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El contexto histórico, sociocultural y filosófico de Agustín de

Hipona (354 a 430)


El contexto histórico
La actividad filosófica de San Agustín se desarrolla en la segunda mitad del siglo IV y el primer cuarto
del siglo V, un período en el que el Bajo Imperio romano está sometido a fuertes tensiones internas
y a la presión de las tribus bárbaras, que terminarán por provocar el desmoronamiento de la parte
occidental de forma definitiva a finales del siglo V.
Constantino I, convertido al cristianismo tras haber ganado una batalla contra Majencio, en la que
había pedido ayuda al Dios de los cristianos (según relata Eusebio en "El sueño de Constantino"),
fue el primer emperador cristiano. Constantino I establecerá una dinastía que, excepto en el caso de
Juliano, favorecerá el desarrollo del cristianismo. Con el Edicto de Milán, del año 313, el cristianismo
queda despenalizado y los cristianos adquieren cada vez mayor poder y protagonismo en la vida
pública romana, llegando algunos a formar parte del círculo de colaboradores de Constantino I, quien
concede privilegios a la Iglesia, hace donaciones y apoya la construcción de templos cristianos. El
mismo Constantino I convocará un concilio, el de Nicea (el año 325), en el que se fijarán algunos de
los dogmas fundamentales del cristianismo y se condenará el arrianismo. Le sucedieron sus tres
hijos:Constantino II, Constante y Constancio II, que se vieron envueltos en crímenes contra sus
familiares para asegurar la línea sucesoria, tras lo cual se dividieron entre ellos el Imperio. Tras sus
respectivas muertes, Juliano(llamado "El apóstata" por los cristianos), hombre culto y sabio, que era
primo de Constancio II, que había sido nombrado césar el 355, al mando de la Gallia, (un año
después del nacimiento de Agustín), se hace con el poder de todo el Imperio el año 361, y comienza
su lucha en pro del reestablecimiento de las tradiciones culturales romanas, no con persecuciones
sangrientas contra los cristianos, sino recurriendo a argumentos y prácticas razonables. Ordenó la
reconstrucción de los templos paganos y favoreció el retorno de quienes se había exiliado por
motivos religiosos. Retiró a la Iglesia los privilegios concedidos por sus antecesores y prohibió
algunas actividades a los cristianos, como la de impartir docencia como preceptores. Sin embargo
no consiguió frenar lo que se mostraría como el avance imparable del cristianismo. Tras diez años
de gobierno, morirá el 363, en el transcurso de una campaña contra los persas.
Le sucederá Joviano, uno de sus generales, que ejercerá el poder de todo el Imperio durante sólo
un año, al fallecer el 364. El ejército, que ya había intervenido en las decisiones sucesorias en el
poder con anterioridad, ganando peso político a lo largo del siglo, aclamará como su sucesor
a Valentiniano I, quien gobernará del 364 al 375, pero al comienzo de su mandato cederá el mando
de la parte oriental a su hermano Valente, quien gobierna del 364 al 378. Valentiniano I será sucedido
tras su muerte, el 375, en la parte occidental por su hijo Graciano, y Valente, en la parte oriental,
por Teodosio I, el año 379.
Graciano, favorecedor de los cultos cristianos, gobernará hasta el 383, año en que morirá asesinado
por miembros del ejército del usurpador Magno Máximo, que dominaba Britannia y la Gallia y contra
el que Graciano había emprendido una campaña militar. A Graciano le sucederá Valentiniano II,
hermanastro suyo más joven que él, pero dado que la parte occidental se encontraba bajo el mando
del usurpador Magno Máximo, Valentiniano II se dirige a Constantinopla, pidiendo ayuda a Teodosio
I. Éste emprende una campaña conta Magno Máximo, derrotándole el año 388 y condenándolo a
muerte. Valentiniano II toma el poder de la parte occidental y gobernará hasta el año 392, en que
será asesinado, víctima de una conjura. Nuevamente Teodosio I marcha contra los usurpadores,
venciéndoles el año 394 y quedando en sus manos todo el Imperio hasta su muerte, el año siguiente:
395.
Tras su muerte, el imperio será de nuevo repartido entre sus dos hijos: Honorio en occidente
(gobernará hasta el 423) y Arcadio en Oriente (gobernará hasta el 408). Honorio, a su vez, será
sucedido por su sobrino Valentiniano III (tras una regencia de su madre, Gala Placidia, hasta su
mayoríade edad) en la parte occidental, quien gobernará hasta el 455. En la parte oriental, Arcadio
será sucedido por su hijo Teodosio II, quien gobernará haste el 450.
Teodosio I, llamado el Grande, había promulgado el año 380 un edicto que proclamaba el
cristianismo como la única religión del Imperio romano, prohibiendo los Juegos Olímpicos y cerrando
todos los templos paganos, siendo muchos de ellos destruidos por los cristianos. Teodosio I es
considerado por muchos historiadores como el último verdadero emperador romano ya que, tras su
muerte, la decadencia del imperio parece ya imparable y la incapacidad de sus gobernantes para
hacerle frente, manifiesta. A los conflictos internos, derivados de la degradación económica,
constante a lo largo del siglo, se suman las luchas internas y la fragmentación del poder político y el
aumento del poder y protagonismo del ejército (son muchos los rebeldes y usurpadores que, a lo
largo del siglo, se hacen con el poder en provincias o en amplias zonas del imperio), a lo que hay
que sumar las invasiones de los pueblos bárbaros, que ocupan amplias regiones del norte, de forma
no violenta, primero, pero con violencia y crueldad extrema posteriormente, ocupando la Gallia y
entrando en Hispania. Más sangrante resulta el hecho de que estas tribus estaban "romanizadas" y
habían abrazado el cristianismo. El año 410 las tropas visigodas de Alarico arrasarán Roma. En los
años siguientes, ni las fronteras ni amplias zonas internas del imperio podrán ser ya controladas por
las tropas, y diversas tribus bárbaras (vándalos, suevos, alanos, burgundios, godos, visigodos, etc.)
se instalarán en sus territorios de forma estable y duradera, además de atacar y arrasar algunas de
ellas amplias zonas del norte de África.
Tras la muerte de Teodosio I, pues, la parte occidental del imperio se ve inmersa en un periodo
turbulento que conduce al establecimiento y consolidación de los estados germánicos, que llegarán
incluso con sus tropas a África, en donde arrasan varias ciudades (como es el caso de Hipona, el
430, año en que muere San Agustín, o el de Cartago, tomada probablemente sin ofrecer resistencia
el 439) y ocuparán Italia, donde el 455 vuelven a arrasar Roma. Desde entonces, el poder real de
los emperadores de occidente sería escaso, estando sometidos al de los líderes de los bárbaros,
verdadero poder en la sombra. El año 476, Rómulo Augusto, (al que los romanos pusieron el
diminutivo de Augústulo en son de burla por su nulo poder real), usurpador del último emperador
legítimo de occidente, Julio Nepote, fue depuesto por Odoacro. Es la fecha que se considera como
la oficial del fin del imperio romano occidental ya que, aunque Julio Nepote sería reestablecido en el
poder por Odoacro, sólo lo sería nominalmente, viviendo en realidad exiliado en Dalmatia, (donde
moriría el 480, asesinado por sus propios soldados) y quedando el gobierno en manos de Odoacro.
El Imperio Romano oriental, por su parte, sobrevivirá todavía mil años más, conocido con el nombre
de Imperio Bizantino, hasta su derrota ante los turcos en 1453, fecha en que toman su capital,
Constantinopla.
El contexto sociocultural
A partir del siglo III la sociedad romana entrará en una fase de crisis económica casi permanente,
que llevará al empobrecimiento de la población. La ausencia de conquistas que provean de recursos
económicos, el aumento de los gastos del Estado, debido a la burocratización y al aumento de las
exigencias de las castas militares, las guerras civiles en relación con las luchas por el poder, que
asolan los cultivos y reducen la producción, sumadas a la inseguridad de las calzadas, provocan un
descenso del comercio interior y de la industria, que se quiere combatir con medidas que no harán
sino agravar sus consecuencias: el aumento de impuestos, la regulación de los precios, las
devaluaciones de la moneda e incluso la acuñación de moneda fraudulenta.
Por otra parte, el colapso del esclavismo, al encarecerse el precio de los esclavos debido a la
ausencia de conquistas, conducirá a la implantación del colonato, con la consiguiente ruralización
de la sociedad, dejando de tener la distinción entre esclavos y libres la importancia de épocas
anteriores. Los colonos eran arrendatarios de tierras, por las que debían entregar al propietario o
latifundista una parte de la cosecha; algunos colonos eran campesinos libres empobrecidos que
cedían sus tierras al latifundista, incapaces de hacer frente a los pagos de impuestos; otros eran
antiguos esclavos, liberados a cambio de asumir esa nueva forma de trabajo. El latifundista poseía
así grandes extensiones de terreno y una amplia masa de colonos que trabajaban para él; a menudo
disponía de ejército privado propio para mantener la seguridad en sus tierras; otros cobraban
impuestos a sus colonos; en definitiva, una estructura de protección y servidumbre que prefigura el
posterior feudalismo. Así, se reforzaban las diferencias sociales, que eran muy acentuadas, y que a
menudo fueron causa de revueltas y conflictos. La distinción entre hombres libres y esclavos, debido
a la pérdida de relevancia del papel que estos representaban en las nuevas condiciones, se
reemplazará por la distinción entre Honestiores y Humiliores, que se había establecido al menos un
siglo antes (con efectos jurídicos acerca de la variación de las penas a que se podría someter a las
personas según el grupo al que pertenecieran).
Entre los Honestiores se incluían a las personas de rango superior, ya por el rango social que
ocupaban o por la nobleza de su origen, es decir, entre quienes detentaban el poder económico y
político. Entre los Humiliores se incluían a los demás estratos sociales, los plebeyos y categorías
inferiores, en definitiva, a los trabajadores. Así, la estructura social se simplifica, en consonancia con
las transformaciones económicas y políticas de la época.
El papel del senado durante el Bajo Imperio tiende a hacerse meramente testimonial, así como el de
la asamblea. El poder recae sobre el emperador que gobierna de forma absolutista. Los senadores
sólo matienen su poder e influencia en el ámbito local, pero no consiguen volver a tener el
protagonismo de los tiempos de la República. Aumenta, sin embargo, el poder de la Iglesia, debido
a las prerrogativas concedidas, como las donaciones por parte del estado y la exención de
impuestos; junto con donaciones particulares y otras procedentes de testamentos algunas diócesis
se convertirán en propietarios latifundistas equiparables a los de mayor poder. Es una época también
en la que se desarrolla el monacato, que tanta importancia tendrá a lo largo de la Edad Media.
En lo que respecta al arte y a la arquitectura, la importancia del cristianismo dará lugar a la
construcción de numerosas iglesias, baptisterios y basílicas. Entre ellas destacan las de Santa
Sabina y la de los santos Cosme y Damián. También destacará la elaboración de mosaicos con
motivos religiosos y esculturas. Las iglesias se construyen siguiendo la estructura de las iglesias
romanas, de planta rectángular con dos o cuatro naves, preferentemente; pero también de planta
circular, como la de S. Constanza.
En la poesía escrita en Latín destacarán Nemesiano, con sus cuatro églogas llamadas
"Bucólicas", Claudio Claudiano (que fue poeta oficial de la corte de Honorio), con obras como la
"Gigantomaquia" y el "Rapto de Proserpina", Macrobio, con los siete libros de la "Saturnalia" y su
comentario a "El sueño de Escipión" de Cicerón, y Rutilio Namanciano, con el poema "Su regreso".
En cuanto a la poesía en griego, destacrán Nonno, con el poema épico "Las dionisíacas" y Museo,
autor de "Hero y Leandro". Entre los poetas cristianos cabe destacar a Ausonio, con las "Parentalia"
y "Centón nupcial" y a Prudencio, con obras como "Cathemerinon" (Libro de los himnos) o la
"Psychomachia" (Batalla de almas), en la que las virtudes y los vicios, personificados, combaten por
el alma humana.
El contexto filosófico
El ascenso del cristianismo a lo largo del siglo IV, primero con su despenalización y el reconocimiento
de su actividad, por parte de Constantino I, y más tarde con su proclamación como religión única del
Imperio, por parte de Teodosio I, irá modificando el panorama intelectual y filosófico del Bajo Imperio,
tanto en la parte oriental como en la occidental. Así, pese a la pervivencia de las escuelas filosóficas
tradicionales, el acoso al paganismo por parte de los cristianos y la destrucción de sus templos y
símbolos culturales irá poniendo en primer plano un tipo de reflexiones centradas casi en exclusiva
sobre problemas morales, doctrinales y teológicos propios de la religión cristiana, cambio del que el
mismo San Agustín es un claro exponente: inicialmente seguidor de Epicuro, se hace maniqueo y
luego se convierte al cristianismo, desde donde combate contra las "herejías" y la filosofía "pagana".
No es de extrañar, pues, que la mayoría de los nombres que podamos asociar a la actividad filosófica
de finales del siglo IV y siguientes, con pocas excepciones, como la de Juliano, nos remitan a padres
de la iglesia posteriormenter santificados: San Ambrosio, San Basilio el Grande, San Gregorio
Nacianceno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisóstomo y San Jerónimo, entre los más destacados,
seguidores, muchos de ellos, de las enseñanzas de Orígenes, que había sido uno de los más
destacados representantes de la Escuela de Alejandría. Su actividad se encaminaba no sólo a
polemizar con la sabiduría clásica, sino también a combatir las numerosas variantes del cristianismo
(como el arrianismo, el nestorianismo, el donatismo, el monofisimo, el gnosticismo, entre las más
destacadas, y que tras su derrota fueron clasificadas de herejías) estableciendo una dirección
doctrinal que prevaleció posteriormente, con ligeras modificaciones de segundo orden, durante los
siglos posteriores, llegando muchas de ellas hasta la actualidad.

PENSAMIENTO DE SAN AGUSTIN
El cristianismo y la filosofía
1. La relación de los primeros pensadores cristianos con la filosofía fue compleja. Mientras
unos mostraron su hostilidad hacia la filosofía, considerándola enemiga de la fe, otros vieron
en la filosofía un arma para defender con la razón sus creencias religiosas. Las
características de la filosofía griega, que los latinos no hacen sino seguir, no permitían
espera una fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo,
se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como causa final, o como razón
cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los estoicos, respectivamente. Los
cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser providente, preocupado por los asuntos
humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas sus
consecuencias; un ser creador, omnipotente, único, pero también paternal. Y resulta difícil,
por no decir imposible, encontrar tal visión de Dios en ningún filósofo griego.

2. No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del cristianismo a la de la
filosofía griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a
secas. Esta postura difícilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su
aceptación de los límites del conocimiento. También en el caso del hombre se parte de concepciones
distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal,
su cuerpo resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la historia,
opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo juzgado y mereciendo
una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y
arrepentimiento o redención).
3. A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el
neoplatonismo, pero también con algunas teorías estoicas) algunas coincidencias que les animan a
inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe.
Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platónico, con la distinción de un mundo sensible y un
mundo inteligible, y la explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de la imitación
o la participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que,
para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como fuente de toda
realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmación simbólica del
monoteísmo y de la trascendencia de Dios.
4. También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y cuerpo, y la
afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para la defensa de las
creencias cristianas; pero también la afirmación platónica de un juicio final en el que se decide el
posterior destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmación cristiana de la
resurrección de los cuerpos como la de la creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna. ingenerada.
5. Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de una previa
adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III,
fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas filosóficos griegos mostrando una
especial admiración por Platón (pese a que, al parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo
una fuerte influencia del neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis,
aclarándonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo
y el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad
de su obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia
continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.
La filosofía de Agustín: La razón y la fe
No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de
todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir
a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la
fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo
creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para
creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de
aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente
utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación
profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva
interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara
dependencia de la filosofía respecto a la teología.
El conocimiento
1. Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento San Agustín se ocupará del problema
del conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento
de la verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.

2. Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis había
simpatizado anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los
escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando la
necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun
suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que
aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería
siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el
hombre existe, vive y entiende.
3. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia
interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los
principios del entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de las verdades
matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante
la mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas,
verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
4. Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento
sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y
superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el
alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa,
tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse
la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de
los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene
el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable,
donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
5. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de
universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar
ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se
produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la
razón origine tales conocimientos universales.
6. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín sabiduría; es el
auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las
ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos,
sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o
esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo
eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (Quaestio XLVI,
De ideis, 2).
7. Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las
ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo
se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad
superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo
interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría
que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea
problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina.
8. Otras intrpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una
virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas,
pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil que establece
Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que
sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento).
Antropología y psicología

1. El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad
más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo como
un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón
en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más
importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella
en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden
también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su
pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento.
2. El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los
argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza
simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal.
Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el
creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con
ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de
explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).
3. Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres, igual
que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado original,
pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres
una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.)
Dios
1. El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una
teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la
vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que
alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de
la gracia divina.
2. San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de
Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con
esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo,
concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan
la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.
3. También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos
para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar
la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas
o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas
creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir,
en Dios.
4. Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de
todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las
cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con
posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo,
que se complementa con la teoría, de origen estoico, de lasrationes seminales. Los seres
materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el
principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de
semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar
a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la
creación.
5. En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes
seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo,
aunque no todos existirían en acto desde el principio.
Ética y política
1. La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo,
aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros
aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo
o fín último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado el caracter
trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser
alcanzado en la otra vida.
2. Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la
de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión
beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud. Además,
hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que
hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras
cosas por la imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original), y planteará no
pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.

3. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por qué
lo permite?) la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia,
tanto como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien;
para San Agustín el mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo:
carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifica.
4. En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios,
obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del imperio
romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el
abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la
religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posteiror
destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo
de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del
Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas.
5. La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no
creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la
terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura.
De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia
sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada
esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea
un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo
la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente
de Dios.

PREGUNTAS
CONTEXTUALIZACIÓN

1. ¿Cuándo y por qué se inicia la decadencia del imperio romano?
2. ¿Qué papel tiene el emperador Constantino respecto al Cristianismo?
3. ¿Qué emperador y qué año proclama la religión cristiana como la oficial de la Iglesia?

4. Cuáles son las concepciones que desde el cristianismo y la filosofía griega se tienen sobre:
A. Dios. B. Verdad.
5. En qué consistió la influencia del platonismo sobre el pensamiento de los cristianos de la época
medieval.
6. ¿Cuál es la relación entre fe y razón en Agustín de Hipona?

7. ¿Qué es propiamente conocer? Contra los escépticos ¿qué considera?
8. ¿Qué caracteriza a los distintos tipos de conocimiento?
9. El verdadero conocimiento ¿cuál es? ¿Qué tipo de realidades se conocen a través de él? ¿Cuál
es el proceso que se ha de seguir? ¿Por qué para conocer estas verdades necesitamos de la
Iluminación divina?
10. Como concibe al hombre el pensamiento agustiniano. Explique.
11. ¿Qué Pruebas se presentan para la existencia de Dios?
En cuanto a la creación:
12. ¿Qué es el ejemplarísimo?
13 ¿cómo se concibe la ética y la política en el pensamiento agustiniano?