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FIDES REFORMATA 2/2 (1997)

Fides et Scientia:
Indo Alm da Discusso de "Fatos"
Davi Charles Gomes*
A Primeira Carta de Clemente (c. 96 AD) usa um argumento curioso em defesa da
ressurreio. Ela cita trs "ocorrncias naturais" para mostrar a razoabilidade da noo de
ressurreio: o dia que segue a noite, a semente que cai ao cho e morre para renascer
como uma planta, e a Fnix, pssaro rabe lendrio, que morre e renasce de suas
prprias cinzas a cada quinhentos anos. Dito isto, o autor exclama: " to surpreendente
que o Criador do universo ressuscite aqueles que o serviram em santidade e em certeza
de boa f, quando ele ilustra com um simples pssaro a grandeza de sua promessa"?1
O uso do mito da Fnix como "evidncia" da ressurreio ingnuo e revela um triste
defeito e um erro comum na prtica da apologtica na histria da Igreja. Um exemplo
disso o cientista cristo que defende a idia da criao diante dos colegas evolucionistas
tentando apenas harmonizar a Bblia e a cincia. Aos olhos modernos, um mito como o da
Fnix parece obviamente infantil, enquanto que os "fatos" da cincia, o registro fssil, os
paradigmas biolgicos, etc., automaticamente adquirem respeitabilidade racional. Em
ambos os casos, os defensores da f crist presumem a existncia (ou possibilidade) de
"fatos brutos," neutros, procedendo as suas argumentaes a partir desses termos.
Um estudioso que dissesse a um colega: "Responda sim ou no: voc j parou de
falsificar dados para as suas pesquisas?," obteria sempre uma resposta recriminadora,
porque, uma vez aceitos os termos da pergunta, seria impossvel evitar o engano. A
relevncia do discernimento dos termos torna-se ainda mais atual medida que a f
defronta-se com a cincia, especialmente a cincia moderna. Essa a razo pela qual o
relacionamento entre a cosmoviso crist e a cincia moderna tem sido uma rea de
reflexo complexa e conturbada e crucial para os que desejam fortalecer a prtica
apologtica. Muitos encontros apologticos insistem em permanecer na discusso de fatos
e de suas interpretaes, buscando provar ou negar "fatos," suposies, exatido, ou erro
de interpretao. Raramente tais confrontos vo alm do campo das evidncias (como se
houvesse uma rea de neutralidade na qual pessoas "honestas" eventualmente pudessem
concordar) para uma discusso profunda dos prprios termos agendados pelos anti-
cristos. Os cristos deveriam estar conscientes de que, sob os temas da interpretao de
fatos e evidncias racionais, jazem assuntos ticos sobre os quais cristos e anti-cristos
no podem concordar facilmente, os quais, por sua vez, conduzem a observaes e
interpretaes antitticas. Agostinho colocou-o assim: "Et sensi, expertus sum non esse
mirum quod paleto non sano poena est et panis, qui sano suavis est, et oculis argris
odiosa lux, quae puris amabilis."2Tristemente, no tem sido essa a compreenso dos
cristos.
Como deve o crente recusar os termos da confrontao e colocar os seus prprios
termos? Como recusar-se a uma discusso meramente evidencial e mover-se para uma
epistemologia de significncia tica? Como deve o apologeta cristo, o cientista cristo ou
qualquer outro pensador cristo ir alm dos fatos e alcanar o mago tico da questo a
fim de "dar razo da esperana" que nele h (1 Pe 3.15)? Como o bilogo cristo negar
a evoluo e argumentar em favor da criao sem somente discutir a preciso ou a
interpretao dos fatos? Os "fatos" mentem. preciso ir alm dos "fatos" e, para isso,
discutir primeiro a filosofia dos fatos, do conhecimento e, mesmo, da cincia.
Ainda que uma resposta completa requeira tratamento extensivo, mesmo uma breve
discusso suficiente para esboar os temas da confrontao entre a f e a cincia e para
traar os contornos de uma filosofia de fatos crist e de uma filosofia de fatos anti-crist.
O primeiro passo ir clarificar as fontes da moderna filosofia da cincia, realando seus
estgios mais significativos. O prximo passo refletir sobre uma epistemologia crist e
demonstrar por que o apologeta cristo deve operar nesse nvel caso deseje que a
proclamao de sua f seja efetiva.
I. Contornos gerais da epistemologia secular
Embora o pensamento secular, ou no cristo, englobe grande diversidade de idias,
perspectivas e proposies filosficas, muitas das quais diferem grandemente umas das
outras, h denominadores comuns, um cerne unificador no nvel epistemolgico mais
bsico, que torna possvel falar dele em termos gerais.3 Isso diz respeito no aos
detalhes, ou s interpretaes de qualquer filosofia, mas s suposies mais elementares
sobre os prprios fatos e sobre a realidade em si mesma. Para iniciar, talvez seja til
voltar gnese da filosofia e da cincia ocidentais.
A. Razes da Tenso
Cornelius Van Til, apologeta reformado, retornava aos pr-socrticos para mostrar que os
seus temas eram os mesmos que ainda enfrentamos hoje. Desde o incio, a reflexo
filosfica dos "filsofos da natureza" trata dos chamados "problemas do um e do muito."
O antigo pensamento pr-socrtico, a despeito de seu hilososmo, comeou a discernir a
imensa multiplicidade de coisas e fatos no universo, ao mesmo tempo que desejava
descobrir a unidade subjacente a toda essa multiplicidade. A partir de Tales, at mesmo
os filsofos jnicos da natureza quiseram pouco mais do que descobrir ou descrever essa
unidade, a fim de observar os fenmenos e obter leis e princpios (isso especialmente
verdadeiro no caso de Tales, uma vez que ele se coloca no incio da antiga filosofia grega
como o primeiro homem a predizer um eclipse solar baseando-se somente em
observaes astronmicas).4
Houve, entretanto, desde o princpio, uma tenso implcita, vista nas idias de Herclito
(c. 540-480 AC) e Parmnides (c. 515-475 AC). O modo como a natureza era observada
fazia Herclito sentir que a nica constante, a nica realidade absoluta e permanente, era
a abstrata lei da mudana, o fluxo de todas as coisas. Sua mais conhecida proposio foi
ilustrada pela idia do rio no qual no se pode banhar duas vezes, pois no momento em
que se entra nele pela segunda vez, ele j no o mesmo. Toda a realidade era um
fluxo, cria ele, e a noo de que a natureza tinha permanncia ou existncia real era
ilusria. Confiando nos sentidos e na sua anlise das particularidades da natureza, ele
negou qualquer unidade alm do fluxo permanente.5 Parmnides, por outro lado, estava
disposto a abrir mo da unidade racional do universo, mesmo que isso dificultasse a
considerao da multiplicidade e do fluxo na natureza. Moveu-se, assim, para a posio
de que unidade exclua multiplicidade _ num monismo consistente _ e props que a
aparncia de fluxo, mudana ou multiplicidade no poderia ser seno ilusria. Num certo
sentido, Parmnides desejou ser logicamente coerente e racional, tanto que estava
disposto a sacrificar o valor da experincia sensorial.6 Resumindo, a tenso entre a
confiana nos sentidos, e com isso o sacrifcio da unidade, e vice-versa, traduziu-se numa
tenso entre uma nfase racionalista e uma nfase emprica, ou seja, um jogo entre o
racionalismo abstrato e o irracionalismo: racionalista na anlise da experincia sensorial,
irracionalista ao negar uma unidade concreta da natureza, ou racionalista ao ater-se a
uma unidade racional, mas irracionalista ao negar a multiplicidade da experincia
sensorial.7
B. A Soluo Grega
Plato (427-347 AC), ainda tratando da mesma problemtica, queria estabelecer a
relao entre unidade e diversidade, entre temporal e eterno, entre experincia e o que
absoluto e permanente, ou, utilizando o seu vocabulrio, entre universais e particulares.
No estando disposto a sacrificar a racionalidade nem a experincia sensorial, sugeriu a
compartimentalizao em mbitos distintos: o mundo material da experincia sensorial e
o mundo ideal, o mais real dentre os dois. Entretanto, segundo Van Til, "era impossvel"
para Plato
abordar toda a verdade raciocinando apenas com base nos fatos empricos. Por outro
lado, no poderia dar razo da realidade do mundo dos sentidos (mundo sensorial) se
limitasse o conhecimento ao padro do mundo ideal. Esses elementos no podiam ser
mantidos separados. Mais importante ainda, Plato tinha uma percepo verdadeira de
que, a no ser que os dois mundos fossem relacionados num nico esquema de
conhecimento, no se poderia esperar conhecer qualquer coisa a respeito de qualquer dos
dois mundos.8
Plato queria encontrar uma conexo, uma base para unir os dois mundos, uma base
para unir as categorias eternas de pura racionalidade com as categorias temporais do
mundo dos sentidos, propondo finalmente que a alma imortal do homem, capaz de
contemplar o mundo das idias com racionalidade, era exatamente o ponto de
concentrao.9
Herman Dooyeweerd, filsofo reformado holands, refere-se fase em que a filosofia
grega proveu o mpeto inicial para a reflexo cientfica e filosfica como forjadora do
motivo (tema) bsico da forma-matria, onde toda realidade era entendida como uma
dicotomia entre o mundo dos fatos brutos, matria e elementos particulares, e o mundo
de formas e idias racionais e eternas;10 uma dialtica que tinha, de um lado, os fatos
brutos como realidade ltima e, de outro, a alma humana ou mente racional como seu
intrprete ltimo e independente.11
O pensamento grego, especialmente de Plato, lanou sua sombra sobre os sculos
seguintes e at mesmo muitos dos Pais da Igreja no escaparam sua influncia.
importante reter isso em mente, pois as implicaes epistemolgicas do esquema forma-
matria colocam-no em clara anttese raiz da epistemologia crist, a qual nega a
autonomia, no sentido absoluto, dos fatos e particularidades da realidade criada, assim
como da racionalidade humana, mostrando-as, em vez disso, como derivadas do Deus
Criador, eterno e soberano. De novo, como Van Til o expressou: "O pensamento platnico
o desenvolvimento lgico do pensamento de Eva aps ter ponderado a tentao do
diabo": ps em questo a interpretao divina (revelao) do significado de comer do
fruto da rvore e sups ter a capacidade independente de julgar por si mesma se os fatos
eram como Deus dissera.12
As bases epistemolgicas anti-crists do pensamento grego coexistiram e conflitaram
com os princpios epistemolgicos cristos ao longo dos primeiros sculos da igreja, como
visto na constante tenso entre o pensamento hebraico e o pensamento platnico e neo-
platnico nos Pais da Igreja. Sculos mais tarde observa-se uma mudana (ou
desenvolvimento) da dicotomia original grega de forma-matria para uma nova sntese,
que, por sua vez, tambm tornou-se dominante nos sculos que se seguiram.
Dooyeweerd chama esse novo motivo bsico de dicotomia entre natureza e graa, que
melhor ilustrada no pensamento de Toms de Aquino.13
C. A Proposta de Sntese
Aquino no estava disposto a assumir de forma absoluta que fatos brutos tivessem em si
mesmos a realidade final ou que a razo humana pudesse de forma autnoma exaurir o
seu conhecimento. Como cristo, ele sabia que Deus tinha que ser figura predominante
no esquema, e que a revelao tinha que ser considerada como uma das fontes do
conhecimento. Entretanto, tambm no estava disposto a abrir mo completamente da
tentativa de atribuir independncia aos fatos e razo. Nessa tentativa de sintetizar o
pensamento grego (Plato via Aristteles) _ que ele considerava o pice das conquistas
intelectuais humanas e a teologia crist, sugeriu uma nova dicotomia, constituda agora
de dois andares conhecidos e considerados sob reflexo atravs de diferentes mtodos: o
andar de baixo, da natureza, que abrange a totalidade do motivo (tema) grego, devia ser
interpretado racionalmente com base na experincia sensorial e na lgica abstrata; o
andar de cima, da graa, supria as deficincias do anterior (cristianizando-o) era o mbito
do sobrenatural cujo acesso se fazia pela f e era dependente da revelao.
Em seu comentrio sobre o De Trinitate, de Bocio (480-524 AD), Aquino escreve sobre o
que ele chama de "divises e mtodos das cincias," argumentando que o modo
apropriado de proceder nas cincias usar o mtodo rationabiliter nas cincias naturais
(avanando de algo compreendido para outro at chegar a uma verdade inteligvel), usar
o mtodo disciplinabiliter na matemtica (raciocinando logicamente sobre seus
princpios), e usar o mtodo intellectualiter na teologia, ou "cincias divinas" (movendo-
se da inquirio racional sobre o fruto da experincia sensorial, para a reflexo lgica, e
da para o raciocnio abstrato). A totalidade do reino da natureza seria acessvel aos
poderes independentes da razo e dentro dela o conhecimento deveria ser derivado de
dados empricos e processos racionais. At mesmo o conhecimento de Deus ("cincias
divinas") poderia ser primeiramente alcanado atravs da interao da razo
independente com os objetos da experincia. Somente quanto todo o processo de
raciocnio, aprendizado e "intelectuao" atingisse os seus limites, que o reino da graa
viria, pela revelao, para complement-lo e aperfeio-lo _ um reino que s poderia ser
atingido pela f, baseado na autoridade.14 O mbito da natureza era definitivamente
insuficiente, mas at onde fosse, era ambiente para a atividade racional humana
independente sobre a experincia dos fatos em si mesmos.
Como sntese entre os princpios epistemolgicos cristos e no cristos, o dualismo
bsico de natureza e graa adquiriu papel dominante, fornecendo razes epistemolgicas
comuns ao espectro de todas as cincias desde as naturais at a teologia culminando com
o escolasticismo medieval. Como a postura independente concedida ao mbito da
natureza o conduzisse a tornar-se cada vez maior, foi apenas uma questo de tempo
para que todo o esquema bsico de natureza-graa se conturbasse e se tornasse algo
novo. A Renascena, com seu movimento ad fontes, e um retorno consciente ao homo
mensura grego, marca importante momento nessa transio. Considerando-se o
movimento Renascena-Iluminismo como um todo, e deixando de lado o ad fontes
paralelo da Reforma,15 fica mais clara a transio da sntese tomista para aquele "algo
novo." Isso se v primeiro no retorno da antiga polarizao entre racionalismo e
empiricismo nos sculos XVII e XVIII, representado pelos racionalistas continentais
Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) e Leibniz (1646-1716), em contraste com
os empiricistas britnicos Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) e Hume (1711-
1776).16 Em segundo lugar, isso visto de forma ainda mais clara na pessoa de
Immanuel Kant (1724-1804) e sua "revoluo coprnica."
D. A Soluo Moderna
O projeto de Kant foi ousado.17Ele queria resgatar o conhecimento cientfico verdadeiro
do ceticismo de Hume, ao mesmo tempo que desejava "limitar a cincia para dar espao
f."18Seu mtodo foi uma sntese de racionalismo e empiricismo, em que, de um lado,
reafirmava a possibilidade de compreenso do mbito dos fenmenos atravs da razo
"pura," enquanto, de outro lado, negava completamente a possibilidade de conhecer o
mbito dos nmenos, ou conhecer o "Ding an sich" ("coisa em si"). Sua distino entre o
mbitos dos nmenos e dos fenmenos, e sua formulao de como o entendimento
resultava da combinao de elementos a priori e a posteriori, foram conceitos
revolucionrios.19
Para Kant, a experincia sensorial era incapaz de fornecer base unidade necessria para
a cincia e o conhecimento, sem o a priori das "formas dos sentidos" (tempo e espao) e
das "formas de entendimento" (categorias lgicas), mas as prprias formas eram
tambm, em contrapartida, "vazias" sem os dados da experincia. S atravs da
atividade de combinao dos dois elementos (atividade sinttica) seria possvel o
conhecimento racional (isto , cientfico).20 Entretanto, como a razo pura estava ligada
atividade sinttica, e porque era impossvel "exaurir a experincia" a ponto de chegar a
um entendimento completo de seu objeto (conhecimento analtico), Kant negou a
possibilidade de alcanar a identificao entre fato e interpretao meramente pela razo
pura.21O mbito dos nmenos estava fora do alcance, e qualquer tentativa de obter
unidade completa no mbito dos fenmenos levaria a antinomias insolveis, dizia Kant.22
Na atividade sinttica o sujeito estava inseparavelmente preso ao objeto e, portanto,
determinado por algo fora de si mesmo, enquanto ao mesmo tempo o objeto jamais
poderia ser conhecido em si, por estar sempre subjetivizado por formas e categorias. O
mbito dos fenmenos, o nico "aberto ao entendimento," provava-se determinista, pois
a subjetivizao de toda experincia finita significava ao mesmo tempo uma objetivizao
do ser conhecedor, determinando-o externamente.23
Como disse Will Durant, aqui com certa acuidade, Kant "havia destrudo o mundo ingnuo
da cincia e o limitara, seno em grau, com certeza em alcance limitando-o tambm a
um mundo confessadamente de mera superfcie e aparncia, alm do qual ele s podia
resultar em ridculas `antinomias'; com isso a cincia estava `salva'." Da mesma forma,
continua Will Durant, os objetos de f e religio foram relegados ao mbito do nmenos,
e "nunca poderiam ser provados pela razo; com isso a religio estava `salva'."24
Kant no podia parar aqui; sentia que chegados os limites da razo pura, ainda seria
necessrio achar um modo de avanar na direo da unidade, da religio, da tica e da
liberdade. Estabeleceu a sua "razo prtica" que transcenderia o determinismo do mbito
dos fenmenos pelo senso moral do ego, resumido em seu imperativo categrico: "agir
como se a mxima da ao fosse tornar-se, por vontade prpria, numa lei universal da
natureza."25Atravs desse imperativo categrico, ao refletir-se sobre o "eu" moral, o ego
almeja algo que est fora dos limites das relaes fenomenais, asseverando-se como um
ser racional livreou seja, um "eu" autnomo (gr. auto-nomos).26 O resultado foi que o
"eu" autnomo foi posto em contraposio ao mundo natural, sendo essa a "revoluo
coprnica" kantiana, o relacionamento ego-mundo: "Da em diante no mais buscou-se a
raiz transcendente da existncia humana nas limitadas categorias matemticas e das
cincias naturais, mas na funo moral racional da personalidade soberana, conforme
expressa pela idia transcendental da liberdade humana."27
importante lembrar que a autonomia da vontade moral no era simplesmente um "caso
de agir conforme a conscincia, e sim questo de seguir fria e deliberadamente um
princpio racional" no determinado por qualquer coisa de fora, mas por uma verdade
auto-evidente.28 Isso quer dizer que, se de um lado havia o mbito da experincia finita
(natureza) determinado e conhecido pela atividade sinttica, do outro lado Kant colocava
a razo humana autnoma. Assim, voltando referncia de Dooyeweerd aos temas
bsicos, depois de Kant o conhecimento passou a ser considerado dentro de uma
dicotomia natureza-liberdade, ou, como coloca Kalsbeek, a idia de que "o homem
autnomo e livre e a natureza totalmente determinada."29
Ainda que a totalidade do pensamento kantiano nunca tenha se tornado normativa, os
elementos principais de sua revoluo coprnica tornaram-se indelveis em todo o
desenvolvimento epistemolgico subseqente. Esse esquema natureza-liberdade
permanece ainda hoje como um tema bsico permeante, como tambm a distino entre
o mbito dos fenmenos e dos nmenos. O prprio Kant proclamou o Iluminismo como "o
despertar do homem de sua menoridade auto-imposta" para a autonomia da razo
humana.30 Essa "emancipao" marcada pelo pressuposto quase universalmente aceito
na reflexo cientfica e filosfica moderna de que os objetos do conhecimento ("fatos")
so conhecidos dentro do mbito fechado do universo fenomenolgico, e de que o sujeito
do conhecimento deve ser visto como autnomo.
Dos pr-socrticos ao platonismo, sntese tomista e sedimentao no pensamento
kantiano, o pressuposto metafsico de que todos os fatos devem ser considerados apenas
em suas relaes objeto-objeto e sujeito-objeto, e o pressuposto epistemolgico de que o
sujeito ltimo do conhecimento, o intrprete dos "fatos," o homem, sedimentara-se
como legado cultura de forma geral. Talvez seja este um dos poucos pontos de
consenso entre escolas e pensamentos modernos diversos como o positivismo, o
idealismo, o pragmatismo, o materialismo dialtico, o estruturalismo, o existencialismo,
etc.
Conseqentemente, as diversas construes epistemolgicas modernas contm, tambm,
elementos do racionalismo e do irracionalismoracionalismo ostensivo apoiado por
irracionalismo implcito, ou vice-versa. Com perspectiva semelhante foi que J. R.
Rushdoony, em seu prefcio a Twilight of Western Thought, de Dooyeweerd, cita o
filsofo grego do quarto sculo, Metrodoro de Quios, que afirma existirem apenas duas
coisas que se pode saber: "Nenhum de ns sabe nada, nem mesmo quando sabemos ou
no sabemos, e se existe saber ou no saber, nem ainda, em geral, se qualquer coisa
existe ou no," entretanto, "tudo existe que se perceba por qualquer um."31
medida que se multiplicaram as diferentes "cincias" e as "bnos" da tecnologia
moderna cresceram, a conscincia de uma filosofia do conhecimento e de uma filosofia
dos fatos no cresceram na mesma proporo. A prpria epistemologia, como tambm o
campo da filosofia da cincia, permanecera at algumas dcadas atrs dentro de um
crculo limitado de filsofos e historiadores acadmicos. Entretanto, na segunda metade
deste sculo essa situao comeou a mudar.
E. Crise e Questionamento
Primeiro, comeou a haver maior conscincia de como as metodologias cientficas e
filosficas fluam de pressupostos (a prioris) nem sempre reconhecidos. Em parte isso foi
estimulado pela obra revolucionria de Thomas Kuhn, A Estrutura das Revolues
Cientficas. Segundo Herbert Schlossberg comenta, Thomas Kuhn concluiu que num dado
momento qualquer comunidade cientfica sempre ter em sua estrutura um elemento
mais volitivo que intelectual, produto da histria pessoal. Considerava inevitvel,
portanto, que qualquer grupo cientfico praticasse sua arte com um conjunto de "crenas
recebidas." C. S. Lewis argumentou que essas crenas afetam a percepo do observador
com tal fora que controlam sua interpretao da informao emprica. Foi evidentemente
este o entendimento de Oswald Spengler ao dizer que "no existe cincia natural sem
uma religio precedente."32
Kuhn ressaltou que o conhecimento cientfico no se desenvolve pelo acmulo lento e
gradativo do conhecimento em que conquistas cientficas passadas aliceram novos
desenvolvimentos num fluxo regular, mas, em vez disso, Kuhn props que o
conhecimento cientifico consiste de paradigmas particulares baseados em pressupostos
compartilhados por comunidades intelectuais, que, por sua vez, legislam o que
adicionado ao paradigma.33 As mudanas nas cincias seriam na verdade revolues de
paradigmas, nas quais novos pressupostos bsicos alcanariam carter dominante,
provocando mudanas de cosmoviso. Os "cientistas muitas vezes falam de `escamas
caindo dos olhos'" ou do "raio que aclara um enigma antes obscuro," oferecendo novas
perspectivas que pela primeira vez permitem solues, e `dando luz novos
paradigmas'."34Outro importante aspecto da contribuio de Kuhn o reconhecimento de
que as pressuposies que formam e mantm a estrutura de determinados paradigmas
envolvem questes de tradio, compromissos grupais e comunitrios, valores,
economia, etc.35
Michael Polanyi outro pensador mais recente, fundamental no desenvolvimento de uma
abordagem epistemologia que consciente do papel desempenhado pelas
pressuposies.36 Ele argumentou que "a participao pessoal e a imaginao esto to
essencialmente envolvidas nas cincias exatas quanto nas humanas, e que os
significantes criados nas cincias no tm relao mais favorvel com a realidade do que
os significantes criados nas artes, nos julgamentos morais e na religio."37Os "princpios
metodolgicos da cincia," disse tambm, "foram mal dirigidos, no tendo atingido um
conhecimento claro do conhecer tcito."38A seguinte citao exemplifica o poder de sua
contribuio:
Temos demonstrado que os processos do conhecimento (e da cincia) no se
assemelham em nada conquista impessoal de objetividade abstrata e neutra. So
arraigados (desde nossa seleo de um problema at a verificao de uma descoberta)
em atos pessoais de integrao tcita. No se fundamentam em operaes explicitamente
lgicas. A pesquisa cientfica um exerccio da imaginao com razes em compromissos
e crenas sobre a natureza das coisas.39
Um ltimo desdobramento epistemolgico das ltimas dcadas, no contexto da filosofia
analtica, envolve os resultados da reflexo sobre paradigmas epistemolgicos do
pensamento ocidental. Como escreveu Nicholas Wolterstorff em 1983: "A ltima dcada
tem visto desenvolvimentos radicais no campo da epistemologia filosfica. Entre os mais
significativos est o surgimento da meta-epistemologia. Em vez de avanar e desenvolver
teorias epistemolgicas, filsofos tm recuado e refletido seriamente sobre as opes
estruturais sua disposio na construo dessas teorias..." Ele prossegue dizendo: "O
que chamou a sua ateno foi o domnio extraordinariamente longo de uma opo
estrutural, por eles denominada fundacionalismo clssico."40Essa estrutura se caracteriza
pelo estabelecimento de certos requisitos que definem o que ser considerado
conhecimento. Restringe o conhecimento verdadeiro chamada crena verdadeira
justificada (justified true belief, ou JTB), propondo uma estrutura atravs da qual as
crenas possam ser justificadas tornando-se conhecimento.41
A estrutura fundacionalista v como "alvo da pesquisa cientfica" o desenvolvimento de
"um corpo de teorias do qual sejam eliminados todos os preconceitos, tendncias e
conjeturas no justificados."42 Isso requer uma "fundao" de crenas irrefutveis e um
processo pelo qual o conhecimento posterior seja dela derivado. A estrutura do
conhecimento pode ser vista como uma pirmide na qual existem crenas bsicas,
verdadeiramente justificadas por serem "ou incorrigveis ou auto-evidentes ou evidentes
aos sentidos."43 Tal base oferece justificativa evidencial para outras crenas no bsicas
incorporadas estrutura, de forma que a estrutura prossegue at chegar ao ponto onde
impossvel acrescentar qualquer outra crena.
Essa estrutura epistemolgica foi observada, de uma forma ou de outra, como "tradio
dominante" desde a filosofia grega, atravessando a Alta Idade Mdia, o perodo da
Renascena-Iluminismo, at o presente.44 Apesar da aparente consistncia de tal
estrutura epistemolgica, o simples ato de reconhec-la como uma estrutura revela que
essencialmente falha, com um efeito semelhante ao da declarao "o rei est nu!"
Consideremos, por exemplo, a proposta fundacionalista de que o verdadeiro
conhecimento restringe-se a crenas: (1) que so bsicas e devem ser, portanto, auto-
evidentes ou evidentes aos sentidos, ou incorrigveis, ou ento (2) justificadas por
crenas antecedentes que, por sua vez, sejam verdadeiramente justificadas. A prpria
proposio no pode ser demonstrada como justificvel por crenas bsicas, mas tambm
no incorrigvel, nem auto-evidente, nem evidente aos sentidos, tornando impossvel
consider-la como crena bsica. Portanto, no sendo nem crena bsica nem
verdadeiramente justificada invalida a si mesma.45
Com o colapso do fundacionalismo clssico, todo o campo da epistemologia foi
radicalmente abalado. Houve quem procurasse estruturas epistemolgicas alternativas,
houve quem achasse suficiente um ajuste da estrutura fundacionalista, e at mesmo
quem falasse da morte da prpria epistemologia.46Este o estado atual das coisas: a
epistemologia filosfica bem como a filosofia da cincia e outras disciplinas afins tm
ganho status e valor, passando a ressaltar defeitos, complexidades e dificuldades
insolveis nas bases epistemolgicas da cincia e da filosofia modernas. A conscincia
pressuposicional de Kuhn e Polanyi lanaram nova luz sobre a natureza do pensamento
cientfico e filosfico, e a crtica do fundacionalismo demonstrou claramente a falibilidade
do paradigma epistemolgico bsico de grande parte da cincia e da racionalidade
moderna. Se no nvel prtico e tecnolgico as coisas permanecem como sempre, num
nvel mais abstrato, jamais sero as mesmas. Enquanto alguns talvez celebrem a morte
da modernidade e a chegada da condio ps-moderna, o que parece que hoje se
testemunham as conseqncias ltimas da prpria modernidade o homo rationalis livre e
autnomo que na Renascena alcanava a maioridade agora enfrenta senilidade e
expectativa de morte.47
Ainda, enquanto o pensamento secular se encontra incapaz de cumprir suas promessas,
mesmo quanto se torna mais auto-crtico, sua pressuposio bsica permanece: os
"fatos" (o objeto do conhecimento) ainda so considerados finais, compreensveis sem
Deus, e o "eu" conhecedor (o sujeito do conhecimento) ainda considerado autnomo
ou, no vocabulrio de Van Til, o conhecimento reduzido a uma questo de fatos
insignificantes e racionalidade abstrata, um intercmbio de racionalismo e
irracionalismo.48A unidade que explicaria a diversidade da experincia humana jungindo
fato e interpretao, ainda no pode ser achada. Seria necessrio encontrar um ponto de
referncia verdadeiramente transcendental, um universal concreto, mas este jamais ser
achado no pensamento apstata, pois mesmo quando se entende que "toda a vasta
estrutura do naturalismo moderno" e a totalidade do pensamento secular tornaram-se
dependentes "no de evidncias positivas, mas de um preconceito metafsico a priori,"
deve-se lembrar juntamente com o apstolo Paulo (Romanos 1) que esse preconceito
existe no para "incluir fatos, mas para excluir Deus."49
II. Cor et res coram Deo: A essncia de uma epistemologia crist
Se o pensamento secular trabalha com fatos sem Deus e racionalidade autnoma, o
pensador cristo coerente vira a figura de cabea para baixo e comea com a
pressuposio tica-relacional (aliancista) de que os objetos e o sujeito do conhecimento
devem ser vistos a priori em relao a Deus ou, como diziam os reformadores, coram
Deo.50 Na epistemologia crist os fatos derivam significado do ato criador do Deus eterno
e soberano, e a racionalidade deriva seu mrito da pr-interpretao inerente ao ato
criativo de Deus. Nenhum fato desprovido de significado, nenhum intrprete
autnomo e todo conhecimento primeiramente tico-relacional. Deus assim a fonte
ltima de todo significado e o sujeito final de todo predicado.51
Dentro da epistemologia crist, a realidade divide-se entre o Deus infinito e independente
e o universo criado e finito, metafsicamente distinto e ao mesmo tempo metafsica e
epistemologicamente dependente de Deus, assim como eticamente responsvel para com
ele. Se os fatos do universo so reais porque Deus os fez, e se so racionais, porque
ele os pr-interpretou. Assim, portanto, a fonte final do conhecimento a revelao (seja
esta a revelao geral atravs da natureza e do prprio homem, ou a revelao especial).
O ambiente do conhecimento o relacionamento entre o Criador e a criatura,
caracterizado pela fidelidade do Deus da aliana e, do lado da criatura, marcado pela
gratido e pelo reconhecimento do Criador (Romanos 1.21). O mtodo do conhecimento
consiste, ento, em "pensar os pensamentos de Deus segundo Deus."52
Uma vez que se negue a autonomia da atividade epistemolgica, nega-se tambm o
conhecimento pela racionalidade abstrata. Logo, na perspectiva epistemolgica crist, o
ser humano se coloca diante de Deus em inteireza: corpo e alma, o conjunto de mente,
vontade e emoo que a Escritura chama de corao.53 Toda ao racional envolve
volio e emoo, toda ao volitiva envolve razo e emoo, e toda ao emocional
envolve vontade e razo sempre coram Deo!
Como, tambm, todo fato deriva seu significado da sua posio diante de Deus. No
existe fato neutro, mas todo fato do universo est carregado de significado tico, desde o
doce sabor de uma ma at a proposta de que 2+2=4, porque Deus o fez. Em vez de
aproximar-se do universo com o tema forma-matria, a dicotomia natureza-graa, ou o
esquema natureza-liberdade, o pensador cristo observa cada fato e cada homem
conhecedor pelo prisma dos trs estgios possveis da realidade criada: a criao boa e
perfeita como obra de Deus, o estado cado devido rebelio do homem contra seu
Criador, e o estado redimido atravs de Cristo Jesus. Porque Deus criou todos os
possveis objetos de conhecimento bons e perfeitos, eles todos manifestavam a sua glria
e, porque ele criou o homem perfeito, o ato interpretativo do homem glorificava a Deus e
resultava em bnos. Entretanto, por causa da desobedincia do homem, o
relacionamento com Deus foi rompido e toda a criao deixou de ser o cenrio onde o
homem glorificava livremente ao Criador o homem perdeu sua capacidade de discernir
corretamente o universo, cego por sua prpria rebeldia, assumindo para si o tarefa de
reinterpretar a realidade segundo a sua prpria luz. Assim mesmo, o Criador no
abandonou nem o universo nem o homem, mas proveu em Cristo a redeno daqueles
que escolheu, e prometeu que seu plano redentivo se estenderia prpria natureza. Isso
significa que, mesmo que a redeno do universo no seja ainda completa, e a redeno
do homem no seja nem completa, neste eon, nem se estenda a todos os homens, ainda
assim os que comeam a gozar as bnos do novo relacionamento com o Criador,
comeam j a aplicar a redeno epistemologia.54
Paralela a essa nova posio epistemolgica (que deveria ser a de todo crente coerente),
est a compreenso de que o cristo encontra-se numa relao epistemolgica antittica
frente aos que recusam-se a ver os fatos e a interpret-los no seu contexto teo-
referente.55 Ele vocacionado para proclamar a glria de Deus, para vivenciar as
implicaes epistemolgicas da redeno, e conclamar os seus semelhantes ao
arrependimento e ao reconhecimento de que todo o saber tico coram Deo. Em
resumo: deve conduzir os homens da autonomia estulta compreenso de que "o
homem tem que viver e s pode viver coram Deo."56
A despeito da inevitvel condio coram Deo de todo homem, o pensador cristo no
compartilha lugar comum, no nvel pressuposicional, com o seu anlogo no
cristo.57Exceo existe no duplo fato de que, de um lado, a prpria supresso do
conhecimento divino e a busca de autonomia traem a existncia prvia desse
conhecimento (Rm 1.19-25) e, de outro lado, essa supresso nunca alcana sucesso
absoluto, no chega a erradicar completamente o conhecimento de Deus manifesto ao
homem externamente (na criao) e internamente (no sensus deitatis ou senso da
divindade), levando-o assim s ultimas conseqncias: a negao consistente da
possibilidade do conhecimento verdadeiro.58 Logo, enquanto se puder conduzir o
incrdulo a reconhecer a dita supresso como problema no s intelectual, mas tico, e
tambm a sua centralidade pressuposicional, permanece a possibilidade de comunicao
eficaz, de argumentao convincente, e de defesa efetiva da f perante a incredulidade.
Resumindo, o crente que procura trabalhar com uma epistemologia consistentemente
bblica pode at comear suas discusses filosficas e cientficas com no-cristos a partir
dos "fatos," mas necessariamente prosseguir para temas mais profundos. Prosseguir
na descoberta e revelao de pressupostos anti-cristos e, nesse nvel, demonstrar que
uma das caractersticas centrais dos pressupostos no-cristos a "fuga de Deus," ou
seja, a tentativa de interpretar e descobrir "verdades" e "fatos" em completa abstrao
da relao Criador-criatura. Este processo permite ento que o cristo confronte seu
interlocutor com duas realidades:
1) Toda epistemologia construda a partir de, e mediante, pressupostos anti-cristos, no
chega jamais unidade necessria para o verdadeiro conhecimento cientfico, e manifesta
sempre uma tenso dialtica entre racionalismo e irracionalismo.
2) Tal procedimento epistemolgico precisa, em ultima instncia, ser categorizado
eticamente como dimenso epistemolgica do pecado, resultado inevitvel da rebelio
intrnseca do homem cado, cuja soluo encontra-se somente no evangelho. O
evangelho manifesta o seu significado epistemolgico quando proclama a redeno do
homem em Cristo, de um universo epistemolgico achatado e bi-dimensional,
estritamente coram homnibus (diga-se, o reino das trevas), para a realidade concreta do
mundo coram Deo (o Reino do Filho, Cl 1.13). Aldous Huxley, o grande humanista, ilustra
essa problemtica quando narra uma escolha decisiva em seu pensamento. Tendo que
escolher entre crer que a vida tinha sentido ou no, percebeu que a resposta afirmativa
exigiria confronto com a realidade da existncia de Deus e a possibilidade de ser por ele
julgado, enquanto a negativa, a despeito de acarretar "abafado, mas constante desespero
durante toda vida," ainda assim asseguraria o seu sentimento de liberdade. Escolheu
ento a ausncia de significado, "pois no queria prestar contas diante de Deus."59
Concluso: conhecimento e sabedoria
A concluso inevitvel que todo confronto entre os pensamentos cristo e secular
(desde os confrontos acadmicos e cientficos at os do cotidiano) , em ltima instncia,
assunto do mbito do evangelho. Move-se do cientifico para o epistemolgico, do
epistemolgico para o tico, chegando sempre necessidade da redeno! Assim como
no den o homem foi conduzido a uma escolha tica e relacional que envolvia questes
metafsicas e epistemolgicas (atribuir ao fruto da rvore do conhecimento do bem e do
mal um significado intrnseco parte da revelao divina e atribuir a si mesmo, com a
ajuda da serpente, a habilidade de julgar pseudo-autonomamente a veracidade da
declarao de Deus), a tentao e a seduo do pecado continuam a envolver ainda hoje
muito mais do que um campo limitado de "religio" e "moral." O efeito permeante da
queda envolve a totalidade da vida, e mesmo as suas conseqncias epistemolgicas s
sero refreadas diante da luz to evangelho, da aplicao da obra de Cristo quilo que diz
respeito ao conhecimento e ao pensamento. O grande dilema epistemolgico termina
somente em Cristo, "o qual se nos tornou da parte de Deus" no somente "justia, e
santificao, e redeno," mas tambm "sabedoria."
...para que, como est escrito: Aquele que se gloria, glorie-se no Senhor
(1 Co 1.30-31).
English Abstract
This article is about the old debate on the relationship between faith and science. Gomes
introduces the issue with an analytical description of the main assumptions of secular
epistemology, pointing out the solution given by ancient Greek philosophy, Aquinas and
Kant to the classical tension between the one and the many. He then approaches what he
calls a crisis in modern epistemology, and the appearance of a greater awareness of the
place of presuppositions in the epistemological process. Starting from Kuhn and Polanyi
he shows how classic foundationalism has been questioned. Gomes concludes with a
proposal for a Christian epistemology, largely based on the work of Cornelius Van Til.
__________________________
* O autor ministro presbiteriano e candidato ao grau de Doutor em Filosofia (Ph.D.),
com rea de concentrao em Apologtica, no Westminster Theological Seminary, em
Filadlfia.
1 "The Letter of the Church in Rome to the Church in Corinth, Commonly Called Clement's
First Letter," em Cyril C. Richardson, ed. e trad., Early Christian Fathers (New York:
Collier Books, 1970), 55-56. Minha traduo. Escrita por volta de 96 AD, a carta
atribuda a Clemente, o terceiro bispo de Roma. Cf. Eusbio, Hist. Eccl., IV.23:11.
2 "Senti e experimentei que no de se admirar que o po, to saboroso ao paladar
saudvel, seja enjoativo ao paladar enfermo, e que a luz, amvel aos olhos lmpidos, seja
odiosa aos olhos doentes." Agostinho de Hipona, Confisses, I:16. Trad. portuguesa de J.
Oliveira Santos, J. S., e A. Ambrsio de Pina, S. J., em Agostinho, Srie "Os Pensadores"
(So Paulo: Nova Cultural, 1996).
3 Um exemplo o trabalho de Thomas S. Kuhn, cuja contribuio da conscincia
pressuposicional cincia ser discutida mais tarde, mas que deve ser mencionado neste
ponto tanto pelo seu trabalho na filosofia da cincia, que caracterizou "o desenvolvimento
cientfico como uma sucesso de tradies ligadas a um perodo pontuado de paradas no
cumulativas" (o que ele chamou de paradigmas), quanto pela sua prpria obra no sentido
de demonstrar a possibilidade e a utilidade de se elaborar uma filosofia da cincia
consistente que se responsabilize pela descontinuidade e variedade observadas. Cf.
Thomas S. Khun, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: The University of
Chicago Press, 1970), 207-208.
4 Veja Gordon H. Clark, Thales to Dewey (Jefferson, Md: Trinity Foundation, 1985), 3-16.
Cf. Cornelius Van Til, "Nature and Scripture," em P. Wooley, ed., The Infalible Word
(Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1946). Tambm, em portugus,
Jostein Gaarder, O Mundo de Sofia, trad. de Joo Azenha Jr. (So Paulo: Companhia das
Letras, 1995), uma histria romanceada da filosofia que, a despeito de seu tratamento
popular, retrata com surpreendente clareza os princpios da inquirio cientfica e
filosfica.
5 "No mesmo rio, ns pisamos e no pisamos, estamos e no estamos." Herclito,
Fragmento A81, traduo para o ingls de Richmond Lattimore, citado por Milton C.
Naham em Selections from Early Greek Philosophery (New York: Appleton-Century-
Crofts, 1964), 73.
6 Ver Naham, Selections, 87-96.
7 Ver Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Phillipsburg, NJ: Presbyterian
and Reformed Publishing Co., 1969), 48-50.
8 Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Phillipsburg, NJ: Presbyterian
and Reformed Publishing Co., 1967), 38.
9 Isto se ilustra com a citao de Fdon: "Quando a alma se serve do corpo para apreciar
algum objeto atravs da viso, audio ou qualquer outro sentido... atrada pelo corpo
para as coisas instveis, perde-se, perturba-se, vacila e tem vertigens como se estivesse
bria... em troca, lembrai-vos, quando est em si mesma, e examina as coisas por si
mesma sem apelar para o corpo, se dirige para o que puro, eterno, imutvel e, como
da mesma natureza, permanece unida a ele tanto quanto lhe possvel. Aqueles
extravios cessam, sempre a mesma, porque est unida ao que no muda..." Plato,
Srie "Os Pensadores" (So Paulo: Editora Nova Cultural, 1996), 145.
10 L. Kalsbeek, Contours of a Christian Philosophy (Toronto: Wedge Publishing, 1975),
62-63.
11 Van Til, Survey of Christian Epistemology, 28-29.
12 Ibid, 29.
13 Kalsbeek, Contours, 63.
14 Thomas Aquinas, The Division and Methods of the Sciences, questes V e VI do
comentrio de Bocio, De Trinitate, trad. com introduo e notas de Armand Maurer
(Toronto: Pontificial Institute of Medieval Studies, 1986), passim, especialmente pp. 73ss.
Os termos latinos usados por Aquino para referir-se aos modos de proceder quanto s
cincias, rationabiliter, disciplinabiliter e intellectualiter, foram traduzidos por C.A.L.
Mendoza e J.E. Bouzn para o espanhol como raciocinativamente, axiomaticamente e
intelectualmente; ver "Santo Toms y los Mtodos de las Ciencias Especulativas," em
Sapientia 27 (1972): 37-50.
15 Neste caso um retorno a um cristianismo mais puro ou agostiniano, no s na teologia
como tambm especificamente no mbito da epistemologia.
16 Especialmente este ltimo, cujo ceticismo finalmente sugere a falncia da esperana
de se encontrar base verdadeira para a unidade racional da experincia dos sentidos.
17 As seguintes palavras do prefcio de sua Crtica da Razo Pura sugerem o quanto o
seu projeto era audacioso: "Tenho mirado principalmente a plenitude; e aventuro-me a
manter que no h um nico problema metafsico que no tenha sido resolvido aqui..."
Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, traduo inglesa de Norman Kemp Smith
(New York: Macmillan, 1964), prefcio, 10.
18 Cf. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1921), vol. I, 164-
165.
19 Para uma interessante discusso, ver William Young, Toward a Reformed Philosophy
(Grand Rapids: Piet Hein, 1952), 125. ("Fenmeno" o objeto como aparece aos
sentidos; "nmeno" o objeto como ele para o pensamento verdadeiro.)
20 Kant, Critique of Pure Reason, 396ss.
21 Robert D. Knudsen, "The Fate of Freedom," manuscrito datilografado (Glenside, Pa.:
Westminster Theological Seminary, 1997), 40-42.
22 Kant, Critique of Pure Reason, 396ss.
23 Knudsen, "Fate of Freedom," 46.
24 Will Durant, A Histria da Filosofia, "Os Pensadores" (So Paulo: Nova Cultural, 1996),
263.
25 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, citado em Durant, Histria da Filosofia,
264.
26 Knudsen, "Fate of Freedom," 46.
27 Herman Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought (Philadelphia:
Presbyterian and Refrmed Publishing Co., 1953), Vol. I, 355-56.
28 Collin Brown, Philosophy and the Christian Faith: A Historical Sketch from the Middle
Ages to the Present Day (Downers Grove, Ill.: Intervarsity Press, 1968), 101.
29 Kaalsbeek, Contours, 63.
30 O artigo "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?" comea exatamente com
estas palavras: "Aufklrung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschulteten
Unmndigkeit." Ver Immanuel Kant's Smtliche Werke, Grossherzog Wilhelm Ernst
Ausgabe (Leipzig: Inselverlag, 1912), Vol. I, 163.
31 Prefcio de J. R. Rushdoony a Twilight of Western Thought, de Herman Dooyweerd,
citado em Os Guiness, The Dust of Death (Downers Grove, Il.: Intervarsity Press, 1973),
36.
32 Herbert Schlossberg, Idols for Destruction (Nashville: Thomas Nelson Publishers,
1983), 145; cf. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions; C. S. Lewis, God in
the Dock (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 21; e Oswald Spengler, The Decline of the
West, trad. Charles Francis Atkinson, ed. rev., 2 vols. (New York: Knopf, 1928), Vol. 1,
380.
33 Kuhn, Structure of Scientific Revolutions, 43-51.
34 Ibid., 122.
35 Ibid., 78-110 et passim.
36 Algumas de suas obras mais importantes so: Michael Polanyi, Personal Knowkledge:
Toward a Post-Critical Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1966), The Tacit
Dimension (London: Routledge & K.Paul, 1967), Knowing and Being (London: Routledge
& K.Paul, 1969), The Study of Man (Chicago: University of Chicago Press, 1959), e
Michael Polanyi e Harry Prosch, Meaning (Chicago: University of Chicago Press, 1975).
37 Polanyi e Prosch, Meaning, 65.
38 Ibid, 46.
39 Ibid, 63.
40 Nicholas Wolterstorff e Alvin Plantinga, Faith and Rationality: Reason and Belief in God
(Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1983), 1.
41 K. Scott Oliphant, "The Apologetic Implication of Alvin Plantinga's Epistemology,"
Dissertao de Ph.D. (Westminster Theological Seminary, 1994), 58.
42 Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1993),
28.
43 Alvin Plantinga, "Reason and Belief in God," em Wolterstorff e Plantinga, Faith and
Rationality, 59.
44 Wolterstorff, Reason Within the Bounds of Religion, 30.
45 Plantinga, "Reason and Belief in God," 60.
46 Ver Plantinga, Warrant: The Current Debate (New York: Oxford University Press,
1993), p. i; e Wolterstorff e Plantinga, Faith and Rationality, 4.
47 Cf. Ricardo Gouveia, "A Morte e a Morte da Modernidade: Quo Ps-moderno o
Posmodernismo?" Fides Reformata 1, no. 2 (julho-dezembro 1996), 59-70.
48 Ver, por exemplo, Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1967), 123-128.
49 C.S. Lewis, They Asked for a Paper (London: Geoffrey Bless, 1962), 163.
50 Joo Calvino, Institutas, I:1:2. (A expresso cor et res coram Deo, que literalmente
significa "corao e objeto perante Deus," deve ser entendida no sentido de que tanto os
objetos como o sujeito do conhecimento precisam ser vistos em relao a Deus.)
51 Ver Van Til, A Christian Theory of Knowledge, 36-37.
52 Van Til, Defense of the Faith, 23-29; cf. Survey of Christian Epistemology, 97-98; A
ChristianTheory of Knowledge,14-17.
53 Ao discutir a compreenso paulina do conhecimento do descrente, especialmente
como expressso em Romanos 1.21, Richard Gaffin diz: "Para Paulo no questo da
primazia do intelecto, mas do corao. O problema bsico no recusar reconhec-lo por
no entender, mas da vontade em lugar do intelecto, moral em vez do filosfico.
Distines como intelecto, vontade e emoes tm o seu lugar, mas so sempre funes
do corao, dirigidas a favor ou contra Deus. "O corao tem apenas as suas razes"
(modificando a citao de Pascal); todo raciocnio um arrazoar do corao." "Some
Epistemological Reflections on 1 Cor. 2.6-16," Westminster Theological Journal 57, no. 1
(primavera 1995), 120.
54 Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought (Nutley, NJ: Presbyterian
and Reformed Publishing Co., 1968), 134-35. Cf. Institutas de Calvino, I:XV; II:I-VI.
55 Romanos 1.21; 1 Corntios 1.21, 3.19. Cf. Calvino, Institutas, II:3:1. Tambm, sobre
a anttese entre o conhecimento do crente e o do descrente, ver Gaffin, "Epistemological
Reflections on 1 Cor. 2.6-16," 116-118. Cf. "Qualquer cincia, filosofia ou conhecimento
que suponha poder firmar-se em suas prprias pretenses, deixando Deus fora de seus
pressupostos, torna-se seu prprio opositor..." Herman Bavinck, Our Reasonable Faith,
traduo para o ingls de Henry Zistra (Grand Rapids: Baker Book House, 1977), 20
(minha nfase).
56 Van Til, Survey of Christian Epistemology, 97.
57 Ou o ponto de partida epistemolgico absoluto o conhecimento de Deus e a sua
relao com a realidade criada (s possvel no mbito da redeno), ou ento a supresso
desse conhecimento ser o ponto de partida (a condio inevitvel aps a queda). Nesse
sentido, "talvez um paralelo aclarador quanto ao conhecimento do incrdulo seja
encontrado na discusso dos efeitos da queda na imagem de Deus [no homem]... O
incrdulo continua sendo inteiramente imagem de Deus, mas apenas `de modo
negativo'." Gaffin, "Epistemological Reflections on 1 Cor. 2: 6-16," 121.
58 Calvino expressa a renitncia do conhecimento de Deus no homem, especificamente o
sensus deitas, na sugesto de que at a idolatria, de uma forma ou de outra, mostra que
mesmo o pecador no consegue "obliterar de sua mente" o sensus deitas. Calvino,
Institutas, I:3:1.
59 Reproduzido por Edward T. Welch, em "Discussion Among Clergy: Pastoral Counseling
Talks With Secular Psychology," Journal of Biblical Counseling 13, no. 2 (inverno 1995),
31.