significa un morir con Cristo y, en conse
cuencia, otorga la vida con Cristo en la accin gratificante del
Dios trino (cf. Rom 6,8; Col 3,3s). El bautismo puede estar aqu
como signo de toda la accin sacramental del apstol.
Sacramental es tambin el tercer elemento, que en Mateo se
presenta ms bien en el sentido judeocristiano de enseadles a
observar todo cuanto yo os he mandado, mientras que Marcos
(16,15) habla aqu del evangelio como contenido de la predica
cin y Lucas (24,47) precisa el contenido del evangelio como con
versin y remisin de los pecados, porque con ello se realiza el
reino de Dios en este mundo, como lo dijo Cristo en su prime
ra predicacin (Me 1,15) y como lo repiti Pedro en su discurso
pentecostal, predicacin introductoria al nacimiento de la Iglesia
(Act 2,38). En este tercer elemento se contiene a la vez lo que ya
en la predicacin del mensaje veterotestamentario se entenda es
pontneamente como tradicin, la verdad siempre nueva, que res
ponde a las nuevas situaciones, que se transmite en la palabra
viva (cf. Eusebio, HE III, 39: Papas: roxp >07]? (pcov^xai
fjisvooTji;), la verdad de la salvacin divina otorgada a los hom
bres, que se dio una vez en Cristo y que debe permanecer idn
tica a s misma. Ya Pablo ha fundamentado las verdades bsicas
de la vida cristiana, desde la resurreccin de J ess (ICor 15,3; cf.
1-3) al mandato de celebrar la eucarista (ICor 11,23), recurriendo
explcitamente a ese principio tradicional: Porque os transmit
lo que a mi vez recib. La palabra de la predicacin est ligada
al testigo, como el testigo a su vez est ligado a la palabra de la
213
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
predicacin, aunque ambas vinculaciones no tengan la misma for
ma interna.
Finalmente, el cuarto elemento esencial al ministerio y que se
deja sentir en la sucesin, lo compendia el gran mandato misio
nal con estas palabras: Y mirad: yo estoy con vosotros todos
los das hasta el final de los tiempos (del en o mundo presente).
Difcilmente puede tratarse de una mera palabra de consuelo para
los apstoles; la estrecha visin judeoescatolgica del mundo estaba
superada cuando Mateo escriba esas palabras. Ms bien subyace
ya en el trasfondo la imagen eclesial de las cartas a los Efesios y
a los Colosenses, en que la Iglesia no puede darse en modo alguno
sin Cristo, ni el cuerpo sin la cabeza glorificada. Y algn tiempo
despus se podr deducir justamente de esa frase que es Cristo
en persona quien est en accin cuando un hombre como aps
tol de Cristo acta con su envo y encargo sacramentalmente en
la Iglesia, cual servidor de Cristo y administrador de los miste
rios de Dios (ICor 4,1).
Si esta concepcin (juda) de la sucesin ministerial en la Igle
sia hay que derivarla del antiguo pensamiento hereditario romano,
como pretende demostrar la investigacin moderna (W. Selb; J . Fel-
lermayr), o si en esa concepcin eclesistica de la sucesin minis
terial as como en la vieja concepcin romana de la herencia estn
simplemente en juego los mismos elementos estructurales (a saber,
el complicado juego de elementos objetivos [masa hereditaria o
autoridad ministerial] y personales [derechos de posesin]), cosa
que me parece ms acertada, ser algo que slo la investigacin
ulterior podr declarar. Como quiera que sea, las diferencias entre
ambos acontecimientos de importancia histrica la sucesin mi
nisterial y la herencia objetiva son al menos tan grandes como
las analogas y semejanzas externas en la estructura comn. El
envo del Hijo (sucesin) y el envo del Espritu (tradicin) se
renen en el apstol como en los sucesores de ambos. Histrica
mente se distinguen con toda claridad el apstol y su sucesor, cosa
que adems se deja sentir en que slo los apstoles son portado
res de la revelacin, mientras que los sucesores no son ms que
anunciadores de la verdad revelada. Adems, los apstoles son
los nicos que han sido enviados a todo el mundo (Me 16,15),
mientras que sus sucesores pronto fueron destinados a una regin
determinada (dicesis: Gregorio ix, c. 34,35 x 1,3). Pero cierta
mente que sera muy poca cosa entender el ministerio de los su-
214
11. Los ministerios jerrquicos
t osores slo como una analoga con el ministerio de los apsto
las (cf. A. J avierre en la bibliogr. cit. en p. 211).
' ) El desarrollo histrico de la idea de sucesin
A lo que aqu se ha llegado partiendo del gran mandato misio
nal es algo de lo que la Iglesia no fue consciente desde el co
mienzo. Fue necesario un largo desarrollo para que la Iglesia ad
quiriera conciencia de ello en su pensamiento y en su actuacin.
Sin embargo puede demostrarse que la evolucin histrica de la
idea de sucesin no iba fuera de camino, aunque en parte es-
l u viera provocada y dirigida por impulsos mundanos externos.
Sobre todo se puede demostrar muy bien histricamente el orden
jerrquico en la sucesin; es decir, que slo los obispos son los
genuinos sucesores de los apstoles, como ya era doctrina comn
desde aproximadamente mediados del s. n.
Simplemente en la descripcin del concilio de los apstoles
(Act 15) se mencionan nada menos que cinco veces juntos los
apstoles y presbteros, y el relato del discurso de despedida
de Pablo en Mileto dice que el apstol haba mandado llamar a
los presbteros de la comunidad, pero despus son los obispos
a los que se dirige (Act 20,17.28). En dicho texto parece que aps
tol y presbtero designan el mismo ministerio. En las comunidades
judeocristianas de la primera poca sin duda que al frente de las
mismas, y siguiendo la tradicin juda, haba un colegio de pres
bteros, mientras que en las comunidades de gentiles cristianos
y sobre todo las fundadas por Pablo se menciona a los obis
pos y diconos (cf. Flp 1,1) como institucin rectora, y las cartas
pastorales hablan ya de un nico obispo al frente de la respectiva
comunidad (cf. ITim 3,2; Tit 1,7).
En la Escritura est claro ya que la sucesin en el ministerio
o el establecimiento en un ministerio se realiza mediante el antiguo
rito judo de la imposicin de manos (cf. los diconos: Act 6,6;
Bernab y Pablo: Act 13,3 y 14,23, y as especialmente en las
cartas pastorales ITim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6; Tit 1,5; cf. Nm 27,
18ss; Dt 34,9; Did 15,ls: CTD VII, 3 y 4).
La carta 1Clemente (redactada ha. 95-97) presenta ya la suce
sin clara: Cristo, pues, es enviado por Dios, y los apstoles lo
son por Cristo, y ambas cosas suceden con todo orden segn la
215
Cup. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
voluntad divina (42,2; BAC 65, p. 216), y agrega: ... (los aps
toles) iban estableciendo a los que eran primicias de su predica
cin de acuerdo con un previo examen en el Espritu como
obispos y diconos de los que haban de creer (42,4). Y expre
samente subraya: Esto no era nada nuevo (42,5). Lo que el es
critor de dicha carta presenta aqu como ordenamiento de Dios
lo fundamenta posteriormente con la habilidad administrativa ro
mana y como una necesidad para el orden humano, cuando es
cribe: Tambin nuestros apstoles supieron por nuestro Seor
J esucristo que surgiran disputas acerca de la dignidad episcopal.
Por ese motivo establecieron tambin ellos... a los que acabamos
de mencionar y les dieron el encargo de que, cuando ellos se dur
mieran (muriesen), asumieran su servicio otros varones probados
(44,ls; BAC 65, p. 218).
Segn las cartas del obispo Ignacio de Antioqua (t 116), a
finales del s. I al frente de las comunidades del Asia Menor estaba
siempre un obispo, asistido en cada caso por un colegio de pres
bteros y diconos. Y as escribe: Esforzaos por colaborar en
todo con Dios, por cuanto que el obispo lleva la presidencia en
lugar de Dios, los presbteros ocupan el puesto del colegio apos
tlico y a los diconos... se les ha confiado el ministerio de J esu
cristo (Ad Magn. 6,1; BAC 65, p. 462; cf. Phil. 4; Smyrn. 8,1,2;
BAC 65, p. 483; 493). La conexin interna de tradicin doctrinal
(rapdcSoffi?) y sucesin en el ministerio (Si.aSoy-/) la ponen ya de
relieve Papas (ha. 130) y Hegesipo (ha. 180: Eusebio, HE IV, 22).
Ireneo de Lyn (140-202) nos informa de esa concepcin ca
tlica de la sucesin en el ministerio frente al error de la gnosis,
cuando en contra de la misma se refiere a la tradicin apos
tlica, que se ha preservado mediante la sucesin de los presbte
ros en la Iglesia (Adv. haer. III, 2,2), y as escribe: La tradi
cin, anunciada por los apstoles en todo el mundo, puede encon
trarla en cada iglesia todo el que quiera buscar la verdad, y nos
otros podemos enumerar a los obispos establecidos por los apstoles
en las diferentes iglesias as como a sus sucesores hasta nuestros
das (ibid. III, 3,1). Como ejemplo de esa succesio apostlica,
que para l representa una garanta para la recta tradicin del
mensaje apostlico, menciona la lista de obispos de Roma, en la
que ocupaba la sede como duodcimo sucesor en la ctedra de
Pedro su coetneo Eleuterio (ibid. III, 3,3; cf. III, 24; V, 2b: DS
3057; D 1824; concilio Vaticano i).
216
11. Los ministerios jerrquicos
De manera parecida escribe Tertuliano (t ha. 220): Ellos (los
falsos maestros) pretenden dar los orgenes de sus iglesias y des
plegar la serie (ordinem) de sus obispos, que se prologa desde el
comienzo (per successionem decurrentem), de manera que el pri
mer obispo sea uno de los apstoles o de los varones apostlicos,
alguien que estando con los apstoles sea su autor y antecesor
(auctorem et antecessorem). Porque sa es la manera con que las
iglesias apostlicas (ecclesiae apostolicae) demuestran su origen
(De praescript. 32; cf. Adv. Marc. IV, 5,2 en que habla por vez
primera de la auctoritas ecclesiarum apostolicarum).
En Cipriano (f 258) esa sucesin en el ministerio apostlico
se confirma y refrenda mediante el reconocimiento de los obispos
vecinos, en que se expresa la colegialidad de los verdaderos obis
pos, y con lo que se establece la unidad de los obispos verdade
ros frente a los numerosos maestros falsos de la poca; con lo cual
se asegura asimismo la verdad de la doctrina apostlica (cf. Ep.
45,3 al papa Cornelio, y Ep. 68,3s al obispo Esteban de Arles).
Los obispos aparecen como representantes y sucesores de los
apstoles (Ep. 66,4) y explcitamente ensea Cipriano que la
potestad de perdonar los pecados les ha sido otorgada a los aps
toles y a las iglesias que aqullos fundaron como enviados de Cris
to (cf. Sant 5,16), as como a los obispos que les han sucedido
como representantes en virtud de su institucin (Ep. 75,16 a Fir-
miliano).
Hiplito (ha. 222) escribe en su introduccin a la refutacin
de las falsas doctrinas: El propio Espritu convence de su error
a los herejes, el Espritu que les fue dado a los apstoles; y, como
nosotros, como sucesores suyos (SiSo/oi) participamos en la mis
ma gracia, en la dignidad pontifical (p/Osporrea) y en la doctrina
(SiSaaxaXa), y nos contamos entre los guardianes de la Iglesia
(cppoupo), mantenemos los ojos abiertos y no silenciamos la ver
dadera doctrina (ooSs cncorao^sv: Wendland III, P- 3,1.3-6). De
las doctrinas errneas, por el contrario, dice: Son puro invento
(m'/zpriixTO), porque no han tomado nada de las Sagradas Es
crituras y no han preservado la sucesin de un santo (rivoc you
StaSoj(^v) (ibid. 3,16-18).
Crisstomo (t 407) habla ms tarde de los sucesores de Pe
dro, refirindose a los obispos (De sac. II, 1).
De acuerdo con todo esto puede decirse en lneas generales que
desde comienzos del s. ni se ha visto al clero jerrquico tan esen-
217
Gap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
cial para la constitucin de la Iglesia, que ya no interes tanto la
evolucin desde el ministerio apostlico. Ello se advierte ya clara
mente en las diversas oraciones consecratorias, que en la Tra-
ditio apostlica de Hiplito, ha. 220, se sealan para la consagra
cin del obispo, del presbtero y del dicono. El obispo es consa
grado por todos los obispos asistentes y es acogido en su colegio.
El presbtero, como sacerdote de segundo orden, es consagrado por
un nico obispo, al que est sujeto. El papa Cornelio (251-253)
en su inventario sobre el clero romano enumera ya ocho grados
de consagracin (prescindiendo de los ya mencionados por Hip
lito, el subdiaconado y las cinco rdenes inferiores), que, dejan
do de lado algunas pequeas interrupciones en Roma, se han man
tenido en la Iglesia occidental hasta el concilio Vaticano n (cf.
CTD VIL El sacramento del orden sacerdotal, 5,2).
Slo la clara distincin entre el obispo como sucesor de los
apstoles y el presbtero como ministro de segundo orden que
aparece ya claramente como una tradicin en las oraciones con
secratorias de Hiplito, y casi cien aos antes en Ignacio proh
be hablar en serio de una sucesin presbiterial, al lado de una
sucesin apostlica de los obispos. Al tratar del presbiteriado
volveremos a referirnos al tema. Y as, desde esa poca (s. n)
slo al obispo se entiende como legtimo sucesor de los apstoles;
doctrina que desde el concilio Vaticano ii ha vuelto a aparecer
con singular claridad. Aunque esta doctrina no se ha puesto en
duda a lo largo de siglos, s que se oscureci un tanto con la de
finicin medieval del sacramento del orden, que se vio ante todo
en la consagracin sacerdotal y no en la episcopal, porque se en
tenda el ministerio desde sus poderes y cometidos, simbolizados
en los instrumentos que se entregaban, y no desde la perspectiva
de la sucesin y la ctedra. El hecho de que hasta comienzos del
s. i i no fueran inequvocas las designaciones de obispo y presbtero
no se puede esgrimir contra una tradicin casi bimilenaria acerca '
de Ja sucesin apostlica en los obispos.
d) Im tradicin doctrinal de la Iglesia y la idea de sucesin en
el ministerio
Permtasenos referirnos ante todo a las afirmaciones ms impor
tantes de los decretos de la Iglesia sobre este tema. En general
218
11. Los ministerios jerrquicos
cabe decir que hasta el concilio Vaticano i, en tales decretos, slo
se habla de la successio apostlica cuando se trata de que los pres
bteros quieren apropiarse de unos derechos que slo competen
af episcopado: as, contra Abelardo (DS 732; D 379) en el conci
lio de Sens de 1140 y en el Decretum pro Armeniis en el concilio
de Florencia de 1431 (slo los obispos pueden confirmar: DS
1318; D 697). En Lutero se abre paso por primera vez la idea de
que los apstoles fueron personajes histricos singulares, de los
cuales no hubo sucesores, sino, a lo ms, representantes; contra
esto tomaron posiciones primero Len x (DS 1476; D 766) y des
pus el concilio de Trento (DS 1768; D 960). El concilio Triden-
tino subraya asimismo la diferencia entre obispo y sacerdote en
la potestad de consagrar y confirmar (DS 1777; D 967).
El concilio Vaticano i ensea adems, pese al tratamiento uni
lateral de la autoridad pontificia, la ordinaria et immediata iurisdic-
tionis potestas de los obispos en sus dicesis (DS 3061; D 1828),
como lo hizo asimismo Len xm en 1896 (DS 3307). Y Po x i t ,
remitindose a la carta lelemente, hace hincapi en que los obis
pos son divina institutione successores apostolorum (DS 3804; D
2287). Puede sorprender que ni el derecho cannico desde el siglo
xi ni la nueva teologa fundamental y la gran dogmtica del si
glo xix (cf. Ehrlich y Scheeben VI, 334) no hayan tratado
explcitamente este problema de la sucesin apostlica de los obis
pos. El primer manual jurdico de la Iglesia, el Codex luris Cano-
nici de 1917, escribe simplemente en el can. 329: Los obispos
son los sucesores de los apstoles, y en virtud de una institucin
divina presiden unos distritos eclesisticos mayores, a los que rigen
con potestad ordinaria bajo la autoridad del romano pontfice.
El concilio Vaticano n, tras una inseguridad de casi mil aos, ha
vuelto a presentar claramente la dignidad ele los obispos al de
clarar la dignidad episcopal como el autntico sacramento del
orden en la Iglesia. De ello se trata tambin ampliamente a pro
psito del ministerio episcopal (cf. LG n. 20-24). Sin embargo to
dava no se ha hecho un especial tratado teolgico sobre la suc
cessio apostlica. Y el motivo de tal ausencia hay que verlo en el
hecho de que la doctrina de la sucesin apostlica de los obispos
resulta tan evidente en la conciencia y vida de la Iglesia universal
a partir del s. ni, que ha parecido intil una discusin teolgica
sobre el tema.
Si, partiendo de ese dato histrico-teolgico, queremos estable-
219
ccr cul es el lugar sistemtico para la successio apostlica en la
doctrina eclesial, debemos decir: 1) Segn ha quedado expuesto
de entrada al tratar del gran mandato misional, sin duda que el lu
gar comn de esa doctrina es la concepcin de la Iglesia en su
totalidad. Inducira a error querer ver la succesio apostlica ni
camente en la transmisin individual de unos poderes ministeriales,
del consagrante al consagrado. 2) Pero el lugar especial de dicha
doctrina ha de verse exclusivamente en esa conexin entre minis
terio apostlico y ministerio episcopal, puesto que aqu se impone
buscar el espacio vital (ctedra), en el que se preserva y garantiza
la identidad de palabra, sacramento y ministerio en la Iglesia a
travs de todos los tiempos y lugares. 3) En favor del hecho de
que slo cuenta la forma apstol-obispo hablan ciertamente tres
doctrinas establecidas desde el s. m: a) la doctrina de la diferen
cia decisiva de grado entre episcopado y presbiteriado; b) el dato
de que slo los obispos sean consagrados por varios o todos los
obispos presentes, manifestando as que los obispos forman entre
s un verdadero collegium episcoporum; y c) que slo el obispo
posee la potestad consecratoria de la ordenacin y que consagra
sacerdotes para su dicesis como colaboradores en el reino de
Dios, los cuales le estn sujetos. Las pocas excepciones, por las
que a unos abades determinados se otorgaba la potestad de orde
nacin por algn tiempo, no pueden aducirse como contraprueba,
segn se demuestra en otro lugar (cf. CTD VII, p. 425s). Slo los
obispos con su potestad de ordenacin poseen la fuerza generado
ra espiritual que mantiene vivo el ministerio apostlico a travs
de todos los tiempos y lugares. Esa funcin vital es el genuino
lugar teolgico de la successio apostlica en la Iglesia.
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
4. Los obispos
LThK 2 (1958) 491-505 (J. Gewiess - M. Schmaus - Kl. Mrsdorf). -
HerKorr 16 (1961) 31-39: Nachfolger der Apostel. - II VK, II 210-289
(LG 18-29); ibid. 127-247 (Chr-D); Directorium de pastorali ministerio
episcoporum vom 20. Juni 1973; Hampe II 353-377; 436-488; Barana,
Ecct. II (8 colaboraciones sobre el ministerio episcopal, espec. sobre su
colegialidad); J. Colson, Episcopat catholique, Pars 1963; Y. Congar -
B.D. Dupuy (dirs.), L'Episcopat et lglse universelle, Pars 1962; J. Le-
cuyer, tudes sur la collegialit episcopale, Le Puy 1964; G. Alberigo,
Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella chiesa universale, Roma 1964;
Y. Congar, Das Bischofsamt und die Weltkirche, Stuttgart 1964 (Pars
220
11. Los ministerios jerrquicos
1962; J. Lpez Ortiz - J. Blsquez, El Colegio Episcopal, 2 tomos, Ma
drid 1964; Listl, GnkKR, 35: Der Dizesanbischof; Das kirchenleitende
Amt (Okum. Dokumentation I), Francfort 1980.
a) Datos bsicos
Como veremos sobre todo al tratar del ministerio petrino y pa
pal, el ministerio apostlico incluye ya propiamente, segn los da
tos fundamentales de la Escritura, dos ministerios: el de los doce
y el de Pedro. Ambos ministerios tienen su unidad en el cometido
de servicio a toda la Iglesia, que desde la perspectiva eclesial per
manece siempre el mismo, pero que aparece como diferente en
la realizacin concreta a partir del nmero de los servidores, que
responde ciertamente a la unidad de Pedro y a la pluralidad de
los apstoles y de los obispos. La constitucin LG del concilio
Vaticano ii compendia esta doctrina en las palabras siguientes:
Porque el romano pontfice tiene... potestad plena, suprema y
universal sobre la Iglesia (plenam, supremam et universalem po-
estatem)... A su vez el orden de los obispos..., junto con su ca
beza, el romano pontfice, y nunca sin esta cabeza, es tambin
sujeto de la suprema y plena potestad sobre la universal Iglesia
(subiectum quoque supremae et plenae potestatis in universam
ecclesiam [ntese la distincin entre universali potestas y universa
ecclesia]) (22).
Los problemas que derivan de esta doctrina y las tentativas de
solucin teolgica que se han hecho los estudiaremos en el prxi
mo pargrafo, al tratar del ministerio petrino y papal. Aqu vamos
a exponer las verdades fundamentales sobre el ministerio episco
pal catlico, con independencia de tales problemas.
b) Los obispos, como sucesores de los apstoles, son smbolo y
garanta de la unidad de las iglesias en la Iglesia
Como queda expuesto anteriormente, desde el s. n es doctrina
admitida sin ninguna duda en la Iglesia que los obispos son los
legtimos sucesores en el ministerio de los apstoles. El paso de
stos, que fueron enviados a todo el mundo, hasta los obispos que
en cada caso son instituidos para un mbito particular (tanto en
el plano geogrfico como en el personal), hace que el problema
221
C'up. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
aqu planteado entre pluralidad y unidad aflore tanto en la con
cepcin de la Iglesia como en la concepcin del ministerio. Y va
mos a explicar brevemente ese problema, porque es decisivo para
todas las otras afirmaciones que se formulen sobre los ministerios
de la Iglesia. Por lo que hace a la concepcin de la Iglesia, ya lo
hemos discutido en el 6. Dado que en ella no se trata tanto de
un sociedad externa (socieias) con unos determinados fines y ob
jetivos cuanto de una comunidad interna (communitas) de perso
nas, fundada en una tercera persona comn que es Cristo, la Igle-.
sia no puede entenderse como suma o reunin de las distintas
comunidades o de asociaciones comunitarias, como seran las di
cesis. La Iglesia es ms bien en s misma una totalidad: lo mismo,
en cada parroquia, como en cada dicesis, como en el conjunto
la Iglesia es siempre Iglesia total. Esa unidad y totalidad cierta
mente que tampoco ha de entenderse en el sentido de la doctrina
filosfica de los universales, por ejemplo, cual si la Iglesia se diera
en cada parroquia o en cada dicesis por completo como se da
el hombre en cada individuo humano.
La unidad de la Iglesia no es un dato natural, sino ms bien,
don y cometido otorgado por Cristo a todos cuantos le pertenecen
y son miembros de su cuerpo, de manera que l pueda ser su ca
beza. La unidad y totalidad de la Iglesia tambin se falseara, si
se entendiera a partir exclusivamente de una imagen organicista.
La unidad humana en la comunidad o familia de J ess es siem
pre mero signo sacramental y garanta de la unidad y totalidad
interna en Cristo. La naturaleza de la Iglesia es de ndole singular
y no puede explicarse con ninguna analoga natural. As como la
Iglesia en cuanto obra de Cristo est edificada sobre los apstoles
(cf. Ef 2,20), as tambin la Iglesia universal se ha entendido, al
menos desde el s. u, primordialmente desde su distribucin en
iglesias episcopales. Aunque cada dicesis sea plena y totalmente
Iglesia, no se la llama sin embargo Iglesia universal. Esa Iglesia
universal consta ms bien de todas y cada una de las dicesis reuni
das bajo el papa como su cabeza, al igual que los doce apstoles,
tuvieron su portavoz en Pedro. Por ello a ese Pedro (al papa) le
ha dicho Cristo: Sobre esta piedra edificar mi Iglesia (Mt
16,18), como Pablo puede tambin decir: La Iglesia est edifi
cada sobre el cimiento (0s|xAtov) de los apstoles (y profetas),
siendo la piedra angular (xpoyomaov) Cristo J ess (Ef 2,20).
Como quiera que el obispo ha de ser el signo y garanta de la
222
11. Los ministerios jerrquicos
Iglesia que se le ha confiado, Ignacio (t 116) subraya una y otra
vez que todos cuantos desean pertenecer a la Iglesia han de te
ner unidad y comunin con el obispo (Ad Eph. 2,8; BAC 65,
p. 449); unidos en subordinacin unitaria, en obediencia al obispo
y al presbiterio; ibid. 5,3; p. 450s; guardmonos de toda desave
nencia con el obispo a fin de permanecer obedientes a Dios; ibid.
20,2; p. 459; Ad. Magn. 3; BAC 65, p. 461; se equipara la obe
diencia al obispo con la obediencia a Cristo como obispo de todas
las almas [cf. IPe 2,25] al tiempo que exhorta Ignacio: Aplicaos
en hacerlo todo en armona con Dios, pues el obispo preside en el
puesto de Dios (ibid. 6,1; p. 462). As como el Seor, siendo
como es una sola cosa con el Padre, no hace nada sin el Padre...,
as tampoco vosotros no hagis nada sin el obispo y sin los pres
bteros (ibid. 7,1; p. 463; cf. Ad Tral. 3,1; p. 468s; introduccin
a Ad Phil. y 7,2; p. 485; Ad Smyrn. 8,1; p. 493; Ad Pol. 6,1;
p. 500).
Cipriano da un paso ms cuando presenta el ministerio epis
copal como un nico ministerio y escribe (251) al respecto: Uno
solo es el episcopado, del que cada obispo tiene una parte in so-
lidum (episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars te-
netur: De cat. eccl. un. 5). J usto por ello se consideraba el epis
copado desde el s. ii como fiador de la unidad de las iglesias frente
a las herejas y los cismas.
Y a Tertuliano considera la animosidad contra el obispo como
la madre de todas las divisiones (De bapt. 17). A su manera des
taca el Ps.-Dionisio (ha. 500) la importancia del obispo en la Igle
sia cuando escribe: El estado divino del jerarca (= obispo) es
el primero de los estados que aparecen por debajo de Dios. Es
tambin el supremo y ltimo porque en l se consuma y cierra
toda la institucin de nuestra jerarqua (Hier. eccl. V, 5). La
constitucin LG declara acerca de este punto (23): Del mismo
modo [que el romano pontfice] cada obispo es el principio y fun
damento visible de unidad en su propia iglesia, formada a imagen
de la Iglesia universal; y as en todas las iglesias particulares y de
todas ellas resulta la Iglesia catlica una y nica (cf. Cipriano,
Ep. 55,24; 36,4).
223
('up. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
c) colegio episcopal y los distintos obispos
El hecho de que cada obispo sea signo y garanta de la unidad
de la Iglesia y representante de la nica Iglesia universal respecto
a Ja iglesia de su territorio (dicesis), ha conducido a considerar
al conjunto de todos los obispos como un colegio episcopal. En
vez de colegio la constitucin LG emplea tambin las expresiones
de ordo, corpus o communio episcoporum (LG 22). El concepto de
collegium, en cuya unidad se manifiesta a su vez la unidad de la
Iglesia viva, lo haba ya empleado y discutido ampliamente el con
cilio Vaticano n durante su segundo perodo de sesiones, de 1962
(desde los das 11-16 de octubre) como un concepto clave para
entender al obispo (cf. Seibel-Dorn, Tagebuch des Konzils, Ses-
sio II, 22-177). All se expone con toda claridad que dicho con
cepto tiene su origen en el colegio de los doce apstoles y que
su fundamento est en las instrucciones de Cristo a esos doce
(cf. Mt 18,18; 28,19; J n 20,21; Act 2,42s; 4,33ss; 6,ls; 8,14; 15
[concilio de los Apstoles], Gl 1,17.19; ICor 9,1.2.5; 15,7.9; Ef
2,20; 3,5, etc.). En la discusin conciliar se adujo asimismo la
gran tradicin en favor de esa doctrina, aunque no se puede pasar
por alto que la concepcin colegial se entiende en Oriente de un
modo ms personal a partir de la tarea comn de todos los obis
pos en favor de la nica Iglesia, mientras que en Occidente pre
valece la idea jurdica como unidad de ministros igualmente leg
timos (cf. Lyonnet: Barana, Eccl. II, 813-829).
En la historia de la Iglesia se hace patente cmo la exigencia
de la unidad colegial de todos los obispos de la Iglesia universal
se impone en el s. ii sobre todo en nombre de la lucha por la
verdad revelada frente a todas las doctrinas errneas, en el s. m
mediante los numerosos snodos regionales, ya en el siglo iv, a
partir de Constantino, a travs de los concilios ecumnicos. Ya
Cipriano (f 258) escribe as: Esa unidad (de la Iglesia) debemos
mantenerla y defenderla de manera inconmovible, sobre todo nos
otros los obispos, que tenemos la presidencia en la Iglesia, a fin
de que tambin presentemos un nico e indiviso episcopado...
El episcopado slo es uno, y en l participa cada (obispo) slo
a condicin de mantener la unidad del conjunto (De unitate
eccl. 5).
Otra expresin de la colegialidad episcopal en esa poca fue-
224
11. Los ministerios jerrquicos
ron las Hteme commentatitiae de unos obispos a otros en favor
de los fieles, as como el propio rito de la consagracin episcopal,
que pone de manifiesto cmo el nuevo consagrado justamente se
convierte en obispo mediante el hecho de ser aceptado en la
comunin de los obispos. Desde el s. iv la diferenciacin in
terna de la unidad colegial se convierte en problema por la divi
sin de la Iglesia que ahora ya ha crecido y que desde el ao
312 est dotada de un poder externo en sedes metropolitanas
(segn las divisiones administrativas del Estado) y en patriarcados
(que enlazaban con las antiguas iglesias apostlicas) y, finalmente,
con el encumbramiento del papa romano como posesor del nico
ministerio petrino.
Esto se manifiesta en la pentarqua de J ustiniano (527-565),
en los cinco patriarcados de su tiempo mediante los diferentes
trminos para indicar el poder de cada uno de tales patriarcados:
Alejandra hablaba de su l^ouaa, Antioqua de su vrpsa^dx, J e-
rusaln de su xoXouSsoc T i j .rc, Constantinopla a partir del 381
de su npsojZdx t i j de su importancia como nueva Roma (can. 3)
y, finalmente, Roma desde el s. ni, pero especialmente desde
Len i (430), se refera cada vez ms al ministerio petrino, fun
damentado en la Escritura (Mt 16,18), cuyo posesor era ya el
obispo de Roma, como posesor de la Cathedra Petri (cf. DS 811;
D 436: Inocencio ni). De ese modo, la colegialidad, que en su
origen ms bien tena el sentido de que cada obispo dentro del
snodo en cierto modo introduca su personal conviccin creyente
en el anonimato de la conviccin creyente de todos, ahora con
el desarrollo del poder tiende a convertirse cada vez ms en una
comunidad externa, en la que cada cual quera imponer la propia
conviccin creyente como su conviccin de conciencia. Esto se
dej sentir en las grandes controversias doctrinales de los s. m-vi,
en las cuestiones acerca de la hereja, en las disputas por el poder
desde la poca carolingia y en los problemas acerca del cisma
(cf. J . Hajjar en Barana, Eccl. II, 831-851).
En la Iglesia occidental se plante el problema de la colegia
lidad episcopal, al menos desde fines del primer milenio, aunque
a veces tarado tambin con la cuestin de las relaciones de cada
uno de los obispos con el obispo de Roma, el papa de la Iglesia
universal, sobre todo en los tiempos del destierro de Avin (1305-
1378) y del cisma de Occidente (1378-1417), en los que el presti
gio del papado se deterior gravemente. La general evolucin del
225
Auer-Ratzinger VI I I 15
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
individualismo occidental desde finales de la em tambin aport
lo suyo. Y todava en el concilio Vaticano 11 la incorporacin del
ministerio pontificio a la colegialidad episcopal cre dificultades
continuas, como lo demuestran sobre todo, al lado de varias frmu
las, la nota previa explicativa al captulo ni de la constitucin
LG de 16-11-1964 y su exposicin (cf. J . Ratzinger, en Barana,
Eccl. II, 751-777).
Segn el concilio Vaticano i i esa colegialidad de los obispos
se hace visible en el concilio ecumnico, que el obispo de Roma
convoca y refrenda y en el que tiene la presidencia. Cada acto-
colegial de los obispos necesita de la iniciativa o al menos de la
confirmacin posterior del papa (LG 23): La unidad colegial se
manifiesta tambin en las mutuas relaciones de cada obispo con
las iglesias particulares y con la Iglesia universal. Los diferentes
obispos, unidos todos con el papa representan a toda la Iglesia
en la imagen de la paz, del amor y de la unidad; y en cuanto
miembros del colegio episcopal, y como legtimos sucesores de los-
apstoles, todos deben tener aquella solicitud por la Iglesia uni
versal que la institucin y precepto de Cristo exigen (ibid. 23);
de ah que tambin les incumba la solicitud por la misin uni
versal. La multitud de ritos y disciplinas no hace sino mostrar la
catolicidad de la Iglesia indivisa y las conferencias episcopales
sirven para confirmar y llevar a trmino esa comn tarea del
episcopado en favor de toda la Iglesia.
Y una vez ms hay que decir que la colegialidad de los obis
pos no es una comunin natural de todos ellos, como una vasta
realidad natural que, al modo de la familia, abraza al padre, la
madre y los hijos, ni tampoco la crea la libre reunin de los obis
pos; ms bien es una comunin sobrenatural que se funda en el
mismo Cristo, en su envo y sus mandatos a los doce apstoles,
y en la persona misma de Cristo como el obispo y pastor de
nuestras almas (IPe 2,25), representando siempre una gracia y
una tarea para cada obispo y en todos los tiempos.
d) Poderes y cometidos del obispo
Tambin en la cuestin de las facultades del obispo la men
talidad laica y los poderes mundanos han estorbado a menudo
su recta concepcin sobrenatural. Esto se ve ya claramente en la
226
11. Los ministerios jerrquicos
institucin de los khorepiscopoi (= obispos del campo frente a los
obispos de las ciudades) en la Iglesia oriental durante los s. i v -v i i
y en la Iglesia occidental en los s. vm-ix. Esas dificultades se de
jaron sentir muy especialmente en los s. xiv-xvi, cuando en razn
del ya aludido debilitamiento del papado por el destierro y el
cisma se formaron los dos partidos, que propugnaban respectiva
mente un sistema episcopal-conciliar y un sistema papal unitario.
Los primeros negaban prcticamente la independencia del minis
terio petrino y pontificio, mientras que los segundos queran re
ducir a los obispos a meros vicarios y delegados del papa, como
ocurre en el propio Toms de Aquino (Sent. IV, d. 20, q. 4,
a. 3, ad 3; II, d. 44, q. 2), que equipara a los obispos con los
procnsules y con los funcionarios regios. Fueron sobre todo los
concilios reformistas de Constanza (1414-1418) y de Basilea, Ferra
ra y Florencia (1431-1445) los que quisieron reforzar la autoridad
episcopal a costa de la autoridad pontificia, y la Sancin prag
mtica de Bourges adopt para Francia en 1438 las conclusiones
de Basilea, haciendo lo mismo la asamblea de prncipes de Franc
fort y Maguncia en 1438/39 para Alemania. En el perodo si
guiente los papas procuraron volver a afianzar sus derechos me
diante el concordato con los prncipes (Francfort 1447) y el con
cordato de Viena (1448) por lo que se refera a la nacin ger
mana, y mediante el concordato de Len x con Francisco i (1516)
respecto de Francia. El concilio de Trento equipara por primera
vez a los obispos y los presenta como sucesores legtimos de los
apstoles (DS 1768; D 960), subrayando que tambin los obispos
instituidos por el papa son obispos legtimos y verdaderos en ese
sentido (DS 1778; D 968). Lo cual significa que los obispos reci
ben su potestad de consagracin y de jurisdiccin directamente en
virtud de su consagracin episcopal, y que con su incorporacin
al colegio de los obispos se convierten en verdaderos sucesores
de los apstoles. En cambio, el orden de los obispos, que sucede
en el magisterio y en el rgimen pastoral al colegio apostlico,
ms an, en quien el cuerpo apostlico perdura continuamente,
junto con su cabeza, el romano pontfice, y nunca sin esta cabeza,
es tambin sujeto de la suprema y plena potestad sobre la Iglesia
universal; potestad que no puede ejercitarse sino con el consen
timiento del romano pontfice (LG 22, CD 4).
Las tareas del obispo, que hasta entonces se referan a la Igle
sia universal, se aplican tambin ahora de inmediato a las iglesias
227
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
particulares, a la dicesis para la que es consagrado el obispo.
Al igual que antes ya se ha presentado el ministerio cristolgico
en su triple forma de maestro, sacerdote y pastor, tambin aqu
se mencionan por lo que respecta especialmente al obispo su
obligacin de mantener la pureza de doctrina y de instruir al
pueblo creyente, su actividad sacerdotal (y pastoral), especial
mente en la solicitud por el clero de su dicesis y todas las ins
tituciones eclesisticas del pueblo fiel. Esto ltimo se realiza sobre
todo mediante la consagracin de sacerdotes, que compete en
exclusiva al obispo, as como en la administracin del sacramento
de la confirmacin, en que encuentra su consumacin el sacerdocio
general de los bautizados del pueblo cristiano, as como, final
mente, en la consagracin de los santos leos para los sacramen
tos del bautismo, la confirmacin y la uncin de los enfermos
(y para la consagracin sacerdotal), y en la dedicacin de los
templos. A ello se aade, como tercer elemento, el ejercicio del
ministerio pastoral en su dicesis con funciones legislativas, judi
ciales y administrativas, organizando todo el mbito diocesano y
administrando los bienes de la Iglesia. Especial importancia reviste
la institucin y mantenimiento de un consejo de personas para
satisfacer tan amplias responsabilidades. El concilio Vaticano n,
en un especfico Decreto sobre el deber pastoral de los obispos,
en tres captulos y 44 artculos, trata ampliamente el tema (cf.
LThK, VK II, 127-247) y el directorio De pastorali ministerio
episcoporum, de 20-6-1973, ha emitido abundantes instrucciones y
precisiones acerca de dicho decreto. Desde su constitucin el de
recho cannico trata de los derechos y deberes de los obispos
tanto en el derecho personal como objetivo, en el derecho proce
sal y punitivo.
e) Ideas para una imagen del obispo
Lo dicho en los decretos mencionados sobre los obispos de la
Iglesia ha de entenderse desde el tenor literal de la Escritura en
su carcter mistrico, desde el envo de J esucristo y del Espritu.
Sin embargo, no se puede dejar de lado la concrecin de esa rea
lidad sobrenatural en este mundo, si no se quiere que tales afir
maciones dogmticas corran el peligro de convertirse en afirma
ciones ideolgicas. Aqu slo vamos a hablar de los obispos con
228
11. Los ministerios jerrquicos
gobierno pastoral. La institucin de los obispos auxiliares es dif
cil de entender dogmticamente; ms bien parece una realidad de
derecho eclesistico, que sin duda necesita de una reconsideracin
fundamental, especialmente despus del concilio Vaticano n, que
ha introducido un gran nmero de tales obispos. As las cosas,
aqu slo vamos a presentar algunas ideas sobre la eleccin epis
copal y sobre la aptitud cannica y, en consecuencia, sobre la
imagen del obispo, partiendo de la historia.
1) La importancia capital del obispo para la Iglesia como
comunidad y sociedad, como misterio cristiano y como institucin
terrena, permite entender el inters que siempre ha suscitado el
problema de la provisin de las sedes episcopales tanto en la Igle
sia misma como entre las autoridades de este mundo (cf. LThK 2
[1958] 501-505; Mrsdorf). Desde el s. n-iu las comunidades de
los fieles junto con sus prelados (clero) y en colaboracin de los
obispos vecinos elegan en cada caso a su obispo, que despus
reciba su consagracin mediante la imposicin de manos de todos
los obispos asistentes (cf. Cipriano, Hiplito). El primer concilio
de Nicea, 325, atribuye ya (can. 4) a los metropolitanos la rati
ficacin de la consagracin del obispo, para la cual se requieren
al menos tres obispos, a los que se suma el asentimiento de los
otros obispos de la provincia. Con la introduccin del derecho
cannico estatal, despus de Constantino, el derecho electivo
del pueblo y del clero se convierte en un derecho de propuesta
o presentacin: el clero y los laicos ms destacados proponen a
unas personalidades idneas, entre las que el metropolitano elige
al nuevo obispo. En contra de la progresiva intervencin de las
autoridades profanas el concilio vn de Nicea, 787, declara ya
nula (can. 3) la nominacin de un obispo por gobernantes mun
danos. Desde entonces en Oriente ha prevalecido el derecho de
presentacin de los coobispos (desde la em no sin la influencia
del snodo) y el metropolitano elige y consagra a sus candidatos.
Similar fue la evolucin en Occidente. Aqu, desde el perodo
carolingio, la influencia de los reyes y de los poderosos del impe
rio fue muy grande, especialmente por el feudo mundano ligado
a la sede episcopal (un derecho cannico propio), de modo que
ya no se distingua entre la colacin del ministerio espiritual y
del feudo mundano por parte del rey (como ocurri de hecho con
Enrique n). De ah que desde finales del primer milenio los movi
mientos reformistas luchasen por la independencia jurdica de la
229
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
Iglesia, y que slo con la disputa de las Investiduras (Concordato
de Worms 1122) pudiera la Iglesia volver a recuperar la libre
eleccin de los obispos. A fines del s. xn los cabildos catedrali
cios, que haban adquirido un gran poder, se reservaron el de
recho de eleccin, que Inocencio m les confirm, excluyendo as
de dicho derecho electivo al clero inferior y a los laicos (Const.
24: Mansi XXII, 1611). Pero ya antes, desde el s. ix en los casos
controvertidos procur Roma reservarse la decisin y en 1080
Gregorio vn declaraba en el snodo cuaresmal (Reg. vil, 14a =
J aff ii, 398ss) que la potestad decisoria estaba en la sede apost
lica y en los metropolitanos; una decisin que en principio pre
tenda servir no slo al poder sino tambin al orden. A partir de
Urbano v (1363) Roma fue tomando cada vez ms en sus manos,
mediante reservaciones, el derecho de decidir, y por tanto, la de
signacin de los obispos en todo el Occidente cristiano. Como el
concilio de Basilea suprimi tales reservaciones, la potestad deci
soria volvi a recaer otra vez en los cabildos catedralicios, al
menos para los meses de nmero par (!), en virtud del concordato
estipulado entre el papa Nicols v y el emperador Federico m
en 1448.
Con el apoyo papal pronto los reyes de Francia (cf. el concor
dato de 1516) recuperaron un derecho de nominacin, mientras
que la corona espaola obtena tanto para el territorio metropoli
tano como para los pases de ultramar un derecho de presenta
cin y, en parte tambin, de nominacin, y muchas veces se impu
so el denominado modo irlands de eleccin, que otorgaba a los
gobernantes la posibilidad de excluir de la eleccin a personae
minus gratae. Debido a la secularizacin en 1803 se reglament de
nuevo la eleccin de los obispos en varios pases (en Baviera, por
ejemplo, derecho regio de nominacin, en Prusia y en la Provin
cia renana libre eleccin por parte de los cabildos catedralicios).
Tras la revolucin de 1918 y la desaparicin de las casas reinantes
de buena parte de Europa volvi Roma a reservarse la decisin
(cf. CIC, can. 329, 2; can. 332, 1), facilitada en diferentes pla
nos mediante el procedimiento de listas. En ese proceso las nun
ciaturas fueron adquiriendo progresivamente una gran importan
cia. Despus del concilio Vaticano n, y en virtud de la nueva
concepcin de la Iglesia como pueblo de Dios se ha expresado
claramente el deseo de una participacin del clero y hasta del
pueblo fiel en la eleccin de los obispos (cf. Conc. V [1969]
230
11. Los ministerios jerrquicos
cuad. 10; ibid. VII [1971] cuad. 3; W. Siebel, Freiheit und
Herrschaftsstruktur in der Kirche, Berln 1971; R. Kottje, Wahlrecht
fr das Gottesvolk, Dsseldorf 1969; para el derecho vigente hasta
el concilio Vaticano n, cf. LThK 2 [1958] 501-505). El 25-3-1972
(cf. LOss. Rom. 12 y 13 de mayo de 1972) se emitieron nuevas
Directrices para el nombramiento de los obispos en la Iglesia
latina, que han acomodado la prctica precedente a las nuevas
situaciones creadas por el concilio (cf. CTD VII, p. 390s).
2) Desde el comienzo tan importante como la cuestin del
modo de nombrar a los obispos fue para la Iglesia el problema
de la aptitud cannica de aquellos a los que se les iba a encargar
y confiar ese ministerio. El mismo Pablo expone ampliamente lo
que se exige del obispo (cf. Tit 1,5-9; ITim 3,1-7). Y el asunto
lo han tratado con detenimiento los cnones de los concilios anti
guos de la Iglesia as como el Derecho cannico desde la em.
Las nuevas directrices de 1972 escriben al respecto en el art. 6:
Los candidatos han de ser examinados de tal modo (por la
asamblea episcopal) que sea posible decidir si poseen los requisi
tos necesarios para ser un buen pastor y anunciador de la fe.
Y, en especial, si gozan de buen nombre y prestigio, si llevan una
vida ejemplar, poseen un juicio maduro y prudente, tienen un
carcter equilibrado y firme; si estn firmemente arraigados en la
fe recta y se muestran fieles a la sede apostlica y al magisterio
eclesistico; si poseen un conocimiento exacto de la doctrina de
la fe y de las costumbres as como del derecho cannico; si se
distinguen por la piedad, el sentido de sacrificio y el celo pastoral
y si poseen la aptitud para el ministerio prelaticio. Asimismo han
de tenerse en consideracin las facultades intelectuales, los estu
dios realizados, la posicin social, la disposicin al dilogo, a la
colaboracin, la inteligencia de los signos del tiempo, el esfuerzo
encomiable por mantenerse por encima de los partidos, la proce
dencia familiar, la salud, la edad y las cualidades innatas.
3) Una historia de la imagen del obispo a travs de los siglos
de historia de la Iglesia slo ha sido escrita para el obispo de
Roma en los numerosos relatos pontificios (cf. Dollinger, Haller,
Seppelt, Ranke, Pastor, etc.) y para algunas dicesis especiales
e iglesias particulares. Una visin de conjunto de las iglesias epis
copales y particulares slo podra producir una historia viva de
la Iglesia, en la que en cada siglo y en cada poca espiritual al
lado de los poderosos y personajes importantes de este mundo se
231
mencionase a los santos, a los grandes pastores de almas y a los
penitentes, al lado de los hombres de gran actividad nombrase
a los orantes y pacientes, junto a los grandes se recordase a la
multitud de pequeos que sostienen el reino de Dios, cuando se
trata del trabajo insignificante, el aguante y la renuncia, cuando
hay que rastrear el gran aliento de la pastoral misionera. De ese
modo una historia eclesistica como historia episcopal de las
iglesias podra esclarecer algo del necesario y sano pluralismo
de la Iglesia viva incluso para nuestro tiempo de unificacin y
masificacin, y as podra ayudar tambin hoy a la Iglesia a mos
trar con ejemplos concretos, contra los perjuicios de nuestro tiem
po, unos instrumentos de salvacin, y contribuir por ese camino
a la vida y desarrollo del reino de Dios. (LMA II, 1982, 238s:
Obispos santos; J uan Crisstomo, De sacerdotio [6 libros]; cf. Ber
nardo de Claraval, De moribus et officio episcoporum tr. [op. 42:
PL 112, 809-834]; Bartolomeo de los Mrtires [| 1590], Stimulus
pastorum; H. J edin - P. Broutin, L vque dans la tradition pas
torale du XVIe sicle, Bruselas 1953; papa Gregorio i, Reg. past.
p. m [n. 1-11].)
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
III. El ministerio apostlico y el ministerio petrino
(ministerio papal)
LThK 8 [1963] 334-347 {Petrus: O. Perler, R. Bumer, M. Sotomayor,
K. Hofmann); ibid. 36-48, 54-59 (Papst: bibl.); ibid. 60-63 (Papstwahl:
W.M. Plchl); O. Cullmann, Petrus, Zrich - Stuttgart 1960 (1967): Sieben
stern TB 90-91; versin catalana: Sant Pere, Ed. 62, Barcelona 1984;
Petrusamt und Papsttum (colab. de Denzler, Christ, Trilling, Stockmeier,
De Vries, Lippert: KBW) Stuttgart 1970; F. Hahn, Die Petrusverheiung
Mt 16,18s (Materialdienst des konf. Inst. Bensheim 21 (1970) 8-13; G. Denz
ler (dir.), Papsttum heute und morgen (57 Antworten auf eine Umfrage),
Ratisbona 1975; H. Stirnemann - L. Vischer (dir.), Papsttum und Papst
amt, Francfort 1975; Concilium XI (1975), 3, 137-288: Renovacin de la
Iglesia y ministerio papal en las postrimeras del siglo XX; H.J. Mund
(dir.), Das Petrusamt in der gegenwrtigen Diskussion (drei evangelische,
ein katholischer, ein orthodoxer Beitrag), Paderborn 1976; A. Brandenburg -
HJ. Urban (dir.), Petrus und Papst, Evangelium Einheit der Kirche
Papstdienst, Mnster 1977; kumene und Papsttum (anglikanischkatholi
sches Konsensdokument)?, HerKorr 31 (1977), 191-195; H.R. Mc Adoo -
J.C.H. Aveling - D.M. Loades, Rome and Anglicans, publ. por W. Haase,
Berlin 1982; W. Dietrich, Das Petrusbild in den lukanischen Schriften,
Stuttgart 1972; D. Gewalt, Petrus. Studien zur Geschichte und Tradition
232
11. Los ministerios jerrquicos
des frhen Christentums, tesis, Heidelberg 1966, 2 tomos; Papsttum als
kumenische Frage, Munich - Maguncia 1979; Das kirchenleitende Amt
(kum. Dokumentation I), Francfort 1980; R. Pesch, Simon Petrus.
Geschichte und geschichtliche Bedeutung der ersten Jnger Jesu Christi,
Stuttgart 1980; Der hl. Stuhl und die Vlkergemeinschaft, predic. del card.
A. Casaroli, Berlin 1981.
Como se ha indicado anteriormente (n, 2), desde el comienzo
aparecen en la Escritura doce varones, a los que se menciona
explcitamente por sus nombres, a los que J ess de Nazaret elige
de una manera especial, los instruye y los enva, y a los que con
fiere el ttulo de apstoles. Slo seis de ellos, sin embargo, en
cuentran una cierta presentacin histrica individual: Judas, el
traidor; Santiago el Mayor, pariente de J ess y primer mrtir del
colegio de los doce; Juan, hijo de Zebedeo, que en sus escritos se
presenta a s mismo ante todo como el discpulo amado de J ess;
Mateo o Lev, el evangelista, cuya vocacin narran los tres sinp
ticos (Me 2,14 y par.), as como Pedro y su hermano Andrs. A su
lado aparece ms tarde Saulo o Pablo, llamado de una manera
singular por el Seor glorificado (Act 9ss), y cuya autoridad en
la Iglesia fue desde el comienzo de diferente ndole de la que
ostenta Pedro: destaca sobre todo por su personalidad humana y
misionera, tal como se nos muestra en sus numerosas cartas. Los
Hechos de los apstoles, que bien puede denominarse la primera
historia de la Iglesia, aunque no en un sentido moderno (pri
mordialmente es la primera apologa de la Iglesia), slo trata de
la actividad de Pedro y de Pablo.
En una visin panormica de los testimonios cscritursticos,
quien ms destaca entre los Doce apstoles es Pedro, que ocupa
un lugar especial tanto en el colegio apostlico como en la Iglesia
primitiva hasta el ao 42 y en el concilio apostlico del 49/50.
De esa singular posicin de Pedro hemos de tratar aqu, porque
en ella podemos rastrear el fundamento de un especfico minis
terio petrino. As, pues, hemos de pregunlarnos: 1) por el lugar
de Pedro dentro del colegio de los doce; 2) por su importancia
para la Iglesia en formacin, de acuerdo con la palabra del propio
Cristo y con la exposicin de los Hechos de los apstoles; 3) ha
bremos de esclarecer el problema de la sucesin de ese ministe
rio petrino; 4) trazaremos, a grandes rasgos, la evolucin dogm
tica del ministerio papal en la historia de la Iglesia; 5) la impor
tancia de ese ministerio para la direccin de la misma (primado
233
<lo jurisdiccin) y 6) por la Iglesia como columna y fundamento
ilc la verdad (infalibilidad), terminando 7) por dilucidar un tanto
las relaciones del ministerio papal con el episcopado universal de
la iglesia, y todo ello con ayuda de la evolucin histrica.
('ap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
1. Pedro y el colegio de los doce
Slo en los evangelios se menciona a Pedro 114 veces y 57 en
los Hechos de los apstoles, mientras que J uan, por citar un caso,
slo aparece 38 veces en los primeros y 8 veces en los Hechos
(cf. A. Lang, FTh II, Munich 41968, 91-95). Los evangelios re
fieren, de modo inequvoco, que Cristo en persona distingui a
Pedro entre los doce. Pese a las diferencias que aparecen en los
relatos de vocacin (Me 1,16-20; Mt 4,18-22; Le 5,1-11; J n l,41s),
todos los evangelios coinciden en que Cristo otorg nicamente
a Simn, en el crculo de los doce, un nombre propio con la fuerza
de un ttulo: el nombre de Pedro (roca). Segn J n 1,42 ya en su
primer llamamiento; segn Mt 16,16ss a raz de su gran confesin
mesinica; segn Me 3,16 al instituir el colegio de los doce. Re
sulta insostenible la teora de que Pedro slo obtuvo ese su ttulo
de boca del Resucitado (ICor 15,5; Me 16,7; O. Cullmann, ThW
VI [1959] 94-112; Sant Pere, Ed. 62, Barcelona 1984).
Que originariamente Kefa significase piedra de toque o de veri
ficacin y que slo despus de la pascua (R. Pesch) se inter
pret como roca o piedra, es algo que requiere una fundamen-
tacin exegtica y no simplemente teolgica. Fue llamado el pri
mero (Me 1,16) o uno de los primeros (J n 1,41, despus de Andrs
y de J uan), quiz en relacin con la pesca abundante, en la que
aparece, junto con Santiago y J uan, como portavoz y con toda
su humildad (Le 5,1-11). Su casa de Cafarnam sirve de hospedaje
a J ess durante su ministerio pblico (Me 1,29ss y par.; 2,1; 3,
20; 9,33) y, desde su barca. J ess predica al pueblo (Le 5,3);
Pedro con J uan y Santiago es testigo presencial de la resurreccin
de la hija de J airo (Me 5,37 y par.), de la transfiguracin en el
Tabor (Me 9,2 y par.) y de la agona del Seor en el monte de los
Olivos (Me 14,33 y par.). A fin de pagar su propio tributo y el de
Pedro al templo, J ess obra un milagro especfico (Mt 17,24-27);
a Pedro se le encarga, junto con J uan, de los preparativos de la
cena pascual (Le 22,8). Por Pedro empieza J ess su lavatorio de
234
11. Los ministerios jerrquicos
pies (J n 13,6ss) y el Resucitado le honra, antes que a ningn aps
tol, con su primera aparicin (Le 24,34; ICor 15,5). Cuando J ess
reprocha a Pedro por su pusilanimidad (Mt 14,28ss) o por su
somnolencia (Me 14,37ss) o su mentalidad terrena (Me 8,33), no
hace sino poner de manifiesto que espera de l algo especial.
Tambin en los acontecimientos ms importantes aparece perso
nalmente Pedro como portavoz e intrprete de los doce apstoles:
expresa el asombro de todos despus de la pesca milagrosa (Le
5,8), responde a la pregunta del Seor que se interesa por la fe
mesinica de los discpulos (Me 8,27ss y par.), y en nombre de
los mismos proclama la fe firme de los discpulos en la palabra
del Seor despus del discurso eucarstico (J n 6,68), expresando
asimismo el escndalo que ha provocado en los propios discpulos
el anuncio que J ess hace de su pasin (Me 8,32 y par.). En gene
ral siempre es l el que formula al Seor las cuestiones candentes
y las dudas de los discpulos (cf. Le 12,41; Mt 15,15; Me 10,28ss
y par.; Mt 18,21). Por lo que tampoco es ciertamente casual que
en las listas apostlicas Pedro aparezca siempre en el primer puesto
(Me 3,16; Mt 10,2; Le 6,14; Act 1,13) y que el mismo colegio
apostlico aparezca en algunos pasajes como el squito de Pedro
{Me 1,36; Le 8,45; 9,32: Simn Pedro y los que con l estaban;
Act 2,14; 2,37: Pedro con los once).
Hay que mencionar muy especialmente tres acontecimientos,
en los que el Seor distingue, de manera singular, a Pedro, y de
los que habremos de hablar repetidas veces: primero, la vocacin
de Pedro a ser fundamento de la Iglesia y a tener las llaves del
reino de Dios (Mt 16,16-19); despus, la promesa y seguridad de
J ess de que ha rogado por Pedro de una manera particular, a fin
de que, tras su conversin, pueda fortalecer a sus hermanos en
la fe (Le 23,32; cf. J n 6,68s); y, finalmente, la entrega de todo el
rebao de Cristo, por parte del Seor resucitado, a Pedro como
primer pastor (J n 21,15-17). Las dificultades excgticas que pueden
surgir en la exposicin concreta de esos tres pasajes no deben
ocultar el hecho de que los tres pasajes se relacionan de algn
modo y que evidentemente han fundamentado ya en vida de J ess
aquella autoridad externa de Pedro que, despus de la festividad
de pentecosts, conforme al relato de los Hechos de los apstoles,
se hace patente en la Iglesia (cf. Der Petrus der Bibel. Eine ku
menische Untersuchung, publ. por R.E. Brown - K.P. Donfried -
J . Reumann, Stuttgart 1976).
235
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
2. La posicin de Pedro en la comunidad primitiva
Toda la parte primera de los Hechos de los apstoles consti
tuye un testimonio de que Pedro ha ocupado el primer puesto en
la joven Iglesia. Provoca y dirige la eleccin de Matas, por cuanto,
que, tras la defeccin de J udas, haba que mantener el nmero
doce (Act l,15ss). Tras el milagro de pentecosts pronuncia el
primer sermn catequtico, por el que se hacen bautizar tres mil
personas, inicindose as la comunidad de Cristo (Act 2,14-36.37-42).
Cuando las autoridades judas del templo proceden contra los
apstoles, Pedro se alza como portavoz y defensor de la causa
del evangelio (Act 4,8; 5,29). Determina la pureza de intenciones
en la comunidad primitiva con su juicio contra Ananias y Safira
(Act 5,1-11) as como mediante el anatema que lanza contra Simn
Mago (Act 8,21). Realiza los primeros viajes misioneros a Lidia,
a Yoppe (Act 9,32ss.36ss) y a Cesarea (Act 10,1.24); y all, ad
vertido por una aparicin, decide la incorporacin de los primeros
gentiles, Cornelio y su familia, a la Iglesia de J ess (Act 10,47;
ll,2ss; 15,7). En forma milagrosa es liberado una segunda vez de
la crcel (Act 12,3-17; cf. 5,19), y dirige el dilogo y el estableci
miento de la primera afirmacin dogmtica de la Iglesia en el
concilio de los Apstoles (Act 15,6-11).
La tradicin, de la que hablaremos ms adelante, le presenta
trabajando en Roma, antes y en compaa de Pablo, como misio
nero en la capital del mundo de entonces, en la que muere mrtir
bajo Nern. Con independencia de esta cuestin romana, lo cierto
es que, de acuerdo con el testimonio incontrovertible de la Escri
tura, Pedro ocupa una posicin rectora en la Iglesia primitiva como
ningn otro apstol. Los Hechos de los apstoles expresan el dato
con toda simplicidad ya en la primera fiesta de pentecosts cuan
do nos dicen: Puesto Pedro de pie con los once, levant la voz
y les dirigi este discurso: Hombres de J udea y vosotros todos
los que habitis en J erusaln, quede esto bien claro y escuchad
mis palabras (Act 2,14). Pedro no est sin los once; pero tam
poco es simplemente el primero de los doce; es su portavoz y
director. Y ello no con un poder y autoridad propios, sino por
encargo del Seor y en virtud de su envo. Si anteriormente he
mos deducido el ministerio apostlico de los doce partiendo
de su eleccin, gestin y envo, tambin ahora podemos y debe
236
11. Los ministerios jerrquicos
mos deducir aqu de la especial eleccin, gestin y misin de
Pedro un ministerio petrino especfico y propio que tiene su sitio
adecuado en el conjunto de la Iglesia y de su organizacin, y que
no se da ms all sino junto con el ministerio apostlico que Pe
dro comparte con los otros once. As lo certifica tambin inequ
vocamente Pablo, cuando escribe: Despus, pasados tres aos
(de mi conversin), sub a J erusaln para visitar a Cefas (Gl 2,
9.11.14), y me qued quince das con l; pero no vi a ningn otro
apstol, sino solamente a Santiago, el hermano del Seor (Gl
l,18s).
Esta posicin de Pedro en la naciente Iglesia, reconocida uni
versalmente, es asimismo el motivo de que Pablo se le enfrente
con tanta resolucin y con toda franqueza en la cuestin de los
cristianos procedentes del gentilismo (Gl 2,11-21). De ah que los
Hechos de los apstoles y Pablo slo conozcan el nombre de
Cefas o Pedro, y no ya el nombre civil de Simn. As como el
ministerio apostlico ha encontrado su prolongacin y conforma
cin ulterior en el ministerio episcopal, as tambin el ministerio
petrino vuelve a hacerse visible y comprensible en el ministerio pa
pal. Pero antes de referirnos al mismo conviene que aclaremos
el problema de la sucesin en ese ministerio petrino.
3. El problema de la sucesin en el ministerio de Pedro
As como la cadena sucesoria entre apstoles y obispos slo
se puede entender como un desarrollo histrico (aunque sea con
toda la fuerza y vinculacin de lo histrico en una visin cristiana
del mundo que se fundamenta en la creacin, la encarnacin de
Dios y la transfiguracin del propio mundo), as debe entenderse
tambin la cadena sucesoria entre ministerio petrino y ministerio
papal o papado. Y del mismo modo que el ministerio episcopal
slo se entendi tras un largo espacio de tiempo, as tambin la
idea de sucesin entr slo ms tarde en la conciencia eclesial.
Lo cual no tiene nada de sorprendente, si pensamos que los mis
terios fundamentales de la concepcin cristolgica y del misterio
trinitario slo se aclararon en el s. iv.
Los hechos siguientes pueden sostener la fe en la sucesin
del ministerio petrino que pasa al ministerio papal: a) Al igual
que en el asunto de la sucesin apostlica, tambin aqu ha de
237
mantenerse que la estructura fundamental, dada por Cristo a la
iglesia que l fund, debe permanecer a travs de todos los tiem
pos. Si en esa estructura fundamental se encuentra ya un minis
terio petrino, como queda demostrado, se impone el que dicho-
ministerio persista tambin en la Iglesia, aunque su concepcin;
externa haya de acomodarse a cada poca, b) As como la suce
sin ministerial de los obispos se remonta ya en la carta lelemente,
pero sobre todo a partir de Ireneo y Tertuliano, a un apstol,
vinculndola desde el comienzo a una sede episcopal (cathedra),
tambin la sucesin en el ministerio petrino ha de ir ligada a una
ctedra, ya que tambin aqu se trata de una sucesin episcopal,,
aunque tenga unas caractersticas muy particulares, c) Si la suce
sin del ministerio petrino ha de ir ligada a la Cathedra Petri en
Roma, ser necesario establecer una conexin histrica entre esa
sede episcopal romana y la persona de Pedro. Con lo que el pro
blema se planteara aqu en los siguientes trminos: Estuvo Pe
dro en Roma? Cmo y cundo lleg all? Qu funcin se le
puede atribuir para la Iglesia de Roma?
Cundo estuvo Pedro en Roma? Sobre todo una visin de
conjunto de los relatos que nos ofrecen los Hechos de los aps
toles as como la autobiografa de Pablo en la carta a los Glatas
nos permiten establecer estos datos acerca de la vida de Pedro:
despus de la muerte de J ess (ao 30) Pedro est en J erusaln
como cabeza del colegio de los doce, no en el sentido de un:
episcopado monrquico, que slo aparece claramente con Ignacio
de Antioqua en torno al ao 100, sino como cabeza en virtud de
su autoridad personal y de la que Cristo le ha confiado. Hacia el
ao 32 ocurre la conversin de Saulo a las puertas de Damasco
por la intervencin del Seor glorificado (Act 9), y tres aos des
pus de su conversin (es decir, el 35: Gl 1,18) Pablo subi
a J erusaln para visitar a Cefas, y se qued con l quince das.
Del tenor de esas palabras cabe deducir que Pablo, como ya queda
dicho, sabe de la posicin destacada de Pedro (siempre le llama
Cefas y no por su nombre civil de Simn), y que por esas fechas
Pedro ocupa tambin ese puesto privilegiado en J erusaln, por lo
que el nuevo converso slo quiere hablar con l, con Cefas, le
visita y pasa unos das con l.
En conexin con la actividad y el martirio del dicono Esteban
(antes del 32), en cuya lapidacin estuvo Saulo presente (Act 7,
58), los cristianos, y sobre todo los cristianos de la gentilidad,
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
238
11. Los ministerios jerrquicos
lucron expulsados de J erusaln y slo los apstoles pudieron que
darse (Act 8,1; 11,19). Ello condujo a la fundacin de nuevas
comunidades cristianas fuera de J erusaln, siendo la ms impor-
lanle de las mismas la formada por cristianos de la gentilidad en
Anlioqua, sobre el Oronte, capital de Siria; a ella enviaron los
apstoles como misionero y organizador a Bernab (Act 11,22),
que a su vez llam a Saulo de Tarso como colaborador (Act 11,
25). La accin de estos dos misioneros de los gentiles motiv que
en Antioqua a los discpulos de J ess se les diera por primera
vez el nombre de cristianos (Act 11,26). Antioqua se convirti
us, bajo la direccin de Bernab y de Pablo, en el centro de la
misin gentil, como J erusaln todava con los apstoles a su cabeza
era el centro de la misin juda. La vinculacin interna de ambas
ramas misioneras, profundamente diferentes, se puso de manifiesto
desde el comienzo en la solicitud que los cristianos de la gentilidad
mostraron por el aspecto econmico, ayudando los habitantes de
las ciudades ricas a los cristianos pobres del judaismo (cf. Act 11,
29s; ICor 16,1; Gl 2,10; Rom 15,25-28; 2Cor 8,1-9.15). El rey
Herodes Agripa i (41-44), con toda probabilidad ha. el ao 42,
hizo ejecutar a espada a Santiago el Mayor, hermano de J uan,
y mand encarcelar a Pedro, que fue liberado milagrosamente por
un ngel (Act 12,1-17).
En el relato de la liberacin de Pedro hay dos datos importan
tes: primero, que Pedro hace saber su liberacin milagrosa a San
tiago y a los hermanos; lo cual supone que, por esa fecha,
Santiago el Menor, el hermano del Seor haba asumido la jefa
tura de la comunidad de J erusaln o iba a asumirla. La cabeza
espiritual de los judeocristianos lo va a ser desde ahora Santiago
el Menor, como se ve tambin claramente en el concilio de los
Apstoles, celebrado en J erusaln (Act 15,13.20). A este respecto
tambin se relata aqu que, tras su liberacin. Pedro se fue a
otro lugar (Act 12,17). Cuando, catorce aos despus de su
primera visita a J erusaln, es decir, despus de su primer viaje
misionero, Pablo vuelve a subir en compaa de Bernab a la
ciudad santa en torno al ao 49, refiere que Santiago, Cefas y
J uan, los considerados como columnas, nos dieron la mano en
seal de comunin (Gl 2,9). De lo que se deduce claramente
que, primero, Pedro estaba de nuevo en J erusaln (en este con
texto se enmarca el concilio de los Apstoles: Act 15); pero, se
gundo, que ya no ocupa all una posicin rectora, puesto que se
239
menciona antes a Santiago. No se sabe a dnde march Pedro
el ao 42.
Se podra pensar ante todo en Antioqua, pues Pablo relata de
cuando lleg Cefas a Antioqua y de su enfrentamiento con l
a propsito de la reglamentacin juda sobre los alimentos (Gl
2,11-16), relato que difcilmente puede situarse en el ao 49, poco
antes de celebrarse el concilio jerosolimitano. En dicho concilio
Pedro aparece ciertamente como el portavoz de la misin gentil
(Act 15,7-11). Y con ello terminan los testimonios directos de la
Escritura sobre Pedro, aunque cabe referirse a la carta 1Pedro,
que segn el saludo final fue escrita en la Iglesia que est en
Babilonia, elegida como vosotros (IPe 5,13) y que sin duda se
refiere a Roma (cf. Ap Bar sir. 11,1; 67,7, que es coetneo de la
carta); los destinatarios de la misiva fueron los peregrinos de
la dispora en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, o lo
que es lo mismo las comunidades cristianas del Asia Menor.
Dos cosas pueden desprenderse de este escrito, cuando no hay
razones decisivas para considerarlo como seudoepigrfico: prime
ra, que al tiempo de su redaccin Pedro estaba en Roma; y,
segunda, que enva esa misiva consolatoria con autoridad a las
comunidades del Asia Menor, lo que no prueba pero tampoco
excluye que despus del ao 42 haya visitado tambin dichas co
munidades. Que Pedro despus de dicho ao haya ido a Roma
puede tambin sugerirlo la disposicin del relato de los Hechos
de los apstoles: as como el relato de la actividad misionera de
Pablo termina con su estancia en Roma (Act 28,30s), tambin el
final de la historia de Pedro puede apuntar a Roma con a otro
lugar (Act 12,17), aunque se cierre aqu de manera tan misteriosa
por razones que ignoramos. Tal vez quiso el escritor, que preci
samente redact los Hechos de los apstoles en Roma, ocultar la
estancia de Pedro en la misma, cosa que resulta perfectamente
comprensible en el tiempo de la persecucin neroniana de los cris
tianos por los aos 64-68.
La estancia y el martirio de Pedro en Roma no se pusieron
seriamente en duda ni en la Antigedad ni en la em y ni siquiera
en tiempos de la reforma. Fue slo a partir del s. xix cuando no
slo se puso en tela de juicio la validez de la tradicin, sino tam
bin el hecho de la presencia de Pedro en Roma por parte de
una crtica absolutamente escptica, sobre todo del lado protestan
te (cf. A. Lang, FTh II, Munich 41968, 133-140; O. Cullmann,
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
240
11. Los ministerios jerrquicos
75-82). Ha sido especialmente K. Heussi el que en numerosos
trabajos, posteriores a 1936, ha intentado probar una y otra vez
que la presencia de Pedro en Roma no pasa de ser una leyenda.
Contra l se han alzado los telogos protestantes H. Lietzmann
y despus K. Aland; este ltimo escriba en 1959: Metodolgica
mente no falta sino admitir como un hecho la muerte martirial
de Pedro en Roma. Resultado que parece imponerse evidente
mente, si nos servimos de los mtodos y puntos de vista, que se
consideran vlidos en los trabajos historicocrticos para los s. i -i i
cristianos (Cullmann, 82).
Baste aducir aqu brevemente los testimonios ms antiguos en
favor de la presencia de Pedro en Roma. La carta lelemente (re
dactada hacia 95-97; 5,2-4) habla del martirio de Pedro como lo
hace (5,5-7) del de Pablo, y concluye refirindose a una gran
multitud de elegidos, que junto con aquellos dos varones, por
su martirio se han convertido en gloriosos modelos entre nos
otros (v TjfAiv) (6,1-2; BAC 65, p. 182); referencia que slo puede
aludir a los testigos de sangre bajo Nern. Ignacio de Antioqua
(t 107) se refiere en su carta a los Romanos precisamente a los
dos apstoles Pedro y Pablo, que all murieron: No os imparto
ordenanzas como Pedro y Pablo (4,3; BAC 65, p. 477). El ao
170, y en su carta a la comunidad de Roma, escribe explcitamente
el obispo Dionisio de Corinto: Ambos apstoles, despus de ha
ber comenzado la plantacin en nuestra ciudad de Corinto, han
enseado de manera similar; ms tarde misionaron (<poiTir<TavTss)
en Italia y all padecieron simultneamente el martirio (Ensebio,
HE II 25,8). El presbtero romano Gayo, bajo el papa Cefcrino
(198-217), dice al montaista Proclo de Hierpolis, que se haba
referido a las tumbas del dicono Felipe y de sus hijas profetisas:
Pero yo pude mostrar los signos victoriosos (xpTOxioc = trofeos,
monumentos funerarios) de los apstoles, pues puedes ir a la colina
del Vaticano o a la va de Ostia, y vers los trofeos de quienes
fundaron (Spuerafjivtov) esta iglesia (de Roma) (Ensebio, HE II,
25,7). Finalmente, Ireneo de Lyn, hacia el 200, llama a la iglesia
romana la iglesia mxima, la ms antigua y umversalmente cono
cida, que fue fundada y organizada (fundata et constitua) por los
dos celebrrimos apstoles Pedro y Pablo (Adv. haer. III, 3,2).
De esa poca es la tradicin sobre la actividad y el martirio
del prncipe de los apstoles Pedro y de Pablo en Roma, que
resulta inequvoca, as como los testimonios ms antiguos al res-
241
Auer-Ratzinger VI I I 16
poeto que no se discutieron seriamente hasta mediado el s. xix.
En la poca moderna a esos viejos testimonios literarios se han
sumado otros tres arqueolgicos de gran importancia.
1) Segn el calendario de fiestas compilado por Filcalo en
354, y que en parte se cita y corrige en el denominado Maryrolo-
gium Hieronymianum (de ha. 450), tenemos estos datos: Da 29
de junio: memoria de los apstoles Pedro y Pablo, de Pedro en
el Vaticano y de Pablo en la va Ostia y de ambos ad catacumbas
bajo el consulado de Tusco y Basso (es decir, el 258 d.C.).
2) J unto a las dos tumbas, en la colina Vaticana y en la va
Ostia, se menciona aqu tambin un lugar comn en que se vene
raba a ambos, y que se llama ad catacumbas. Segn una tradicin
antigua (PL 13,347-424) el papa Dmaso (366-384) ya haba hecho
grabar un epigrama de este tenor: Has de saber que antes habi
taron aqu santos y que cada uno puede establecer sus nombres
como Pedro y Pablo (HE 589). Ese lugar ad catacumbas se en
cuentra, segn una vieja tradicin, como Platoma Apostolorum
bajo San Sebastiano, en la Va Appia, en que sali a la luz con
las excavaciones de 1892 y 1915. El muro oriental de ese espacio
est cubierto de inscripciones latinas en que se invoca al prncipe
de los apstoles. Posiblemente el ao 258, durante la persecucin
valeriana, fueron depositados aqu los restos de los prncipes de
los apstoles para su veneracin, siendo despus trasladados de
nuevo a sus respectivos lugares del Vaticano y de la Va Ostia.
3) Todava ms importante es el tercer testimonio arqueol
gico, conocido por las excavaciones realizadas bajo la baslica va
ticana desde 1939. All bajo la Confesin o altar papal, en el
centro de la baslica, se encontr el tropaion de Pedro, mencio
nado por el presbtero Gayo. Segn muestran las excavaciones,
los maestros de obras de Constantino hubieron de superar graves
dificultades topogrficas en los escarpados terrenos de la colina
vaticana y en medio de un gran campo de tumbas paganas, para
poder levantar la nueva y gran baslica de Pedro en el lugar en
que ahora se encuentra la Confesin, el altar mayor papal, jus
tamente encima del mentado tropaion, es decir, sobre la tumba de
san Pedro, como lo haba establecido la tradicin hacia el 200,
segn el relato de Gayo (cf. E. Kirschbaum, Las tumbas de los
apstoles, Argos, Barcelona). Si las investigaciones de M. Guar-
ducci son correctas, en los restos que se encontraron detrs del
tropaion, en el fretro de mrmol incrustado en el muro de los
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
242
11. Los ministerios jerrquicos
esgrafiados rojos, tendramos los restos de Pedro, que fueron tras
ladados en el ao 258 (cf. M. Guarducci, Hier ist Petrus, Ratis-
bona 1967).
Si con ello est perfectamente asegurada la estancia de Pedro
en Roma, incluso desde el punto de vista del pensamiento crtico-
histrico, surge ahora la cuestin de cul es el papel que se ha de
atribuir a Pedro en la Iglesia de Roma. Y a este respecto debe
mos consignar: al menos a partir del presbtero Gayo y de Ireneo
de Lyn, la tradicin asegura que Pedro fund la iglesia de
Roma. Dicha afirmacin indica que Pedro, en virtud de su auto
ridad personal y de la autoridad que le otorg Cristo y todos re
conocan en la comunidad primitiva, es considerado como el pri
mer rector de la comunidad cristiana de la ciudad de Roma.
Aun as, hemos de decir que no se puede establecer aqu todava
el episcopado monrquico de un Ignacio de Antioqua. Hay que
establecer con certeza que Pablo no fue el fundador de la comu
nidad cristiana de Roma formada por gentiles y que la mencin
simultnea de su nombre con el de Pedro se ha de explicar por
su autoridad personal como apstol de los gentiles y por la simul
taneidad de su muerte martirial en Roma.
Despus de lo dicho, es importante lo que sigue.
4. El desarrollo de la idea papal en la historia de la iglesia
Conviene exponer a grandes rasgos, al menos hasta el s. v, el
problema de la sucesin del ministerio papal tras el ministerio pe-
trino. El sentido del problema sujeto aqu a discusin se puede
formular con estas palabras: Cmo se ha llegado en la historia
de la Iglesia a que el obispo de Roma no slo pretendiese el
ministerio rector para su dicesis, sino tambin para toda la Igle
sia de Cristo, y cmo le fue reconocido por los otros obispos?
Cmo obtuvo el ministerio que Pedro desempe en el crculo
del colegio apostlico, el ministerio de primer portavoz, el minis
terio que el propio Cristo asign a Pedro en los tres pasajes men
cionados de Mt 16,16s; Le 22,32 y J n 21,15-17, y que comprende:
a) el ministerio de primer pastor responsable de todo el rebao
de Cristo, b) el ministerio de tener las llaves de la casa de Dios
y c) el ministerio para garantizar la verdad y la pureza del men
saje de Cristo en la Iglesia. Para ello conviene que empecemos por
243
decir algo acerca de esos tres pasajes escritursticos sobre el mi
nisterio petrino.
Mostraremos en seguida a) cmo entre los patriarcados que se
formaron durante los cuatro primeros siglos el patriarcado de
Roma fue adquiriendo cada vez ms una posicin singular,
b) cmo en el curso de la historia ese ministerio petrino se des
arrolla y configura en la Iglesia como ministerio papal (c).
a) Las palabras honorficas de Cristo a Pedro y el ministerio
papal
1) Ante todo digamos algo sobre esa serie de textos, que re
presentan otros tantos a7tai ; Xey [asvoc o textos que aparecen una
sola vez. Quien pretenda entender rectamente los textos de la
Sagrada Escritura debe tambin estudiarlos desde sus autores y
destinatarios y desde la propia mentalidad de stos. Los escritores
del NT conforman sus relatos sobre acontecimientos histricos
como personalidades que tienen su propia formacin, que escri
ben para determinados lectores y en una particular situacin.
Y desde esa regla hermenutica fundamental debemos decir aqu
lo que sigue acerca de los distintos textos petrinos:
a) Marcos, el acompaante e informador de la predicacin
de Pedro, como refiere ya Papas hacia el ao 120 (Eusebio, HE
III, 39,15), presenta a Pedro claramente como portavoz de los
doce, recuerda su cada, pero no aduce ningn texto apoyando la
singular distincin de la persona de Pedro. Tal vez fue el propio
interesado quien humildemente no quiso hablar de su propio pres
tigio en el crculo de los apstoles.
3) Mateo, en cambio, el Lev judo culto y cobrador de im
puestos, aun dependiendo en buena medida de Marcos, escribe su
Evangelio para los judeocristianos. Y as bien puede haber ocurri
do que haya tomado de la tradicin precisamente esa distincin de
Pedro, que se ha entendido a s mismo como apstol de los genti
les (Act 10,1-11.18; 15,7-11), y que justo desde la organizacin de
los judos y de su piedad hacia el templo de J erusaln explique la
posicin especial de Pedro en la Iglesia (Mt 16,16-19).
y) Lucas, el mdico culto de Antioqua del Orontes, de Siria,
era cristiano de la gentilidad, escribe su Evangelio en Roma para
los cristianos del paganismo. Influido quiz por la filosofa estoica
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
244
11. Los ministerios jerrquicos
de su tiempo, se muestra especialmente interesado por la histori
cidad y la verdad de la doctrina (cf. Le 1,1-4), que debe transmi
tirse mediante una autoridad. De ah que sea el nico en ofrecer
el relato en que Pedro es constituido por Cristo como fiador y sal
vador de la verdadera doctrina (Le 23,32).
S) El Evangelio de J uan, que ofrece con amplitud la presen
tacin que J ess hace de s mismo como el buen pastor (J n 10,1-16),
refiere en un captulo apendicular, cmo Pedro, pese a su traicin,
de la que toma conciencia y que le hace ser humilde, es constitui
do por el Seor resucitado como nico pastor de toda la grey cris
tiana (J n 21,15.17). No se puede pasar por alto que dicho relato
encaja especialmente bien con el discpulo amado del Seor y con
la situacin histrica de fines del siglo i, cuando ya las falsas doc
trinas amenazaban con dispersar al rebao (cf. 2Tim 3,1-17).
e) En los Hechos de los apstoles, de san Lucas, ya aparece
Pedro como quien cumple esas funciones singulares y de forma
particular en el crculo de los doce (cf. Act 2,14ss; 3,12ss; 4,8ss;
10,1-48; 12,llss, segn queda ya expuesto en III).
2) Empecemos por la palabra de Mt 16,16ss, texto sobre el
que existen amplios estudios (cf. O. Cullmann, 177-263; K.H.
Schelkle, TNT 336-346; R. Pesch, Concilium 7 [1971] 240-245).
A la pregunta de J ess a los apstoles, sus acompaantes ms nti
mos, de qu pensaban acerca de l, Pedro haba contestado con la
confesin de fe: T eres el Mesas (Me 8,21; Le 9,20), el Hijo
de Dios viviente (Mt 16,16). A lo que replica J ess: Bienaventu
rado eres t, Simn, hijo de J ons; porque ni la carne ni la sangre
te lo ha revelado, sino mi Padre que est en los cielos. Pero yo
tambin te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra (roca) edi
ficar mi Iglesia, y las puertas del Hades no podrn contra ella.
Yo te dar las llaves del reino de los cielos; y todo lo que ates en
la tierra, atado ser en los cielos; y todo lo que desates en la tie
rra, desatado ser en los cielos (Mt 16,17-19).
Las ltimas frases sobre la autoridad de alar y desatar
aparece tambin (aunque sin la palabra llaves) en Mt 18,18, en
que J ess se dirige a su [ia.Qrzx, que sin duda alguna indica a los
doce discpulos en sentido restringido, los apstoles, y a su vez
respondiendo a una pregunta de Pedro.
Conviene consignar, ante todo, que este texto es exclusivo de
Mateo. Dada su importancia para la comprensin de Pedro y del
papa, este texto ha suscitado numerosas cuestiones exegticas, a
245
las que aqu slo nos referiremos de pasada. No se puede explicar
el texto como un theologumenon de la Iglesia primitiva que Ma
teo habra recogido: lo prohbe el tiempo en que fue redactado
el Evangelio, el claro tenor literal de Mateo, as como la visin
conjunta del pasaje con los lugares de Le 22,32 y J n 21,15-17, que
muestra asimismo cmo Cristo en persona asign a Pedro un pues
to nico en su Iglesia.
La cuestin de si esas palabras de Cristo han sido pronuncia
das en este contexto de la confesin de Pedro, que segn Me 8 y
Le 9 tuvo lugar poco despus de la multiplicacin de los panes
en Cesarea de Filipo (cf. J n 6,68s), o si la dijo el Seor resucitado
cuando se apareci a Pedro como al primero entre los apstoles
(cf. Le 24,34; ICor 15,3), como supone Cullmann, admitiendo para
ello una tradicin oral privada y propia de Mateo; o, finalmente,
si ha de verse conectada con la vocacin de Pedro a supremo pas
tor, segn J n 21,15, cual suponen E. Staufer y otros, es algo que
ha planteado la historia de las formas (Formgeschichte), la cual,
partiendo, sobre todo, de la exposicin de Marcos, concluye que
en la confesin mesinica de Pedro junto a Cesarea de Filipo
subyace una idea mesinica poltica y falsa. De hecho el relato
de los tres sinpticos pone de manifiesto que Pedro, inmediata
mente despus del primer anuncio de la pasin por parte de J ess,
tom resueltamente posicin contra el Mesas paciente, y Cristo
le corrigi con aspereza (Aprtate, Satn!) porque Pedro no
tena las ideas de Dios sino de los hombres (Me 8,33; Mt 16,23).
Quizs esta visin de la historia de las formas tiene muy poco
en cuenta el carcter sanguneo de Pedro, que muy bien pudo res
ponder al milagro de la multiplicacin de los panes con una sin
cera confesin mesinica e inmediatamente despus del primer
anuncio de la pasin alzarse irritado contra esa imagen mesini
ca descubierta en el vaticinio. Otra objecin contra este texto se
funda en el hecho de que slo ah se habla de la construccin de
la ecclesia Christi, expresin que no vuelve a aparecer en los
evangelios y ni siquiera se nos transmite en Pablo. Frente a esta
dificultad hay que referirse a la contribucin del sabio rabino ju
do Leo Baeck, que analiza ese pasaje mateano simplemente des
de la lgica del lenguaje figurado judo y llega a la conclusin de
que las imgenes de piedra (kefa) y edificacin del templo, de las
llaves (las de la cmara del tesoro del templo, que se guardaban
en la kippa, cf. Is 22,22), de la facultad de atar y desatar (abrir
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
246
11. Los ministerios jerrquicos
larameo kafat] y cerrar dicha cmara del tesoro) corresponden en
su serie plena y absolutamente al pensamiento lgico-metafrico
de los judos (cf. L. Baeck, Aus drei Jahrtausenden, Tubinga 1958,
199-202; cf. O. Cullmann, 209; 238-263; ThW III, 749 [J. J e
remas]).
Para la comprensin de estas palabras de Cristo a Pedro es
fundamental la propia comprensin de Cristo: slo quien reco
noce que el J ess terreno de los evangelios ha tenido una con
ciencia mesinica, comprender tambin que habla de su Iglesia
y que por lo mismo tambin promete al apstol Pedro, escogido
por l para su Iglesia, el ministerio de pastor supremo y la fa
cultad de atar y desatar, que le confiere con la autoridad pastoral
despus de su resurreccin (J n 21,15ss). La referencia a tierra y
cielo pone de manifiesto que se trata de una Iglesia en este nues
tro en, es decir, en este mundo, de la que Pedro es fundamento
berroqueo y guardin de las llaves; es decir, tiene una funcin
que debe interpretarse desde las palabras de J n 21 sobre la cola
cin del ministerio pastoral sobre las ovejas de J ess, en el sentido
de que Pedro, de alguna manera, es el representante de Cristo
ascendido al cielo para toda la Iglesia visible, pueblo de
Dios sobre la tierra. Algunas cuestiones exegticas sobre este pa
saje las discutiremos despus, al tratar de los contenidos meta
fricos de las palabras de J ess (III, 5b).
3) Veamos ahora los otros textos singulares, aunque su trata
miento a fondo llegara ms tarde (al estudiar la infalibilidad y el
primado de jurisdiccin). Citemos en primer lugar a Le 22,31ss,
unas palabras de los discursos de despedida del Seor, pronun
ciadas en la ltima cena, despus de que J udas, el traidor, haba
ya abandonado a los doce. El texto ha de leerse en el contexto
completo de Lucas. Y desde ah nos da este sentido: Cristo con
firma a los discpulos que se han quedado con l que habrn de
mantenerse firmes en sus tentaciones y les promete la recom
pensa escatolgica en el reino de su Padre. Lo que ah se entiende
por tentaciones debe deducirse ciertamente desde la catstrofe que
se avecina con la muerte en cruz de J ess: Cristo no puede cum
plir las expectativas de la idea mesinica poltica de los israelitas,
idea de la que tambin participaban los apstoles como hombres
de su tiempo. Quiz estuvo ah el tropiezo de J udas: quera con
su traicin forzar a Cristo para que mostrase pblicamente su po
der mesinico y poltico. Y as J ess puede aludir ahora a que
247
( 'ip. III. I .as manifestaciones del ser, la vida y la accin
Satn os ha reclamado para zarandearos como al trigo (Le
22,31). Sin embargo, lo peculiar de ese texto es que Cristo enlaza
la afirmacin con la doble mencin personal de Simn (dirigida
a Pedro; desde el cap. 6, Lucas slo haba utilizado el nombre
de Pedro), y contina: Pero yo he rogado por ti (Simn), a
fin de que tu fe no desfallezca (>cX7r/). La comprensin de esta
palabra requiere que se la contemple a una con la exhortacin si
guiente de J ess para que se compren una espada (Le 22,36) y
con el anuncio de la marcha inmediata al monte de los Olivos y
precisamente a Pedro que quera encumbrarse por encima de sus
compaeros de apostolado: Aunque todos se escandalicen, yo
no (Me 14,29; Mt 26,33; palabras que Lucas no reproduce), ase
gurndole J ess que antes de que cante el gallo le habr negado
tres veces (Le 22,34).
Las palabras acerca de la oracin de J ess por la firmeza en
la fe de Pedro slo pueden entenderse en este contexto, si se re
lacionan con la segunda sentencia referida por Lucas: Y t,
vulvete a tus hermanos (7Uffrps<pa? = partic. activo) y confrma
los (Le 22,32). Teniendo en cuenta el acontecimiento posterior
de la negacin de Pedro, habitualmente se ha traducido el verbo
griego por cuando te hayas convertido, cosa que sin embargo
no es posible desde el tenor literal del texto (cf. J . J eremas, Die
Sprache des Lk. Evangeliums, Gottinga 1980, 291). Pero lo impor
tante en esas palabras es el encargo que Cristo hace a Pedro de
que confirme ( c t t t p t o v = afianza) a sus hermanos. Con ello
se reconoce a Pedro una posicin en el crculo de los doce que
le caracteriza como su cabeza y gua (J . Schmidt, RNT I I I
[1940] 477). Si se compara este pasaje con Mt 16,17-19, vemos
una vez ms que no se refiere tanto a Pedro cuanto a su ministe
rio, que se prolonga en la Iglesia fundada sobre l. De ello habla
remos ms adelante.
4) Y hemos de decir todava unas palabras sobre el tercero de
los pasajes: J n 21,15-19. Se encuentra en un captulo apndice del
cuarto Evangelio, pero que no falta en ningn manuscrito y que
desde el comienzo se ha citado igual que los otros veinte captu
los. Con excepcin de los dos ltimos versculos, lo ha podido
aadir el propio J uan o alguno de sus discpulos; presenta una
mentalidad tpicamente jonica y sigue siendo una verdad de re
velacin bblica. Resulta difcil decidir si el relato de la pesca
abundante (J n 21,1-14), tal como lo transmite J uan, pertenece al
248
J 1. Los ministerios jerrquicos
perodo pospascual o si, con Le 5,1-11, hay que situarlo en el tiem
po del ministerio pblico de J ess, o bien si J n 21,1-14 representa,
al lado de J n 6,16-21, una segunda pesca milagrosa, al igual que
describen Marcos (8,18-20) y Mateo dos multiplicaciones de los
panes. O tal vez en el relato jonico de la pesca milagrosa (J n
21,1-14) entra todava la confesin de su culpa por parte de Pe
dro, como relata Le 5,8 (J uan no habla para nada al respecto,
como silencia por completo el arrepentimiento de Pedro [Le 23,
62]). En este caso la triple interrogacin de J ess a Simn, hijo
de J uan, preguntndole si le ama ms que los otros apstoles se
explicara mejor por la triple negacin precedente. Ahora bien, lo
decisivo en estos versculos de J n 21,15-17 es que Cristo slo aqu,
como en Mt 16,17, se dirige las tres veces a Simn apellidndole
hijo de J uan (o de J ons), y a su triple protesta de amor le en
comienda la tarea de apacienta mis ovejas ( pax s- T co f j i aw s t oc
[pva] 7ipoPaTi y,o\>: Jn 21,15.16.17).
Quien admite el misterio de la gracia como ncleo esencial del
mensaje y de la accin redentora de J esucristo, descubrir tam
bin en accin el mismo misterio de la gracia bajo el hecho de
que Cristo en vida prometi a Pedro, habida cuenta de su confe
sin mesinica, el ministerio rector de la Iglesia (Mt 16,16ss) y
que el Seor resucitado a ese mismo Pedro, que haba cado pro
fundamente y que estaba arrepentido de su culpa, le asigna ahora
de una manera efectiva dicho ministerio (J n 21,15-17). Frente al
hecho de que el rebao de Cristo no deja de serlo con la muerte de
Pedro, no habr que referir tampoco esa palabra a la persona
de Pedro sino ms bien a su ministerio. Otras interpretaciones dis
crepantes de la exgesis reciente deben enjuiciarse desde los prin
cipios de esa exgesis.
b) La evolucin del patriarcado romano en los cuatro primeros
siglos
As las cosas, qu acogida tuvieron en la tradicin esas tres
frases dirigidas a Pedro? Frente a los gnsticos, que en razn de
Gl 2,11, pretendan desprestigiar a Pedro y su autoridad, el pri
mero que se alza es Tertuliano, destacando con toda claridad que
difcilmente qued algo oculto a Pedro, que fue llamado roca
para la edificacin de la Iglesia, que obtuvo las llaves del reino de
249
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
Jos cielos y el poder de atar y desatar en el cielo y en la tierra
(Adv. haer. 22, redactado ha. 200). Que con ello no ha pensado
ciertamente en que el poder de las llaves de Pedro sobre toda la
Iglesia se le haya confiado a cualquier sucesor suyo en la sede de
Roma, lo pone de manifiesto en su obra posterior De pudicitia
(21,9), escrita por los aos 219-221 en su perodo montaista; en
ella combate al obispo Agripio de Cartago (cf. Cipriano, Ep. 71,4;
no al papa Calixto i, como se ha supuesto muchas veces siguien
do a Hiplito, Phil. 9,12), el cual se apoyaba en Mt 16,18 para
justificar su derecho de acoger en la Iglesia a todos los pecadores
que se arrepintieran e hicieran penitencia. Tertuliano arguye que
esa promesa de Mt se le hizo a Pedro personalmente (personaliter
hoc Petro conferentem) y no a toda la Iglesia ni a todos los obis
pos. Sucesor de Pedro slo se le poda considerar a un pneumti
co, no a un psquico (ibid.).
Cipriano (t 258) expone, por el contrario, en Ep. 31,1, dicho
pasaje como una promesa de Cristo hecha a todos los obispos;
aunque tambin pone de relieve que se remonta a Pedro, sobre
quien Cristo edific la Iglesia, el origen de la unidad de la Igle
sia (Ep 72,6, De cath. eccl. un. 4 y 6). Es el papa Esteban i (254-
257) el que primero parece haber aplicado Mt 16,18 al obispo de
Roma como sucesor del apstol Pedro. El obispo Firmiliano de
Cesarea, en Capadocia, escriba una vez a Cipriano (Ep. Cypr. 75,
16s) que Esteban se jacta del lugar de su posicin episcopal
(Roma) y pretende tener la sucesin de Pedro. Definitivamente
esa pretensin de los obispos romanos se enarbola desde el papa
Dmaso i (366-384) como puede verse en el snodo Romano del
382 (cf. Mirbt, Quellen [1976] 142s, n. 314), cuya referencia al pri
mado de Roma frente a los otros patriarcados de Alejandra, An-
tioqua y J erusaln se fundamenta en Mt 16,18, entrando en el
Decreto Gelasiano (DS 350s; D. 163). El orden de precedencia:
Roma, Alejandra, Antioqua, se establece ah en razn de que
Pedro estuvo en Roma y all est enterrado; sigue luego Alejan
dra, porque fue su obispo Marcos, el primer discpulo de Pedro;
y luego Antioqua, cuyo episcopado lo ocup Pedro, pero de ma
nera transitoria. A partir del papa Dmaso se difunde la idea del
primado.
J ernimo (347-420) escribe (in ls. VI, 1,7, Ancdota maredso-
lana III, 3, Pars) que a Pedro se le confi el primado, aunque
de manera que cada apstol obtiene el orden jerrquico que le
250
11. Los ministerios jerrquicos
compete. Pedro es el prncipe de los apstoles, sobre el que
est fundada como sobre cimiento firme la Iglesia del Seor
(Contra Pelag. I, 146). Segn Agustn (f 431) el bienaventurado
apstol Pedro representa a la Iglesia en razn de la primaca de su
apostolado con una generalidad simblica; Cristo es la petra,
sobre la que Pedro est edificado, pero tambin Pedro es perso
nalmente la petra sobre la que est edificada la Iglesia (in Joh. 21:
Sermo 124,5). En sus Retractaciones (I, 21,1) el Agustn ya ancia
no subraya que al principio haba entendido a Pedro como piedra,
pero que ms tarde (quiz tras la catstrofe del 410; cf. Sermo
296,5) ms bien haba entendido a Cristo como la nica petra, de
la que Pedro slo tiene el nombre, y tras consignarlo as agrega:
decida el lector cul de las dos opiniones es probabilior. Ya antes,
y con mayor claridad que Agustn, haba escrito el obispo Optato
de Mileve (en Mauritania, 365-385) en sus dos libros sobre la Igle
sia contra la doctrina errnea de los donatistas, como tambin lo
hizo Agustn: No puedes negar saber que en la ciudad de Roma
se le ha confiado a Pedro, como al primero (primo) la ctedra
episcopal, a fin de que all se siente la cabeza de todos los aps
toles, por lo que se le llama kefas, para que mediante esa nica
ctedra (una cathedra) se preserve la unidad de todos los otros;
los dems apstoles no deban defender nunca su propia ctedra,
para que fuera cismtico y pecador quien levantase alguna otra
contra esa ctedra singular (singularem cathedram) (Mirbt, Quellen,
*1967, 131, n. 287s); y Optato enumera a continuacin a los suce
sores de Pedro en Roma hasta su tiempo, el papa Siricio, el suce
sor de Dmaso (en total 38 nombres con tres omisiones). Tambin
habra que referirse al Edicto de los tres cesares, de 28-2-380, por
el que Graciano, Valentiniano y Teodosio exigen que todos los pue
blos permanezcan firmes en la religin que el divino apstol Pe
dro ha transmitido a los romanos, y que todava (lorece all con
Dmaso (Mirbt, Quellen 61967, 141, n. 130).
Pero que Pedro sea el fundamento de toda la Iglesia no se en
cuentra slo en los escritores occidentales; tambin lo proclaman
los orientales. J uan Crisstomo (354-407) trata explcitamente, en
su homila 54 sobre Mateo 16,13-23, de las dos promesas de Cris
to a Pedro, y dice que ste, en virtud de su fe, sera la roca de
toda la Iglesia de Cristo y que por su confesin de Cristo como
Hijo de Dios y Mesas se le confi el poder de las llaves. De ma
nera similar subraya Agustn una y otra vez (cf. Sermo 76,1; 149,7;
251
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
232,3; 270,2; 295 y 296) que Pedro obtuvo ese nico ministerio
por su fe y por su confesin. Lo cual quiere decir que la fe es
la cimentacin de esa distincin; pero no que la fe de Pedro sea
el fundamento de la Iglesia visible, como insiste Lutero una y otra
vez (cf. A. Lang, FTh. II [Munich 1958] 57-84 con bibl.). Quiz
ante el enfrentamiento entre Roma y Constantinopla despus del
451 (can. 28) escribe el sirio J acob de Batne en Sarug (451-521)
su gran poesa hmnica sobre Mt 16,16s, en la que acenta el
hecho de que Pedro recibi la gracia de la fe por su confesin:
T eres digno de ello, y tanto la revelacin como la confesin
permanecern inmutables, sin que estn expuestas a la inseguridad.
Quiero incorporarte el primero en mi edificio, porque eres un
hombre veraz. Debes ser el fundamento del templo santo, que quie
ro edificarme sobre l. Te confo la proteccin del dormitorio de
la hija del Padre (= la Iglesia), sobre ti quiero fundarlo, pues tu
construccin se alza sobre cualquier divisin. Cuando l (Cristo)
empez la construccin de la casa, eligi a Cefas, lo puso como
fundamento y le dio como regalo de boda el carisma de vencer a
la muerte y a Satn (BKV Syr. Dichter 317-332).
En la propia iglesia de Roma es el papa Len i (440-461) el
que expone, con toda resolucin, el primado del obispo romano
como sucesor en la ctedra de Pedro, debido quizs en buena par
te al enfrentamiento con el patriarcado de Constantinopla, surgido
a raz del snodo de Calcedonia el ao 450. Explcitamente recha
z el can. 28 de dicho concilio por el que los 150 obispos orienta
les reconocan a Constantinopla, la Roma jnior como ellos de
can, ser tan ilustre (magnificam esse = i,eYaXvecr0oci) en las
cuestiones eclesisticas como Roma, aun calificando despus ese
primado de la santa iglesia de Constantinopla (primatum
Tcpscrfkxv) como el segundo (secundum Ssirrpav) despus del
de Roma. Pero all donde, como en Roma, el primado se haba de
terminado por el nico ministerio petrino (y no por decisin de los
padres conciliares, como en el can. 28), no se poda hablar de un
primado segundo (cf. Conc. oecum. Decreta, Friburgo de Bris-
govia 1962, 76). Len i escribe: Por el bienaventurado prncipe
de los apstoles, Pedro, posee la santa iglesia romana el principado
(principatus) sobre todas las iglesias del orbe entero (Ep. 65,2).
La potestad y autoridad otorgada al apstol Pedro acta y si
gue viva in sede sua (es decir, la romana), y su dignidad ni si
quiera mengua en un heredero indigno (Sermo 3,3). Pedro es el
252
11. Los ministerios jerrquicos
antecesor de esta sede (de Roma) y el primado entre todos los
obispos (ibid. 4). tnicamente Pedro ha sido predestinado para
ser la cabeza de todos los pueblos llamados, de todos los apsto
les y padres todos de la Iglesia..., el gua de todos aquellos sobre
los que gobierna en primer trmino Cristo (Sermo 4,2). l es,
por tanto, la cabeza de toda la Iglesia (ibid. 4; cf. Sermo 73,2;
82,3; Ep. 11, etc.). Con ello llega a una cierta conclusin la doc
trina de que el papa, como sucesor de Pedro, es la cabeza de la
Iglesia entera. Y hay que sealar explcitamente que los obispos
romanos nunca se remiten para apoyar esa doctrina a la posicin
poltica de la Roma terrena, sino siempre y exclusivamente a la
presencia de Pedro y de Pablo en Roma, a la existencia de sus
tumbas en ella y a las palabras bblicas de Cristo dirigidas a Pedro.
c) Las lneas generales del desarrollo de la doctrina del primado
romano hasta nuestros das
De cuanto aporta la historia de la Iglesia a la exposicin con
creta de nuestro tema, nicamente sealaremos los rasgos ms
importantes, con vistas a hacer patentes algunos principios para
la inteligencia y enjuiciamiento de la idea del primado. El misterio
especfico de todo lo cristiano, y por ende tambin del ministerio
petrino y del papado, es que aun estando en este mundo y para
este mundo, no es de este mundo. Este dilema conduce a que cual
quier progreso externo comporte a menudo el germen de un re
troceso interno y que cualquier decadencia exterior pueda ser fuen
te de una renovacin interna.
1) Es un hecho histrico que la iglesia de Roma, capital del
imperio homnimo, posee el mayor nmero de mrtires (catacum
bas), el smbolo bautismal ms antiguo (Symholum Apostolorum),
3alista episcopal ms antigua (Ireneo nos la transmite ha. 190 con
trece nombres), as como la coleccin ms antigua de libros can
nicos (Canon Muratori: s. ii), de manera que Ireneo, antes del
ao 200, puede presentar a la iglesia romana como paradigma de
todas las iglesias por lo que hace a la conservacin de la tradicin
apostlica, y escribe que es la Iglesia ms grande, ms antigua y
universalmente conocida, habiendo sido fundada y construida en
Roma por los dos gloriosos apstoles Pedro y Pablo; y con ella
debe comulgar toda iglesia en razn de su especial prerrogativa,
253
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
y que los apstoles, despus de haber fundado y establecido la
Iglesia, encomendaron a Lino (sucesor de Pedro) el episcopado
para administracin de la Iglesia (episcopatum administrandae ec-
clesiae; Adv. haer. III, 3,1-3). Slo con la fundacin de la Roma
oriental bajo el emperador Constantino (Constantinopla) y gracias
a la libertad otorgada por l a la Iglesia en el imperio romano, se
desarrollaron al lado del de Roma los patriarcados especficos de
Alejandra, Antioqua, J erusaln y Constantinopla. Simultnea
mente las controversias doctrinales intraeclesisticas, que definen
los s. ii-v, se convierten en cuestiones polticas del imperio, de
manera que los papas romanos, en razn tambin de la doctrina
cristiana van pasando a ser cada vez ms personajes polticos,
como se advierte tambin en las luchas espirituales que se prolon
gan durante siglos acerca de la concepcin que la Iglesia tiene de
Cristo (325, el conc. de Nicea, hasta el 680, conc. ii de Constan
tinopla).
2) El dilema entre poder espiritual y poder temporal, que se
abre con el giro de Constantino, se hace patente sobre todo a
partir del s. v, pues con la irrupcin de los pueblos germnicos
rompen la unidad del imperio romano, y as la Iglesia en Occi
dente (la Iglesia de Roma) hubo de constituirse, a su vez, como
un poder poltico, pues que adems los ltimos emperadores ro
manos occidentales residieron desde el 402 en Ravena. Tras la di
visin del imperio romano en imperio oriental y occidental (395)
pudo el papa Inocencio i (401-417), con sus medidas de ayuda en
favor de Roma, sometida a extorsin por el visigodo Alarico (410),
as como con su intervencin en las controversias doctrinales de
frica (junto con Agustn y contra los donatistas defendiendo una
concepcin ortodoxa de la Iglesia), conferir un peso nuevo al mi
nisterio papal como poder rector de Occidente. Asimismo Len i
(440-461) defendi, con vigor y claridad en el concilio de Calce
donia (450), la doctrina de la Iglesia de Cristo, como dos aos
despus (452) con su valerosa comparicin ante las puertas de
Mantua persuadi al rey de los hunos, Atila, a que se retirase de
Italia y en 455 pudo convencer al rey de los vndalos Genserico
para que no saquease Roma. Los papas se vieron ante un reto
completamente nuevo cuando en 476 fue depuesto el ltimo em
perador occidental, Rmulo Augusto, y fue reconocido seor de la
Roma occidental el germano Odoacro, capitn de mercenarios,
como ya lo haba sido en la Roma oriental. Si bajo el reinado del
254
11. Los ministerios jerrquicos
ostrogodo Teodorico (493-526) y del emperador bizantino J ustinia-
iio (527-565) los papas haban podido conservar sus posesiones y
asegurar la paz para la Iglesia como san Benito (480-543) haba
podido fundar Monte Cassino. cerca de Npoles, como la abada
inadre de su gran orden monacal , tambin el primer benedictino
en el trono pontificio, Gregorio Magno (590-604) logr con su for
macin asctica y religiosa y con sus elevadas cualidades espiritua
les y polticas introducir una nueva era en la Iglesia.
3) La Regla pastoral gregoriana fue el manual de formacin
para el clero durante muchos siglos. Sus libros litrgicos (Sacra-
mentarium y Cantos corales), sus sermones y comentarios escri-
tursticos, as como su importante accin universal mediante sus
cartas a todos los grandes de su tiempo aportaron al papado en
Occidente una importancia histrica absolutamente nueva, a la vez
que tendan el puente hacia la nueva em occidental. Con gran
amplitud de miras inici una nueva accin misional sobre los an
glosajones, llevada a cabo durante los siglos vn-vni por los gran
des misioneros entre los pueblos germnicos del continente. La
tarea decisiva de la Iglesia occidental fue la de asegurarse ante
todo aquella libertad frente al poder poltico, que en el perodo
de las grandes persecuciones durante los tres primeros siglos le
permiti adquirir la fuerza con que lleg a dominar internamente
a la misma Roma poltica.
4) Con el ascenso del patriarcado romano y el florecimien
to del Occidente cristiano es cierto que tambin volvi a agudizar
se la tensin entre la Iglesia oriental y la occidental. A ello con
tribuy en buena parte la reciente aparicin del islam, que desde
622 y especialmente en Oriente y en frica acosaba a la iglesia
con sus conquistas; as como la fundacin del nuevo reino longo-
bardo, que abarcaba el Norte de Italia y que, en oposicin a la po
ltica eclesistica oriental, busc y obtuvo el reconocimiento de
los papas romanos. El abismo entre la Iglesia de Oriente y la de
Occidente se dilat an ms con la controversia monotelita, que
se resolvi el 680 en el concilio vi de Constantinopla, as como
con una serie de papas orientales (griegos y sirios, que se inicia
el 685 con J uan v y llega hasta el 752 con Zacaras), que a los
ojos de la Iglesia occidental cada vez resultaban ms extraos. El
dilema de ese extraamiento entre Oriente y Occidente se advierte
sobre todo al pensar que hasta el siglo v haban sido sobre todo
los patriarcados orientales los que haban llevado el peso de las
255
Cap. II!. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
decisiones doctrinales, mientras que ahora, asediados desde el Sur
por el islam y desde el Norte por los rusos y normandos, reciban
escasa ayuda de parte de la Iglesia occidental en razn precisa
mente de ese extraamiento interno, con lo que la cuestin polti
ca pudo tambin lastrar la unidad espiritual interna.
5) La Iglesia occidental y su papado alcanz nuevo poder,
aunque tambin un ahondamiento del espritu especficamente mun
dano, con la alianza de los papas y los reyes francos, que inicia
ron Pipino y el papa Esteban n (752-757), as como por la derrota
de los longobardos a manos de Carlomagno bajo el papa Adriano
(772-795), y sobre todo con la coronacin como emperador del
propio Carlomagno por el papa Len m el ao 800. Con su ac
cin guerrera y poltica, junto a la cultural y espiritual, Carlo
magno se convirti en el padre del Occidente cristiano, en el que
el espritu romano, la cultura antigua y la vitalidad germnica se
aunaron alumbrando el nuevo mundo del Occidente cristiano. La
nueva cultura arranca sobre todo de los monasterios benedictinos,
promocionados por Carlomagno, y se inicia la gran misin en el
Norte germnico (Ansgar, 801-865) as como en la parte oriental
del imperio (Bohemia, Hungra, Bulgaria), al igual que Bizancio
impulsa en el siglo ix su gran misin rusa (Vladimiro y Olga). Em
peradores germnicos como Otn i (936-973) y Enrique m (1039-
1056) de alguna forma llevan a trmino la obra de Carlomagno.
Pero precisamente este desarrollo de la Iglesia occidental tena
que conducir a un nuevo alejamiento de la Iglesia oriental; lo que
se evidenci primero con el patriarca Focio (857) y que llegara a
la ruptura definitiva, bajo el papa Len ix y el patriarca Miguel
Cerulario, entre Oriente y Occidente en 1054, provocando la con
dena mutua (cf. Mirbt-Aland, Quellen [Tubinga 1967] 277s).
6) La problemtica aludida al comienzo se hizo patente en la
historia del papado de la Iglesia occidental en la baja edad media
de los s. xi-xm, en que se manifiesta y deja sentir de manera sin
gular la accin poderosa de las ideas cristianas bsicas, as como
de sus valores sobre el desarrollo de la cultura humana por obra
de la Iglesia, a la vez que se hacen patentes las tentaciones y pe
ligros de los bienes y poderes mundanos para esas mismas ideas
y valores. La gran reforma interna, espiritual y religiosa, del si
glo xi, iniciada por la orden benedictina (Cluny, Bernardo de Cla-
raval y los cistercienses), debera hacer patente en un papa como
Gregorio vn (1073-1085) y en la disputa de las investiduras, ati-
256
11. Los ministerios jerrquicos
zada por l y que se prolong durante cincuenta aos (resuelta
con el concordato de Worms de 1122), la posibilidad de unos pro
psitos mundanos tambin en los poderes eclesisticos de este
mundo. La defensa de los santos lugares del cristianismo contra
el islam, que avanzaba incontenible, iba a poner de manifiesto con
las cruzadas (1096-1270) la problemtica que supona aplicar unos
medios de fuerza mundana para la defensa de unos valores espi
rituales. Al gran desarrollo de un derecho cannico interno y pro
pio, que tuvo su sede en Bolonia (desde Graciano en los siglos
x i i -x i i i : Corpus iuris canonici) se opuso a su vez el gran desplie
gue del antiguo derecho romano-pagano al servicio de una con
cepcin germnica del Estado, que no slo sostuvo la lucha entre
papado e imperio, sino que adems condujo al desarrollo de la
idea moderna de Estado que se impondra desde el renacimiento.
La gran evolucin del sistema de enseanza de la Iglesia con
la fundacin de las universidades, comenzando por la de Pars
ha. 1200, y que se hizo patente sobre todo en las poderosas sumas
teolgicas del s. xin, no logr quedar al margen de los fenme
nos disolventes de principios del s. xiv (nominalismo: Guillermo
de Ockham). Las nuevas rdenes religiosas dedicadas a la pasto
ral, como dominicos, franciscanos, agustinos y carmelitas, tuvie
ron una importancia decisiva para las reformas eclesisticas, prin
cipalmente en las grandes ciudades medievales que surgieron por
entonces y contribuyeron de forma notable al florecimiento eco
nmico de la poca, pero a la larga no lograron protegerse ellas
mismas contra la influencia secularizadora y mundana. Los cua
tro primeros concilios ecumnicos de Occidente, los concilios de
Letrn de 1123 a 1215, pusieron ciertamente el fundamento piado
so para la edad cristiana de la alta escolstica que ahora surga; y
la recepcin de la vasta herencia cultural de la antigedad, de la
obra completa de Aristteles por parte de las nuevas universida
des (por las facultades de artes y, desde Alberto Magno, tambin
por las facultades teolgicas) represent una base ancha para la
formacin cristiana de la poca. Pero justamente as las ideas
errneas, que ya en la antigedad haban aportado la decadencia,
hallaron entrada al mundo cristiano. La alta cultura cristiana no
pudo mantenerse mucho ms all de dos generaciones (1215-1295),
y en los esfuerzos del po y poderoso papa Bonifacio vin (1294-
1303) quedaron especialmente patentes los lmites de la posible ar
monizacin de la tarea misionera de la Iglesia con el poder hu-
257
Auer-Ratzinger VIH 17
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
mano y terrenal. En Occidente fueron precisamente los papas quie
nes motivaron tanto el esplendor como la decadencia de la Iglesia.
Esto ltimo se puso de manifiesto especialmente con el destierro
de los papas romanos en Avin (desde Clemente v hasta Grego
rio xi, 1305-1378) bajo la tutela de los reyes franceses; destierro-
que se caracteriz por el fiscalismo, la simona y el nepotismo de
todo tipo. Lo mismo, y ms, ocurri con el subsiguiente cisma de
la Iglesia occidental (1378-1417), durante el cual, al lado del papa
de Roma, reinaron un papa de Avin y, transitoriamente, otros
dos o tres papas, alentando la divisin espiritual y poltica de
las distintas iglesias hasta lo ms profundo y a los mbitos ecle-
siales no menos que a la gran poltica del imperio.
7) Durante esa poca de tribulacin se afianzaron dos ideas
errneas, que iban a definir a los tres siglos siguientes de la his
toria de la Iglesia, y frente a las cuales el papado precisamente
hubo de restablecer su misin frente a la Iglesia universal. Una
fue la idea de una Iglesia puramente espiritual, como la que
haba imaginado sobre todo el telogo de Oxford J ohn Wyclif
(f 1384) desde su concepcin nominalista, y que consecuentemen
te empujaba hacia un laicismo en contradiccin con la esencia
ntima de la Iglesia. La segunda fue la idea nacional (nacionalis
mo), como la propag sobre todo J uan Hus (f 1415) en Praga
(Bohemia) y que, unida a las ideas apocalptico-socialistas del abad
J oaqun de Fiore (f 1202), tena que conducir a la disolucin de
la imagen creyente acerca de la Iglesia de Cristo en este mundo y
a la destruccin de su universalismo. Si sobre todo en la mente
del pueblo sencillo tales errores haban deformado la verdadera
imagen de la Iglesia, entre los crculos de mayor formacin las
ideas del nuevo humanismo hallaron una acogida entusiasta, que
en Petrarca (f 1374) permanecieron ancladas en la fe tanto ms
que se trataba de una cultura de reflexin superior; pero pronto,
debido especialmente a la llegada a Italia y Alemania de eruditos
griegos tras la conquista de Constantinopla por el islam, en 1453,
aquellos crculos cultos cultivaron y difundieron cada vez ms e
espritu del paganismo antiguo. De ese espritu del humanismo
tras algunos papas notables, como Nicols v (1447-1455) que
impulsaron a la Iglesia hacia nuevos logros culturales surgi
aquella serie de papas renacentistas (Sixto iv, 1471-1484, Ino
cencio v i i i , 1484-1492, Alejandro vi, 1492-1503, Len x, 1513-
1521, Clemente vi i. 1523-1534), que si no causaron a la Iglesia
258
11. Los ministerios jerrquicos
ningn perjuicio poltico se lo causaron en el plano espiritual. As
se hizo especialmente patente con la irrupcin de los nuevos mo
vimientos religiosos, desencadenados por Martn Lutero (1483-
1546) en Wittenberg (Alemania), y por Ulrico Zwinglio (f 1531),
y por J uan Calvino (t 1564) en Suiza, y que en nombre de una
reforma de la Iglesia condujeron a la segunda gran excisin de
la nica Iglesia de Cristo y a la apostasa de grandes sectores de
la Iglesia papal de Roma tanto en la doctrina como en la disci
plina.
8) La importancia interna y exterior del papado para la Igle
sia se puso de manifiesto precisamente en medio de aquellas con
vulsiones, en las que Lutero calific de Anticristo al papa, siendo
ese mismo papado el portador de la nueva reforma para la Igle
sia. Esa nueva reforma haba tenido sus orgenes en el siglo xi
(con Quny, cf. supra, 6), haba adoptado nuevas formas despus
de Avin y del cisma mediante la reforma y reorganizacin
de los monasterios benedictinos (Melk, Kastl, Bursfeld) tras el
captulo provincial de Petershausen en 1417 (cf. Ph. Schmitz, Ge-
schichte des Benediktinerordens m, Einsiedeln 1955) y frente a
la reforma luterana haba vuelto a interiorizarse. En el concilio
reformista de Constanza (1414-1418) se logr solucionar el cisma
papal, para lo cual se reforzaron las ideas conciliaristas que
pretendan colocar al concilio de los obispos y de los poderes civiles
por encima de las decisiones de los papas. La base de tales difi
cultades estaba en el hecho de que todava se haba desarrollado
muy poco la concepcin de la Iglesia como un todo. Dicho conci-
liarismo (cf. R. Baumer [dir.], Die Entwicklung des Konziliaris-
mus [WdF 279], Darmstadt 1976) provoc en el nuevo concilio
reformista de Basilea (1431-1439) un nuevo cisma; pero el papa
Eugenio iv, hombre piadoso aunque tambin dbil, consigui res
tablecer el poder papal y eliminar el cisma gracias a sus xitos en
las negociaciones para la unin de los griegos y gracias a la mode
racin de las potencias polticas.
El concilio Lateranense v (1512-1517), sin tener en cuenta los
dos concilios precedentes y yendo contra el concilio ilegal de Pisa
(1511), pudo volver a enlazar con la tradicin de los concilios
medievales romanos y decretar algunas reformas prcticas, aunque
no lograse la gran reforma que estaba siendo necesaria. Y as en
el ao 1517 pudo Martn Lutero fijar en Wittenberg sus 95 tesis,
como preludio de la llamada reforma, que reclamaba un concilio
259
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
libre (del papa) en los pases alemanes (constituido sobre todo
por los Estados y poderes mundanos), que debera aportar no la
reforma de vida, sino, ante todo y sobre todo, la reforma de la
doctrina de la Iglesia. La fuerza del viejo conciliarismo y esa
nueva concepcin luterana del concilio fueron sin duda el motivo
(junto con la difcil situacin poltica de Europa y la nueva fuerza
poltica que haba obtenido el luteranismo con la Liga de Smal-
kanda de 1531) de que slo en 1545 pudiera celebrarse el nuevo
concilio reformista de Trento (que se prolong hasta 1563), que
mostr de nuevo la gran importancia interna y la fuerza del papa
do, pese a los daos espirituales del renacimiento que todava se
dejaban sentir. Las tradiciones doctrinales de la Iglesia pudieron
esclarecerse y reforzarse con los nuevos recursos de los conoci
mientos escritursticos y se llevaron a cabo importantes reformas
de la vida eclesistica y cristiana. Bajo la direccin de la nueva
Compaa de J ess, fundada por Ignacio de Loyola (f 1556),
Italia y Espaa contribuyeron al desarrollo del espritu del Barro
co que, como expresin de la alegra y de la fuerza creyentes de
la Iglesia y de toda la cultura del mbito catlico de Occidente,
provoc un nuevo florecimiento. Pero la cultura laica y mundana
del renacimiento, el individualismo humanista y el poder y rique
zas de la nueva burguesa urbana, que vena empujando, haban
destruido la cultura unitaria y religiosa de la em en forma defini
tiva, hasta el punto de que el humanismo cristiano del s. x v i i
(Francisco de Sales, Vicente de Pal) no pudo ya conseguir que
la Iglesia, lastrada con la poltica y riquezas del Estado pontifi
cio, volviera a ser la potencia espiritual rectora.
9) El gran perodo de transformacin, que va del concilio
de Trento hasta el Vaticano i, se caracteriza por las fuertes lu
chas espirituales, a las que hemos de referirnos aqu aunque slo
sea de modo esquemtico para hacer ver algo de la accin y vida
de los papas y la forma que adopta en ese tiempo la idea papal.
En la vida poltica determinada por el desarrollo de la monar
qua absoluta y del nacionalismo , en la vida econmica a travs
de las diferentes formas de capitalismo y mercantilismo, de libe
ralismo econmico y de socialismo, aparecen los s. x v i i y xvm en
la historia espiritual de Occidente sostenidos por los esfuerzos que
habitualmente se designan con el nombre genrico de ilustracin.
Lo fundamental en esa actitud del espritu frente a la concepcin
del mundo es el intento de simplificar y dar carcter absoluto
260
11. Los ministerios jerrquicos
a los diferentes valores, fuerzas y realidades, que es preciso ver
y llevar a la prctica de una manera conjunta, si el hombre ha
de encontrar su lugar adecuado en la comprensin del mundo y
de s mismo y su orientacin adecuada en el mundo. As son de
terminantes para la concepcin humana del mundo y sus rela
ciones el racionalismo y el sensualismo, el individualismo y el so
cialismo, el liberalismo y el determinismo, el positivismo y el escep
ticismo, el naturalismo y el desmo, el pietismo y el atesmo.
Mas no puede ser cometido del presente esbozo el desarrollar
aqu la fragmentacin y la postura deficiente de cada uno de esos
ismos. El final de esa evolucin de los espritus es el aconteci
miento histrico de la revolucin francesa de 1789, que hizo pa
tentes tanto el derrumbamiento de esas aberraciones espirituales
como del sistema universal que perviva desde la em, y en conse
cuencia la necesidad de una nueva orientacin y fundamentacin
de las condiciones sociales y econmicas. Napolen, que fue el
primero en calificar de ideologas extraas a la realidad las
tentativas espirituales precedentes por dominar el mundo, condujo
a travs de sus luchas por el poder y por las anexiones de territo
rios en los pases alemanes a la denominada secularizacin,
que represent all para la Iglesia la mayor prdida de poder
poltico y econmico, que aniquil grandes riquezas espirituales
de las viejas bibliotecas monsticas y obras de arte eclesisticas,
pero que tambin la liber del lastre mundano, contribuyendo as
a un importante resurgimiento religioso y social en el s. xix.
En esas luchas espirituales de la ilustracin la Tglesia estuvo ms
a la defensiva, y ello debido en buena parte a sus trabas polti
cas y econmicas de ndole mundana. Esto se puso de manifiesto
singularmente en Italia, donde la Iglesia con su Estado ponti
ficio supuso un obstculo para la formacin del nuevo Estado
nacional italiano. Pero precisamente el poder y la miseria del
Estado pontificio hizo que se tomara una mayor conciencia de
la realidad intraeclesial incluso en la lucha espiritual de la poca,
y que se viera mejor la importancia del papado tic cara a la Igle
sia universal; lo que condujo, a su vez, a que en el concilio Vati
cano i se formulasen como dogma las doctrinas del primado de
jurisdiccin y de la infalibilidad del papa en cuestiones de fe y de cos
tumbres. El papa Po ix (1846-1878), hombre piadoso pero de
carcter dbil, pudo y tuvo que asegurar dichas doctrinas funda
mentales sobre el papado como hubo de soportar la prdida del
261
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
Estado pontificio en 1870, posibilitando as el camino de la Iglesia
hacia un perodo y un desarrollo completamente nuevos. Y es
justamente en ese giro de 1870 donde vuelve a hacerse patente
el misterio de lo cristiano en el papado y en la Iglesia, al que nos
referamos al comienzo (p. 233). Con la prdida del Estado pon
tificio, fundado y combatido a lo largo de 1200 aos, empieza para
la Iglesia interna una nueva poca, que se caracteriza singularmen
te por grandes figuras papales.
10) La Iglesia, ahora ya sin poder poltico y mundano y el
papa prisionero en su palacio del Vaticano, pudo ahora dedi
carse, bajo un papa abierto a la realidad del mundo y dinmico,
como Len x i i i (1878-1903), de un modo nuevo a la cuestin
social, que se haba hecho apremiante al menos desde 1848, y
pudo dar los primeros pasos para proclamar y desarrollar la doc
trina social cristiana frente al liberalismo y al socialismo de la
poca, as como en favor del desarrollo de una teologa que pu
diera hacer frente de forma ofensiva a las nuevas ideas. Su pia
doso sucesor, el papa Po x (1903-1914), trabaj mediante sus
decretos sobre la comunin, sobre la renovacin del derecho can
nico y de la msica eclesistica en la renovacin interna de la
Iglesia y del mundo (su lema pontificio fue el de Instaurare omnia
in Christo). El papa Benedicto xv (1914-1922), hombre de gran
formacin, intent intilmente actuar de mediador de paz en me
dio de los horrores de la primera guerra mundial (1914-1918) y
con su noble carcter desdramatiz la cuestin italiana. Slo el
hbil y dinmico Po xi (1922-1939) logr con los tratados de Le-
trn de 1929 transformar el status poltico de los papas romanos
en un nuevo Estado de la Iglesia de una forma digna, incorporn
dolo en el gran concierto de las potencias universales, y su con
cordato con el Reich de 1933, que Hitler convirti en una farsa,
posibilit importantes acciones personales de ayuda e impidi mu
chos procedimientos aniquiladores de los dirigentes de aquella
poca de suprema anarqua.
En los aos de la segunda guerra mundial (1939-1945), que
sacudi al mundo entero y que llev a Europa a la ruina abso
luta, as como en los primeros aos de la subsiguiente reconstruc
cin, un papa de grandeza extraordinaria de espritu y de corazn
pilot la barquilla de Pedro, el papa Po x i i (Eugenio Pacelli, el
Pastor Angelicus [1939-1958]), que supo dar a la Iglesia un pres
tigio y audiencia en el concierto internacional del espritu y de
262
11. Los ministerios jerrquicos
las potencias como ningn otro de sus predecesores se lo haba
dado. Con l alcanza en cierto modo su culminacin la nueva
poca de la Iglesia como potencia espiritual en este mundo, que
se haba iniciado en 1870, por cuanto que la Iglesia fue reconocida
de un modo nuevo como un verdadero poder, aunque el aleja
miento interno de los hombres, a cuyo servicio est la Iglesia, no
pudiera impedirlo. Apenas cinco aos despus de esa era se ha
blaba ya de la misma como de un perodo de triunfalismo de la
Iglesia con una expresin verdadera slo a medias, que ya
no poda proclamar en forma digna de crdito la obra del Seor
crucificado en este mundo.
11) En ese tiempo otorg Dios a su Iglesia un papa en el
cnclave su eleccin pareci una solucin de compromiso de
un estilo completamente distinto, con unos orgenes humildsimos
y una piedad casi infantil: J uan xxm (1958-1963), que quiso ga
nar al mundo nuevo para la Iglesia con la bondad ms que con
la verdad. Y a l se le ocurri lo que no se haba atrevido a pro
poner ninguno de sus predecesores: anunciar y convocar un nuevo
concilio en la Iglesia: el concilio Vaticano n (1962-1965). En su
discurso de apertura, el 11 de octubre de 1962, hizo la recomen
dacin al concilio que por primera vez en la historia de la
Iglesia reuna a todos los obispos y prelados, en un nmero aproxi
mado de 2300 de que no slo preservase la verdad de la tradi
cin cristiana, sino que la anunciase al mundo nuevo en forma
tal que tuviera en cuenta los problemas del presente (aggiorna-
mento) y as pudiera ser entendido por el hombre de nuestro tiem
po. El concilio deba dar un paso adelante para la penetracin
de la doctrina y la formacin de las conciencias, haciendo una
distincin entre la sustancia de la antigua doctrina del depsito
de la fe y su formulacin en un ropaje lingstico. A la Iglesia,
a la que haba que entender de nuevo como Madre de todos los
hombres, le encomend adems la tarca de hacer sus afirma
ciones en el espritu de la Biblia y con un propsito pastoral,
pensando siempre con un sentido ecumnico en las otras Iglesias
cristianas y en las otras religiones al formular cualquiera de sus
asertos.
Bajo su sucesor el papa Pablo vi (1963-1978) el concilio pro
cur cumplir esas tareas y la Iglesia adquiri un nuevo rostro:
la reforma litrgica y los consejos recin instituidos, la nueva aper
tura en los mtodos misionales as como frente a la ciencia y al
263
mundo, la declaracin como nulas de las excomuniones de 1054
on el encuentro histrico con el patriarca Atengoras, los viajes
del nuevo papa al servicio de la paz y del dilogo, su accin
ecumnica y sus encclicas acaloradamente discutidas han supera
do de forma amable y prudente las conmociones que acompaan
a todo concilio y a todo nuevo comienzo. El espritu del concilio,
especialmente de la constitucin ltima sobre La Iglesia en el
mundo actual es lo que intenta llevar a cabo en este mundo el
nuevo papa J uan Pablo n (elegido en 1978), que ha vivido du
rante dcadas bajo un rgimen comunista y que ha trabajado como
obispo en tales condiciones, siendo el primer polaco que se sienta
en el trono pontificio. Y lo intenta a travs de sus viajes de
peregrinacin a todos los territorios de la Iglesia universal y me
diante sus numerosos y grandes discursos, que tiene siempre como
tema y meta al hombre cristiano y su mundo. Atrs ya el atentado
contra este papa, que se bate como un conquistador del mundo
atentado urdido por una potencia contraria a Dios y hostil a
la Iglesia, tal vez en la vida del actual pontfice tenga que ha
cerse ms visible el sufrimiento al lado de la accin como fuerza
radical de todo logro en el reino de Cristo.
Y una vez que este breve recorrido a travs del cambio de la
idea del papa en el curso de los siglos nos ha permitido rastrear
algo de la importancia del ministerio petrino y papal, nos queda
ahora por ver el doble cometido del papado claramente expues
to en el concilio Vaticano i por lo que atae al gobierno de la
Iglesia universal y a la preservacin del nico mensaje de Cristo
(cometidos a los que se refieren el primado de jurisdiccin y la
infalibilidad). Asimismo debemos considerar atentamente las rela
ciones entre primado y episcopado, para ver as al papado en el
marco del conjunto de la Iglesia, tal como hoy se puede entender.
5. El primado de jurisdiccin
Anteriormente (m, 2-4) hemos expuesto la fundamentacin del
ministerio papal en la Escritura y en la tradicin, as como su
desarrollo a lo largo de los cinco primeros siglos. Y ahora conviene
que saquemos las consecuencias de cara a la peculiar doctrina del
primado de jurisdiccin. Para ello empezaremos (a) por exponer
los ttulos caractersticos del papa en su origen y en su historia;
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
264
11. Los ministerios jerrquicos
consideraremos despus (b) las imgenes que aparecen en la his
toria de la idea papal, y que sealan la posicin singular del
papa como sucesor de Pedro; para, finalmente (c), entender mejor
la interpretacin, que se ha hecho de las palabras bsicas de la
Biblia dirigidas a Pedro, en el curso de la historia de la teologa
y por ende tambin en el concilio Vaticano i y, por fin, las afir
maciones que de ah ha sacado el concilio Vaticano n.
a) Ttulos ministeriales y de estado
Son algo que tiene una larga historia, y muestra as el cambio
que se ha operado en la concepcin del ministerio. Pero aqu slo
vamos a exponer los ttulos papales ms importantes en su alcance
dogmtico.
1) En el mbito romano el ttulo ms importante es el de
summus pontijex. Es una designacin que procede de la antigua
Roma (pontijex maximus) y desde el s. ni a.C. indica al presi
dente de mayor rango y representante del colegio de pontfices
(rectores en las cuestiones religiosas), a quienes incumba el cui
dado del culto pblico y privado (el culto a los dioses y a los
muertos). Los varones ms preclaros del Estado luchaban por ha
cerse con tan honroso cargo, hasta que el emperador Augusto se
lo reserv el ao 12 a.C., yendo unido desde entonces al cargo
de emperador. Slo en 382 d.C., y cediendo a las presiones del
papa Dmaso y del obispo Ambrosio de Miln, renunci a dicho
ttulo el emperador Graciano signo de la decadencia del esp
ritu de la Roma pagana, pasando primero de hecho y ya en
el s. v formalmente a los papas. Pero tambin otros obispos lleva
ron el ttulo, hasta que a partir del renacimiento (cf. Trid. ses.
xxv, c. 21 de ref.) se le reconoci en exclusiva al papa (cf. D.K1.
Pauly iv [1972] 1046-1048; LThK 8 [1963] 613).
2) Tambin el ttulo de vicarius Christi se dio a los obispos
durante la poca patrstica, aunque preferentemente a Pedro en
razn de habrsele conferido por Cristo el ministerio pastoral
universal (J n 21,15-17), y desde la alta em qued como ttulo
exclusivo del papa (cf. C. 2,4 X de Trans. I,7.C 3 in VP de
elect. I 6), al que tambin se le llama a veces vicarius Petri o
vicarius Dei (cf. M. Maccarone, Vicarius Christi. Storia del titolo
papale, en Lateranum NS 18,1-4, Roma 1952; K.J . Kuschel, Stell-
265
Vertreter Christi. Der Papst in der zeitgenssischen Literatur, en
kum. Theol. 6, 1980).
3) En conexin con Rom 1,1; Flp 1,1 y 2Pe 1,1, muy pronto
los clrigos, obispos y papas (Dmaso, Len 1) empezaron a auto-
designarse como servus Dei. Agustn se llama una vez servus Christi
servorumque Christi (PL 33,494). La frmula servus servorum Dei
la introdujo el papa Gregorio i (| 604) en la titulacin papal,
adoptndola tambin la cancillera pontificia. Con ello quiso evi
dentemente salir al paso de la designacin Patriarca ecumnico
con que se autodesignaba el de Constantinopla (cf. LThK 9 [1964]
695s; H. Grisar en ZKTh 4 [1880] 468ss).
4) Pese a Mt 23,9 (No llamis a nadie padre), y sin duda
debido a ICor 4,15; Flm 1,10, en Oriente se otorg, al menos
desde Constantino, el ttulo de papa (gr. t z h uo q ) a obispos,
abades y patriarcas, y es en el s. iv (bajo el papa Liberio), cuando
aparece por primera vez tambin en Occidente dicho ttulo, donde
a partir del siglo v se le da preferentemente al papa romano, al
que se le reserva en exclusiva desde Gregorio vn (t 1085), cf.
LThK 8 [1963] 37.
5) Con el crecimiento de la Iglesia se impuso tambin una
divisin dentro de la misma, que presenta sobre todo estos ele
mentos: a) en el s. ii aparecen las sedes episcopales vinculadas
a un lugar, y surge con ello el episcopado monrquico (Ignacio de
Antioqua y las listas de obispos a finales del siglo); b) varias
sedes episcopales (ciudades) se reunieron bajo un arzobispo o
exarca; para sede del exarca fue determinante el prestigio de la
ctedra episcopal, debido a su fundacin por parte de un apstol
o un discpulo de los apstoles, as como la importancia misio
nera y hasta poltica de la ciudad, c) Desde Constantino, y si
guiendo la divisin estatal en provincias administrativas, tambin
el mbito eclesistico se dividi en provincias o metrpolis, en
las que entraba siempre un nmero de exarcas (concilio de Nicea
325, can. 6 y 7). d) De conformidad con la institucin palestina
del patriarcado (desde el 70 d.C. bajo el davdida Gamaliel n
y su hijo Simn hasta su eliminacin por los romanos en 415),
se formaron desde la idea de la paternidad apostlica los patriar
cados de Alejandra, Roma, Antioqua (concilio Niceno i, can. 6),
J erusaln (ibid. can. 7) y, por motivos polticos, la nueva Roma,
Constantinopla (concilio Constantinopolitano i, can. 3). Expresa
mente menciona ya el snodo de Roma, del 382, y en este orden
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
266
11. Los ministerios jerrquicos
los patriarcados de Roma, Alejandra y Antioqua, fundados por
Pedro o, a recomendacin suya por su discpulo Marcos (C. Mirbt,
Quellen, 142s, n. 314). En J erusaln, con el Glgota, la iglesia
del sepulcro y la sala de la ltima cena, haba actuado asimismo
Pedro y, en el ao 336, Constantinopla se haba llevado de Acaya
las reliquias de san Andrs (y tambin las de Lucas, discpulo
de Pablo; era por tanto una iglesia apostlica), pues el apstol
haba ciertamente misionado en la regin en la que se construy
Constantinopla el ao 312 (H. Lietzmann, Geschichte d.a.K. I II
[1953] 335).
Considerado desde esos ttulos, el papa es patriarca de Occi
dente, primado de Italia, metropolita y obispo de Roma; pero
dichos ttulos palidecen frente al que le hace posesor del primado
sobre toda la Iglesia.
b) El primado del papa sobre la Iglesia universal
Se funda, como queda ya expuesto, sobre la sucesin en el
ministerio petrino y es nico, como slo a Pedro se le otorg
dentro del colegio de los apstoles.
Cf. R. Minnerath, Le pape vque universel ou prmier des veques?
[Le point theol. 30], Pars 1978; Papsttum als kumenische Frage,
public, por la Arbeitsgemeinschaft kum. Universittsinstitute, Munich -
Maguncia 1979; Das kirchenleitende Amt, Dokumente zum interkonfessio
nellen Dialog ber Bischofsamt und Petrusamt [kum. Dok. 5], G
tersloh 1980; K.J. Kuschel, Stellvertreter Christi? Der Papst in der zeit
genssischen Literatur [kum. Theol. 6] 1980; M. Hardt, Papsttum und
kumene. Ansatz eines neuen Verstndnisses fr den Papstprimat in der
protestantischen Theologie des 20. Jahrhunderts, Paderborn 198.1.
Si se quiere entender la pretensin del primado por parte del
papa romano en un plano teolgico, es preciso analizar las im
genes que surgen de los textos relativos a dicho primado. Y cuatro
son las imgenes que afloran de las palabras de promesa y voca
cin que Cristo dirige a Pedro, y a las que ya nos hemos referido.
(i) La imagen de la piedra
Pues t eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia.
.Segn indica la situacin de estas palabras en Mt 16,18, y segn
267
Cup. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
han puesto de relieve los padres, especialmente Crisstomo, Ambro
sio y Agustn, Pedro recibi esta promesa como respuesta de
J ess a su fe, otorgada por el Padre, y a su confesin de esa fe en
el Mesas: T eres el Cristo (el Mesas, el Ungido), el Hijo de
Dios viviente (Mt 16,16; Me 8,29; Le 9,20). As, pues, el funda
mento de la promesa est en la peculiar revelacin que Pedro ha
recibido del Padre que est en el cielo (Mt 16,17: no han sido
ni la carne ni la sangre... sino mi Padre del cielo) y en el hecho
de que Pedro confiesa pblicamente esa fe como portavoz del
colegio apostlico. La revelacin como la confesin sern incon
movibles y no sucumbirn a la inseguridad (J acob de Batne
[f 521]; cf. O. Betz, Felsenmann und Felsengemeinde, ZNW 18
[1957] 49-77). El contenido de la promesa es asimismo doble:
Pedro ser el fundamento de ese templo de Dios, en el que se
rene la comunidad o asamblea de Dios (qahal: ekklesia), y ese
fundamento deber garantizar la duracin y pervivencia de la
Iglesia (y las puertas del Hades no podrn contra ella, Mt 16,
18). Estas palabras aseguran que la Iglesia, que J ess va a edi
ficar sobre el fundamento de Pedro, no sucumbir nunca al poder
de la muerte, esto es, la Iglesia recibe la promesa de perennidad
mientras dura el en presente, y ese carcter imperecedero e inex
pugnable de la Iglesia tiene su motivo, como resulta del enlace
lgico de las diversas partes de la promesa, en el hecho de que
Simn Pedro es su fundamento (cf. J . Schmid, RNT, El Evangelio
segn san Mateo, 31981, 360; cf. Crisstomo, in Matth. Comm.
54,2; Ambrosio, In Lue. 9,18-22 [n. 93]).
Entre los numerosos interrogantes que se han planteado a pro
psito de este texto, sobre todo a partir de la ilustracin y tam
bin en poca reciente en nombre del dilogo ecumnico, slo
hablaremos aqu de lo que interesa con vistas a una exposicin
dogmtica clara:
1) Si al confuso pluralismo actual de opiniones exegticas y
teolgicas se contrapone muchas veces una simple interpretacin
literal de las definiciones de 1870 relativas al mismo texto, y des
pus, para mediar, se proponen dos caminos: el camino teol
gico que intenta adecuar palabra revelada, exgesis moderna,
experiencia de fe y experiencia de vida personal, y el camino
pastoral que busca la solucin en el dilogo abierto de la Iglesia
docente y la Iglesia discente, hemos de decir que tales propuestas
resultan intiles, si no se distingue claramente entre fe y conoc--
268
11. Los ministerios jerrquicos
miento, y se prescinde de la Iglesia jerrquica con su ministerio
docente y pastoral, para encontrar en su espacio libre y demo
crtico las verdades de fe, que a su vez han de proporcionar
y sostener la nueva concepcin de la Iglesia.
2) Desde la perspectiva de la crtica textual y de la historia
de la redaccin el texto mateano puede aparecer aqu como una
ampliacin del texto de Marcos. Afirmacin que, sin embargo,
no justifica por s sola el entender dicha ampliacin como simple
obra del evangelista o como una creacin de la creciente teologa
comunitaria. No slo es revelacin la primera consignacin por
escrito que hace Marcos, lo es tambin el texto de los otros sinp
ticos y evangelistas en la concepcin que la Iglesia tiene de la
Escritura. sa sera una idea ilustrada de facticidad que ha
perdido el sentido del crecimiento espiritual mediante el recuerdo
de verdades y realidades, el cual slo es posible mediante una
inteligencia profundizada de las mismas , idea que ni siquiera
es capaz de explicar una concepcin histrica profana, y menos
an hacer justicia a unas verdades cargadas de contenido y va
lores, como son las verdades de la fe.
3) Por lo que respecta a la crtica literaria y a la historia de
las formas, sin duda que en dicho texto hay que destacar lo si
guiente: el macarismo (o bienaventuranza) de Mt 16,17, dirigido
a Pedro (Bienaventurado eres t, Simn, hijo de J ons), res
ponde al grito jubiloso de Cristo en Mt 11,25-27 (cf. Le 10,21s:
Yo te bendigo, Padre, ...porque has revelado estas cosas a la
gente sencilla), que se refiere a todos los apstoles: stos, como
Pedro en particular por cuanto que es su portador, aparecen como
los testigos privilegiados de Cristo (del Mesas) en virtud de una
verdadera revelacin por parte del Padre, nico que conoce al
Hijo y que puede revelarlo a los hombres. El contexto de Mt 16,
16-20 sugiere que Simn (hijo de J ons) ha recibido en tal ocasin
el nombre (y ttulo) simblico de Kefa = Petra (Petros), que J ess
personalmente slo utiliza en este pasaje a lo largo de los evan
gelios; pero que s utilizan desde el comienzo Mateo (4,18; 8,14;
10,2 en oposicin a Me 1,16.29.30) y Lucas. Por su parte, J uan
refiere en 1,42 que J ess ya en su primer encuentro prometi a
Simn dicho nombre. Concluir de la conexin entre nombre y
significacin en Mt 16,18 que uno y otra surgieron en la comuni
dad judeocristiana postpascual, porque Pedro pertenece a la misma
segn Gl 2,7ss (o a la comunidad cristiana de los gentiles, como
269
Cup. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
sugiere Act), segn propone J . Blank, carece de cualquier prueba.
Con mi Iglesia J ess piensa sin duda en la Iglesia universal
(Mt 16,18), no en una comunidad local, como la que sugiere Mt
18,17 (cf. Rom 16,16). La imagen de la perpetuidad de la Iglesia,
debida a su fundamento berroqueo, encaja con Mt 7,24-27 (el
varn prudente que edifica su casa sobre la roca viva).
La expresin las puertas del Hades, en Mt 16,18 (cf. 1QH
6,24: las puertas de la muerte) no indica ciertamente los pode
res malficos (H. von Campenhausen; J . J eremias: ThW VI, 923-
927), que habitan en el Hades, sino que seala ms bien el lugar
de la ruina y de la misma muerte. Muchos padres entendieron
por las puertas del Hades las herejas. As escribe Epifanio
(f 403, Ankyratus, n. 9): Por las puertas del Hades hay que
entender a las herejas y los heresiarcas. Pues de todos modos en
l (Pedro) est asegurada la fe, en l que obtuvo las llaves del
reino de los cielos y que desata sobre la tierra y ata en el cielo.
En l se pueden encontrar expuestas todas las cuestiones sutiles
acerca de nuestra fe. La palabra acerca de Pedro como funda
mento roquero de la Iglesia se ha conservado inequvocamente en
la tradicin, al menos desde el s. m. Ya Cipriano (t 258) escriba:
Porque a Pedro, sobre quien el Seor edific la Iglesia y, como
l ense y mostr, se remonta el origen de la unidad, habin
dole primero confiado la potestad de atar y desatar (Ep. 73, c. 7).
J acob de Batne (f 521) dice a este respecto en su poesa sobre
Mt 16,16ss: Cuando empez la construccin de la casa, eligi
(Cristo) a Cefas, le puso como fundamento y, cual don de bodas,
le dio el carisma de vencer a la muerte y a Satn. Si Agustn
llama repetidas veces a Cristo fundamento berroqueo, incluso en
conexin con Mt 16,18 (cf. In Jn, Sermo 124-5), jams excluye a
Pedro de esa condicin de fundamento roquero (cf. J . Specht,
Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustinus, Paderborn
1892, 129ss. 143ss; J . Lessei, Christus-Petra - Petrus-petra VD 24
[1944] 15-24, 55-61; R. Grber, Petrus der Fels, Ettal 1949; J . Betz,
Christus-Petra-Petrus, en Kirche und berlieferung, Friburgo de
Brisgovia 1960, 1-21; A. Rimoldi, L apostolo San Pietro, AG 96
[Roma] 1958).
270
11. Los ministerios jerrquicos
LThK 9 [U937] 276-278: [E. Krebs]; 9 P1964] 422-427: A. Vorgrim-
ler, L. Hdl; L. Hdl, Die Geschichte der scholastischen Literatur und
der Theologie der Schlsselgewalt I, Mnster I960; ThW III [1938] 743-
753, yj.cciq: J. Jeremias; Strack-Billerbeck I 738-747. L. Dulire, La pricope
sur le Pouvoir des cls, La Nouvelle Clio 6 [1954] 70-90.
Mt 16,18-20 constituye una unidad de sentido por lo que mira
a la cuestin del primado de Pedro (del papa). Lo cual, lejos de
impedir, ms bien ha de estimular a una consideracin ms atenta
y a una profundizacin del sentido peculiar de las tres frases meta
fricas, tanto por separado como en su conjunto. Si la primera
frase sobre el fundamento roquero es esencialmente unvoca, la
consideracin de la segunda y de la tercera plantea graves difi
cultades, empezando por la cuestin de si cada una de ellas tiene
sentido propio o si lo obtienen aunadas. Al menos desde los estu
dios de K. Adam (Zum ausserkanonischen und kanonischen Sprach
gebrauch von Binden und Lsen, en ThQ 96 [1914] 49-64, 161 -
197; publicados en libro, Ges Aufs., Augsburgo [1936] 17-52) tam
bin para una consideracin catlica se impone empezar por un
estudio separado de ambas proposiciones. Empecemos aqu por
analizar antes la frase segunda: Te dar las llaves del reino de
los cielos (Mt 16,19a). Fuera del Apocalipsis de Baruc (11), li
bro apcrifo en griego, elaborado por mano cristiana en favor de
nuestro pasaje, la expresin llaves del reino de los cielos no
aparece nunca en el AT. En el NT la palabra llave se emplea
a veces en sentido figurado. El lenguaje escriturstico que habla
de cerrar el cielo (Le 4,25; Ap 11,6) o de la llave del pozo del
abismo, del pozo del abismo (Ap 9,1; 20,1-3) como crcel de los
espritus malos, o bien de las llaves de la muerte y del Hades
(Ap 1,18: Cristo tiene el poder de conducir a los muertos a la
resurreccin), no hace a nuestro pasaje. Ms cerca est del mismo
el reproche que J ess hace a los doctores de la ley y a los fariseos
de que cierran a los hombres el reino de los cielos (Mt 23,13), y
ello porque, segn Le 11,52, usurpan el mensaje escriturstico del
reino de Dios exclusivamente para s mismos, o porque lo defor
man en su predicacin, cerrando as el acceso al verdadero reino
de Dios.
Y ms cerca an de nuestro lugar est la frase bblica sobre
(ii) La imagen de las llaves
271
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
la escatolgica llave de David, que posee Cristo glorificado (Ap
3,7; cf. Is 22,22). Segn esto las palabras de la llave referidas
a Pedro tendran el sentido de que Cristo quiere entregarle, y en
l y por l a la Iglesia fundada sobre l, la llave para el reino
escatolgico de Dios. La entrega de la llave se convierte, pues,
en la institucin del plenipotenciario. Quien tiene la llave posee,
por una parte, el poder de disponer (por ej. de las cmaras de
provisiones y del tesoro; de ah que cada doctor de la ley, que
pasa por la escuela del reino de los cielos, se asemeja al dueo de
la casa que saca de su almacn cosas viejas y nuevas: Mt 13,52);
y, por otra, tiene la potestad de permitir o negar la entrada (cf.
Ap 3,7: abre, y nadie cierra; cierra y nadie abre) (ThW III,
750). Si preguntamos por el objeto al que se extiende esa potes
tad, hemos de decir que se trata de la comunicacin de los dones
de gracia por Dios en Cristo y del juicio sobre la aceptacin o el
rechazo de ese agraciamiento divino por parte de los hombres en
la Iglesia de Cristo (cf. J n 20,23). La donacin de la gracia se
verifica tanto por medio de la predicacin de la palabra eficaz
de Dios (Is 55,10s; ITes 2,13) como por los signos eficaces de
los sacramentos, como en la forma peculiar del perdn de los
pecados. En el arte cristiano Pedro aparece desde el s. v exclusi
vamente con el atributo de la llave.
(ni) La imagen del poder de atar y desatar
W. Trilling, Das wahre Israel, Munich 1964, p. 159ss; G. Bornkamm,
Binde- und Lsegewalt in der Kirche des Matthus, en Geschichte und
Glaube II [artculo iv], Munich 1971, 37-50; ThW II [1935] Sso> - XtSto:
59s: Bchsel.
Las palabras siguientes: Y (falta en ms. antiguos) todo
lo que (6 v) ates en la tierra, atado ser en los cielos, y todo lo
que desates en la tierra, desatado ser en los cielos (Mt 16,19b),
plantean ante todo la cuestin de qu significan atar y des
atar. Cuando Lightfoot y Wnsche, e incluso Zahn y Wellhau-
sen invocan la estrecha exgesis rabnica (declarar permitido o pro
hibido mediante una decisin doctrinal, imponer o suprimir una
obligacin) o cuando incluso un Khler y un Heitmller pretenden
equiparar el atar y desatar en Mateo desde la perspectiva de la
vieja fe mgica se estn olvidando de que Mt 16,19 no pertenece
272
11. Los ministerios jerrquicos
a la ideologa rabnica ni helenstica, sino que forma parte de la
concepcin cristiana (Adam, Ges. Aufs. 42). Adam ve en nues
tro pasaje mateano una clara tendencia antifarisaica (similar a la
que late en el grito jubiloso de J ess en Mt 11,25) y dice: La ten
dencia antifarisaica del mensaje salvfico del Seor culmina en esa
(colacin de la) plena potestad por parte de J ess a Pedro (ibid.
49). La nueva autoridad salvfica (de Pedro) ser, a diferencia de
la vieja autoridad de los doctores de la ley y de los fariseos, un
atar y desatar: desatar de los intiles preceptos humanos y
atar en el recto espritu de la ley, que est en el espritu de
J ess (ibid. 49). Los conceptos de cielo y reino de los cielos
(Mt I6,9a-b) slo se distinguen en cuanto que por cielo se
entiende a Dios y su mundo celestial para s solo, mientras que
reino de los cielos se entiende como la gloria celeste que ha de
abrazar al hombre. Ni en la imagen de la llave del cielo ni en la
frmula de atar y desatar en el cielo se trata de unas decisiones
terrenales de Pedro, sino de unas decisiones celestiales, de su
importancia en el reino de Dios para cada uno de los fieles...
Por ello los creyentes estn obligados a asimilarse sus ordenanzas
como los mandamientos mismos de Dios. Representan el camino
para el reino de los cielos (ibid. 50).
Desde aqu se establece adems la conexin interna de esta
palabra de J ess a Pedro, en Mt 16,18s, con la que dirige a los
apstoles en Mt 18,18 (cf. Mt 18,1: ThW III, 751), y tambin des
de aqu ha de entenderse esa conexin en sentido amplio con
las palabras de J ess a sus apstoles en J n 20,23. J ess no se
dirige a Pedro personalmente como a un apstol aislado, sino ms
bien como fundamento de la Iglesia, como al primero de los
apstoles, sobre los que est fundada la Iglesia (Ef 2,20; Ap 21,14).
Tambin la salvacin de cada uno de los cristianos se identi
fica con su ser miembro de la Iglesia, de manera que en ade
lante ese atar y desatar en conexin con la potestad de las
llaves se refiere especialmente a la salvacin del individuo en la
Iglesia, incluso en lo que respecta a pecado y gracia: al poder
de perdonar los pecados (cf. J n 20,23), aunque aqu el pecado
se ve en su peculiar relacin con el compaero de fe (con el pr
jimo: mandamientos 4-10; Mt 18,15-18). Para esos pecados, come
tidos contra el hermano y, por tanto, contra Dios, el Padre de
todos los hombres (cf. Mt 19,40-42; 5,23s), se aplica en conse
cuencia el procedimiento siropalestino de expulsin de la comu-
273
Auer-Ratzinger VI H 18
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
tildad, al que precede una triple correccin: la correccin a solas,
la correccin en presencia de testigos y finalmente la correccin
en presencia de toda la comunidad (con su presidente). Slo en
tonces podr llevarse a cabo la exclusin, que cabe revocar tan
pronto como el pecador se arrepiente (cf. Tit 3,10: ThW III, 752).
Esta exposicin de la facultad de atar y desatar, aplicada tam
bin al perdn de los pecados mediante la excommunicatio y
reconciliaio, la aceptan casi unnimemente los padres desde Ter
tuliano (Pud. 21) y Orgenes (Com. in Mt XII, 14) (cf. ThW II,
60: Bchsel). De este modo los tres enunciados parciales de la
promesa de Mt 16,18s proporcionan una imagen clara de la impor
tancia que el ministerio petrino tiene para toda la Iglesia y para
cada uno de los cristianos.
(iv) La imagen del pastor
ThW VI [1959] 484-501: t coi[j .7v : J. Jeremas - V., Hamp, Das Hirten-
motiv im AT, Festschrift Card. Faulhaber, Munich 1949, 7-20; O. Kiefer,
Die Hirtenrede [SBS 23] Stuttgart 1967; J.A. Simonis, Die Hirtenrede im
Johannesevangelium, Roma 1967; R. Schnackenburg, El evangelio segn
san Juan II, Herder, Barcelona 1980, 360-377.
Entre las imgenes que ilustran el primado de Pedro (y del
papa) se cuenta sin duda alguna la que Cristo utiliza en J n 21,
15-19, un pasaje que bien puede verse como la ulterior exposicin
(y cumplimiento) de la palabra de Mt 16,18s, y que nosotros ya
antes hemos presentado en su conexin con el texto (III 4a [4],
p. 248s). Empecemos por decir que a Pedro no se le trata aqu
pastor, en el sentido en que Mt 16,18, por ejemplo, le llama
piedra. Pero la triple exhortacin de Apacienta mis corderos
(ovejas) apunta inequvocamente a la imagen del pastor. Imagen
que cuenta con una larga historia en la Escritura, de la que slo
vamos a entresacar algunos datos.
En el AT es Dios mismo quien aparece primordialmente como
el pastor de Israel (Sal 23,1-4; Ez 34,11.22). En las promesas
veterotestamentarias al rey davdico del tiempo final se le llama
pastor (Ez 34,23s; 37,24). Finalmente, J ess aplica dicha ima
gen en J n 10,11-16 (1-18; cf. Le 15,1-7; Mt 18,12s; Me 14,27s)
a su persona y cometido mesinico. En Heb 13,20 se llama a
Cristo el gran pastor de las ovejas, mientras que Pablo no
274
11. Los ministerios jerrquicos
utiliza esta expresin para referirse a Cristo. Por el contrario,
IPe 2,25 habla de Cristo como del pastor y obispo de nuestras
almas, y en 5,4 le llama el jefe de los pastores, al tiempo que
desarrolla (en la lnea de Ez 34,1-22) su pequeo espejo de pas
tores (5,2-4). A lado de los apstoles, los profetas y los evange
listas Ef 4,11 menciona a los pastores y maestros, que desde
luego aparecen como de una categora inferior. El encargo pas
toral que se le hace a Pedro en J n 21,15-19 es de una naturaleza
especial: se le confa todo el rebao, el conjunto de las ovejas
(y corderos), Y esa totalidad pone de relieve tanto la unidad
de la grey como el puesto destacado de Pedro (por comparacin
con los otros apstoles) en lo que a dicho rebao se refiere.
Por eso, ya Cipriano (f 258) escriba: Sobre l (Pedro) cons
truye (Cristo) la Iglesia, y aunque despus de su resurreccin
otorg la misma potestad a todos los apstoles (J n 20,22s), me
diante su palabra poderosa ha agregado sin embargo, y para hacer
patente la unidad, que el origen de tal unidad deriva de l (de
Pedro). Ciertamente que tambin los dems apstoles han obtenido
la misma participacin en el honor y el poder de lo que Pedro ha
sido (sistema episcopal?); pero el comienzo arranca de la unidad,
a fin de que la Iglesia de Cristo se manifieste una sola (De uni-
tate eccl. 4). Esta afirmacin es tanto ms importante cuanto que
en el judaismo tardo los pastores (terrenos) aparecen como no
torios ladrones e impostores (ThW VI, 487s). Y aqu se ha de
tener tambin en cuenta que el ttulo de pastor en el NT slo se
emplea en un sentido figurado. Con este nombramiento de Pedro
para pastor nico de todo el rebao el autor del captulo 21 de
J uan conecta tambin la referencia al peculiar gnero de muerte
que le espera a Pedro, bien distinto del que espera a J uan como
lo demuestra la invitacin T sgueme (J n 21,19.22). Aunque el
autor de estos versculos haya querido aludir a la muerte martirial
de Pedro, ya ocurrida, en las palabras se manifiesta tambin la
conciencia de que el ministerio pastoral superior reclama un se
guimiento de Cristo ms estrecho.
En su comentario a nuestro pasaje jonico, Agustn ha des
arrollado el amor generoso del pastor supremo al rebao que le
ha sido confiado, mediante un enfrentamiento dialctico con ITim
6 y con 2Tim 3,1-9 (vicios del tiempo final), y escribe: Esa salida
(martyrium) la encontr aquel negador y amador, temerario por
la autoconfianza y cado por la negacin, purificado por las lgri
275
mas, aprobado por la confesin y coronado por el sufrimiento;
encontr esa salida, pues muri con amor perfecto por el nombre
de aquel por quien protest con ligereza inadecuada que quera
morir. El que ha sido robustecido por su resurreccin (de Cristo)
podr hacer ahora lo que el dbil prometi de manera precipi
tada... Quienes apacientan las ovejas de Cristo con el propsito
de considerarlas como suyas y no como ovejas de Cristo, se mani
fiestan como quienes se aman a s mismo y no a Cristo, guiados
por el deseo de encumbrarse, de dominar o de medrar (IPe 5,
2-4) y no de obedecer, ayudar y agradar a Dios por amor.
Seala como raz de todos los vicios de los malos pastores el
amor a s mismo y prosigue: De ese vicio deben guardarse
sobre todo quienes apacientan las ovejas de Cristo, a fin de que
no busquen lo suyo en lugar de aquello que es de J esucristo y a
fin de que no utilicen al servicio de sus concupiscencias a aque
llos por los que fue derramada la sangre de Cristo. El amor a
ste debe florecer con tan gran esplendor espiritual en quien apa
cienta sus ovejas, que tal amor debe superar el temor natural a la
muerte, por el que no queremos morir, aun cuando queramos
vivir con Cristo (Flp 1,25)... Si el buen pastor, que dio la vida
por sus ovejas (J n 10,11.18), se ha preparado tantsimos mrtires
de entre sus mismas ovejas, cunto ms no debern luchar hasta
la muerte por la verdad y hasta el derramamiento de su sangre
contra el pecado aquellos a quienes l confi el pastoreo de las
ovejas, es decir, su enseanza y gua? Y por ello, ya que va por
delante el ejemplo de su pasin, quin no podra ver que los
pastores deben unirse tanto ms al pastor por la imitacin, cuan
do tantsimas de las mismas ovejas le han imitado, y bajo cuyo
nico pastor del nico rebao hasta los pastores son ovejas?
A todos, en efecto, los ha hecho l ovejas suyas, porque l mismo
se hizo una oveja para padecer por nosotros (cf. J n 1,29; IPe
l,18s: In Jn, sermo 123).
Si en esa imagen juda del pastor lo que prevaleca originaria
mente era la solicitud por el cuerpo y la vida (IPe 2,25: pastor
de las almas) de quienes le haban sido confiados, en el s. ii,
al comienzo de los enfrentamientos con el error de la gnosis, lo
que ms destaca es el elemento helenstico de la instruccin (cf.
Aberkios, Inscripcin Z 3-6). Pero lo decisivo en esta imagen, al
igual que en las precedentes, es que en el NT la imagen pastoril
no tiene la importancia de un gobernante lleno de poder, como
Cap. HI. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
276
11. Los ministerios jerrquicos
late en el uso profano de la imagen en la antigedad, y ello aun
que ciertamente va unida a una elevada autoridad y responsabili
dad, segn puede deducirse tambin del relato de Pablo en su
despedida de Mileto (Act 20,17-23), que termina con esta invita
cin a los obispos presentes del Asia Menor: Mirad por vos
otros mismos y por toda la grey, en la cual el Espritu Santo os ha
constituido inspectores (obispos) para pastorear la Iglesia de Dios,
que l se adquiri con su propia sangre. La misma idea aparece
en la exhortacin de IPe 5,2-4: Apacentad el rebao de Dios
que est entre vosotros... no como tiranizando a vuestros propios
fieles, sino siendo modelos para el rebao. Y lo que aqu se dice
de los obispos para sus respectivas iglesias, vale tambin para
Pedro de manera particular por lo que respecta a la nica comu
nidad de Cristo y de Dios.
La posicin singular de san Pedro en la Iglesia
Si las cuatro metforas con las que Cristo se dirige a Pedro
han mostrado la posicin especial de ste en el conjunto de la
Iglesia, y, por tanto, tambin respecto del colegio apostlico no
por motivos personales sino en razn de su ministerio, esa posi
cin singular se explicar cada vez mejor en las pocas sucesivas
a partir de las afirmaciones relativas a la piedra de la Iglesia
y a la cabeza de los apstoles. Ya Cipriano (f 258) haca hin
capi en que Pedro, a quien el Seor escogi como primero y
sobre el que edific su Iglesia (Ep. 71,4; 73,7; de pat 9), no se
sirvi de su posicin de privilegio (Gl 2.11-21), sino que con
toda paciencia se dej ensear por Pablo. Orgenes (t 254) llama
a Pedro, por ser la roca, el primero (nxpxh) (cf. Rom 16,5;
ICor 15,5) de los apstoles (Cont. Cels. II 65). Cirilo de J eru-
saln (t 386) habla de Pedro como de la cabeza destacada y el
primer propsito de los apstoles (xopu<paiwT<xTo<; xal 7rp(0ToorTr?
tw v 7T0CTTXf0v: Ca. II, 19; XI, 3; XVII, 27). Epifanio de Sala-
mina (f 403) le llama una y otra vez el prncipe y el primero de
los apstoles (.pyry<;, y.opuoatwTaToc;: Ancyr. 9,11,34; Haer. 51,
17; 59,7). De modo similar le llama Crisstomo el primero del
coro (xopu<pou<;), la roca (xcpoc?) de los apstoles, la cabeza
(xstpaArj) de esa fraternidad y prncipe (xopvcptxi6q) de toda la ecu
mne (In illud Hoc scitote 4).
277
Agustn (| 430) habla de Pedro como el representante de la
unidad del colegio apostlico (tamquam personam gerens ipsius
unitatis: In Jn 118,4; BAC 165, p. 703) y utiliza la palabra pri
mado cuando escribe: As, pues, la Iglesia, que est fundada en
Cristo, ha recibido de l por mano de Pedro las llaves del reino
de los cielos, es decir, la potestad de atar y desatar pecados.
Porque lo que en sentido propio es la Iglesia en Cristo lo es meta
fricamente Pedro en la piedra. En esa significacin simblica hay
que entender por la piedra a Cristo y por Pedro a la Iglesia; y
poco antes haba escrito: Esa Iglesia (que perdona pecados) la
representaba el apstol Pedro en virtud del primado de su apos
tolado en una generalidad figurada (Cuius ecclesiae Petrus aposto-
lus propter apostolatus sui primatum gerebat figurata generalitate
personam); pues, por lo que a l personalmente se refiere, era por
naturaleza un hombre, por la gracia un cristiano, por una gracia
ms abundante un apstol, y ciertamente que el primero; pero al
habrsele dicho Yo te dar las llaves del reino de los cielos...
representaba a toda la Iglesia (universam significabat ecclesiarn)
(In Jn. 124,5; BAC 165, p. 759).
Una cima teolgica, que hasta ahora no se haba podido alcan
zar ni explicar, la alcanzan esas afirmaciones cuando una perso
nalidad, tan destacada en lo espiritual como en lo poltico, como
la del papa Len i (440-461) ocupa la silla de Pedro. Su imagen
papal no es terica, sino la imagen de su propia vida y accin.
Es sobre todo en los cuatro sermones con motivo del aniversario
de su elevacin a la ctedra de Pedro (Sermo 2-5, resumido en
Sermo 83) donde desarrolla su idea del papa. De esos discursos
entresacamos las afirmaciones ms importantes: l (Cristo)...
nos otorga tambin en el apstol Pedro un apoyo y ayuda, que
naturalmente nunca puede faltar a su obra. La firmeza de ese
fundamento, sobre el que se erige la construccin gigantesca de
la Iglesia, permanece inconmovible, por grande que sea la carga
del templo que descansa sobre l. Y es que perdura eternamente
aquella firmeza de fe, que hall reconocimiento en el prncipe de
los apstoles. As como tiene perpetua vigencia lo que Pedro ha
credo de Cristo, tambin persiste para siempre lo que Cristo ha
instituido en Pedro (Sermo 3,2). As es llamado (Pedro) por el
Seor piedra y fundamento, le constituye portero del reino
de los cielos y le pone como juez y rbitro para retener y per
donar pecados, con lo que su sentencia tendr tambin validez
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
278
11. Los ministerios jerrquicos
en el cielo. Por esas denominaciones misteriosas tenemos que co
nocer lo ntimamente unido que est a Cristo. Y tanto ms per
fectamente y con xito cumple ahora el ministerio que se le ha
confiado. Todas las partes de sus obligaciones y tareas cargadas
de responsabilidad las cumple en aquel y con aquel que as le ha
distinguido (Cristo) (Sermo 3,3). Mis amados hermanos, cele
braremos la fiesta de hoy con la devocin adecuada, si en mi
humilde persona se ve y venera a quien rene en s para siempre
los cuidados de todos los pastores con la proteccin de las ovejas
que le han sido confiadas, y que nada pierde de su dignidad
incluso en su sucesor indigno [ antidonatista! ], y an pro
sigue diciendo de Pedro que no slo es el antecesor de esta sede,
sino tambin el primado de todos los obispos (cf. Sermo 82,3);
Petrus princeps apostolici ordinis... Ep. 11; Princeps est episco-
palis coronae) (Sermo 3,4) ...en todo el mundo slo Pedro ha
sido elegido para ser la cabeza de todos los pueblos llamados, de
todos los apstoles y de todos los padres de la Iglesia. Por ello,
a pesar de los muchos sacerdotes y de los muchos pastores entre
el pueblo de Dios, Pedro es, en sentido estricto, el gua de todos
aquellos sobre los que realmente reina Cristo. Asi, pues, la gracia
divina ha otorgado a este hombre, mis amados hermanos, una
participacin importante y admirable en su poder. Y aunque por
voluntad [de su gracia] las restantes cabezas de la Iglesia deban
compartir con l muchas cosas, tanto cuanto ha otorgado a los
otros se lo ha prestado nicamente a travs de l... As es el pri
mero en la confesin de su fe en el Seor aquel que entre los
apstoles ocupa el primer puesto (Mt 16,17s)....
De la respuesta de J ess deduce Len i: Como mi Padre te
ha mostrado mi divinidad claramente, tambin yo te anuncio su
eleccin, pues t eres Pedro; es decir, que aunque yo soy la roca
inconmovible (Mt 7,24s), y la piedra angular (Ef 2,20) que hace
de los dos uno solo (Ef 2,14), y aunque yo soy el fundamento
fuera del cual nadie puede poner otro (ICor 3,11). t tambin
eres una piedra, pues por mi fortaleza has sido afianzado, de
modo que, a travs de esa comunin participas de mi poder
personal... la soberbia construccin de mi Iglesia, que ha de ele
varse hasta el cielo, se levantar sobre el fundamento de esa fe
(Sermo 4,2)... Acerca del poder de las llaves contina diciendo:
Esos plenos poderes se le han otorgado especialmente a Pedro
(frente al texto Mt 18,18), porque la persona de Pedro est por
279
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
encima de todos los rectores de la Iglesia. Ese derecho de prima
ca de Pedro vale tambin para sus sucesores, siempre que reves
tidos de su sentido de justicia pronuncian una sentencia... En Pe
dro se afianza la fuerza de todos (Le 22,3ls), y la asistencia de
la gracia divina regula as que la fuerza, otorgada por Cristo a
Pedro, llegue a travs de ste hasta los apstoles... porque (Cristo)
otorg esos plenos poderes a quien l constituy como cabeza
de toda la Iglesia (Sermo 4,3-4).
Que estas afirmaciones de Len i todava pueden y deben en
tenderse en su recto sentido teolgico, cabe deducirlo de la mag
nfica carta tanto en el plano teolgico como en el humano
del papa Gregorio i (f 604) a J uan, obispo de Constantinopla,
que se haba otorgado el ttulo de obispo ecumnico. Entre
otras cosas dice Gregorio Magno: Acaso, como Vuestra Fra
ternidad sabe, no han sido honrados por el venerable concilio de
Calcedonia los obispos de esta sede apostlica (y romana), a la
que yo sirvo por ordenamiento divino, con el ttulo de obispo
ecumnico? Pero nadie quiso designarse con este nombre, nadie
se lo ha atribuido, para no dar la impresin de querer negar a
todos los hermanos el honor al pretenderla para s solo (Ewald -
Hartmann V, 44). Ah persiste la idea de que a Pedro cura totius
ecclesiae et principatus committitur (V, 20).
c) La evolucin de la doctrina del primado de jurisdiccin desde
el siglo VI hasta el concilio Vaticano II
De lo dicho resultan claros cuatro puntos: 1) Cristo ha con
fiado la edificacin de su Iglesia a los doce apstoles (Mt 28,20:
mandato misional, y Mt 18,18: potestad de atar y desatar). 2) Pero
entre esos apstoles ha distinguido a Pedro de manera particular
por cuanto mira a la permanencia de su Iglesia: le ha constituido
fundamento de la misma (Mt 16,18), le ha concedido en particu
lar el poder de las llaves (Mt 16,19) y slo a l ha establecido
como pastor de todo su rebao (J n 21,15-19). 3) Desde los tiem
pos ms antiguos la tradicin ha vinculado ese ministerio petrino
con la sede episcopal romana; a ello se ha sumado la tumba de
Pedro, mostrando la presencia y eficacia permanentes del prncipe
de los apstoles justamente en esa ctedra romana, por lo que
desde los tiempos ms antiguos (lelemente, el papa Esteban, Ter-
280
11. Los ministerios jerrquicos
tuliano, Cipriano, el papa Vctor) las palabras de J ess a Pedro
se aplicaron a los obispos sucesores en la ctedra de Pedro. 4) So
bre las relaciones de Pedro con sus coapstoles slo se nos han
transmitido las palabras (Le 22,31) en las que Cristo exhorta a
Pedro a que confirme a sus hermanos, lo que como veremos
(infalibilidad) se refiere ciertamente a la fe.
Por ello el desarrollo de la doctrina del primado, especial
mente desde comienzos de la em, empieza por las relaciones de
Pedro con sus compaeros de apostolado, del papa con los obis
pos. Slo sealaremos esa evolucin con algunas referencias, por
que de su comprensin depende la comprensin de las doctrinas
definidas en el concilio Vaticano i. Para dicha evolucin fue de
cisivo el curso de los acontecimientos polticos, y por tanto tam
bin econmicos y sociales de la sede episcopal romana desde
Constantino, que a su vez depende de la historia de la Roma
occidental. La ausencia del emperador de Occidente de Roma (re
sida en Ravena), la debilidad de los ltimos emperadores de Occi
dente y su desaparicin junto con la penetracin de los pueblos
germnicos y su dominio sobre Italia, todo ello represent para
los obispos de Roma cuya iglesia haba crecido sobre todo por
la sangre de los mrtires no slo una ocasin, sino una verda
dera incitacin, de la hora histrica para actuar de un modo mun
dano y poltico al servicio de la Iglesia; lo que culmin en dos
acontecimientos: 1) con la coronacin imperial del rey de los fran
cos, Carlomagno, por el papa Len m (795-816) el ao 800 surge
una nueva Roma occidental en el Sacro Imperio Romano
Germnico. 2) La evolucin de ese nuevo imperio bajo las casas
gobernantes, que van desapareciendo, condujo en el mundo, en
el que la Iglesia no era algo absoluto como tampoco lo era el im
perio ya que estaba sostenida por unas relaciones de poder y po
sesiones regionales (desde Gregorio Magno el Vatrimonium Petri
haba evolucionado poco a poco hasta convertirse en el Estado de
la Iglesia), condujo, digo, necesariamente al enfrentamiento entre
papado e imperio, aunque ahora el imperio (en virtud de la con
sagracin eclesistica de los emperadores) derivaba tambin su
poder de Dios, como el papado fundamentaba su poder poltico
en la misin y autorizacin que haba recibido de Cristo. La doc
trina de las dos espadas (Le 22,35-38) se haba interpretado
desde el papa Gelasio i (f 496) en el sentido de una coexistencia
equilibrada del poder mundano y del espiritual (auctoritas sacra
281
pontijicum el regalis potestas: Decretum Gratiani, c. 10, D. 96;
cf. LThK X, 1965, 1429s). As lo ensea todava Pedro Damiano
(t 1082).
Segn el papa Gregorio vn (1073-1085) nicamente el papa
dispone de ambas espadas, aunque entregue una al emperador
(cf. su Dictatus Papae; Mirbt, Quellen. Tubinga 1967, n. 547: 27
sentencias); una doctrina que provoc la disputa de las investidu
ras con el emperador Enrique iv y que slo pudo solucionarse
en 1122 con el concordato de Worms.
El papa Inocencio iii (1198-1216) destaca de nuevo la supe
rioridad del papa al comparar el poder de la Iglesia con el sol
y el poder imperial con la luna, que recibe del sol todo su fulgor
(Ep. I, 401; Mirbt, n. 599). El papa Bonifacio vm (1294-1303)
proclama, finalmente, en su bula Unam Sanctam de 1302 la mo
narqua universal de la Iglesia bajo los papas como doctrina de
la Iglesia (Porro subesse Romano Pontifici omnes humanae crea-
turae declaramus, dicimus, deffinimus et pronuntiamus omnino
esse de necessitate salutis: Mirbt, n. 746). Las catstrofes de la
poca siguiente, la cautividad de los papas en Avin (1309-1377)
y el gran cisma que sigui a la misma (1378-1417), los enfrenta
mientos con el conciliarismo y las conmociones profundas de la
reforma que contrapuso a la Iglesia universal y visible del papa
una Iglesia espiritual e invisible y las diferentes iglesias locales,
acabaron ciertamente con los errores polticos de un Bonifacio vm,
pero no pudieron superar la estrechez de miras en la visin jur-
dico-personal de los papas.
Todava Roberto Belarmino (t 1621) habla de la monarchia
Petri (De Rom. Pontif. I, c. 11), y ello aun subrayando certera
mente que no slo Pedro sino tambin los otros apstoles deben
llamarse fundamentum ecclesiae (cf. Ef 2,20), porque todos juntos
(y no Pedro nicamente) han fundado las iglesias particulares en
el mundo y han recibido de Cristo la totalidad de la revelacin.
Pero slo Pedro es pastor ordinarius et universalis et caput, a quo
ceteri Apostoli penderent, illi vero ut delegati; y ello porque exclu
sivamente a Pedro le ha dicho Cristo: Sobre esta piedra edificar
m Iglesia. Segn Cayetano (Toms de Vio, f 1534) a cada uno
de los otros apstoles les otorg Cristo los plenos poderes de un
modo puramente personal, y no para sus sucesores (De compar.
auct. papae et concilii, Ed. Pollet, Roma 1936, c. 3, n. 39).
Si aqu ya no se vea al colegio apostlico y con l a la Igle
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
282
11. Los ministerios jerrquicos
sia apostlica (y no slo petrina), tambin las subsiguientes tenta
tivas teolgico-eclesiales del galicanismo, del febronianismo y del
cpiscopalismo fallaron por una visin insuficiente de la recta doc-
(rina sobre el primado papal, debido a una visin ms demo
crtica de la Iglesia que no tena lo bastante en cuenta la ver
dadera plenitudo potestatis del papa en el conjunto de la Iglesia
(el conjunto es ms que la suma de las partes).
Slo en el s. xix vuelve a aflorar una visin teolgica y pro
funda de la Iglesia, impulsada tanto por el romanticismo, que tuvo
un mayor sentido de la realidad histrica y mstica (escuela de
Tubinga: J .A. Mhler), como por los grandes enfrentamientos
polticos entre la idea del soberano y Estado absoluto (F.W. He
gel) y la revolucin democrtica (desde la revolucin francesa de
1789); lo que, a su vez, hizo pasar al primer plano el aspecto po
ltico. Dichos enfrentamientos espirituales condujeron a la primera
afirmacin dogmtica sobre la Iglesia en el concilio Vaticano i,
en 1870, que, en razn sin duda de los desgraciados acontecimien
tos histricos, slo pudo abarcar un aspecto parcial. La impor
tante escuela romana (y jesutica) de Giovanni Perrone (t 1876),
Cario Passaglia (| 1887), J .B. Franzelin (f 1876) y, sobre todos,
Clemens Schrder (f 1875), llev a cabo los preparativos para los
borradores sobre la Iglesia y el papado (De ecclesia, 10 caps.; De
Romano Pontfice, 2 caps.), que por encargo del papa Po ix (1846-
1878) una comisin teolgica ampli y reelabor, y que bajo el
ttulo de Supremi Pastoris fueron distribuidos entre los padres con
ciliares el 21 de enero de 1870 (15 caps, y 21 cnones). En el
concilio, que hubo de interrumpirse despus de la sesin v de
bido a la guerra franco-prusiana, slo se pudo promulgar la cons
titucin dogmtica i De Ecclesia Christi, Pastor aeternus el 18
de julio de 1870, que defina en cuatro captulos las doctrinas b
sicas sobre el primado de jurisdiccin (y sobre la infalibilidad
pontificia).
Los puntos decisivos del decreto son stos:
(Prembulo) ...Mas para que el episcopado mismo fuera uno e indi
viso y la universal muchedumbre de los creyenles se conservara en la
unidad de la fe (fidei et communionis) por medio de los sacerdotes cohe
rentes entre s, al anteponer (praeponens) al bienaventurado Pedro a los
dems apstoles, en l instituy un principio perpetuo de una y otra
unidad y un fundamento visible, sobre cuya fortaleza (fortitudo) se
construyera un templo eterno...
283
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, Ja vida y la accin
(Cap. I: Institucin del primado)..., Enseamos, pues, y declaramos que,,
segn los testimonios del evangelio, el primado de jurisdiccin sobre la
iglesia universal de Dios fue prometido y conferido inmediata y direc
tamente al bienaventurado Pedro por Cristo nuestro Seor... Si alguno'
dijere que el bienaventurado Pedro apstol no fue constituido por Cristo
Seor, prncipe de todos los apstoles y cabeza visible de toda la Iglesia
militante, o que recibi directa e inmediatamente del mismo Seor nuestro
Jesucristo solamente primado de honor, pero no de verdadera y propia
jurisdiccin, sea anatema.
(Cap. 2: Perpetuacin del primado petrino en los romanos pontfices)...
Ahora bien, lo que Cristo Seor, prncipe de los pastores y gran pastor
de las ovejas, instituy en el bienaventurado apstol Pedro para perpetua
salud y bien perenne de la Iglesia, menester es dure perpetuamente por
obra del mismo Seor en la Iglesia, que, fundada sobre la roca, tiene que
permanecer firme hasta la consumacin de los siglos... (Pedro) sigue
viviendo y preside y ejerce el juicio en sus sucesores... los obispos de la
santa Sede Romana, por l fundada y por su sangre consagrada. De donde
se sigue que quienquiera sucede a Pedro en esta ctedra, se, segn la
institucin de Cristo mismo, obtiene el primado de Pedro sobre la Iglesia
universal...
(Cap. 3: Naturaleza y sentido del primado.) Despus de evocar el con
cilio de Florencia de 1439 (DS 1307; D 694) se dice: ...Enseamos, por
ende, y declaramos que la Iglesia romana, por disposicin del Seor, posee
el principado de potestad ordinaria (ordinariae potestatis principatum>
sobre todas las otras, y que esta potestad de jurisdiccin del romano
pontfice, que es verdaderamente episcopal, es inmediata. A esta potestad
estn obligados por el deber de subordinacin jerrquica y de verdadera
obediencia los pastores y fieles de cualquier rito y dignidad, ora cada
uno separadamente, ora todos juntamente, no slo en las materias que
ataen a la fe y a las costumbres, sino tambin en lo que pertenece a la
disciplina y rgimen (disciplinam et rgimen) de la Iglesia difundida por
todo el orbe... Ahora bien, tan lejos est esta potestad del sumo pontfice
de daar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdiccin epis
copal, por la que los obispos que, puestos por el Espritu Santo, sucedie
ron a los apstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores, cada
uno la grey que le fue designada; que ms bien esa misma es afirmada,
robustecida y vindicada por el pastor supremo y universal... Adems de la
suprema potestad del romano pontfice de gobernar (gubernandi) la Iglesia
universal, sguese, para l, el derecho de comunicarse libremente en el
ejercicio de este su cargo con los pastores y rebaos de toda la Iglesia...
Enseamos tambin y declaramos que l (el papa) es el juez supremo de
los fieles y que, en todas las causas que pertenecen al fuero eclesistico,
puede recurrirse al juicio del mismo; en cambio el juicio de la sede
apostlica, sobre la que no existe autoridad mayor, no puede volverse
a discutir por nadie, ni a nadie es lcito juzgar de su juicio... (por lo
que no cabe apelar a un concilio general!)...
(El cap. 4 trata sobre la infalibilidad pontificia, de la que hablaremos
despus; cf. DS 3050-3064; D 1821-1831.) Quien en el desarrollo doctrina!
de la Iglesia ve la accin del Espritu Santo, puede reconocer que el
284
11. Los ministerios jerrquicos
iistunte de la historia universal para declarar dogma esa doctrina del
primado especial del papa en la Iglesia de Cristo, bien puede calificarse
ilo un kairos divino, frente al perodo siguiente de las democratizaciones
(tales.
Pero el fallo de esa definicin est sobre todo en aquello que,
estando como est condicionada por el tiempo, ya no puede tratar
til esclarecer: falta una imagen de la Iglesia concreta y amplia en
la que pueda entenderse dicho primado. Aunque la imagen pau
lina de la Iglesia como cuerpo de Cristo todava se entendi en
tonces de acuerdo con su amplitud modlica, el pueblo eclesial no
encontr el tratamiento adecuado y positivo al lado de quienes
ejercen el ministerio: los laicos no pasan de ser meros oyentes,
que aceptan y obedecen. Falta asimismo la visin recta del mi
nisterio episcopal como tal ministerio, que no se ha de entender
slo desde el ministerio papal, sino ms bien desde el colegio apos
tlico y desde su significacin fundamental para toda la Iglesia, y
por tanto, tampoco desde la iglesia local diocesana. Pero muy espe
cialmente falta todava la visin del problema ecumnico, de las
relaciones de la Iglesia romana con las otras iglesias cristianas,
as como la recta comprensin de la tarea universal y bsica de
la Iglesia no slo en el campo de la misin del mundo, sino tam
bin de la cultura mundana, es decir, en todos los campos huma
nos de este mundo. Todava el hombre no ha llegado a ser el ver
dadero destinatario de la divina accin salvadora en este mundo,
todava no es el autntico problema al que deben orientarse todos
los esfuerzos eclesiales.
Los papas sucesivos ahondan y explican varias afirmaciones
del concilio Vaticano i y, en la medida en que intentan dar una
respuesta a las autnticas cuestiones del mundo de su tiempo,
preparan tambin el camino hacia una nueva imagen de la Iglesia,
que, sin duda, se desarrolla principalmente por los movimientos
espirituales del pueblo eclesial y del mundo. Len xm (1878-1903)
en sus encclicas, sostenidas por el resurgido tomismo, trata sobre
todo la unicidad y unidad (orgnica) de la Iglesia y ofrece una
nueva visin del Espritu Santo como alma (Agustn) y corazn
(Toms de Aquino) de la Iglesia. Supo tambin dar una forma
ms amistosa a las relaciones de la Iglesia con las grandes poten
cias polticas, especialmente con Alemania, y con el pueblo sen
cillo mediante su apertura a la cuestin laboral que entonces irrum
pa (encclica social). La solucin de la difcil cuestin romana
285
(renuncia del papa al antiguo Estado poltico de la Iglesia, anexio
nado por la nueva Italia nacional) slo la logr el culto y prag
mtico Po xr (1922-1939), que con su Accin Catlica tambin
super la desgraciada lucha de pocas precedentes contra un lai
cismo, a veces mal entendido, y reaviv la conciencia de su tiem
po respecto del cometido misionero de la Iglesia en el mundo.
Entre tanto se haban iniciado, sobre todo a partir de la pri
mera guerra mundial, vigorosos movimientos espirituales en el
pueblo eclesial, como el movimiento juvenil, el movimiento bbli
co, el litrgico y el ecumnico. Si en sus numerosas declaraciones
el papa Po xn (1939-1958) se remita sobre todo a la vieja y glo
riosa escuela romana, con su encclica Mystici Corporis, que en
1943, en medio de los horrores ms terribles de la guerra, pre
sentaba la imagen de la Iglesia como asilo de la salvacin, pudo
suscitar una discusin completamente nueva sobre la pertenencia
a la Iglesia (con su ordinati ad) y con su destacada personalidad
procur un nuevo prestigio a la Iglesia en una poca que vio la
conmocin de Europa como no la haba experimentado desde el
perodo de las invasiones nrdicas.
Ah pudo celebrarse el concilio Vaticano n (1962-1965), que
inesperadamente por inspiracin divina brot en el corazn
y en los labios del papa sencillo y piadoso J uan xxm (1958-1963),
como el germen primero e imprevisto de la palabra del concilio
ecumnico, y que tuvo como nico tema la autocomprensin de
la Iglesia catlica en nuestro tiempo. En una vasta imagen eclesial,
en la que al lado de los ministerios apareci en primer trmino el'
pueblo eclesial como el autntico cuerpo de esa comunidad es
tructurada jerrquicamente, se encontr una nueva visin sobre
todo del ministerio episcopal, que ahora se entenda de nuevo
desde el ministerio apostlico y desde el colegio de los apstoles
y desde el ministerio petrino y papal que, por voluntad de Cristo,
se alza como miembro y cabeza. Mediante la nueva concepcin
de la Iglesia se super sobre todo la concepcin jurdica unilateral
de todos los ministerios incluido el ministerio papal, y todos los
ministerios son presentados en su ordenamiento jerrquico y su
subordinacin orgnica, en su carcter de servicio mutuo y para
todo el pueblo de Dios y para el mundo entero de los hombres,
en que se ha de buscar el especfico campo de trabajo de la Igle
sia. Y as como la Iglesia, pese a su unidad y unicidad interna y
externa, no constituye un bloque social cerrado, sino una estruc-
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
286
11. Los ministerios jerrquicos
lua orgnica, en la que se hace presente a travs de las pequeas
iglesias locales el conjunto de la Iglesia universal, as tambin en
los obispos y en los rganos se presenta viva y operante la potes
tad y dignidad del ministerio papal; pero no en virtud de una de
legacin jurdica sino por algo mucho ms profundo que deriva
de la totalidad y unidad de la Iglesia como cuerpo de Cristo y
de su Espritu en este mundo, y a travs de la misma como uni
versale sacramentum salutis.
Habr que reelaborar, en consecuencia, la interrelacin de lo
poltico y lo social, lo jurdico y lo sociolgico, lo pneumatolgico
y lo caritolgico (esto es, lo relativo al espritu y a la gracia), de
lo sacramental y lo escatolgico, para esclarecer y ahondar las
nuevas concepciones del concilio Vaticano n. La imagen del pri
mado del Vaticano i aparece con una nueva anchura y profundi
dad, por ser nueva su insercin en el conjunto de la gran Iglesia.
Sin embargo lo peculiar del ministerio papal, su realidad interna,
no se puede deducir, por ejemplo, del conjunto de la Iglesia, por
perfecta que sea la sociologa de la misma. Ms bien slo se pue
de entender en la estructura interna y externa de la Iglesia clara
mente expresada en la palabra de revelacin del NT, en la cual
una nica persona histrica aparece al comienzo y al fin como
portadora de ese ministerio papal, al igual que nuestra concep
cin de Cristo slo se puede establecer, pese al conocimiento y
comprensin creyente del Seor mstico, eucaristico y escatolgico,
en el J ess histrico, al que se ha de buscar y entender de con
tinuo. El papado es, como la Iglesia, una realidad sacramental,
en la que es preciso ver conjuntamente el signo histrico externo
(sucesores en la ctedra de Pedro), la realidad interna, que slo
se puede captar por la fe (representantes de Cristo), y su institu
cin por el mismo Cristo (garantizada por la palabra de la Escri
tura acerca del ministerio petrino para el conjunto de la Iglesia y
dentro de la imagen bblica de la Iglesia).
Tambin desde aqu es posible una palabra sobre la visin ecu
mnica del primado (cf. I. Der Primat des Petrus in der orthodoxen
Kirche [Afanasiev - Koulomzine, Paris; Meyendorf - Schmemann,
Nueva York] Zrich 1961; II. Papsttum als kumenische Frage
[edit. por el grupo de trabajo de los institutos universitarios ecu
mnicos: Munich - Maguncia 1979]). Hoy ya no es posible seguir
viendo la sucesin petrina en cada obispo de la Iglesia oriental,
como lo haca Cipriano (as Meyendorf I, 117). Ms atinada es sin
287
Cap. III. I.as manifestaciones del ser, la vida y la accin
duda la visin de Schmemann (II, 146ss), para quien las iglesias
orientales han vivido un cierto desarrollo unilateral respecto de la
institucin del concilio hacia el santo snodo, as como respecto
de una mstica del poder supremo (que en el campo eclesial
responde al poder del emperador en el mbito mundano) en el pa
triarca y su gobierno sobre la base de un nacionalismo religioso.
Asimismo es importante, al hilo de los nuevos planteamientos para
la inteligencia del primado en el concilio Vaticano n, tener en
cuenta al lado de la catolicidad de la Iglesia el carcter de
servicio al igual que la colegialidad, tanto para el ministerio
papal como para todos los ministerios de la Iglesia, pese a su or
denamiento jerrquico (cf. Stirnimann II, 262-288). Frente a las
Iglesias reformadas hay que llegar a una mejor explicacin del
concepto de ministerio.
Acerca del contenido de la potestad y del cometido primacia
les hemos de decir que los documentos eclesisticos lo expresan
con estas frmulas: cabeza visible de toda la Iglesia (totius eccle
siae visibile caput: LG 18), pastor de la Iglesia toda (totius eccle
siae pastor: LG 22), pastor de la Iglesia universal (universae
ecclesiae pastor: LEF c. 29, 2), pastor supremo de la Iglesia (su
premas ecclesiae pastor, ibid. c. 31, 2), cabeza del colegio de los
obispos (collegii episcoporum caput: LG 22).
El derecho cannico desarrolla, por separado, los diferentes
aspectos sociales, jurdicos, econmicos, culturales y polticos de
ese primado. Es importante, sin embargo, que la expresin pri
mado jurisdiccional no induzca a ver el ministerio petrino-papal
de direccin exclusivamente en los aspectos legislativo, judicial y
ejecutivo de los diferentes campos. En el primado hay que ver so
bre todo la plenitud del ministerio apostlico, del que dice Pablo:
Colaboradores de Cristo y administradores de los misterios de
Dios (ICor 4). Cirilo de Alejandra (f 444), comentando J n 20,21
(como el Padre me ha enviado as os envo yo a vosotros: PG
74,719s) formula una exhortacin tan profunda como piadosa,
cuando escribe: El Seor nos ha explicado de mltiples modos
la ndole de su propia misin. Una vez dice: Yo he venido a lla
mar a los pecadores no a los justos (Mt 9,13); en otra ocasin
asegura: Yo no he bajado del cielo para hacer mi voluntad, sino
la voluntad de aquel que me ha enviado (J n 6,38), y de nuevo:
Dios no ha enviado su Hijo al mundo para que juzgue al mundo
sino para que el mundo se salve por l (J n 3,17). Ese servicio
288
11. Los ministerios jerrquicos
de vida, que Cristo llev a cabo por vez primera y que despus
confi a sus apstoles y en especial a Pedro, incluye en este mun
do necesariamente, pese a todo su amor, la llamada a la auto
decisin en la lucha y en el sufrimiento (Le 12,49-53), el no
frente a todo lo falso (Mt 12,30; 5,37) as como el reproche y cas
tigo de la maldad (Mt 23; Act 5). Y as todo debe de servir a la
vida, el crecimiento, la conversin y la renovacin (cf. Conc. XI
[1975], III, 9-132: La disciplina eclesistica).
Resumiendo podemos decir con el concilio Vaticano n sobre el
primado de jurisdiccin: El romano pontfice, en virtud de su
ministerio (munus), como representante de Cristo y pastor de toda
(tota) la Iglesia, potestad (potestatem) plena, suprema y universal,
que siempre puede (valet) ejercer libremente (LG 22b). Lo cual
significa que el papa tiene la plena potestad episcopal (para san
tificar como sacerdote, predicar como maestro y dirigir como pas
tor) para la nica Iglesia universal en virtud de su propio minis
terio, sin que para el ejercicio de esa potestad tenga que ser auto
rizado o confirmado en su accin por la asamblea de los obispos
o por el pueblo eclesial.
Pero a esa explicacin agrega todava el concilio Vaticano ii:
A su vez el orden (ordo) de los obispos, que sucede en el magis
terio y en el rgimen pastoral al colegio apostlico, y en quien per
dura continuamente el cuerpo apostlico, junto con su cabeza, el
romano pontfice, y nunca sin esta cabeza, es tambin sujeto de la
suprema y plena potestad sobre la entera Iglesia (universatn).
Lo que esto significa habremos de discutirlo en el apartado 6,6
(papa y obispos), cf. J. Listl, GnkKR. $ 25, p. 204-209.
6. La infalibilidad de la Iglesia v del papa
KL (Wetzer y Weite) 12 (1901) 240-268 (I. Iohlc) hibl.; ibid. (1891)
493-496 (P. Schanz); DThW VII 2 (138) 1638-1717 (I'.. Dublanchy) bibl.;
LThK 10 (1938) 376-383 (L. Kosters); ibid. 10 (l%5) 482-487 (A. Lang);
Cat. 5 (1962) 1549-1572 (B.D. Dupuy; bibl.); D.O. Butler, Das Vatikanische
Konzil, Munich 1933; Kl. Schatz, Kirchenbild und pstliche Unfehlbar
keit auf dem I. Vaticanum (Mise. Hist. Pont. 40) Koma 1975.
H.J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Souvernitt: Die ppstliche Un
fehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhun
derts, Maguncia 1975; L.A.H. Smits, Das Lehramt in einem demokrati
schen Klima der Kirche, en: Hampe, Aut. II. 468-481; H. Kng, Infa
lible?, Herder, Buenos Aires 1971; Erklrung der Deutschen Bischofskon-
Auer-Razinger VI I I 19
289
ircnz vom 30. 1. 1971; H. Kiing (dir.), Fehlbar. Eine Bilanz (17 artos.),.
I!insiedeln - Colonia 1973.
En torno a la definicin del Vaticano I sobre el primado y la infali
bilidad: O.H. Pesch (dir.), 159-211; H. Ott (ev.) 212-250, en Papstum
als kumenische Frage, Maguncia 1979; U. Horst, Papsttum - Konzil -
Unfehlbarkeit. Die Ekklesiologie der Summenkommentare von Cajetan bis
Billuart, Maguncia 1977; G. Schiwy, Zur Ideologie der Unfehlbarkeits
diskussion, Maguncia 1977; id., Crisis y crtica en el cristianismo, Des-
cle de Brouwer, Bilbao 1975; P. Morand, The authority of the pontifi
cal ordinary magisterium and the question of infallibility, 1977; F. Bantle,
Unfehlbarkeit der Kirche in der Aufklrung und Romantik, Friburgo de
Brisgovia 1976; A. Riedel, Die kirchliche Lehrautoritt in Fragen der Moral
nach den Aussagen des 1. Vatikanischen Konzils, Friburgo de Brisgovia
1979; W. Klausnitzer, Ppstliche Unfehlbarkeit bei Newman und Dllinger,
Innsbruck 1980; M. Hardt, Papsttum und kumene. Anstze eines neuen
Verstndnisses fr den Papstprimat in der protestantischen Theologie, Pa
derborn 1981; K.J. Kuschel, Stellvertreter Christi? Der Papst in der zeitge
nssischen Literatur, Einsiedeln - Colonia (kum. Theol. 6) 1981; Das
Lehramt und die Theologie (dir. W. Kern) (QD 91), Friburgo de Brisgovia
1981; M. Seckler (dir.), Das Lehramt und die Theologie (Schriften d.
Kath. Akademie in Bayern 103), Munich 1981; Benetti (Jeremias von
Beinette O.F.M. Cap. = Giuseppe Bernardo Cavalli), Privilegiorum in
Persona S. Petri Rom. Pont. ... collatorum vindiciae, 6 tomos, Roma
1756-1761.
Contra la infalibilidad del papa: Cf. Janus (I. Dllinger), der Papst und'
das Konzil, Leipzig 1869; J. Langen, Das vatikanische Dogma von dem
Universalepiskopat und der Unfehlbarkeit des Papstes, 4 tomos, Bonn
1871-1876 (viejo cat.); A.B. Hasler, Pius IX (1846-1878). Die ppstliche
Unfehlbarkeit und das I. Vatikanische Konzil. Dogmatisierung und Durch
setzung einer Ideologie (Papste und Papsttum 12), Stuttgart 1977; id.,
Cmo lleg el papa a ser infalible, Planeta, Barcelona 1980.
Contra la infalibilidad de la Iglesia: G. Salmn, The Infallibility of the
Church, Londres 1888.
El dogma de la infalibilidad guarda relacin con el problema
de la verdad. Y as parece conveniente preparar el terreno para
reflexiones ulteriores mediante tres observaciones previas acerca
de esa cuestin.
a) Por lo que hace al lado crtico de la verdad de fe: en el
Vaticano i aparece la afirmacin sobre la infalibilidad en el mar
co del razonamiento sobre la potestad primada, cuando se dice,
a manera de introduccin: En el primado apostlico, que el
obispo de Roma posee como sucesor de Pedro, prncipe de los
apstoles, sobre toda la Iglesia, se incluye tambin la suprema po
testad de magisterio (suprema magislerii potestas, DS 3065;:
(';i p. I I !. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
290
11. Los ministerios jerrquicos
D 1832). Esta afirmacin parte de las dos clases de potestad, la
potestad de consagracin y de jurisdiccin, estando ordenada
esta segunda por igual al ministerio de la enseanza y a la accin
pastoral, mientras que la potestad de consagracin se ordena al
ministerio sacerdotal. Aqu se ve claramente que a ese magisterio
de la Iglesia no se le asigna la funcin de declarar la verdad como
tal, a la manera con que est dada por ejemplo en la revelacin
escriturstica previa a cualquier inteleccin humana; sino ms bien
se le atribuye la decisin sobre verdad o error en las afirmaciones
que el hombre creyente ha de sacar de dicha revelacin mediante
la bsqueda y la reflexin. Es importante que el concilio Vatica
no ri haya reducido las dos clases de potestad a la nica potes
tad sagrada, como reduce las diferentes interpretaciones teolgi
cas de revelacin a la nica revelacin de Dios (DV 1; cf.
Kl. Mrsdorf, Potestades de la Iglesia, en SM III, Herder, Barce
lona 31984, 676-693; M. Kaiser, Aussagen des II. Vat. Konzils
ber die Kirchengewalt, en Festschrift Mrsdorf 253, 271). Esa
sacra potestas hunde sus races de modo directo en el nico Seor,
presente en la Iglesia, y en su Espritu. Pese a lo cual el derecho
cannico sigue manteniendo el doble aspecto de esa nica po
testad eclesial (Kl. Mrsdorf) en la consagracin sacramental (que
es irrevocable) y en la misin cannica o jurisdiccin (revocable) *.
An habremos de ocupamos frecuentemente de esa distincin en
tre lo permanente y lo histrico y cambiante (entre lo metafisico
y lo fsico).
b) La verdad de fe como realidad viva: en el concilio Va
ticano ii, por el contrario, la cuestin de la infalibilidad aparece
por primera vez en la constitucin eclesistica como infalibilidad
de la Iglesia en cuanto tal y se ve la Iglesia primordialmente
como pueblo de Dios. Y as como a todo el pueblo de Dios se
le atribuye una participacin en el sacerdocio de Cristo en vir
tud del bautismo y de los otros sacramentos (LG 10), tambin se
proclama su participacin en el ministerio docente de forma
explcita, cuando se dice: El pueblo santo de Dios participa tam
bin del don proftico de Cristo, difundiendo su vivo testimonio
* En el CI C [1983], can. 375, ha quedado formalmente establecido que los obispos
son constituidos maestros de la doctrina como pastores en la Iglesia, subrayando en el
2 que por la consagracin episcopal, junto con la funcin de santificar, el obispo recibe
tambin las funciones de ensear y regir, las cuales no pueden ejercerse sino en la comu
nin jerrquica.
291
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
sobre todo por la vida de fe y de caridad y ofreciendo a Dios el
sacrificio de alabanza, fruto de los labios que bendicen su nombre
(cf. Heb 13,15). La universalidad de los fieles que tienen la un
cin del Santo (cf. Un 2,20.27) no puede equivocarse en su creen
cia, y manifiesta esta su peculiar propiedad mediante el sentimien
to sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando desde el obis
po hasta los ltimos fieles seglares (Agustn, De praed. sane.
14,27: PL 44, 980), manifiesta el asentimiento universal en las
cosas de la fe y de costumbres. Con aquel sentido de la fe que
el Espritu de verdad mueve y sostiene, el pueblo de Dios bajo
la direccin del magisterio, al que sigue fielmente, recibe no ya la
palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf.
ITes 2,13), se adhiere indefectiblemente a la fe, dada de una vez
para siempre a los santos (J ds 3), penetra ms profundamente en
ella con rectitud de juicio y la aplica con mayor plenitud en la
vida (LG 12).
Est claro que aqu no se habla primordialmente de verdad
y error sobre los que habra que decidirse sin equivocaciones, sino
ms bien sobre la misma verdad viva, en la que tiene parte todo
el pueblo de Dios con su sentido de fe sobrenatural (supernatu-
ralis sensus jidei totius populi), y que se desarrolla en el pueblo
fiel segn las reglas que se exponen en la constitucin dogmtica
sobre la revelacin divina (DV 2-10). Slo as ha de entenderse
tambin rectamente la frase de que la universalidad de los fieles
no puede equivocarse en su correcto sentido transcendental (cada
creyente, grupos enteros y hasta mayoras pueden equivocarse).
La verdad de la que aqu se habla no se puede obtener mediante
una investigacin de opinin del pueblo de Dios segn el princi
pio de la mayora; slo cabe alcanzarla y conservarla en obe
diencia al sagrado magisterio de la Iglesia.
c) La verdad de fe como don sobrenatural de la gracia:
en esto que acabamos de decir se hace patente la peculiaridad de
tal verdad de fe, sobre la que ha de decidir el magisterio de la
Iglesia y que slo se puede encontrar y preservar en la obedien
cia respecto de ese magisterio. Se trata de una verdad sobrenatural
otorgada graciosamente por Dios, que el hombre solo no puede
descubrir con su bsqueda y juicios naturales y que a la larga
tampoco puede mantener y conservar pura por sus propias fuer
zas, aunque una vez la haya recibido y meditado por la virtud del
292
11. Los ministerios jerrquicos
Espritu Santo puede conservarla y desarrollarla en su rectitud y
fecundidad internas para la comprensin de s mismo y del mundo,
as como para las relaciones consigo y con la realidad mundana,
en obediencia creyente y en oracin. De ah que el concilio Vati
cano ii contine exhortando: Los fieles, por su parte, tienen
obligacin de aceptar y hacer suyo con religiosa sumisin de es
pritu el parecer de su obispo en materias de fe y de costumbres,
cuando l las expone en nombre de Cristo. Esta religiosa sumisin
de la voluntad y del entendimiento de modo particular se debe
al magisterio autntico del Romano Pontfice, aun cuando no hable
ex cathedra; de tal manera que se reconozca con reverencia su
magisterio supremo y con sinceridad se haga suyo el parecer expre
sado por l segn el deseo que haya manifestado l mismo, como
puede descubrirse ya sea por la ndole del documento, ya sea por
la insistencia con que repite una misma doctrina, ya sea tambin
por las frmulas expresadas (LG 25).
Tras estas observaciones previas estudiaremos el tema de la in
falibilidad. Para ello, y hecha una breve introduccin histrica (1)
vamos a preguntarnos por los fundamentos de esa doctrina en la
Escritura y en la tradicin, presentando ya algunos rasgos funda
mentales de la misma (2); expondremos el contenido y sentido de
esa doctrina de fe acerca de la infalibilidad de la Iglesia por lo
que respecta a su sujeto y portador (3), su objeto (4) y las condi
ciones de dicha infalibilidad (5).
1) Datos histricos
a) Para una comprensin acertada del proceso evolutivo de
la doctrina de la infalibilidad en la fe de la Iglesia es necesario
que no perdamos de vista la interpretacin actual del tema. Desde
el concilio Vaticano i, por infalibilidad en sentido estricto la Iglesia
entiende que los portadores del ministerio, instituidos por Cristo
para la preservacin fiel y la exposicin indefectible de su doctrina
revelada, en cualquier decisin sobre fe y costumbres, que debe ser
obligatoria para toda la Iglesia, mediante la asistencia de Cristo
y del Espritu Santo (carismtica; aqu y ahora), permanezcan
siempre a seguro de no predicar ninguna doctrina falsa (J. Pohle).
As, pues, ese carisma no otorga ninguna verdad revelada nue
293
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
va, sino que nicamente expone la revelacin ya existente, no tiene
la interna cualidad gratuita de la inspiracin, sino que supone la
bsqueda humana, la apertura al conjunto de la Iglesia y la apli
cacin de las iniciativas que siempre son precisas para encontrar
la verdad, aunque el resultado no sea fruto de tales esfuerzos, sino
que sigue siendo don de Dios, y que en definitiva no depende de
la calidad natural, espiritual y tica, del ministro (KL Wetzer-
Welte 12 [1901] 240-245).
b) Como todava hemos de demostrar, esta doctrina se puede
recoger desde la Escritura y la tradicin sin interrupciones hasta
hoy, si se tienen en cuenta el crecimiento interno de la misma
concepcin de la Iglesia, en cuyo cambio ha de incluirse tambin
el concepto de infalibilidad. Y as hay que consignar el hecho de
que con la ascensin de Cristo al cielo y con su envo del Espritu
a la Iglesia, pero especialmente con la muerte del ltimo apstol,
la revelacin encuentra un final externo en este mundo; asimismo
la visin de que esa revelacin es necesaria para la comprensin y
realidad salvficas del hombre conduce desde el comienzo a la con
viccin creyente de que el Seor y su Espritu cuya presencia
viva en la Iglesia es un don para todos los tiempos mantiene en
la Iglesia sin falseamientos esa revelacin y la desarrolla de
forma viva (= ausencia de error en la Iglesia). Con la compren
sin de la realidad eclesial tambin se ha desarrollado esa fe en
su inerrantia.
c) Frente a los diferentes intentos gnsticos de los s. n y m,
que ponan en primer plano la profunda inteligencia de la reve
lacin de cada intrprete, sobre todo del carismtico, la Iglesia
puso de relieve la importancia de la tradicin y del magisterio
de la misma Iglesia, pensando sobre todo en sus obispos (Tertu
liano, Ireneo). Desde que se alcanz la libertad poltica de la Igle
sia bajo Constantino fue posible la colaboracin de los ministros
de toda la Iglesia de entonces en los concilios convocados por
el emperador, de manera que la inerrancia (ausencia de error) de
la Iglesia se vio principalmente en esos concilios generales y en
sus decisiones tomadas en comn.
d) Desde el s. V (el papa Len i y el concilio de Calcedonia)
se ve con mayor claridad la peculiar importancia precisamente de
294
11. Los ministerios jerrquicos
la Iglesia romana y de su obispo de cara a conservar pura la doc
trina revelada transmitida por la tradicin. Sin embargo, se sigui
poniendo el acento total y absolutamente en la doctrina de la
inerrantia de la Iglesia entera y la idea cada vez ms inherente
sobre la duracin de esa inerrancia (indefectibilitas) pese a to
dos los cambios de la historia, que se mantuvo en Occidente hasta
el siglo xn (y en Oriente hasta hoy).
e) El enfrentamiento entre emperador y papa (Gregorio vil
y la disputa de las investiduras) despus de la separacin entre la
Iglesia de Oriente y la de Occidente en 1054, el espritu de las
rdenes mendicantes que por de pronto pusieron a disposicin de
la sede episcopal romana no slo sus posesiones sino tambin su
obediencia creyente de modo particular, as como el hecho de que
en lo sucesivo los concilios de la Iglesia occidental ya no los con
voc el emperador sino el papa (concilios de Letrn), bien pue
den haber sido el motivo de que la inerrancia eclesial se en
tendiese cada vez ms como inerrancia papal (Toms de Aqui-
no), lo que desde la Contrarreforma, y sobre todo en la teologa
jesutica, fue el tema capital de la eclesiologa como respuesta al
insulto luterano de que el papa era el anticristo.
f) Lo que fren hasta el siglo xvm esta doctrina de la inerran
cia del papa fue el desprestigio del papado con la prisin de los
papas en Avin y con el largo cisma pontificio, que dieron origen
al conciliarismo, que vea la inerrancia nicamente en las senten
cias del concilio universal, que deba estar por encima de papa.
En conexin con el espritu del humanismo (vuelta a las fuentes)
y frente a la dialctica del nominalismo, que todava se dejaba
sentir en la reforma, ya en el siglo xv y por obra sobre todo de la
teologa de los dominicos espaoles (Francisco de Vitoria, f 1546)
se dio un nuevo retorno al espritu de la alta escolstica, y en es
pecial a Toms de Aquino (con numerosos comentarios a la Suma).
Con ese espritu escribi Melchor Cano (f 1560) sus Loci theolo-
gici (impresos en 1563) en los que, siguiendo el mtodo de inven-
tione dialctica del humanista Rodolfo Agrcola (t 1485), busc
los fundamentos de la verdad teolgica no en elementos de con
tenido como hizo Melanchton en sus Loci theologici de 1521
y 1559), sino ms bien en testificacin por parte de la revelacin,
la tradicin, la Iglesia, los concilios generales aprobados por los
295
papas y por parte de los papas mismos (cf. A. Lang, Die Loci theo-
logici des M.C. und die Methode des dogmatischen Beweises, Mu
nich 1925). Con ello vuelve a ponerse de relieve la necesidad in
terna del testimonio divino para la verdad sin error en la Iglesia.
g) Desde el enfrentamiento con la reforma en el siglo xvi se
ha insistido cada vez ms en la inerrancia del papa o, por parte
sobre todo de la facultad teolgica de Lovaina (cf. A. Lenz, Pro-
positiones de 1554; Gregorianum 23 [1942] 348-374), en la que
pronto tambin encontr refugio el jansenismo. Tal vez se debi
a ste el que, en lugar del errare non posse tradicional hasta en
tonces (Catechismus Rom. de 1566, p. I, c. 10, n. 18), entre en el
lenguaje teolgico la expresin ms fuerte de infallibilis - infcdlibi-
litas (cf. DS 2329 de 1690; D 1319). El papa Inocencio xi quiso
ya por ello definir en 1682 la doctrina de la infalibilidad del papa.
En 1664 Versant ya haba distinguido entre una infallibilitas activa
del papa y otra infallibilitas passiva de la Iglesia de los fieles (HDG
III, 3 d, p. 65). Gaspar J uenin, oratoriano (1650-1713), recoge en
sus Institutiones theologicae (t I, Lyn 1700) los loci de Melchor
Cano con la frmula De ecclesiae infallibilitate (Q 4, cap. 5 a 3)
y califica los decretos del papa de ineluctabilia ac infallibilia, aun
que con el errneo complemento de ubi ecclesiarum consensus
accsit (ibid. Q 5, cap. 2). El general de los jesutas Tirso Gonza-
les (f 1705) publica, hacia el final de su vida, su tratado De infal
libilitate Romani Pontificis, y en 1741 aparecen en Roma dos
tomos sobre el tema, debidos a A. Ossi. Cuando el cannigo agus-
tiniano Ignacio Kranabita publica en 1756, en Trento, una edicin
abreviada de los Loci theologici del Melchor Cano, puede com
pendiar las amplias investigaciones del dominico que todava
no conoce la palabra infallibilis sobre nuestro tema con estas
palabras precisas: Ecclesiam in doctrina fidei morumque prae-
ceptis infallibilem esse (Q 3, n. 23). Solus Romanus pontifex ex
cathedra loquens... universalem ecclesiam docens, in suis decisio-
nibus dogmaticis sit infallibilis... Illas dumtaxat decisiones ponti
ficias infallibiles et argumento dogmtico deservientes asseramus,
quas (etiam extra Consilium) maturo consilio (non ex privata opi-
nione vel ex fortuita ments praecipitantia), implorato Divini Nu-
minis auxilio, et tamquam ex verbo Dei scripto vel tradito haustas,
pro universalis ecclesiae in materia fidei ac morum debita instruc-
tione, tamquam succesor Petri et Christi in terris vicarius, facit
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
296
11. Los ministerios jerrquicos
atque credendas observandasque proponit (Q 4, n. 40). Concilium
generle a Romano Pontfice confirmatum est infallibile in decla
rando. materia fidei ac morum adeoque facit plenam fidem in
theologicis (Q 5, n. 51).
h) Desde comienzos del siglo xix la restauracin romana (lu
cha por el Estado pontificio), la neoescolstica y la teologa de los
jesutas que la sustentaba condujeron al movimiento espiritual que,
bajo Po ix y en el concilio Vaticano i, llevara a la declaracin
dogmtica de la infalibilidad del papa, que el concilio Vaticano ii
ha refrendado y confirmado.
2) Fundamentacin de la doctrina de la inerrancia (infalibilidad)
de la Iglesia en la Escritura y la tradicin
a) En la Escritura aparecen tres relatos en los cuales se apoya
esta inerrancia, aunque no aparezca totalmente clara la conexin
entre esos tres relatos. Ah est al comienzo el colegio de los doce
apstoles, a los que Cristo imparte la orden de misionar por todo
el mundo (Mt 28,19s), junto con la promesa de que 61 mismo per
manecer con ellos hasta el fin del mundo y con la seguridad de
que la palabra de los enviados ha de contar como la propia pala
bra de J ess o la palabra de su Padre (Le 10,16: Quien a vos
otros os escucha, a m me escucha... cf. Mt 10,40). siendo J ess
quien equipara el envo de los discpulos con el que 61ha recibido
del Padre y que ellos prolongan (J n 17,18; 20,21: como el Padre
me ha enviado, as yo os envo a vosotros). Con ese envo va
tambin aneja una uncin con el Espritu Santo, porque J ess era
personalmente el Mesas, el Cristo, el Ungido (por el Espritu
Santo). Y ese espritu es el Espritu de verdad (.In 14.16.21.26;
15,26; 16,7.13s), que conducir a los apstoles a toda la verdad
y les recordar todo cuanto J ess les haba dicho, permaneciendo
siempre con ellos. En la fiesta de pentecosts el Espritu descen
di de una vez para siempre sobre los apstoles y sobre la iglesia
(Act 2,2-4.17-21.32s); y, desde aquel da, los apstoles (y los dis
cpulos) llevaron el mensaje de Cristo por el mundo como la
buena nueva (evangelio: Is 61,1; Me l,14s; Rom 1,1.9; ICor
4,15), como palabra de Dios, y no de hombres (ITes 2,13; 2Cor
4,3-6), acompaado de muchos signos y milagros (Act 4,29s; 6,8;
297
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
14,3), comprometiendo su propia vida (2Cor 6,3-12) para la salva
cin de los hombres. En nombre de J ess (2Cor 5,20: en su lugar
y para su causa: too Xol ctto) los apstoles reclaman fe y obe
diencia a su evangelio, que no puede ser suplantado por nin
gn otro, ni aunque lo trajera un ngel del cielo (cf. Gl 1,6-9).
Al lado de la totalidad de los apstoles tambin, sin embargo,
se le promete a Pedro solo el poder de atar y desatar (Mt 16,19),
a l solo se le confa todo el rebao de Cristo (J n 21,15-17) y
slo a l asegura Cristo su especial oracin para que tu fe no
desfallezca y pueda confirmar a sus hermanos (Le 22,32).
Y, finalmente, al lado de todo eso, se menciona la casa de
Dios encomendada al obispo y a los diconos, la Iglesia del
Dios viviente, la familia entera de J ess, columna y soporte de
la verdad (ITim 3,15; cf. 1-15), a la que combaten los espritus
engaosos... con doctrinas demonacas (ibid. 4,1). Y J uan puede
decir al final: El que conoce a Dios nos oye. El que no es de
Dios no nos oye. De este modo conocemos el espritu de la verdad
y el espritu del error (lJ n 4,1-6). Si expones estas cosas a los
hermanos, eres un buen servidor de Cristo J ess, alimentndote
de los principios de la fe y de la buena doctrina que fielmente has
seguido (ITim 4,6).
b) En la tradicin patrstica sigue operando ese espritu apos
tlico. Como su gran maestro el apstol J uan, Policarpo, obispo
de Esmirna (f 154), combate las falsas doctrinas (Marcin = el
primognito de Satn), permaneciendo siempre en la doctrina igual
de la tradicin eclesistica, cuando escribe (Ad Phil. c. 7): Por
ello queremos dejar de lado el discurso vano de la gran multitud
y las falsas doctrinas, y nos volvemos a la palabra que se nos ha
transmitido desde el comienzo. Su discpulo, el obispo Ireneo de
Lyn (| 202), en su lucha contra la gnosis desarrolla el principio
de la tradicin, que se apoya en el principio sucesorio. Para
l la regla y norma de fe (regula fidei) es la tradicin doctrinal de
los apstoles, que pervive en la Iglesia a travs de sus sucesores
los obispos. Y as escribe: La tradicin, proclamada por los
apstoles en toda la Iglesia, puede encontrarla en cada iglesia todo
el que desea ver la verdad, y nosotros podemos enumerar los obis
pos de cada una de las iglesias, instituidos por los apstoles, si
guiendo por sus sucesores hasta nuestros das (Adv. haer. III, 1);
y enumera, en efecto, la serie de obispos de la iglesia de Roma
298
{ibid. III, 3, 3). De ah que no sea necesario buscar la verdad
trabajosamente en otras iglesias; sin esfuerzo podemos recibirla
de la Iglesia. En ella han depositado los apstoles, como en una
cmara abundante y bien provista de tesoros, todo cuanto perte
nece a la verdad, de modo que todo aquel que quiera puede sacar
de la fuente de la vida... Mas si surgiera alguna disensin sobre
algn tema insignificante, hay que recurrir a las iglesias ms an
tiguas, en las que trabajaron los apstoles, y obtener de ellas la
resolucin clara y segura sobre la cuestin en litigio (ibid. III,
4,1)... Es falsa la afirmacin de aquellos sofistas petulantes que
aseguran que los apstoles, a modo de comediantes, habran pre
sentado su enseanza de acuerdo con la capacidad comprensiva
de sus oyentes y emitido sus respuestas segn el juicio de quienes
preguntaban... y no segn la verdad (ibid. IIL 5,1).
Tertuliano de Cartago (t ha. 220) hace an mayor hincapi,
durante su poca ortodoxa, en que la tradicin cuenta como la fe
que se vive en la Iglesia, aunque no se pueda aportar al respecto
ninguna prueba escriturstica (De cor. 3s). Pero no podemos in
troducir nada a nuestro capricho... tenemos como fiadores a los
apstoles del Seor, que ni siquiera ellos decidieron introducir nada
a su arbitrio, sino que ms bien transmitieron fielmente a las na
ciones las doctrinas recibidas de Cristo. Agustn llega a decir
ms tarde (397): Yo no creera en el evangelio, si no me indu
jera a ello la autoridad de la Iglesia (Contra ep. Man. 5,6). inol
vidables iban a permanecer las palabras de Agustn sobre Le 22,32
y como una respuesta siempre vlida a la falsa interpretacin de
Calvino: Qu quieres emprender contra las palabras de aquel
que dijo Pedro, yo he rogado por ti... (Le 22,32)? O acaso te
atreves a afirmar que la fe de san Pedro, pese a la oracin de
Cristo para que no desfalleciera, se ha debilitado, cuando l ha
querido su desfallecimiento...? Como si Pedro hubiera podido
querer algo distinto de aquello que Cristo ha pedido para l...
Porque la voluntad del Seor est preparada (Prov 8,35), la
oracin de Cristo no pudo ser intil para l. Y por qu otra
cosa ha rogado, al orar porque su fe no desfalleciese, sino para
que pudiera tener en la fe una voluntad totalmente libre, fuerte
y vigorosa, constante por completo e invencible? Mira cmo se
puede defender el libre albedro en armona con la gracia y no
en oposicin con ella. Pues no es por la libertad que la volun
tad humana obtiene la gracia, sino que ms bien por la gracia
11. Los ministerios jerrquicos
299
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
consigue la libertad y una alegre firmeza y nimo insuperable para
resistir (De corrept. et grat. VIII, 18). Cuando ya el principio
conciliar se haba generalizado para asegurar la verdad en la
Iglesia, Vicente de Lrins (f antes de 450), en su lucha contra la
doctrina agustiniana de la gracia resuma (en 434), en su Commo-
nitorium I, el principio tradicional con la conocida frmula:
Nuestra primera solicitud es la de mantener aquello que en
todas partes se ha credo siempre y por todos, porque eso es lo
catlico en el sentido verdadero y propio (111,5). Pero justa
mente en esa obra apunta tambin Vicente al necesario progreso
en la inteligencia de la fe (crescat... vehementerque proficiat...
intelligentia, scientia, sapientia, ibid. 23,4). La certeza de la verdad'
y la garanta de la infalibilidad en la Iglesia se busc sobre todo,
despus de obtenida la libertad bajo el emperador Constantino,
en los snodos de los ancianos y prelados, para los cuales el
obispo Firmiliano reclamaba ya en 257 que deban reunirse cada
ao, a fin de ordenar lo que ha sido confiado a su solicitud
(Ep. a Cipriano 75,4), mientras que el concilio de Nicea quera
convertir en norma (can. 5) el que anualmente se celebraran dos
snodos. Precisamente respecto del concilio primero de la Iglesia,
el concilio de Nicea, celebrado en 325, escriba Atanasio el ao
359: Lo que los padres nos han transmitido por escrito no se
lo inventaron ellos, sino que es precisamente aquello que los aps
toles ensearon (Ep. de syn. 5). La palabra del Seor perma
nece para siempre expresada por el concilio ecumnico de Nicea
(Ep. ad Afros 2). La confesin de fe de Nicea sigui siendo de
terminante para las declaraciones de los concilios siguientes, como
subraya Ambrosio, cuando escribe al emperador Valentino (Ep.
21,14): Yo sigo el tratado (tractatum) del concilio de Nicea, del
que ni la muerte ni la espada pueden separarme. A ese concilio
se remite tambin una y otra vez Cirilo de Alejandra en su dispu
ta con Nestorio (Ep. 3) y el papa Len i en su carta a los padres
de Calcedonia (DS 2185s).
En cierta ocasin escribe Agustn (Ep. 54,1,1; BAC 69, p. 309)
a J enaro: Lo que no est en la Escritura, lo que hemos guar
dado por tradicin, lo que se mantiene en todo el orbe de la tierra,
debe entenderse y conservarse como tradicin y definicin, que
procede o bien de los apstoles o bien de los grandes concilios
(plenariis conciliis), a quienes en la Iglesia les compete la auto
ridad por lo que respecta a las cuestiones de la salvacin. Ya el?
300
11. Los ministerios jerrquicos
papa J ulio i (337-352) haba subrayado repetidas veces la impor
tancia de Nicea en su escrito a los euscbianos, en 341. Al papa
Gregorio i (t 604) se debe la famosa afirmacin de que los cuatro
primeros concilios han de considerarse iguales a los cuatro Evan
gelios (Ep. 25 ad Joan Const.; PL 77,378): Quien piense de
otro modo, sea anatema.
Ya Ireneo seala la singular importancia de la sede romana
para la conservacin de la verdad en la Iglesia, cuando l dice
que con la Iglesia romana, en razn de su especial prerrogativa,
debe consentir cada Iglesia, es decir, los fieles de todas partes
(Adv. haer. III, 2), y ello ciertamente que en virtud del carisma
de la verdad (ibid. IV, 26,2), en favor del cual muchos padres,
especialmente Cirilo de Alejandra (PG 72,915) y Ambrosio (De
fide IV, 5,56) aducen el texto de Le 22,23. Tener comunin con
Cornelio, obispo de Roma, significa para Cipriano (Ep. 55, l ad
Antn.) tener comunin con la Iglesia catlica. El comporta
miento de Pedro en Antioqua, que Pablo recrimina (Gl 2,11-18),
lo califica explcitamente Tertuliano como un fallo en la con
ducta, no en la doctrina (conversationis, non praedicationis).
Pedro Crislogo (f 450) escribe a Eutiques en 419 (2): San Pe
dro, que se sienta en su ctedra y tiene la presidencia, ofrece la
verdad de la fe a quienes la buscan.
Se comprende que sean sobre todo los mismos papas los que,
al menos desde el siglo v, se refieren a su propia autoridad. Los
testimonios de pocas anteriores, como los que se aducen desde
la em y especialmente desde Melchor Cano y Bekumino, proce
den de la coleccin falseada de las Decretales seudoisidorianas.
Inocencio i parece haber sido el primer papa que destaca
explcitamente la primaca del obispo romano en las cuestiones
de la verdad de fe, y as escribe el ao 417 a los obispos del sno
do de Cartago: Observando los ejemplos de la anligua tradicin
y reflexionando sobre el orden eclesial, habis robustecido de un
modo verdadero... la virtud de vuestra piedad, al haber decidido
que se ha de tener en cuenta nuestro veredicto, sabiendo muy
bien lo que respecta a la sede apostlica, en la que todos nos
otros deseamos seguir al mismo apstol, del que procede el epis
copado y todo el prestigio de ese nombre... Pero es magnfico
que vosotros observis la institucin de los padres con fidelidad
sacerdotal y la tengis por inviolable, porque ellos no decidieron
por exigencia humana sino divina que incluso lo que se ha trami-
301
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
tado en las provincias ms remotas y alejadas no se decida de
una manera definitiva sin que antes llegue a conocimiento de esta
sede (de Roma), a fin de que todo juicio recto se refrende con
su prestigio, y de ah tomen las restantes iglesias lo que deben
ordenar... De manera parecida escribe a los padres del snodo
de Mileve (417) y agrega: Cuando se trata de un objeto de fe,
estimo yo que todos nuestros hermanos y compaeros de epis
copado slo deben informar a Pedro, es decir, al autor de su
nombre y honor, como ahora ha informado vuestra caridad lo
que puede ser til a todas las iglesias del mundo entero.
En el can. 28 de los cnones de la Iglesia africana del 419
(disputa sobre la apelacin de la iglesia africana a Roma!) vuelve
a reflejarse esa decisin de Inocencio i (Hefele, CG II, 127-134),
y en la condena de pelagianos y donatistas de frica se dej
sentir de modo particular esa toma de posicin de Roma. Al con
cluir la sesin n del concilio de feso, el presbtero Felipe, le
gado pontificio, agradeci a los padres el que los miembros santos
se hubieran unido a la santa cabeza, sabiendo bien que Pedro es
la cabeza de la fe comn de todos los apstoles, y present los.
textos de las conclusiones que el snodo haba tomado hasta en
tonces a fin de que los legados pudieran refrendarlos (3a3au>aoi.sv)
por encargo del papa Celestino i (Hefele, CG II, 200). Es sobre
todo en la actuacin del papa Len i donde se hace singular
mente patente la conciencia de Roma acerca de su responsabilidad
en el mantenimiento puro de la doctrina, en su rechazo del sno
do del latrocinio de feso en 449, en su confirmacin de los de
cretos sobre fe de Calcedonia y en su rechazo del can. 28 del
mismo concilio. En 453 escribe Len i a Teodoreto de Ciro (Ep.
120,1): Nuestra ayuda est en el nombre del Seor, el cual...
aquello que antes haba decidido a travs de nuestro ministerio
(carta a Flaviano, Ep. 28) lo ha refrendado con el asentimiento
irrevocable de toda la fraternidad; con lo que ha demostrado que
de l proceda realmente aquella decisin que fue tomada antes
por la primera de todas las sedes, siendo asumida por el juicio
de todo el orbe cristiano, a fin de que tambin aqu los miem
bros vayan de acuerdo con la cabeza.
En un sermn, pronunciado el da memorial del martirio de
los prncipes de los apstoles, Pedro y Pablo (Sermo 83, 2), co
mentaba el mismo papa acerca del poder de las llaves otorgado
a san Pedro: No sin razn se confa a uno solo (Mt 16,18)
302
11. Los ministerios jerrquicos
aquello en lo que todos tienen parte (Mt 18,18). Y precisamente
esa potestad se le confa en especial a Pedro, porque la persona
ilc Pedro est por encima de todos los rectores de la Iglesia. Ese
derecho de primaca de san Pedro vale tambin para sus suce
sores, siempre que emiten un juicio lleno de sentido de justicia.
Sobre la seguridad que Cristo da al haber orado por la fe de
Pedro (Le 22,3Is) deca en el mismo sermn (83, 3): A todos
los apstoles les amenazaba el mismo peligro de sucumbir al te
mor... Y, sin embargo, el Seor se cuida y ora por Pedro, y en
concreto por la fe de Pedro, como si la actitud de los dems fuera
ms firme mantenindose invencible el nimo de la cabeza supre
ma. As, pues, en Pedro se afianza la fuerza de todos, y la asis
tencia de la gracia divina se regula de modo que la firmeza,
otorgada por Cristo a Pedro, pase por Pedro a los apstoles.
El papa Hormisdas (514-523), en su empeo por lograr la
unidad entre Roma y Constantinopla, escribe en su famoso Libellus
jidel: La primera exigencia para la salvacin es preservar la
recta norma de fe y no apartarse nunca de las decisiones de los
padres. Pero como la sentencia de nuestro Seor J esucristo no
puede pasar, cuando dice T eres Pedro... (Mt 16,18), lo que
l ha dicho queda confirmado por el curso de las cosas, porque
en la sede apostlica (de Roma) se ha conservado la religin
catlica sin mancha (immaculata). En el esfuerzo por no apartar
nos nunca en nada de esa fe y de esa esperanza, y siguiendo en
todo las constituciones de los padres, nosotros condenamos todas
las herejas... de Novaciano..., de Eutiques..., de Acacio..., asu
mimos todos los escritos al respecto de Len y los confirmamos...
Los nombres de quienes no comulgan con la sede apostlica no
han de mencionarse en el memorial de la santa misa (diptychen:
DS 363ss; D 171s).
Mediado el s. x con el deseo de proteger los derechos de
los obispos sufragneos frente a los metropolitanos y a los sno
dos provinciales as como frente a los poderes polticos apa
recen obras seudoepigrficas y falsificaciones, como las cuatro co
lecciones de las llamadas Decretales seudoisidorianas, que curio
samente destacaban con tal fin el poder de los obispos romanos
y su exclusivo derecho de refrendar los concilios, aunque no fue
ron redactados por instancias romanas y slo fueron utilizados
por Roma en el s. xi, en plena lucha de las investiduras. De los
mismos extrajo tambin Toms de Aquino en su tratado Contra
303
errores Graecorum, redactado hacia 1263 por deseo de Urba
no i v sus numerosas e inverificables citas patrsticas, incluso en
el cap. 36 sobre la inerrancia del papa, cuando escribe: Se ha
de mostrar tambin que al pontfice le compete decidir lo que
es de fe... y que es necesario para la salvacin (de necessitate
salutis) someterse al romano pontfice. Dicho tratado se deja
sentir y halla su confirmacin en el concilio ii de Lyn (1274)
que, tras la separacin de 1054, vuelve a tratar la unin con los
griegos, en esta declaracin: Precisamente esta santa iglesia ro
mana posee el primado supremo y pleno y el principado (princ-
patum) sobre toda la Iglesia catlica... (Mt 16,18), y como est
empeada sobre todo en defender la verdad de la fe, as tambin
por su juicio han de decidirse cualesquiera cuestiones que se
susciten acerca de la fe (DS 861; D 466; Decr. Gratiani II,
9,3,12).
Acerca de la dificultad derivada del hecho de que en Toms de
Aquino (cosa que ocurrir todava con mayor frecuencia en po
cas posteriores) se apoye la afirmacin de la Iglesia sobre citas
patrsticas falsas o falsificadas, conviene decir lo siguiente: para
una afirmacin puramente teolgica de un telogo la fundamen-
tacin en la Escritura, la tradicin y la razn es determinante,
y tiene tanto valor como su fundamentacin especfica. Las afir
maciones de la Iglesia, especialmente en los concilios, tienen ade
ms un marcado carcter de confesin; es decir, expresan una
conviccin de fe, que precede esencialmente a una posible fun
damentacin teolgica. La fe no es el resultado de una conclusin
lgica partiendo de unas premisas demostradas. La fe no es slo
un acto intelectual, sino ms bien personal, equiparable por ejem
plo al acto humano de amor, que ni se crea ni se elimina me
diante una argumentacin racional. Adems de que el acto de fe
no surge slo de la libertad del corazn, sino sobre todo de la
gracia de Dios, que es inmerecida y preveniente. Al igual que en
1274 frente a los griegos, tambin en 1439 frente a los armenios,
en tiempos de Eugenio iv, se hizo hincapi una vez ms en la
doctrina de la peculiar potestad decisoria de Roma en las cues
tiones de fe (DS 1328).
Una ilustracin, que ya no entiende la fe simple
(4^$) 7cot ig: Orgenes) ante Dios y la Iglesia, sino que edifica exclu
sivamente su fe en la propia comprensin de la palabra escritu-
rstica y en la concepcin de la historia reducida y montada
Cap. 111. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
304
11. Los ministerios jerrquicos
sobre el humanismo, tena necesariamente que dar de mano, una
vez descubiertas las falsificaciones, junto con tales argumenta
ciones teolgicas tambin a la verdad de fe. Y eso es lo que
ocurri en tiempos de la reforma, especialmente con la Ecclesias-
tica Historia de los llamados centuriatores de Magdeburgo (Fla-
cio Ilrico: Basilea 1559-1574, 8 vols.). Los errores y los fallos
morales en la vida privada de los papas se esgrimieron como
argumentos contra la fe en la infalibilidad de la Iglesia y del
papa. Ello movi a Roberto Belarmino (t 1621) en sus escritos
apologticos (Ingoldstadt 1586-1593: Contra III, lib. iv, de po-
testate spirituali Summi Pontificis) al estudio concienzudo de esas
objeciones de los centuriatores. Despus de presentar en la intro
duccin como doctrina catlica que el papa, cuando acta como
maestro de toda la Iglesia, no puede errar en ningn caso, cuando
se trata de cuestiones de fe, de moral y de todas las cosas nece
sarias para la salvacin (c. 1-6), destruye uno por uno los argu
mentos en contrario tal como los haban presentado los magde-
burgenses, con ms de 30 ejemplos tomados de la historia de la
Iglesia (c. 7-14), y defiende de modo especial la potestad de
jurisdiccin del papa (c. 15-21). En los antiargumentos histri
cos, aducidos contra la doctrina de la Iglesia, siempre se (rala,
segn Belarmino, de casos en los que no se dan las condiciones
necesarias para la infalibilidad de las que se tratar despus,
de casos por consiguiente en los que no se trata de declaraciones
doctrinales de los papas con fuerza obligatoria.
Los artculos del clero galicano, de 1682, que para una deci
sin doctrinal infalible del papa reclamaban el consentimiento y
refrendo de la Iglesia (del clero), fueron condenados de forma
explcita por el papa Alejandro vm en 1690 (DS 2284; D 1325).
La fe de la Iglesia catlica en la infalibilidad del papa encuen
tra su formulacin definitiva en el concilio Vaticano i, con expre
siones que recoger el Vaticano n y que suenan as: Enseamos
y definimos ser dogma divinamente revelado: que el romano pon
tfice, cuando habla ex cathedra esto es. cuando cumpliendo
su cargo de pastor y doctor de todos los cristianos, define por
su suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe y
costumbres debe ser sostenida por la Iglesia universal , por la
asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaven
turado Pedro, goza de aquella infalibilidad de que el Redentor
divino quiso que estuviera provista su Iglesia en la definicin de
305
Auer-Ratzinger VI I I 20
la doctrina sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las
definiciones del romano pontfice son irreformables (irreformabiles)
por s mismas (ex sese) y no por el consentimiento de la Iglesia
(DS 3074; D 1839).
El concilio Vaticano n recogi esas afirmaciones dogmticas
del Vaticano i, las ampli desde el punto de vista del colegio
episcopal y las ahond con afirmaciones del padre conciliar Vin-
zenz Gasser (f 1879), que haba intervenido en el Vaticano i.
He aqu lo que dice la constitucin dogmtica sobre la Iglesia
(LG 25):
Esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviese su Igle
sia cuando define la doctrina de fe o costumbres, abarca a todo a cuanto
se extiende el depsito de la divina revelacin, que ha de ser santamente
custodiado y fielmente expuesto. Esta infalibilidad compete al romano
pontfice, cabeza del colegio episcopal, en razn de su oficio cuando pro
clama como definitiva la doctrina de fe o costumbres en su calidad de
supremo pastor y maestro de todos los fieles a quienes ha de confirmarlos
en la fe (cf. Le 22,32). Por lo cual con razn se dice que sus definiciones
por s, y no por el consentimiento de la Iglesia, son irreformables, puesto
que han sido proclamadas bajo la asistencia del Espritu Santo prometida
a l en san Pedro, y as no necesitan de ninguna aprobacin de otros ni
admiten tampoco la apelacin a ningn otro tribunal. Porque en esos casos
el romano pontfice no da sentencia como persona privada, sino que en
calidad de maestro supremo de la Iglesia universal, en quien singular
mente reside el carisma de la infalibilidad de la Iglesia misma, expone o
defiende la doctrina de la fe catlica. La infalibilidad prometida a la Igle
sia resido tambin en el cuerpo de los obispos cuando ejercen el supremo
magisterio juntamente con el sucesor de Pedro. A estas definiciones nunca
puede faltar el asentimiento (assensus) de la Iglesia por la accin del mis
mo Espritu Santo, por la cual toda la grey de Cristo se conserva y pro
gresa en la unidad de la fe.
Cuando el romano pontfice o con l el cuerpo episcopal definen una
doctrina, lo hacen siempre de acuerdo con la revelacin, a la cual deben
sujetarse y conformarse todos. Esta doctrina se transmite ntegramente por
escrito o tradicin a travs de la sucesin legtima de los obispos y sobre
todo por cuidado del mismo pontfice romano, y en la Iglesia se conserva
y expone con religiosa fidelidad, gracias a la luz del Espritu de la verdad.
El romano pontfice y los obispos, como lo requiere su cargo y la impor
tancia del asunto, celosamente trabajan con los medios adecuados, a fin
de que se estudie como es debido esta revelacin, se proponga apropia
damente, y no aceptan ninguna nueva revelacin pblica como pertene
ciente al divino depsito de la fe.
As como el rechazo de la infalibilidad se perpetu por obra
del crculo de Dollinger en la Iglesia llamada de viejos catlicos,
Cap. HI . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
306
11. Los ministerios jerrquicos
as tambin, tras la declaracin del concilio Vaticano u, se sus
cit un nuevo enfrentamiento a dicha doctrina por obra de H. Kng
(Unfehlbar? Eine Anfrage, 1970; versin castellana: Infalible?,
Herder, Buenos Aires 1970), cuyo resultado est asimismo expues
to en cierto modo por Kng en su Bilanz: Fehlbar (1973). Para
entender ese enfrentamiento puede tal vez servir la nota previa
que aparece en la edicin de bolsillo de Wahrhaftigkeit (HB 390,
Friburgo de Brisgovia 1971), en la que se dice: De este modo,
los dos libros sobre la veracidad y la infalibilidad eclesis
ticas vienen a representar dos importantes aspectos de la gran
imagen, trazada en la obra principal Die Kirche (Friburgo de Bris
govia 1967; versin castellana: La Iglesia, Herder, Barcelona 41975).
Tal vez habra que referirse, adems, al libro de H. Kng, apareci
do ya en 1962 (QD 17), titulado Strukturen der Kirche; versin
castellana: Estructuras de la Iglesia, Estela, Barcelona 1969. El
trasfondo de las nuevas dificultades lo constituyen las considera
ciones contra la concepcin jerrquica de la Iglesia as como
contra el sentido de la verdad y del lenguaje en la idea clsica y
tradicional (metafsica) de la misma Iglesia por parte de Kng
y de los otros telogos con cuyo pensamiento se identifica Kng.
As como aqu se ve ms a la Iglesia en la perspectiva sinodal y
conciliar, as el lenguaje y la verdad se entienden de un modo
ms pragmtico, funcional y situacional (histrico), no en su
andamiento ontolgico en la realidad metafsica o en el misterio
de la Iglesia. Y as llega Kng a su inteligencia del concepto de
infalible que, como Walter Kasper, destaca especialmente la
historicidad de la verdad y que expone en estos trminos: Si se
entiende rectamente (el contenido de la infalibilidad), significa la
confianza de la fe de que la Iglesia se mantendr fundamental
mente en la verdad del evangelio gracias al Espritu de Dios y a
pesar de algunos errores aislados. La infalibilidad se entendera
entonces como algo dinmico y no como algo esttico: en la Igle
sia y por la Iglesia se realiza continuamente el conflicto escato
lgico con las potencias de la falsedad, del error y de la mentira;
segn el convencimiento de la fe, sin embargo, la verdad se impon
dr siempre y jams se perder de modo definitivo. En virtud de
esa fe (entendida sin duda ms como esperanza!) la Iglesia pre
cisamente en conflicto por el recto conocimiento de la verdad,
puede ser un signo de esperanza para la sociedad humana. Ella
debe testificar con su propio ejemplo que nunca es absurdo, sino
307
siempre necesario, seguir buscando y seguir caminando en la cer
teza de que la verdad se impondr (Unfehlbar 162s).
Tales afirmaciones no hacen justicia al concepto catlico de
Iglesia y de infalibilidad eclesial. Se ven refutadas como mentiras
por la historia de la Iglesia, pues en ese camino de la fe y del
conocimiento en la Iglesia quedan sin explicar las numerosas here
jas, que en cada caso conducan a unas nuevas fundamenta-
ciones de la Iglesia. Ese concepto de la verdad que se demues
tra a s misma (cf. la idea en el elemento de la comunidad
de Hegel, Phil. der Re III, parte m) nunca tiene validez ni en
el cultivo de las ciencias naturales ni menos an en el cultivo de
la ciencia de la fe (teologa). As como el conocimiento natural
corre peligro y hasta viene impedido por la imprecisin en las
observaciones, por la falta de lgica en los experimentos y por la
incapacidad de una visin objetiva y completa, tambin el cono
cimiento de fe peligra o fracasa por mltiples tipos de debilidades
morales o de fallos personales. Y como quiera que la revelacin
misma es puro don de Dios y no obra humana, as tambin la
inteligencia creyente que segn las afirmaciones del concilio
no es ms que el desarrollo de la revelacin por la gracia del Dios
del Espritu en el pensamiento creyente del hombre tiene que
ser tambin don de Dios; es decir, ha de estar asegurada en este
mundo por una instancia dada propiamente por Dios. Ahora bien,
esa instancia no es una Iglesia entendida de forma sinodal (o de
mocrtica), el pueblo eclesial como tal, como tampoco Cristo
ha confiado su palabra y su sacramento a la multitud del pue
blo para que se las administre en la conviccin de que tales
realidades se demuestran a s mismas y se mantienen en la ver
dad. Ms bien Cristo ha entresacado del crculo de los discpu
los otro crculo todava ms restringido, eligiendo a los apstoles
y a Pedro, a fin de que transmitiesen al mundo de una manera
responsable su palabra y su obra (cf. el mandato misionero de Mt
28,19s). Por lo que tambin en la Iglesia de Cristo ha de perma
necer asegurada a travs de los tiempos la certeza de la verdad y
la obra de Cristo mediante el principio jerrquico.
Lo que esto significa lo veremos ms detenidamente en las
consideraciones siguientes.
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
308
3) El sujeto de la infalibilidad en la Iglesia
El verdadero sitio de la infalibilidad es la Iglesia entera como
sacramentum universale salutis, y el fundamento de la misma es
la presencia de Cristo y de su Espritu en ella. De acuerdo con
cuanto llevamos dicho hasta ahora, tres son al menos los campos
de vida interna que entran en esa Iglesia: el campo vital de la
palabra revelada, el campo vital de los sacramentos y el campo
vital de los ministros jerrquicos (papa, obispo, sacerdote, dico
no y auxiliar laico). Esos mbitos vitales tienen a su vez un
carcter personal y se alzan sobre los tres cometidos vitales de
Cristo como maestro, sacerdote y pastor. Ha sido el concilio Va
ticano ii el que por vez primera ha expuesto claramente que todos
los miembros de la Iglesia, cada uno conforme a su particular
ministerio en el conjunto del pueblo de Dios, participan en esos
tres ministerios de Cristo, y por ende tambin en la peculiar defi
nicin del magisterio: en la infalibilidad.
a) As ensea el concilio (LG 12): El pueblo santo de Dios
participa tambin del don proftico de Cristo, difundiendo su
vivo testimonio sobre todo por la vida de fe y de caridad y ofre
ciendo a Dios el sacrificio de la alabanza, el fruto de los labios
que bendicen su nombre (cf. Heb 13,15). La universalidad de los
fieles, que tienen la uncin del Santo (cf. Un 2,20.27), no puede
engaarse en su creencia, y manifiesta esta su peculiar propiedad
mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo
(supernaturali sensu fidei totius populi), cuando desde el obispo
hasta los ltimos fieles seglares manifiesta el asentimiento univer
sal de las cosas de fe y costumbres. Con ese sentido de la fe
(sensu fidei, no fidelium) que el Espritu de verdad mueve y sos
tiene, el pueblo de Dios bajo la direccin del sagrado magiste
rio, al que sigue fielmente, recibe no ya la palabra de los hom
bres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. ITes 2,13), se adhiere
indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los
santos (cf. J ds 3) penetra ms profundamente en ella con rectitud
de juicio y la aplica ms ntegramente en la vida. Contina el
concilio refirindose a los dones carismticos (ICor 12-14) que
capacitan a cada uno de los fieles por obra del Espritu Santo
para unas obras y servicios especiales en favor de la Iglesia.
11. Los ministerios jerrquicas
309
Cap. I I I . Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
Y explcitamente dice a este respecto: Los dones extraordinarios
no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que esperar de ellos
con presuncin los frutos de los trabajos apostlicos, sino que el
juicio sobre su autenticidad y sobre su aplicacin pertenece a los
que presiden la Iglesia, a quienes compete, sobre todo, no apagar
el Espritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno (cf. ITes
5,12.19-21).
Claramente se caracteriza aqu a todo el pueblo de Dios como
destinatario y portador de la palabra de la verdad en este mun
do; pero todo el pueblo de Dios est siempre visto en el marco
vital de la Iglesia organizada jerrquicamente. En ese conjunto
del pueblo de Dios est ya anclada la infalibilidad de la revela
cin creda y vivida, como tiene que estar anclada y garantizada
la vida en el conjunto del organismo. Pero el individuo slo puede
reconocer y cumplir su tarea de anunciador de la verdad en
dependencia del todo y al servicio del mismo.
b) Lo que aqu se dice del conjunto de la Iglesia encuentra
su aplicacin especial en aquellos rganos de la Iglesia que estn
particularmente instituidos para la predicacin y la direccin:
ante todo los obispos. El concilio dice sobre el particular (LG 25);
Aunque cada uno de los prelados por s solo no posea la pre
rrogativa de la infalibilidad, sin embargo, si todos ellos, aun estan
do dispersos por el mundo, pero manteniendo el vnculo de comu
nin entre s y con el sucesor de Pedro, convienen en un mismo
parecer como maestros autnticos que exponen como definitiva
una doctrina en las cosas de fe y de costumbres, en ese caso
anuncian infaliblemente la doctrina de Cristo (cf. DS 2879; 3011;
D 1683; 1792). Pero esto se ve todava ms claramente cuando,
reunidos en concilio ecumnico, son los maestros y jueces de la
fe y de las costumbres para la Iglesia universal, y sus definiciones
de fe deben aceptarse con sumisin (CIC [1917], can. 1322-1323;
tambin CIC [1983], can. 749. 2; 750).
Una vez ms se pone de relieve la unidad interna y comunin
de los obispos (communio o corpus episcoporum) entre s y con
su cabeza, el papa, que no slo se da en el concilio sino tambin
en la predicacin cotidiana por el obispo de una dicesis y su
clero diocesano. As se prepararon tambin los dos dogmas ma-
rianos de los tiempos modernos, la Inmaculada Concepcin en
1854 y la Asuncin de Mara al cielo en 1950, que no se procla-
310
11. Los ministerios jerrquicos
marn en un concilio sino mediante encuestas y ruego o petitio
a Ja Iglesia para que los definiera, proclamndolos despus el papa
como doctrina de la Iglesia (cf. el escrito apostlico del papa
Pablo vi Sobre la evangelizacin del mundo de hoy, de 8-12-1975).
I ,a ltima decisin sobre la infalibilidad de la predicacin no
puede estar ciertamente en el predicador aislado o en instancias
inferiores (snodos regionales o provinciales, etc.), sino que va li
gada al conjunto de la Iglesia jerrquica y tiene su ltimo fiador
en el papa, en su predicacin explcita o en su asentimiento
tcito.
c) El sujeto primero, o el sujeto ltimo y supremo como por
tador de esa infalibilidad, es siempre la cabeza del colegio apos
tlico, el pastor supremo de la Iglesia y representante de Cristo
sobre la tierra en la direccin exterior de la Iglesia, el obispo de
Roma como sucesor de san Pedro, y ciertamente que en virtud
de su ministerio, cuando como pastor y maestro supremo de
todos los creyentes en Cristo que confirma a sus hermanos en la
fe (Le 22,32), proclama una doctrina de fe o de costumbres en un
acto definitivo (definitivo actu: LG 25; ex cathedra: DS 3074;
D 1839). El sentido y los lmites de esa declaracin se nos abri
rn ms, cuando intentemos dar una respuesta, aunque breve, a
la cuestin que sigue.
4) Objeto de la infalibilidad
a) El objeto especfico de la predicacin y, por tanto, de la
infalibilidad en la Iglesia es el depositum fidei, es decir, las ver
dades de fe, las ordenanzas y prescripciones de la vida tica
cristiana y los hechos revelados necesarios para la salvacin. Lo
que viene dado por la Escritura y la tradicin en la Iglesia se
conserva y se expone con religiosa fidelidad, gracias a la luz del
Espritu de la verdad (LG 25). No se da ni se acepta ninguna
nueva revelacin pblica como perteneciente al divino depsito de
la fe (ibid.).
b) Al no ser la fe un mero mantenimiento de la palabra escri-
turstica, sino una comprensin de la revelacin y una actuacin
exigida por ella, tambin es necesario someter al juicio de la fe
311
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
y, por tanto, de la Iglesia unos sistemas filosficos, en los que se
intenta exponer de forma crtica la concepcin del mundo y del
hombre as como aquellas afirmaciones de las ciencias humanas y
naturales, que suscitan y sostienen nuestros sistemas filosficos
(cf. concilio Vaticano n, ses. nr, cap. 4, can. 2-3: DS 3042s; D 1817).
A diferencia de lo que ocurre con las puras verdades de fe
(misterios), aqu surgen dificultades, pues con el progreso de las
ciencias y de la teologa se ampla tambin el espacio objetivo
de unas y otra y se impone una explicacin ms pormenorizada
del contenido; lo que reclama en ambas partes un respeto a la
conciencia cientfica y a la conciencia tico-creyente. La apertura
del conocimiento creyente y teolgico as como la naturaleza hipo
ttica del conocimiento objetivo siempre en desarrollo exigen de
ambas partes una decisin crtica y una buena disposicin al
servicio humilde del conjunto de la verdad y de la realidad. Las
distinciones establecidas por la teologa clsica entre {des divina
y fides ecclesiastica, entre verdades reveladas primarias y verdades
secundarias y deducidas as como los hechos dogmticos de los
que trata la introduccin a la teologa dogmtica, slo pueden
ser tiles cuando se ven y utilizan desde la unidad y totalidad de
la verdad y la realidad.
c) El desarrollo de las ciencias histricas, montadas en el
estudio crtico de los documentos, de las ciencias humanas expe
rimentales (psicologa y sociologa) as como de las ciencias de la
naturaleza gracias a la matemtica, los experimentos y la tcnica,
muchas veces ha hecho especialmente difcil la comprensin comn
y contrastada de ciertas realidades y verdades, como se pone cla
ramente de manifiesto, por ejemplo, en la misma condena de las
proposiciones jansenistas por el papa Inocencio x en 1653 (DS
2001-2007) y como se ha visto en nuestro tiempo a propsito de
las cuestiones sobre el monogenismo histrico (y no slo postu
lado teolgicamente; cf. DS 3896s; 2327s; cf. la encclica Humani
generis de Po xii, de 12-8-1950), etc. Sin embargo, siempre hay
que tener ante los ojos y sopesar en el corazn el respeto a la
libertad de investigacin as como la posibilidad de una visin
reducida en la elaboracin de un sistema cientfico (materialismo,
evolucionismo, idealismo), el carcter hipottico o estadstico de
muchas afirmaciones cientficas sobre la naturaleza y asimismo el
sentido de las posibles consecuencias para la autoconcepcin mo
312
11. Los ministerios jerrquicos
ral del hombre, que tambin puede descubrir fallos en el plantea
miento de la investigacin.
d) Finalmente, sigue siendo un principio establecido que, pese
a la clara distincin entre fe y conocimiento, no slo en el mto
do, sino tambin en el objeto (non solum principio, sed etiam
obiecto), y al reconocimiento del carcter sobrenatural de la fe,
nunca es posible una verdadera contradiccin entre fe y razn
(nulla tamen umquam inter fidem et rationem vera dissensio esse
potest: Vaticano i, ses. nr, c. 4: DS 3015-3020; D 1795-1800).
La superacin del materialismo ideolgico del siglo xix en las
ciencias de la naturaleza por obra de la nueva fsica nuclear y
de la electrnica, ha hecho tambin posibles unas nuevas relacio
nes positivas de la Iglesia con las ciencias profanas, que han con
ducido en el concilio Vaticano ir a una nueva apertura (de cara
a la autonoma, la libertad del hombre y la normativa propia de
las cosas terrenas), que por lo que hace a nuestro tema se ha
formulado en la afirmacin siguiente (GS 36): Si por autonoma
de lo terreno entendemos que las cosas y las sociedades tienen sus
propias leyes y su propio valor, y que el hombre debe irlas cono
ciendo, empleando y sistematizando paulatinamente, es absoluta
mente legtima esa exigencia de autonoma, que no slo la recla
man los hombres de nuestro tiempo, sino que responde adems
a la voluntad del Creador. Pues, por el hecho mismo de la creacin,
todas las cosas estn dotadas de propia firmeza, verdad y bondad,
y de unas leyes propias y un orden que el hombre est obligado
a respetar, reconociendo el mtodo propio de cada una de las
ciencias o artes. Por eso, cuando la investigacin metdica en
todos los campos del saber se realiza en forma verdaderamente
cientfica y conforme a las normas de la moral, nunca se opondr
realmente a la fe, porque tanto las cosas profanas como las reali
dades de la fe tienen su origen en el mismo Dios. Se deploran
despus ciertas actitudes, como el viejo proceso contra Galileo
Galilei. Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la
realidad creada no depende de Dios y que el hombre puede dis
poner de todo sin relacionarlo con el Creador, no hay ni uno
solo de los que admiten la existencia de Dios que no vea la false
dad envuelta en tales palabras... Para que tales afirmaciones
conserven toda su validez, tienen que darse,las condiciones a las
que vamos a referirnos como conclusin del tema.
313
Cap. III. Las manifestaciones del ser, la vida y la accin
5) Las condiciones para las declaraciones infalibles en la Iglesia
a) Hemos de incorporar aqu cuanto llevamos dicho acerca
del objeto y del sujeto de la infalibilidad. Por lo que hace a la
forma de declaracin, la condicin nica es que la Iglesia (el papa)
con su afirmacin quiera de forma consciente y explcita obligar
definitivamente a la totalidad de los fieles. Pero si no es necesa
ria una forma especfica y solemne de declaracin, como la emplea
da por ejemplo en los dogmas recientes marianos de la Inmacu
lada en 1854 y de la Asuncin en 1950, s que se requiere la
voluntad de definir una verdad como infalible, con expresiones
tan claras como la de definimus et declaramus omnino esse de
necessitate salutis credere.
b) Las decisiones conciliares obtienen su carcter de obliga
toriedad mediante la peculiar forma de refrendo por parte del
papa. Y entonces la obligatoriedad no se refiere slo a los cno
nes sino tambin a las afirmaciones de los captulos en la medida
en que comportan un carcter de definicin. Las pruebas, que se
aducen en los mismos, no caen bajo la infalibilidad, sino slo las
afirmaciones de fe.
c) Una ojeada a la historia de los dogmas y de los papas
muestra, sin embargo, que tambin han de tenerse en cuenta las
circunstancias histricas para la recta comprensin de la obliga
toriedad que compete a las afirmaciones infalibles. Slo as puede
entenderse que el propsito del papa Bonifacio v i i i para definir
que dos espadas, la espiritual y la temporal... estn en la potestad
de la Iglesia (DS 873; D 469; bula Unam Sanctam...) o la con
dena de las doctrinas de Galileo sobre el sistema heliocntrico,
en 1633 bajo el papa Urbano v i i i , y remitindose a J osu 10,12s,
no pueden calificarse de infalibles, porque en definitiva se extien
den a temas y asuntos que no son objeto de la infalibilidad de
la doctrina de la salvacin, y porque las circunstancias histricas
impedan entonces esa visin. Asimismo tiene que darse la plena
libertad moral del papa, que poda estar limitada y hasta supri
mida en ciertos casos por la situacin personal o poltica (pri
sin); lo que desde luego habra que demostrar. Lo importante
ser siempre que en todas partes se entienda el carisma de la
314
infalibilidad como un don para el mundo y como un servicio a
la verdad y a los hombres, no como un instrumento de poder.
Tras estas reflexiones sobre la infalibilidad, tenemos que medi-
lar todava de cara al esclarecimiento del ministerio pontificio las
cuestiones atinentes a las relaciones entre dicho ministerio y los
cometidos del episcopado universal.
7. Ministerio petrino y pontificio: el papa
y el episcopado universal
C. Colombo, Episcopato e primato pontificio nella vita delta Chiesa,
en La Scuola Cattolica 88 (1960) 409ss; K. Rahner - J