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Nella stessa collana SPIRITUALIT OCCIDENTALE

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Piccola sorella Annie di Ges, Char!es de Foucau!d
A. Chatelard, Charles de Foucau!d. Ve1s0 Tamammset
AA.Vv., Cbar!es de Foucau!d. L'eloquenza di una vita secondo l'evangelo
C. Falchini, Volto del monaco, volto dell'uomo
L."A. Lassus, Elogio de! nascondimento
J. Ledercq, San Bemardo e lo spirito cisterceiiSe
A. Louf, Generati dallo Spirito, !'accompagllamento spirituale oggi
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A. Louf, Lo Spirito prega in noi
A. Louf, La vita spirituale
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Th. Matura, Fmncesco, maestro nello Spiri m
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Sorella Maria di Campello, G. M. Vannucci, Il catlto de!!'a!!odo!a. Lettere scelte
F. Varillon, L'umi!t2J di Dio
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e i successivi aggonlllmenti
a quanti ce ne faranno richiesta.
www .qlqajon.it
AUTORE: Maria Ignazia Angelini, badessa di Viboldone
TITOLO: Niente senza voce
SOTTOTITOLO: lA vita monastica oggi
COLLANA: Spiritualit occidentale
FORMATO: 20 cm
PAGINE: 288
PREFAZIONE Enzo Bianchi, priore di Base
IN COPERTINA: M. Pavesi Mazzoni, L'a11ge!o e f f t ~ remnezione, Centro di Etica vivente,
Citt della Pieve, Perugia
2007 EDIZIONI QIQAJON
COMUNIT DI BOSE
rJ887 MAGNANO (BI)
Td. 015.679264 Fax oi5.679290
'
MARIA IGNAZIA ANGELINI
BADESSA DI VIBOLDONE
NIENTE
E SENZA VOCE
La vita monastica oggi
EDIZIONI QIQAJON
COMUNIT DI BOSE
PREFAZIONE
Quando Benedetto nella sua Regola per i monaci - che, come
ben sappiamo, ha sempre normato e norma anche monasteri di mo-
nache chiede che l'abate (la badessa) "sia istruito nella legge di
Dio" e dotato di "dottrina di sapienza" (RB 64, 9 2) non mosso
dall'auspicio che la comunit sia retta dal pi intellettuale o dal
pi erudito dei presenti in monastero, ma indica con chiarezza da
dove l'abate debba "attingere il suo insegnamento" (RB 64, 9) per
poter "preferire sempre la misericordia alla giustizia" (RB 64, ro).
Misericordia per leggere il cuore dei fratelli e delle sorelle, miseri-
cordia per aprirsi ai miseri che bussano alle porte del monastero,
misericordia per normare le relazioni del monastero con la realt
che lo circonda. Una misericordia, appunto, che nasce e s nutre
dell'amore per la Parola, che alla Parola riconduce le parole d ogni
giorno, che della Parola fa la bussola per affrontare i cambiamenti
che s presentano nella quotidianit dell'esistenza e nei caratteri e le
sensibilit dei membri della comunit.
questo amore per la Scrittura, fonte di uno sguardo misericor-
dioso, che ritroviamo nelle pagine di madre Maria Ignazia Angel-
n che abbiamo a lungo desiderato poter raccogliere e offrire a un
pubblico pi vasto. Chi ha letto Il monaco e la parabola- l'itine-
rario attorno alla lectio divina che madre Maria Ignazia ha rico-
struito negli anni precedenti il suo ministero a servizio della comu-
nit, prima come maestra delle novizie e poi come badessa non
si stupir di trovare come titolo di ogni capitolo un versetto della
Scrittura: non si tratta di un artificio stilistico, ma al contrario del-
5
la consapevolezza che, come ricorda Benedetto, non c' pagina o
parola ispirata della sacra Saittura che non sia norma sicura di con-
dotta per la vita monastica e cristiana (cf RB 7},3) e che, specular-
mente, non c' sfida o interrogativo posto dagli eventi e dai com-
pmtamenti quotidiani che non possa essere letto alla luce della pa-
rola di Dio.
Vi costante movimento in questa raccolta di testi, un incessan-
te andirivieni dal monastero al mondo, dal corpo comunitario al-
l'ospite accolto, dal tempo e lo spazio quotidiano alla lettura dei
segni dei tempi e degli spazi ecclesiali e civili d ampio respiro.
la voce leggera e insieme ferma che si leva da un monastero ai bordi
della citt, addossato a un deserto ideale dal quale si sente pulsare il
cuore di una metropoli, lo sguardo d'amore che una comunit ai
margini della chiesa - come proprio di ogni presenza "gratuita",
non legata a una diaconia specifica - posa sul cuore stesso della
compagine ecclesiale, l'appello che invoca e offre misericordia,
chiedendo di distogliere lo sguardo da se stessi per fissarlo sulle real-
t invisibili di cui Cristo si fatto narrazione.
In questo ministero di solidariet arante, di contemplazione che
si sforza di leggere ogni cosa con gli occhi di Dio, il monachesimo
femminile ha un dono particolare: privo com' di qualsiasi prospet-
tiva clericale o di sbocchi pastorali esterni al monastero, esso ci ri-
manda alle motivazioni originarie e fondanti che hanno attratto e
ancora oggi possono attrarre donne di ogni condizione sociale e cul-
tura a una vita comune nel celibato. o s ~ quello che era chiaro per
gli aspiranti monaci dei primi secoli che, cio, si entrava a far
parte di una comunit semplicemente per cercare di seguire il Signo-
re Ges e il suo evangelo in quella determinata forma vitae, senza
minimamente pensare all'eventualit d una successiva ordinazione
presbiterale- e che oggi non risulta cos facile spiegare ai pochi gio-
vani che ancora si accostano ai monasteri, era e rimane tuttora di
evidenza cristallina per le donne.
Non solo, ma questa consapevolezza, !ungi dal costituire un'in-
giustizia maschilista, libera le pi autentiche risorse che la vita ma-
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nastica offre a quanti uomini o donne - vi si accostano ritenen-
do/a la loro verit pi intima. Un monachesimo "laico", non cle-
ricale, infatti, non solo sgombra gli orizzonti d alcuni quelli che
s ritengono o sono i pi dotati dalla agognata o temuta prospetti-
va t:pscopale, ma anche facilita la piena comunione tra tutti i mem-
bri della comunit, ponendo tutti sullo stesso piano fraterno, in ob-
bedienza alla parola del Signore: "Voi siete tutti fratelli" (Mt 2J,8).
Un ambito emblematico di come questo approccio alla vita mo-
nastica nella "gratuit" possa aiutare a ritrovare il senso originario
di una determinata prassi quello della stabilitas: al momento del-
la professione il monaco o la monaca si impegnano a fissare per
sempre la propria vita non solo nella condizione del celibato, ma
anche in una realt fisica e spirituale ben precisa: quel determinato
monastero, con il suo contesto storico e geografico, e quella deter-
minata comunit, con le ricchezze e i limiti dei fratelli o delle so-
relle passate, presenti e future. Una serie di fattori storici, culturali
ed ecclesiali, in massima parte esterni al monachesimo femminile,
hanno finito per ridurre questa dimensione cos evangelica della se-
quela monastica - il "dimorare" saldamente nel Signore, la perse-
veranza nella chiamata ricevuta, la fedelt a Dio attraverso la fe-
delt a chi Dio ci ha posto accanto, il non essere uomini o donne
"di un momento" - a una questione di mura, grate, divieti, estra-
niamento dai fratelli e smelle in umanit. Ma in tal modo le mura
dei chiostri rischiano di diventare fredde protezioni da potenziali
nemici esterni, e perdono la loro dimensione di abbraccio amoroso
che custodisce la carit faticosamente ricercata ogni giorno alloro
interno. Su questa dimensione evangelica della stabilitas il pensie-
ro di madre Maria Ignazia torna sovente, proprio perch il vissuto
- sia storico che attuale della sua comunit a richiamare con
estrema semplicit ma anche con chiarezza il dono prezioso, il bo-
num dello "stare insieme" come fratelli e sorelle. Non si dimenti-
chi che, come ricordava con sapienza il domenicano Timothy Rad-
cliffe, i monasteri sono, o dovrebbero essere, "luoghi in cui la glo-
Jia di Dio rifulge, troni per il mistero", non per una sorta di diJitto
7
divino, n per qualche automatismo nominalistico e nemmeno per
la rigida osservanza di regole claustrali, ma proprio a causa di
ci che i monasteri non sono e di ci che non fanno, perch
l'invisibile centro della vita monastica si manifesta nel come i
monaci vivono. I monaci, in/atti, non fanno nulla di particola-
re, non comprendono se stessi n sono compresi come quelli che
hanno una particolare missione o funzione nella chiesa: essi so-
no l e, felicemente, continuano a essere semplicemente l ... Le
loro vite non conoscono carriere e promozioni, non hanno altro
traguardo che la venuta del Signore: sono fratelli e sorelle, non
possono aspirare a essere nulla di pi, non hanno altra via di
progresso che quella dell'humilitas.
Da queste pagine emergono gratuit e fraternit nello stare insie-
me, valorizzate nella loro essenzialit dall'assenza di qualsiasi sco-
po specifico, fosse anche particolarmente "nobile", come quello di
assicurare la cura pastorale di un gruppo di fedeli o di provvedere
alle necessit materiali dei pi bisognosi. Anzi, proprio la qualit
dello stare insieme unicamente in nome di Ges e della sua Parola
diviene essa stessa annuncio e testimonianza dell'evangelo della ca-
rit. Il monachesimo cos ricondotto ai suoi due assi portanti e
"parlanti": la vita comune e il celibato per il Regno.
Base, 10 febbraio 2007
memoria di santa Scolastica, monaca
8
Enzo Bianchi,
priore di Base
PREMESSA
Su proposta e sulla fiducia dei fratelli e delle sorelle della Co-
munit di Base, espressemi dal priore Enzo Bianchi, ho accon-
sentito a pubblicare presso le loro edizioni alcuni contributi da
me stesi in occasioni e per interlocutori diversi, pressappoco
nell'arco dell'ultimo decennio. Non che questo consenso non
abbia suscitato in me, di contraccolpo, una domanda: ma con
tante parole che si scrivono, perch aggiungere carta a carta?
La domanda sul perch scrivere, pur nel desiderio fondamenta-
le del dialogo e proprio nel rispetto profondo dell'atto della
scrittura, mi rimane. Infatti, le pagine qui raccolte, quasi strap-
pate, non sono state cos rilette nel cuore da parermi pronte co-
me scritto da consegnare. Sono piuttosto testimonianze di oc-
casioni dialogiche. Avrebbero richiesto ben altro lavoro di ma-
turazione. La paziente opera di redazione dei fratelli e delle
sorelle di Base le ha rese meno impresentabili.
L'elemento unificante della raccolta, e anche la ragione per
presentarla cos com', il contesto monastico dei destinatari
e il carattere di incontri vissuti che ha occasionato questi con-
tributi, alcuni dei quali gi parzialmente pubblicati su varie ri-
viste. Capitoli generali, convegni di studio, corsi di formazione
monastica, seminari monastici del Gruppo Chevetogne. Tutti
ambiti di incontro dal vivo, tra monaci, monache e altre perso-
ne sensibili alla vita monastica.
Sono tutti stati redatti a partire da un vissuto comunitario,
del quale - per me - la mia comunit monastica sostanza e
9
banco di prova. Li ho maturati nella frequentazione delle radici
della scelta monastica: lectio della Scrittura e dei padri, dialogo
fraterno e scambio con gli ospiti del monastero. A tutti costoro,
prime tra tutte le mie sorelle, va la riconoscenza per quello che
vi si possa trovare di utile e buono.
Sono scritti sparsi sia per data di origine, sia per occasione e
contesto; scritti raccolti senza avere il tempo di quella decanta-
zione e limatura indispensabili per un testo di una qualche de-
finitivit, e perci risentono di una visibile frammentariet e di
una certa rudezza di forma. Ne sono consapevole e in anticipo
me ne scuso con chi voglia leggerli. Ma non era per me prevedi-
bile un tempo pi disteso da dedicare a questa opera, che pa-
zientemente i fratelli di Bose mi chiedevano.
Il dialogo monastico da cui queste pagine sono nate, e dalla
cui grazia anche la loro pubblicazione resa possibile, anche il
senso della decisione di consegnarle cos come sono alla stam-
pa. Pagando il tributo all'epoca, in cui sembra potersi coltivare
una grande passione solo a partire da frammenti di vita. Purch
sia vita vissuta e non rappresentazione di una parte, o immagi-
nazione di un soggetto.
"Niente senza voce" (ICor q,IO): questa esperienza di
fondo cui la "piccola regola per principianti" di Benedetto da
Norcia ci educa, formando monaci all'ascolto, il prezioso fram-
mento che vorrei condividere, nel desiderio che possa far rina-
scere tra tutti coloro che tra le rughe della storia cercano Dio, il
gusto di ascoltare. Caso mai in questo ascolto a tutto campo si
assapori il gusto di riconoscere sintonie che aiutano la vita: a
stringere legami e a nutrire la speranza.
Maria Ignazia Angelini
Abbazia dei Santi Pietro e Paolo in Viboldone, 10 febbraio 2007
memoria di santa Scolastica, monaca
IO
"Non mi vergogno dell'evangelo"
(Rm r,r6)
IL MONACHESIMO
E LE SFIDE DEL POSTMODERNO
La crisi del postmoderno e del monachesimo
La questione del postmoderno
di un'importanza fondamentale che le comunit monasti-
che si interroghino o, piuttosto, si lascino interrogare dalla sto-
ria di oggi e pi profondamente dall'evangelo, che parla anche
filtrando attraverso gli avvenimenti e che irrompendo per mez-
zo della storia nuovamente chiama e per certi versi ripropone le
grandi sfide delle origini e provoca a riappropriarsi in modo
evangelico della povert del monaco, la povert vera, non quella
ostentata, e della sua marginalit rispetto ai tempi. Io stessa
parlo a partire dall'esperienza della comunit monastica nella
quale e con la quale, soprattutto in questi ultimi anni, mi trovo
a dovermi confrontare con queste domande. Non ho avuto mo-
do di approfondire dal punto di vista teorico la questione del
postmoderno, il cui orizzonte quanto mai complesso e sfug-
gente, al limite dell'evanescenza, ma la vedo via via affiorare
praticamente nelle quotidiane vicende della storia vicina a noi,
nella relazione del monastero con gli ospiti, nelle sfide che le
II
varie letture "laiche" del fatto monastico ci fanno rimbalzare
addosso.
Mi pare quindi che "fare come se" non fossimo tutti, prima
o dopo, raggiunti dall'onda del postmoderno
1
, ci espone al ri-
schio di trovarci comunque, magari a nostra insaputa, negativa-
mente condizionati da un movimento epocale, che invece per s
- come del resto quello della modernit, al di l di ci che ne
abbia detto la cultura ecclesiastica di fine xrx e inizio xx seco-
lo -ha valenze che, se vengono affrontate in modo consapevole,
possono essere rilette e saturate positivamente. Infatti sana
umilt la critica che il postmoderno fa delle pretese di una ragio-
ne unilateralmente "critica". Se non che il pensiero della post-
modernit diventa a sua volta un orizzonte autoreferenziale.
Il postmoderno come incontra la crisi che conosce il mona-
chesimo tradizionale?
La questione monastica
per opportuna un'altra premessa. Con quale atteggiamen-
to mi pongo di fronte alla questione monastica? Come chi rico-
nosce una crisi e cerca rimedi? Come chi ansiosamente smenti-
sce voci di crisi per trincerarsi volontaristicamente (cio attra-
verso l'appello alla buona volont di ogni monaco e monaca) in
uno splendido isolamento, nei nostri recinti garantiti da costi-
tuzioni, osservanze, espedienti vari e antiche ricette?
Parlando di monachesimo cristiano, nel quale l'unificazione
che definisce per s la ricerca monastica perseguita avendo
come riferimento assoluto l'evangelo, dobbiamo guardare bene
in faccia le varie risposte che si danno alla questione della crisi,
1
Con questa espressione ormai entrata nell'uso si indica il crollo della cultura mo-
derna, che con il suo dinamismo di "emancipazione" dalle schiavit nei diversi campi
dell'umano, filosofico, sociale, economico, artistico, politico, eccetera, aveva preteso di
adeguare in toto ilmodus dell'umano.
I2
e rifiutare le prospettive di "salvezza" alternative o comunque
incompatibili con la qualit fondamentale del monachesimo di
semplice rimando all'evangelo, "per ducatum evangelii", "sotto
la guida dell'evangelo", come leggiamo nella Regola di Benedetto
(Prol. zr). Dobbiamo innanzitutto guardarci da tutte le letture
mitiche che si danno del monachesimo. Il monachesimo non
una panacea o una sapienza totale per se stessa. Richiede per
s relazione ad altri modi dell'umano. Ma quale relazione?
questo il punto! Quando cerchiamo di tematizzare in modo espli-
cito la comune responsabilit verso l'immagine del nostro mo-
nachesimo, dobbiamo guardarci dal teorizzare astrattamente la
preziosa realt dell'esperienza della fede invece di discernerla e
articolarla in linguaggio.
Nell'odierna situazione di crisi dobbiamo anche vigilare su
ogni forma di "ansiet di autodefinizione". tempo di affon-
dare le radici ed esporsi nell'avventura ispirata dalla linfa che
sale; non ancora, in questa che sembra come l'ora di una nuo-
va nascita, il tempo di nominare. Il narcisismo, anche nella sua
versione di gruppo, un'antica infermit, un poco adolescen-
ziale, anche dei monaci. L'orgoglio della particolarit, esibita
a tutti i costi come singolarit, non si addice ai monaci proprio
perch in realt nella figura concreta del monaco si tratta di pa-
trimonio di "tutti" (l'umano sempre al singolare). E d'altra
parte questa ansia non aiuta a imboccare la via della risposta
reale alla questione della loro esistenza, che per eccellenza esi-
stenza "gratuita", e solo come tale appartiene alla piena espres-
sione della chiesa
2

L'epoca attuale induce facilmente a domande pregiudicate ri-
volte ai monaci, del tipo: dateci pi religione o pi godimento
2
Cf. Giovanni Paolo II, 01ientale lumen 9-ro; P. A. Sequeri, "Beata solitudo? Mo-
nachesimo cristiano e citt postmoderna", in Un mo11astero alle porte della citt. Atti del
co11veg1to per i 650 a11ni dell'Abbazia di Viboldo11e, Vita e Pensiero, Milano 1999, pp.
63-75
I3
estetico. La religione in questa richiesta viene intesa come una
lettura simbolica della realt in senso mitico, senza cio alcun
evento di salvezza, e di tale religione il monaco uno dei sim-
boli astorici pi suggestivi. Jean-Franois Lyotard ha scritto:
Molti pensano che sia giunto il momento della religione, il
momento di ricostruire una narrazione credibile che racconti
la ferita di questo secolo e la cicatrizzi. Si mette avanti il fat-
to che il mito il genere originario, che in esso il pensiero
dell'origine si d nel suo paradosso originale e che occorre
rimettere in piedi le rovine cui il pensiero razionale, demito-
logizzante e posi ti vista, l 'ha ridotto
3

Un po' come si restaurano i meravigliosi monumenti del pas-


sato, capaci di radunare attorno a s i diversi. E ai monaci - si
afferma si addice tale ministero.
Si comprende bene come sia un grosso guaio per il monache-
simo identificarsi subito come risposta immediata a queste do-
mande, indotte da una cultura che considera il "sacro" e, con-
seguentemente, il "religioso" come sfera pur sublime ma esote-
rica rispetto alla quotidianit di una storia attraversata da molte
apparenze minacciose di povert smisurate, di decadenza o di
frammentariet priva di senso. Ai filosofi e ai politici del post-
moderno l'ambiente dei monasteri sembra particolarmente pro-
pizio per elaborazione di percorsi verso l'unit dell'umano e
della storia ricostruita nello spazio estetizzante di un sacro sen-
za chiesa; e di questa equivoca "salvezza" i monasteri o i vari
"padri" e "madri" spirituali vengono spesso chiamati a farsi
mediatori. E a chi ha occhi per vedere non sfugge a quale sca-
dimento della propria qualit evangelica si esponga quel mona-
chesimo che si presti a simile investitura.
'J.-F. Lyotard, LA condizione postmoderna. Rnpp01to rul rapere, Feltrinelli, Milano
I990l, p. 39
14
Il compito che ci sta davanti
Va quindi ridefinita in termini teologalmente chiari la porta-
ta non convenzionale e critica del monachesimo cristiano pro-
prio nell'epoca in cui viviamo e rispetto alla quale non intendia-
mo astrarci, ma nemmeno omogeneizzarci. Proprio l'obbedien-
za all'evangelo ci chiede di esprimere, di fronte a spinte culturali
che si rassegnano alla frammentazione, alla frantumazione irri-
mediabile del tessuto del tempo umano (il cosiddetto secolo bre-
ve, finito anzitempo con il crollo delle ideologie), il coraggio di
abitare nella storia, ma in vista di una storia "nuova". Di questa
il monachesimo, con i suoi occhi allenati a scrutare le Scrit-
ture nella notte, deve annunciare l'alba
4
In che senso storia
"nuova"? Nuova, dal punto di vista evangelico quella espres-
sione dell'umano che ha talmente interiorizzato l'annuncio di
Ges Cristo crocifisso e risorto da poter esprimere scelte, atteg-
giamenti, opere concrete che di tale annuncio sono un' attuazio-
ne eloquente: "Se uno in Cristo Ges una creatura nuova"
(zCor s,q)5. A questo ci impegna anzitutto il puro evangelo di
Ges, "potenza di Dio e sapienza di Dio" e, conseguentemen-
te, la pi autentica tradizione monastica cristiana, a stare cio
nella concretezza della nostra epoca sotto la potenza dell'evan-
gelo e a fare di questa "stabilit" un credibile annuncio, da li-
bert a libert. Non con proclami e con spiegamento di ampli-
ficatori, ma da bocca a orecchio e con parole umili, tutte intrise
di silenzio, come nello stile della comunicazione monastica.
Per questa via allora s il monachesimo ha in custodia una paro-
la di salvezza, che pu testimoniare forse in maniera meno equi-
voca che la parrocchia o la chiesa appoggiata ai media e alle opa-
che risorse della p6lis. A grandi linee questa la prospettiva en-
tro la quale voglio affrontare la questione.
'
1
Cf. M. Zambrano, Dell'aurora, Marietti, Genova zooo,
5
I passi biblici sono citati secondo la traduzione dell'autrice.
15
Alcune considerazioni sintetiche sull'epoca contemporanea
Le "regole" della frammentazione dell'umano
La modernit, inaugurata storicamente dall'illuminismo e an-
cor prima da Cartesio che pone la questione del soggetto, non
tanto un'epoca, quanto un modo del pensiero. Perci, pur es-
sendo un fenomeno occidentale non estraneo a nessuna cultu-
ra umana. La modernit nasce sotto il segno del disincanto del
mondo e dell'idea di emancipazione, anzitutto dal tempo passa-
to, verso una libert universale, verso !'"assoluzione" dell'uma-
nit intera. Tale emancipazione perseguita dalla modernit at-
traverso il principio della soggettivizzazione (il soggetto umano
come libert e come creazione) e della razionalizzazione. Que-
sti due principi, dei quali non si avverte la nascosta tensione
legata alla riduzione del soggetto alla ragione, fino agli anni ses-
santa imperversano separatamente in tutti i campi delle scienze
umane e tecniche, della vita civile e, in modo un po' a s, nel
campo dell'arte e della religione, creando frammentazione sen-
za arbitrato alcuno, poich la libert umana viene concepita co-
me cominciamento assoluto al vertice del divenire del mondo.
Originariamente la modernit in conflitto con le grandi vi-
sioni unitarie, universali dell'umano le "narrazioni", siano es-
se filosofiche o religiose denunciandole come favole. Ma per
legittimare le sue regole d gioco, la modernit deve comunque
costruire un discorso di legittimazione del proprio statuto, un
diScorso puramente funzionale, un metadiscorso che chiama fi-
losofia, e per far questo inevitabilmente fa ricorso a una meta-
narrazione che implica una filosofia della storia (la "narrazione
dei Lumi" o le grandi ideologie del xx secolo). Qui ci sarebbe
gi da chiarire lo scarto tra illuminismo e ideologie, magari a
partire dal significato della figura dell'intellettuale. Ma non
questo il luogo.
Nella situazione di modernit, proprio a motivo delle sue in-
time contraddizioni, che la storia concreta prima ancora che il
pensiero rivela, si introduce un dubbio radicale: a dispetto della
sua iconoclastia delle grandi narrazioni del tempo a essa prece-
dente la modernit ha prodotto nuove mitologie, ma settoriali.
In correlazione con questo la crisi della metafisica e dell'isti-
tuzione universitaria. Molto pi di ci che sappiamo accadde
con la fine delle ideologie nel 1989. La rottura dell'universalit
del sapere con la crisi della cultura occidentale apre la porta al
dialogo tra le culture e acuisce la sensibilit e la tolleranza ri-
spetto alle differenze, ma non c' pi una misura comune, non
arbitraria n basata sull'accordo, di fronte a cui confrontarsi nel
dialogo. Rimane aperta la porta a ogni arbitrio. Si dialoga, si
apprezza rispettosamente la diversit dell'altro e poi ognuno ri-
torna nel suo piccolo mondo con sottile malinconia oppure con
miope presunzione e patetico nardsismo.
A causa della mancanza di regole per il dialogo che non sia-
no puramente funzionali, la frammentazione, segno tipico delle
culture postmoderne, nelle quali il frammento privo di un ri-
ferimento simbolico al tutto, la modernit pone comunque del-
le regole, parziali, ai vari nuclei umani. Essa dice in sostanza,
in maniera insensibile o clamorosa: "Siate operativi, mostrate
cio le vostre prestazioni, o sparite". la sublimazione nean-
che pi di tanto! del principio economico del profitto, perva-
sivo di tutto l'orizzonte della vita. Anche alla religione si chiede
di produrre effetti vantaggiosi all'uomo, godimento, serenit,
distensione, ma, pi radicalmente, alla religione viene affida-
to il ruolo di "ideologia del soggetto". E al monachesimo, di
creare - come si sente dire luoghi dello spirito, tradotto spes-
so con luoghi di vacanze alternative, con conseguenze disastro-
se, se veramente questa diventasse la regola della societ glo-
bale. Si tratta di un uso frivolo o - peggio ancora - di un abu-
so, a cui non dobbiamo prestarci, anche se venissimo blanditi a
produr! o.
La religione invisibile: tra gnosi ed estetismo religioso
La fede in Ges di N azaret e la sequela di lui nella via mona-
stica rientrano forse nella crisi delle grandi narrazioni ideolo-
giche; o sono forse riducibili a regola interna di un sistema re-
ligioso particolare, sia pure fascinoso? Qui la sfida del post-
moderno che ci investe. Cerchiamo di raccoglierla declinando
anzitutto come essa si configuri nella forma della "religione in-
visibile".
a livello del mondo cattolico pi attento e in dialogo con la
cultura laica che il pensiero postmoderno ha le sue ripercussio-
ni. La dinamica pi appariscente che manifesta l' aggiornamen-
to cattolico et quidem lo stesso aggiornamento delle forme di
quella che convenzionalmente qualificata come vita religiosa,
appare quella della secolarizzazione. Il programma che procla-
mava la necessaria secolarizzazione del cristianesimo stato
espressamente enunciato nella breve stagione tra la fine degli
anni sessanta e gli inizi degli anni settanta. Quella stagione
pass in fretta, ma ne rimasero largamente operanti alcuni as-
sunti che, quando vengono formalmente dichiarati, appaiono
estremamente ingenui, ma che di fatto, non dichiarati, conti-
nuano a operare. L'autorizzazione per la verit cristiana nella
situazione civile presente cercata attraverso la sua riduzione
a verit secolare. Un'illustrazione macroscopica di tale fenome-
no la risoluzione dell'evangelo in termini di carit e questa
compresa nei termini riduttivi del servizio all'uomo nel biso-
gno con la conseguente rimozione delle figure del perdono e
del servizio all'amico, che viceversa appaiono essenziali all'im-
maginario della carit cristiana.
Maestro riconosciuto del programma secolarizzante apparve
allora Dietrich Bonhoeffer. Ma si trattava di una rilettura che
fraintendeva Bonhoeffer proprio nel punto nevralgico del suo
pensiero: il rapporto fede-storia. In realt, nonostante la sua cri-
tica del cristianesimo religioso e devoto potesse prestare il fian-
r8
co a un'interpretazione di tal genere, Bonhoeffer cercava la ra-
dicalit della fede in un'epoca in cui le chiese manifestavano il
fallimento nella loro missione di interpretare la storia alla luce
dell'evangelo. Di Bonhoeffer il secolarismo ha assunto la forma
senza averne compreso la fede.
Cos, il rischio proposto dalla secolarizzazione civile non
tanto quello della "fine della religione", quanto invece quello
di una religione intesa come spazio poetico, nella sua accezione
letterale: della poisis del soggetto senza una dimora. Di fatto,
la sociologia della religione, dopo la breve stagione in cui pro-
clam la tesi radicale della fine della religione, da vent'anni e
pi proclama invece un'altra tesi, quella della permanenza della
religione nella societ secolare o addirittura del suo ritorno, per
altro in forme caratteristiche e problematiche. La formulazione
pi chiara e ancora oggi fondamentalmente pertinente quella
elaborata da Thomas Luckmann con la figura della "religione
invisibile"
6
, una religione cio senza chiesa e organizzata come
ideologia del soggetto. Si tratta di un'elaborazione ideale o sim-
bolica il cui obiettivo consentire la rappresentazione dell'io in
un mondo, l'universo civile, che invece non si mostra pi capa-
ce di assegnare all'io un nome e un destino, o una dimora, un
thos. Le sue forme sono quelle tipicamente esoteriche, "il bru-
sio degli angeli"
7
, quelle cio alimentate dalla risuscitazione di
relitti simbolici mutuati alle grandi tradizioni religiose, di fat-
to sequestrati rispetto alle forme correnti della comunicazione
umana quale si produce nella societ secolare.
In tale quadro si ripropone in forme nuove l'antico rischio di
gnosticismo, e in modo particolare nell'ambito monastico. La ca-
tegoria andrebbe in tal senso intesa non in riferimento a un ipo-
tetico e indebito privilegio della conoscenza o della teoria rispet-
6
Cf. Th. Luckmann, La religione invisibile, Il Mulino, Bologna r976.
Cf. P. L. Berger, IL bmsio degli angeli. Ilsczcm nel/<1 societ contempomnea, Il Muli-
no, Bologna 1995'.
to alla prassi, ma in riferimento al tratto "iniziatico" del sapere
che salva, nel senso che esso inizierebbe a un sapere arcano sem-
plicemente altro rispetto alla rugosa corposit della chiesa reale e
a ci di cui questione nelle forme comuni, profane, della vita.
Le forme clamorose di tale interpretazione gnostica della re-
ligione sono certo quelle delle nuove religioni, e in specie del-
la new age. Dobbiamo peraltro subito precisare che anche in
ambito ecclesiale - non dico monastico! - gli stessi simboli (sa-
cramenti) cristiani sono di fatto trattati come relitti simbolici,
semplicemente sequestrati rispetto alle forme della vita comune
secolare. Le interpretazioni che della simbolica cristiana offro-
no le aggregazioni carismatiche e "calde", i movimenti, tenden-
zialmente separati rispetto all'universo simbolico della societ
ambiente, rinforzano tale interpretazione che della simbolica cri-
stiana spontaneamente e confusamente d la coscienza del sog-
getto individuale, che ha imparato la litania spiritualistica del-
l'anticonformismo religioso. Ma anche certi frequentatori di mo-
nasteri, se non incontrano un interlocutore chiaro e netto nella
proposta del mistero cristiano, dell'incarnazione, della salvezza
in Ges Cristo e questi crocifisso, sono nella tentazione di equi-
parare il "recinto" monastico e il suo fascino ai linguaggi esote-
rici dei movimenti che trasmettono un messaggio emotivo pre-
varicante sul semplice evangelo. E la tentazione che l'aura mo-
nastica esercita su di loro in tal caso uguale e corrispondente
alla tentazione per il monastero di prestarsi a tale gratificante
funzione, quella cio di suscitare emozioni forti.
Si potrebbe identificare un'ulteriore provocazione della cul-
tura postmoderna con la descrizione dello sfondo antropologico
generale, entro il quale prende figura la religione invisibile. Lo
sfondo quello dell'esilio a cui il soggetto (o la coscienza) con-
dannato da un universo civile organizzato nel segno della razio-
nalit scientifica e burocratica, o giuridica. Le questioni di giu-
stizia, di fatto tanto dibattute nella stagione successiva alla fine
delle "grandi narrazioni" o delle ideologie, sono pregiudizial-
20
mente rappresentate come questioni di equit nello scambio e
di soccorso nel bisogno. Egualitarismo e umanitarismo ne sono
i due poli. Manca invece il riconoscimento della questione pi
seria, quella del difetto di evidenza di un senso o di una promes-
sa della vita, il quale consenta la determinazione della libert
del singolo, e questo a prezzo della sua stessa identit.
La realizzazione del compito che a ogni essere umano inevi-
tabilmente si pone, quello dell'identit del soggetto, viene pre-
giudizialmente pensata nella forma estetica, nella forma cio di
un "accadere" sorprendente del riconoscimento di s. Come se
per riconoscersi nella propria verit originaria fosse necessario
prescindere dalla storia, dall'esercizio di una volont istruita dal-
l'esperienza, per affidarsi invece a una presunta esperienza "mi-
stica" della mano di Dio nella propria vita.
La vocazione storica del monachesimo a questo riguardo - co-
me riesco a capire - non certo quella di prestarsi a sfondo di
questa ricerca indefinita di sacre emozioni, ma mi pare piutto-
sto quella di mostrare nella semplicit di giorni comuni e di ce-
lebrazioni piene della sobria ebbrezza della liturgia ecclesiale la
possibile armonia di regola di vita e meraviglia della fede, lo
splendore dei piccoli e la bellezza degli umili.
Come raccoglie il monachesimo cristiano
la sfida di una societ "senza padri"?
La radicalit della crisi non sorprende n seduce. Il monaco
addestrato alle crisi ultime e sa del pericolo che si annida nel
pretendersi salvatori in tempo di crisi o nell'affidarsi a tali pre-
sunte figure. Perci nella generale situazione di crisi il monaco
si fa compagno di pellegrinaggio, come colui che ha ricevuto
una preziosa eredit, che non per un tesoro geloso.
21
Custodire l'inizio e alimentare la speranza
La vera domanda allora di fronte al futuro, che pulsa entro
ogni domanda sulla realt di oggi e sul proprio posto in essa
non : "Come ottimizzare le nostre prestazioni?", ma: "Come
custodire l'Origine e la Speranza affidateci?". In tale situazio-
ne critica che tutti ci investe, potremo al limite anche mori-
re, non dico solo personalmente ma come monachesimo, che
- pur antico - non ha avuto promessa di indefettibilit. Ma,
se avremo custodito fedelmente l'Origine e la Speranza, sar
anche questo morire un "dare gloria a Dio" (Gv zr,r9). Custo-
dire non vuol dire volgerei all'Origine per appropriarci di essa,
traendone autorizzazioni al nostro operato, che il grande ri-
schio dei "nobili", anche dei nobili ordini monastici. Giocare
con le origini per trovarvi le allegorie del breve tratto di strada
che stiamo ansiosamente percorrendo pu anche gratificare, ma
ci rende evangelicamente irrilevanti. Occorre pensare in grande
il senso e l'orizzonte, stando, cio, dinanzi al mistero della no-
stra salvezza, fosse anche al buio e privi del conforto di applau-
si. Ma non privi della consolazione delle Scritture sante.
L'inevitabile sigillo del "post" coglie tutti gli esiti di un in-
discriminato perseguimento dell'emancipazione e chi ne vede
la traccia si trova esposto alla tentazione di una sorta di scora-
mento, variamente orchestrato. Lo scadimento delle domande
originarie, manifestato dalle questioni oggi di moda (pensiero
debole, fallimento, frammentazione, depressione), ancora un
kair6s da guadagnare (cf. Ef 5,r6) nel senso che fa da richiamo
a ritrovare dialetticamente l' arch. Si profilano delle polarit di
questo ritrovamento dell'Inizio, che passa per il richiamo che
viene come in sordina proprio dali' erramento della cultura per
rischiosi sentieri. La moda e il suo fascino fatuo, o per lo me-
no ambiguo, richiama a riscoprire lo stile, impareggiabile segno
di autenticit di una vita adulta. La merce e il denaro, che con
le loro inflessibili leggi pretendono di dominare il mondo, ri-
22
chiamano a riscoprire il cuore. Altrettanto forte il richiamo
che spunta dalle contraddizioni della modernit, che spingono
a un "oltre" il postmoderno: la contraddizione tra affermazione
dell'individualit e svalutazione della persona, tra affermazione
della soggettivit e dissociazione completa del mondo tecnico
ed economico dal mondo del soggetto, la dissociazione tra siste-
ma e attore, tra strumenti e senso, tra economia e cultura.
La custodia del cuore
Il richiamo cui i monaci devono essere sensibili la sollecita-
zione a riscoprire e testimoniare con integrit e passione il mi-
stero e la potenza umile e grande del cuore umano, che qual-
cosa di pi dell'animuccia, pur bella ma senza mondo, di hege-
liana memoria. Il cuore infatti, come rivela l'evangelo, il luogo
di riannodo dei mondi pi distanti, di tutti i mondi da cui l'uo-
mo riguardato.
Su tutto domina il richiamo a "riscattare i giorni cattivi" (Ef
s,r6), che viene dalla tragicit della sfida lanciata dalla dilagan-
te violenza all'amore incondizionato. L'amore, l'umile amore
quotidiano, per il monaco il sapere dei giorni, della sua unifi-
cata ricerca di Dio. Al contrario, per il pensiero postmoderno si
contrapporrebbe al mondo con un verdetto la cui tragicit pren-
de corpo nel clamoroso persistere della violenza tra l'uomo e il
suo fratello.
A questo punto le domande scaturiscono a grappolo dalla cul-
tura postmoderna fino a rifrangersi sul monachesimo. Le accen-
no, in quanto ci faranno da sfondo nella esposizione del pos-
sibile percorso di riappropriazione della "preziosa eredit". Il
monachesimo: si tratta di un revivallegato alla dissoluzione del-
la citt moderna? O monaco dice la semplicit della fede che sfi-
da la minaccia di dissoluzione del mondo? Il frantumarsi del
reale nella coscienza dell'uomo postmoderno l'orizzonte vero?
23
Alla tirannia dei mass media e del denaro occorre realisticamen-
te rassegnarsi?
Il monachesimo forse ha in s - non so quanto se ne renda
conto e se sapr assumere tale responsabilit - una piccola chia-
ve per aprire la via e mettersi umilmente al fianco di altri cerca-
tori alla ricerca appassionata di risposta, la chiave che apre il pas-
saggio dalla seduzione di Narciso, dall'enfasi dell'io, in tutte le
sue forme, alla gioia della quotidianit scoperta con meraviglia
come terreno in cui nascosto l'inestimabile tesoro, l'evangelo,
e pertanto vero luogo di gestazione del futuro, della unificante
salvezza dell'umano. Ritrovare il cuore: questa l'impresa che
si propone il monaco, come ha scritto Pier Angelo Sequeri:
L'interesse intramontable della forma monastica, insieme con
la sua singolarit cristiana, sta proprio nel fatto che essa ren-
de speciale l'essenziale, massimo il minimo, eccezionale d
che pi comune
8
.
La crisi dell'epoca allora crisi di idee, crisi della cultura oc-
cidentale? O alla sua origine non sta piuttosto la frantumazione
dell'umano, la separazione troppo netta tra sentimenti e co-
scienza, cos che l'una prevarichi sugli altri o viceversa? Questa
domanda la sfida che il monachesimo - oggettivamente dico;
di fatto poi cosa succeda, da vedersi - lancia alla cultura post-
moderna a partire dalla lettura dell'evangelo.
L'antintellettualsmo paralizzante
Nel disegnare il profilo del postmoderno, nei suoi riflessi sul-
l'esperienza religiosa, ci si imbatte - e l'impatto rude con
'P. A. Sequeri, "Beata soltudo?", p. 73
l'antintellettualismo. una sorta di veste "agnellina" del post-
moderno intessuta - anche nei monasteri! di una rapace au-
toreferenzialit che si alimenta a un sentimentalismo retorico.
Che si vuol dire? Il sentimento, l'affetto, di certo una dimen-
sione originaria dell'esperienza della fede. Ma sentimento in tal
senso tutt'altro che sentimentalismo retorico come appare in-
vece l'enfasi sentimentale di certi "spirituali": niente di pi che
un rigonfiamento di aura emotiva vuota di qualsiasi intenzio-
nalit, senz'alcun coinvolgimento della libert, disarticolata da
ogni movimento di adesione all'evento dell'evangelo. In man-
canza di reale relazione con il darsi della rivelazione di Dio in
Ges, ci si consuma e ci si estenua nella ripetizione di fram-
mentari impulsi d'anima, di un'anima senza storia. E crescono
il risentimento e la delusione, che niente di meglio trova che
appigliarsi a chi con modestia e onest cerca di usare l'intellet-
to. Con il pretesto di una libert dal vuoto ragionare ci si stacca
dal vivo filone della sapienza biblica, autentica forma della vita
spirituale cristiana. Certo, i fallimenti della ragione moderna
spingono a cercare un approccio diverso per arrivare alla vera
intelligenza spirituale della realt. Credo che l'apporto partico-
lare del monaco alla ricerca di una nuova intelligenza consista in
un sapere che con un approccio esperienziale non esclude ma
configura un nuovo esercizio della ratio.
La globalizzazione e la marginalit
L'antica metafora monastica della fuga mundi trova una tra-
duzione peculiare nella contemporaneit, che si inserisce a suo
modo nella complessa questione della globalizzazione. Accenno
soltanto come per richiamare che si tratta di una questione in-
clusa nella domanda di come testimoniare l'evangelo oggi e per
precisare che, interrogandoci sulla nostra presenza di monaci,
diviene indispensabile ricordarci le ragioni evangeliche della se-
parazwne, che non sono identiche a quelle del monachesimo
come tale.
Oaai assistiamo sin dentro la comunit cristiana, a una radi-
oo '
cale messa in dubbio della possibilit di un senso per il mona-
chesimo cristiano. Esso sarebbe infatti in questa epoca, diver-
samente da un passato dominato dal regime della cristianit,
implausibile da un punto di vista cristiano, poich proprio in
quanto ricerca di unit sarebbe privo di qualsiasi valenza mis-
sionaria, che imprescindibile dall'identit cristiana in base al-
l'intima dinamica della vita trinitaria rivelata da e in Ges (cf.
Gv 20,21). In un pensiero di questo tipo si manifesta un preci-
so modo di intendere il rapporto monachesimo-mondo. A mio
parere questa lettura equivale a un completo fraintendimento
del fenomeno monastico cristiano, dal momento che lo si inten-
de indissolubilmente ed esclusivamente legato alla cultura anti-
ca, anzi lo si comprende propriamente come una gnosi. Come
se quella dell'unificazione fosse una cultura irreparabilmente
estromessa dal circuito del dialogo interculturale, che in questa
ipotesi ammette solo interlocutori omogeneizzati sul modello
culturale della frammentazione, rimanendo il ruolo dell'unifi-
cazione affidato solo all'economia e all'informazione. In realt
il monachesimo legato all'animo umano e non a una "cultura
dell'unit" di tipo plotiniano, anche se agli inizi pot appro-
priarsi di tale infrastruttura di pensiero. Il monachesimo cri-
stiano poi, entro il quale i due termini stanno in tensione dina-
mica, scaturisce dalla qualit della vita cristiana di estranei-
t-appartenenza al mondo.
Per intenderei, un'appartenenza al modo del forestiero. Ge-
s sul percorso tra Gerusalemme ed Emmaus ha rivelato co-
me possa darsi nella comunicazione interumana originaria una
estraneit massimamente relazionata, quando alla provocazione
dei due discepoli in fuga mostra di non essere cos forestiero da
non sapere le cose accadute, ma di essere cos estraneo da sa-
perle in maniera radicalmente innovativa. Credo che la catego-
z6
ria di stranieri residenti (cf. rPt r,q; z,rr), di domestici sen-
za citt stabile qui (cf. Eb rr,r3-r6) sia un orizzonte simbolico
pieno di verit per comprendere e dire dove e come il monache-
simo presente al travaglio dell'epoca attuale.
La categoria tradizionale di xenitefa va perci ,ripresa e attua-
lizzata nelle condizioni antropologiche attuali. E infatti un'im-
portante luogo di identificazione del monachesimo come, d'al-
tra parte, fondamentale per il cristianesimo stesso. Mi pare
che per ogni concreta espressione di monachesimo cristiano que-
sta operazione spirituale sia decisiva per definire interiormente
il gruppo sia di fronte all'evangelo che di fronte al mondo. Co-
me tutti i cristiani, nel mondo ma non del mondo.
La coppia eletti-stranieri (dispersi) fu adottata in origine per
superare uno scandalo interno al cristianesimo: i cristiani pro-
vocati dalla storia di persecuzione e dal fallimento in seno alla
cultura ebraica cercavano di darsi una ragione dell'apparente in-
significanza. In seconda istanza la coppia di termini antitetici
dice il modo positivo della presenza del cristiano nel mondo.
Il paradosso della Prima lettera di Pietro pieno di senso: ama-
ti, ma senza diritti; uomini comuni, eppure diversi. Sarebbe
pieno di significato a mio parere mettere a confronto un testo
come la lettera A Diogneto con !"'Excursus sullo straniero" di
Georg Simmel:
Se il migrare costituisce, in quanto distacco da ogni punto
spaziale dato, l'antitesi concettuale alla fissazione in un ta-
le punto, la forma sociologica dello "straniero" rappresenta
per in qualche misura l'unit di entrambe le determinazioni
... Qui dunque ... si intende lo straniero ... come colui che
oggi viene e domani rimane ... La sua posizione in questo
ambito determinata dal fatto che egli non vi appartiene
fin dall'inizio, che egli immette in esso qualit che non ne
derivano e non possono derivarne. L'unit di vicinanza e di
distanza, che ogni rapporto tra uomini comporta, qui per-
venuta a una costellazione che si pu formulare nella manie-
ra pi breve nei termini seguenti: la distanza nel rapporto si-
gnifica che il soggetto vicino lontano, mentre l'essere stra-
niero significa che il soggetto lontano vicino ... Lo straniero
un elemento del gruppo stesso, non diversamente dai pove-
ri e dai molteplici "nemici interni", un elemento la cui posi-
zione immanente e di membro implica contemporaneamen-
te un di fuori e un di fronte ... Un'altra espressione di que-
sta costellazione consiste nell'oggettivit dello straniero ...
L'oggettivit non affatto una non-partecipazione ... ma
una specie particolare di partecipazione ... L'uomo oggettivo
non vincolato da fissazioni di alcun genere che possano
pregiudicare la sua recezione, la sua comprensione, la sua
ponderazione del dato ... [Lo straniero] il pi libero, prati-
camente e teoreticamente, egli abbraccia le situazioni con
minori pregiudizi, le commisura a ideali pi generali e pi
oggettivi, e non vincolato nella sua azione dall'abitudine,
dalla piet, dai precedenti
9

La categoria del liminale intrinseca alla definizione del
gruppo umano. Infatti come essere liminale lo straniero ha una
sua inconfondibile presenza nella societ, in quanto per la sua
distanza (c', ma arriva da altrove e pu da un momento all'al-
tro andare altrove) provoca il gruppo a riorganizzare i propri
confini operativi e cognitivi.
La liminarit, la marginalit cos espressa dice qualcosa della
vita monastica, della vita della comunit monastica ai margini
della citt. Ma per riproporre questo messaggio, i monaci devo-
no impersonarlo in verit. Occorre dunque ritrovare, senza ti-
mori indotti da malintesi presenzialismi, la xeniteia come una
tessera dell'eredit di cui rispolverare lo smalto. Sarebbe stolto
9
G. Smmel, Sociologia, Edizioni di Comunit, Milano 1998
1
, pp. 580-582; cf. an-
che Vicinam:p e lontanam:a. Modelli e figure dello straniero come categoria mciologica, a
cura di S. Tabboni, Franco Angeli, Milano 1986.
28
che la retta intenzione di farci evangelicamente presenti al mon-
do, alla citt, d portasse a svuotare questa nota propria e questa
estraneit feconda.
In questa dimensione di xeniteia il monachesimo pu creare
una parola altra, che non ripeta i luoghi comuni teologici o
ecclesiastici; pu divenire spazio di libert e di parrbesia, e
perci di incontro e di riconoscimento reciproco tra diversil
0

Riappropriarsi "con il cuore" dell'eredit magnifica


Il postmoderno crea una situazione di disorientamento pro-
clamando la discontinuit dei tempi; "post" infatti la metafo-
ra di un passato di cui la memoria conserva solo il lutto. In que-
sta situazione il monachesimo non pu non cantare la sua viva
memoria, aprendo cos il sentiero all'irruzione del nuovo. Per
trovare la voce a questo canto, credo si debba fare uno sforzo
di riappropriazione della propria preziosa e viva eredit. Solo
cos, perch sotto la temperie del postmoderno anche noi d sia-
mo allontanati come dice il profeta Baruc (cf. 1,15-22), senza
ritenerci n avanguardia n laudatores temporis act, possiamo
cercare di trasmettere gratuitamente ci che per grazia abbiamo
ricevuto, confidando nella forza profetica non degli eroi o dei
perfetti, ma dei npioi, "piccoli", e del "piccolo gregge"; senza
per questo assomigliare a nessuna conventicola grazie allo slan-
cio gratuito di missionariet intessuto nel nostro abito insieme
con la trama dell'ascolto. La storia dell'umanit da sempre pas-
sa attraverso questi piccoli: cos ci ha rivelato il Signore Ges.
10
L. Manicardi, I c1istimti stranieti e pellegrini, Qiqajon, Base 1997 (Testi di medita-
zione 79), p. 14.
Parlando di riappropriazione dobbiamo comunque prendere
coscienza di una rottura radicale, avvenuta pi o meno sensibil-
mente dovunque, paragonabile (ma differente!) a quella avve-
nuta nel XIX secolo, quando la vita monastica riprese dopo le
soppressioni. In quel tempo si poteva pensare all'ideale della
pura restaurazione ed era anch'esso un tentativo di risposta al-
l' avvento della modernit; oggi siamo avvertiti dell'illusoriet
di questo tentativo. Non c' ritorno alle radici che non sia an-
che un'intelligente assunzione dell'aria in cui si vive. Altrimen-
ti, il risultato sar da tenere a dovuta distanza dai consumatori,
in teche di cristallo, come in un museo, ma non sopporter il
corpo a corpo del dialogo tra pellegrini e stranieri, quei cercato-
ri di Dio ai quali la nostra stessa regola monastica ci lega con
vincoli di sangue.
Ma di che cosa dobbiamo riappropriarci?
Della stabifitas foci da intendere in paradossale controtenden-
za rispetto allo spirito di nomadismo della cultura moderna, che
trova in Ulisse il suo eroe. La stabiftas una forma di concen-
trazione del profilo viceversa essenziale per il quale la libert
dell'uomo ha la forma della ripresa di un inizio gi posto, dona-
to per grazia. La stabiltas intende rimediare alla libido dell' av-
ventura sorprendente. intrinsecamente correlata con il miste-
ro dell'incarnazione, secondo il quale Ges visse trent'anni im-
merso e nascosto tra gli umani, imparando dalle cose ricevute,
prima di annunciare con parole udibili la venuta del regno di
Dio. Ebbene, sembra che oggi manchi alla ecclesialit la stabile
visibilit, teologica e istituzionale, di una fanna ecclesiae altra
dall'appartenenza informe e dall'apostolato organizzato, la qua-
le sia capace di dare sostanza di fermento evangelizzatore alle
qualit elementari della vita cristiana. Questo modo anomalo
di abitare dall'interno la civilt, che prima definivamo con la
categoria di liminarit, se si presenta con la semplicit della co-
lomba e l'astuzia del serpente, che non si fa catturare e, rifiu-
tando ogni esibizione della sua origine assoluta, si affianca con
la sua modestia a ogni uomo e donna comuni, pu dire molto e
"altro" alla triste citt postmoderna. Cose che possono essere
dette solo nell'umilt di un avvicinamento graduale, nella segre-
ta tenacia del legame con il Signore, che sono tutt'altra cosa
dalla "religione invisibile". Si tratta di una comunicazione della
fede e nella fede, di cui i monasteri devono custodire lo spazio
sacro. Tale spazio viva voce di evangelo rivolto allo svilimento
burocratico della convivenza nella citt moderna e "post". Sia-
mo preceduti: il monaco sa e testimonia questa grazia preve-
niente dimorando presso le radici e annunciando di l orizzon-
ti di libert. Come potrebbe esistere un accogliente bospitium
senza la stabiltas foci, non solo materiale ma anche cordiale?
Della conversi o m o rum. Alla luce di quanto detto sopra vedo
un nesso stretto tra conversio e stabifitas. Per trovare me stesso,
debbo cercare dove sono; appunto questo il senso della conver-
si o. I mores, senza figura e senza rilievo nella cultura estatica (e
quindi anche estetica) del nostro tempo, sono raccomandati co-
me vera dimora (tbos) dalla tradizione antica della Grecia. Essi
sono il terreno sul quale si realizza l'esorcismo dell'assenza di
Dio dalle forme della vita comune della societ secolarizzata.
E qui si diparte il cammino delle virt di antica memoria ma
tutto da riscoprire nella nuova temperie
11
. Non affatto scon-
tata tra i monaci e le monache di oggi l'opportunit e la bellezza
liberante di un processo di conversione al battesimo, alle virt
cristiane, un cammino di pedagogia, di ascesi non pi contrap-
posta alla mistica. Tutto questo non affatto scontato! Non lo
dico solo per le nuove venute, ma anche per le generazioni adul-
te. La vocazione storica del monachesimo nel nostro tempo de-
ve andare in tale senso, quello cio di restituire evidenza a quel
11
Su questo argomento rimando a M. L Angelini, "Virtus in in/mitate. VirtLl mona-
stiche n un tempo frantumato: prezioso antiquariato o esercizio di conversione all'e-
vangelo?", in iHonastica 42 (zoor), fascicolo r, pp. 17-30; fascicolo 2, pp. I93r; fasci-
colo 3, pp. r8-3o; fascicolo 4, pp. }044
31
tratto morale, non contrapposto a mistico, che costituisce in-
dubbiamente un tratto qualificante del cristianesimo. Bastereb-
be ripensare alle parenesi di Paolo e delle lettere apostoliche! In
questo il monaco pu condividere il prezioso dono della sua tra-
dizione, riappropriata, alla civitas e alla sua faticosa ricerca di
percorsi educativi.
Anche dell'obbedienza, forse. Essa infatti l'anima profonda
del monaco che, attratto dalla singolare bellezza di Cristo, il Fi-
glio, si riceve e cerca ovunque con desiderio le tracce della divi-
na valuntas, "l'Amor che move il sole e l'altre stelle"
12

Questa riappropriazione avviene secondo tre modelli che pla-
smarono gi nei secoli generazioni di monaci: leggere, celebra-
re, servire o, meglio, purch sia inteso in senso cristologico, ob-
bedire. Sono questi tre modelli che nelle pagine seguenti vorr
richiamare ed esplorare a servizio dell'autenticit e verit della
parabola monastica per questo nostro tempo.
12
Dante Alighieri, La divina commedia. Paradiso 33, I45.
"Fate attenzione a come ascoltate"
(Le 8,r8)
L'ARTE DELLA LETTURA
STRADA ALL'ASCOLTO
Il testo lucano che fa da titolo mi apparso quanto mai in-
quietante guardando alla nostra storia di oggi. Tanta violenza
nel mondo, e tutti, chi per un verso chi per un altro, succubi:
non forse perch abbiamo disimparato ad ascoltare? E di que-
sta ignoranza epocale il monachesimo non deve forse assumersi
le sue pesanti responsabilit riconoscendo che spesso si pre-
occupato di dirsi, di autorappresentarsi o al contrario di soprav-
vivere, di conquistarsi uno spazio nella scena del mondo pi
che di ascoltare in senso teologale? Mi sono domandata se la
provocazione evangelica non ci solleciti a rivedere la qualit
del nostro ascolto, che pure l'atteggiamento fondamentale ri-
chiesto dalla Regola, uscendo da ogni protagonismo o elitarismo
spirituale, da ogni allegorismo di "anime belle". Come siamo
oggi in ascolto di colui che parla, certo nelle Scritture e nella
celebrazione, ma anche e in modo fondamentale nella storia?
Domande serie stanno sotto questo abbozzo di discorso.
33
"Fate attenzione a come ascoltate" (Le 8,18)
Ascolto come "hypomon"
Il versetto che fa da titolo a questo capitolo, tratto dall'Evan-
gelo di Luca, inserito tra la parabola del seminatore e la sua
interpretazione (cf. Le 8,1-15), e il detto sulla madre e i fratelli
di Ges (cf. Le 8,19-21), cio sulla qualit della relazione di fa-
miliarit con Ges e su che cosa la determina. A conclusione
della spiegazione della parabola sulla seminagione e la qualit
del terreno, l' hypomon era stata identificata come la condizio-
ne di terreno che permette al seme della Parola di esprimere la
sua massima fecondit (cf. Le 8,15). Esso infatti si consegna
alla terra in vista non di una custodia statica, ma di una fecon-
dit illimitata, che porta il seme a morire e a farsi "altro", una
fecondit non originata da una capacit imprenditoriale, come
spesso appare la scienza esegetica, ma dall'atteggiamento emi-
nentemente spirituale del "rimanere sotto". Da questo punto
di vista mi ha sempre colpito un'immagine: l'uomo-cariatide
dell'ambone di Sant'Ambrogio a Milano un simbolo splendi-
do di questa pazienza, da non intendere nel senso del "com-
plesso di Atlante", ma come espressivo di quell'atteggiamento
amoroso che nel salmo 27,14, citato dalla Regola di Benedetto al
quarto gradino della scala dell'umilt (cf. 7 >3 7), viene espresso
dalla traduzione della Vulgata in maniera splendida: "Confatte-
tut cor tuum, et sustine Dominum", "Si rafforzi il tuo cuore e
sopporta il Signore". Fatica di un "corpo a corpo" quotidiano
massimamente vitale. L'evangelo, da parte sua, prosegue:
34
Nessuno accende una lampada e la copre con un vaso, o la
pone sotto un letto; la pone invece su un lampadario, perch
chi entra veda la luce. Non c' nulla di nascosto che non deb-
ba essere manifestato, nulla di segreto che non debba essere
conosciuto e venire in piena luce. Fate attenzione dunque a
come ascoltate perch a chi ha sar dato, ma a chi non ha
sar tolto anche quello che crede di avere (Le 8,r6-r8).
Il primo senso del come ascoltare dunque definito dalla hy-
pomon. Si ha ci che si accolto in quella attiva passivit che
la libert che acconsente, nello stare, nel rimanere sotto la Pa-
rola per averla in s come energia vitale. La pazienza in questa
accezione il primo criterio dell'ascolto adulto e maturo di fe-
de. Vedremo che questo atteggiamento "virtuoso" si articola
nella forma di un "dimorare" nel testo.
In secondo luogo, dice il prosieguo dell'evangelo, nell'ascolto
della fede non si tratta di una rivelazione per pochi eletti desti-
nata a singolarizzare dei recettori privilegiati. L'ascolto della
Parola evangelica non esperienza esoterica, destinata a rima-
nere contenuta in circoli elitari. Se il Battista ha potuto parlare
"per categorie" (cf. Le 3,ro-18), Ges parla e non discrimina
tra i suoi uditori; solo la libert dell'ascolto che distingue un
uditore dall'altro. Ges parla a tutti insieme. L'evangelo per
tutti. Anche quando parla ai discepoli, Ges lo fa di fronte alle
folle e in funzione di tutti. In corrispondenza potremmo anche
tradurre questo tratto in una qualit dell'ascolto: la lectio divina
non fatta per rimanere una preziosa esperienza, pur accatti-
vante, riservata a pochi. Ogni sorta di ricezione ripiegata sul
soggetto sarebbe come un avere che non ha, cio un credere di
avere la Parola. C' dunque una frequentazione della Parola fal-
lace, illusoria, che viene smascherata inequivocabilmente; men-
tre l'assiduit alla Parola che si fa annuncio, che si effonde in
frutto, riceve benedizione su benedizione. "A chi ha sar dato",
sta scritto.
Il titolo da cui abbiamo preso avvio preannuncia dunque una
questione seria. Potremmo enunciarla in questi termini: come
mai i monasteri, che pure sono nati come scuola del servizio
divino, scrptora in cui coltivato lo studio delle Scritture, ap-
35
paiono oggi cos poveri di messaggio evangelico? Come mai si
va ai monasteri per acquistare oggetti artistici, liquori o erbe o
saponi naturali, o per visitare bellezze antiche pi che per ap-
prendere l'arte di ascoltare la Parola? Eppure scriveva non molti
anni fa Giovanni Paolo II: "Il monachesimo in modo particola-
re rivela che la vita sospesa tra due vertici: la parola di Dio e
l'eucaristia"
1
! Noi, che cosa riveliamo? La domanda mi pare se-
ria. E tutto dipende dall'ascolto, dalla qualit dell'ascolto che a
partire dalla lecto divina e dalla celebrazione mettiamo in atto.
Scrittura e liturgia
Non indifferente in riferimento alla nostra questione sul
come ascoltare che questo binomio, eppure fondamentale, non
opzionale, sia cos disatteso nella comunicazione spirituale cor-
rente. Eppure tutto il rinnovamento postconciliare ce lo ha ti-
proposto con forza, e soprattutto nella tradizione monastica
il cuore dell'esperienza spirituale. Leggere il testo sacro e cele-
brare sono due momenti inseparabili, come inseparabili furono
nella fede dell'inizio, in quel legame con Dio che d'improvviso
apparve cos vitale da far nascere l'imperativo di trasmetterne il
dono, di fare memoria nella celebrazione e di consegnare alla
Scrittura l'evento di salvezza vissuto e ricordato. Come dice il
salmo roz,r9: "Questo si scriva per la generazione futura, e un
popolo nuovo dar lode al Signore".
Il testo scritto, proprio a partire dalla sua proclamazione nel
mistero celebrato, sempre di nuovo accade nel tempo della quo-
tidianit e lo feconda nutrendolo. L'ambiente pi consono per
la lettura spirituale, il suo luogo originario, cos la liturgia. Gi
lo spiegava Gregorio Magno commentando il racconto dei due
1
Giovanni Paolo II, Orenttlle lumen ro.
discepoli di Emmaus: "Riconobbero il Signore nel pane spezza-
to, essi che non erano riusciti a riconoscerlo nell'esposizione
della sante Scritture"
2
, come a suggerire che la lettura biblica
disancorata dal memoriale di Ges resta indecifrabile e muta.
Inoltre, la liturgia il luogo originario di quel processo di "al-
legorizzazione" del testo, in cui consiste la lettura spirituale,
intendendo questo termine in senso letterale: dentro la cosa
scritta dire altro. Si tratta di cogliere come, nella particolarit
del testo biblico, Dio dice oggi ci di cui abbiamo fame per po-
ter vivere. La celebrazione dei misteri di Cristo il contesto pi
proprio per cogliere non arbitrariamente le vibrazioni moltepli-
ci, la polisemia della Parola scritta. Nomino solo questo nodo
della spiritualit cristiana antica, come per richiamare l' atten-
zione sull'orizzonte della lettura monastica della Bibbia, che
pertanto si differenzia sostanzialmente da ogni lettura strumen-
tale, tematica o a tesi, del testo biblico. Solo il mistero liturgico
e il criterio della lectio continua fanno da chiave per aprire il
libro della Scrittura. Nessuna curiosit o spirito di avventura,
per spirituale che sia: un monito costante e severo degli anti-
chi padri.
"Fate attenzione a come ascoltate", dice l'evangelo, per non
isterilirvi, ma crescere nella relazione di fraternit-maternit al-
la Parola, come conclude Luca (cf. 8,r9-2I).
La lectio divina, sigillo della spiritualit dei monasteri, pu
davvero esprimersi in messaggio di chiesa per la chiesa e l'uma-
nit tutta?
La guerra, la violenza, la menzogna che dominano la scena di
questo mondo, ci chiamano. Come il nostro un avere che ha,
un dire che annuncia, in obbedienza alla Parola, un dire-ascol-
tando, perch sia dato in abbondanza?
2
Gregorio Magno, Omelie sugli evangeli 23.
37
Ascoltare
La differenza tra ascoltare e sentire
Per trasmettere con fedelt l'arte tutta monastica di leggere
necessario prima saper ascoltare e insegnare ad ascoltare. L' at-
teggiamento dell'ascolto, inattuale in una cultura autoreferen-
ziale, - per usare 1 'espressione di un noto saggista contempo-
raneo - una passione mai spenta. Benedetto, scrivendo la sua
"piccola regola per principianti" (RB 73,8), lo riconosceva fon-
damentale. Alla fine di un'epoca superba, di una cultura do-
minatrice, con il forte incipit della Regola: "Obsculta o fili",
"Ascolta figlio" (Prol. r), egli intende annunciare uno stile di
esistenza pi che regolare un atto particolare. Poich sulla base
della rivelazione cristiana, "nihil sine voce", "niente senza vo-
ce" (rCor r4,ro), e "tutto stato fatto per mezzo della Parola"
(Gv r,3), l'essere umano che si presenta per la conversione della
fede deve anzitutto mettersi in atteggiamento di ascolto totale.
Innumerevoli linguaggi da decifrare (della creazione, della sto-
ria, dei singoli esseri) attendono di trasmettere il messaggio in
essi deposto dall'alto, e da ci emerge la figura del credente co-
me essere abitato da una grande e totale passione per la Parola.
"Trovata la tua parola la divorai", dice Geremia (rs,r6). Questa
sorta di voracit, questa fame originaria di vivere incontrando
la Parola, ci rende a tal punto vitalmente reciproci del Dio che
parla, che l'esperienza corrisponde a un vero e proprio divorare.
Il che ben diverso da ogni curiosit vorace e vana dispersione:
la passione per la Parola, deposta in ogni vita, si alimenta anzi-
tutto di silenzio.
Benedetto vive in un'epoca che conosceva una cultura ormai
al suo declino, ma intuisce il nascere di una nuova cultura, ca-
ratterizzata dalla capacit di percepire nuovi linguaggi, stolta-
mente disattesi o disprezzati, linguaggi "barbari", volgari: una
umanit che si cerca ... Un uomo nobile avrebbe anche potuto
ritirarsi a coltivare la memoria di epoche gloriose o a piangere
sulla fine di una civilt. Benedetto l'iniziatore di una nuova
civilt a partire dalla persuasione d fede che la Parola parla an-
cora. "Ascolta!" l'inizio e il caposaldo della sua regola.
Gregorio svilupper questa intuizione di Benedetto nel libro
dei Dialoghi
3
; poi tutto il medioevo approfondir questa intui-
zione della realt come insieme di linguaggi, e anzi l'intuizione
si esplicita come percezione dei diversi livelli della realt come
"libri da leggere". Il libro diventa cos metafora della realt,
profilandosi gi il senso della relazione ascoltare-leggere.
Ugo di San Vittore scriver: "Omnis natura rationem parit et
nihil in universitate infecundum est", "Tutta la natura pregna
di senso e in tutto l'universo non vi nulla di sterile"
4
Tutto
il creato come un libro, un'immagine e uno specchio; il libro
prodotto dall'uomo il suo analogo. Per questo lo studium le-
gendi una ricerca efficace della sapienza: tutte le cose sono
pregne di un senso che attende solo di esser portato
dal lettore. Questi, negli incontri che conosce nel suo V1agg1o
da pellegrino, attraverso le pagine del libro ma anche attraverso
il reale, al pari di un'ostetrica fa venire fuori, assiste al parto di
quel senso di cui ogni cosa impregnata, la parola di Dio
5
.
Ci sono tre libri. Il primo il libro che l'uomo fa partendo da
qualcosa. Il secondo quello che Dio ha creato dal nulla, il
terzo quello che Dio ha generato da se stesso, Dio da Dio. Il
primo opera corruttibile dell'uomo, il secondo opera di
Dio che mai cessa di esistere, opera visibile in cui scritta
visibilmente la sapienza dell'invisibile creatore. Il terzo non
J CL Id., Dialog/;i I, Cf. su questo tema B. Ca!ati, "Introduzione", in
rio Magno, Dia!ogbi, a cura di B. Calati, A. Stendardi e delle monache benedettine
dell'Isola di San Giulio Citt Nuova, Roma 2000, pp. 8-18.
'
1
Ugo di San Vittor;, Didascalicon 6,5. ,significativo il sottotitolo di quest'opera:
De studio legendi, che Etienne Gilson tradurra con: Arte de/leggere. . .
' Cf. L Illich, Nella vigna del testo. Per una etologia della lettura, Cortma, Milano
!994
39
opera di Dio ma la Sapienza con la quale Dio ha fatto
tutte le sue opere".
Anche noi siamo in una situazione analoga: non una Babele,
ma un complesso intreccio di linguaggi da decifrare, una nuo-
va epoca che si profila, per intendere la quale mancano ancora
le parole. All'inizio solo l'ascoltare in silenzio , in mancanza
di un'arte della !ectio, l'atteggiamento proporzionato alla parola
in gestazione. Oggi , invece, cos poco normale ascoltare che
questo atteggiamento fondamentale dell'essere umano rischia
di venire "professionalizzato" in tecnica; si moltiplicano infatti
i "centri di ascolto" e i luoghi privati dell'ascolto mediatico o
psicologico o sociale. Ma nessuno sembra ascoltare i linguaggi
della realt, primo fra tutti il "tu", l'altro. Non l'altro che ci
conferma, ci rassicura, ma l'altro in ci per cui si differenzia,
addirittura ci contesta, si fa riconoscere nella differenza. Scrive
con acutezza in una poesia Fabio Pusteria:
Melassa. A volte
sembra melassa questo tempo
che riduce ogni cosa a fanghiglia
privata. Come ogni cosa ricade
e si sfa, come ogni foglia
piange sul suo destino, e poi si smorza
e si perde in gioiosa
apatia. Ma quante storie
s'intrecciano e vana
pare ogni nostalgia d'un'altra luce.
Speranza? Forse,
se resta tempo e forza; soprattutto
la pazienza di ascoltare ogni voce
7

6
Ugo d San Vittore, L'arca momle di No 2,12.
7
F. Pusteria, Bozzetti pe scaglio la II, in Parola plurale. Sessanta quattro poeti iMlian
fra due secoli, a cura di G. Alfano, Sossella, Roma zoo5, p. 496.
Ma la cultura contemporanea incapace di nutrire un ascolto
totale come espressione del desiderio e della ricerca di cogliere
il senso deposto in ogni cosa, ma al tempo stesso soffre di que-
sta impotenza. Sente parole, messaggi, notizie, ma non li ascol-
ta, disposta pi a un sentire per consumare. Nella comunicazio-
ne in genere vige per lo pi un udire che non coinvolge il sog-
getto, il quale da parte sua non ha fame di intendere la parola
che articola il mistero di ogni cosa, la parola che nutre la ricerca
del senso. Questo udire che non comprende (cf. Mc 4,12) non
accede alla profondit della fame per cui la persona credente da
ogni voce di vita viene posta di fronte al Tu divino.
Mangiare !a Parola o leggere come si mangia
Gi nelle righe precedenti emerso un nesso, quello fra ascol-
tare e mangiare, fra ascolto e manducazione, un nesso istruito
dalla Scrittura stessa. Il: "Non di solo pane vive l'uomo, ma
di ogni parola che esce dalla bocca di Dio" (Dt 8,3 LXX) come
chiave ermeneutica del cammino dell'esodo, lo ritroviamo sulle
labbra di Ges (cf. Mt 4,4): la Parola come pane, il pane della
Parola.
Per prendere sul serio questo nesso, forse il caso di mettere
in guardia dal pericolo degli slogan, siano essi nell'orizzonte
della pastorale, della spiritualit o che altri sia. La Parola pa-
ne? S, ma - ci insegna la Scrittura in un modo tutto singola-
re, che sottopone a una radicale tensione il senso naturale del
pane. Un senso dunque nient'affatto scontato, come gi in prin-
cipio si pot intuire nel discorso di Ges a Cafarnao (cf. Gv 6),
in cui tutto un rivelarsi di questo pane singolarissimo che in-
vece di essere assimilato in carne mortale trasforma radicalmen-
te i suoi "divoratori".
Questo pane nutriente, sapido, anzi dai molti sapori in re-
lazione vitale con il desiderio di chi lo mangia. La Scrittura non
4I
un impersonale serbatoio di verit astratte, ma il pegno di una
relazione offerta, da bocca a orecchio, anzi da cuore di Dio che
par}a a cuore umano che ascolta. In questo senso pane.
E qui il punto in cui mi pare inserirsi il proprio della tradizio-
ne monastica. La portata nutritiva del pane in stretta relazio-
ne conl'af/ectus di chi lo mangia:
Offristi un pane gi pronto, senza fatica, capace di procurare
ogni delizia e soddisfare ogni gusto ... Esso si adattava al gu-
sto di chi l'inghiottiva e si trasformava in ci che ciascuno
desiderava (Sap r6,zo-zr).
In stretta corrispondenza alla dinarrca dell'ispirazione sta il
dinamismo della lettura come manducazione
8
N o n siamo forse
abbastanza consapevoli dell'importanza di questa relazione, co-
s poco supportata dall'odierno modo consumista e impersona-
le di alimentarsi, relazione intrinseca alla portata nutritiva delle
Scritture, al punto che la Parola giace come chicco ibernato, in-
terrato e insapore, fino a che un cuore credente non ne dischiu-
da la dolcezza masticandola con desiderio vivo, con spirituale
affectus, con la libera disponibilit a farsene impregnare.
Ignorare che la Scrittura nutre solo in relazione a un deside-
rio vitale che acceso la accoglie, crea spesso oggi una sorta di
feticismo della Bibbia, un'idolatria o in senso fondamentalista
o anche, al contrario, in senso strumentalizzante, ideologico.
Questo accade quando ci si appropria della Parola non per sfa-
mare il desiderio sostanziale di vita, ma per svolgere una tesi,
per una sorta di protagonismo o moda spirituale. E il pane spi-
rituale resiste a queste manducazioni inappropriate, prive di
desiderio di relazione viva con il Signore, di disponibilit a farsi
incontrare da lui.
' Cf. Concilio Vaticano II, Dei Verbuw 1 z.
Come in principio tutto cambi attraverso un mangiare (cf.
Gen 3,6-7), e fino alla fine (cf. A p 2, 7), assimilare la Parola
un mangiare che cambia la vita. Mangiare dunque una me-
tafora fondamentale nella Bibbia per indicare l'esperienza del-
l'incontro con la Parola in una reciprocit singolare, come cifra
simbolica di questo particolarissimo leggere-ascoltare. Leggere
e nutrirsi nella forma dell'obbedienza: in modo tale per che
si viene coinvolti visceralmente nella dinamica del nutrimen-
to piuttosto che potersene servire per impinguare il proprio io.
Questa una delle prime cose che si imparano in monastero,
proprio attraverso la lectio.
La metafora della Parola come pane comporta anche la con-
siderazione di tutta una gamma di atti mancati nell'incontro
dell'uditore conia Parola, di esperienze traumatiche. Il vissuto
monastico, proprio per l'assiduit con la Parola cui ordinato,
predispone a sperimentare tutti i passaggi di questa relazione
totale, travolgente nell'intimo, di corpo a corpo, di cui testimo-
niano i profeti. L'assiduit, quando cade la tensione di fede,
pu diventare infatti abitudine, cattiva familiarit, strumenta-
lizzazione, sino alla nausea, ultima passione come la designano
i padri del monachesimo antico.
Non ogni "addentare" la Parola consente di nutrirsene, nem-
meno ogni indiscriminato usa e getta. Qui il termine pane
detto in riferimento a una parola-testo scritto, come per esclu-
dere ogni accostamento al testo guidato da una volont volut-
tuosa di servirsene o da una concezione feticistica della Parola
come conclusa in se stessa. Invece l'umilt della fede libera il
sensorio pi acuto dell'animo umano e d la capacit di gustare
il pane che sazia ogni desiderio (cf. Gv 6,35-48-51). La volont
di udire messaggi consolanti senza conversione del cuore viene
stigmatizzata cos efficacemente da Ezechiele, pur riferendosi a
un altro orizzonte metaforico, quello del canto:
Figlio dell'uomo, i figli del tuo popolo parlano di te lungo
le mura e sulle porte delle case e si dicono l'un l'altro: "An-
43
diamo a sentire qual la parola che viene dal Signore". In
folla vengono da te, si mettono a sedere davanti a te e ascol-
tano le tue parole, ma poi non le mettono in pratica, per-
ch si compiacciono di parole, mentre il loro cuore va dietro
al guadagno. Ecco, tu sei per loro come una canzone di arno-
re: bella la voce e piacevole l'accompagnamento musicale.
Essi ascoltano le tue parole, ma non le mettono in pratica
(33.30-32).
Questo brano ci rende vigilanti circa il rischio di finire in pre-
da a letture emotive o estetizzanti, alla lettura devota, nel sen-
so di autoconsolatoria, intimistica, scorporata dalla storia, nel
nostro approccio al testo della rivelazione di Dio. Mai il testo
biblico pu essere ridotto a serbatoio di un vissuto costruito
autonomamente; mai il senso emerge compiutamente se non si
coglie il rimando a quell'altro "coccio" dell'evento simbolico
delle sante Scritture: il mistero di Ges, che d la prospettiva
dall'interno.
Di fronte a questo pane non scontato sembra inevitabile il
passaggio attraverso momenti critici: l'esperienza di non avere
"denti", di mancare di un requisito indispensabile per decifrare
la scrittura di Dio. La descrive efficacemente il profeta Isaia:
Per voi la rivelazione di tutto ci sar come le parole di un li-
bro sigillato: si d a uno che sappia leggere, dicendogli: "Leg-
gilo", ma quegli risponde: "Non posso, perch sigillato".
Oppure si d il libro a chi non sa leggere dicendogli: "Leggi-
lo", ma quegli risponde: "Non so leggere" (z9,ri-r2).
Come potremmo tradurre questa terribile esperienza, un'e-
sperienza frequente nella vita del monaco? Forse con il non ave-
re desideri, con l'assenza del sensorium del cuore proporzionato
alla volont di alleanza, di relazione totale del Dio che parla nel-
la Scrittura. Cos gi era accaduto nell'esperienza della nausea
per la manna (cf. Nm 11,4-2.3; 20,5; 2r,5).
44
Si pu anche divorare, nell'impeto ingenuo dell'affectus. Ma
per una vera manducazione (cio in spirito e verit) necessario
anzitutto rispettare il testo, accostarlo nel timor di Dio, come ci
insegnano i padri del monachesimo. C' infatti una reticenza
particolare nei padri del monachesimo antico all'indiscriminato
uso della Parola, che soprattutto agli inizi esige iniziazione e
purezza di cuore, virt fondamentale che richiede up lungo ap-
prendistato e per la quale la persona che legge completamente
decentrata.
L'operazione del mangiare la Parola, in certo modo "trasgres-
siva" dei codici naturali del vissuto, non lascia dunque mai in-
denni, ma tutti i traumi da lei prodotti sono per la vita. La Pa-
rola-pane che nutre anche la Parola che giudica, che converte
l'anima, che ferisce e risana, che amareggia il ventre, che ad-
dirittura uccide (cf. Os 6,5)! Anche e proprio cos opera effi-
cacemente (cf. Eb 4,12) e non ritorna mai senza frutto (cf. Is
55,II). Anche quando indurisce (cf. Rm 9,18; II,8), la sua
azione di misericordia. pane sostanziale, pane di lacrime,
pane corrispondente al desiderio, pane "leggero" (Nm 21,5) co-
me quel "soffio di silenzio" sull'Oreb (1Re 19,21) in cui pure il
Signore Dio si fa presente al suo fedele. una Parola che dige-
rita non per mai pienamente assaporata.
La ruminatio perci la modalit pi appropriata di frequen-
tazione: un'assiduit quasi "animale", come di chi masticando
la Parola sa di poter contare su un'energia che supera ogni capa-
cit di capire e tanto pi di misurare. Per operare, la Parola ma-
sticata richiede solo la semplicit docile dei piccoli, come dice
l'autore del salmo 119,1.30: "La tua parola al rivelarsi illumina,
dona saggezza ai semplici", e nel contempo la libera disposizio-
ne di s il suo normale esito, l'atto conseguente, o deciso o in
forma ancora pi piena gratuitamente subito. Di questo tipo ,
ad esempio, l'effetto dell'operazione di antirrhesis, secondo la
quale la Parola viene usata come antidoto ai veleni di pensieri
cattivi. Ricordo, a questo proposito, un apoftegma sulla masti-
45
cazione della Parola o pi precisamente sulla masticazione del
Nome di Ges, inteso come sintesi di tutta la parola di Dio, che
nella sua eccentricit mi sembra ricco di simbolo.
Abba Poemen disse: "Ero una volta assiso con dei fratelli
presso abba Macario. Gli dissi: 'Padre mio, quale opera Iar
l 'uomo per conseguire la vita?'. L'anziano mi rispose: 'Ricor-
do che, quando ero bambino, in casa di mio padre, osservavo
che le vecchie e le giovani donne tenevano in bocca qualcosa,
una sorta di gomma che masticavano per addolcire in gola il
gusto della saliva e l'odore del loro fiato. E questa gomma
aveva potere rinfrescante per il fegato e i visceri. Se dunque
questa cosa materiale procura una tale dolcezza a chi la ma-
cera con i denti e la mastica, quanto pi il pane di vita, la
dolcezza di tutte le dolcezze, il Signore nostro Ges Cristo,
parola di Dio, re dei re e signore dei signori, questa parola
benedetta, se la ruminiamo e mastichiamo costantemente,
procura una rivelazione all'intelletto, caccia i pensieri malva-
gi e rivela le realt celesti"'
9

Mi pare molto efficace questa immagine per esprimere la ca-


pacit "medicinale" della Parola-pane, antidoto ai veleni dei
pensieri che dividono il cuore ed esalano quella "immondezza"
che contamina l'uomo (cf. Mc 7,20-2 3).
C' infine in questa esperienza della Parola come bene "com-
mestibile", spazio anche per l'esperienza singolare dell'ecce-
denza. Essa corrisponde a quel senso di saziet che deriva dalla
viva percezione della sproporzione tra la propria gola e il "pane
sostanziale". Efrem il Siro esprime con rara efficacia questa
esperienza tipicamente monastica:
Guarda, Signore: le mie braccia sono colme
delle briciole cadute dalla tua tavola;
9
Citato in E. Amlineau, Histoire des monastres de fa Basse-Egypte, Leroux, Paris
1894, p. 133
non c' pi posto sul mio labbro.
Mentre m'inginocchio davanti a te,
riprenditi il tuo dono,
tienilo custodito nei tuoi forzieri
per rendercelo
in altro tempo opportuno
10

L'asco!to come sacrificio spiritua!e
Forse ora richiamata pi al vivo la centralit vissuta dell'a-
scolto. In corrispondenza alla percezione di un dire, che pu es-
sere, s, un semplice blaterare o informare, ma pi propriamen-
te realizza un meditativo "raccogliere in unit e porgere" (se-
condo l'etimologia della parola greca corrispondente, !ghein);
in corrispondenza al dire dietro al quale come origine ultima
c' solo l'Altro che "disse e tutto avvenne" (Sal33,9), l'ascolta-
re autenticamente umano non mero esercizio passivo degli or-
gani corporei, ma apertura e uscita verso Altri, e come tale
implica la messa in atto della disponibilit attenta, della libert
che si mette in relazione; atteggiamento che nella nostra cultura
della comunicazione a spot, dove cio "si sente dire" e subito
per tutta risposta si "compra", completamente desueto, non
va da s.
L'ascoltare per la rivelazione cristiana un to-
tale (''tutto orecchi"), nel quale ne va tutta una vita. E aper-
tura dell'orecchio del cuore, obbedienza sostanziata di carne e
sangue. Ascoltare prendere stabile dimora nella parola altrui,
uscendo dalla propria terrosit, dall'uomo vecchio, autocentrato
o schiavo di idoli.
In ogni umano atto di ascolto, e tanto pi nella !ectio, non si
pu dunque adottare la tecnica del "prendi, usa, getta". Non ci
10
Efrem il Siro, Inni su/fil fede ro,22.
47
si pu accostare al testo come chi gi sa la Parola, ma ogni volta
ci si presenta con mani tremanti e orecchie "forate", stupiti e
"stupidi"; sempre prestiamo ascolto da ignoranti, ma responsa-
bili! L'ascolto come suggerisce la Lettera di Giacomo (cf.
r,zz)- poesia della parola udita. Non si improvvisa, l'ascolto,
si matura ai ritmi di una gestazione. Il suo dinamismo analogo
a quello del prendere carne di un vivente: non in forme di iso-
lamento solipsistico, ma in recettivit interiore, solidale. Non
certo un potere, l'ascolto, ma nella sua passivit libera una
forza vitale, capace di conferire una certa quale forma corpo-
rea alla Parola ascoltata. La resurrezione non forse un atto di
ascolto? In figura questo avviene gi a Lazzaro, ma si legga an-
che Giovanni 5,25: "In verit, in verit vi dico: venuto il mo-
mento, ed questo, in cui i morti udranno la voce del Figlio di
Dio, e quelli che l'avranno ascoltata vivranno".
Oggi siamo soggiogati da una cultura dove domina un dire
che definisce o propaganda, senza profondit di rimando all'ol-
tre, incapace di superare gli abissi della differenza. L'uditore
corrispondente a questo dire quello della diatriba, che sente
e obietta, che sente e trasforma in slogan o frase a effetto, che
sente e si identifica. Non persuadono neppure, infatti, le ope-
razioni di ascolto corrispondenti alla comunicazione informa-
tica: "copia e incolla", "salva con nome", messaggi trasmessi
senza soggetto. Si addicono a una parola commerciale, sonora-
dicalmente inadeguate all'ascolto richiesto da una Parola che
dice, che raccoglie in unit il reale porgendo il senso.
Ma quando si d una Parola che dice, che inaugura, che fa
sorgere l'aurora del nuovo, allora quali abissi di vasta capacit
sono richiesti per ascoltarla! Nella Scrittura sono copiosi gli
esempi di un simile ascolto: la percezione della lode di Dio nel
balbettio del bambino come nell'armonia dei cieli stellati (cf.
Sal 8); la percezione della voce di Dio nella voce di un silenzio
sottile (cf. rRe 19,12). Giuseppe Ungaretti cos descrive questo
vissuto originario:
Quando trovo
in questo mio silenzio
una parola
scavata nella mia vita
come un abisso
11

Divenire "tutto orecchi" suggerisce la trasposizione del sal-
mo 40 fatta dall'autore della Lettera agli Ebrei: un corpo fatto
orecchio! Mi sembra, infatti, profondamente espressiva l'espe-
rienza archetipa dell'ascolto rappresentata nel salmo 40:
Non hai voluto n sacrificio n offerta
ma mi hai bucato gli orecchi.
Non hai chiesto n olocausto n espiazione.
Allora ho detto: "Ecco, io vengo" (vv. 7-8).
GesLl colui che si appropria in maniera originaria di questo
salmo, come interpreta la Lettera agli Ebrei ro,yro: "Entran-
do nel mondo, Cristo dice: 'Tu non hai voluto n sacrificio, n
offerta, un corpo invece mi hai preparato"' (v. 5). Rivela cos
che alla relazione giusta con Dio si accede attraverso questo atto
unico di Ges che il suo corpo-orecchio. Nel suo vivere da
uomo che in ogni cosa si riceve dal Padre, da uomo-figlio, Ge-
s impersona l'archetipo della fede, la corporeit come apertu-
ra incondizionata a Dio che parla: nell'ascolto l'offerta del
corpo. E come tale Ges impersona l'altare che rende santa l'of-
ferta, come suggerisce l'espressione della preghiera eucaristica:
"Egli faccia di noi un sacrificio perenne a te gradito". Proprio a
questo livello originario di fame della Parola e di interiorizza-
zione del detto, l'ascolto si presenta alla sua radice come forma
di martirio, cio di adesione alla Parola a prezzo di una vita pro-
pria, autoreferenziale.
n G. Ungaretti, Commiato, in Id., Vita d'un uomo. Tutte le poesie, Mondadori, Mi-
lano 1997
7
, p. 58.
49
La vita comunitaria come "paidefa" all'ascolto
In questa luce la questione appare quella di disporre deci-
samente la vita come attenzione alla Parola che ci precede e
prepara il nostro venire all'esistenza, il nascere dell'io "figlio".
Ascoltando, io nasco dall'alto (cf. Gv 3,7). Anzitutto dobbiamo
alimentare in noi stessi e sterrare in altri la fame della Parola. Il
monastero deve trovare i modi per riappropriarsi dell'esperien-
za del deserto come luogo di questa fame, luogo dove il bisogno
fondamentale viene riconosciuto e nominato. A questo riguar-
do, Simone Weil ha scritto un testo significativo:
Il desiderio orientato verso Dio la sola forza capace di ele-
vare l'anima. Certo, soltanto Dio che discende ad afferrare
l'anima ed elevarla, ma soltanto il desiderio costringe Dio a
discendere
12
.
Tale desiderio della Parola si intesse e si alimenta attraverso
la facolt dell'ascoltare, che per lo pi oggi subisce pesanti ot-
tundimenti. Per s, infatti, una facolt "totale" dell'essere
umano: la percezione della parola-carne dell'Altro. Nella Regola
Benedetto, tra gli strumenti delle buone opere, richiama il mo-
naco a "libenter a udire", "ascoltare volentieri" (4,5 s); e il ri-
chiamo vale anzitutto per l'abate, che pu essere pi esposto
al rischio di anteporre il parlare all'ascoltare.
Mi pare che siamo abituati a pensare che il proprio dell'abate
e della badessa sia nel dare risposte. esattamente il contrario:
proprio loro devono essere i primi ascoltatori nella comunit, e
di un ascolto intelligente. Basilio per descrivere il ministero di
chi presiede alla vita comunitaria usa l'immagine dell'occhio; il
proest6s l'occhio della comunit:
12
S. Weil, Attesa di Dio, Rusconi, Milano I972
2
, p. 75
L'apostolo dice: "Tutto avvenga con decoro e con ordine".
Consideriamo dunque decoroso e ordinato quel modo di vi-
vere nella comunit dei credenti che consente di salvaguarda-
re i principi che regolano il rapporto fra le membra e il corpo.
Cos uno ha in qualche modo la funzione dell'occhio: gli vie-
ne affidata la cura degli altri, deve valutare ci che stato
fatto e prevedere e considerare quel che si dovr fare
0
.
Chi presiede dunque l'organo del corpo comunitario che av-
verte i problemi, che coglie le questioni sotto lo scorrere dei
giorni e delle attivit; colui che ascolta nei ritmi e nelle pau-
se della vita la Parola che parla. I\ elle Regole brevi di Basilio alla
domanda: " opportuno imparare a memoria molti passi delle
Scritture?", troviamo questa risposta:
Possiamo distinguere, in modo molto generale, due generi di
persone: quelli a cui stato affidato il compito d presiedere
e quelli a cui richiesta la docilit e l'obbedienza, secondo i
diversi carismi. A mio parere, chi ha ricevuto l'incarico di
presiedere e di avere cura degli altri deve sapere e imparare
quello che riguarda tutti, per poter insegnare a tutti il volere
di Dio, mostrando a ciascuno quello che richiesto a lui per-
sonalmente14.
un occhio che vede ma pi profondamente e inseparabil-
mente un orecchio che ascolta! Non possiede in proprio parole
sue; deve come un mendicante attenderle e riceverle da Altri.
Le sue risposte sono solo conseguenti a un lungo e personale
ascolto.
1l Basilio di Cesarea, Regole di/fuse 24,r. In 35,r chi presiede descritto come
"qualcuno in grado di essere l'occhio di molti", e poi si precisa: "Il priore della comu
nit sia previdente, capace di parlare, sobrio, misericordioso e ricerchi i giudizi di Dio
con cuore perfetto".
H Id., Regole brevi 2 35. Il compito essenziale del priore di essere esegeta delle
Scritture per i fratelli a lui affidati e di aiutare ciascuno a dscemere la volont del Si
gnore "secondo la sua misura di fede" (Rm 12,3).
)I
Ascoltare non ha nulla a che fare con la tendenza a facili con-
cordismi, ad assentire immediatamente, a restare soggiogati; tut-
ti atteggiamenti che rivelano invece l'assenza di una vera capa-
cit di ascolto. Inoltre ci sono anche voci da non ascoltare, ma
solo a ragion veduta! E, d'altro lato, occorre saper ascoltare an-
che l'inespresso ... La Parola parla nei fratelli e nelle sorelle e
nella realt tutta, sia pur indirettamente.
Per questo motivo la vita comunitaria pu e deve divenire pai-
deia all'ascolto e nel contempo l'abate e la badessa credo si deb-
bano proporre come priorit la cura di propiziare una comunit
in ascolto, non autoreferenziale, avendo ben presente quali ri-
schi e tentazioni si possono incontrare in questo cammino.
In Cristo e grazie a Cristo siamo resi ascoltatori in spirito e
verit mediante la libert che si fa disponibilit attenta, me-
diante il cuore reso come "tavoletta di cera", per usare le parole
d Origeneu a commento della risposta di Maria all'annuncio
dell'angelo: "Ecco la serva del Signore" (Le 1,38).
Educarci a un rapporto dialogico a partire dal tessuto comu-
nitario della quotidianit, non facile con i tempi che corrono;
ma indispensabile per essere una comunit in ascolto, una co-
munit che vive l'apertura ad Altri, intravisti come un Tu; una
comunit che sa aprirsi all'appello del volto dell'altro. In assen-
za di questa radicale apertura non esiste dialogo. Il proprio del-
la rivelazione cristiana di instaurare un dialogo di libert: il
suo carattere dialogico.
Ebbene o in monastero ci si educa a questa qualit d ascolto
o abbiamo fallito la vocazione di annuncio cristiano per la no-
stra epoca. Ci sarebbe a questo punto da verificare tutti i per-
corsi formativi, sia a livello di studio che al semplice livello vi-
tale-pratico, attraverso i quali i nuovi membri sono inseriti nella
comunit: che posto ha l'ascolto? L'ascolto reciproco, ma so-
"Origene, Commento all'Evangelo di Luca fr. 17.
prattutto e in tutto, della Parola? Al discepolo che gli chiede
cosa sia necessario fare per piacere a Dio, Antonio risponde:
"Qualunque cosa tu faccia, abbi dinanzi a te la testimonianza
delle Scritture"
16
E nella comunit come Benedetto la vede,
c' un percorso formativo singolare: si impara ad ascoltare attra-
verso l'atto della lettura. Il rapporto questo: l'esercizio spiri-
tuale (cio di fede) della lectio educa il cuore a vivere nell' ascol-
to. L'ascolto totale, cos nutrito, fa progredire la lectio fino al-
l'uscita dal testo scritto nel testo del vissuto.
Dali' ascolto alla "lectio":
leggere la Scrittura rimanendo in ascolto
L'atto di leggere
Come la lectio un atto di ascolto? Il termine lectio polise-
mico: indica una pratica, un atteggiamento, un modo della fe-
de, un'arte. Lectio la ricerca di ascoltare in ogni scrittura, in
ogni opera della mano di altri che vuole comunicare nel testo un
vissuto il cui valore rimane, la mano e dunque la voce di Dio.
Pertanto la lectio divina la fondamentale corrispondenza nella
fede al mistero dell'incarnazione e a tutte le sue prefigurazionL
La relazione attraverso lo scritto, infatti, rimanda oltre l'imme-
diato all'emozione di un incontro attraverso la fede da chi scri-
ve a chi legge. Nello scrivere, infatti, ne va di me stesso, mi con-
segno all'altro: attraverso le mie mani nelle mani di chi riceve-
r il testo, anche oltre la mia esistenza terrena. La consegna
totale: il soggetto che si autocomunica non pu controllare mi-
16
Detti dei padri, Serie alfabetica, Antonio 3.
53
nimamente il percorso della sua comunicazione in chi la rice-
ve. Eppure, se vissuto nella fede, l'incontro pieno di emozio-
ne spirituale, basta pensare a Ges che legge il testo del Terzo
Isaia (cf. Le 4,I7-21).
Leggere: un atto solo umano, squisitamente umano, dell'uo-
mo che ha appreso la scrittura. Un atto, al di l delle apparenze
tecniche (si moltiplicano i mezzi di scrittura), sempre pi ra-
ro. C' chi dice che l'atto di leggere nella nostra societ stia di-
ventando desueto. Sta tramontando la cultura del libro? Cos si
dice. C' un riscontro di questa moda anche in monastero. Il
monachesimo ha le sue responsabilit, nella situazione generale
di disaffezione alla lettura. Non parlo di un leggere "comun-
que", ma del leggere della lectio, di quel leggere che nello scrit-
to incontra una Presenza, un Tu. Intendo il leggere non come at-
to estemporaneo, diversivo, ma come relazione, come avventura
della libert piuttosto che come evasione, fusione allegorica del
proprio mondo con il mondo dello scritto. Sarebbe una desola-
zione grave che in monastero la lettura diventasse atto desueto,
non solo come fatto di cultura, in quanto la cultura occidentale
nata con il libro, bens, pi profondamente, come fatto teolo-
gale, di spiritualit. Infatti nella relazione con la parola di Dio
custodita nella Bibbia la fede cristiana trova la sua attuazione
pi tipica, in quanto non si tratta di un atto solo intellettuale.
L'atto di fede nella lettura della Scrittura si configura come
quell'adesione che impedisce al testo, testimonianza scritta di
una Realt vivente, di diventare un libro tra gli altri nello scaf-
fale dei classici dell'umanit. L'atto della lettura "divina" con-
sente alla Scrittura di essere feconda nel "qui e adesso".
L'atto di leggere, come atto umano totale delle origini mona-
stiche, che si ripresenta come tratto inconfondibile di riconosci-
mento a ogni nuovo inizio monastico, come a testimoniare la
comune ascendenza cristiana, oggi non va da s, e tanto pi in
quanto si sviluppano gli studi biblici ed ermeneutici. Esige una
pedagogia alla lectio divina attenta, mirata, intelligente. La co-
54
munit deve davvero spendere se stessa per trasmetterla. "Si
legga all'ospite la Legge divina" sta scritto nel capitolo 53 del-
la Regola, e solo dopo questo atto, viene quello ospitale per ec-
cellenza: gli si offra ogni umanit (cf. RB 53,9). il primo do-
vere del monastero! Ci stato consegnato "in principio" come
un atto archetipale della fede. Il cardinale Carlo Maria Martini,
in un intervento del z8 novembre zoor, commentando un pas-
saggio della Nova millennio neunte scrive:
Giovanni Paolo Il ci d una descrizione di Ges e conclude
con il richiamo esplicito alla lectio divina nel numero 39: "Il
primato della santit e della preghiera non concepibile che
a partire da un rinnovato ascolto della parola di Dio". Un
ascolto che deve diventare un incontro vitale con la Parola
(e con Ges) "nell'antica e sempre valida tradizione della lec-
tio divina, che fa cogliere nel testo biblico la Parola viva che
interpella, orienta, plasma l'esistenza".
Una dottrina bellissima: il principio fondamentale, quello
della persona di Ges che salva; la necessit di conoscere
questa persona attraverso la Scrittura; la lecto divina come
esercizio costante del cristiano ... L'incontro con Ges me-
diato molto pi ampiamente che dalla sola Scrittura. Ma ...
mai senza la Scrittura
17
.
Leggere la Scrittura in un tempo di crisi
Nella situazione di postcristianit, con il venire meno delle
forme sociali e civili di consenso cristiano, pi che mai viene
all'evidenza la verit originaria che Ges lo si pu incontrare in
verit solo a partire dalle Scritture, dimorando in esse. Si ripro-
pone oggi una situazione antica: la grazia di consolazione che
17 C. M. Martini, "Incontrare il Signore nella sacra Scrittura", in Id., Ricominciare
dalla Parola. Disconi, intetventi, lettere e omelie 2oor, EDD, Bologna zooz, pp. 448-449.
55
presiede al sorgere delle Scritture. Quando tutto viene a manca-
re, la terra, il tempio, le feste, l'alleanza si concentra nel testo
sacro. Gi nella storia della prima alleanza il Libro la patria
nella situazione dell'esilio e, a partire dall'esilio di Babilonia,
in ogni successiva situazione storica di spaesamento il testo del-
la Scrittura santa sar come il tesoro prezioso, lo scrigno della
consolazione e della speranza: una sorta di "patria portatile".
Ebbene, a me pare che al monachesimo sia affidato in modo
particolare il compito di esprimere, nella condizione di spaesa-
mento-accasamento che la fede patisce in regime di postmoder-
nit, la gioia di dimorare nella Parola attraverso l'assiduit alle
Scritture sante.
Pu sorgere a questo proposito una domanda. Questa relazio-
ne ostinata e totale al testo sacro che caratterizza il tempo della
crisi sarebbe forse il segno di un'impotenza tragica a stare den-
tro la storia, il segno di un anacronismo commovente, al modo
delle riserve di relitti di gloriose culture passate che, negli UsA
e altrove, ancora oggi si incontrano, o altro? Credo tenace-
mente che sia altro: un'ostinazione che nasce dalla fede alla
Parola che si fatta uomo, e che per continuare a rimanere of-
ferta a tutti e sempre si consegnata nelle nostre mani nel cor-
po eucaristico e nel corpo delle Scritture. In questa prospettiva,
leggere le Scritture appare come atto della fede responsabilmen-
te gettata nella storia, atto di fedelt all'oggi, di presenza cre-
dente nella storia. Con tutte le conseguenze "metodiche" di
questa ostinazione santa: la responsabilit della memoria (impa-
rare by heart), l'imprescindibile condizione del silenzio e della
solitudine indispensabili per la gestazione di una vera memoria
del cuore, in quanto il bisogno di uno sfondo di rumore organiz-
zato dimezza l'attenzione. Lo spazio del monastero (la sua ar-
chitettura, l'idea stessa di cella come luogo dell' habitare secum
in silenzio e solitudine e alla presenza di Dio ... ) abbastanza
desueto per la societ postmoderna, le cui abitazioni sono prive
di luoghi di silenzio (e allora si cercano luoghi alternativi, e si
va in monastero). Come gi per i profeti dell'Antico Testamen-
to, occorre ritrovare oggi spazi comuni, silenziosi ma non rare-
fatti o al riparo dalla storia, l dove pi esposto o minacciato
l'umano.
La familiarit con le Scritture implica perci, per creare que-
sti spazi intensi, una frequentazione di fede dei percorsi che
dall'esperienza di Ges Figlio di Dio conducono al testo scrit-
to. Cerchiamo di ripercorrerli, almeno allusivamente, con l'in-
tento di evocare tutto lo spessore dell'atto della lectio divina cor-
rispondente all'atto divinamente ispirato dell'agiografo che
scrive a partire da un'esperienza di fede.
"Un tesoro in vasi di argilla": la "knosis" della Parola scritta
Una certa riflessione teologica contemporanea ci ha abituati
a considerare la stessa caratteristica della testualit attraverso
cui trasmessa la Parola, come fattore spirituale nella sua origi-
ne e nella sua ricezione. Nella Prima lettera di Giovanni, ad
esempio, leggiamo: "Scrivo ... Ho scritto" (1Gv 2,12.14). L'au-
tore, con questa sottolineatura insistita, allude a una sorta di
fatto traumatico che spinge a comunicare la Parola attraverso il
mezzo indiretto della scrittura. La scrittura un "doppio" della
vita rispetto alla viva voce; ha un tratto che per un certo verso
smagrisce la vita, la prosciuga, la condensa, la iberna, per con-
segnarla alle generazioni successive. Per altro verso per la scrit-
tura "universalizza" la parola che esce come viva voce. Ma l'au-
tenticit di questa consegna vincolata alla fede del lettore ol-
tre che alla trasmissione fedele del testo. Alla base dell'opera di
scrittura stanno l'esperienza del legame tra l'agiografo e la pa-
rola di Dio e la persuasione di fede che tale legame sia di senso
universale: offerto a tutti attraverso la testimonianza del primo
interlocutore, che cos reso, dall'evento stesso, mdrtys. Cos il
libro nella vita della comunit dei credenti entra come opera
57
della memoria di fede in vista di una trasmissione del testimo-
ne: "Queste cose sono state scritte perch crediate che Ges
il Messia, il Figlio di Dio e perch credendo abbiate la vita nel
suo nome" (Gv 20,_3 r). C' un mistero gi in questo consegnar-
si della parola di Dio, viva ed efficace, a un testo scritto attra-
verso la prima generazione. In germe contenuto il mistero del-
la consegna della vitalit della Parola alla storia e all'affetto del
discepolo, di ogni suo futuro lettore. Alcuni testi biblici tema-
tizzano questo mistero. Ad esempio il capitolo _36 di Geremia,
nel quale manca la menzione della Parola, ma domina il tema
della Parola che diventa Libro. Attraverso la "biografia del Li-
bro", che viene scritto, strappato, riscritto; attraverso la passio-
ne della Parola che appare perdente, si annuncia in parabola la
stessa storia del corpo del profeta, rifiutato, stracciato, e rscrit-
to perch l'alleanza sia fedelmente trasmessa, e anzi riscritta
nuova sul cuore. Come a dire che Dio pi grande di tutti gli
apparenti rifiuti della Parola, che c' un senso anche al dolore
apparentemente insensato. Ma anche e proprio in questa para-
bolica consegna della Parola alla Scrittura rimane in ogni caso
evidente l'irriducibilit della parola di Dio alla Scrittura. Il fu-
turo lettore viene introdotto, al di l del primevo interlocutore
di Dio, come indispensabile fattore dell'attuarsi della rivelazio-
ne. Il testo sempre un'opera aperta, che senza il lettore resta
incompiuta. Il testo , proprio in quanto ispirato, al tempo stes-
so inseparabilmente ispirante. Qui emerge il nesso inscindibile
tra rivelazione e fede, tra scrittura e tradizione orale.
Leggere un testo, ascoltare la Parola
Scrivere dunque un atto squisitamente umano, caratterizza
cio la persona umana come capace di trascendenza, di dedizio-
ne di s oltre se stessa. S tratta di consegnare ad altri, oltre
i propri limiti di spazio e di tempo, ma nel pieno esercizio del-
la propria libert che si espone, ci in cui ci si riconosce, ci di
cui si risponde, con la fiducia che il proprio dono sar ricevuto.
Con la consapevolezza che viene da pi lontano di s e che in
altre mani pu portare frutto, quel frutto che la limitatezza di
tempo e di spazio dell'agiografo impotente a dare. Si scrive
perch altri legga domani. Scrivere, ogni atto di scrittura, in
fondo un atto simile a tracciare un'assenza, la propria assenza, e
su questa traccia deporre una promessa sostanziata del proprio
dono. In questo senso profondissimo, scrivere un atto di fede,
squisitamente spirituale.
Tale atto ha una sua realizzazione particolarmente alta nel-
la fede degli agiografi. Essi, avendo incontrato eventi rivelatori
della presenza di Dio nella storia, e della sua salvezza rivolta a
tutti, e scrivendone, intendono consegnare ad altri l'esperienza
attraverso cui sono giunti alla fede. La scrittura degli agiografi,
come gi a pi riprese stato sottolineato, prima ancora che
espressione di contenuti, narrazione e attestazione di una re-
lazione. La relazione che Dio offre al singolo, alla singola gene-
razione in un tempo e in un luogo precisi, perch rimanga offer-
ta a tutti. Dunque, la fede entra come parte costitutiva della
Scrittura (non viene dopo lo scritto dell'agiografo). La fede di
Ges, la fede dei primi discepoli, che fanno memoria e scrivo-
no ha la stessa struttura memoriale della nostra: la narrazione
che si esprime nel testo evangelico non un puro resoconto cro-
nachistico, un reportage, ma memoria di fede - nell'agiografo
come nel lettore-. Nel monaco, in modo emblematico.
Proprio in quanto scrivano non di se stesso ma della relazio-
ne di fede gratuitamente offerta da Dio, l'agiografo non mette
in ombra niente del limite umano, neanche il limite e l'inade-
guatezza di colui che per primo riceve la rivelazione, non pre-
tende di compiere un atto perfetto in se stesso. Da qui i limiti e
le contraddizioni della prima generazione di testimoni; cosa
che scandalizzer i lettori dotti e sapienti, ma non i credenti, e
pertanto non ostacoler minimamente l'atto ecclesiale per eccel-
59
lenza che la fissazione del canone. Quello che viene trasmesso
attraverso lo scritto non l'eccellenza dello scrittore sacro ma
l'evento gratuito della salvezza: la forza, l'incanto, la qualit' vi-
tale dell' accadimento del vincolo di Dio che si consegna, e con-
temporaneamente la persistente sproporzione, le contraddizio-
ni dei peccatori che ne accolgono, ricevono e trasmettono la a-ra-
"'
zia con mani cave ma impure, da Adam fino a Simon Pietro,
dalla chiesa che, avendo vissuto l'evento della salvezza, scrive
e riconosce le Scritture alla chiesa che legge le Scritture.
Questa cosa, riflesso del mistero dell'incarnazione non la sa-
'
premmo se non assaporassimo la relazione di Dio a tutti offerta
nella quotidiana esperienza della lettura cordiale e credente del-
la Scrittura. Non potremmo capirla se non assaporassimo le dif-
ferenti e dialetticamente contrastanti risonanze e testimonianze
dell'Unico che si rivela e fa grazia; se non assaporassimo tutta
la consistenza dell'Antico Testamento e del Nuovo Testamento
'
un testo sacro irto di ostacoli che, interrompendo connessioni
attese in forza di una certa immagine di religione -, fanno
avanzare la comprensione della fede, un testo sacro di cui lo iato
(lo spazio vuoto, i testi contrastanti sul medesimo evento o su
Dio stesso) momento strategico, fecondo di luce. La lectio di-
vina, ogni giorno, fa incontrare il giro mirabile di questa luce.
Questo mistero pu e deve essere trasmesso come attualizza-
bile per ognuno che lo accolga. Non ci rendiamo sempre conto
in modo corretto di questa nascosta verit del testo, di questa
sapienza che mirabilmente conduce dall' hodie del primo disce-
polo all' hodie dell'ultimo nato. Fa parte integrante della canoni-
cit delle Scritture la loro variegata attestazione su Ges. La
n?rmativit si esercita in questo caso sub contrario ed pedago-
gla dell' affectus ]idei. Ogni autore ha vissuto e compreso nella
fede la relazione all'evento narrato o al tema svolto con una sua
singolare impronta che suscita, autorizza e discerne la nostra
accoglienza del rivelarsi di Dio. Non potremmo in questo senso
vedere la complessit della questione sinottica come appunto
6o
pedagogia all' affectus /idei? Da essa trapela che ogni evangelista
ha vissuto la vicenda di Ges con un'impronta originaria singo-
lare. La Scrittura forma canonica per la nostra fede non solo
per i contenuti - come gi dicevamo -, ma anche per questa qua-
lit affettiva: essa agisce sempre di nuovo come critica di ogni
appropriazione spuria (parziale o strumentale, gnosticizzante o
moralizzante che sia) del testo sacro. Ed esercitando questa sa-
na critica, disporre l'alveo della collatio, armonia di letture di-
verse dell'unica grazia: Dio si rivela creando legame con noi.
Il testo biblico ci si presenta, dunque, come parola che atte-
sta, prima ancora che dei contenuti e insieme ai contenuti, la re-
lazione di Dio, la sua iniziativa totale e gratuita, che rimane of-
ferta a tutti, e pertanto vuole essere trasmessa viva ed efficace.
La divina scrittura dell'agiografo segnato dalla relazione con
Dio che si rivela, suscita cos la lectio divina. Il primato della
Scrittura ha dunque in s la potenza di generare una forma spi-
rituale legata proprio all'atto della lectio divina.
Scrittura e croce
un fatto singolare che Paolo pi di una volta parli del pro-
prio ministero di annuncio usando metaforicamente la termino-
logia dello scrivere. Cosi, parla dei corinti come una "lettera di
Cristo" scritta da lui (d. zCor J,Z-J). Parla dell'annuncio di
Cristo crocifisso come atto di scrittura (d. GalJ,r). E parla del-
la realt dell'esistenza peccaminosa dei convertiti come "docu-
mento scritto" del debito contratto (d. Colz,14), che viene da
Ges Cristo inchiodato alla croce. L'autore della Prima lettera
di Pietro (d. z,zr) parla della passione di Cristo lasciata a noi
come scrittura leggera, come traccia stilata con sottile disegno
perch ne seguiamo liberamente le orme. Attraverso questi testi
si inferisce una visione della Scrittura come "carne" della Paro-
la nella sua knosis estrema. E la croce di Ges, con una certa
6r
analogia con la scrittura della Parola, fatta per gli occhi: in
Luca 2 3,4 7-49 la conversione del cuore avviene attraverso uno
sguardo, con il quale si accende la fede. In realt, sia la croce
di Ges che la scrittura della Parola mostrano i contorni di vuo-
to in cui l'immagine del Dio vivente (cf. Col r,r5 ss.) si nascon-
de, perch sorga la libert della fede che aderisce, riconosce la
traccia leggera, che cio non si impone con prepotenza ma con
l'umilt dello svuotamento parla al cuore, e suscita alla sequela.
Nella Scrittura in certo modo si compie la knosis della Paro-
la che rimane con noi "abbreviata" nel testo scritto e in stato di
offerta nel corpo eucaristico. Dunque n il corpo eucaristico n
il corpo delle Scritture parlano senza il riferimento all' ephdpax,
"una volta per tutte", della croce, in cui si compie il rivelarsi di
Dio. Dice efficacemente Origene:
Non basta applicarsi con impegno allo studio delle Scrittu-
re, bisogna supplicare il Signore giorno e notte perch venga
l'Agnello della trib di Giuda, prenda questo Libro sigillato
e si degni di aprircelo
18
.
Ges compie le Scritture secondo la singolarit assoluta, l'u-
nicit della sua relazione con Dio, che lo costituisce in rapporto
privilegiato con le Scritture, del quale l'episodio narrato in Lu-
ca 4,r4-30 un'efficace rivelazione.
Al principio della Scrittura sta Ges, il mistero di lui, la sua
singolarit. Per rivelarsi compiutamente, dopo aver parlato in
molti frammenti e in molti modi (cf. Eb r,r), stato necessario
per Dio un uomo-figlio, cio la fede di un uomo che ospitasse in
modo totale l'incondizionata auto-dedizione del Padre. La pa-
rola di Dio tradotta compiutamente in linguaggio umano, si
fa carne in questo uomo-figlio, in Ges, l'uomo la cui carne,
cio l'umanit plasmabile, rivela Dio nel senso che in tutto ci
18
Origene, Omelie sull'Esodo 12,4.
6z
che lo costituisce come carne attua l'affidamento a Dio quale
suo Abba, "pap caro". In lui il testo santo giunge alla scrittura
compiuta: "Entrando nel mondo, Cristo dice: ... 'Un corpo mi
hai plasmato ... Ecco io vengo - nel Libro di me sta scritto - per
fare la tua volont'" (Eb ro,5. 7).
In grazia di Ges, a partire da lui e in riferimento a lui la
Scrittura rivela Dio. In lui, figlio obbediente la cui capacit di
ascoltare e accogliere la volont di Dio pi che la propria auto-
realizzazione, senza condizioni: "L'agnello che stato ucci-
so", dice l'autore dell'Apocalisse (cf. 5,5-9), l'unico che apre
i sigilli del Libro. Attraverso la relazione corporea con il Padre,
nell'affidamento radicale (che la forma umana in cui si tradu-
ce il dire divino, l'autodonazione) rivela Dio
19
Chi ha capito
bene questo nucleo incandescente del mistero delle Scritture
stato Origene:
Il Salvatore ... poich venuto e ha voluto dare forma corpo-
rea all'evangelo, ha reso tutto quanto evangelo con l'evange-
lo. Non sarebbe qui fuori luogo prendere a testimonio la me-
tafora: "Un poco di lievito fa fermentare tutta la pasta" ...
Perch togliendo il velo che copriva la Legge e i profeti, Ge-
s mostr il carattere divino di tutte le Scritture, facendo
comprendere chiaramente a coloro che vogliono diventare fi-
gli della sua sapienza quali sono le realt nascoste nella legge
di Mos ... Dunque prima dell'evangelo che ha preso nasci-
ta alla venuta di Ges Cristo, nessuno degli scritti degli an-
tichi era evangelo. Ma l'evangelo, che un'alleanza nuova,
avendoci liberati dalla vetust della lettera ha fatto splende-
re nella luce della conoscenza la verit mai invecchiata dello
Spirito, novit propria all'alleanza che deposta in tutte le
Seri tture
20
.
19
Da questo discorso deriva un principio importante contro ogni deriva gnosticheg-
giante: il corpo fa parte della fede. Non c' niente di decisivo per lo spirito che 11011
abbia la forma dell'esercizio del corpo.
20
Orige11e, Commento all'Evangelo di Giovanni !,8,33-3436.
Ma allora per Origene evangelo "in una parola: tutto ci
che mostra la venuta di Cristo, prepara la sua presenza, la rea-
lizza nelle anime di coloro che vogliono accogliere la parola di
Dio, che da parte sua sta alla porta, bussa, desidera entrare nel,-
le anime"
2
\ poich "la parola di Dio non polylogbia"
22
E
unica, ma si dice in molti modi, e sempre in piccoli frammenti.
Riprendendo la metafora del mangiare e della Parola come
pane, si capisce che la Scrittura pane in quanto testo della Pa-
rola viva ed efficace, testo nel quale trasmessa a noi la buo-
na notizia di Ges. Un annuncio assolutamente nuovo, la cui
universalit di destinazione e di senso comprensibile solo leg-
gendola nel frammento della sua preparazione e nel suo accade-
re, che si compie nella Pasqua di Ges, l sulla croce (cf. Gv
19,30). Ci che in quell'ora si compie, ha il suo arch per un
verso nella distesa delle acque su cui si libra lo Spirito di Dio
(cf. Gen r,2). Per altro verso l'arch in Genesi r2,r, in quella
chiamata a uscire con cui si d inizio storicamente all'avventura
della fede; e in senso pure appropriato l' arch della Pasqua di
Ges leggibile in quel volgersi di Dio alla dolente schiavit
del gruppetto di schiavi in Egitto (cf. Es 3,8): l inizia il pel-
legrinaggio pasquale. Queste rinnovate "preparazioni" costitui-
scono il tessuto di intellegibilit dell'evento della Pasqua di Ge-
s. Per "mangiare" Ges occorre ricordare la Legge, i profeti,
i salmi.
Questa capacit di attingere la conoscenza di fede di Ges
attraverso ogni frammento di Scrittura, di capire Ges nel tes-
suto di tutta la storia di salvezza, e di trasfigurare cos, grazie a
Ges, in evangelo ogni precedente scrittura del parlare di Dio
l'energia spirituale che sta anche alla radice di uno stile di vita
per il quale il tessuto della creaturalit, della quotidianit e del-
la storia umana, il tessuto dell'umano insomma, nella sua insu-
11
Ibid. I,6,25.
Zl Ibid. v, fr. 5'
perabile complessit e imperfezione, viene trasfigurato e rico-
nosciuto nel suo mistero, nel suo ospitare il novum della Parola.
Anche da questo comprendiamo il senso del fatto che Ge-
s compie le Scritture ma non lascia scritto nulla: la sua carne,
fissata alla croce, la scrittura ultima di Dio, origine e compi-
mento di tutte le Scritture divine. Questa debole traccia hanno
compreso e trascritto i testimoni dell'Ora, trascrivendola come
compimento delle Scritture antiche.
Uscire dal testo rimanendo in ascolto
Una narrazione ntellgente della carit divina
Attraverso la "lettura cordiale" nella fede, la frequentazione
assidua della Scrittura che si concretizza nei criteri della lectio
divina e della preghiera quotidiana del Salterio, si attinge la for-
za spirituale dell'anima: tale forza spinge per s fuori del testo
scritto, all'atto di "uscire dal testo" nella concreta quotidianit
della vita; in modo tale che la medesima relazione, offerta eri-
cevuta nelle Scritture, si giochi e si trasmetta credibilmente. Il
monachesimo, proprio in quanto dinamismo spirituale di unifi-
cazione del cuore e della vita attraverso e attorno alle Scritture,
ha nella chiesa un compito peculiare: quello di attuare nella lec-
tio divina e trasmettere nella colla ti o e nell'ospitalit, liturgica
e in genere, questa forma tipica della fede che, impregnata at-
traverso le Scritture e l'azione liturgica della forma Christi, tut-
to trasforma in evangelo. Dal testo sacro alla vita! Il monaco
leggendo un testo con una lettura "affettuosa" e attenta, tesa
cio a cogliere in essa il dono nuziale della relazione nella fede,
ascolta la Parola e "affezionato" la trasmette con meraviglia e
con amore umile. Dalla vita di comunit alla lettura della storia
attuale! Per trovare cos il sentiero, la via, l'arte, di una nar-
razione non fantasiosa dell'umano, quell'umano riscoperto in
Ges nella sua verit originaria. La capacit di leggere il reale,
di ascoltare ogni voce cogliendovi il discorrere di Dio come il
farsi esperienza quotidiana dell'affermazione di Paolo: "Niente
senza voce" (rCor r4,ro). Questo percorso dovremmo avere a
cuore che si insegni in monastero, ben sapendo che cos diffi-
cile nel contesto della cultura attuale, la cui cifra dominante la
frantumazione del cuore nei settori separati della vita, ognuno
con il suo gergo, maturare una lettura unificata del reale! Ci
che fa il monaco l'abito alla lettura "affettuosa" delle Scrittu-
re, orientata a una prassi in ascolto di ogni voce. Questa respon-
sabilit va assunta oltre che con timore e tremore, con intenso
affetto, corrispondente a quello attestato dagli autori dei testi
sacri. La parola di Dio infatti, quasi piccolo bambino
23
vive di
questo affetto.
Se l' a/fectus /idei la forma propria della tradizione che tiene
in vita la parola di Dio, credo che la lectio monastica, cos come
stata intesa nelle grandi regole monastiche antiche, che Bene-
detto conferma e rafforza, abbia un significato non dico esem-
plare ma emblematico da un punto di vista ecclesiale, precisa-
mente per l'aspetto di passione alla lettura che dovrebbe carat-
terizzare la forma monastica. Ivan Illich parla di un sogno:
Sogno che al di fuori del sistema educativo, ormai orientato
verso funzioni completamente diverse, ci possa essere una
sorta di "case della lettura", simili allo shul ebraico, alla me-
dersa islamica o al monastero cristiano, dove i pochi che si
scoprano la passione per una vita imperniata sulla lettura
possano trovare l'opportuna guida, il silenzio, e la complici-
t di una compagnia disciplinata che occorrono per la lunga
23
Cf. I-L U. von Balthasar, Il tutto nel frammeltto, Jaca Book, Milano 1970, pp.
2 0 2 ~ 2 0 9
66
iniziazione all'una o all'altra delle molteplici "spiritualit" o
stili di celebrazione dellibro
24
.
Illich sogna di ritrovare nei monasteri di oggi qualcosa che
assomigli agli antichi scriptoria. Questo sogno esprime il conser-
vatorismo nostalgico di un intelletto incapace di aprirsi ai tem-
pi nuovi? Al contrario! Penso che sia un sogno profetico di tem-
pi nuovi, di quella novit nella storia dell'umano che si alimen-
ta all'arch: il monastero come luogo in cui si custodisce e si
trasmette l'arte di leggere, a partire dalla lettura di fede delle
Scritture, come luogo dove si coltiva con gusto la devozione,
l'affetto allibro. Non saprei riconoscere un monachesimo che
si "emancipa" dalla lectio, comunque questo possa avvenire. Il
che non vuole dire una sorta di preziosismo del libro antico:
vuole dire un'arte di vivere
25

Ges stesso si esercit lungamente, silenziosamente (i tren-
t'anni di vita nascosta!) nell'ascolto delle Scritture, per poi dir-
si, e la proporzione di tempo che la tradizione ci consegna tra le
due tappe della sua vita terrena di trenta a uno! L'ascolto del-
le Scritture, e tutto guanto verte attorno a questo atto fonda-
mentale della fede, costituisce quel Terzo nel triangolo della no-
stra relazione con gli altri, quel versante di trascendenza che
pi profondamente ci costituisce.
"Proferat nova et vetera" (Mt r3,52)
Quando Benedetto dice che l'abate deve essere "docile"
("doctum" deriva, come participio passivo, da doceri) alle Scrit-
ture (!ex divina equivale alla Scrittura), "ut sciat et sit unde pro-
ferat nova et vetera", "perch sappia e abbia donde attingere
2
'
1
I. Illich, Nella vig11a del testo, p. 4-
25 CL ibid., pp. 129-qo.
cose antiche e cose nuove" (RB 64,9), gli consegna un compito
immane. Solo come discepolo delle Scritture, l'abate pu "sa-
pere ed essere" (il riferimento a Mt 13,52) l'oikodesp6tes, il
"padrone di casa". Solo se comunica una passione al modo del
servo
26
, il suo sar un magistero fecondo, a partire dal tesoro
cui attinge. Per questo anche Benedetto aggiunge: "Suam fra-
gilitatem semper suspectus si t", "Non perda mai di vista la pro-
pria fragilit", perch mai presuma di assumere un atteggiamen-
to "padronale", deve infatti erogare "triticum conservis suis",
"il grano ai suoi compagni" (RB 64,2 r)! L'abate-servo trae dal
suo tesoro "cose antiche e cose nuove": splendido incarico, ma
quale impegno! L'arte di leggere la Scrittura diventa in lui arte
di una costante innovazione-tradizione, le due cose simultanea-
mente, in ascolto di ogni voce.
Dallo studio delle Scritture si esce con un'energia che spinge
a entrare nel vivo della storia (cose nuove) e al tempo stesso tale
da riproporre l'originario (cose antiche). Nuovo e antico un
binomio gi molto caro all'ermeneutica biblica rabbinica; lo si
ritrova nei commenti al Cantico dei cantici 7,14: "I canestri
emanano profumo e alle nostre porte ogni frutto prelibato; nuo-
vi e vecchi, o mio amato, io li ho serbati per te". Il Targum del
Cantico cos interpreta "nuovi e vecchi": "I sapienti di questa
generazione, che sono assidui alle porte della scuola, studiano
le parole e i precetti della Legge", dove "parole" sono le opere
dei sapienti di Israele e "precetti della Legge" le parole stesse
della Scrittura. Nel Talmud di Babilonia, 'Eruvin 2 r b, con "vec-
chi" si indicano i comandamenti derivati dalle parole della Leg-
ge, con "nuovi" quelli derivati dalla parola dei maestri. E Rashi
nel suo Commento al Cantico dei cantici scrive: "E alle nostre
porte ogni frutto prelibato: abbiamo ricevuto la ricompensa di
molti precetti. Nuovi e vecchi: i precetti che hanno innovato gli
26
Benedetto scrive che deve "essere di giovamento piuttosto che sovrastare". "pro-
desse magis quarn praeesse" (RB 64,8).
68
scribi insieme a quelli vecchi, che tu hai scritto per me". L' at-
tivit ermeneutica che ha circondato la Tor con una siepe di
innovazioni conseguenti al variare dei tempi e delle situazioni
della storia e in risposta alle domande poste da questa, colta
come fedelt di Israele al suo Dio. Nella Prima lettera di Gio-
vanni questa dinamica ritorna in un senso analogo a proposito
del comandamento di Dio:
Amatissimi, non vi scrivo un comandamento nuovo, ma un
comandamento antico che voi avete ricevuto da principio: il
comandamento antico la parola che avete ascoltato. Tut-
tavia ora vi scrivo un comandamento nuovo, il che vero in
lui e in voi, poich la tenebra passa e la luce vera gi brilla
(2,7-8).
Nell'orizzonte dischiuso da questa "scrittura del comanda-
mento" vorrei presentare, in abbozzo, quale mi sembra essere
la direzione dell'uscita dal testo, che non equivale per mai al-
l'abbandono della/orma evangelii rintracciata attraverso il testo
delle Scritture. Ci che caratterizza il monaco, nella scia della
sua passione per la Parola, non assolutamente mai nella linea
del di pi o di una superiorit, di un'eccellenza gerarchica
27
Se
si pu parlare di un di pi, solo allivello di una passione af-
fettuosa, di un amore preferenziale alle Scritture e se lo Spirito
soffia, di un pi icastico gesto nell'estrarre il nuovo e l'antico
dal tesoro. La qualit monastica dell'uscita dal testo nella vita
dipende dalla forza e dall'immediatezza con le quali il mona-
co indirizza l'intensit dello sguardo e la felicit del cuore verso
lo splendore della verit del divino e dell'umano che si rivela
nella Scrittura. La verit della coscienza che insieme un sape-
27
Su questa problernatica cf. M. L Angelini, "Dedicare la vita: il paradigrna mona-
stico", in Cono di teologia sacramerztmr, IL I sacmmenti della salvezza, a cma di A. Gril-
lo, M. Perrone e P.-R. Tragan, Queriniana, Brescia zooo, pp. 283-308.
re-di-s e un sapere-del-mondo, si delinea allora a partire da
questa relazione originaria con l'evangelo attestato nelle Scrit-
ture. Un di pi di radicalit, di intensit di passione ecclesiale,
di spregiudicatezza, che dovrebbero manifestarsi atti carichi di
simbolo, consentiti dal fatto che il monastero sta ai margini del-
la citt e non cede agli idoli o almeno vigila contro di essi.
Questo dice perch nella chiesa importante la vita mona-
stica. Non come fenomeno a s, ma in vitale dialogo con ogni
espressione di vita cristiana, il monaco visibilmente richiama
alla silenziosa attesa del dvnum eloquium di crescere grazie al-
l'affettuosa custodia dellettore
28
: il Libro per parlare ha biso-
gno del lettore e il testo ispirato vive nel lettore spirituale. La
sfida per rigorosamente comune e unica: la Scrittura di tut-
to il popolo di Dio. E gli scriptora non sono ormai pi dei luo-
ghi sequestrati al comune accesso dei credenti, in una clausura
protetta: sono tutti gli angoli della storia trasformati in cenacoli
o locande in cui si incontrano i pellegrini della speranza che leg-
gendo i testi sacri tentano di decifrare il mistero dei tempi, del
loro tempo, dell'oggi aperto dalla Parola alla loro libert.
In questa prospettiva, i monaci si trovano implicati in forma
pi coinvolgente: non solo e non tanto come scuole della lettu-
ra divina, quanto come con-implicati con gli altri fratelli nel-
la fede nel compito della lettura corale. Una complementarit
si succede cos alla visione che tendeva a ipostatizzare la lectio
monastica come il paradigma della lettura delle Scritture. Sicu-
ramente il lettore monaco avr una sua inconfondibile nota da
proporre e il laico impegnato nella p6lis ne avr un'altra pure
indispensabile perch si attui quella ''percussione della roccia"
(Ger 23,29) da cui scaturiscono una miriade di scintille, una
polifonia di suoni:
1
' Come scrveva Gregorio Magno, monaco prima ancora che papa: "Divina eloquia
cum legente crescunt", "le parole di Dio crescono insieme con chi le legge" (Omelie su
Ezccbie!e I, 7 ,8).
Come un martello frantuma la roccia: come la pietra colpita
dal martello si frantuma in molte schegge, cos un singolo
passo della Scrittura in molti significati
29
.
Ascesi del monaco: meditare le Scritture
In un detto dei padri del deserto leggiamo: "Ascesi del mona-
co: meditare le Scritture e adempiere i comandamenti di Dio.
Informe il monaco che non si consacra a queste cose"
30
La
tradizione monastica - ma non la sola! - attesta abbondante-
mente che la situazione di prova l'innesco di ogni sorta di
uscita dal testo sacro, l'avvio del movimento di ab bandono del-
la situazione di lettura dello scritto, proprio per obbedire al te-
sto stesso. Infatti, il "lavoro delle Scritture", nell'antica e nella
nuova esperienza monastica, ha anzitutto portata medicinale:
neutralizza l'effetto di annacquamento della genuina forma cri-
stiana a opera di cattive sostituzioni dell'unica signoria di Ges
e del suo evangelo con le potenze mondane. Rileggiamo un anti-
co apoftegma, che proietta un fascio di luce fin nell'attualit:
Domandarono a un abba: " bene attingere alle divine Scrit-
ture?". Rispose: "La pecora riceve dal pastore una buona er-
ba da mangiare, ma essa mangia anche ci che vagabondan-
do trova nel deserto. Allora, quando si sente bruciare perch
ha mangiato le spine del deserto, rumina l'erba buona e la
sua bocca si addolcisce e il velenoso succo delle spine neu-
tralizzato. Cos l'uomo: buona cosa la meditazione delle
Scritture contro le insidie dei demoni"
31

Penso che tutti possiamo confermare la verit di questa affer-
mazione, ma solo se la lettura-meditazione ("ruminazione")
bSanhedrin 34a.
30
Iperichio, Conrig!i agli asceti 4.
'' Detti dd padri, Se1ie ano11ima N 626.
71
autentica, cordiale e spregiudicata al tempo stesso, ispirata da
quell' affectus /idei che abilita la bocca a gustare la dolcezza me-
dicinale della Parola. Quanti cattivi fondamenti, infatti, quante
soggezioni schiavizzanti ad altri riferimenti, a presunti magiste-
ri (cf. 2Tm 4,3-4), quanti surrogati di pseudo-sapienze anche
nei nostri monasteri! La Dei Verbum e il suo richiamo alla cen-
tralit della lettura delle Scritture (contenuto in particolare nel
sesto capitolo) sono forse passati invano? Immergersi e dimora-
re con fede nelle Scritture arma la coscienza di un discernimen-
to pressoch infallibile delle sapienze spurie, delle false novit
come delle false antichit. Ci richiesta grande vigilanza sulle
cattive sostituzioni della lectio divina. Penso a letture ideologiz-
zanti, a tecniche meditative ... In nome di protagonismi spiri-
tuali personali o collettivi capita di vedere che ci si vende a "no-
vit venute da poco" (Dt }2,17).
La lectio divina insieme alla celebrazione eucaristica, alla
liturgia delle ore, alla vita fraterna, ci che costituisce il mona-
stero come segno di chiesa e segno per la chiesa. Segno di libert
rispetto alle mode e alle potenze di questo mondo, segno di una
liberante spregiudicatezza verso tutti i luoghi comuni dei pote-
ri mediatici. Un autentico sensorio comune del monachesimo,
maturato attraverso la spiritualit della lectio divina, si mostra
dai suoi frutti di libert dagli idoli e di amore umile. Se resta
altrimenti una pratica devota, per s incapace di alimentare una
coscienza che sappia estrarre dal tesoro dell'evangelo cose nuo-
ve e antiche, la piccola pratica devota rinsecchisce producendo
un'umanit "sotto vetro", priva dello splendore di affetti forti e
di quella semplicit essenziale cos tipica delle realt evangeli-
che. Si finisce per rinserrarsi in un mondo lillipuziano o in un
collegio di educande estraniato dalla vita vera ...
72
Uscire dalla "lectio divina" nel lavoro
L'equilibrio della Regola tra lectio e lavoro, momento centrale
del ritmo della quotidianit feriale e festiva, contiene un mes-
saggio vitale sul tema spirituale dell'uscita dal testo. Con un la-
voro serio il monaco onora la seriet della lettura del testo sa-
cro, come dice Paolo, vivendo una vita realmente umana, e per-
ci condividendo la condizione comune "senza essere di peso
ad alcuno" (rTs 2,9) proprio per fedelt alla forma di vita evan-
gelica appresa giustamente dalla Scrittura. Anche questo equi-
librio di momenti con la sua alternanza tra lettura e lavoro fa
parte della forma evangelica che il monachesimo deve custodire
con gelosa fierezza (cf. RB 48)3
2

"Fate attenzione a come ascoltate" mi sembra significhi an-
che questo: ci che ascoltate sia collocato nell'orizzonte di
un'umanit solidale con la comune situazione degli umani,
con la fatica di vivere. Solo cos sar un reale tesoro e non un
prezioso gingillo da museo o da salotto. Ebbene, l'equilibrio
dei ritmi di preghiera, lettura, lavoro, va studiato con attenzio-
ne e sottoposto a discernimento.
Uscita dal testo in uno "stile"
Sminuire o svuotare la rilevanza dello stile di una vita uno
scadimento di tono che contraddice il mistero dell'incarnazio-
ne, dello spessore "corporeo" della Parola. Per s la lectio dispo-
ne a forgiare tutto un linguaggio di segni, non allegorici ma sim-
bolici, per nominare la realt di luoghi, tempi e relazioni. Attra-
verso tale linguaggio si insegna ad abitare nella ferialit come in
un universo simbolico, ricco di inesauribili risorse di senso. La
32
Per un approfondimento di questo aspetto rimando a M. I. Angelini, "Il lavoro
nella vita monastica", in Testimoni nel mondo 8 (r982), fascicolo 6, pp. 2327.
73
storia del mondo e dell'umano viene ritrovata nel piccolo fram-
mento dell'avventura del cuore che cerca Dio e in questa ricerca
si incontra quotidianamente con il kair6s della salvezza e con i
suoi paradossi: il paradosso del seme che morendo in solitudine
nella terra porta molto frutto; il paradosso della sovrabbondan-
za della grazia ave grande peccato; il paradosso del piccolo
resto che si fa moltitudine immensa, del povero esaltato, del
non violento che eredita la terra ... La Scrittura diviene sorgente
di modelli esistenziali e di esperienze fondamentali, le grandi
coordinate della storia della salvezza che si attua in ogni pi
piccola creatura umana; in questo mondo il discepolo impara a
dare nome e senso evangelici a ogni frammento della sua storia.
Come suggerisce con forza Basilio ai catecumeni:
La via ottima per trovare la propria vita la meditazione del-
le Scritture ispirate da Dio. In esse infatti si trovano i sugge-
rimenti per gli atti da compiere; in esse sono messe per iscrit-
to le vite degli uomini beati, quasi viventi icone del vive-
re (eik6nes tins mpsychoi) conforme a Dio ... Per tutto ci
di cui ciascuno si sente mancante, se si ferma a considera-
re queste viventi icone trova la medicina adatta alla sua in-
fermit, come in un comune luogo di guarigione ... Proprio
come i pittori quando dipingono immagini ispirandosi almo-
dello si danno cura di trasportare i caratteri nella loro crea-
zione artistica, allo stesso modo chi cerca la vita di fede com-
piuta guarda a queste vive icone efficaci
33

La Regola non forse piccola regola per chi vive nella costan-
te modalit degli inizi, apprendendo l'arte della vita come para-
bola dell'evangelo? Una parola umana, che cio dischiude il sen-
so sempre a partire da un certo luogo di emissione della voce, da
33
Basilio di Cesarea, Lettere 2,3. Cf. anche RB 73,3: "Quale pagina infatti o quale
parola ispirata da Dio dell'Antico e del Nuovo Testamento non rettissima norma della
vita dell'uomo?".
74
un corpo, e parla sempre anche di chi l'ha pronunciata. L'espe-
rienza dice che solo una comunit equilibrata, e comunque rea-
le pu anche forgiare una parola da dire agli uomini. Semplice-
mente perch essa stessa, con la sua vita, questa parola.
Ebbene, lo stile che l'ascolto assiduo delle Scritture fa matu-
rare, singolarmente coerente con la qualit peculiarmente mo-
nastica della semplificazione della vita, escludendo per ogni
via gnostica, che cio riduca la complessit propria dell'umano
attraverso processi iniziatici di tipo intellettuale. La forza unifi-
cante della vita nei diversi monachesimi pu essere identificata
a livelli diversi (filosofico, estetico, ascetico ... ). Per il monache-
simo cristiano il nucleo unificante e l'energia viva di unificazio-
ne dell'esistenza personale e di sempre nuova ricomposizione
dell'unit comunitaria l'evangelo a partire dalla narrazione
che se ne celebra nell'eucaristia: l' hodie della liturgia libera la
forza generativa e critica dell'evangelo e ne attualizza la capa-
cit di fare meraviglie. Lo sappiamo, ma in realt non sempre
cos evidente dalla prassi dei monasteri. La Scrittura che nella
lectio divina si legge anzitutto l'evangelo dell'eucaristia e non
un testo preso a caso. L'evangelo l'evento di chiesa che ogni
giorno ricompone in unum il cuore del monaco e della comu-
nit. Li suscita esercitando su di essi anche la sua forza critica
e liberante. Li suscita sgravandoli da un passato inautentico e
aprendoli ai paradossi di una narrazione dell'umano che "viene
dall'alto". Il duro lavoro dell'anamnesi, che ha trovato assonna-
ti i discepoli della prima ora (cf. Mc 8,r8) sgravato attraverso
la potenza dell'evangelo dei suoi aspetti inquietanti.
E nel monaco che ascolta a partire dall' hodie liturgico, che
legge e si converte all'evangelo, inizia una nuova narrazione
dell'umano, nella quale spunta il presagio di una consolazione
al pianto dell'umanit. Anche di quella postmoderna, divisa tra
chi affannosamente si dibatte nel problema di una complessit
ingovernabile, e chi affronta ogni istante la terribile lotta per
la sopravvivenza. La passione affidata ai monaci non sarebbe
75
forse quella della nuova e antica pietas: in forza della fede al-
l'evangelo riconciliare la memoria del mondo e farsi eco corpo-
rea della voce fanciulla che sillaba la narrazione nuova dell'uo-
mo salvato per grazia? una domanda non retorica; disegna la
sconcertante, tremenda responsabilit affidata a chi professa di
vivere "per ducatum evangelii".
Il libro venduto o bruciato per l'obbedienza al comandamento
Molti apoftegmi narrano con forte portata simbolica questa
uscita dal testo come paradossale applicazione delle Scritture
alla vita, come una sorta di nuova scrittura dell'evangelo.
Un anziano aveva per discepolo il suo schiavo. Per vincerlo,
lo condusse a praticare l'obbedienza a una tale perfezione
che gli disse: "Va' a prendere il Libro che stato letto nell'as-
semblea e gettalo nel fuoco ben acceso". L'altro esegu sen-
za esitare e appena ebbe scagliato il Libro, il fuoco si spen-
se rivelandoci che l'obbedienza bella, infatti la scala del
Regno
34

Un fratello non aveva altro che un evangelo. Lo vendette per
nutrire i poveri. E cos disse a spiegazione del gesto: "Ho ven-
duto proprio la Parola che mi parla e dice: 'Va', vendi tutto
quello che hai e dallo ai poveri'"
35
.
Abba Eulogio di Enaton diceva: "C'era un fratello che abita-
va a Enaton e dopo aver trascorso vent'anni dedicandosi alle
Scritture notte e giorno, un bel giorno si alz e vendette tutti
i libri che possedeva. E prendendo la melote part per il de-
serto pi interiore. Abba !sacco lo incontr e gli disse: 'Dove
14
Detti del padri, Serie anonima N 5.3
35
Ibid. N 392.
vai, figlio?'. Il fratello rispose: 'Sono vent'anni che non fac-
cio che ascoltare parole della Scrittura, ora voglio finalmen-
te mettermi all'opera che ho appreso dalle Scritture'. Allora
l'anziano, dopo aver pregato su di lui, lo lasci partire"
36

Paradossalmente, esiste uno studio delle Scritture che, non
portando a uscire dal testo nella vita, in s vacuo:
Tre fratelli si recarono a Scete da un anziano. Uno disse:
"Ho imparato a memoria l'Antico e il Nuovo Testamento".
"Hai riempito l'aria di parole", disse l'anziano. "Io mi sono
copiato l'Antico e il Nuovo Testamento", disse il secondo. E
a lui venne risposto: "Tu hai riempito di carta gli scaffali". Il
terzo disse: "A me cresciuta l'erba nel focolare". L'anziano
gli rispose: "Tu hai cacciato via da te l'ospitalit"
37

Nello stesso senso vanno questi testi:
Abba Antonio raccont: "Un giorno, mentre ero seduto vi-
cino ad abba Arfat, venne da lui una vergine e disse: 'Abba,
ho digiunato per duecento settimane mangiando solo ogni
sei giorni, ho imparato a memoria sia l'Antico che il Nuovo
Testamento; che cosa mi resta da fare?'. L'anziano rispose:
'E che frutto hai fatto di tutto questo? Il disprezzo dive-
nuto per te come l'onore?'. 'No'. 'La perdita come il guada-
gno, gli stranieri come i parenti, l'indigenza come l'abbon-
danza?'. Essa disse: 'Per nulla!'. E l'anziano: 'Allora non
hai digiunato per sei giorni, non hai imparato l'Antico e il
Nuovo Testamento, ma inganni te stessa. Va', lavora perch
non hai nulla"'
38
.
'
6
Ibicl. N 541.
37
Ibid. N 385. L'erba nel focolare significa che non aveva mai cucinato cibo; da qui
la risposta dell'anziano: "Tu hal cacciato vla da te l'ospitalit"; l'ospitalit un coman-
damento evangelico fondamentale per i monaci.
~ Ibid. N 5I8.
77
I profeti scrissero alcuni libri. Vennero i padri che li misero
in pratica. Quelli che vennero dopo li impararono a memoria.
Poi giunta la generazione attuale che li ha trascritti e li ha
messi in bella mostra negli scaffali, senza farne alcun uso
39

Il senso di questi testi chiaro: la vera lettura - e dunque il
vero apprendimento - delle Scritture quella che matura nel-
l'atto, uscendo dal testo. Se le ragioni dell'io che si autoafferma
hanno il sopravvento sull'ascolto, le Scritture, pur materialmen-
te apprese, restano inascoltate.
Ascoltare e fare, un binomio trasmessoci originariamente
dalla tradizione profetica, approdata in Ges e poi riecheggiata
da Giacomo, ci viene raccomandato con enfasi tutta particola-
re dalla tradizione monastica sin dalla letteratura apoftegmati-
ca. Ascolto infatti accoglienza (meditazione e confronto, deci-
frazione e discernimento) e poi consenso che d carne. un
fare non pedissequo, ma opera dello Spirito santo e della liber-
t. un fare che consente alla Parola di visitare la storia e an-
nunciarsi alle "ossa aride". Georg Steiner descrive cos la lettu-
ra ebraica della Scrittura:
Il testo la loro casa; ogni commento un rimpatrio. Quan-
do l'ebreo legge, quando trasforma la sua lettura attraverso il
commento in dialogo e in un'eco unificante, egli ... il ''pa-
store dell'essere". L'apparente nomade che percorre la veri-
t porta il mondo in s ... La Tor il centro della tessitura
intrecciata di riferimenti, spiegazioni, dibattiti ermeneutici
che danno forza organica alla vita quotidiana e storica della
comunit, che pu essere definita come una tradizione con-
centrica di lettura ... Le letture continue dei testi fondamen-
tali ... definiscono lo scorrere del tempo ... Di qui la neces-
sit di richiamare al presente (rievocazione) quei testi dove il
Ibid. N 228. Come oggi ancora si ripete in certo gergo ecclesiastico imperante con
la sua riduzione delllnguaggio evangelico a slogan o a parole d'ordine.
mistero di un inizio e le vestigia di un'evidenza smarrita il
"Io sono colui che sono" di Dio - sono correnti
40

Sono affermazioni che fanno riflettere, anche per il mon-
do monastico. Ma il cristiano esce dal libro. La manifestazione
della Parola nella carne dell'uomo Ges ha "compiuto" le Scrit-
ture e da quell'Ora il senso del parlare di Dio si riconosce dal
confronto tra parole scritte ed eventi. Il monaco, come uomo se-
gnato da un'originaria passione per il Libro sacro, porta iscritta
in s l'inclinazione ebraica descritta da Steiner, la sente sua. E
deve vegliare su questo
41

Nell'oggi, in questo nostro oggi, nella concretezza di una sto-
ria attuale postcristiana, le Scritture spingono a cercare e a vede-
re la potenza dell'unica parola di Dio, in cui si racchiude il sen-
so di tutta la rivelazione, come ben aveva compreso Agostino:
Se uno ritiene di aver compreso le Scritture sante o una qual-
sivoglia loro parte, ma non in modo tale da edificare con la
sua interpretazione il duplice amore, di Dio e del prossimo,
vuol dire che non le ha ancora comprese
42
.
La lectio divina si compie, dunque, nell'amore. E a questo
punto inizia un nuovo capitolo, della Parola che si fa carne.
Che altro pu il cristiano se non fare l'esegesi, in opere e pa-
role, del "vuot la sua anima" (Fil 2,7a) la cui interpretazio-
ne la narrazione intelligente della carit divina
43
?
'
10
G. Steiner, N emma passi011e spenta. Saggi I978-r99G, Garzanti, Milano 1997, pp.
22422.6.
"
1
Benedetto ha presente questo necessario richiamo alla pratica come compimento,
insieme alla omto-cotilempkitio, della lectio. E lo trascrive nei nuovi equilibri della gior-
nata che scandisce tra tempo della lettura e tempo del lavoro (d. RB 48), negli strumen-
ti delle opere buone (cf. RB 4) e nel capitolo sull'abate c il metodo pedagogico a lui
proposto (cf. RB 2, ma anche RB 64).
42
Agostino di Ippona, L:! dottrina oistimw I,36,4o.
'
13
P. Bettiolo, "Sulla preghiera. Una postfazione", in Isacco di Ninive, Discorsi spi-
rituali e altri opuscoli, Qiqajon, Bose 1990
2
, p. 248.
79
"E io non lo sapevo"
(Gen z8,16)
TEMPO LITURGICO
E TEMPO DELLA VITA QUOTIDIANA
Una provocazione per pensare al nostro celebrare
Nel contesto di un generico, se non ambiguo ritorno al sacro
mi sembra importante riappropriarci del senso originario della
celebrazione nella sua declinazione cristiana. Il monachesimo
oggi pu riconoscersi chiamato a riappropriarsi e a testimonia-
re la forma cristiana del celebrare, il cui archetipo si trova nel-
l'eucaristia, condividendola con gli altri. Condividere il cibo e
la memoria costituiscono un atto originario, che nel monache-
simo assume toni parabolici, paradossali: commensali del cibo e
del testo. Ci sono modi diversi di celebrare: celebrare nella fe-
de, secondo quanto dice Ges, quell'atto che non sporge dal-
la vita ma la rigenera. Credo che le nostre comunit farebbe-
ro bene a domandarsi che cosa intendono fare, quando celebra-
no. Un testo della Orientale lumen mi sembra molto espressivo a
riguardo:
Di fronte all'abisso della divina misericordia al monaco non
resta che proclamare la coscienza della propria povert radi-
cale, che diviene subito invocazione e grido di giubilo per la
8r
salvezza ancora pi generosa, perch inseparabile dal!' abis-
so della propria miseria ... Il cristiano tutto immerso nel-
lo stupore di questo paradosso, ultimo di un'infinita serie,
tutta magnificata con riconoscenza nel linguaggio della litur-
gia: l'Immenso si fa limite; una vergine partorisce; attraverso
la morte colui che la vita sconfigge per sempre la morte;
nell'alto dei cieli un corpo umano asside alla destra del Pa-
dre. Al culmine d questa esperienza arante sta l'eucaristia
... L'eucaristia anche ci che anticipa l'appartenenza di uo-
mini e cose alla Gerusalemme celeste. Essa svela cos com-
piutamente la sua natura escatologica; come segno vivente di
tale attesa il monaco prosegue e porta a pienezza l'invocazio-
ne della chiesa, la sposa che supplica il ritorno dello Sposo in
un "maranatha" continuamente ripetuto non solo a parole,
ma con l 'intera esistenza ... E cos, formato a quella scuola,
lo sguardo del monaco s abitua a contemplare Cristo nelle
pieghe nascoste della creazione e nella storia degli uomini
1

Ecco il principio dello "spirituale" cristiano e- a esso conse-
guente - della paradossale presenza del monaco nella societ: la
celebrazione imprime una forma a tutta l'esistenza. la narra-
zione nella fede della grazia che d unit al mondo e alla storia.
L'ancoraggio di fede nell'attualit di Ges tramite la celebra-
zione rimanda il monaco nella storia con il gioioso annuncio
di un senso, di una unit non immaginaria n mitica. Essa si ali-
menta a un hodie che trapassa e raccoglie i tempi. Perci la bel-
lezza della celebrazione non fine a se stessa, per un puro godi-
mento estetico, ma l'irradiazione spirituale di questo oggi che
ringiovanisce il mondo immergendolo in una nuova infanzia. A
partire da questa narrazione intelligente, di quell'intelligenza
spirituale che dono dello Spirito di Ges, il monaco esce nella
quotidianit pi comune come portatore di unit e pienezza,
cercando con dolore e speranza inconfondibili, con gli occhi illu-
' Giovanni Paolo II, Orientale !umefl ro; r2.
minati dall'badie, la propria infanzia dappertutto. Ma la verit
di questo hodie deve essere totale, non solo di una totalit este-
tica. Deve assorbire tutto, il corpo e l'anima della persona e del-
la comunit. Celebrare nella fede significa confessare la gioia di
vivere totalmente e solo delle realt elementari di ogni vita cri-
stiana, l'eucaristia, la Parola, la comunione sotto la potenza del-
l' evangelo, atto instauratore della splendida quotidianit.
E qui nasce la questione del rito e dello stile delle celebrazio-
ni monastiche con tutte le tentazioni e i pericoli della pura for-
malit catartica. Ogni comunit dovrebbe con forte senso di re-
sponsabilit affrontare tali questioni. Non vanno da s il rito e
lo stile con cui si celebra, sono frutto di libert e scelta. Ogni
comunit chiamata a esprimere il proprio stile nella celebra-
zione rituale come forma pratica corrispondente alla sua auto-
implicazione nel mistero celebrato. La grazia non una cosa
prodotta dal sacramento, una relazione. Cos, una celebrazio-
ne che nella fede tenda a integrarsi con verit alla vita, implica
come sua preparazione ed espansione la lecto.
"E io non lo sapevo" (Gen 28,r6)
Quando Giacobbe in fuga dal fratello adirato verso la terra di
Carran viene colto dal tramonto del sole, "prese una pietra, se
1!1- pose come guanciale, e si coric in quel luogo" (Gen z8,rr).
E un luogo qualunque, innominato, se non che attraversa il
cammino di ricerca del pellegrino, la ricerca di una sposa con-
forme alla sua storia, di una progenie, di una terra. In quel luo-
go e in quell'ora notturna ha un sogno: una scala che poggiata
saldamente sulla terra trapassa il cielo e apre un varco di angeli
tra cielo e terra; in questo orizzonte gli viene rivelata la promes-
sa divina di un futuro tutto aperto.
83
Ebbene, ridestatosi dal sonno, di quel luogo notturno Gia-
cobbe esclama: "Certo, il Signore in questo luogo e io non lo
sapevo" (Gen z8,r6). Il timore lo assale e gli fa pronunciare
quella solenne formula: "Questa proprio la casa di Dio, que-
sta la porta del cielo!" (Gen z8,q), cui fa seguito come me-
moriale al sorgere dell'aurora una liturgia. Il cammino del pelle-
grino continua, ma quella scala ha ormai aperto il varco che nul-
la potr chiudere: la vita di Giacobbe ne segnata per sempre.
Qui si trova come in nuce il codice genetico della liturgia nel
regime della rivelazione biblica. Prima sta la percezione di un
evento di rivelazione, vissuto al cuore della trama spoglia dei
giorni, in stato di passivit quasi onirica, o di infanzia stupita
come Mos sull'Oreb. L'uomo che ha ricevuto grazia, si desta e
si volge indietro a quanto ha vissuto e solo allora celebra: un
passaggio decisivo che ha il carattere di risveglio. C' l'impera-
tivo interiormente percepito di fare memoria. Il passaggio dalla
condizione di passivit a quella di celebrante avviene attraverso
l'identificazione e il superamento di una sorta di soglia, attra-
verso cui si esce dalla profanit di giorni senza volto, si esce
dal non sapere, e si accede alla conoscenza per grazia, conoscen-
za attraverso le cose patite, conoscenza totale. Di questa soglia
appunto il luogo sacro, luogo "altro", scelto a simbolo. Il luo-
go sacro posto dall'atto conseguente, sta come memoriale, se-
gno rituale di una Presenza non rituale, altra, preveniente e in-
disponibile, fedele se pure ormai nascosta; segno di un'Assenza
che lascia traccia affidabile, indelebile, di s. E la vita ne confi-
gura l'impronta attraverso la distesa dei giorni.
L'attenzione al venire di Dio: il sogno e la pietra
"Quanto terribile questo luogo!" (Gen z8,q), riconosce
Giacobbe al risveglio. Una pietra pur nella sua durezza stata
rifugio ospitale alla stanchezza di un uomo straniero e pellegrino,
e grembo inatteso a un sogno. Gi prima del suo atto che con-
sacra la pietra-guanciale su cui ha avuto il sogno, sta l'evento del-
la Presenza gratuita. L'attenzione della fede d che fa entrare
nel Luogo; quel risveglio dal sapore in cui il venire di Dio
"sofferto". Questa attenzione, questo sguardo della fede atteg-
giamento de4o spirito imprescindibile per varcare la soglia del
luogo sacro. E importante comprendere come si entra in chiesa.
A qualcosa del genere alludeva Simone Weil quando parlava
dell"' attenzione totale", che ]"'essenza della preo-hiera" ed
b '
tutt'altro da uno sforzo muscolare, nel senso che attivata dal
desiderio dell'evento di cui pure si varcata la soglia:
Molto spesso si confonde l'attenzione con una specie di sforzo
muscolare. Se si dice a degli allievi: "E ora fate attenzione",
ecco che aggrottano le sopracciglia, trattengono il respiro, con-
traggono i muscoli. Se dopo due minuti si chiede loro a che
cosa stanno facendo attenzione, sono incapaci di rispondere:
non hanno fatto attenzione a nulla, hanno soltanto contratto
i muscoli ... L'attenzione uno sforzo, forse il pi grande
degli sforzi, ma uno sforzo negativo. Di per s non comporta
fatica. Quando questa si fa sentire, non pi possibile l' at-
tenzione ... C' nella nostra anima qualcosa che rifugge dalla
vera attenzione ... L'attenzione consiste nel sospendere il
proprio pensiero, nellasciarlo disponibile, vuoto e permeabi-
le all'oggetto. E soprattutto il pensiero deve essere vuoto, in
attesa; non deve cercare nulla ma essere aperto a ricevere nel-
la sua nuda verit l'oggetto che sta per penetrarvF.
2
S. Weil, L'attera di Dio, pp. 74-76.
Oggi avremmo qualche difficolt ad accettare di pensare con
le categorie gnoseologiche di pensiero-oggetto l'esperienza della
fede; preferiamo piuttosto parlare del sentimento fondamentale
della presenza. Ma al di l del linguaggio segnato da un certo
orizzonte filosofico, rimane perspicuo nel testo della Weil il vis-
suto dell'attenzione totale, via di accesso al vissuto religioso. La
totalit non nel senso dello sforzo volontaristico o immaaina-
"'
tivo, ma come apertura alla relazione donata, affidabile, gratui-
ta. Solo cos si "entra in chiesa".
Giacobbe conoscer un altro incontro notturno con Dio pres-
so il guado (cf. Gen 32): questa volta non un sogno, ma una
lotta, corpo a corpo. E nella lotta il nome nuovo e il sigillo nel-
la carne. Anche quel luogo sar nominato come sacro: Penuel,
"Dio faccia a faccia". All'origine del luogo sacro c' sempre
l'avvenimento gratuito e coinvolgente della rivelazione di Dio
e la narrazione che confessa l'avvenimento anima della litur-
gia che ne consegue. Dal sogno alla lotta, nelle diverse modalit
d'impatto tra la vicenda umana e il venire di Dio, perch sem-
pre si tratta di una vicenda umana, di tempi e luoghi umani co-
muni visitati dal venire di Dio, l'attenzione di fede a erigere il
luogo sacro, in quanto principio di quella memoria che in obbe-
dienza alla grazia riconosciuta sempre attualizza di nuovo quel
venire. Questo principio di verit discerne tutte le forme del
sacro che attraverso le epoche si sono di fatto prodotte. Una pu-
ra ripetizione di riti, pur abbelliti da suoni, luci e colori, senza
questo sforzo di attenzione totale al venire imprevedibile di
Dio, potrebbe assomigliare solo a una delle tante liturgie idola-
triche di cui i profeti erano nauseati. Ci che fa la differenza
l'attenzione della fede che riconosce e confessa il venire di Dio
e attraverso la narrazione memore ne celebra la fedelt nel tem-
po dell'assenza.
L'esperienza dei patriarchi rivela come il singolo implicato
nell'atto che edifica il luogo sacro, ma con l'epopea dell'esodo il
dialogo tra Dio e l'uomo, anima della storia sacra, si fa storia di
86
popolo. Mos, soggiogato dalla visione del roveto che brucia
e non si consuma, si sente improrogabilmente chiamato a toglie-
re i calzari perch il luogo della visione sacro (cf. Es 3,5). Sa-
cro per il roveto e la voce, sacro per l'avvenimento gratuito, in-
fondato e fondante, che rivela la Presenza. Come per Giacobbe
fuggiasco, la presenza di Dio si articola nella vicinanza all'af-
flizione dello schiavo e nella promessa di libert (cf. Es 3, 7-9).
E da Mos fino al profeta Malachia con la sua profezia di un
nuovo accesso al luogo del Signore (cf. Ml3,r), tutto l'Antico
Testamento pu esser letto come l'avventura dell'incessante
scoperta del luogo sacro, l'avventura dell'incessante irruzione
nel tempo umano del venire di Dio l dove l'uomo fuggiasco,
schiavo, seduto nel buio. Come all'inizio, sempre di nuovo av-
viene qualcosa di simile al sogno sbocciato per grazia quando
l'uomo viandante nella sua privazione si pone come guanciale
una pietra.
Ges tempio non fatto da mano di uomo
Il paradigma biblico della santit del luogo e del tempo
per sottoposto dalla rivelazione di Ges a una radicale tensio-
ne, a una crisi significata in modo emblematico da alcuni suoi
gesti che rivelano la fine di una economia (cf. Mt 5,23-24;
23,16-22; Le 21,5-6; Gv 2,13-21). Questa crisi mette nuova-
mente in primo piano il paradosso degli inizi: il proprio del luo-
go santo e del tempo sacro di essere edificato da colui che pri-
ma ha "patito" Dio. Ma se chi ha patito Dio il Figlio, nella
sua obbedienza corporea si edifica il nuovo tempio, unico e de-
finitivo. Con il sorgere di questo santuario lacerato il velo del
tempio fatto da mani umane e nel corpo del Figlio si rivela l'u-
nico accesso al sacro, "casa di Dio e porta del cielo".
Cos sono visibili, nella differenza, gli isomorfismi tra Em-
maus e Betella sera di quel "primo giorno dopo il sabato" (Le
24,1.13): gli occhi si aprono e i due discepoli riconoscono la
Presenza nel gesto rituale che accende la memoria del Signore
e del suo amore "fino alla fine". Ma pi forte la tensione dia-
lettica: la presenza del Signore, riconosciuta, subito gi solo
un vuoto: "Ma lui, si era sottratto alla loro vista" (Le 24,35).
La fragilit del luogo e del tempo della celebrazione sono inti-
mamente collegati con la fede che, in quanto attenzione totale,
riconosce e fa memoria. Da allora, il centro del luogo sacro
Altrove, l'Agnello immolato (cf. Ap 21,22), un Altrove di cui
la chiesa non che affidabile soglia e articolata narrazione. Di
questa forma originaria, quale impronta custodiscono gli spazi e
i ritmi celebrativi nelle chiese fatte da mano umana?
Ritorniamo all'esperienza originaria di Giacobbe. La separa-
zione dal padre e dalla madre, aveva gettato Giacobbe in una
desolazione profonda, in quell'inizio di un viaggio avventuroso
alla ricerca di una sposa e di un futuro. la ferita del nascere a
maturit, che implica una uscita dal rapporto egoistico con l'al-
tro, da una relazione da soppiantatore. Qui, proprio in questo
inizio notturno, avviene il sogno che dischiude la verit del luo-
go sacro. Senza quell'avvenimento non ci sarebbe liturgia.
Ebbene, l'ultima cena di Ges istituisce il culto nuovo in spi-
rito e verit per il legame con l'avvenimento del morire, dell'es-
sere sepolto e del risorgere di Ges; decadono definitivamente
luogo e tempo sacri disarticolati da quel morire. E il collega-
mento non senza significato. Ne scaturisce nitido e luminoso
un tratto del luogo e del tempo della celebrazione spesso lascia-
to in ombra e, anzi, per lo pi mistificato dalle varie strategie
"pastorali liturgiche", ma fondamentale: il celebrare non ope-
ra delle mani dell'uomo. I padri dicevano: opus Dei, "opera d
Dio". In una sintesi estrema e perci secca, ma forse evocativa,
potremmo dire: nella celebrazione si entra attraverso un sempli-
cissimo atto di attenzione credente a un evento gratuito che pre-
88
cede, che sta offerto in un tempo e spazio "altri" da quanto le
mani umane costruiscono, suscitati dalla fede che fa memoria
del venire gratuito di Dio. E la fede ecclesiale nel luogo sacro
custodisce la memoria per ogni uomo che vi acconsenta nella
fede. dunque la celebrazione nella fede che fa sacro il luogo.
Qualcosa di vicino a questa verit era l'esperienza che faceva
scrivere a Cristina Campo, in una delle sue Lettere a Mita, alcu-
ne espressioni intense sulla preghiera liturgica:
Vorrei tanto che lei scoprisse nel breviario un segreto che so-
lo in questi giorni mi si fatto chiaro nella mente: come sia
la preghiera a far tutto, ,e l'uomo non sia, come sempre, che
un vaso en hypomne. E la preghiera a impadronirsi lenta-
mente dell'uomo, non l'uomo della preghiera, lei a bere
l'uomo e dissetarsene, e solo in seconda istanza la cosa re-
ciproca. L'espressione "assorbito dalla preghiera" letteral-
mente esatta. Il metodo, la costanza necessaria, hanno il solo
scopo di p_rodurre il vuoto che renda possibile questo
bimento. E come nella cena: "Desiderio desideravi ... ". E lui
per primo ad avere fame di noi. la preghiera (opus Dei) a
voler essere pregata, cio nutrita da noP.
Trasposizione delia parabola n eU' oggi postmoderno
Il riferimento agli archetipi della storia patriarcale e del com-
pimento in Ges sembra proiettare una luce singolare per com-
prendere cosa sia entrare e celebrare in chiesa, situati in un
tempo diverso dalla quotidianit, eppure non separato da
anzi in un legame inscindibile di reciproco inverarnento. E la
complessit dei giorni feriali che spinge a entrare in chiesa, e
1
C. Campo, Lettere a Mim, Adelphi, Milano 1999, pp. 207-208.
nel luogo della celebrazione quella frammentata ricchezza rice-
ve i colori e la profondit di parabola del Regno: la quotidianit
dell'uomo e del creato attorno a lui attraverso la celebrazione si
rivela essere linguaggio di Dio, rivela la parola di Dio nascosta
in essi. Il precetto festivo, se pure ancora risuona, ha avvilito
l'incanto di questa spinta simile a quella che fa voltare indietro
Giacobbe o scalzare Mos. Forse abbiamo perduto il legame tra
la quotidianit feriale e la celebrazione per il quale l 'una esalta
la sacralit dell'altra e ne riceve verit e senso.
Troppo facilmente, distratti dalla presunzione di sapere, noi
abituati a considerarci "di casa" dimentichiamo di rivestirei del
sentimento fondamentale del celebrare, dimentichiamo quale
improvvisa meraviglia sia l'ingresso in chiesa, quale insuperabi-
le novum sia la proclamazione della Parola, quale timore stupito
l'anamnesi del gesto ultimo di Ges Cristo, quale timore e tre-
more accompagnino l'intercedere nel nome di Ges, quale si-
lenziosa attrazione la comunione al corpo e al sangue dati. En-
trare nel luogo e nel tempo sacri vuoi dire anzitutto svegliarsi e
porre come in principio nel solco dei testimoni il segno effica-
ce, che rammemora l'evento rivelativo che sta "in-principio", il
simbolo che incessantemente sorprende e al tempo stesso orien-
ta l'ordinariet della vita profana.
C' una sorta di sonno a connotare la profanit dei tempi e
dei luoghi dell'umano, tutti, fino a che non si riconosca il loro
legame con Dio. Svegliarsi, prestare attenzione a dove si , rico-
noscere ogni luogo e ogni ora nel loro legame con l'evento del
rivelarsi di Dio, questo la fede di cui l'entrare in chiesa espri-
me un momento archetipo. Dal principio fino a oggi, fino alla
celebrazione cristiana, nello spazio e nel tempo sacri si entra
attraverso un atto di nuova attenzione, quello della fede, di-
schiuso non da espedienti mediatici ma dall'atto affidabile del
rivelarsi di Dio, dal suo gratuito venire.
Man mano che ci avviciniamo alla celebrazione cristiana, il
celebrare ci appare sempre pi come un'arte della fede confi-
gurata dalla donazione di Dio. Questo tratto individua lo spa-
zio concreto della celebrazione nell'ambito dell'esperienza bi-
blica. Proprio perch nel suo corpo consegnato avviene la mani-
festazione ultima e compiuta della donazione di Dio, Ges in-
troduce un fattore di irriducibile novit, mentre assume questo
grande paradigma della hstoria salutis. La sua offerta del corpo,
consegnata ritualmente nel pane e nel vino, ordina tutti gli al-
tri aspetti della liturgia (estetico, sociologico, pastorale in gene-
re, nel senso di attenzione all'attualit). Ma sembra che questa
tipicit (pur inclusiva del linguaggio religioso come tale) si sia
sbiadita negli spazi e nei momenti celebrativi delle comunit
di oggi, invasi dalla preoccupazione di aggiornare i linguaggi e
la mimica, di attirare l'attenzione con espedienti ritenuti vin-
centi sulla distrazione e svogliatezza dei pi. Anche e soprattut-
to in contesto postcristiano invece nuovamente decisivo per la
fede attingere al momento celebrativo come all'evento che ha in
s l'energia e la luce originarie, capaci di dare vita alla coscienza
credente attenta e alimentarla sostanziosamente dentro una sto-
ria profana ma non insipida, se articolata in verit con i luoghi e
i tempi del venire di Dio.
ll celebrare cristiano: per Cristo, con Cristo e in Cristo
Nell'"in-principio" dello spazio sacro cnstlano sta dunque
non un indefinito sentimento panico, ma un evento di rivelazio-
ne in cui Dio viene nel tempo e nello spazio dell'uomo, una Pa-
rola rivelatrice. Questo rappresenta una rottura rispetto alla tra-
dizione umana del sacro e ha una chiara portata instauratrice.
Nella celebrazione si entra solo varcando una soglia, potendo
fruire di un gratuito accesso a uno spazio e a un tempo nuovi,
a cui presiede un ordine diverso rispetto alla disposizione del-
la quotidianit affannosa, quell'ordine di cui la Scrittura por-
ta affidabile e nitida impronta. decisivo identificare l'espe-
rienza singolarmente cristiana di questa soglia nel ripensare il
nostro celebrare oggi. Come possiamo identificare oggi nuova-
mente questa rottura, che non ha un senso polemico o escluden-
te, se non rispetto alle contraffazioni del sacro, ma certo ha una
portata che dirime la strutturale ambiguit dello spazio e tempo
sacri? il celebrare proprio di Ges nell'ultima cena a determi-
nare univocamente la figura del celebrare cristiano.
Quel: "Fate questo in memoria" (rCor r r,24) la punta du-
ra del rito cristiano. la spada di fuoco che connota la soglia
di accesso alla presenza di Dio. Tutto il fatto celebrativo ha in
"quella sera in cui fu tradito" il suo evento di nuova fondazio-
ne, l'inizio instauratore di senso e la pietra di paragone per ogni
luogo e tempo sacri. La verit di Giacobbe liturgo e di ogni li-
turgia nella fede si compie in Ges. La verit dell'atto personale
di entrare in chiesa, del partecipare alla celebrazione, definita
dal riferimento a un tempo e a un luogo che precedono il singo-
lo e la comunit e riguardano proprio la concretezza profana del
vivere umano cui imprimono nuova forma. Varcare la soglia si-
gnifica imboccare la via "nuova e vivente, che egli ha inaugura-
to per noi" (Eb ro,zo), quando nel pane e nel vino ha conse-
gnato la sua carne e il suo sangue per la vita del mondo. Un even-
to di liberazione, un evento di dedizione incondizionata, che mi
chiama in causa non anzitutto come legge, bens come grazia.
"Fate questo" la consegna di quella sera in cui ritualmente
si compie il tempo. Che cosa dobbiamo fare, una volta entrati?
In quell'ora di compimento Ges sembra voler dire: celebrate la
memoria, poich il Donatore nell'atto della donazione si toglie.
La donazione infatti cos gratuita da darsi come testamento e
il dono offerto come eredit, a prezzo cio del togliersi del
Donatore. Ges, nella notte in cui veniva consegnato, accetta
di far fede a noi; noi, accogliendo il dono testamentario, con-
sentiamo al manifestarsi della grazia a tutti destinata. Il "fate
questo" non si riferisce alla celebrazione se non in quanto la
celebrazione riconfigura la vita intera.
Questo avvio connota con un'impronta inconfondibile o ~ i
elemento celebrativo e la stessa logica del discorso liturgico. E
radicalmente diversa la celebrazione nata dal credere in Ges
Cristo da ogni altra celebrazione autoreferenziale. Tutte, dai ri-
ti magici fondamentalmente ossessivi alle celebrazioni del grup-
po-conventicola, hanno un carattere mercenario: celebrare tali
liturgie ha di mira il rigonfiamento dell'immagine di chi ne fa
parte. Il criterio di discernimento del celebrare cristiano sem-
plicemente questo: la memoria di fede di Ges instauratrice
di una nuova prassi, che dice di lui, della sua donazione a tutti
destinata. La pagina di Matteo (cf. 6,r-r8), che la liturgia pre-
senta all'inizio della Quaresima, pu essere riletta in questo
senso con la sua incastonatura dell'arati o dominica, annuncio
del volto del Padre e della relazione filiale di Ges a tutti offer-
ta, tra la silhouette arante dei simulatori e la polyloghia ossessi-
va e angosciata dei "pagani".
Questo principio ha innumerevoli livelli di applicazione e su-
scita tante domande sui nostri luoghi e tempi del sacro. Che
cosa fa bello il luogo sacro e riempie di senso il tempo celebra-
tivo? Di che si tratta? Quale presenza plasma la memoria, di chi
ci si ricorda, uscendo? Il celebrante che presiede, il gruppo, un
programma celebrativo, un obiettivo della coscienza? Oppure
all'opposto confine la donazione originaria di quella cena ulti-
ma? Non si tratta di una differenza imposta, legalisticamente
affermata, si tratta della differenza oggettiva che viene dall'O-
rigine: quel "fate questo" conferisce alla comunit dei credenti
un sensorium nuovo che abilita a comprendere e ad agire liturgi-
camente nella modalit del gratuito.
93
"Questa la porta del cielo":
per una storia diversa a partire dalla liturgia
Ges nella sua ultima cena ha dunque compiuto, nel contesto
di una liturgia domestica pur tra le pi sacre, qualcosa di total-
mente nuovo, senza prima n dopo (dopo c' solo l'evento del-
la croce l anticipato ritualmente), e il linguaggio di questa so-
glia di totale imprevedibilit appunto il rito. Nell'ultima cena,
liturgia non cruenta e domestica, Ges esprime ritualmente
tutto quanto ha rivelato con atti e parole attraverso la distensio-
ne dei giorni e dei luoghi del suo itinerario; soprattutto espri-
me che tutti i suoi atti e le sue parole tendono e trovano compi-
mento nella morte in croce come un malfattore. Da allora, tutto
quanto altera questo senso originario del fatto celebrativo cri-
stiano idolo. Questa un'affermazione di portata critica in-
calcolabile e alla sua verit necessario incessantemente esporsi
nei comportamenti celebrativi messi in atto.
Entrare in chiesa per varcare questa soglia sacra di un mondo
nuovo dischiuso dal gesto di Ges che si consegna, dovrebbe
essere il sentimento fondamentale che introduce alla celebrazio-
ne; questa dovrebbe essere la forma condivisa, in cui resistere
anche e soprattutto nell'ora in cui viene a mancare un'evidenza
storica della rilevanza dell'evangelo attraverso la vita dei cristia-
ni, nell'ora in cui appare esangue nella storia la densit della
presenza ecclesiale, "raffreddata la carit" (M t 24, r 2). Anche
se non si vede ci che dovrebbe essere manifesto, nell'ora della
povert comunque importante essere fedeli nel custodire la
memoria celebrata, perch da l nasce la chiesa; da l solo pu
rinascere una rappresentazione visibile del novum evangelico.
Qui si trova il "canone" entro cui ogni pi piccolo segno non
rituale di dedizione acquista senso e portata profetica.
Anche quando - una triste eventualit - viene meno il pro-
fumo di vita dell'evangelo attraverso l'annuncio che dovrebbe
94
essere la vita dei cristiani, la preziosa eredit ricevuta in quel-
l'ultima cena tuttavia si tramanda attraverso la memoria cele-
brata, che rappresenta la resistenza estrema dell'amore di Dio,
comunque fedele all'alleanza. Dalla memoria celebrata sempre
di nuovo nascono il legame di Dio con la storia umana e la pos-
sibile relazione tra gli esseri umani capace di ospitare e lasciare
fruttificare il germe divino. L'irriducibile singolarit del corpo
di Ges e del suo sangue dati ha in s, nella nudit essenziale,
nella densit semplicissima dell'atto consegnato da Ges (''Fate
questo"), la forza di rigenerare sempre da capo la verit della
coscienza di fede. C' comunque qualcosa che fa la differenza
del celebrare cristiano da ogni palo sacro, da ogni idolo vano, da
ogni liturgia autocelebrativa. Il culto in spirito e verit, il corpo
di Cristo, fa la differenza. Il luogo sacro cos rivelato nella co-
munit non autoreferenziale, che spezza il cerchio chiuso su se
stesso e sta dinanzi a colui che "ha annientato se stesso" in una
discesa-salita che tutto porta a pienezza: "Per Cristo, con Cri-
sto e in Cristo".
Cos, anche i dettagli, anche tutti gli elementi simbolici del
luogo sacro, nella sua stessa fisicit, scaturiscono da questo noc-
ciolo duro e devono poter mostrare questa genesi. Ad esempio
la direzione verso oriente della chiesa, di antica tradizione, cosa
rivela e qual il suo senso teologale? La luce fedelmente sorge
da oriente: l'evento del venire di Dio nel luogo sacro solo at-
teso, predisposto, ma non costruito da mano umana.
E che forma riceve la presidenza nel celebrare? Cosa ha da
esprimere la centralit che caratterizza il suo posto nella litur-
gia? L'impulso forse ad accaparrare l'attenzione, imponendo la
propria presenza, ergendo la propria soggettivit a mediazione
unica del mistero, o trasparenza, "soglia" appunto su colui
che, spezzando il pane per dire Dio e la potenza della sua resur-
rezione, si sottrae alla vista?
Cosa viene rappresentato nella proclamazione della Scrittu-
ra? Una pi o meno valida scuola di dizione, l'arredo teatrale o
95
didascalico della celebrazione, o l'accadere santo della parola di
Dio che uscita dalla sua bocca "non ritorna mai senza frutto"
(Is 55, u)? La fede nasce dall'ascolto destinato a far sorgere
l'appartenenza dell'uditore alla Parola, destinato a suscitare il
coinvolgimento non solo e non tanto nozionistico, ma tramite
vitale. Di conseguenza, l'oralit parte
Integrante del rito e della sua efficacia, ma non per potenza
umana. L'oralit nella spiritualit cristiana paradossalmente
sorgente dell'interiorit della fede. Cos in certo modo l'atto
della lettura corrisponde all'evento della scrittura: il lettore d
la mano all'agiografo, che si reso disponibile per attestare il
legame di Dio con la creatura a partire dall'esperienza di questo
legame. Potremmo abbozzare questo passaggio, nevralaco nel
divenire della fede ecclesiale, attraverso la dalle-
g.ame con Dio vissuto in un evento archetipo che nell'agiografo
st fa testo, al testo che proclamato nella celebrazione attraverso
l'oralit del lettore si fa legame. Ma come ci si dispone all'acca-
dere di questa trasmissione nella proclamazione liturgica?
La preghiera di intercessione, il ritmo della celebrazione nel-
l'alternanza tra silenzio e azione e parola, e la comunione che
compie l'evento del far memoria: quale epifania si vive stando
in questi momenti che scandiscono la celebrazione e fanno sa-
cro il luogo, quale riparo da ogni idolatria e protagonismo? I
santi segni scadono a riti da spiegare o sono segni che semplice-
mente posti con intimo consenso al mistero di cui si fa memoria
dissuggellano il mistero di Dio in noi?
Indicibile e silenzioso, l'evento che fa sacro il luogo precede.
Questa la porta del cielo, il Figlio dell'uomo che d la sua car-
ne da mangiare e il suo sangue da bere per la remissione dei
peccati.
L'eucaristia: rappresentazione o rappresentanza?
Se la liturgia e la relazione che in essa si origina sono il le-
game ecclesiale forte e se oggi assistiamo a una sua facile svalu-
tazione, si prospetta dinanzi a noi il compito serio di ritrova-
re nell'azione liturgica l'incanto dell'essenzialit piuttosto che
darsi da fare per renderla pi attraente con espedienti di vario
tipo, che si sovrappongono ai significati originari. Delineo que-
sto compito nei termini dell'urgenza di passare dalla rappresen-
tazione alla rappresentanza: dalla messa in scena di uno spetta-
colo attraente indirizzato urbi et orbi alla presentazione al vivo,
cio attraverso la propria "carne", di un mistero sconcertante
per la sua semplicit, per il nascondimento del tesoro che porta,
il mistero di un legame forte che si attua attorno all'altare. Que-
sto vuol dire molte cose importanti, ad esempio che non si pro-
muove l'eucaristia con manifestazioni e per di pi di massa, ma
ritrovandone la verit originaria nella celebrazione ordinaria e
fondante, ricondotta alla sua forma essenziale, alla semplicit
che rivela. Il significato di questo ribaltamento auspicato, lo ve-
do espresso in modo parabolico in uno strano apoftegma dei
padri del deserto
4

Un anziano raccont di un vescovo che una domenica si rec
in un villaggio e disse ai suoi diaconi: "Cercate il presbitero
del villaggio perch celebri per noi i divini misteri della san-
ta eucaristia". Cercarono e trovarono il presbitero, un vero e
proprio contadinotto rozzo e lo condussero dal vescovo; il ve-
scovo lo invit a offrire l'ablazione. Come questi si avvicin
'
1
Si sa che i padri del deserto non brillavano per elaborazione dell'apparato celebra-
tivo, anzi una tesi storografca comunemente accettata dice che l'antico monacbesimo
ignorava la portata spiritualmente fondante della liturgia. Pi che con l'elaborare litur-
gie solenni o sublimi, i padri del deserte riconoscevano l'importanza dell'eucaristia nel-
la sua capacit di fondare un'esistenza "eucaristica" e di innalzare l'altare del cuore reso
H H
uno .
97
al santo altare, il vescovo vide che il presbitero, accanto alla
tavola divina, era diventato tutto fuoco senza per bruciare.
Terminata l'eucaristia, il vescovo fece chiamare il presbitero
in sacre stia e gli "Benedicimi degno servo di Dio". E il
presbitero gli rispose. "Come possibile che un vescovo sia
benedetto da un presbitero ordinato da lui? Benedicimi tu,
padre!". E il vescovo: "Non posso colui che tutto
di fuoco sta ritto quando offre a Dio i santi doni. In ogni
caso il minore deve essere benedetto dal maggiore". E il pre-
sbitero disse: "Venerabile signore, esiste un vescovo o un pre-
sbitero che assista ai misteri divini senza diventare d fuo-
co?". A queste parole il vescovo ammir grandemente la pu-
rezza e la semplicit di quell'uomo, e se ne and edfcato
5

Da questa pagina si imparano alcune cose. Intanto il ribalta-
mento del senso della gerarchia ecclesiastica, che puramente
ministeriale. In ogni chiesa locale il ministero del vescovo fun-
zionale a quello di colui che presiede all'eucaristia. una scon-
certante anticipazione delle tesi pi avanzate del Vaticano II.
Inoltre la dignit del presbitero consiste nella "passione" rispet-
to all'eucaristia. Espressa simbolicamente in termini di "fuo-
co", essa il semplice riflesso della passione che animava GesLI
nel porre il gesto sintetico di tutta la sua vita. Cos la presiden-
za un'obbedienza alla "necessit" dei sentimenti di Cristo.
L'aspetto rude del presbitero non toglie nulla a questa lumino-
sit evangelica, anzi la esalta. L'insignifcanza dell'assemblea
del villaggio la forma compiuta della chiesa, in forza dell'unit
tra celebrazione e cuore che si realizza nel presbitero-contadi-
no. Egli in grado di esprimere una sorta di normativit della
celebrazione in forma parabolica, cio al modo interrogativo.
Possiamo cercare di commentare questi tratti. Per primo la
metafora ignea. Non scontato il senso dell'immagine: il
sbitero come fuoco. Nel linguaggio degli apoftegmi essa espri-
Detti dei padri, Serie anonima N 639.
me la qualit spirituale di un'esperienza in stretto riferimento
al linguaggio biblico. L'agnello dell'esodo non doveva forse es-
sere preparato con il fuoco (cf. Es r2,8)? E la Lettera agli Ebrei
non gioca precisamente con questo simbolismo fuoco per
esprimere lo Spirito di Dio che crea il legame di alleanza (cf.
9,14; I
Fuoco dice un'energia che viene dal mondo di Dio, per
applicarsi all'umano e infondergli, oltre che una purezza nuo-
va, una trasformazione inverante. Questa trasformazione non
distrugge l'umano, ma porta a piena evidenza la nascosta bel-
lezza. Come dire: se il carbone non viene sottoposto al fuoco
non nasce il diamante. Un altro apoftegma ci avvicina ulterior-
mente al senso.
Alcuni padri raccontavano di abba Marcellino della Tebade
che ogni volta che usciva la domenica per la sinassi si premu-
niva e mentre era in cammino recitava a memoria un pas-
so delle Scritture finch non giungeva in chiesa. Mentre co-
s meditava, le sue labbra non si muovevano perch nessuno
lo sentisse e quando partecipava alla sinassi il suo petto si
inondava di lacrime. Diceva poi: "Durante la sinassi io vedo
tutta la chiesa come un fuoco, quando termina la liturgia su-
bito anche il fuoco si ritira"
6

Come non pensare a Emmaus, alle Scritture "masticate" per
via, al fuoco ardente di cui d si accorge solo a mensa, alla fra-
zione del pane? Tutto fuoco! Ma il fuoco il mistero di Dio che
intride l'umano. Quando abba Longino dice: "D sangue e ri-
ceverai Spirito"
7
, esprime qualcosa di analogo. L'esposizione di
s alla logica della testimonianza all'evangelo consente di rice-
vere come fuoco lo Spirito che la forza Dio, anima della
propria anima. Anche il gesto della presidenza della celebrazio-
6
Ibid. N 567.
7
Id., Serie alfiJbetica, Longno 5.
99
ne eucaristica appartiene alla sfera di questo "dare sanoue" in
b '
quanto non rito formale ma anima plasmata dal rito. Fuoco
il respiro della preghiera nell'atto in cui ci immergiamo nel mi-
stero celebrato, comunque essa possa esprimersi.
Raccont abba Isaia: "Il presbitero di Pelusio, un giorno che
si fece un banchetto fraterno e che i fratelli mangiavano e
parlavano insieme nell'adunanza, li rimprover dicendo: 'Sta-
te zitti, fratelli. Ho visto un fratello che mangia con voi e
beve tanti bicchieri quanti voi, e la sua preghiera sale al co-
spetto di Dio come fuoco'"
8

Normalmente alla sinassi eucaristica, che accadeva d dome-


nica, faceva seguito l' agdpe fraterna, nella quale semplicemen-
te si propaga la medesima logica spirituale della celebrazione.
Mangiare e bere come gli altri, e in tutto questo la preghiera
che sale come fuoco a fare la differenza.
Il padre Giuseppe disse al padre Lot: "Non puoi diventare
monaco se non diventi tutto come fuoco ardente"
9

Nella Serie alfabetica a questo apoftegma segue in maniera si-


gnificativa quest'altro:
Il padre Lot si rec dal padre Giuseppe a dirgli: "Abba, io
facco come posso la mia piccola liturgia, il mio piccolo di-
giuno, la preghiera, la meditazione, vivo nel raccoglimento,
cerco di essere puro nei pensieri. Che cosa devo fare anco-
ra?". Il vecchio, alzatosi, apr le braccia verso il cielo, e le
sue dita divennero come dieci fiaccole. "Se vuoi gli disse -
diventa tutto fuoco"
10
.
8
Ibid., Isaia 4
9
Ibid., Giuseppe di Panefisi 6.
10
lbid. 7. '.
IOO
In filigrana emerge qui il parallelo con l'episodio evangelico
del giovane ricco, identificando il simbolo del fuoco come la
cifra sintetica della forma cristiana. Tutta la Scrittura sostiene
questo senso forte della metafora ignea. Nel linguaggio evange-
lico, il fuoco segna la contrapposizione del Battista al Veniente.
In senso simbolico globale il sigillo della vittoria di Dio sugli
idoli, sulle potenze di questo mondo a partire dalla carne del-
l' Agnello in un rapporto di massima personalizzazione (il fuoco
s appicca alla carne del rude contadinotto) e di senso univer-
sale. la vittoria di Dio sull'uomo autoreferenziale. Diventare
fuoco svestire l'uomo autoreferenziale e nascere come essere
umano "arrischiato" in un'incessante trasformazione. Nei ban-
chetti che la Prima lettera ai Corinti denuncia come un "non
mangiare la carne del Signore", "ciascuno si affretta a consuma-
re le proprie provviste" invece di esporsi alla fiamma, invece di
rendersi plasmabile dal gesto che compie (cf. rCor r r,n-22). Il
fuoco purifica dalle scorie e trasforma: nessuna sostanza viva
resta immutata dopo essere passata attraverso il fuoco.
Mi pare che l'apoftegma ci apra una porta per riflettere su
cosa rappresenta l'eucaristia per una comunit parrocchiale. Se
poi vogliamo dare tutto il suo peso all'affermazione del vescovo
che si fa benedire dal presbitero che celebrando diventa tutto
fuoco, ci troviamo a ricopiare i termini dell'ecclesiologia del Va-
ticano II:
Questa chiesa di Cristo veramente presente in tutte le le-
gittime assemblee locali di fedeli, le quali, aderendo ai lo-
ro pastori, sono anch'esse chiamate chiese nel Nuovo Testa-
mento. Esse infatti sono, nella loro sede, il popolo nuovo
chiamato da Dio, nello Spirito santo e in una totale pienezza.
In esse con la predicazione dell'evangelo di Cristo vengono
radunati fedeli e si celebra il mistero della cena del Signore
"affinch per mezzo della carne e del sangue del Signore sia
strettamente unita tutta la fraternit del corpo" ... In queste
comunit, sebbene spesso piccole e povere o che vivono nella
IOI
diaspora, presente Cristo, per virt del quale si raduna la
chiesa, una, santa, cattolica e apostolica 11.
Karl Rahner, commentando questo brano che presenta sep-
pur in forma germinale la prospettiva che vede la chiesa nella
e dalla comunit locale, scrive:
La costituzione afferma a chiari termini che la comunit lo-
cale e sacrificale non una minuscola frazione amministrati-
va di una organizzazione religiosa pi grande detta "Chie-
sa". Anche la minima tra queste comunit invece la concre-
tezza della chiesa, la sua realizzazione perfetta, la presenza
di Cristo, sia nella Parola che nella cena ... sia, infine, nell'a-
more che lega tutti coloro che ascoltano la Parola e celebrano
l'agdpe
12
.
Rahner prosegue mostrando la fecondit di tale prospettiva
per il futuro (e siamo negli anni immediatamente successivi al
Vaticano II) della vita ecclesiale:
Guardando al futuro che ormai incalza per la chiesa, quando
forse l'esistenza della comunit locale sar caratterizzata an-
cor pi che oggi dalla povert, dalla piccolezza e dalla diaspo-
ra, possiamo continuare su questa linea con tranquillit e di-
re: l'esperienza nuova e futura della chiesa la troveremo anti-
cipata qui. Incontreremo la chiesa, e sar un incontro vero,
immediato e reale, l dove realizzeremo ed esperiremo la pre-
senza di Cristo nella predicazione legittima del suo evangelo
e nell'anamnesi della sua morte, nella cena. Oui si collocher
!"'esperienza" religiosamente e teologicame-;;_te pi origina-
ria e immediata della chiesa. Qui il cristiano del futuro com-
prender il vero e autentico significato di essa ... L'elemento
11
Concilio Vaticano II, Lumen gentium z6.
12
K Rahner, Il nuovo volto della cbiesa, in Id., Nuovi saggi III, Edizioni Paoline,
Roma r969, p. 405.
I02
primo e fondamentale sar appunto la realt e l'esperienza
che Cristo, il crocifisso e il risorto, presente con la sua pa-
rola che ci libera e redime affidandoci al mistero incompren-
sibile di Dio; che la chiesa si realizza cos in forme sempre
nuove nell'irrilevanza, nella povert, nell'angustia pi deso-
lata della comunit che crede in lui nelle distese deserte del-
l'esistenza ... Quel che il nuovo cristiano incontrer nella pro-
pria comunit non verr pi da lui, come accaduto sinora,
esperito come qualcosa che accade nella chiesa, s invece co-
me qualcosa che realizza la chiesa
13
.
Dunque non nelle concentrazioni spettacolari, non nella visi-
bilit ostentata e mediatica, non nella rappresentazione, ma nel-
la rappresentanza della presenza di Ges "reale"
14
. Che cosa
allora la presenza "reale" di Ges? Dovremmo rileggere ancora
una volta il racconto dei discepoli di Emmaus per rispondere in
maniera non formalistica. Sappiamo che in filigrana la narrazio-
ne strutturata secondo la forma fondamentale della celebra-
zione eucaristica (liturgia della Parola, intercessione, gesto eu-
caristico, comunione, missione). La presenza reale di Ges l
dove la comunit rende presente, celebra nella "fede come fuo-
co" il gesto eucaristico.
Dalla narrazione di Luca 24,13-35 si rivela che la lettura e
spiegazione delle Scritture non satura nei due discepoli in fu-
ga il desiderio di presenza, non genera il riconoscimento, anche
se il cuore gi arde, coglie cio la vicinanza del fuoco. Sar il
13
Ibid., pp. 4o6-4o7.
1
'
1
Non perdono affatto di mordente le parole pronunciate da Bruno Maggioni qual-
che anno fa: "Capita spesso di sentire: dobbiamo essere visibili, in televisione, sui gior-
nali, insomma farci notare. Ma visibili come? .,. Dobbiamo rendere visibile il Dio che
ha lavato i piedi ed finito in croce o altro? . , , E la visibilit della grandeur o la visibilit
dell'amore, del coraggio, della povert? ... Competere con il mondo non possibile, il
mondo far sempre qualcosa di meglio e di pi spettacolare e non possiamo continuare a
raccontare bugie: dobbiamo riscoprire la fedelt evangelica. Non possiamo levare la cro-
ce, non possiamo far scendere Cristo dalla croce per dimostrarne la potenza" (citato in
M. Assenza, Ricollocan;i nel vangelo, Qiqajon, Bose 2002, pp. 59-60).
I03
gesto conviviale a produrre questo: "Allora i loro occhi si apri-
rono alla presenza" (v. 3 r ). Il gesto conviviale, concentratissi-
mo, che apparentemente dissolve la presenza, in realt come il
fuoco l'interiorizza, realizzando cos la presenza reale.
Qui si gioca l'alternativa radicale! Si pu perfino presiedere
l'eucaristia in condizione di spettatore: rappresentando e guar-
dando compiaciuti ci che rappresentato. A celebranti spetta-
tori corrisponde una presenza fantasma (''Essi credevano di ve-
dere un fantasma": Le 24,37). In realt tutto deve essere com-
preso riferendolo a se stessi: bisogna scottarsi ...
Mangiare comunque una sorta di prova. Una sorta di digiu-
no anzitutto quello di Ges - connota questo pasto offerto
perch altri viva: la rinuncia a riempirsi, a salvare se stessi, a
far violenza per vivere. Fa parte del carattere rovente dell'euca-
ristia la necessit di questa mitezza.
Certo, si sperimenta il senso della sproporzione tra ci che si
deve rappresentare e la modalit di partecipazione quale "la fol-
la", ma Ges ci sollecita a sfidare questa sproporzione e il con-
seguente senso di impossibilit, come ci dicono i racconti della
moltiplicazione dei pani negli evangeli (cf. Mt I4,1}-2I e par.).
Fuoco la parola posta sulla bocca di Ges: "Date loro voi stes-
si da mangiare" (Mt 14,16). Accade che una moltiplicazione im-
prevedibile succeda attraverso il tutto (poco o niente che sia)
messo a disposizione. E la folla diventa comunit, con un suo
ordine. La stessa cosa pu accadere nell'assemblea eucaristica,
che deve essere evangelizzata sulla nascosta potenzialit della
partecipazione all'eucaristia da parte dei suoi componenti (cf.
2Cor 8-9).
Dopo la moltiplicazione dei pani Ges licenzia in fretta la fol-
la che lo vuole fare re e sale sul monte a pregare (cf. Gv 6,14-15;
Mt 14,22-23). Il fuoco della preghiera il "normale dopo" della
celebrazione eucaristica. Altrimenti ci si espone alla tempesta
che esperienza di un "dopo il miracolo" non compreso nella
prospettiva pasquale ma in quella del successo (cf. Mt 14,24-33).
La liberazione pasquale dalla casa della schiavit, l'Egitto,
inizia con un pasto frugale consumato in fretta. Il gesto della
frazione del pane estremamente conciso rispetto alla liturgia
della Parola e alla liturgia di lode, per quella concisione den-
sissima, infuocata, che rimanda alla storia, che crea una riso-
nanza infinita, ma nella vita ordinaria. Occorre fermarsi un mo-
mento ad ascoltare la risonanza. E poi partire.
n fare memoria come schlusura di sensi nuovi
davanti all'amnesia della cultura "post"
Abbiamo affermato che il celebrare introdotto dall'ultima ce-
na di Ges dirime la strutturale ambiguit dell'umana celebra-
zione. questa un'affermazione che pare compresa mai abba-
stanza, mai definitivamente. Oggi mi sembra che si lasci intera-
gite molto poco la singolarit della celebrazione di Ges con le
scelte e gli stili celebrativi cercati e messi in atto nella chiesa.
Forse pu essere illuminante - sub contrario - il riferimento a
una poesia di Rainer Maria Rilke, un poeta che, pur apparte-
nendo al secolo passato, mi pare abbia meglio rappresentato
con la propria poesia la forma della celebrazione postmoderna
del sacro. In Io celebro descrive la sua vocazione come una mis-
sione sacerdotale il cui scopo rendere intelligibile l'indecifra-
bile trama dei tempi e dei nomi:
"Dimmi, qual il tuo compito, Poeta?"
"Io celebro"
"Ma il Mostruoso e il Micidiale,
come l'accetti, come lo sopporti?"
"Io celebro"
"Ma il Senza nome, ma l'Anonimo?,
come, Poeta, tuttavia lo nomini?"
105
"Io celebro"
"Donde trai il tuo diritto d'esser vero
in ogni maschera, in ogni costume?"
"Io celebro"
"E come pu la quiete e il furore
conoscerti, la stella e la tempesta?"
"Perch io celebro"
15
.
E si riferiva a quel vissuto singolare per il quale dinanzi alla
esperienza dell'ignoto si nomina una Presenza senza conoscer-
ne il Nome. Come per sottrarre la Presenza del sacro a un'este-
riorit banale, nella poetica di Rilke la celebrazione, quale for-
ma del poetare, avviene in maniera precipua nell'interiorit del-
l'immaginazione artistica. E fondamentalmente, come appare
soprattutto nel Libro d'Ore attraverso la figura del monaco rus-
so, personificazione del poeta, il Dio che viene celebrato la
sua stessa ispirazione, a cui il poeta si relaziona come a un Tu:
Gli altri vanno e vengono, lui resta. Gli altri hanno Dio alle
spalle, come un ricordo. Per colui che crea, Dio l'adempi-
mento ultimo e pi profondo. E quando gli uomini dicono:
Egli , e i tristi sentono: Egli stato, l'artista sorride: Egli
sar. E la sua fede pi che fede; perch egli stesso costrui-
sce quel Dio. Con ogni sguardo, con ogni nuova conoscenza,
in ciascuna delle sue gioie sommesse gli d un potere e un
nome
16

E pare essere proprio questa la struttura della religiosit post-
moderna: la devozione, l'affezione ai propri sentimenti fonda-
mentali di un soggetto che ha perduto la relazione al Dio che
parla e lo cerca perdutamente. Pur usandone i nomi come me-
tafore della sua ispirazione profetica, quel monaco poeta ha per-
duto la memoria del Dio di Abramo, di !sacco, di Giacobbe,
Ll R .. M. Rilke, Poesie, II. (I9o8-I926), Einaudi, Torino 1994, pp. 253-255.
1(, Ibld., I. (I89J-I908), p. 73I.
J06
del Dio rivelatosi in Ges. Ed cosa che accade a molti con-
temporanei, pur alimentati da un contesto di cultura civile no-
minalmente cristiana. A livello pi propriamente filosofico, ma
sullo stesso registro, Martin Heidegger, commentando i testi
poetici di Friedrich Hilderlin e di Rilke, interpreta il fatto pe-
culiarmente umano del celebrare come quell'atto che si oppone
al lavorare e che contraddistingue il tempo festivo.
Celebrare significa in primo luogo distogliersi dall'attivit
quotidiana, lasciar riposare il lavoro. Questa condizione ren-
de liberi per altro. Per che cosa? proprio questo stesso "ce-
lebrare" a stabilirlo, posto che non tutto il celebrare consi-
sta nell'aspetto semplicemente negativo del cessare di lavora-
re, ma derivi anche da una forza dell'essenza sua propria ...
Noi, uomini d'oggi, quasi non siamo pi all'altezza di questa
essenza ... Infatti, il celebrare inteso come trattenersi dal la-
vorare, gi un tenersi in se stessi, un prestare attenzione,
un interrogare, attesa, il passo che consente di presagi-
re pi acutamente il miracolo, quel miracolo con il quale co-
munque intorno a noi un mondo viene al mondo ... Il cele-
brare, inteso come tale trattenersi, ci conduce gi sulla soglia
della meditazione, e, in questo modo, nella vicinanza di ci
che degno di esser posto come domanda, e quindi, ancora
una volta, nella vicinanza di una soglia di confine ... Il cele-
brare, infatti, il rendersi liberi1
7
.
Heidegger, d'altra parte, identifica la propria epoca, llllZlO
del postmoderno, come il "tempo della povert", in cui cio si
vive non solo nell'oblio della presenza di Dio, ma anche nella
distrazione dagli aspetti fondamentali dell'umano:
Questa incapacit per cui la stessa indigenza della povert
dimenticata, la vera e propria povert del tempo. La po-
17
M. Heidegger, L'inno Artdenken di Ho/der/in, Mursia, Milano 1997, p. 59
107
vert viene oscurata completamente quando appare solo pi
come bisogno da soddisfare ... Rilke un poeta nel tempo
della povert? ... Rilke riconosce pi chiaramente la povert
del tempo. Il tempo povero non soltanto perch Dio mor-
to, ma anche i mortali sono a mala pena in grado di conosce-
re il loro esser mortali. Essi non sono ancora padroni della
propria essenza, il mistero del dolore resta velato. Non si im-
para ad amare. Ma i mortali sono; e sono in quanto c' paro-
la. La parola del cantore conserva la traccia del Sacro
18
.
Nel tempo della povert il poeta conserva traccia del Sacro.
Celebra con il suo dire la Presenza nascosta come per sottrarre
la povert del tempo all'insidia vanificante della ripetizione ba-
nale. L'arte poetica proclama dunque l'intenzione di sottrarre il
tempo della povert al suo sfinimento con un atto peculiare: ce-
lebrare. Ebbene, questa forma celebrativa, per quanto suggesti-
va, si contrappone decisamente al senso della celebrazione cri-
stiana, come ho cercato di richiamare sopra, poich la celebra-
zione cristiana oltrepassa la contrapposizione tra interiore ed
esteriore per attestarsi nello spazio della memoria credente. La
memoria di fede si esprime prima nella tradizione orale, che
avviene prevalentemente nello spazio liturgico, poi nella stesura
di una Scrittura, a partire dalla percezione fondamentale che
nell'evento tramandato ne va della vita di ogni futura generazio-
ne, e perci la memoria deve essere in certo modo fissata in un
canone. Il canone delle Scritture diventa anche il cuore e l'oriz-
zonte di significato della celebrazione. un capitolo avvincen-
te, forse poco frequentato da uno sguardo meditativo, il fatto
che le Scritture sono nate nella celebrazione e per la celebrazio-
ne. Corrispondentemente, lo spazio e il tempo del sacro sono
inseparabili dal luogo del Libro sacro. La presenza delle Scrittu-
re polarizza le luci e le ombre del luogo sacro e disegna una to-
18
Id., Sentieri intenvtti, La Nuova Italia, Firenze r984, pp. 248-249, 252.
ro8
pografia dei partecipanti all'azione celebrativa. Non si celebra
Dio a partire da una soggettivit autoreferenziale, da un'inte-
riorit monodica, ma memoria e lettura cooperano a dare al ce-
lebrare un'insuperabile forma di dialogo, di risposta al Dio che
precede, che fa grazia in molti modi, tutti accomunati dalla for-
ma di Parola: "Molte volte e in molte maniere Dio ha parlato ...
Nei tempi ultimi, i nostri, parla a noi nel Figlio" (Eb r,r-2).
Quando nell'assemblea liturgica si proclama la Parola, allora
in corrispondenza all'atto preveniente di Dio, senza il quale il
celebrare nient'altro che un miraggio (''Se tu non mi parli io
sono come chi scende nella fossa", scriver il salmista nel salmo
z8,r), nasce nell'assemblea e nel singolo un nuovo "sensorio",
il senso dell'appartenenza alla Parola, del legame che affezio-
na a Dio: occhi al posto di occhi, orecchie al posto di orecchie,
mani al posto di mani, che consentono di percepire che l'origi-
nario parlare di Dio non si interrompe ma continua nel tempo e
nei luoghi dell'umano. Per intenderne il linguaggio necessario
stare alla scuola della Parola scritta. Ma quale liturgia della Pa-
rola esprime oggi significativamente questa splendida cattedra
della memoria che tramanda l'evento, la memoria che scrive la
traccia della tradizione, la memoria che legge dossologicamente
il tempo della grazia, quello dell'origine e quello attuale?
L'interiorit cristiana perci radicalmente ridisegnata da
questa liberazione di sensi nuovi, a partire dalla celebrazione;
nel contempo si delinea anche il superamento della falsa alter-
nativa tra esperienza spirituale e partecipazione all'esteriorit
della celebrazione. In questo la cultura postmoderna potrebbe,
proprio mentre mette in crisi mitologie e ritualismi ipocriti, of-
frire la felice condizione per ritrovare, totalmente nuova, l'unit
antica, purch ritrovi il coraggio della memoria.
!09
"La pietra scartata" (Sal II8,22)
A questo punto, avendo acquisito dei riferimenti fondamen-
tali, ha senso porsi di nuovo la domanda di partenza: da che
cosa definita la sacralit del tempo e dello spazio della cele-
brazione cristiana? Radicalmente, dal riferimento al "nuovo"
culto in spirito e verit che l'offerta del corpo del Figlio. L'u-
nicit del suo atto rituale nell'ultima cena, consegna del proprio
morire come supremo atto di vita nella fede del Figlio che si d,
ha in s la forza di unificazione a cui anelano il poeta e l'homo
faber. Il culto spirituale del Figlio che concepisce e trasmette la
propria vita di uomo come dono il luogo santo immergendosi
nel quale vinta la crisi della frantumazione delle coscienze in
mille specchi di autoreferenzialit.
Si tratta di unificazione non vana, non estetica: l ognuno pu
comprendere la propria quotidianit come piccolo frammento
del Dono che tutto pervade, nel quale tutto venuto all'esisten-
za. Questo equivale al superamento della cultura dell'effimero,
nella piena accettazione per della propria finitezza e vulne-
rabilit, anche delle ferite della storia, come luoghi di una via
nuova, la via pasquale percorsa al seguito dell'Agnello, pietra
scartata dai costruttori e diventata testata d'angolo.
Nell'orizzonte del "nuovo" culto in spirito e verit, cio l'of-
ferta del corpo del Figlio, l'eccedenza propria del sacro inter-
viene nel tessuto dei giorni in maniera differente dal sapere e
dal potere di cui le liturgie mondane sono avide; interviene in-
fatti al modo del dare senso, dischiudendo quel "poter essere"
che viene da Altrove.
Ma, appunto, occorre ritrovare la memoria di ci che il Fi-
glio e ha fatto per noi. indispensabile riscoprire che la litur-
gia non affanno di inventare espedienti comunicativi. C'
una sostanziale e abissale differenza tra la liturgia come "fun-
zionamento" e la liturgia come spazio e tempo diversi, nei quali
IlO
cio la presenza e la partecipazione nell'ordine del legame che
si crea e consolida e non dei prodotti che si ottengono. Celebra-
re atto di fede, relazione con un Tu, quello del Figlio di Dio,
instauratrice di relazioni ecclesiali di reciproca appartenenza co-
s come accade nel racconto di Emmaus ove i due, accogliendo
lo Straniero, da un lato si troveranno a loro volta accolti e re-in-
terpretati a un livello pi profondo che aprir loro un'intelli-
genza altra di quanto accaduto a Gerusalemme; dall'altro ritro-
veranno la relazione con la comunit. Ritrovamento dipinto in
quel curioso dialogo in cui ci si racconta reciprocamente le dif-
ferenti esperienze pasquali, quasi a dire il luogo generatore del-
l' ecclesia. Si tratta di un insieme di legami ai quali la fede con-
ferisce una forma decisiva. Celebrare il principio di un'esi-
stenza redenta. Ma perch questo accada in realt, necessario
e urgente ritrovare la qualit vera del celebrare nella fede. Oc-
corre in questo senso operare delle restituzioni.
Innanzitutto restituzione dell'oralit alla Parola custodita nel-
la Scrittura. La centralit della parola di Dio nella chiesa passa
ineludibilmente per la proclamazione liturgica. Ma la parola di
Dio "non incatenata", perci resiste al tentativo di assorbirla,
trasmutarla o sostituirla da parte dei praticanti con o in qualco-
sa che la rende gradevole; resiste a essere trattata da "arredo"
della celebrazione. La Parola attestata mantiene la differenza
dalla fede testimoniale, sebbene quest'ultima offra alla prima
le condizioni della sua presenza, le condizioni per rendere ope-
rativa la sua destinazione originaria. Ma la forma della procla-
mazione, l'oralit, ha da custodire umilmente la differenza, il
che vuol dire che non una scuola di dizione, ma l' appropriazio-
ne credente dispone a proclamare nell'assemblea la Parola.
Restituzione dei ritmi vitali, il cui ordito attinto fondamen-
talmente alla stessa Scrittura: nell'alternanza tra silenzio e pa-
rola, tra ascolto e invocazione, tra azione e riposo, tra sguar-
do e dimora nell'assenza. Questo ritmo ha da essere funzionale
quanto epifanico. Nella celebrazione il corpo non deve essere
III
"pensato" ma vissuto. Per bisogna educare al senso di questo
ritmo, in cui esteriore e interiore stanno senza contrapposizio-
ni, con gesti rituali formativi (le unit ritmiche fondamentali:
statio, inizio, liturgia della Parola, presentazione dei doni, ana-
fora, riti di comunione, congedo, reciproca cura). Il ritmo nel-
la liturgia per indurre alla percezione corporea di un coinvol-
gimento nel mistero celebrato e alla consapevolezza dell'azio-
ne che si compie. Per essere presenti all'atto occorre entrare
nel ritmo suo proprio al quale tanto poco assomiglia l'affanno
chiassoso di liturgie che vogliono impressionare degli spettatori
distratti.
Restituzione dell'interiorit alla sua forma propria, non auto-
referenziale. Benedetto diceva che nella celebrazione "la mente
deve concordare con la voce" (RB 19,7). Dunque l'interiorit
attinge all'esteriorit: la voce insegna alla mente e al cuore. I
simboli sacri non sono suggestioni lasciate alla libera orchestra-
zione della soggettivit, perch entrare nel gioco del simbolo
esporsi all'intenzione di chi lo ha iniziato, un accadimento in-
terpersonale, esposizione di s nell'altro e all'altro. L'uomo
che entra nel linguaggio simbolico sacro libero come "reci-
piente", la sua assolutezza solo relativa, in rapporto di rappre-
sentanza a qualcosa di pi grande. Dove si pensa e si sente sim-
bolicamente in questo senso pieno, gli idoli vengono annientati.
Restituzione del cantus firmus della gratuit alla celebrazio-
ne, oggi in molti modi troppo mercificata con tariffe e "regole
d'uso" che cedendo al principio del profitto gettano pesanti
ombre sul luogo sacro. L'azione sacra non una prestazione di
servizi da tariffare, il mistero di un Dono che rimane sempre
offerto, di una soglia aperta. Questo corrisponde a restituire in
verit, in un modo non estetizzante, la liturgia alla sua dimen-
sione di gioco, cio di gioco in quanto celebrazione del Dono
che accolto dall'alto si fa relazione ecclesiale, in gratuit. gio-
co e non interesse da difendere, sia pure sacro, n un azzardo
o una contrattazione con Dio. Un'anima festiva da indossare
112
(cf. Mt zz,I I-I z), questo ci vuole per tornare a celebrare gratui-
tamente!
Restituzione, infine, del primato della carit come unico com-
pimento adeguato della celebrazione.
Potremmo dire, con un'espressione sintetica di tutte le resti-
tuzioni dovute come per un ideale remissione giubilare: ne-
cessaria la restituzione all'acqua della grazia divina del suo ori-
ginario scaturire. Sar mai possibile? Non si pu dire in astrat-
to; ma certo, si pu dire che il celebrare nella fede tutt'altro
che una "buona abitudine": un paradosso nel quale ogni vol-
ta, meravigliati, entrare per trovare dimora spaziosa. Come suc-
cesse a quel vescovo che dal suo prete contadino apprese l'arte
di celebrare ...
113
"Svuot se stesso"
(Fil z, 7)
L'UMILT NELLA "REGOLA DI BENEDETTO"
Premessa
Ci sta davanti, nel nostro cammino di riappropriazione dei
modelli che plasmarono la vita monastica nel corso dei secoli,
il compito di delineare la comunit dei molti e diversi: una gra-
zia a caro prezzo, di cui ormai sono dati i cardini. Il monaco si
autocomprende come persona umana unificata proprio nell'e-
spropriazione che corrisponde all'espandersi totalmente nella
relazione con il Maestro e Signore, che si offre nell'evangelo
quotidiano. il superamento in radice d ogni tentazione di
narcssmo, anche spirituale; sono la prossimit gratuita all'altro
e l'emancipazione attraverso la relazione fraterna, nell'umilt e
nel silenzio, dal ricatto dell'economia della comunicazione tra-
mite mezzi che prevaricano sul contenuto e dal ricatto della po-
litica come mezzo di dominio (sperando per che tra i monaci
non si faccia mai politica n demagogia ... ), nella decisa resi-
stenza contro ogni forma di autoreferenzialt, non solo perso-
nale ma anche comunitaria, che si esprime nella retorica dell' ap-
partenenza e nella difesa orgogliosa della propria differenza.
Siamo chiamati ad assimilare e a tradurre in corpose opere (an-
che se sempre inadeguate) e a comunicare tra noi questa gioiosa
II5
novit della quale non ci convinciamo mai abbastanza. Qui e
oggi, in questo concreto accadere di fatti, Dio stringe allean
za; la narrazione della nostra storia si intesse con la narrazione
della sua grazia. Tutte le "stranezze" della comunit monastica,
senso di abitudini desuete nella comune convivenza umana
contemporanea, andrebbero passate al vaglio di questa unica ra-
gione che le possa giustificare: la parabola della vita monastica
deve servire al paradosso unico della narrazione totale che con
umile e ardita fede osiamo celebrare: Ges con la sua ~ o r t e o-lo-
riosa ha compiuto tutto (la narrazione delle Scritture, la volo
0
nt
del Padre, la sfilacciata e rotta storia di ogni uomo e donna).
Dobbiamo sapere che portare insieme questa narrazione ci fa
stranieri, eppure residenti nel mondo. Questo il paradosso
dei paradossi che non pu essere vanificato. Portata in cuore
o ~ umile amore, la narrazione della knosis di Ges, il Figlio
umco del Padre, il sapore unico della vita del monaco:
altro pu il cristiano se non fare l'esegesi, in opere e pa-
role, del "vuot la sua anima" (Fil z,7a) la cui interpretazio-
ne la narrazione intelligente della carit divina
1
?
Benedetto l'icona compiuta del monaco il "publicanus
ille evangelicus", il "pubblicano dell'evangelo" (RB 7,65). Ed
su questa dimensione vorremmo fermarci, perch Benedet-
to identifica nell'umilt il punto di forza di tutta la propria vi-
sione dell'uomo come singolo e come comunit.
1
P. Bettiolo, "Sulla preghiera", p. 248.
II6
Umilt: cos'?
Davvero insolita oggi e pressoch incomprensibile nel suo
gnificato evangelico la parola umilt. Essa riceve la sua spe-
cificazione pi nitida nel mistero di Dio rivelato in Ges. Co-
me primo grande orizzonte potremmo dire che umilt il senso
dell'esistere come relazione ad Altri, relazione nella quale l'al-
tro liberamente riconosciuto e accolto quale fonte della pro-
pria vita, del ben-essere.
L'umilt di Dio, l'umilt che in Dio, la forma originaria
di questa relazione identificante. Il Dio rivelato in Ges esiste
come donazione, in se stesso l'esultanza di donarsi all'Altro
nel mistero della Trinit. cristologia del quarto evangelo
uno dei grandi fondamenti della visione della dignit dell'uomo
umile come somiglianza al Figlio, che realizza e manifesta se
stesso "ricevendosi" da Altri: "Il Figlio non pu fare nulla se
non d che vede fare dal Padre ... Il Padre ama il Figlio e gli
manifesta quello che fa" (Gv 5,19-20); "La mia dottrina non
mia, ma di colui che mi ha mandato ... Chi parla da se stesso
cerca la propria gloria, ma chi cerca la gloria d chi l'ha mandato
veritiero e in lui non c' ingiustizia" (Gv 7,16.r8). Anche
Paolo coopera a fondare una visione dell'umilt come atteggia-
mento umano fondamentale, teologalmente determinato, e non
semplice virt morale. Basta riferirsi al testo della Lettera ai Fi-
lippesi 2,5-n:
Abbiate in voi lo stesso sentimento fondamentale che fu in
Cristo Ges, il quale, pur essendo di condizione di Dio, non
consider un possesso cui aggrapparsi essere come Dio, ma
annient se stesso prendendo condizione di schiavo, dive
nendo simle agli uomini, identificabile in forma umana,
umili se stesso fatto obbediente fino alla morte, e alla mor-
te di croce (vv. 5-8).
II7
Lo svuotamento di Dio rivelato in Ges epifania della sua
umilt. In grazia della sua knosis, egli presente come "colui
che c' per me". Come dice Paolo, la vita che io vivo nella carne,
la vivo nella fede a colui che mi ha amato e ha dato se stesso per
me (cf. Gal2,20). Gi la creazione, atto di Dio, espressione di
questa umilt teologale, in quanto Dio in certo modo si fa da
parte, suscitando alla vita la creatura finita, come luogo della sua
manifestazione, e il creato esiste come inno all'umilt di Dio.
Dinanzi al Dio umile, rivelato compiutamente nel Fialio sta
b '
l'uomo umile. Da Abramo a Ges la Scrittura testimonianza
di questo dialogo mirabile. Con Dio Mos poteva parlare faccia
a faccia, perch era l'uomo pi umile mai nato sulla terra (cf.
Nm r2,3). David uomo secondo il cuore di Dio per la sua
umilt (d. Sal 132). L'umilt di Maria di Nazaret magnifica il
Signore, cio ne ammira la grandezza, la maest, la stupenda
signoria, riconosciute nell'atto in cui ella si sente ouardata con
' b
amore nella propria umilt (cf. Le r ,48). E stupendo indugiare
su questo mistero, come, ad esempio, fa Lutero commentando il
Magnificat
2
Di che cosa magnifica il Signore Maria? In che
consiste la meraviglia, l'esultanza? Per compiere la sua opera
in lei, Dio ha guardato non la nobilt dell'origine, la saldezza
nei propositi, la verginit, ma l'umilt, l'atteggiamento esisten-
ziale con cui Maria aderiva esultante alla propria terrosit, ac-
consentendo a essere ci che era: una semplice, giovane donna
senza alcun potere di produrre quanto le era annunziato, e affi-
dandosi nel contempo incondizionatamente alla parola di Dio:
"Di me avvenga secondo la tua parola" (Le r,JS). Tale umilt
non affatto un basso sentire di s (''D'ora in poi tutti mi chia-
meranno beata": Le 1,48), ma un sentire conseguente a un
affidamento all'atto che altri annuncia su di lei. Un sentire
2
Cf. M. Lutero, Il Magnifica t tradotto in tedesco e commentato, in Id., Scritti religiosi,
UTET, Torino r967, pp. 43I)I2.
II8
che equivale a un riceversi, un sentire che pati divina, "patire
le cose di Dio". Scrive Origene: " come se dicesse: sono una
tavoletta di cera, lo Scrittore divino scriva ci che egli vuole.
Faccia di me quanto desidera il Signore dell'universo"
3
.
Sulla scorta di questi veloci rimandi alla tradizione cristiana
che precede e fonda il testo della Regola, addentriamoci ora nel-
la sua lettura.
Una forma umana di umilt
Si rivolge a noi con grido la Scrittura divina, fratelli, dicen-
do: "Chiunque s esalta sar umiliato e chi s umilia sar esal-
tato". Cos dunque dicendo, ci fa intendere che ogni esalta-
zione una forma di superbia, dalla quale il profeta mostra
di volersi guardare quando dice: "Signore, non si esaltato il
mio cuore, n si innalzato il mio sguardo, non sono andato
dietro a cose grandi o a meraviglie sopra di me". E allora?
"Se non ho nutrito sentimenti di umilt, se il mio cuore si
insuperbito, tu mi tratterai come un bimbo svezzato dalla
propria madre" (RE 7,1-4).
L'umilt veste di Dio
Il discorso di Benedetto sull'umilt, profondamente collegato
con quello sull'ascolto, sul silenzio e sull'obbedienza, proprio
ci che fa la differenza rispetto a ogni forma pur affine di scelta
di vita, sia sul versante antropologico (stili di comunit) sia su
3
Origene, Commento di Luca fr. r7.
II9
quello religioso e spirituale (scelte di vita monastica). un di-
scorso non ovvio, anzi decisamente inattuale. Perci bisogner
non dare subito per scontato di sapere che cosa Benedetto in-
tenda per umilt. Non si tratta infatti di una virt morale, ma
per Benedetto e per la tradizione monastica che fa capo alla ri-
velazione biblica questione di un atteggiamento teologale.
Che cosa sia l'umilt, lo intendiamo - come sopra si accen-
nato- a partire dalla conoscenza di Dio che si rivela in Ges, e
in Ges si rivela il compimento di una secolare storia di allean-
za con l'uomo, Adam, il fatto-di-terra (adam). La parola stessa
ha la sua radice in humus, "terra", la dimensione che Dio ha
fatto propria nel rivelarsi pienamente nel Figlio. Dalla creazio-
ne alla passione di Ges, l'umilt un unico movimento di di-
vino abbassamento, di commossa attrazione verso il niente del-
la terra, per entrare in dialogo con il "Terroso". Il senso di tutto
il processo di rivelazione diventa pienamente comprensibile nel
suo punto terminale: la croce. Questo operare manifesta il mi-
stero nascosto della Sorgente: l'amore del Padre. !sacco di Ni-
nive dir:
L'umilt il vestito di Dio: tramite la Parola che si fatta
uomo, Dio l'ha rivestita e con noi parla per mezzo di essa,
attraverso il nostro corpo
4

Era l'unico modo perch la sua voce fosse udibile, la sua luce
sopportabile, la sua potenza percepibile nella sua assoluta tra-
scendenza e bont. Ges nel suo essere il Servo umile dunque
anzitutto la rivelazione di Dio e corrispondentemente instaura
la verit rigenerata dell' Adam. Egli chiama a imparare da lui (cf.
Mt I I,29), non da una legge, n da un codice. Egli ha regal-
mente assunto la forma dell'umile, che le Scritture antiche ave-
'
1
Isacco di Ninive, Prima collezione 82.
I20
vano abbozzato, la forma dell'umano che corrisponde a Dio e
non un particolare abito virtuoso. Questa irriducibile differen-
za del senso cristiano dell'umilt, ogni credente la coniuga in
modo unico nella sua concreta umanit. E i grandi iniziatori di
vie spirituali danno una loro figura tipica. Cos di Benedetto
nella Regola.
Alla luce di questo mistero, possiamo addentrarci in quel par-
ticolare itinerario spirituale abbozzato da Benedetto nel capito-
lo 7 della sua Regola. Con l'avvertenza di non perdere mai di
vista la portata, il ribaltamento "culturale", rappresentato dal-
l'umilt di Cristo. Solo cos potr risultare visibile il dinamismo
pasquale che percorre tutto il capitolo, e l'intera Regola.
"Clamat nos Scriptura"
Il capitolo comincia in maniera insolita e brusca con un gri-
do, un appello urgente: "Si volge a noi con un grido la Scrittu-
ra". Il rapporto con la Scrittura viene percepito come vocazio-
ne, come chiamata, come dialogo esistenziale che ha un carat-
tere di urgenza.
La Scrittura ci introduce imprescindibilmente alla conoscen-
za di Dio e di noi stessi. qui di fatto una parola di Ges che
chiama, una parola insistente; ritorna infatti in Luca I4,II;
I8,I4; Matteo 23,Iz; contesti diversi convergenti, in positivo
o in negativo, su questa visione dell'uomo nella sua relazione
con gli altri e con Dio: l'essere umano tanto pi se stesso
quanto pi assomigliante all'umano di Ges.
E poi, subito di seguito, viene introdotto il salmo I 3 I, un
salmo straordinario nella sua brevit e nella sua densit. Bene-
detto ne conquistato. Lo cita quasi integralmente, tranne il
versetto finale, e introducendo secondo la Vulgata al versetto 2
un interrogativo cruciale, che muta il senso dell'immagine cen-
trale del salmo, quella del bimbo svezzato, e in tal modo rivela
I2I
la dialettica che percorre la dottrina spirituale di Benedetto, la
tensione interiore umanissima tra l'anima autoreferenziale che
pulsa in ognuno, e l'apertura al mistero.
Di per s il salmo una preghiera "delle ascensioni", caratte-
rizzava cio quel percorso spirituale attraverso cui ci s avvicina-
va al tempio. Il popolo, impersonato dal pellegrino, ha rinuncia-
to a ogni ambizione politica, non cerca meraviglie superiori alla
sua misura reale. il rifiuto di una via di grandezza e la conver-
sione alla propria piccolezza. I mirabilia, che pure segnarono la
storia degli inizi, sono ripudiati come pretesa. come se in que-
sta preghiera il credente si disponesse senza saperlo ad accoglie-
re il Messia servo, mentre si apre alla speranza nel rifiuto di
grandezze illusorie. Il salmo 73 o Michea 6,8 (''Uomo ti stato
spiegato cosa bene, cosa chiede il Signore da te: difendere il
diritto, amare la misericordia, essere umile con il tuo Dio"), so-
no testi che vanno nello stesso senso.
Ma Benedetto trasforma il versetto centrale, che di per s suo-
nerebbe cos: "Tranquillo e sereno mi sento un bimbo in brac-
cio a sua madre, un bimbo svezzato l'anima mia", e con la Vul-
gata ipotizza il contrario: "Si non humiliter sentiebam sed exal-
tavi animam meam", "Se non ho nutrito sentimenti di umilt,
se il mio cuore si nsuperbito". Viene prospettata, cio, l' even-
tualit che l'arante non abbia custodito un sentire umile e si sia
esaltato nell'animo. Allora l'esperienza davanti a Dio quel-
la del divezzamento e l'arante si paragona al bimbo che la ma-
dre allontana dal seno. Qual il senso di questa separazione?
Non si sa bene se per correggerne l'intemperanza o perch or-
mai grande. Ed bene lasciare questa polisemia della risposta.
Quello che nel testo ebraico il salmo della fiducia assoluta del
piccolo, diventa allora il testo di un'esperienza di fede in lotta
per uscire dalle secche dell'orgoglio.
Il rimando all'immagine del piccolo intrigante, proprio nel-
la versione che Benedetto attinge dalla Vulgata. Anche nella vi-
ta di fede, come nell'evoluzione naturale dei figli dell'uomo, c'
!22
un passaggio nevralgico dalla devozione egoista alla fede adulta,
che non significa autosufficiente, ma radicalmente, consapevol-
mente affidata. Il divezzamento un momento critico della cre-
scita del bambino, perch lo espone alla sensazione dell' abban-
dono, ma indispensabile perch cresca nella coscienza di esse-
re differente dal corpo materno, di essere un io di fronte a un
tu, pur amante. Questa legge della vita umana diventa mistero
segreto della crescita nella fede e in questo testo concretamen-
te il movimento che introduce all'itinerario dell'umilt, che
configura l'umano all'uomo Cristo Ges. "Svezzato" (ablacta-
tus): l'esperienza della saziet e della differenza, lo iato della
speranza, anima dell'umilt, si origina proprio nel momento in
cui l'essere umano tocca il fondo della sua solitudine benedetta
per nascere di nuovo dall'alto.
L'esperienza di Dio Madre, allusa nel linguaggio metaforico
di questo salmo, non del tutto ignota alla Scrittura ma certa-
mente rara, introdotta all'inizio di questo capitolo fondamenta-
le di un testo legislativo, splendida e rivoluzionaria. Tale da
aprire davvero un orizzonte inedito della vita spirituale del cri-
stiano. Ges stesso non l'ha forse evocata attraverso l'immagine
di una chioccia (cf. Le 13,34) e della partoriente (cf. Gv r6,2I)
proprio nell'ora pi drammatica del suo rapporto con il popolo
amato, l'ora della sua umilt suprema?
La scala dell'umilt itinerario all'integrit dell'amore
Con il capitolo 7, dopo aver delineato i principali strumenti
dell'arte spirituale e i capisaldi dell'obbedienza e del silenzio,
Benedetto intende proporre e suggerire all'immaginazione cre-
dente del monaco un possibile itinerario spirituale: la scala del-
l'umilt, che, come si vede scopertamente alla fine della scala
123
(cf. RB 7,67), corrisponde all'itinerario verso la pienezza del-
l' amore, verso l'amore liberato da ogni paura.
Procedendo oltre il Prologo nella lettura del testo, incontria-
mo l'avvio del cammino verso l'umilt raffigurato nella forma di
una paradossale scala. Paradosso vuoi dire un'evidenza che si
manifesta attraverso la faccia contraria. qui il paradosso di
un "salire scendendo", paradosso che appartiene alla serie poli-
croma dei paradossi evangelici, specchio dell'opera d Dio, tut-
ta orientata all'incarnazione del Figlio, al suo abbassamento. I
paradossi della storia della salvezza sono come riespressi in que-
sta scala. In un piccolo percorso per principianti, si arriva mox,
"come di un subito", alla naturalezza di un amore gioioso, sen-
za sforzo, profondamente gustato, come si dir nell'epilogo del
capitolo (cf. RB 7 ,68).
Quindi, fratelli miei, se vogliamo raggiungere la vetta della
somma umilt e arrivare rapidamente a quella esaltazione ce-
leste, a cui si ascende attraverso l'umilt della vita presente,
bisogna che con il progredire dei nostri atti innalziamo quel-
la scala che apparve in sogno a Giacobbe, lungo la quale a lui
si mostrarono angeli a scendere e salire. Senza alcun dubbio
da noi quella discesa e quella salita sono intese solo nel senso
che con la superbia si scende e con l'umilt si sale. E la scala,
cos eretta, la nostra vita terrena che al cuore umiliato Dio
innalzer fino al cielo; noi diciamo infatti che i due lati della
scala sono il corpo e l'anima nostra, tra i quali montanti la
divina chiamata ha inserito i diversi gradini di umilt o di
disciplina per cui bisogna salire (RB 7,5-9).
Subito ci accorgiamo dell'intenzione di Benedetto di sottoli-
neare il paradosso. "Se vogliamo raggiungere la vetta", "se vo-
gliamo arrivare velocemente": due ipotesi azzardate ambiziose
' ,
intraprendenti, alle quali corrisponde l'orizzonte "improbabi-
le" in cui si muove questa volont ardita, "l'umilt del vivere
presente", "la vita nel mondo", "il nostro corpo e l'anima". In
124
questo orizzonte a degli atti umani affidato il compito di eri-
gere una scala. Quale scala? Una scala coerente con un sogno, il
sogno di Giacobbe.
Genesi 28
decisivo a questo punto risalire al testo biblico. Questa
una regola fondamentale dell'ermeneutica dei testi dei padri:
con l'evocazione di un paradigma biblico, in realt viene attua-
lizzata tutta un'esperienza di fede, un'esperienza archetipica,
in questo caso, che sta alla base dell'itinerario dell'umilt. Se
non si capisce questo, si rischia di leggere la Regola come un
insieme di norme al massimo pittoresche, mentre in realt essa
dischiude l'orizzonte di senso di tutte le esperienze umane fon-
damentali.
Nel testo biblico di Genesi 28, Giacobbe parte, lascia sua
madre seguendo in prima istanza il desiderio di questa, per tro-
varsi una moglie della sua famiglia. In realt quella partenza
rappresenta l'uscita dalla tutela materna per nascere allo stato
adulto. C' in questa uscita tutto il trauma della separazione dai
genitori, tutta la ferita di una relazione fraterna fallimentare.
Ebbene, proprio nell'ora in cui esce come straniero e pellegrino
per l'avventura della vita, l'ora in cui tutto in subbuglio, Gia-
cobbe scopre di essere alla presenza d Dio. Scopre che c' un
Tu misteriosamente presente a ogni istante della sua vita. Dio
era coinvolto nella sua vicenda, sin dal primo istante. La lotta
nel grembo materno, la profezia, il pranzo dell'inganno, la be-
nedizione, l'ira del fratello, tutta la sua storia, che ora al pun-
to zero, riletta alla luce di questo dilatante sogno della scala.
"Dio qui, e io non lo sapevo" (Gen 28,r6): dentro questa
stupita esclamazione c' tutto il trauma di quella separazione e
del fallimento, che d'improvviso, come all'uscita da un sogno,
si dischiude all'esperienza di una libert nuova. Tra il sogno del
capitolo 28 e la lotta notturna del capitolo 32 c' tutta l'avven-
tura di Giacobbe che diventa uomo davanti a Dio, credente.
"Dio qui" vuoi dire: sempre stato dinanzi a me, tutto il tem-
po, e sempre mi sar accanto. Cos si inaugura il cammino del-
l'umilt, con questa visione grandiosa di esistere dinanzi a Dio,
da uomo, da donna
5

Da Bete! al monastero
Nel testo della Regola che leggiamo, viene innanzitutto stabi-
lito un rapporto, che delinea subito un orizzonte "alternativo":
"la vetta dell'umilt somma", che corrisponde a "quella" esalta-
zione che propria del cielo, poich Dio l'Umile, viene colle-
gata con "l'umilt della vita presente". Tra l'umilt somma e l'u-
milt del vivere presente c' stretto legame e l'apparente distan-
za colmata con una certa qual rapidit dalla scala. Non una
scala per arrampicarsi, ma una scala apparsa in sogno, una scala
che scende dall'Alto, un cammino che si percorre riconoscendo-
si portati su ali di aquila grazie al Dio che trasforma l'ora del
fallimento in gratuito inizio portando la persona umana all' ac-
cettazione di s, a combaciare con la propria nuda verit. Gia-
cobbe si separa dalla madre protettiva, solo ed esposto, in ricer-
ca di una sposa. Il discepolo esce allo scoperto nell'avventura
della fede, iniziando, da peccatore infinitamente amato, la via
della conversione. La grandezza della Regola nel proporre que-
sto avvio intenso che, nella vicenda del singolo, riassume la sto-
ria della salvezza dell'umano.
"Erigere la scala che apparve in sogno a Giacobbe" non
impresa assurda? No; adottando questo linguaggio, che ha echi
ben noti nella tradizione spirituale dell'epoca, quel che Bene-
5 Penso anzitutto a Maria di Nazaret, madre di Ges, ma anche alle matrorche, alle
donne discepole di eu] parla il Nuovo Testamento,
!26
detto vuoi lanciare solo e principalmente una sfida al volonta-
rismo spirituale, una sfida che in realt percorre tutta la Regola.
L'itinerario dell'umilt questione non di arrampicarsi, non di
volontarismo ascetico, non di faticoso incedere e pauroso indu-
striarsi: ma pmprium di questo incedere una "speditezza", un
dinamismo, fatti di attenzione, di risveglio. Risveglio alla per-
cezione innovatrice che l'uomo autoesaltandosi sprofonda nel-
l'abiezione mentre aderendo alla terrosit del suo essere reale
'
ascende a livelli superiori di umanizzazione. Non si tratta di
una legge statisticamente fondata, ma del paradigma umano ri-
velato in Ges, come mostreranno subito i primi gradini, ma
particolarmente il secondo e il terzo. Nella letteratura spiritua-
le di ogni epoca la scala paradossale figura di un dinamismo
verso l'infinito. Come si esprime Genesi 28,r2, la sua base
poggiata sulla terra, mentre la cima tocca il cielo.
Questa scala, il sogno la prefigura: solo un sogno pu dare
figura a una via che capovolge il movimento dell'animo umano
"curvato" su di s all'arrembaggio per essere come dio. Giacob-
be deve risvegliarsi per capire il segreto del sogno. Conoscere
Dio vuoi dire semplicemente destarsi, prestare attenzione a un
vissuto attraversato in una sorta di passivit non senza senti-
mento. Per la maggior parte di noi, per la maggior parte del
tempo, non ci accorgiamo di ci che ci accade. Succede sempre
dopo, sempre alle spalle: come Adam, come Mos al mar Rosso.
C' sempre un "dopo" nel quale ci ridestiamo alla consapevo-
lezza di un percorso in cui abbiamo "patito" la grazia come un
bimbo, come dice Benedetto. L'umilt di Dio in ogni caso pre-
cede e si rivela come scala gratuitamente offerta. L'attenzione,
il percepirsi dinanzi a Dio, vivere "alla presenza", condizione
simbolicamente espressa dal risveglio di Giacobbe, indispen-
sabile per entrare nel cammino dell'umilt. E sar l'oggetto del
primo gradino.
Il luogo-spazio per s dotato di ubiquit, perch possibile
ridestarsi alla santit di Dio in ogni luogo. Sei gi dove hai bi-
I27
sogno di essere, non devi cercare un altrove. Per i padri esicasti,
il luogo il cuore, purch tu sappia dominare il tuo egocentri-
smo, rigettare l'io come pensiero dominante, risvegliarti dal
sonno narcisistico. Dio in attesa di questo risveglio. - in
fondo -il dramma del Cantico dei cantici: "Non svegliate l'a-
mata finch non voglia" (Ct 2,7; 3,5; 8,4). Ma l'attesa di Dio
una forza dinamica che attira: in Ges Dio ha percorso la sca-
la scendendo nei luoghi infimi dell'umano. quanto rivela egli
stesso a Natanaele (cf. Gv 1,51) e allusivamente a Nicodemo (cf.
Gv 3,1-15). Annientare totalmente se stesso per elevare l'Altro
proprio di Dio, ma si trasmette attraverso Ges come via del-
l'umano (cf. Gv 12,24-25). Umilt non solo risveglio dall'il-
lusione dell'ego, ma anche un modo di intendere l'altro. La vera
umilt genera amore per tutte le creature.
La vita nel tempo, la vita comune e ordinaria, la scala, si
affretta a precisare Benedetto per smontare subito ogni equivo-
co: non si tratta di un cammino esoterico per iniziati. la via
dell'umano sostenuta dall'energia di Dio. Dio l'innalza, Dio
con la sua chiamata inserisce tra i montanti, che sono l'anima
e il corpo personali, i vari gradini di ascesa. Questa curiosa pre-
cisazione sui montanti della scala ha di che far pensare. I gradi-
ni insistono sul corpo e sull'anima inseparatamente. Non sono
gradini mentali, non un percorso su cui si possa avanzare di-
vincolati dalla dimensione corporea della vita. un'ulteriore
insistenza sul senso della quotidianit. Corpo e anima sono l'u-
mano "terroso", che polvere, mortale, inconsistente, incapace
da s di sussistere, in attesa di Altri.
Il timore di Dio
Dunque il primo grado dell'umilt quello in cui, ponendosi
sempre dinanzi agli occhi il santo timore di Dio, l'uomo fugge
assolutamente la dimenticanza, e sempre sia memore di tutto
128
quanto Dio ha comandato: e sempre nel cuore vada ripensando
come la geenna bruci per i loro peccati i dispregiatori di Dio,
mentre preparata la vita eterna a coloro che temono Dio. E,
mentre si custodisce in ogni tempo dai peccati e dai vizi speci-
ficatamente dei pensieri, della lingua, delle mani, dei piedi e
della volont propria, come pure dai desideri della carne, l'uo-
mo ritenga di essere da Dio guardato a ogni istante dal cielo e
che, dovunque egli si trovi, le sue azioni non sfuggono mai allo
sguardo divino e gli sono di continuo riferite dagli angeli. ci
che ci mostra il profeta, quando manifesta Dio sempre presen-
te ai nostri pensieri, affermando: "Dio scruta reni e cuori", co-
me pure: "Dio conosce i pensieri degli uomini". Poi aggiunge:
"Hai intuito di lontano i miei pensieri", e infine: "Il pensiero
dell'uomo sar svelato dinanzi a te". Quindi, per potersi co-
scienziosamente guardare dai cattivi pensieri, bisogna che il
monaco fedele ripeta sempre tra s: "Sar senza macchia dinan-
zi a lui, solo se mi guarder da ogni malizia".
Ci poi proibito di fare la volont propria, dato che la Scrit-
tura ci dice: "Allontanati dalle tue voglie" e per di pi nel
Pater chiediamo a Dio che in noi si compia la sua volont.
Perci ci viene giustamente insegnato di non fare la nostra
volont, evitando tutto quello di cui la Scrittura dice: "Ci
sono vie che agli uomini sembrano diritte, ma che si sprofon-
dano negli abissi dell'inferno" e anche nel timore di quan-
to stato affermato riguardo ai negligenti: "Si sono corrot-
ti e sono divenuti spregevoli nella loro dissolutezza". Quanto
poi ai desideri della carne bisogna credere ugualmente che
Dio sempre presente, secondo il detto del profeta: "Ogni
mio desiderio sta davanti a te".
Dobbiamo quindi guardarci dal desiderio cattivo, perch la
morte annidata sulla soglia del piacere. Per questa ragione
la Scrittura prescrive: "Non seguire le tue voglie". Se dun-
que "gli occhi di Dio scrutano i buoni e i cattivi" e se "il
Signore sempre guarda ai figli degli uomini per vedere se vi
129
sia chi abbia intelletto e cerchi Dio", se a ogni momento,
giorno e notte, le nostre azioni vengono riferite al Signore
dagli angeli a noi deputati, bisogna, fratelli miei, che stiamo
sempre in guardia per evitare che un giorno Dio ci veda per-
duti dietro il male e isteriliti, come dice il profeta nel salmo
e, pur risparmiandoci per il momento, perch misericordio-
so e aspetta che ci convertiamo al meglio, non debba dirci
nel futuro: "Hai fatto questo e ho taciuto" (RE 7,10-30).
Proprio nella prospettiva dischiusa dalla visione di Giacob-
be, si delinea il primo gradino che consiste sostanzialmente nel
senso della presenza di Dio. La salita all'umilt si inaugura e si
compie (come emerge dal dodicesimo gradino) in questa espe-
rienza fondamentale: esistere "dinanzi a Dio". Questo genera
il sentimento del timore, che tutto il contrario della paura.
infatti un dono dello Spirito, uno dei modi in cui lo Spirito san-
to, dono sostanziale di Dio, si effonde nella vita del discepolo,
facendogli "sentire" la Presenza. , in fondo, l'atteggiamento
opposto all'ateismo pratico, il cui esito di far diventare l'uomo
inutilis rispetto al monaco utilis, cio "fedele alla sua vocazio-
ne" che vive nella vigilanza sui propri pensieri. I padri presen-
tano una ricca tradizione di riflessione sul timore di Dio a par-
tire dalla definizione stessa che ne d la Scrittura come "inizio
della sapienza". Certo ne l'inizio, ma anche la perfezione. Le
citazioni dei salmi, abbondanti in questo primo gradino, an-
drebbero qui analizzate in tutta la loro portata simbolica.
Benedetto specifica il senso del timore di Dio come incessan-
te memoria di lui e vigilanza sui propri pensieri autoreferenzia-
li, e in particolare sul principio di piacere. Vivere alla presenza
di Dio un atteggiamento, una ricerca di fede, che dischiude
occhi nuovi sulle radici dell'impulso del "mi piace", svelando
l'insidia di un principio di autodeterminazione che in realt
asservimento. Questa "vigilanza" legata alla consapevolezza di
vivere "oggi" alla presenza del Signore costante principio di
ricominciamento, di re-inizio nella vita del monaco, generando
non un atteggiamento paralizzante, quale la paura, ma la di-
namica pasquale di passaggio dalla morte (dalle morti) alla vita:
Antonio si ricordava della parola del profeta Elia: "Vive il Si-
gnore, alla cui presenza io oggi sto". E interpretava cos: di-
cendo "oggi" Elia non misurava il tempo trascorso ma, come
se ogni volta incominciasse, cercava ogni giorno di presentar-
si a Dio cos come bisogna comparire davanti a lui: con cuore
puro, pronto a obbedire alla sua volont e a nessun altro
6

Insomma, in questo primo gradino si potrebbe in certo modo
riconoscere la concretizzazione, in un hic et nunc molto quoti-
diani, del vissuto di Giacobbe che, come per la prima volta, ab-
bandonati il padre e la madre, conosce Dio come il Dio della
sua vita, della sua arrischiata ricerca di umanit piena, "il Si-
gnore alla cui presenza sto".
Crisi e sogno
Continuiamo la nostra lettura goccia a goccia di questo ca-
pitolo per poter coglierne la sapienza anche attraverso il lin-
guaggio, perch in queste pagine sta il cuore dell'intuizione spi-
rituale di Benedetto. C' infatti anche la possibilit di una sua
lettura minimalista, che facendo economia di quelle parti che
sembrano urtare con la mentalit contemporanea, dominata dal-
l' enfasi dell'io e della sua autoreferenzialit, lo legge sotto la
prospettiva di una dottrina generica dell'umilt "spiritualizza-
ta", sulla linea della virt "debole" (tolleranza, umanitarismo,
emozione facile, remissivit ... ), che ha il solo limite di non aver
nulla a che fare con il pensiero spirituale della Regola, un pen-
siero robustamente radicato nei paradossi evangelici.
6
Atanasio di Alessandria, Vita di Antonio 7,r2.
Va inoltre osservato che il modo di procedere di Benedet-
to n;n di tipo sillogistico, assolutamente sciolto da stati di
avanzamento prefissati e concatenati da una logica matematica
o meritocratica; a guidarlo la logica della vita, la simbolica del-
l'evangelo e dei suoi paradossi. Cos che, ad esempio, al dodice-
simo gradino si rincontreranno caratteristiche gi trovate nel
primo, e nel quarto si ripetono elementi del secondo. Ma il pun-
to proprio qui: entrare vitalmente nella logica dell'evangelo e
dei suoi paradossi, con una concreta disposizione della vita.
Abbiamo sinora visto che le dimensioni della crisi e del so-
gno sono insite nell'intuizione che Benedetto riceve e trasmette
sul senso fondamentale dell'umilt, due dimensioni collegate ri-
spettivamente con l'esperienza distorta di s e della nuova rela-
zione con l'altro generata dalla promessa di Dio.
Dentro l'intelligenza complessiva dell'umilt come radica-
mento nella dimensione "terrestre" dell'umano, il proemio e il
primo gradino ci hanno aperto all'intuizione che uomo umile
colui che si incammina nella via della "difficile .libert" che sor-
ge dal vivere in relazione. In relazione fondante con il mistero
di Dio presente a tutto l'umano, e in relazione con l'altro den-
tro una comunit di fratelli. A questa parte seguono i gradini
due, tre e quattro, che sono un po' il cuore del capitolo, esplici-
tando il fondamento cristologico dell'umilt. Infatti essa aper-
tura al mistero della knosis di Dio contro ogni sua interpreta-
zione moralistica.
La volont "propria"
IJ2
Il secondo grado dell'umilt quello in cui, non amando la
propria volont (propria voluntas), uno non trova alcun piace-
re nella soddisfazione dei propri desideri, ma imita il Signo-
re, mettendo in pratica quella sua parola, che dice: "Non so-
no venuto a fare la mia volont, ma quella di colui che mi ha
mandato". Cos pute la Scrittura dice: "La volutt ha come
conseguenza la pena, mentre la necessit genera la corona"
(RE 7,JI-JJ).
Oggi incontriamo molta difficolt a interpretare questi gra-
dini nell'orizzonte della cultura contemporanea, ansiosa di sta-
bilirsi incontrastata sul terreno sicuro dell'autodeterminazione.
Quelle di Benedetto sono espressioni quasi blasfeme per questa
cultura: "!\Ton amando la propria volont, uno non trova alcun
piacere nella soddisfazione dei propri desideri ma imita con i
fatti quella voce del Signore (vocem illam Domini factis imite-
tur)". lo scontro frontale tra due sapienze.
La categoria dell'imitazione si determina come ascolto di una
voce, relazione dunque e non tecnica mimetica impostata auto-
nomamente in forma ascetica. Non occorre forse qui diffonder-
si ma semplicemente richiamare l'equivoco che nel corso del-
la storia del cristianesimo si creato intorno alla categoria di
imitazione, e la conseguente elaborazione di una graduatoria
di "stati di perfezione". Superando questa prospettiva tale lin-
guaggio va compreso correttamente secondo la prospettiva neo-
testamentaria dove mimesis indica l'assunzione di una forma
spirituale piuttosto che la pedissequa riproduzione di un mo-
dello ascetico
7
In tal senso ancora una forma della relazione.
Si parla di "imitare con i fatti quella voce del Signore". Come a
suggerire che tra il mistero dell'obbedienza di Ges e la prassi
del monaco la mediazione indispensabile l'ascolto della voce,
e non una qualsiasi mimesis, volontaristica o estetizzante. Ges
come voce da imitare; la Parola che nell'obbedienza assume la
forma del servo si fa voce, fiato che svanisce e, nel suo annien-
7
Cf. M. I. Angelini, "Spirito e regola {monastica)", in G. Angelini, M. L Angelir,
P. A. Sequeri, A. Valli, Cammini di pe1[ezione cristiana. Modelli de/initivame11te rupem-
ti?, Glossa, Milano 2001, pp. 39-43.
133
tamento, esercita sul monaco potente attrazione: "Una voce!"
(cf. Gv 3,29; Ct z,8). La metafora del "modello" come voce
fortemente evocativa, se letta nelle sue risonanze bibliche e pa-
tristiche.
L'umilt il modo della relazione, non un puro sentimento di
s individualisticamente coltivato con sottili inflessioni maso-
chiste o al contrario con volont di autodeterminarsi spiritual-
f!lente secondo un'immagine di s narcisisticamente coltivata.
E lo sguardo volto ad altri a plasmare la vera umilt. A partire
dallo sguardo rivolto a Cristo, imitazione nasce come meravi-
glia. E in tale sguardo la meraviglia del mistero che ogni prossi-
mo racchiude accolta e abbracciata, non con-cepita n per-ce-
pita. Ogni persona unica e preziosa in modo insosttuibile e il
senso di questa unicit connota la relazione. Se si mette da par-
te il proprio s, non si muore questa la scoperta dilata
il cuore e la vita e nel contempo si apprende qualcosa riguardo
a Dio.
Cos' la "propria voluntas "?
La propria voluntas nel linguaggio di Benedetto una dimen-
sione del volere umano ben precisa. Ne ha parlato nel Pro-
logo al paragrafo 3: "Queste mie parole si rivolgono a te, che
deciso a rinunziare alle volont per prestare servrz1o sot-
to il vero re, sei disposto a brandire le armi dell'obbedienza".
Riprender l'idea nel capitolo I descrivendo i sarabaiti e i
vaghi ai paragrafi 8, 9 e I I: due o tre, a volte anche soli
senza pastore, non chiusi negli ovili del Signore ma propri:
non conoscono altra che la volutt dei loro desideri: tutto
quello che pensano o decidono loro lo dichiarano santo, e quel-
lo che non va loro a lo giudicano illecito .. Sempre in gi-
ro, mai stabili, asserviti alle proprie volutt e golosit, in tutto
peggiori dei sarabait". Nel capitolo sul consiglio al paragrafo 8
1
34
scrive: "Nessuno in monastero o fuori dal monastero segua l'in-
clinazione della propria volont", e nel capitolo sugli strumen-
ti delle buone opere leggiamo al paragrafo 6o: "Rifuggire dal-
la propria volont". Nel capitolo sull'obbedienza: "Tali monaci,
lasciando sull'istante i propri individuali interessi e abbando-
nando la volont propria ... " ( 7), dopo aver iniziato dicendo:
"Il primo gradino dell'umilt sta nell'obbedienza senza indu-
gio". Ripetutamente ne parla nel capitolo sull'umilt (cf.
rz, 19-21, 31, 33-34) e poi nel capitolo 33 sulla povert dei
ni. Ma bisogna fare attenzione: capitolo 49 sull'osservanza
della Quaresima si trova l'unica volta in cui l'espressione riceve
un senso positivo: "Propria voluntate ... offerit", "Di sua ini-
ziativa offra" ( 6). C' dunque una propria voluntas buona. Il
male non sta nell'avere una propria voluntas, ma direzione
che essa pu prendere, quando si piega a servire l'io autocentra-
to. Nel capitolo 49 il movimento dell'offerta appare chiaramen-
te rappresentare la direzione autentica del volere umano: l'usci-
ta da s dinamismo della dedizione.
Benedetto riceve una lunga e ricca tradizione spirituale sulla
propria uoluntas. Possiamo qui solo accennare dei riferimenti a
una vastissima rete di testimonianze. Basilio comincia le Regole
brev parlando d essa:
Cosicch in ogni modo necessario sottomettersi o a Dio in
conformit al suo comandamento, o agli altri a motivo del
suo comandamento. Sta scritto infatti: "Siate sottomessi gli
uni gli altri nel timore di Cristo". E il Signore "Chi
vuol essere tra di voi, sia ultimo di tutti e servo di
tutti", sia cio distaccato dalle proprie volont a imitazione
del Signore stesso che dice: "Sono disceso dal cielo non per
fare la mia volont, ma la volont del Padre mio che mi ha
mandato"
8

6
Basilio di Cesarea, Regole brevi r.
135
Poich appare come qualcosa di improbabile, non immedia-
tamente evidente e di totalmente difforme dalla mentalit del-
l'uomo contemporaneo, tanto pi importante cogliere il senso
giusto della dottrina spirituale dei padri sulla propria vo!untas,
per non fare puro estetismo quando frequentiamo questi testi
antichissimi. Che cosa significa nella letteratura monastica il
termine "volont propria"? Potremmo tradurlo con l'espressio-
ne "pretesa orgogliosa di autogiustificarsi". Punti fermi nella
dottrina spirituale della propria vo!untas che si tramanderanno
nei secoli sono quelli rappresentati dal monachesimo egiziano
e di Gaza.
La volont propria dell'uomo un muto di bronzo tra lui e
Dio, una pietra di inciampo. Se l'uomo l'abbandona, anch'e-
gli dir: "Nel mio Dio scavalcher il muro". Ma se alla vo-
lont propria concorre la pretesa di giustizia, l'uomo si pro-
cura afflizione
9

Doroteo di Gaza commenta questo testo di Poemen scrivendo:
Parole davvero meravigliose! Si pu vedere che la via di Dio
perfetta solo quando si abbandona la propria volont; ma
quando invece ci si lascia convincere dalla propria volont,
non si vede che la via di Dio perfetta ... Chi attaccato alla
propria volont come pu sopportare un altro o ascoltare il
minimo consiglio? Abba Poemen parla poi della pretesa di
giustizia: "Ma se alla volont propria concorre la pretesa di
giustizia, l'uomo si procura afflizione" ... Si ha davvero la
morte se la pretesa di giustizia si trova unita alla volont pro-
pria: un grande pericolo, una cosa paurosa ... Chi infatti
pu convincere costui che un altro sa meglio di lui ci che
gli giova? Allora egli si affida totalmente al proprio modo di
9
Detti dei padri, Serie alfabetica, Poemcn 54
136
pensare e alla fine il Nemico lo fa cadere come vuole. Sta
scritto infatti: "Il malvagio odia la parola che ammonisce"
10
.
In Barsanufio di Gaza, contemporaneo di Benedetto sull'op-
posta riva del Mediterraneo, il medesimo messaggio espres-
so con l'icastica espressione "tagliare la volont propria", ani-
ma della dottrina dell'uomo interiore. Questa immagine espri-
me plasticamente il passaggio dall'inclinazione ad arrangiarsi, a
cercare in tutto "il riposo della carne", la pretesa di giustizia
(dikaioma) e la fiducia riposta in se stesso. Il suo opposto la
"volont secondo Dio" propria di chi giunto ad amare Dio pi
di se stesso e di ogni altra cosa. "Lasciare la propria volont
versare sangue", scrive Barsanufio per indicare che l'esercizio
della conversione del volere una sorta di martirio. Scrive anco-
ra: "Uno deve faticare fino a morire per tagliare la propria volon-
t". Questa immagine richiama il sacrificio di Abramo, che leva
il suo coltello per colpire Isacco, e in lui la pretesa di futuro:
Come posso diventare come Abramo?
RISPOSTA. Non ho detto: se non diventi come Abramo in tut-
to, ma solo nel tagliare la tua volont propria come quello, e
nel sacrificare nell'intenzione il tuo proprio figlio
11

E anche:
Il Signore ha detto: "Se uno non odia il padre, la madre, la
moglie, il figlio e anche la propria vita non pu essere mio
discepolo", ma odiare la propria vita significa esercitarsi a ta-
gliare la propria volont. E chi fa questo non bada n ai di-
scorsi degli uomini n alla loro compiacenza, ma alle richie-
ste divine e alle risposte ricevute per bocca dei santi
12

10
Doroteo di Gaza, Insegnamenti 5,63.
11
Lettere d Barsanufio e Giovanni di Gaza 8ro.
12
Ibd. 8r r.
1
37
Cos facendo, dice il testo della Regola, il monaco "con i fat-
ti imita la voce"; questa curiosa espressione (cf. RB 5, r 3) co-
me gi sopra stato sottolineato -lascia intuire che l'imitazione
di Cristo non uno scimmiottamento pedante, ma esprime la
forma dialogica della fede: un gioco da orecchio a voce, da voce
ad atto.
Alla propria voluntas si contrappone frontalmente quella di
"colui che mi ha mandato". Il senso di esistere come mandato,
che segna radicalmente la vita di Ges, si trasmette come sigillo
nella vita cristiana (cf. rCor 6,19-20), e dunque anche nel mo-
naco. Paolo si autodefinisce dolos, "servo", "schiavo" (cf. Rm
I ' I ; Fil I ' I).
E i tratti di questo "stile" di umano si approfondiscono nel
medesimo senso nella seconda parte del secondo gradino.
La "necessitas"
La seconda citazione addotta come Scrittura in realt tratta
dalla Passione di Anastasia, dove esprime la testimonianza della
martire Irene. Costei, alla minaccia di essere condotta in un
bordello e costretta a prostituirsi, risponde adducendo il caso
di quanti sono stati fisicamente costretti a mangiare carni im-
molate agli idoli: questa costrizione non solo non li ha conta-
minati, ma al contrario ha valso loro la corona del martirio. La
corona quella del martirio. L'ignominia, la condizione disono-
revole, eco della maledizione della croce di Ges, viene associa-
ta a questo gradino in cui il discepolo si sveste del principio
del piacere come movente delle sue scelte, del "cos mi piace".
l'inizio della sequela e ha il sapore di quella "necessit" che
Ges ha ben conosciuta.
Il riferimento al martirio, racchiuso in questa citazione, non
senza un profondo valore allusivo. Il martire la figura del di-
scepolo completo; proprio nell'esperienza di trasformare la co-
strizione in atto di libert, che il martire conosce e vive, sta la
forza del martirio. Tale forza si rivela allo stato originario nella
vita di Ges. Il progressivo emergere della "necessit" nella sua
vita di Figlio e di rabbi povero, il nocciolo duro del suo miste-
ro pasquale. il defn degli annunci della passione: " necessa-
rio che il Figlio dell'uomo sia consegnato nelle mani dei pecca-
tori, sia maltrattato, crocifisso, e condannato a morte" (cf. Mc
Bar; 9,31; 10,33-34 e par.), e dell'ermeneutica che il Risorto
in persona far ai due discepoli di Emmaus (''Non era forse ne-
cessario che il messia sopportasse questa sofferenza per entra-
re cos nella sua gloria?": Le 24,26). Il riconoscimento di una
specie di "costrizione" che accomuna il Figlio, l'uomo libero,
ai suoi fratelli tenuti in ostaggio dall'Avversario antico, rappre-
senta il dischiudersi della libert piena. un dinamismo di vi-
ta: "La costrizione partorisce" ("Necessitas parit"), mette in at-
to un evento di vita, di umanit gloriosa. Sono i medesimi toni
dell'Apocalisse, che vede nella sofferenza dei martiri il pegno
della loro gloria: "Sii fedele fino alla morte e ti dar la corona
della vita" (Ap 2,ro). Tono riecheggiato nella letteratura apof-
tegmatica: "Corona del monaco l'umilt"
13

Siamo al cuore dell'antropologia dell'umilt. Solo se abbia-
mo un'esperienza almeno iniziale di quella necesstas di cui Ge-
s ripetutamente asserisce: " necessario che il Figlio dell'uo-
mo ... ", possiamo capire la bellezza e l'energia di vita di questo
gradino, che sulla quotidianit pi estenuante proietta una luce
aurorale: "Necessitas pari t". La vita di tutti i giorni un'inces-
sante esperienza di questa necessitas a cui connaturale una mi-
steriosa fecondit, che certo non va da s, ma scaturisce dalla
fede operante nell'amore. Il "necessitas parit" un principio di
realt che ha fatto della vita monastica, di quella quotidianit di
poveri, una rete di unit nell'occidente disgregato dall'orgoglio
del fatiscente impero romano.
13
Detti dei padri, Serie a!fabetica, Or 9; cf. Id., Serie anonima N 98; 4r6.
139
La misura del discepolo: fino alla morte
Terzo grado dell'umilt quello in cui uno per amore di Dio
(pro Dei amore) si sottomette al superiore (maior) in tutta ob-
bedienza, a imitazione del Signore, del quale l'Apostolo di-
ce: "Fatto obbediente fino alla morte" (RE 7.34).
stupendo vedere come Benedetto semplifica qui il testo pa-
rallelo della Regola del Maestro (RM 10,45-49). Ancor pi mira-
bile la piccola aggiunta da lui introdotta: "Per amore di Dio".
La sottomissione qui rivolta non pi alla necessitas bens al-
l' autorit di un altro, che sempre un uomo, ma riconosciu-
to maior in forza di quel senso dell'altro ispirato dall'amor Dei
e dalla imitatio Christi. mettere i piedi sulle orme di Ges.
Ges ha vissuto un senso del rapporto con l'autorit fondamen-
talmente ispirato dal suo rapporto con il Padre. Il sapersi Figlio
gli conferisce una libert che ha la forma dell'abbassamento,
della knosis fino alla morte. Il senso del terzo gradino pro-
prio la conversione globale al sentire di Cristo descritto dall'in-
no della Lettera ai Filippesi, dal quale tratto il "fatto obbe-
diente fino alla morte" (Fil 2,8), e non un senso dell'autorit
storicamente datato - la cultura patriarcale a ispirare questo
gradino, per nulla scontato oggi anche nei monasteri. Non va
da s questo amore fino alla morte. Isacco di Ninive scriveva:
"In te vive ci il cui amore ha su di te pi potere"
14

decisivo cogliere il livello di profondit umana di questo
testo. Non viene infatti prospettata una pratica ascetica, ma si
propone il segno di riconoscimento di un'esperienza di fede, di
un grado di conoscenza di Dio. Come direbbe ancora Isacco:
Usurpano la conoscenza coloro che la aggrediscono senza la
pratica; ma in realt, invece della verit, ne usurpano un'im-
14
!sacco di Ninive, Prima collezione 57
magine. Essa infatti dimora, da se stessa, nei moti di coloro
che sono crocifissi nella loro vita, e aspirano la vita da dentro
la morte
11
.
Per Isacco che si colloca nella linea di Paolo nella Lettera ai
Galati: "Quanto a me non ci sia altro vanto che nella croce del
Signore nostro Ges Cristo, per mezzo della quale il mondo per
me stato crocifisso come io per il mondo" (6,r4) - la cono-
scenza frutto dell'esperienza pasquale, conformazione all'e-
sperienza pasquale; il cristiano deve divenire capace di aspirare
la vita da dentro la morte e in tale situazione essere annuncio di
libert nuova. Come Ges di Nazaret. L'imitatio non va dunque
compresa in un senso teatrale o pedissequamente mimetico;
la relazione di fede a Ges, la passione per la sua rivelazione
della verit del Dio e dell'uomo, che suscita la conformazione.
Ora si capisce un detto dei padri del deserto: "Disse un anzia-
no: 'L'umilt la terra sulla quale il Signore ha comandato di
lavorare'"
16
.
Dialogando con Dio abbracciare la realt
Il quarto grado dell'umilt se nella stessa obbedienza, pur
incontrando durezze, contraret e persino ingiurie non pro-
vocate, uno in coscienza silenziosamente abbraccia la pazien-
za e sopporta tutto senza stancarsi n indietreggiare secondo
quanto dice la Scrittura: "Chi avr perseverato sino alla fine,
questi sar salvo". E ancora: "Si rafforzi il tuo cuore e sop-
porta il Signore". E come a dimostrare che il fedele deve so-
stenere per il Signore tutto, anche le avversit, esclama nella
15 Id., Centul'ie 1,26.
16
Detti dei padri, Serie anonima N 656.
persona di quelli che patiscono: "Per te siamo messi a morte
ogni giorno, siamo trattati come pecore da macello". Ma si-
curi per la speranza della divina retribuzione, costoro prose-
guono rallegrandosi, e dicono: "E in tutte queste cose trion-
fiamo in pieno, grazie a colui che ci ha amato", e parimenti
altrove la Scrittura dice: "Ci hai provato, Signore, ci hai sag-
giato come si saggia l'argento con il fuoco; ci hai fatto cade-
re nel laccio, ci hai caricato sul dorso tribolazioni". E per in-
dicare che dobbiamo assoggettarci a un superiore, prosegue
esclamando: "Hai posto degli uomini sopra il nostro capo".
Costoro, per, adempiono il precetto del Signore, esercitan-
do la pazienza anche nelle avversit e nelle umiliazioni e,
percossi su una guancia, presentano l'altra, a chi strappa loro
di dosso la tunica, cedono anche il mantello; forzati a fare un
miglio ne percorrono due, come l'apostolo Paolo sopportano
i falsi fratelli e maledetti benedicono (RE 7,35-43).
L'abbraccio che scioglie la contraddizione
Il quarto gradino, per quello che capisco, un po' il vertice
del capitolo: l'esperienza della contrariet trasformata in rela-
zione. Come ricordava il cardinale Martini a proposito del suo
motto episcopale: "Pro veritate adversa diligere" (''Per la veri-
t amare le avversit"), c' una pienezza di umanit che si con-
segue rapportandosi alle contraddizioni con un atteggiamento
di dilezione. Umilt questo non sottrarsi alla contraddizione,
ma scioglierla abbracciandola. Di fronte a rapporti, situazioni,
tempi, luoghi ostili essere capaci di vivere questa forma del re-
sistere. Il Benedetto dei Dialoghi di Gregorio Magno mostra
di aver ben presente questo gradino. Potremmo verificare che
"non insegn diversamente da come visse"
17
. Gi la tradizione
17
"Chi vuole conoscere pi a fondo lo stile di vita del santo, pu trovare nel testo
della Regola lo specchio di un magistero incarnato nella sua persona, poich il santo non
degli apoftegmi dei padri del deserto propone q u ~ s t profon-
dit cristologica dell'umilt: "Un anziano disse: 'E umile non
chi disprezza se stesso, ma chi accoglie con gioia le ingiurie e
le offese che gli vengono dal prossimo"'
18
.
Questo atteggiamento risale alla hypomon neotestamentaria
e indica un modo di abitare la storia e di intessere rapporti che
ha in s la prospettiva dell' schaton. Non per nulla la pazienza
l'atteggiamento pi richiamato dall'Apocalisse (cf. I,9; 2,2-3.I9;
3,Io; I3,IO; q,Iz) sulla falsariga dell'itinerario di Ges verso
Gerusalemme.
Si tratta dell'atteggiamento per cui "nella stessa obbedienza",
"in ipsa oboedientia", cio sempre all'interno di questo itine-
rario di imitazione del Christus passus, si incontra la contrarie-
t. La motivazione del pro Domino, "per il Signore", rimanda al
fondamento che il desiderio di seguire Ges, di percorrerne le
orme (cf. I P t 2, 2 I- 2 5). ancora quell'amore che aspira la vita
da dentro la morte, che assume la forma della knosis, senza al-
cun masochismo ma nella profonda passione per colui che ci ha
amato e ha consegnato se stesso per noi (cf. Ef 5,2), per il Si-
gnore del quale si ha questa sola esperienza "propter euro qui
dilexit nos", "in virt di colui che ci ha amati" (Rm 8,3 7). Il
praeceptum Domini (cf. RB 7 ,42), proprio il comandamento
dell'ultima ora (cf. Gv I3,1.34). E la sfida fondamentale: tra-
sformare la violenza da cui si stretti in libera offerta di rela-
zione fraterna.
insegn diversamente da come visse" (Gregorio Magno, Dialoghi 2,36). Questa ricerca
dell'autenticit umana contro ogni doppiezza e contro la tentazione di sempre della vita
monastica, quella della silhouette sotto cui si nasconde il nulla, uno dei temi portanti
del pensiero di Benedetto: "Non voler essere ritenuto santo prima di esserlo, ma esser-
lo innanzitutto, perch eventualmente lo si dica con verit" (RB 4,6z); "L'oratorio sia
quello che dice il suo nome: in esso non si deve fare o depositare niente di estraneo"
(RB 52,1).
18
Detti dei padri, Se1ie anonima N 505.
143
Aspirare alla relazione da dentro la morte
misericordioso colui che fa misericordia al suo prossimo,
non solo con i doni, ma anche quando sente o vede qualcosa
che causa sofferenza a qualcuno, soffre nel suo cuore un in-
cendio, e anche, quando riceve uno schiaffo da suo fratello,
non si ribella e non gli rende il contraccambio neppure con la
parola, ma ne soffre nel suo pensiero
19
.
un lungo lavoro di lettura interiore della realt, dei rappor-
ti, quello richiesto per assimilare questo quarto gradino. Un
esercizio di lettura "totale", che prende occhi e cuore, memoria
e immaginazione, corpo e anima.
Ci chiama al silenzio della coscienza e all'abbraccio della real-
t, alla resistenza di chi rinuncia a fuggire dal luogo, dalla rela-
zione, dalla fatica, dalla sofferenza, dall'insulto, e resta. E non
per masochismo ma grazie alla forza critica che deriva dal vede-
re davanti a s il Signore e dal leggere la situazione "nel Signo-
re". Monaci della nostra generazione hanno riproposto di que-
sto gradino la viva parabola:
Dobbiamo trovare nell'incarnazione le vere ragioni della no-
stra presenza pasquale in Algeria. Pasqua inizia dalla parte-
cipazione di Dio alla finitudine dell'uomo. Tutto pasquale
nella vita del Figlio. Dobbiamo avere una visione ampia del
mistero pasquale. Morte e resurrezione fanno parte del mi-
stero dell'incarnazione che consiste a prendere l'umanit per
introdurla nella gloria di Dio. Dobbiamo trovare nel mistero
dell'incarnazione le vere ragioni della nostra presenza. Nella
Pasqua di Cristo, la redenzione il motivo, ma l'incarnazio-
ne il modo ... Per questo bisogna stare saldi nella pazienza,
partecipare mediante la pazienza alle sofferenze di Cristo,
senza sconfinare nel futuro che appartiene solo a Dio. C'
19
!sacco di Ninive, Prima collezione 4
I44
speranza solo l dove si accetta di non vedere futuro ... Non
appena pensiamo al futuro, lo pensiamo come il passato.
Non abbiamo l'immaginazione di Dio. Domani sar un'altra
cosa e noi non possiamo immaginarla. Questa si chiama "la
povert" ... Il futuro appartiene a Dio che, in ogni modo,
vuole colmarci. La nostra grande grazia, come chiesa in Alge-
ria, che in questo abbandono noi siamo assimilati ai giova-
ni di questo paese, di questo continente, che non vedono
qual il loro futuro. E vorremmo, noi, avere altre certezze
20
?
Questo atteggiamento della fede creativo di una storia nuo-
va, che spezza il cerchio della violenza. E la sicurezza della ri-
compensa ("Securi de spe retributionis divinae", "Germi nella
speranza della ricompensa del Signore") non nella logica del
do ut des, o del timore del castigo se si agisce altrimenti, ma
nasce dalla memoria consapevole di essere amati gratuitamente.
Questa certezza di essere amati d la sapienza tipica della "pro-
va": "Anche se mi uccidesse, in lui spererei" (Gb 13,15 Vulg.).
E quando i nostri "fratelli della montagna" vengono a consul-
tare il nostro fratello medico, ci sentiamo anche noi chiamati
a esercitare un carisma di guarigione tra tutti, sforzandoci di
accogliere ciascuno pi in l della violenza di cui potrebbe
essere complice. Anche in noi c' qualcosa da disarmare.
Certezza che Dio ama gli algerini e che senza dubbio ha scel-
to di dimostrarglielo donando loro le nostre vite. Allora: li
amiamo davvero? Li amiamo abbastanza? Istante di verit
per ciascuno, e pesante responsabilit in questi tempi in cui
i nostri amici si sentono cos poco amati. Lentamente, ognu-
no impara a integrare la morte in questo dono, e con essa
tutte le altre condizioni di questo ministero del vivere insie-
me che esigenza di gratuit totale.
20
C. de Cherg, "Riflessioni di frre Christian per la Quaresima", in Frre Chri-
stian de C h erg e gli altri monaci di Tibhirine, Pi forti dell'odio, Qiqajon, Base 2006,
pp. 2II-2IJ.
I45
Ci sono giorni in cui questo appare poco ragionevole. Poco
ragionevole come il farsi monaco
21
..
E corrisponde a una comprensione adulta del praeceptum Do-
mznz:
Una volta per tutte dunque ti viene imposto un breve precet-
to: ama e fa' ci che vuoi (dilige et quod vis fac); sia che tu
taccia, taci per amore; sia che tu parli, parla per amore; sia
che tu corregga, correggi per amore; sia che perdoni, perdona
per amore; sia in te la radice dell'amore, poich da questa
radice non pu procedere se non il bene
22
.
E, forse, da un monaco e da una comunit monastica che
si lascino plasmare dalla dinamica pasquale descritta dal testo
della Regola, pu sorgere quella buona notizia di cui ha sete
l'umanit odierna, assediata da infinite forme di violenza e di
potenza.
L'umile confessione
Il quinto gradino di umilt questo: se tutti i pensieri cattivi
che sopraggiungono al cuore o le cattiverie, commesse nasco-
stamente, confessandoli umilmente non li tiene nascosti al-
l' abate. La Scrittura ci esorta a tale comportamento, dicen-
do: "Rivela al Signore la tua via e spera in lui". E dice anche:
"Confessate al Signore, perch buono, perch in eterno
la sua misericordia". E parimenti il Profeta: "Il mio delit-
to ho reso noto a te, e le mie ingiustizie non le ho nascoste.
2
' Id., "Lettera circolare della comunit", ibid., pp. I74-I75
22
Agostino di Ippona, Commento alla Prima lettera di Giovanni 7 ,8.
q6
Ho detto: 'Metter a nudo a mio carico le mie ingiustizie al
Signore', e tu hai condonato l'empiet del mio cuore" (RE
7.44-48).
Origine, destinazione e senso della "confessi o"
La trasparenza del pensare e dell'agire, virt cos rara e frain-
tesa, non certo esibizione e neppure infantilismo spirituale:
- appunto - con/essio. Vale la pena di approfondire questo at-
teggiamento che, radicato profondamente nella Scrittura, ha
un'origine, una destinazione e un senso.
Nel linguaggio biblico "confessare" dotato di una triplice
valenza di significato: il parlare che stabilisce una relazione,
una solenne dichiarazione; l'esposizione di s e del proprio vi-
vere, in un orizzonte di fede, l'autoimplicazione del soggetto
che "confessa"; infine il parlare non per conseguire un fine in-
teressato, ma semplicemente per esaltare, il dire ammirativo e
dossologico. Nella sua ultima lettera pastorale, "Sulla tua Paro-
la" (zoor), il cardinale Mattini commentando il testo di Luca
s,r-rr, in particolare il verso s: "Sulla tua parola getter le re-
ti", parlava di con/essio laudis suscitata dallo stupore dinanzi ai
prodigi compiuti dal Signore; di con/essio vitae come riconosci-
mento delle inadempienze e delle lentezze del cammino; di con-
/essio /idei come riconoscimento del primato della Parola: da lei
tutto parte, da lei tutto ricomincia
23

Qual l'origine della confessio? L'esclamazione che Simone
figlio di Giona fa a Cesarea, una risposta a Ges (cf. Mt
r6,r6). Il maestro domandava quale idea i discepoli si facessero
di lui rispetto alla gente. Simone risponde per tutti, dando una
risposta nient'affatto scontata e, come deduciamo dal commen-
23
Cf. C. M. Martini, "Sulla tua Parola", in Id., Parola alla chiesa, Parola alla citt,
EnB, Bologna 2002, pp. r255-r275
147
to d Ges e dalla sua promessa solenne, per questo rappresen-
tativa di tutti i discepoli, di quel momento e del futuro. Si tratta
di una risposta attinta non a proprie deduzioni, a un percorso
personale di indagine, ma all'intuito della fede, d una risposta
nata da quello sguardo che si apre quando uno si consegna affi-
dandosi perdutamente ad Altri. Allora s vede l'invisibile, quel-
l'invisibile che s vede solo con il cuore
24
La sua appunto una
confessio: "Non la carne n il sangue te l'hanno rivelato, ma il
Padre che sta nei cieli" (M t I 6,17); il dire che confessa dun-
que quel parlare che scaturisce dallo sguardo della fede.
Qual la destinazione della confessio? Chi il destnatano
della confessione? Quando diciamo il Confiteor chiamiamo a
raccolta molti: Dio onnipotente, gli angeli, i santi, i fratelli e
le sorelle presenti. Li chiamiamo a titolo diverso: tutti come
uditori della nostra confessione, ma Dio come colui che perdo-
na, gli angeli e santi come testimoni di verit e intercessori, i
fratelli e le sorelle come testimoni, ma anche come coloro che
devono cooperare con Dio nel farci ritornare nella piena comu-
nione. Questa singolare forma di sinergia chiamata in causa nel-
l'evento della confessio una delle dimensioni costitutive anche
di quella forma di vita credente che il monachesimo.
L'apertura del cuore
La confessione dei pensieri che Benedetto prospetta al mona-
co un nuovo linguaggio per comunicare. Siamo allivello della
communio sanctorum e non di un intimistico angolino di rela-
zioni ombrose. Nel rapporto con l'abate si intende instaurare
un dialogo strutturalmente "ecclesiale", che inaugura un mon-
do diverso, quello in cui la persona trova verit attraverso il con-
24
Cf. A. de Saint-Exupry, Il piccolo principe, Bompiani, Milano 1985 ',p. 99.
q8
franto con l'altro, nel superamento della paura, della mistifica-
zione ipocrita, dell'individualismo. una sfida forte, d cui non
sempre negli stessi monasteri sappiamo essere all'altezza, ma
in s una sfida bella. Chiamare l'altro a testimone della pro-
pria lotta per la verit del cuore un gesto di libert cristiana
che interpreta al massimo la novit inaugurata da Ges quando,
vincendo con la sua pasqua l'inimicizia antica, che ha in Abele
e Caino il suo paradigma, ci ha chiamati fratelli e ci ha resi re-
sponsabili l'uno per l'altro.
"Confessandoli umilmente (per humilem confessionem) non li
tiene nascosti all'abate": si tratta non di nascondersi, ma di con-
ferire alla relazione con l'autorit, intesa nell'accezione evange-
lica rappresentata da Matteo I8, il senso d un confronto nel
quale accada la verit del cuore. Non una splendida sfida alla
cultura dell'individualismo, della manipolazione, dell'immagi-
ne fantasiosa di s reclamizzata per autoaffermarsi? L'autorit
umana, in questo orizzonte semantico, ritrova la sua destinazio-
ne originariamente affidatagli dall'evangelo: servizio alla verit,
umile testimonianza della Presenza di Dio, rappresentanza vi-
vente di Ges, il Signore che "in ginocchio", si rivela Maestro.
Il bello che la Regola prospetta questo atteggiamento come
attuazione del salmo I07, I che parla di "confessare al Signo-
re". E cos stabilisce quel mirabile triangolo in cui tra me e l'a-
bate sta il Signore, non come terzo incomodo o come illustre
sconosciuto, ma come silenzioso testimone dell'evento dell'u-
manit nuova. Nella relazione con l'altro, radicata sul credere,
chiamato in causa Dio stesso. Utopia? Forse, ma non disanco-
rata dalla storia, dalla fame e sete che feriscono oggi gli esseri.
necessario riscoprire il linguaggio di fede della confessio.
L'elemento decisivo di questo gradino dunque questa sorta
di triangolazone per cui la decisione di rivelare davanti al Si-
gnore la mia situazione d peccatore si concretizza in un' apertu-
ra del cuore all'abate. Se n'era gi parlato negli strumenti delle
buone opere, dove s parla di "spezzare subito i pensieri catti-
I49
vi contro Cristo e manifestarli al padre spirituale" (RB 4,50),
mentre nel paragrafo z8 del Prologo della Regola si dice di af-
ferrare i pensieri cattivi sul loro nascere e spezzarli contro Cri-
sto. Se ne parla anche nella Regola 46,5-6: "Se si tratta di un
peccato dell'anima la cui materia rimasta nascosta, la si mani-
festi soltanto all'abate o agli anziani spirituali, che sappiano cu-
rare le proprie e le altrui ferite senza svelarle pubblicamente".
Ma nel nostro caso la mediazione dell'abate in primo piano e
unica. E proprio in questo sembra consistere la maturit spiri-
tuale, cio nello spossessamento dell'immagine di s per lascia-
re tutto lo spazio veritativo alla relazione interpersonale basata
sulla fede. Si supera l'idea di perfezione spirituale come proces-
so di conoscenza di s e di autogestione per entrare nella linea
evangelica del mistero dell'incarnazione e della chiesa; la rela-
zione con l'altro il luogo di maturazione della verit adulta
della persona
25

La contestazione della contentezza
Prima di passare al sesto gradino, dobbiamo premettere una
sintetica osservazione sull'andamento dell'intero capitolo. Il
"Alcuni riferimenti alle forme concrete assunte da questo atteggiamento nei mona-
ci di ieri e di oggi pu aiutare ad approfondire la conoscenza di questo gradino. Le radici
di questa dimensione confessante della vita si possono trovare nei padri del deserto: cf.
Detti dei padri, Serie alfabetica, Poemen ror; ibid., Pafnuzio 3; Id., Serie anonima N 30;
5095ro; 592/5o. Della letteratura monastica immediatamente successiva rimandiamo
a Lettere di Bm1anujio e Giova11ni di Gaza r6-q; 6r; 63; r65; zr5; Basilio di Cesarea,
Regole diffuse 46; Id., Regole brevi 229; z88. Cf. anche A. Louf, Generati dallo Spito,
Qiqajon, Base 1994; Id., Sotto kl guida dello Spilito, Qiqajon, Base 1999; G. Lafont,
"L'apertura del cuore oggi", in Un padre per t!tlerc. L'esperimza della figura patema tm
tam:e religiose e socio-culturali, a cura di M. Maccarinelli, Il Poligrafo, Padova zoor,
pp. 247260.
quarto gradino il vertice del capitolo. I tre successivi, ripren-
dendone alcuni tratti, articolano tre aspetti che si potrebbero
collocare come articolazioni di quell'atteggiamento complesso
descritto al quarto gradino. Come delle istantanee, una specie
di icona, che descrivono in modo parabolico un itinerario di
santit. Fatto sta che quanto pi si sale nella scala, tanto pi
sintetici e parabolici sono i gradini, fino al dodicesimo che nuo-
vamente si apre in un grande affresco di sintesi.
Il sesto gradino di umilt se il monaco contento in ogni
situazione abietta ed estrema, e giudica se stesso come ope-
raio inetto e indegno di fronte a ogni compito che gli viene
ingiunto, e dice a se stesso con il profeta: "Sono ridotto a
niente e nulla so, come un giumento san diventato davanti a
te; ma io resto sempre con te" (RB 7,49-50).
La contentezza il tema di fondo di questo gradino. Si tratta
della gioia nella prospettiva pasquale come tono indispensabi-
le della vita cristiana. E qui come qualit della vita delmona-
co, identificato come "operaio", un appellativo cui importan-
te dare tutto il suo peso evangelico.
Ma quali sono le ragioni di questa gioia paradossale? Sono
concentrate nella finale, precedute dai possibili ostacoli, dalle
contraddizioni alla contentezza: "Et ego semper tecum", "Io
sempre con te" (Sal 73,23). L'identit, la sicurezza e la bellezza
della propria vita sono racchiuse in quel "tecum". Da quella
prima annunciazione (cf. Le r,z8), la ragione della gioia in
nuce tutta qui: "Il Signore con te". Questa esperienza fonda-
mentale affermata con forza nell'estremo lembo del vissuto
umano, dove ci si trova del tutto spaesati, impari, indegni, ri-
spetto a un compito affidato. Il riferimento qui alla condizio-
ne di servo. A questo percorso siamo stati introdotti in maniera
pi diretta dal quarto gradino orientato alla conformit a Ges,
l'uomo "servo del Signore". Nel sesto gradino per importan-
I)l
te che il giudizio di inettitudine pronunciato non da altri, ma
dal monaco stesso su di s. Il giudizio su di s, lo sappiamo da
Paolo, destituito del potere di identificare la persona creden-
te, che piuttosto si identifica per la relazione con altri: "Io-sem-
pre-con-te"; esso, invece, serve solo a decentrarsi, a sbarazza-
re l'orizzonte di qualsiasi pretesa autoreferenziale: "Ridotto al
nulla, n Lilla so".
Il tema della contentezza, cos come lo tratta la Regola, una
vera e propria contestazione profetica della cultura dell'avidit,
del carrierismo, della brama di protagonismo. Prefigura un po',
in termini pi sobri ma non meno parabolici, il tema francesca-
no della perfetta letizia: contento di ci che si , cio nulla, con-
tento di ci che si ha, cio nulla. Tutto questo per non in senso
stoico, bens in grazia della relazione identificante: "Io sempre
con te".
Benedetto sta citando il salmo 73,2 2-2 3. Come con tutte le
citazioni dei salmi, importante avere ben presente il messag-
gio globale del salmo 73 Alla base di questo salmo c' un'espe-
rienza analoga a quella presentata nel libro di Giobbe: la crisi di
una sapienza umana di fronte alla constatazione della prospe-
rit dei malvagi e della penalizzazione del giusto, e il sorgere
di una nuova sapienza a partire dall'esperienza del dolore, della
sconfitta, di una nuova relazione con Dio: "Io, una bestia da-
vanti a te, ma sono sempre con te: tu mi hai preso per mano".
Umilt dunque accettarsi perdente agli occhi della storia
fatta dai potenti e dai furbi, di cui per si conosce la destinazio-
ne finale: "Come un sogno svanisce l'immagine che essi si so-
no abilmente costruita" (Sal 73,20); umilt questo riconoscer-
si un niente, uno che non sa nulla, come Giobbe alla fine del-
la sua crisi: "Ecco ho parlato di cose che non conoscevo, al di
sopra di me ... Allora ti conoscevo per sentito dire. Ora i miei
occhi ti vedono" (Gb 42,3.5). E questo attraverso la crisi del
dolore, del sentirsi una bestia. Umilt dunque scegliere libe-
ramente di rifiutare l'autosalvazione e scoprirsi cos introdot-
to alla comprensione di s come identificato dall'appartenenza
a Dio, come essere "aperto", indeterminato che riceve la sua
determinazione in Ges di Nazaret da parte di Dio e che deve
accettare di essere "aperto" non perch in lui ci sono zone ine-
splorate, ma perch un appello a "venire determinato". Per-
ch un rimando a un'iniziativa di quel Dio la cui misericordia
in eterno
26

L'io accostato al giumento e al nulla non ha niente a che ve-
dere con il dolorismo o con il pessimismo antropologico: qui
si dischiude la conformit all'umano in Ges, che si attualizza
in tanta parte di umanit, in ogni epoca. E il monaco cristiano
vive allivello degli ultimi della storia, qui unifica il suo cuore,
altrimenti si tratta di un monachesimo non cristiano. Da un al-
tro punto di vista si tratta di quella prospettiva che Dietrich
Bonhoeffer racchiude nella cifra dello "sguardo dal basso":
Resta un'esperienza di eccezionale valore l'aver imparato in-
fine a guardare i grandi eventi della storia universale dal bas-
so, dalla prospettiva degli esclusi, dei sospetti, dei maltratta-
ti, degli impotenti, degli oppressi e dei derisi, in una parola,
dei sofferenti. Se in questi tempi l'amarezza e l'astio non ci
hanno corroso il cuore; se dunque vediamo con occhi nuovi
le grandi e piccole cose, la felicit e l'infelicit, la forza e la
debolezza; e se la nostra capacit di vedere la grandezza, l'u-
manit, il diritto e la misericordia diventata pi chiara, pi
libera, pi incorruttibile; se, anzi, la sofferenza personale
diventata una buona chiave, un principio fecondo nel rende-
re il mondo accessibile attraverso la contemplazione e l'azio-
ne: tutto questo una fortuna personale. Tutto sta nel non
far diventare questa prospettiva dal basso un prender partito
per gli eterni insoddisfatti, ma nel rispondere alle esigenze
della vita in tutte le sue dimensioni; e nell'accettarla nella
u, Cf. G. Moioli, Be;lti i poveti, Edizioni Viboldone, San Giuliano Milanese 1987,
pp. q-6J.
1
53
prospettiva di una soddisfazione pi alta, il cui fondamento
sta veramente al di l del basso e dell'alto
27

Questa forma dell'uomo umile si realizza in pienezza in Ge-
s, nel suo annientamento del Getsemani. Ma ora il sesto gradi-
no sfocia nel settimo, nel senso che la percezione di s colta da-
vanti a Dio diventa qualit della relazione con l'altro.
L'ultimo di tutti
Il settimo gradino di umilt se si dichiara a tutti inferiore e
pi vile, non solo con la propria lingua, ma anche credendo-
lo con intimo sentimento del cuore, mentre si umilia e dice
con il profeta: "Ma io sono verme e non uomo, obbrobrio de-
gli uomini e abiezione della plebe. Sono stato esaltato, e poi
umiliato e confuso". E anche: "Bene per me che tu mi abbia
umiliato, perch impari i tuoi comandamenti" (RB 7,51-54).
Con l'ancoraggio al salmo 22,7, in questo gradino si completa
il tratteggio in termini cristocentrici della figura del monaco e si
affronta esplicitamente il tema della connotazione affettiva del-
l'esperienza spirituale, cosa tutt'altro che scontata nella lette-
ratura sapienziale monastica. L'intimo sentimento del cuore
quella dimensione del sentire umano che spunta nella profon-
dit delle radici della persona, l dove nessuno pu barare. L,
nel confronto con la Parola inverante, si prende coscienza dei
propri fallimenti, delle sconfitte, della vergogna cui la storia ci
sottopone. il sentirsi che nasce dallo stare di fronte all'altro,
sotto la luce dell'evangelo.
27
D. Bonhoeffer, Resistenza e resa, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996
2
, p. 74
1
54
Il salmo 22, citato qui, il riferimento fondamentale per ca-
pire tutta l'intensit di questo settimo gradino, che non affat-
to un relitto di moralismo ascetizzante, n tanto meno un buco
di cedimento masochista. un concentrato di sensus Christi, di
esperienza della novit di Cristo. infatti impossibile leggere
questo salmo cristianamente senza far riferimento alla passione
di Ges.
Il salmo narra di un individuo che considera la propria vicen-
da come simbolo della svolta radicale di tutto il suo popolo, di
un uomo che Dio ha afferrato sull'estremo limite della morte.
Perci Ges di fronte alla morte ha potuto dire solo le parole di
questo salmo, gi pregato prima di lui da una fiumana di gente.
Ed l che egli diventato via per tutti gli ultimi della storia. Il
profeta Isaia dice: "Talmente sfigurato era il suo aspetto per es-
sere un uomo" (Is 52,14), ma in questo sfiguramento del volto
egli assume il volto di tutti gli sfigurati della storia. Il suo volto
diviene il mio, se il mio egli lo assume. Per questo la supplica
angosciata, "Dio mio, Dio mio ... ", pu divenire infine lode
28

Ma importante, ancora una volta come tante altre nella Re-
gola, che la parola sulle labbra diventi sentimento del cuore. Po-
tremmo dire che il proprio di questo gradino una specifica con-
figurazione dell' affectus, un termine che appare solo altre due
volte nella Regola (RB 2,24 parlando dell'insegnamento dell'a-
bate e RB 20,4 a riguardo della preghiera).
La contrapposizione lingua-cuore in vista della ricerca della
loro unificazione. Potremmo dire che questo il lavoro fonda-
mentale del monaco, l'unit della persona, senza recite e sen-
za reticenze, maturata dallo stare semplicemente al proprio po-
sto, l'ultimo, nel senso che accanto al Signore e Maestro uni-
co. Nel gradino precedente si parlava di bestia, di giumento,
qui di verme. Questa affermazione in un orizzonte cristiano
28
Cf. G. Maiali, lA paJVla della croce, Edizioni Viboldone, San Giuliano Milanese
1987.
155
pu essere fatta solo in senso cristologico, come luogo della pro-
pria identificazione pi vera, della conformazione battesimale
all'Unico. L'ultima citazione attribuisce a Dio l'atto di umilia-
re. E questo, a scopo pedagogico. L'esperienza che sprigiona
dalla crisi del confronto con altri, scoperta nella sua dimensione
liberante, a cosa conduce se cos vissuta? Una nuova fraternit
nasce alla fine del salmo 22, una nuova sapienza viene indivi-
duata dal salmo r I 9 Il cammino dell'umilt cos inteso apre
dunque da un lato a una nuova fraternit e dall'altro a una nuo-
va sapienza, entrambe interconnesse. Da questo nuovo sguardo
sulla realt e su s ricevuto dal Cristo, una nuova possibilit di
fraternit data, fondata n su carne n su sangue, come affer-
mano alcuni paradossali detti dei padri del deserto, che in tale
orizzonte acquisiscono il loro significato pi completo:
Un fratello interrog abba Sisoes: "Vedo che il ricordo di Dio
permane in me". L'anziano gli dice: "Non gran cosa se il
tuo pensiero con Dio. cosa grande invece vedere se stessi
al di sotto di ogni creatura. Questo, infatti, e la fatica del
corpo conducono ali 'umilt"
29

La "stranezza" della differenza
A partire dal gradino ottavo, si configurano dei passi pi ti-
pici dello stile di vita cenobitico, per quanto non siano tuttavia
atteggiamenti estranei a una qualunque convivenza umana, che
sia stabile nel tempo e non puramente convenzionale. Questo
significa che questi ultimi gradini non interessano gli "altri"
19
Detti dei padri, Serie at/abetica, Sisoes 13; cf. and1e ibid., Poernen 41; Pseudo-Ma-
cario, Ome!e spirituati r8,7-8.
se non a uno stadio di informazione culturale? Piuttosto pen-
so siano tali da interrogare, al modo parabolico, ogni esperien-
za umana consapevole. La differenza delle forme che la libert
umana assume per dire la singolare grazia dell'evangelo, fa s
che esse reciprocamente si interpellino. Nella Prima lettera ai
Corinti Paolo scrive: "Sono forse tutti apostoli? Tutti profeti?
Tutti maestri? Tutti operatori di prodigi? Tutti possiedono do-
ni di far guarigioni? Tutti parlano lingue? Tutti le interpretano?
Aspirate ai carismi pi grandi!" (rCor 12,29-31). Unico senso
della diversit delle forme comunque di potenziare il dialogo
attraverso gli interrogativi che vengono posti dalla "stranezza"
della diversit e di propiziare la carit. Si tratter anche qui di
riconoscere come questo avviene.
Un'altra caratteristica che accomuna gli ultimi cinque gradi-
ni che sono orientati a delineare non tanto un atteggiamento
interiore, come stato sin qui. Questi ultimi gradini infatti de-
scrivono atti riguardanti l'esteriorit, eppure sono questi gradi-
ni legati alla prassi esteriore a compiere la "salita" all'umilt, a
essere il culmine; il che rappresenta un capovolgimento di tre-
centosessanta gradi nell'ambito delle dottrine spirituali dell' epo-
ca, soprattutto quelle derivate dall'oriente monastico di stampo
evagriano. La prassi riceve un significato che finora le era nega-
to, in quanto nelle tradizionali dottrine spirituali il senso della
vita "attiva", della cosiddetta praktik, era di preparazione al-
la perfezione spirituale che invece questione di pura theorfa,
di superamento della prassi, di uscita dallo stadio del corporeo.
Cercheremo ora di capire tutta la portata innovatrice di questa
impostazione dell'itinerario spirituale, cio del cammino di fe-
de. La corporeit divenuta epifanica: ecco un'intuizione che
Benedetto, sulla scorta delle sue fonti, ripropone attraverso la
scala dell'umilt.
1
57
Regola e anziani
L'ottavo gradino di umilt che il monaco non faccia nulla
(nihil agat) se non ci che consiglia la regola comune del mo-
nastero o gli esempi degli anziani (RB 7,55).
Uno dei gradini pi brevi (un solo paragrafo), l'unico privo di
citazioni bibliche, per densissimo di allusioni e implicazioni.
Il o-radino ottavo fa riferimento a due istanze fondamentali che
b
orientano la vita di ogni monaco cenobita: la prassi (''Non faccia
nulla"), e il riferimento alla regola del monastero (si ricordi la
definizione del cenobita al capitolo r). La regola comune del
monastero, messa in parallelo con l'esempio degli anziani, rap-
presenta la memoria collettiva, la tradizione di vita in cui si se-
dimenta la sapienza di chi ci ha preceduto in una concreta co-
munit; si parla infatti di "regula monasterii" e non di una ge-
nerica regola religiosa. Tale regula si articola, senza contrapporsi
(anzi, tende a identificarsi!), con la presenza di altri (gli anzia-
ni) accanto a s la cui autorevolezza unicamente basata sul-
l' esperienza di vita: sono semplicemente anziani, una categoria
accuratamente disegnata lungo tutta la Regola, soprattutto nel
capitolo 63. Ma analizziamo ora il gradino con attenzione!
Il fare
da sottolineare il riferimento al fare. Non si tratta di atti-
vismo ma di un'evidenza che ha le sue radici nell'evangelo, in
nel messaggio sottolineato dall'Evangelo di Matteo,
l'evangelista che la Regola predilige. Quando Ges dice: "Non
chiunque mi dice: Signore, Signore ... ma colui che fa la volont
del Padre mio che nei cieli" (Mt 7,21), oppure: "Ogni volta
che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli
pi piccoli, l'avete fatto a me" (Mt 25,40), nota su cui la pre-
dicazione di Ges insiste molto, annuncia un nuovo criterio di
"spiritualit". La prassi manifesta la verit del cuore, anche al di
l della puntuale determinazione della consapevolezza del sog-
getto, proprio perch la prassi procede da una fede, pi o meno
esplicita da un punto di vista concettuale.
Questo per non deve ingenerare confusioni. Il fare a cui la
Regola si riferisce non un generico e funesto attivismo, n una
prassi autoreferenziale, lo sfogo cio di un confuso bisogno di
autoaffermarsi, una forma sottile di narcisismo. In monastero
c' sempre molto da fare. Vi sono competenze e responsabilit
varie e l'andamento comune dipende molto da come ciascuno
interpreta il compito che gli viene affidato: se lo si prende come
settore del proprio protagonismo, industrioso o ambizioso, op-
pure come luogo di risposta ''attiva" di fede e di amore dentro
un disegno. Il monastero o un luogo radicalmente alternativo
a un'azienda di produzione oppure muore. E questo non signi-
fica che non sia luogo produttivo, officina in cui si opera bene,
che non tende a una qualit bella delle opere che vi si fanno.
Ci che fa la differenza che il fare conseguente a una re-
lazione di appartenenza. Il "nihil aga t", con cui incomincia il
gradino, una negazione, che allude a una precedente possibi-
lit ovvia che in tal modo viene superata: non mi regolo da me,
ma accolgo liberamente come regola al mio fare una forma rice-
vuta da mani affidabili. Perch? Qui sta il punto, che fa di que-
sto un gradino superiore della scala dell'umilt: sulla base del-
la convinzione, acquisita cammin facendo, del bene di lasciar-
mi liberamente regolare dalla mia appartenenza a un'umanit in
cammino, che mi precede e di cui a mia volta io sar un anello
di viva tradizione. Il fare di cui parla la Regola allora un'ope-
ra radicalmente re/azionale: configura un legame, una relazione
con altri cercata sotto il segno della fede e dell'amore, rimanen-
do sempre esposti allo sguardo di Dio (presuppone il primo gra-
dino e i sei che lo seguono). Per cui nel gradino ottavo la Regola
arriva a dire: a un livello alto di configurazione a Ges il mo-
159
naco che nel suo fare totalmente decentrato, orientato da altri
e verso altri. Si "riceve" liberamente. La sua creativit si espri-
me cos a livello di maturit di fede superiore.
I rischi opposti, implicati da una lettura miope di questo gra-
dino, sono il conformismo e l'anticonformismo. Un gradino co-
s inattuale non pu non prestarsi a fraintendimenti nei due
sensi opposti: chi reagisce temendo di esserne appiattito nella
sua singolarit o libert di coscienza o chi insicuro e debole si
allinea pedissequamente per rivestire un'anima.
Lz vita monastica la si riceve
importante che in questo gradino esplicitamente si citi il
soggetto di cui si tratta: il monaco. La Regola del Maestro, cui
Benedetto si ispira, parla del "discepolo" (RL\1 10,72), privile-
giando cos una dimensione "scolastica"; Benedetto, invece,
parlando di monaco precisa che il senso di questo gradino ri-
ferito alla ricerca di unificazione del cuore, anima della scelta
monastica. Se sei in cammino verso l'unificazione del cuore,
procedendo verso la maturazione di questo desiderio ti incon-
trerai con la bellezza e bont di riferir ti all'esperienza che ti
precede, a modelli, a testimoni che prima di te hanno cammi-
nato sulla medesima via. Il mondo non inizia con te. Sei prece-
duto, e questo un bene per te. In fondo la versione monasti-
ca della dimensione ecclesiale della vita cristiana.
importante sottolineare anche il verbo usato nella Regola,
"consiglia". Non un fatto di conformismo, n un allineamen-
to di tipo militare. C' un incoraggiamento che nasce dalla sto-
ria che precede. Regola e anziani esortano, consigliano, aprono
una strada che il singolo monaco deve percorrere lberamente.
Non si tratta di una vita militare ma di una scuola di vita ove
alcuni precedono altri, e la convivenza nel nome del Signore
ha creato in costoro una sapienza cui non si tengono gelosamen-
te attaccati, ma la giocano nella trasmissione ad altri che vengo-
no dopo di loro. Questo il dinamismo proprio della chiesa,
che il Signore Ges ha costituito fondamentalmente a partire
da legami, attraverso cui la grazia della sua croce si trasmette
di generazione in generazione. Era molto chiaro nelle prime ge-
nerazioni della chiesa apostolica, molto meno evidente nelle no-
stre generazioni immerse in una cultura che esalta la soggetti-
vit senza legami.
La storia del formarsi delle regole monastiche antiche ci ri-
vela il loro sedimentarsi in un testo scritto solo dopo una lun-
ga trasmissione orale, come parola di bocca in bocca: dalla boc-
ca dell'abba alla generazione successiva. Prima limitatamente a
una concreta comunit, e poi la sapienza riconosciuta a una re-
gola (quella di Benedetto ne un esempio per l'occidente) l'ha
resa autorevole per i monasteri di un'intera regione. Ma im-
portante capire nelle sue ragioni profonde questa forma di rego-
lazione della prassi, legata imprescindibilmente alla proposta
monastica. La regola monastica nasce e vive dalla carne della
viva esperienza di fede delle generazioni attraverso cui si tra-
smette. Per questo ha potuto varcare i secoli e i millenni senza
mummificarsi e mummificare esseri umani. cos con una
certa qual analogia della prassi liturgica della chiesa, cos
analogamente - della forma monastica.
L'ottavo gradino l'unico che non abbia citazioni bibliche,
un fatto indicativo. Infatti la Regola del Maestro che inizia met-
tendo in guardia il monaco che agisce mosso dalla presunzione,
ha due citazioni per confermare la sua indicazione di attenersi
alla regola e all'esempio degli anziani: il salmo II 9, 77 che inco-
raggia a meditare la Legge, e Deuteronomio 32,7 che incoraggia
a interrogare i padri. In tal modo suggerisce l'infrastruttura teo-
logale di quel conformarsi alla regola e agli anziani. Benedetto
semplifica; il rimando alla regola e all'esempio deve bastare per
se stesso. Il riferimento all'autorit della tradizione spirituale
comunitaria ha in s il proprio fondamento, fa parte della forma
di chiesa rappresentata dal monachesimo cenobita. Con la sua
versione Benedetto ritorna alla forma che questo gradino aveva
in Cassiano, che la fonte
30
, e si ricollega alla sapienza dei pa-
dri del deserto per i quali la trasmissione di una regola da abba
a discepolo era la forma compiuta della vita monastica. Ci tra-
mandato un apoftegma dei padri del deserto egiziano che con-
densa una saggezza stupenda riguardo al carattere delle regole
monastiche:
Un fratello chiese ad abba Poemen: "Dei fratelli vivono con
me; vuoi che dia loro ordini?". "No- gli risponde l'abba
compi tu la tua opera, prima di tutto; e se vogliono vivere,
penseranno a se stessi". Il fratello prosegue e dice: "Ma so-
no proprio loro, abba, a volere che io dia loro degli ordini".
L'abba allora esclama: "No! Diventa per loro un modello
(typos), non un legislatore"
31

Ci significa che il contenuto della regola monastica il con-


densato di un'esperienza di vita. La regola monastica non ha
altro senso che trasmettere a chi inizia il succo dell'esperienza
di generazioni di monaci che lo hanno preceduto. Ogni regola
trasmette una "tipologia" della vita spirituale cristiana, tratteg-
gia una figura, non un codice giuridico. E come tale ha l'unica
autorit che viene dalla trasparenza evangelica del vivere di chi
la trasmette.
Gli anziani
Non si tratta di una categoria elaborata con criteri cronologi-
ci su base anagrafica. Del medesimo Benedetto, Gregorio Ma-
3
Cf. Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche IV,39,2.
'
1
Detti dei padri, Serie alfabetica, Poemen 174
gno scrivendone la vita dice: "Vi fu un uomo di vita santa, Be-
nedetto di nome e per grazia. Ancora nella prima et egli gi
possedeva un cuore maturo (cor senile)"
32
Si tratta dei fratelli
la cui saggezza "parla" autorevolmente al cuore del monaco.
La normativit che vale in monastero quella che si fa valere
in base a un vissuto di fede: la trasmissione della fede a parti-
re da un'esperienza della fede ecclesialmente professata e dalla
rete di relazioni che attorno a questo vissuto si genera a caratte-
rizzare la linea monastica, la forma di vita cenobitica nella chie-
sa. Di qui la singolare importanza di questo gradino: l'umilt
ormai adulta farsi provocare dal vissuto di altri-che-precede,
in cui la fede divenuta legame vivo, incontro trasformante. Il
simbolo della fede ha generato una figura di vita, un exemplum.
Noi abbiamo perso il senso e l'importanza dell'esempio a causa
di tutta una cultura meritocratica, rappresentata dall'immagine
del self made man, dell'uomo che si costruisce da solo con le
proprie forze, che ha invaso anche i monasteri e la vita religiosa
in generale. Si tratta di ritrovare il senso che l' exemplum (tJipos
in greco) aveva per la cultura classica, nella predicazione stessa
di Ges e poi di Paolo che non solo propone se stesso come mo-
dello (cf. Fil3,7; 2Ts 3,7.9), ma invita anche gli altri cristiani a
esserlo a loro volta (cf. rTs 1,7; rTm 4,12) non per superbia o
autoreferenzialit, ma per onest, ben sapendo che la fede pu
essere annunciata a parole solo se a fondamento della predica-
zione sta un comportamento di vita, e anche nello stesso ambito
monastico
33
.
Questo aspetto del riferimento a una regolarit di vita, di-
stillata dalla singolarit di un'esperienza, molto importante
per identificare la scelta monastica. Non infatti molto attuale,
nel senso che non rispecchia una forma comune nella cultura
contemporanea, almeno quella che pii:1 vistosamente si impone
32
Gregorio Magno, Dialoghi 2, Pro!. r.
"Cf. ibid. r, Pro!. 9
all'attenzione comune. Oggi pi facilmente ognuno si inventa
la sua figura, parte da s; non a caso la nostra stata definita
una "societ senza padri". In realt, in principio ma non meno
oggi, la sapienza condensata in tale gradino pretende di inter-
pretare una dimensione archetipale dell'animo umano, un'im-
prescindibile componente della paideia dello spirito umano: si
diventa se stessi ricevendosi attraverso la relazione con altri.
Parola e silenzio
Possiamo considerare i tre gradini successivi ad modum unius,
perch per Benedetto parola e silenzio sono reciprocamente re-
lativi, e il ridere parlando ancora una modalit del parlare
inautentico. Ma attenzione: quale parola e quale silenzio?
Il messaggio di fondo che ogni parola interumana ha come
terreno fecondo di origine il silenzio, un silenzio delineato in
un modo come atteggiamento totale, che include bocca,
cuore e sensi, qualificato dall'apertura alla Parola. Il fondamen-
to solido di questi gradini il tema di tutta la Regala, la sua
parola originaria: "Ascolta!" (RB ProL r). La Parola che il mo-
naco desidera udire, e che risuona ovunque ma soprattutto
la parola interumana, non si riconosce se non in un orizzonte di
silenzio. In questo senso si pu parlare di cultura monastica co-
me "cultura del silenzio" in vista della Parola.
Il nono gradino dell'umilt quando il monaco tiene a freno
la lingua e coltiva l'amore per il silenzio (tacitumitas), non
parlando se non interrogato. La Scrittura infatti che
"chi fa molte chiacchiere cadr nel peccato", e che "l'uomo
dalle troppe parole cammina sulla terra privo di orientamen-
to" (RB 7,56-58).
Il decimo gradino dell'umilt non ridere per qualunque
sciocchezza, perch sta scritto: "L'uomo maleducato ride in
modo sguaiato" (RB 7 ,59).
L'undicesimo gradino dell'umilt quello in cui il monaco,
quando parla, lo ra sottovoce {leniter), senza umilmen-
te e con gravit, con brevi e assennate parole, senza alzare la
voce (mm st clamosus in voce), come sta scritto: "Il si
riconosce dalle poche parole" (RB 7 6 o ~ 6 2 .
intendere il messaggio della Regola in tutta la sua portata,
a noi che apparteniamo alla cultura mediatica occorre compiere
un certo cammino di ascolto, che include anche un piccolo sca-
vo nel testo.
Cassiano, nel discorso di abba Pinufio al novizio
3
4, fa della
capacit di dominare la propria lingua cos da non alzare la voce
e da non abbandonarsi insulsamente al riso gli ultimi due segni
dell'itinerario che stato maturato, di quel cammino che copre
tutta la vita del monaco, attraverso il quale dall'inizio di ogni
via di autenticit costituito dal "timore di Dio", si giunge
la carit piena. Questo tragitto corrisponde al progressivo matu-
rarsi di un atteggiamento di umilt nella vita del monaco.
La Regola del Afaestro a cui Benedetto si attiene quasi com-
pletamente, precisa i due segni in tre (cf. RM I0,758r), dei
quali ora possiamo descrivere la progressione.
Il primato dels!enzio nell'ascolto
Nel nono gradino si delinea il primato del silenzio in rappor-
to al valore dell'ascolto, un'autodisciplina in funzione della ta-
citurnitas il cui senso, non puramente ascetico ma teologale, era
J
4
Cf. Giovanni Cassiano, Istituzioni cenobitiche IV,j9,2.
gi stato anticipato nel capitolo 4, in particolare con gli strumen-
ti dei paragrafi 52-53, a cui fa seguito il paragrafo 55 che rive-
la che tutto in funzione dell'ascolto della Parola, ed elabora-
to poi nel capitolo 6, dove se ne parla proprio in riferimento a
"monaci ormai maturi", "perfecti discipuli", e poi variamente
ripreso nello stesso capitolo 7.
Per essere persone in ascolto, indispensabile maturare un
senso dell'uso della parola nuovo rispetto alla mentalit corren-
te. Si parla per affermare se stessi, le proprie idee, i propri di-
ritti, le proprie ragioni, le proprie intuizioni e richieste. Ebbe-
ne, Benedetto suggerisce al monaco: prova a cercare di parlare
solo in risposta alla parola che ti viene rivolta e diverrai vera-
mente umile a immagine del Figlio, che non dice nulla da s
ma solo ci che riceve dal Padre. Il parlare a partire da se stes-
si, infatti, come dice la Scrittura crea un incredibile spreco di
energie. La Parola che veramente conta non pu essere udita se
non creando un silenzio, non solo e non primariamente fuori
di s quanto interiore: tale silenzio generato dallo zittire del-
le voci dell'io. "Coltiva l'amore per il silenzio non parlando se
non interrogato": ci che prospettato di maturare una cultu-
ra del silenzio, una capacit di dare all'altro, alla parola altrui, il
primato non per misantropia bens proprio per amore di una ve-
ra comunicazione.
Il silenzio come segno di riconoscimento del monaco e del
m_onastico adulto oggi facil,mente disatteso sotto la pres-
siOne d1 una cultura dei media. E necessario vigilare insieme
contro questo rischio. Come pedagogia e strumento per intesse-
re questa cultura in monastero si stabiliscono tempi e luoghi
particolarmente segnati dal silenzio. Anche qui non si tratta di
un'indicazione puramente ascetica, ma del segno di una singo-
lare caratterizzazione di questi luoghi in ordine all'ascolto della
Parola.
r66
Il "come" della parola
Il decimo gradino, che riprende Cassiano, era gi stato antici-
pato (cf. RB 4,54; 6,8). Non si tratta di bandire il riso dal volto
del monaco, ma di essere vigilanti su quella ironia che svuota la
parola del suo senso vero, che quello di comunicare. Prendere
in ridere instaura un rapporto ambiguo, inconcludente, vano.
quella comunicazione che Kierkegaard definirebbe dell"'uomo
estetico" che non vuole compromettersi, che mai si decide a en-
trare nella comunicazione autoimplicativa e gioca con le parole ..
Il gradino undicesimo, totalmente rielaborato rispetto a Cas-
siano, esplicita il lato positivo: il "come" della parola. L'insi-
stenza ancora sul sottofondo di silenzio: due volte ("leniter"
e "non sit clamosus in voce") si ritorna sul tratto della voce la
cui forza incredibile sta nell'eco di Isaia 42,2 che vi si
in filigrana: "Non grider n alzer il tono, non far udire per
strada la sua voce". Veniamo cos a sapere che la Regola sta di-
segnando l'uomo a immagine del Servo di ]HWH, e di fatto, se
ricordiamo la descrizione evangelica del parlare di Ges, vedia-
mo profonde consonanze.
L'altro elemento significativo di questo gradino sta nell'unica
parola che Benedetto introduce di suo modificando il Maestro:
"Pauca verba et rationabilia", "Con brevi e assennate parole".
Il Maestro chiedeva "pauca verba et sancta", "parole brevi e
sante" (RM ro,8o), Benedetto invece preferisce parole ricche
di una ratio, frutto di un esercizio della mente, non papagalle-
sche n a vanvera. Non bellissima questa variante introdotta?
Che al vertice della scala mistica Benedetto evochi questo sano
esercizio della ragione umana, manifesta una costante della sua
mentalit
35
, la ricerca di una garanzia che il parlare non nasca
dalle pretese dell'io, ma da un'apertura alla verit.
"Da questo punto di vista, meriterebbe un'analisi l'uso dei termini "ratio" "ratio-
cinium", "rationabilis" e "rationabiliter" nella Regola. '
Sembrava un gradino ripetitivo, invece rappresenta uno squar-
cio dell'antropologia monastica ricca di futuro. Una cultura na-
scer su questi tre gradini. Speriamo di non averla sparpagliata
oggi nel tentativo di rincorrere una cultura verbosa e facile al-
la chiacchiera, incapace di fare spazio alla portata veritativa del
silenzio.
n pubblicano evangelico
Il dodicesimo gradino di umilt quando nel monaco l'umil-
t costante del cuore resa visibile dallo stesso atteggiamen-
to del corpo e viene percepita da quelli che lo vedono. Nel-
l'ufficio divino, nell'oratorio, in monastero, nell'orto, per
strada, nei campi, e dovunque sia il monaco: seduto, in piedi
o in cammino, tiene sempre il capo chino, lo sguardo fisso a
terra; in ogni momento, ritenendosi colpevole dci propri pec-
cati, ritiene di essere gi alla presenza del giudizio tremendo;
ripete continuamente dentro di s (dicens sibi in corde semper)
quel che disse con gli occhi fissi a terra il pubblicano (publi-
canus ille) dell'evangelo: "Signore, non sono degno, io pecca-
tore, di levare lo sguardo al cielo". E fa sue anche le parole
del profeta: "Sono stato curvato e umiliato fino all'estremo"
(RE 7 ,62-64).
Il gradino introdotto, come il primo, ex nova nella sequenza
degli indici del cammino autentico verso la pienezza dell'amo-
re, che leggiamo nelle Istituzioni cenobitiche di Cassiano. Il te-
sto di Benedetto segue la Regola del Maestro, tranne per alcune
particolarit profondamente significative, che vedremo.
!68
La parola del cmpo
La forza di questo ultimo gradino sta nella luce che emana
da questa figura di uomo che con il suo stesso corpo, semplice-
mente con il suo tratto, sempre addita l'umilt come via rega-
le, umanizzante. Il solo suo muoversi nella quotidianit ha una
portata irradiante, evangelizzatrice. Al centro, quasi roveto ar-
dente, del gradino ultimo sta l'immagine del "publicanus ille".
L'uomo umile fatto parabola di evangelo, divenendo testimo-
ne silenzioso di un mondo nuovo e forza dinamica che apre
orizzonti nel cammino verso una nuova umanit. Meno che mai
prodotto da una volontaristica ricerca di perfezione, rappresen-
ta il frutto maturo di una vita tutta esposta alla potenza della
Parola.
Diciamocelo francamente per: a un primo impatto questa
immagine ci mette un po' a disagio. Se perdiamo di vista il rife-
rimento alla figura evangelica e al senso che le d il Signore Ge-
s coniandola per denunciare la vanit dei "farisei", cio di ogni
cultore della perfezione spirituale a partire dalle proprie buone
prestazioni, ci sembra un po' deprimente e fuori epoca questa
persona descritta come certe raffigurazioni oleografiche di santi
di altra epoca. Ma la forza di questo gradino sta tutta nel riferi-
mento evangelico a una figura di "perfezione" che capovolge i
parametri del "santo" e nell'affermazione decisa che l'uomo
spirituale deve lasciare trasparire di che cosa, o di chi vive.
Siamo al culmine di una scala, viene prospettato l'esito di un
percorso spirituale, che ha come meta l'amore. Viene disegnato
il prototipo dell'umano in Ges. Non l'asceta emaciato, non il
maestro affermato, ma l'umile, l'ultimo di tutti, che si conosce
non a fronte dei propri progetti o dell'approvazione degli altri,
ma solo dinanzi all'Infinita misericordia, che "sa" totalmente
gratuita. Questi insegna l'umilt, facendosi cos vedere fisica-
mente. Il suo magistero spirituale realizzato attraverso la sem-
plice corporeit, un'interiorit fatta visibile, e visibile non solo
e non tanto nel luogo sacro, ma indifferentemente nei luoghi
della profanit e del culto. Come si fa vedere?
Al modo di una parabola
Il silenzio, la sobriet di parola, l'obbedienza alla regola e al-
l'esempio degli anziani - e su fino al timore di Dio da cui il
cammino era iniziato - tutti i gradini via via varcati lo condu-
cono a questa semplice trasparenza di una parabola. Vive come
memoria corporea di una pagina di evangelo. Il suo stesso dia-
logo interiore combacia con la parabola di Ges, il suo volto tra-
smette unicamente, silenziosamente la gioiosa notizia di Ges.
l'integrazione finale della persona in un solo sentimento, l'es-
sere amato gratuitamente, che si irradia tutt'attorno. Lo dir su-
bito di seguito la finale( 67-70): tutto grazia, tutto amore
gratuito. Questa capacit di vivere al modo di una parabola di
evangelo il messaggio indiretto di tutta la scala, sul quale vale
la pena di soffermarsi.
Un passo delle Regole brevi di Basilio pu considerarsi un an-
tecedente significativo e perci una chiave ermeneutica del do-
dicesimo gradino. Alla domanda: "Quelli che gi hanno fatica-
to nell'opera di Dio, come possono essere di aiuto ai nuovi arri-
vati?", Basilio risponde cos:
q o
Se hanno le forze fisiche, mostrando solerte zelo e offrendo-
si come modello di ogni opera buona; se invece sono deboli,
dimorando in una disposizione di animo tale da manifestare
sul volto e in ogni atteggiamento la certezza di essere sotto lo
sguardo di Dio e in presenza del Signore. Manifesteranno
inoltre quei caratteri propri dell'amore enumerati dall' Apo-
stolo quando ha detto: "L'amore paziente, fa il bene, non
invidia, non si vanta, non si gonfia, non manca di rispetto,
non cerca il suo interesse, non si adira, non tiene conto del
male ricevuto, non gode dell'ingiustizia, ma si compiace del-
la verit. Tutto copre, tutto crede, tutto spera, tutto soppor-
ta. L'amore non viene mai meno". Tutto questo pu essere
compiuto anche da chi debole
36

Il pieno compimento dell'itinerario spirituale si realizza quan-
do la persona indica con il suo stesso esserci la sua Sorgente vi-
tale, la Presenza di cui vive. Non in toni eroici o superiori all'u-
mano, ma come semplicissima manifestazione dell'umano privo
di orpelli. La scala aveva preso inizio dal timore di Dio, come
sentimento fondamentale della sua Presenza, e si compie nel
sentimento della Presenza fatto icona, manifestazione corporea
dell'amore che scaccia il timore, pur rimanendo profonda co-
scienza del proprio nulla, dell'indegnit di stare dinanzi a Dio.
il sovvertimento-inveramento di tutta la dottrina spirituale
ereditata dal monachesimo d'oriente, che faceva consistere la
meta dell'ascesa spirituale nella pura contemplazione, la theorfa
vuota di immagini, di sentimenti e di pensiero. E invece questo
gradino conclusivo descrive l'uomo spirituale non caratterizza-
to da un puro vuoto ma da un vuoto fatto modo di silenziosa
relazione: l'umile indica, addita, testimonia con il corpo mentre
il dialogo interiore lo libera da ogni ombra di protagonismo.
Potremmo oggi modificare i tratti con cui raffigurare questo
monaco arrivato al compimento del suo itinerario di fede e di
amore, purch risalti la bellezza di questa persona semplicissi-
ma, espropriata di s, che custodisce in s, ma offre visibile a
tutti, un incessante dialogo con il suo Signore, l'incessante me-
raviglia di chi nella sua nullit appeso alla grazia come un bim-
bo al seno di sua madre.
Quali sono le parole del dialogo? un uomo libero, ma di
una libert "diversa" da quella "usa e getta": la libert del pec-
catore che ha conosciuto la misericordia. uomo che parla in
36
Basillo di Cesarea, Regole brevi 200.
I] I
prima persona, che non teme di dire "io", ma nominandosi si
toglie dal centro: semplicemente si espone nella propria indi-
genza, combacia con il proprio abbassamento amoroso, e men-
tre guarda la terra in realt parla con Dio; proclamandosi non
degno alza tuttavia fiduciosamente gli occhi al suo Sicrnore ara-
o JO
tuitamente fiducioso nella grazia, fissando gli occhi a terra vede
- sapendosene indegno- il cielo. Il pubblicano (cf. Le r8,r r-14)
e il figlio perduto (cf. Le 15,1 si sovrappongono in questa
figura di uomo che Benedetto addita come l'immagine viva del-
la maturit spirituale, antitesi di tutti i fariseismi reliaiosi
b
ingombrano la via monastica.
L'amore che allontana ogni paura
Allora, saliti tutti questi gradini dell'umilt, il monaco d'im-
provviso (mox) giunger a quell'amore di Dio divenuto
ormai pieno, dissipa la paura. Grazie a questo amore, tutte
quelle indicazioni che prima seguiva non senza un certo ti-
more, le metter in pratica senza quasi naturalmente,
come consuetudini, non pi per paura dell'inferno ma per
amore di Cristo (amore Cbrsti), abituato al bene e per il gu-
sto della virt.
Queste cose il Signore si di manifestare per opera
dello Spirito santo nel suo operaio, ormai purificato da vizi
e peccati (RB 7,67-70).
Ritorna l'immagine dell'operaio "suo", cio appartenente al
Signore, che avevamo trovato nel Prologo. il Signore andava
in cerca del "suo" operaio prospettandogli giorni felici (cf. RB
Prol. q}. Qui si prospetta una naturalezza nuova, semplicissi-
ma, dell'uomo ormai maturo nella sua condizione di ultimo, di
peccatore che ha ricevuto grazia. Il prototipo dell'uomo spiri-
tuale per Benedetto la persona integrata nella propria umanit
peccatrice, posta tutta sotto la luce dell'evangelo. Non l'uomo
superiore, avulso dalla sua corporeit, separato dai comuni mor-
tali, bens l'uomo libero da paura, perch tutto consegnato alla
grazia, abitato dal dialogo incessante con colui che attraverso lo
Spirito che compie l'impossibile, che plasma il "figlio", fa di lui
manifestazione, epifania, visibilit della grazia a tutti offerta.
"Il monaco d'improvviso giunger a quell'amore di Dio": l'ap-
parizione di questo uomo nuovo, beato nella sua povert, irru-
zione nell'orizzonte dell'umano di un "miracolo", nel senso che
non prodotto di forze umane, ma accadimento dischiuso dal
libero consenso alla potenza dell'evangelo. Questo uomo matu-
ra le sue evidenze, decide i suoi atti, matura i suoi sentimenti
in questo dialogo ininterrotto con Ges, con il suo evangelo.
Per poter arrivare a questo, ha dovuto percorrere tutte le tappe.
Quel "sempre" denso di tutti i passi precedenti, ma non una
vuota abitudine: la preghiera del cuore. Cos da quel "sem-
pre" irrompe il "d'improvviso": l'arrivo all'amore evento sem-
pre nuovo, che irrompe improvviso come la grazia, come quel
"d'improvviso" in posizione strategica lo sta a suggerire.
Ha senso quel lungo tragitto iniziato con il primo gradino: la
rinuncia, l'obbedienza, la pazienza, la contentezza nell'afflizio-
ne, l'apertura del cuore all'altro, lo sguardo volto a chi d prece-
de, il silenzio. Ha senso e lo manifesta in quell'improvvisa sor-
presa dell'amore. Ha senso lasciarsi fare dalla realt, per diveni-
re dialogo e attraverso il dialogo interiore parabola dell'amore
di :risto che dissipa ogni paura.
E molto significativo notare il passaggio dalle fonti al testo di
Benedetto, che pure accoglie in genere la sua fonte senza modi-
ficare se non in piccoli particolari, pur decisivi. Cassiano, nel
concludere la descrizione degli indici dell'umilt che abba Pi-
nufio fa al novizio pronto per la professione, dice che esito del-
l'itinerario della "vita pratica" l'agire non pi per paura ma
"spinto dall'amore del bene per se stesso, e dalla gioia prodot-
I7}
ta dalla virt" J_ Il Maestro modifica: "Per amore della stessa
buona abitudine" (RM ro,9o). Ma la Regola, cos parsimoniosa
nell'intervenire, qui si inserisce con un suo piccolo intervento,
decisivo per togliere ogni equivoco: "Per amore di Cristo" (RB
7,6r). L'amore per Benedetto ha un solo nome, quello che lo
riferisce all'esperienza di Cristo. In questo senso aperta una
via che oggi i monaci, e con loro quanti vogliono riferirsi all'e-
sperienza monastica, devono considerare attentamente: come
mettere in pratica il primato della carit, che Cristo.
La naturalezza nuova dell'amore, non frutto di chiss quale
percorso di emancipazione, di autoliberazione attraverso proces-
si di coscientizzazione. Per la Regola c' una naturalezza sere-
na, pacificante, semplice, che deriva dall'attaccamento preferen-
ziale a Cristo, attaccamento che assorbe tutte le potenze della
persona. Questa unificazione suprema conseguita attraverso il
paziente cammino dell'umilt, che a questo punto dovremmo
avere intravisto in tutte le diverse fibre che lo compongono.
Il culmine, dunque, non direttamente la contemplazione,
anche se si tratta evidentemente di soglia contemplativa. Il cul-
mine l'umile amore. E ci ritroviamo con la spiritualit dell'o-
riente, se solo ricordiamo la testimonianza di !sacco di Ninive
che ne ha dato una sintesi singolarissima:
L'umilt una potenza misteriosa che i santi perfetti ricevo-
no dopo l'intero compimento delle condotte. Questa potenza
non data se non a coloro che, per il potere della grazia, han-
no portato a compimento in se stessi l'intera virt, per quan-
to la natura umana ne sia capace, secondo il suo limite ...
Non pervenuto all'umilt chi per sua natura sia concilian-
te, o pacifico, o gentile, o integro. Ma umile in verit colui
che, pur avendo in se stesso qualcosa degno di esaltazione,
non si esalta, ma nei suoi pensieri si stima come polvere ...
37
Giova noi Cassiano, Istituzioni cenobitiche IV ,3 9 >3.
pienamente umile colui che non ha bisogno di escogitare
un'occasione per umiliare la sua intelligenza; ma ne pieno e
la possiede in modo quasi naturale, senza fatica ... E mentre
entrato nei misteri di tutte le cose naturali ed forte della
sapienza di tutte le creature, sa con assoluta certezza di non
sapere nulla. E questo non con stratagemmi, ma senza sfor-
zo, come se fosse nel suo cuore
38

Colui che manca di conoscenza della propria infermit, man-
ca di umlt; chi manca di umilt, manca di pienezza; e chi
manca di pienezza, ancora pauroso, e per questo l nemico
ha ancora potere su di lui
39

L'umilt generata nel cuore da queste due cause: o dall'e-
satta conoscenza dei suoi peccati; o dalla meditazione dell'u-
milt del Signore
40

Abbiamo toccato il cuore dell'intuizione di Benedetto, da lui
consegnata alla storia entro la Regula monasteriorum. L'uomo
nuovo l'umile, colui che ha lasciato che la propria "terrosit"
sia completamente riplasmata dalla forma di Cristo, la forma
dell'evangelo. Tutto il resto dell'esistenza si dispone armonio-
samente attorno a questo nucleo vitale della sua intuizione spi-
rituale.
Oggi, ci troviamo pi che mai provocati a comprendere, acco-
gliere, esprimere in un contesto antropologico profondamente
mutato quella semplicissima intuizione, purch ci sia in noi la
vera persuasione che l'umile la figura dell'uomo nuovo, libera-
to e libero.
"Isacco di Ninive, Prima collezione 8z.
"Ibid. 8.
40
Id., Seconda collezione r8,6.
!75
"Vistolo ne ebbe compassione"
(Le 10,33)
LA COMPASSIONE NEI PADRI DEL DESERTO
Un interrogativo
L'accostamento di queste due realt, compassione e deserto,
piena di paradosso, un paradosso fecondo di sensi nascosti.
Questo tema non affatto scontato. La scelta del deserto e il
moto della compassione, infatti, racchiudono ragioni per essere
in tensione pi che in immediata relazione, e questa tensione
feconda di significati inediti, sia per la verit del monaco che
per l'autenticit della compassione.
Che cos' la compassione?
Dal latino cum-pati, "soffrire con", indica il movimento del-
l'anima che ci rende sensibili ai mali e alle sofferenze di altri in
un dinamismo di compartecipazione che tende all'identifica-
zione e alla sostituzione. Nel linguaggio biblico il termine che
esprime la compassione indica anche le viscere materne, l'ute-
ro: tale sentimento si accompagna a un movimento globale della
persona teso a farsi vicino, a immedesimarsi, a "portare", anzi a
fare corpo, quasi nel tentativo spasmodico di (ri)dare vita. La
177
compassione appunto una passione, un'affezione dell'anima,
un "esser presi". Un sentimento che la persona "soffre" stando
presso, dinanzi ad altri.
Nella spiritualit cristiana all'origine di tante espressioni di
vita "attiva", alcune delle quali si configurano poi in figure isti-
tuzionali di vita religiosa. Nel dialogo ecumenico punto di in-
contro e di collaborazione tra confessioni cristiane diverse al di
l delle differenze dottrinali. Anche il dialogo con l'ebraismo su
questo terreno fecondo. Nelle altre religioni il tema della com-
passione riceve connotazioni specifiche. La riflessione su que-
sto aspetto anche il terreno di dialogo pi fruttuoso con le
religioni dell'est asiatico. Ma il messaggio cristiano ha una sua
singolarit e d tale verit i monaci del deserto offrono l'icona.
lvfonachesimo "spietato"?
In realt, l'espressione del monachesimo del deserto presen-
ta per s dei tratti in tensione dialettica con questo sentimen-
to, come in generale con tutte le "passioni". Il monachesimo
infatti nasce per s da un movimento di presa d distanza dalla
comunicazione immediata, di cui invece la compassione pare
necessiti.
Ricordo, esempio intenso per tutti, quell'apoftegma che rac-
conta la vocazione di abba Arsenio. Egli aveva percepito la vo-
cazione alla vita monastica in termini perentori: "Arsenio, fug-
gi, taci, rimani nella quiete"
1
. Il monaco diffida da un coinvol-
gimento immediato nelle vicende altrui, come richiama un altro
sofferto apoftegma:
Abba Marco disse ad abba Arsenio: "Perch ci sfuggi?".
L'anziano gli dice: "Dio sa che vi amo. Ma non posso essere
1
Detti dei padri, Se1ie alfabetica, Arsenio 2.
contemporaneamente con Dio e con gli uomini. Le schiere
celesti sono a migliaia e a decine di migliaia hanno un'unica
volont, mentre gli uomini ne hanno tante. Perci non posso
lasciare Dio per venire dagli uomini"
2

Parrebbe dunque che vi sia incompatibilit tra la scelta del


deserto e quel movimento di empatia proprio della compassio-
ne. Parrebbe che la xeniteia, il movimento spirituale che porta a
farsi straniero, si contrapponga frontalmente al dinamismo spi-
rituale della compassione che porta a farsi vicino. E questo dato
rende pi appassionante il tema, promettendo di svelare una
faccia normalmente nascosta della compassione.
Una tensione feconda
Ebbene proprio dalla scoperta di come l'autentica compas-
sione cristiana sia possibile solo attraverso questa sorta di di-
stanza, scoperta possibile solo attraverso il radicamento nell'e-
sperienza originaria della compassione di Ges, potr diventare
comprensibile il messaggio singolare dei padri del deserto. Da
essi nasce proprio in quella situazione per antonomasia votata
alla sterilit una comunione di vita non vana.
Proprio da loro viene un messaggio valido per ogni esperien-
za cristiana della compassione: essa nasce non tanto da un ani-
mo umano superiore, particolarmente dotato e nobile, ma dal-
la integrit della fede battesimale, e come tale si differenzia sia
dalla compassione come sentimento emotivamente immediato
sia dalla compassione come sentimento umano meditativamen-
te elaborato, raggiunto attraverso l'esercizio mentale del pensie-
ro di appartenere a una comune umanit. Ma procediamo per
tappe.
2
Ibid. r3.
179
Vogliamo con questo itinerario riscoprire la bellezza del mes-
saggio dei padri del deserto che per riguarda per s ogni espe-
rienza cristiana, riconducendola alle radici, al fondamento di
autenticit di ogni sentimento spirituale: alla purezza di cuore
intesa come nudit necessaria. Ma prima indugiamo ancora un
momento sulle due coordinate che costituiscono il titolo.
Le radici dell'umano dinanzi a Dio
Come nasce il monachesimo? In Egitto alla fine del m secolo
il monachesimo nasce come movimento di uscita dalla citt, an-
zitutto attraverso la scelta di dimorare in luoghi impervi e steri-
li, l dove si riteneva che la lotta contro le inautenticit dell'u-
mano potesse essere affrontata in piena trasparenza, senza gli
orpelli di cui si ammanta la convivenza umana cittadina.
Il deserto il luogo non coltivato e sterile, per natura o re-
so tale da devastazioni o calamit, ove si cacciano i reietti. Luo-
go incolto e rozzo, viene scelto in contrapposizione a quell'e-
litarismo gnostico che caratterizzava i movimenti spirituali del
tempo.
Una zona "franca" per diseredati
Secondo un passo delle Virt d san Macario, pieno di riso-
nanze, l'opera del deserto di garantire un rifugio di immunit
per chi secondo la legge non ha pi diritto a vivere:
r8o
Degli anziani interrogarono abba Macario: "Qual l'opera
di Scete?". Rispose: " simile e paragona bile alle quattro
citt che il Signore ha messo a parte per i figli di Israele af-
finch, se un fornicatore o un omicida si rifugiava in una di
esse, fosse salvo e vi potesse abitare"
3
.
Il deserto cos caratterizzato da quella sorta di immunit di
cui gode il territorio dei "maledetti" (lebbrosi, fuorilegge, no-
madi, cammellieri), il luogo di raduno dei rei etti della storia. E
questo carattere antropologico viene letto dal monachesimo de-
gli inizi come tratto pieno di senso teologale. Proprio perch ci
si equipara ai reietti, proprio in quanto si ritrova la nudit del
proprio essere peccatore, si nella condizione propizia per co-
noscere la compassione anzitutto come dono ricevuto, prima e a
fondamento della compassione come sentimento verso altri.
Dunque il deserto luogo di immunit a partire dalla desola-
zione che lo connota e non per un privilegio. Questa connota-
zione di selvatichezza, che ricorda il cantico di Deuteronomio
32,ro: "In terra deserta, in una landa di ululati solitari", e di
nudit estrema crea per s legami di solidariet tra coloro che
vi vivono, esposti a mille imprevisti. A meno di creare autodi-
fesa, una sorta di lotta per la sopravvivenza, il deserto brullo
crea fraternit senza frontiere come Ges nuovo Adam ha rive-
lato (cf. Mc r,r3). Nell'intreccio narrativo del terzo evangelo
l'episodio delle tentazioni di Ges nel deserto incastonato
fra il racconto del battesimo nel Giordano e quello della predi-
cazione nella sinagoga di Nazaret. Il Ges che ha accolto una
chiamata dall'alto: "Tu sei il mio Figlio amatissimo, in te ho po-
sto la mia gioia" (Le 3,22), messo dinanzi alla propria vulne-
rabilit e finitudine nel deserto e anzich acconsentire alla voce
che promette evasione nella sopravvivenza e nella fuga nell'on-
nipotenza, accoglie la propria umanit debole e mortale, accetta
di essere Figlio di Dio solo a condizione di essere fino in fon-
do figlio dell'uomo. Scopre che appunto Figlio amatissimo del
' Virt di san Macmio r6.
Padre in quanto creatura vulnerabile e mortale, segnata da limi-
e che pu_ ricevere la vita solo in dono. Grazie a questo
presentarsi nella sinagoga di Nazaret come colui che cerca
e VIVe la comunione con i reietti e i rifiuti della storia.
Nel deserto, quale compassione?
. viene cos ad assumere il deserto come luogo
di dell'esperienza monastica? Di questo deserto i
non so_no geografici ma, come fu in principio per Ge-
del111eano 1 contorni dell'esperienza cristiana battesimale
m imn:-ersione nelle acque di morte trasformate in
bo di nuova attraverso la comunione alla Pasqua di Cristo.
La sua desolaz10ne e aridit, nella quale la persona umana ti-
condotta alla sua situazione primordiale, diventa terreno in cui
nasce n,uova :o m passione non dall'alto, ma tra miseri acco-
munati dali espenenza della misericordia.
. p:r questo motivo, per la loro ricerca delle radici ul-
dell e _della fede, i monaci assumono un atteg-
nspetto alla misericordia. Sono per lo pi
rud1 e scostanti, ma, ecco all'improvviso si rivelano mi-
tissimi e E che per loro viene in primo pia-
no questa chiarezza: la misericordia anzitutto e fondamental-
a;,tributo di Dio. lui il Compassionevole, egli solo ha
VIscere .
monaci rifuggono con estremo vigore ogni en-
fasi e attesa smodata nguardo all'energia di vita, di verit, che
promana dalla propria persona. E solo dopo avere lungamente
e rummato l'esperienza di chi riceve e conosce mi-
s,encor?Ia, osano esprimere compassione verso altri. Prima sta
l espen_enza di un nuovo inizio attraverso la lotta
I_pensien vani. Da questo aspro combattimento sboccia
poi l ammo compassionevole. Il riconoscimento delle proprie
r8z
inautenticit - la prova! - inizialmente crea l'impossibilit a
esprimere ogni forma di prossimit, che non sia silenzio; ma
da questa nudit necessaria si esce come rigenerati con un cuore
che la Parola ha reso docile, plasmandolo in un cuore di carne
capace di compassione. gi questa la parabola della vita di
Antonio. Questo l'inizio incessantemente posto di nuovo del-
la vita monastica. Senza questo passaggio da un punto "zero" in
cui la persona non conosce pi se stessa se non attraverso l'im-
mersione nella esperienza del proprio nulla, dove si mette in
ascolto totale di quanto la Parola dice di lei, e nasce attraverso
la fede nella misericordia di Dio rivelata in Ges, non si d
esperienza del deserto.
L'incessante inizio
Si dovrebbe a questo punto aprire un lungo capitolo sull'e-
sperienza della misericordia ricevuta dai padri del deserto: co-
me d'improvviso a essi rivelata la traccia della mano del Mi-
sericordioso come scritta ovunque e conoscono se stessi come
oggetto di misericordia, soprattutto attraverso l'esperienza del
rapporto abba-discepolo (e anche inversamente!). L'esperienza
della misericordia configurata nell'esperienza dei padri del de-
serto si esplicita nel vissuto del quotidiano iniziare da capo. La
qualit aurorale della vita che essi singolarmente attestano ha
questa origine: non nasce da un processo di autogenerazione at-
traverso una via gnostica, ma ogni giorno di nuovo viene espe-
rita perch la misericordia ricevuta dona nuova innocenza.
"Ogni giorno, quando ti alzi, comincia di nuovo a vivere da
monaco"
4
: in questa affermazione basilare della spiritualit del
deserto, che in certo modo fa del monaco un uomo senza una
4
Ibid. r8. Cf. Detti dei padri, Serie alfabetica, Giovanni Nano 34; ibid., Poemen 85;
ibid., Silvano rr; Atanasio di Alessandria, Vita di Antonio 7, u.
propria storia narrabile e tuttavia non senza memoria, sta il fon-
damento della compassione che fiorisce nel deserto. E con essa
la capacit di aprire la via di un nuovo inizio per grazia anche ad
altri.
Pu l'uomo cominciare ogni giorno? S, se ricorda in modo
"radicale" il proprio essere creatura, da s inconsistente. Il sen-
so della creaturalit diventa cos la regola del monaco. Sono una
creatura, mi ricevo quotidianamente dalla potenza misericordio-
sa di vita del mio Creatore. Essa opera attraverso molteplici ca-
nali, ma per la creatura fondamentale sintonizzarsi con lo Spi-
rito creatore, piuttosto che programmarsi asceticamente.
Abba Antonio disse: "Un uomo non pu essere buono, an-
che se con la sua volont vi si applica con tutte le sue forze,
a meno che Dio non abiti in lui, perch nessuno buono, se
non Dio solo"
5

La rigenerazione della memoria
L'azione dello Spirito ha cos la potenza di rigenerare la me-
moria spirituale, terra feconda da cui nascono i sentimenti. Su
questo capitolo decisivo dell'antropologia monastica, il cuore
nuovo come memoria, un finissimo apoftegma di abba Sisoes
illuminante:
Tre anziani si recarono da abba Sisoes, poich avevano senti-
to parlare di lui. Gli dice il primo: "Abba, come posso salvar-
mi dal fiume di fuoco?". Ma egli non rispose. Il secondo gli
dice: "Abba, come posso salvarmi dallo stridore di denti e
'Detti dei padri, Se1ie ano11ima J 759
dal fuoco che non muore?". Il terzo gli dice: "Abba, che co-
sa posso fare? Il ricordo della tenebra esteriore mi uccide".
L'anziano rispose loro: "Io non mi ricordo di nessuna di que-
ste cose. Poich il Signore ama essere misericordioso, spero
che mi user misericordia". A questo discorso gli anziani se
ne andarono rattristati. Ma egli, non volendo !asciarli partire
afflitti, li richiam indietro, per dir loro: "Beati voi, fratelli!
Vi ho invidiato, infatti, perch il primo di voi ha parlato del
fiume di fuoco, il secondo del tartaro, il terzo delle tenebre.
Se il vostro spirito possiede tale ricordo, impossibile che
voi pecchiate. Che cosa far io, duro di cuore, che mi rifiuto
di sapere che vi anche un castigo per gli uomini? E per que-
sto pecco ogni momento". Gli si prostrano dinanzi e dissero:
"Come abbiamo udito, cos abbiamo visto"
6

Un apoftegma finissimo, anzitutto perch mostra la "strana"
compassione di chi si autodenuncia perch si manifesti l'altrui
disarmonia. Non retorica l'affermazione di abba Sisoes: "Io,
duro di cuore", essa anzi la base indispensabile della verit
della memoria del Misericordioso. E in secondo luogo, la forza
liberatrice di questo detto sta nella capacit di evocare una co-
scienza nuova a partire dalla domanda sul contenuto della me-
moria. Che cosa riempie la memoria, l'immaginario spirituale?
Da l nascono i sentimenti. Per essere compassionevole in ve-
rit, la memoria deve essere ricolma del ricordo della misericor-
dia. come se Sisoes dicesse: "Poich la mia memoria colma
del ricordo delle misericordie che Dio ha usato, io mi conosco
come uno che ha ottenuto misericordia, e non posso se non sen-
tire misericordia verso gli altri". In termini simili si esprime
Macario
7
, smentendo in tal modo ogni eventuale moto di com-
passione che si alimenti alla propria buona coscienza. E corri-
spondentemente se l'animo umano mosso dalla compassione
6
Id., Serie alfabetica, Sisoes 19.
7
Cf. ibid., Macario l'Egiziano r9; 27; 32; 4r; Virt di san Macmio 72
inclinato verso il basso, segno inequivocabile che a spingerlo
lo Spirito di Dio, come illustrato da un altro apoftegma:
Un fratello disse: "Abba Giovanni delle Celle mi ha detto:
'Guarda il frutto dei campi, sempre, prima che spunti la spi-
ga, la pianta sta eretta, ma spuntata la spiga, il suo frutto la
piega verso il basso. Avviene cos anche nell'uomo: quando
non ha frutto per il Signore, non si pu trovare in lui umilt
di spirito; ma quando nell'uomo c' il frutto, egli s sotto-
mette in ogni modo a motivo del Signore'"
8
.
La solidariet con tutte le creature
Il legame con le creature principio di simboli
Il senso di essere solo una creatura radicalmente plasmata dal-
la mano di Dio e incessantemente rigenerata dalla sua grazia
a nuova innocenza fa maturare nei monaci del deserto il senso
di una particolare solidariet con il creato, affina una sensibili-
t particolare al linguaggio degli animali, dal cui mondo sono
spesso attinti i simboli della vita spirituale. Questo un tratto
che assomiglia intimamente i padri del deserto all'uomo Ges.
Il linguaggio d Ges parabolico e la ragione si trova nel suo
singolare legame con il Padre, sorgente di ogni vita.
Cos, l'immaginario soggiacente al linguaggio dei padri at-
tinge ampiamente all'esperienza del creato. Vedendo le dinami-
che che presiedono alla vita vegetale e animale, essi ricevono
istruzione sui moti dell'anima. Questa sorta di solidariet con
le creature, tale da leggere in tutto una traccia dell'alleanza di
s Detti dei padri, Selie monastica r 4,20.
Dio e da specchiarsi nella propria avventura spirituale nelle vi-
cende di ogni essere vivente, comincia a intessere il linguag-
gio della compassione. I monaci si sentono prima pareggiati agli
esseri infimi e accanto a loro riguardati da quella misericordia
elementare costituita dall'acqua, dal sole, dalla terra, dal fuo-
co, elementi che permettono loro di vivere. E progressivamen-
te emergono il vissuto del legame umano, rigenerato da questa
nuova innocenza, e la compassione come sguardo tra umani.
Per questa via, in un contesto monastico spiritualmente pi
maturo, il tratto della compassione appare in primo piano. La
caratterizzazione del monachesimo vissuto nella comunit di
Scete fondata da Macario cos descritta:
Dicevano di abba Macario il grande che divent, come sta
scritto, un dio sulla terra. Infatti come Dio copre il mondo
con la sua protezione, cos abba Macario copriva le debolez-
ze che vedeva come se non le vedesse, quelle che udiva come
se non le udisse
9
.
Si racconta di abba Macario il grande questo fatto: una volta
mentre mieteva con i fratelli, un lupo si mise a ululare e lev
un forte grido con gli occhi rivolti al cielo, verso il Signore. Il
santo si raddrizz con il volto rigato di lacrime. Quando i
fratelli lo videro, si stupirono e gettatisi ai suoi piedi lo pre-
garono dicendo: "Padre nostro, ti supplichiamo, dicci perch
i tuoi occhi sono pieni di lacrime?". E mentre ancora guarda-
va attraverso le lacrime, il suo volto irradiava raggi di fuoco
simili a raggi di sole, a causa della grazia del nostro Signore
Ges Cristo che era in lui. Disse loro: "Voi non avete sentito
che cosa ha gridato il lupo?". Gli chiesero: "Che cosa, padre
nostro?". Rispose: "Ha gridato all'Amico degli uomini, al so-
lo Misericordioso che possiede tesori innumerevoli di miseri-
cordie, al nostro Signore Ges Cristo, dicendo: 'Se tu non
9
Id., Serie alfabetica, Macario l'Egiziano 3 2.
hai cura di me e non provvedi al mio cibo, che cos' que-
sta sofferenza, dal momento che hai creato anche noi?'. Se
anche le bestie carnivore comprendono e gridano alla bont
del nostro Signore Ges Cristo ed egli tutte le nutre, colui
che ha viscere di misericordia non si prender cura di noi,
uomini dotati di ragione?". Mentre l'astro luminoso diceva
questo ai suoi fratelli, il lupo restava ritto come stupito, poi
se ne and al luogo dove Dio gli aveva preparato il suo cibo
10

Il lupo geme e Macario in quel gemito ascolta un messaggio
sul Misericordioso. Le radici della compassione stanno in que-
sto viversi pareggiato agli animali, come loro abissalmente di-
stante dal pensiero di Dio, come loro in attesa della grazia che
d forma: "Noi siamo argilla nelle tue mani e tu colui che ci d
forma" (Is 64,7). E ancora:
Abba Macario disse: "Una volta, mentre eravamo dentro la
grotta, udii una voce che gridava come di un falcone. Uscii
e vidi un drago. Come mi vide, pieg il collo rcndcndomi
onore, poi si raddrizz e volse il suo volto verso di me; quan-
do l'osservai, vidi che aveva una scheggia nell'occhio destro.
Con l'aiuto delle misericordie di nostro Signore Ges Cri-
sto e la forza invincibile della croce, lo presi e applicai della
saliva sul volto dicendo: 'Mio Signore Ges Cristo che hai
aperto gli occhi al cieco nato, abbi compassione dell'infermi-
t di questo animale e guariscilo'. A queste parole la scheggia
usc dal suo occhio, la bestia allora inchin tre volte il collo c
mi baci i piedi. Congedatolo se ne and e io resi gloria al
nostro Signore Ges Cristo per le sue misericordie, perch
ha cura perfino degli animali selvaggi"
11
.
Si matura cos la capacit di intendere il linguaggio degli ani-
mali e di prestare loro aiuto. Non questo un appannaggio so-
10
Virt di san Macario 36.
11
Ibid. 76.
lo di Francesco di Assisi, ma la nuova capacit di comunicare
inaugurata a partire dal nuovo Adam. E subito il gemito della
creatura animale ridesta la compassione dell'uomo spirituale e
anzi egli si fa discepolo.
Abba Macario disse: "Una volta, passando in Egitto, mi im-
battei in un ovile di pecore. Vidi fuori dell'ovile una pecora
che aveva partorito. Giunse un lupo e rap il piccolo alla ma-
dre. Essa piangeva dicendo: 'Guai a me, se non fossi stata
fuori dell'ovile, il lupo non mi avrebbe scoperto e non avreb-
be rapito il mio piccolo"'. E poich era pieno di ammirazione
per le parole della pecora, i fratelli lo interrogarono sul signi-
ficato di quel belato. Rispose loro: "Verr un tempo in cui i
monaci lasceranno il deserto per radunarsi e formare popoli
numerosi. Se uno si separer da loro, il lupo spirituale rapir
il suo piccolo, cio le profondit del suo cuore, ed egli diven-
ter pi insensibile delle pietre e privo di ragione come gli
animali privi di ragione"
12

splendida l'identificazione dell'uomo interiore con l' agnel-
lino neonato, come se dinanzi al gemito della pecora madre, in
Macario venisse alla coscienza il mistero dell'uomo interiore.
La compassione verso ogni creatura
Da questo senso pasquale della creaturalit, l'affezione con la
quale il monaco coinvolto dinanzi a un'altra creatura evolve
nell'esperienza della compassione coinvolgente verso ogni pi
povera bestiola, verso se stessi, verso il fratello pi miserabile.
Macario stava pregando nella sua grotta nel deserto. Accan-
to a lui vi era un'altra grotta, quella di una iena. Mentre era
12
Ibl. So.
in preghiera, questa gli venne accanto e cominci a mordic-
chiargli i piedi. Quindi lo afferr dolcemente per l'orlo della
tunica e lo tir verso la sua grotta. Il padre la seguiva dicen-
do: "Che cosa vuol mai fare questa bestia?". La iena, quando
lo ebbe condotto alla sua grotta, vi entr e port fuori i cuc-
cioli che le erano nati ciechi. Egli preg su di loro e glieli re-
stitu dotati della vista. La iena in segno di gratitudine port
in dono all'abba una pelle di montone e la depose ai suoi pie-
di. Egli le sorrise, come a una persona piena di gentilezza e
di sensibilit, quindi prese la pelle e ne fece un tappeto
13

Qui il vivace coinvolgimento espresso nella relazione con la
bestiola, in quella specie di "essere afferrato" che l'abba soffre,
e nella fine vena di umorismo, fa la differenza da ogni forma di
compassione di tipo stoico, che espressione del superamento
gnostico della sofferenza da parte di chi illuminato e ha quin-
di oltrepassato la soglia del dolore, raggiungendo la pace imper-
turbabile. La compassione evangelica non una benevolenza
apatica, cio disposta s a chinarsi sul sofferente in un senti-
mento di universale compassione, mirando per a emancipare
anche l'altro sulla via della conoscenza senza creare un legame.
Questa imperturbabilit non certo senza fascino anche sul
monachesimo cristiano: l'hesychia e l'apdtheia nel filone eva-
griano sono valori che si avvicinano, ma la compassione cristia-
na altro.
Cos' la purezza? un cuore misericordioso per ogni natura
creata ... E cos' un cuore misericordioso? l'incendio del
cuore per ogni creatura: per gli uomini, per gli uccelli, per le
bestie, per i demoni e per tutto ci che esiste. Alloro ricordo
e alla loro vista, gli occhi di un tale individuo versano lacri-
me, per la violenza della misericordia che stringe il suo cuore
a motivo della grande compassione. Il cuore si scioglie e non
13
Storia dei monaci i Egitto 2I,r5-r6.
pu sopportare di udire o vedere un danno o una piccola sof-
ferenza di qualche creatura. E per questo egli offre preghiere
con lacrime in ogni tempo, anche per gli esseri che non sono
dotati di ragione, e per i nemici della verit e per coloro che
la avversano, perch siano custoditi e rinsaldati; e perfino
per i rettili, a motivo della sua grande misericordia, che nel
suo cuore sgorga senza misura, a immagine di Dio
14
.
n trono della misericordia:
la compassione del prossimo nell'orizzonte della fede
Attraverso questo cammino, articolato e con una forma ben
precisa, la compassione cresce nel cuore del monaco del deserto
come frutto della conversione alla grazia: grazia della creazione,
grazia della comunione tra gli esseri viventi, grazia di viscere
somiglianti a quelle di Dio. La penitenza e la lotta contro i lo-
ghismoi in alcuni apoftegmi vista come invocazione efficace
delle viscere di misericordia:
Un anziano disse: "Per ve n t'anni ho lottato contro un solo
pensiero per vedere tutti gli uomini come uno solo"
15
.
C' dunque una lotta da cui nasce la compassione; c' da pra-
ticare un esercizio per giungere a vedere nell'uomo il Figlio, per
vedere in ogni uomo l'umano immensamente amato da Dio. Un
duro lavoro consente di esprimere con verit questo sentire che
per s solo di Dio. imparato da Dio, conosciuto stando
dalla parte di chi invoca e riceve misericordia. In questo senso
"!sacco di Ninive, Prima cot!ezione 74
15
Detti clei padri, Serie anonna N ro5.
presentissima, differenziandosi cos da ogni antropologia spi-
rituale della compassione di altri mondi religiosi, la forma rap-
presentata nell'evangelo dalla parabola di Matteo r8,23-35, pa-
rabola che riguarda il perdono, ma la forma la medesima della
compassione: una sovrabbondanza che pu essere ospitata ed
espressa dal cuore umano soltanto come dono ricevuto anzitut-
to, e solo cos testimoniato ad altri in un circolo virtuoso dove
non c' pi contrapposizione tra dare e ricevere.
Abba Teodoro di Ferme chiese ad abba Pambone: "Dimmi
una parola". Con molta fatica gli disse: "Va', Teodoro, abbi
misericordia con tutti, perch la misericordia trova accesso
davanti a Dio"
16

I padri ci tengono a sottolineare che la compassione non na-
sce dallo spontaneismo, dall'esuberanza emotiva. La trasparen-
za alle viscere divine si matura attraverso un lavoro con tutte le
caratteristiche di fatica, di coinvolgimento corporeo, totale, che
ha il lavoro umano. Ci ricolleghiamo cos a un t6pos della spiri-
tualit monastica delle origini: il senso del lavoro, in ordine alla
crescita dell'uomo spirituale. Sono tre le coordinate di senso del
lavoro monastico: obbedire al comandamento genesiaco di gua-
dagnarsi il pane con il sudore della fronte, l'esigenza di alter-
nanza alla preghiera, il mantenimento della fraternit e l' elemo-
sina, cio la misericordia fatta gesto.
Un fratello chiese ad abba Poemen: "Dimmi una parola".
Gli dice: "Ci che i padri posero come inizio dell'azione
il lutto". "Dimmi un'altra parola", dice ancora il fratello.
"Finch puoi- gli risponde l'anziano compi del lavoro ma-
nuale, per farne elemosina. Sta scritto infatti: 'Elemosina e
fede purificano i peccati"'. Dice il fratello: "Che cos' la fe-
16
Id., Serie alfabetica, Pambone q.
de?". E l'anziano a lui: "Fede vivere con umilt e fare mi-
sericordia"
17

La misericordia esprime dunque l'obbedienza all'evangelo,
non frutto di un animo autonomamente equanime:
Si raccontava di abba Serapione che incontr ad Alessandria
un povero intirizzito di freddo. Allora si disse: "Io che passo
per asceta sono vestito della tunica, mentre questo poveretto,
o piuttosto Cristo, muore di freddo? Certamente, se io lo la-
scio morire, il giorno del giudizio sar condannato come omi-
cida". E spogliandosi come un atleta valoroso diede al povero
l'abito che indossava. Poi si sedette a leggere il piccolo evan-
gelo che portava sempre sotto braccio. Pass una guardia e
vedendolo nudo gli disse: "Abba Serapione, chi ti ha spoglia-
to?". Indicando il piccolo evangelo, gli rispose: " questo
che mi ha spogliato". Andandosene incontr un tale che era
stato arrestato per debito, perch non aveva di che paga-
re. L'immortale Serapione vendette il suo evangelo e pag
il debito di quell'uomo. Ritorn nella sua cella nudo. Quan-
do il suo discepolo lo vide nudo gli disse: "Abba, dov' la tua
tunica?". L'anziano rispose: "Figlio mio, l'ho mandata l do-
ve ne avremo bisogno". Il fratello gli disse: "Dov' il tuo
piccolo evangelo?". L'anziano rispose: "A dirti la verit, fi-
glio mio, ho venduto colui che mi diceva ogni giorno: 'Vendi
quello che possiedi e dallo ai poveri' e l'ho dato via per aver
pi fiducia quando comparir davanti a lui nel giorno del
giudizio"
18

Ed ecco, la compassione dischiude l'orizzonte limite della
"follia per Cristo".
Ecco lo stile di vita d un monaco di Ancra: viveva con il
vescovo della citt; ogni notte mosso dalla sua misericordia
17
Ibd., Poemen 69.
1
" Id., Serie anonima N 566.
1
93
e benevolenza faceva il giro della citt per soccorrere chi era
nel bisogno.
Non diceva di no n alla prigione, n all'ospedale, n al po-
vero, n al ricco, ma a tutti veniva in aiuto. I ricchi senza
cuore li esortava alla compassione facendosi lui stesso protet-
tore dei poveri ai quali procurava la pace rifornendoli di ali-
menti e vestiti.
Quanto di solito accade nelle grandi citt successe anche ad
Ancira: nel portico della chiesa trov rifugio una folla di ma-
lati, coniugati e no, che mendicavano il loro pane quotidiano.
Nel cuore di una notte di inverno, la moglie di uno di que-
sti era in preda alle doglie del parto. Gridando dal dolore fu
ascoltata dal monaco che tralasciando di finire le sue preghie-
re abituali usc e afferr al volo la situazione. Non trovando
nessuno fece lui stesso da ostetrica, senza provare disgusto
per la sozzura che accompagna le donne che partoriscono,
perch la compassione aveva creato in lui una sorta di insen-
sibilit (anaisthesia)l
9

L'anestesia della compassione non quella che immunizza
dall'empatia, ma semplicemente dissolve il disgusto dinanzi al-
l'altrui ferita
20
Non dall'alto l'abba fa misericordia, ma arden-
do di compassione affonda nell'umilt. Come manifesta bene
questo apoftegma:
Un fratello fece visita a un anziano che aveva il dono del di-
scernimento, e lo supplic con queste parole: "Prega per me,
padre, perch sono debole". L'anziano gli rispose: "Uno dei
padri una volta ha detto che chi prende dell'olio in mano per
Palladio, Storia !ausiaca 68, r-3.
20
Questa anestesia della compassione che fa vedere l'umano nel corpo davanti al
quale si volterebbe il capo fingendo di non vedere un top05 della letteratura monastica
(Martino e il povero, Francesco e Angela da Foligno con il lebbroso ... ). C piace riman-
dare alle pagine di Emanuele Trevi che mostrano come il movimento della cmtas sia
capace di creare relazione in maniera imprevedibile tra mondi in apparenza distanti
(cf. Musica distante, Mondadori, Milano 1997, pp. 6r-83).
1
94
ungere un malato, trae giovamento lui per primo dell'unzio-
ne fatta con le sue mani. Cos, chi prega per un fratello che
soffre, prima che questi ne tragga giovamento, lui stesso ha
la sua parte di guadagno a causa del suo intento misericor-
dioso. Fratello mio, preghiamo dunque gli uni per gli altri
per essere guariti, perch Dio stesso ce lo ha ordinato attra-
verso l'Apostolo"
21

Non altro che il commento parabolico della beatitudine:
"Beati i misericordiosi ... ". Alla radice sta il senso cristiano del-
la compassione come memoria vivente della grazia originaria
' '
nella quale siamo immersi. E ancora una volta frutto dell' espe-
rienza battesimale. il senso della "con-umanit", dell'appar-
tenenza reciproca, a partire dalla comune appartenenza a Dio
in Ges.
Gli anziani dicevano: "Ciascuno deve fare suo quanto acca-
de al prossimo. Soffrire con lui in ogni occasione, piangere
con lui, sentirsi come se avesse il suo stesso corpo e come
se egli stesso fosse tribolato quando al fratello sopraggiunge
una prova, cos come sta scritto: 'Siamo un solo corpo in Cri-
sto' e: 'La moltitudine dei credenti era un cuor solo e un'ani-
ma sola"'
22

Si intuisce che nella compassione ne va di qualcosa ben pi
profondo che la cordialit generosa: ne va dell'apertura alla lo-
gica di Dio conosciuta in Ges. Ne deriva la considerazione
teologica di fondo: il nome ultimo della fede (cf. Mt 25,3 r-46)
la compassione, riflesso umano della grazia, ~ e pure ha infi-
niti nomi: bellezza, servizio, mitezza, umilt ... E la gratuit del
legame che si genera, l'impronta evangelica della compassione
cristiana, affezione pi e prima che virt, modo di percepire
21
Detti dei padri, Serie a11011ima N 635.
22
Ibid. N 389.
195
l'altro a partire dall'autocoscienza di essere graziato da Dio in
Ges crocifisso.
In un apoftegma si dischiude quell'accezione della compassio-
ne che ne fa scopertamente una virt teologale: in ogni sguardo
di compassione verso una creatura di Dio ci che visto il Chri-
stus passus e Maria il prototipo di ogni umana compassione.
Abba Giuseppe raccont che abba !sacco disse: "Sedevo una
volta vicino ad abba Poemen e lo vidi andare in estasi. Poi-
ch avevo con lui molta confidenza, mi inclinai e lo pregai:
'Dimmi, dove eri?'. Messo cos alle strette, disse: 'Il mio pen-
siero stava con la santa Madre di Dio, Maria, che piangeva
presso la croce del Salvatore; e anch'io avrei voluto piangere
sempre cos'"
23
.
La radice della compassione di Maria non in lei, l'obbe-
dienza del Figlio, la sua piet (cf. Eb 5, 7). La profonda dedizio-
ne di Ges al Padre letta dalla Lettera agli Ebrei come piet e
fa s che Ges possa offrire il grido che scaturisce dalla sua ago-
nia come espressione di profonda affezione. I racconti evange-
lici di quell'agonia ci danno i contorni "corposi" di quella euld-
beia, un altro nome della compassione, ma l'autore della Lettera
agli Ebrei ne coglie il mistero. Nel grido e nella supplica, nel
forte grido e nelle lacrime, Ges agisce secondo la sua singola-
re unzione sacerdotale, l'uomo di Dio per tutti, il mediatore
vivente, alleanza tra i due partner che dall'eternit attendono
l'Ora dell'incontro. Ci che viene offerto da questo singolare
sacerdozio, non una "cosa", non un sacrificio di vittime ani-
mali: la preghiera, ma una preghiera accorata, nel grido e nel-
le lacrime, una preghiera in cui ne va radicalmente della com-
passione. In questa preghiera consacrato il nuovo sacerdozio.
Isacco di Ninive esprime qualche tratto di tale supplica:
23
Id., Serie alfabetica, Poemen I44
Nostro Signore, nella notte in cui sud, ha mutato il sudore
umano del lavoro esercitato su una terra che fa crescere spine
e cardi, nel sudore che si accompagna alla preghiera, perch
l'uomo sudasse nel lavoro della giustizia
24

Ecco dunque inaugurato il nuovo sacerdozio: ogni uomo in-
trodotto al mistero della compassione ne investito. Questa pre-
ghiera "nella carne" di un grido e di lacrime di sangue costitui-
sce la piena investitura sacerdotale, espressione di un cuore fi-
liale, di una umanit consegnata, affidata, amorosamente dedita
all'Amore ricevuto. In questa preghiera non soltanto si espri-
me un'offerta, ma avviene anche una trasformazione: il sacri-
ficio consumato di un sacerdozio nuovo. La trasformazione del-
l'offerta consiste nel fatto che Ges "da quanto soffr, apprese
l'obbedienza" (Eb 5,8): l'affezione plasma in lui la compiutez-
za della sua umanit filiale. inseparabilmente un evento della
relazione del Figlio con il Padre e della sua dedizione ai fratelli.
Totalmente affidato al Padre, Ges al tempo stesso totalmente
consegnato per i suoi, che non si vergogna di chiamare fratelli.
Ecco la pienezza dello spirito di compassione.
Dal Figlio la pietas si effonde con l'acqua e il sangue versa-
ti sui due pi vicini alla sua passione: la madre e il discepolo
amato, che portano in s e significano il mistero di ogni persona
umana che sceglie di credere in Ges (cf. Gv 19,25-27). A que-
sto ci ha condotto l'itinerario del monachesimo antico.
Ges la compassione vivente. La sua morte libera nel mon-
do la piet. La Pietas, il dono sgorgato dal suo fianco, unge il
credente e lo rende "affetto" dalla pietas. Il segno della sua pre-
senza il volto dell'uomo intriso di pietas. Sua madre l'icona
della compassione. L sotto la croce il Dono semplicemente
senza assegnazione di donatore e ricevente. Lei sta, lui in un
" Isacco dl Ninlve, Prima collezione 28.
1
97
dolore che l'annienta sta, come la croce da cui appena stato
deposto, ma alla quale ha trasmesso la propria pietas.
La Piet Rondanini l'espressione icastica del mistero della
pietas. Nella forma informe della scultura si vede l' accettazio-
ne dell'incompiuto come unica forma dell'amore. Il movimento
spirituale che un voler nuovamente accogliere nel grembo ver-
so il travaglio di una nuova nascita prende per la stessa figura
eretta, una figura non pi protettiva, ma estensiva. La madre
non protegge, non difende il figlio ma con lui testimonia in un
unico martyrion che "forte come la morte l'amore" (Ct 8,6).
La pietas, dono dello Spirito effuso dal Figlio innalzato, sta, re-
siste nel silenzioso abbraccio e cos annuncia la resurrezione
25

La sfida di una cultura "violenta"
Se cos, il messaggio degli abba del deserto non affat-
to desueto, non relegato nella notte dei secoli, continua anzi
a parlare e la voce dalla distanza viene solo esaltata nella sua
eloquenza per una generazione che non sa pi lo sguardo della
compassione. Oggi di quale messaggio sapremo farci eco noi
monaci che con pi ragioni frequentiamo gli apoftegmi degli
abba del deserto e ci nutriamo della loro sapienza, appartenen-
do a una cultura violenta?
Mi viene alla memoria la parola del profeta Osea: "La com-
passione nascosta ai miei occhi" (r3,r4). Parleremmo dunque
di un Dono scomparso dalla faccia della terra? Del Dono divino
della piet si pu parlare solo sapendo che, come lo Spirito da
15
Cf. M. I. Angelini, "Timore e piet. L'orizzonte del dono", in S. Piovanelli, F. G.
B. Sorge, M. I. Angelini, P. A. Sequeri, Invisibile presema, Edizioni Paoline,
Milano r999, pp. 6;-88.
cui promana, nascosto, opera "nel segreto" - cos dice Ges
nel suo evangelo -. La sua presenza e la sua azione vanno perci
conosciute al modo di una scoperta, con occhi capaci di vedere
l'invisibile con lo sguardo del cuore, direbbe Paolo (cf. Ef r,r8).
Nucleo vitale della compassione il senso di appartenenza in-
tegrale e assoluta all'altro nella differenza radicale. Il senso del-
l'appartenenza discerne la compassione dalla com-miserazione,
il senso della differenza distingue la piet dalla relazione simbio-
tica. la logica stessa del Dono sostanziale che genera l'econo-
mia della compassione, del tutto anacronistica rispetto al chr6-
nos attuale; al contrario della mentalit tecnica, la compassione
a un interrogativo non oppone il rimedio ma la compartecipa-
zione discreta, il rispettoso senso di appartenenza; confronto
di orizzonti di senso diversi e tra loro irriducibili; il dono che
sostiene nelle regioni di confine come il deserto dei reietti;
anche trasgressione rispetto a un ordine stabilito dall'uomo di-
fensivo; trasgressione a partire dal paradosso dell'alleanza del
divino con l'umano, a partire dall'assoluto dell'amore.
La compassione non un sentimento debole, in rapporto alla
verit e alla giustizia, ma pi radicale di esse. E amore che non
si impone, c;he condiscende, che rimane stabile, l dove tutto
si sgretola. E "amare dal basso", stando alle radici delle cose.
l'amore di cui sono capaci i peccatori, coloro che sono consa-
pevoli del proprio nulla.
un sentimento arrischiato sia in chi lo esprime sia in chi ne
riguardato. E pertanto nella nostra cultura "maggiorenne"
un sentimento senza diritti di cittadinanza. Rivolta all'uomo,
sia da parte di Dio che da parte del suo simile, suscita immedia-
tamente diffidenza. Di qui la necessit di ritornare all'origina-
ria verit di questo sentimento-dono, che ha tante sottili contraf-
fazioni. Non visceralit, non pietismo devoto, ma modo di quella
Donazione originaria che lo Spirito nel quale siamo battezza-
ti, che ci configura al Figlio di Dio, Ges. quel "sentire" che
nasce dalla condizione di una creatura abitata dall'infinito, si-
199
gillata dalla trascendenza, secondo cui lo sguardo al piccolo e al
grande, al ferito e all'Onnipotente, solcato da intima vibrazio-
ne di compartecipazione, pur nel netto senso della differenza,
secondo quella giustizia che non vuole varcare il limite, il con-
fine, l'ordine, la necessit.
Sentimento cosmico, universale della grandezza e miseria del-
la realt creaturale, sguardo con pdthos partecipativo sulla bel-
lezza e umiliazione dell'umano, l'umano di tutti colto in verit:
non dall'occhio ripiegato sul proprio ombelico, ma dall'occhio
che si volge silenzioso all'altro. Da qui nasce il senso dell'ap-
partenenza a un comune humanum nella differenza che impedi-
sce l'identificazione e la sostituzione, ma simbolicamente vi al-
lude proprio nell'atteggiamento della compassione. Sconosciuto
in una cultura della frammentazione, individualistica, indiffe-
rente, rassegnata all'atomizzazione dell'"ognuno per s", come
la nostra.
La compassione rovescia il luogo comune del nostro tempo,
per il quale il legame interumano il bisogno dell'individuo e
di conseguenza l'impegno umanistico disinvoltamente perse-
guito sull'onda dell'impulso all'autorealizzazione e del solidari-
smo. Essa infatti il sentire l'umano nell'altro e l'altro come il
sacro cui si appartiene, nella violazione del quale si violati e
alla deriva del quale mai si consentirebbe. l'indifesa esposi-
zione all'intrusione del tragico altrui nella propria quotidiana
esistenza e nel contempo la sofferenza del non potersi sostitui-
re alla altrui agonia. Il dono divino della compassione richie-
de un'intensa forza d'animo: l'accettazione della differenza e
il riconoscimento e la scelta della vicinanza, in una parola la re-
sistenza.
Una verit profonda adombrata nel sentimento della com-
passione: vi una dignit dell'umano che trascende ogni con-
tratto collettivo e precede ogni scambio individuale, una digni-
t che oggetto di una devozione che ha radici pi profonde di
quelle che sostengono ogni ragionato "diritto dell'uomo", ogni
200
affinit elettiva, ogni timore legalistico. La compassione sem-
pre a proprio rischio e pericolo perch finisce sempre per tra-
sgredire qualche legge quando vuole rimanere nella verit (cf.
Gv S,r-u).
Compassione dono divino, se no avvilente come quella
degli amici di Giobbe. In questo intuiamo la profonda verit
di quel suo carattere di dono, di grazia: l'inabitazione dello Spi-
rito di Dio imprime una vibrazione al cuore umano, alle sue vi-
scere, sia riguardo a Dio che riguardo al suo simile. Cos, in for-
za del Dono divino della compassione, la compassione quella
sensibilit coltivata che ci dispone a vegliare con delicata assi-
duit sull'umano che nell'altro compromesso, e dunque lo
sempre e comunque anche per noi. L'eccesso immeritato del
dolore ne la punta estrema.
La compassione sentimento ma anche atto, atto come se-
gno non come produzione di alcunch, atto che raccoglie, cu-
stodisce, assume in proprio il destino dell'altro, destinandosi
affettivamente a lui. Lo sguardo, l'abbraccio e ogni atto "avvol-
gente" ma minimamente interventista sono espressione di un
sentimento che appare, proprio con questi tratti, "originario".
Minimamente preoccupata della propria "purit ascetica", la
compassione un sentimento puro proprio per la totale gratuit
dell'adesione affettiva all'altro. "Lascia essere" il sommamente
amato nella sua nuda differenza da s. La compassione non
forse il volto della fede oggi? Come in principio, questo Do-
no-virt-atto potrebbe diventare il segno unificante di uno stile
di vita cristiana.
201
"Abbiamo ricevuto la tua misericordia, o Dio,
in mezzo al tuo tempio"
(Sal47,ro Vulg.)
OSPITATI OSPITIAMO
Un tema vitale per il monachesimo
Questo tema appartiene intrinsecamente alla riflessione di
una comunit monastica, visto che Benedetto dice: "Gli ospiti
in monastero non manchino mai" (cf. RB 53,16), e soprattutto
visto anche il continuo aumentare delle persone che vengono a
visitare il monastero con le motivazioni e le attese pi diverse. I
monasteri in generale si interrogano sulla qualit delle relazioni
che vanno creando con gli "altri". E le domande toccano aspet-
ti nevralgici del monachesimo di oggi.
Il monachesimo, soprattutto quello cenobitico, vive infatti
della relazione ecclesiale, che si esprime soprattutto nell'ospi-
talit. Infatti proprio in forza della gratuit della sua origine,
al fatto cio che non nasce con investiture ministeri ali dall'alto
o per scopi pastorali determinati, eppure un fenomeno intrin-
secamente generato dalla dialettica dell'appartenenza ecclesia-
le, non consiste in se stesso, ma per s rivolto alla relazione
con altri.
Questo accade fin dall'inizio. Gi i primi anacoreti di Egitto,
che pure fuggivano dalla grande chiesa cittadina, facevano del-
203
l'ospitalit un caposaldo della loro regola di vita. Anzi, essa ne
era il compimento e proprio al modo dell'eccezione che confer-
ma, come quella sospensione della regola che crea una feconda
tensione dinamica nella figura.
Un giorno fu dato ordine a Scete di digiunare per quella set-
timana. E accadde che dall'Egitto venissero dei fratelli in vi-
sita ad abba Mos ed egli prepar per loro un po' di brodo.
Vedendo il fumo i vicini dissero ai presbiteri: "Abba Mos
ha infranto il precetto e si fatto il brodo!". Questi rispose-
ro: "Ne parleremo con lui quando verr". Quando giunse il
sabato, i presbiteri vedendo il nobile atteggiamento di abba
Mos gli dissero di fronte a tutti: "Abba Mos, hai infranto il
precetto degli uomini, ma hai custodito quello di Dio"
1
.
Abba Cassiano raccont: "Mi recai in Egitto assieme al san-
to Germano da un anziano che ci ospit. Gli chiedemmo:
'Come mai nell'ospitare dei fratelli forestieri non osservate
la regola del digiuno quale l'abbiamo ricevuta in Palestina?'.
L'anziano rispose: 'Il digiuno sempre con me, mentre non
posso trattenere voi con me sempre. Il digiuno certo utile
e necessario, ma dipende dalla nostra scelta, mentre la legge
di Dio esige l'adempimento della carit come dovere assolu-
to. Poich in voi accolgo Cristo, devo servirvi con tutto il
mio zelo; quando vi avr congedati potr riprendere la regola
del digiuno. Non possono i figli del talamo digiunare finch
lo sposo con loro. Quando lo sposo sar loro tolto, allora
per forza digiuneranno"'
2

Ancora oggi il monastero benedettino disposto come spazio
per accogliere, non nonostante ma proprio in forza del senso
cristiano della sua separazione, intesa come tratto caratteriz-
1
Detti dei padri, Serie alfabetica, Mos 5
2
Ibid., Cassiano 1; cf. anche ibid., Poemen 58: "Noi abbiamo imparato a chiudere
non la porta di legno, ma quella della lingua".
204
zante la scelta monastica in genere. La separazione infatti non
delimita il luogo del monastero come chiuso su di s, autorefe-
renziale. Una simile lettura del paradigma monastico sarebbe
interpretazione deteriore del tratto peculiare che identifica la
forma monastica della fede.
La separazione, un tipo di immunit ordinata alla relazione
Il "principio monastico" a sua volta appartiene alla fede della
chiesa come tale. Appartiene cio alla figura completa della
chiesa la presenza in essa di luoghi in cui meno centrale la
mediazione gerarchica, il principio della ministerialit e al cui
centro pi visibilmente posta la parola di Dio, la liturgia, la
vita comunitaria. La separazione monastica come ambito pro-
prio della koinonfa delinea e traccia idealmente un luogo di
chiesa e per la chiesa. Un luogo in cui proclamata ad alta voce
la narrazione dell'umano attraverso la celebrazione delle ore
scandita dal canto dei salmi; un luogo in cui la lettura delle
Scritture si alterna al compimento delle opere delle mani neces-
sarie per vivere e aiutare altri a vivere. Un luogo ove diuturna-
mente perseguita la relazione fraterna non sulla base di affinit
elettive ma sul fondamento della chiamata battesimale, matura-
ta attraverso la lotta contro le passioni cattive. E proprio nella
sua distanza dalla chiesa cittadina, il monastero per s si dispo-
ne e si espone come luogo nel quale, poich vi viene dossologi-
camente riconosciuta l'origine gratuita di ogni dono e di ogni
relazione di vita, tale dono si riconfigura e non pu non ricon-
figurarsi in un'apertura gratuita all'ospite (il povero, il domesti-
cus /idei, il peregrinus, il cercatore di Dio ... ). Tale destinazione
alla relazione ospitale appartiene intrinsecamente alla forma
monastica sotto pena di menzogna: "Mentiti per tonsuram no-
scuntur", "La loro tonsura una manifesta menzogna", dice la
Regola (1,7) a proposito dei monaci che vivono "chiusi nei loro
ovili", ripiegati sui loro desideri pi o meno sublimi.
Il termine comunit etimologicamente risulta composto da
cum-munus. Munus indica il dono che si d, non quello che si
riceve; dunque etimologicamente il dono che raduna i membri
della communitas non ne chiude il cerchio, ma nei membri vie-
ne riconfigurato come dono rivolto ad altri. Si potrebbe dire che
la communitas l'insieme delle persone unite non da una pro-
priet ma appunto da un dovere e un debito, un pegno, un do-
no-da-dare: il comune caratterizzato dalla destinazione ad al-
tri e da una espropriazione che investe e decentra i membri for-
zandoli a uscire da se stessi, da una visione proprietaria di s (in
RB 33,1; 55,18 si parla di "tagliare alla radice questo vizio di ap-
propriazione", rinunciando a disporre del proprio corpo come
tesoro geloso )3. N el cenobio non si tratta affatto di costituire
una reciprocit fusionale, anzi Benedetto parla di "acies frater-
na" (RB 1,5) e di lotta continua, di umilt come relazione che
scava al centro della comunit il grande vuoto dell'adorazione di
Dio. Pertanto ciascuno sospinto dall'appartenenza comune a
dare forma ospitale al Dono dell'Origine, con tutti condiviso.
Cos, gli ospiti - come dice la Regola 53,16 - non mancano
mai in monastero, in forza del mistero della divina presenza ri-
velato nel capitolo 25 di Matteo:
"Ero forestiero e mi avete ospitato" ... "Quando ti abbiamo
visto forestiero e ti abbiamo ospitato?" ... "Ogni volta che
avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli mini-
mi l'avete fatto a me" (vv. 3538-40).
Solo che nella ricerca della semplicit essenziale necessaria a
tutti per vivere nella fede, vengono "sospesi" determinati luo-
3
Cf. R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunitz, Einaudi, Torino
r998; R. Mancini, L'uomo e la comuniil, Qiqajon, Base 2004.
zo6
ghi comuni della relazione interumana (o piuttosto della "buo-
na educazione"), falsamente ritenuti un imprescindibile con-
venzione e che invece vengono considerati da chi ne prende di-
stanza degli idoli, una schiavit ingiusta. In questo "luogo",
che il monastero non adegua mai ma cerca di propiziare con i
vari aspetti della separazione, si intessono relazioni interne non
rarefatte, in costante lotta contro ogni specie di idolo ... e tanti
ne aleggiano in monastero, edizione nuova del deserto di anto-
niana memoria! Si lotta insieme con affettuosa complicit, ora
rude e ora ironica, e si rimane uniti nella disposizione-esposi-
zione ad accogliere altri.
Su questo senso della separazione come immunitas non fine a
se stessa ma in funzione della communitas penso valga la pena
di riflettere. De re nostra agitur! Nel contempo, proprio per que-
sta interconnesione fra xeniteia e koinonia, per questo nesso fra
marginalit e comunione che si apre al di l dei membri stessi
della comunit monastica, capita che una comunit monastica,
con la semplicit della sua vita pi che con una riflessione teo-
rica, incroci e si confronti con le punte pi avanzate della rifles-
sione sul tema della communitas oggi
4
.
n senso della separazione
funzionale all'appartenenza ecclesiale
Dunque il monastero, pur separandosi, per s aperto alla
relazione con altri generata dalla fede e non ritiene di avere al
proprio interno, e tanto meno in un passato glorioso, il fonda-
'
1
Per un esempio fra i tanti che riflettono su questa dinamica tra communitas e im-
munitas in tutta la sua problematicit, cf. R. Esposito, Immunitas. Pmtezione e negazi01ze
della vita, Einaudi, Torino 2002.
mento. La distanza il modo della relazione, come additando
un monito a ogni ricerca fusionale, a ogni chiesuola-conventico-
la. Quella del monastero non stata una separazione fine a se
stessa neppure nel medioevo o durante la controriforma, che so-
no le due situazioni storiche che per s pi inducevano al ri-
schio di una figura autosufficiente del monastero. Tanto meno
ha consistenza oggi, se non nell'immaginario di qualche mona-
co e monaca registrati sull'autodifesa o nostalgici di tempi mai
avvenuti.
La figura della mmunitas (si chiamava "esenzione" nel lin-
guaggio canonico) da subito ha dato alla separazione monastica
il senso di suggerire quella distanza critica, quella eccezione in-
dispensabile alla communitas degli umani, resa necessaria dalla
presenza del male. Vengono in mente le citt-rifugio dell' Anti-
co Testamento (cf. Nm 35,9-15). Poich ci sono uomini che uc-
cidono altri, poich esiste la violenza, ci vogliono luoghi a parte
ove la violenza immunizzata
5
Poich c' violenza e volont di
potenza nella citt, forse anche nella chiesa cittadina, nascono i
monasteri. Il cenobio si autocomprende come luogo animato da
un legame intrinseco con la citt, legame dialettico, critico, "te-
rapeutico" (non per caso i monasteri furono all'origine dei pri-
mi ospedali, sorti accanto alla foresteria), ma indispensabile al-
la vita di entrambi: il monastero e la grande chiesa vivono male
senza il reciproco sollecitarsi. Perch in entrambi i luoghi si af-
frontano sfide comuni, con strumenti diversi.
Mi figuro che, come gli anticorpi in tempi cattivi giovano a
rafforzare le difese dell'organismo, in certo modo i monaci con
la loro separazione, pur non avendo ricevuto dal principio ge-
rarchico alcun ministero ecclesiale, agiscono con la loro presen-
za per la salute del corpo ecclesiale. Appartengono alla rete del-
le relazioni vitali, non le esauriscono in se stessi e tanto meno
ne rappresentano la perfezione.
'Cf. Virt di Jan Macario I6.
zo8
Meno che mai oggi, in situazione di postmodernit la separa-
zione, o meglio la stabilitas, determina un luogo chiuso; incor-
nicia piuttosto un richiamo simbolico, fosse pure solo come po-
lo di attrazione per la popolazione della citt caratterizzata da
un'estenuante "mobilit" a tutti i livelli. Proprio perch "siamo
sempre in casa", diventiamo pi accessibili e visibili, pur essen-
do fuori della citt, anche al di l delle nostre esplicite intenzio-
ni, che pertanto si devono ridefinire entro la mutata situazio-
ne, in contatto dialettico con la storia. Connesso con la valenza
buona dell'ospitalit monastica, c' infatti un rischio notevole
per il monastero nel rapporto con coloro che vi cercano ospita-
lit: il rischio dell'estetismo in tutte le sue forme, religioso
6
,
artistico, liturgico, antropologico-relazionale. L'estetismo in
fondo un'altra faccia della deriva gnostico-docetista che oggi
come ieri costituisce per il monachesimo l'insidia pi pericolo-
sa, con la sua ricerca di una separazione dalla storia concreta,
"terrosa". Contro questo rischio occorre vigilare e lottare, insie-
me ospitanti e ospitati, ricordando che la separazione monasti-
ca semplicemente funzionale allo smascheramento e alla de-
nuncia degli idoli. Ma un rischio che vale la pena di correre,
esponendosi fiduciosamente all'avventura di spazi aperti.
Se vero che il monastero funge in qualche modo da "zona
franca" per chi sta cercando di ritrovare la propria verit ferita,
sospendendo pertanto i propri doveri-diritti di abitante della ci-
vitas, anche vero che l'arrivo dell'ospite "sospende" la vita rit-
mata del monastero, introducendovi uno iato salutare, germe
critico di ogni eventuale assolutizzazione delle regole: "Hai in-
franto il precetto degli uomini, ma hai custodito quello di Dio"
6
Questo significa per il monastero il rischio di diventare il fiore all'occhiello di una
religione civile, come per il monachesimo benedettino tout cou?t, e in particolare per i
monasteri benedettinl delle originl (Subiaco, Cassino ... ), di divenire il simbolo di radici
cristiane dell'Europa da contrapporre ad altre radici, da usare in senso esclusivista, che
la smentita radicale di quell'intenzione che guida Gregorio Magno nel rileggere la
storia di Benedetto nei Dialogbi.
viene riconosciuto ad abba Mos che all'arrivo dell'ospite inat-
teso sospende il digiuno.
In che modo un dato di fatto, che cio molta pi gente viene
in monastero oggi, pu diventare un'occasione opportuna, una
chiamata? E a che cosa? Sono questi gli interrogativi che ci po-
niamo.
Ospitati ospitiamo
Stranieri e ospiti
Quale ospitalit? Quella che si articola in base all'esperienza
fondamentale della fede: siamo stranieri e ospiti. Siamo di casa
nella "casa di cui l'architetto e il costruttore Dio".
Il monastero non si autocomprende come un luogo di appro-
do, una meta per cercatori del sacro, come amano dire le gui-
de del turismo "spirituale", anche se capita frequentemente
che la gente arrivi da noi con il proprio immaginario plasmato
da questo scenario e questa attesa. Certo, ha un significato non
puramente geografico il fatto che il monastero sia collocato ai
margini della grande citt. In questo, la sua ospitalit mol-
to diversa da quella di un monastero di montagna o posto su
un'isoletta. Per chi vi giunge con un minimo di volont di in-
contrare la comunit veramente, diventa subito chiaro che sia-
mo un luogo "di passaggio", non di approdo, luogo in cui pren-
dere la prospettiva dello "sguardo a distanza" che non allontana
ma vede il reale in modo unitario.
venuta per me, per la comunit in cui vivo, progressiva-
mente chiara, esperienzialmente chiara, una forma fondamen-
tale dell'appartenenza ecclesiale, gi sottolineata dalla chiesa
apostolica: siamo stranieri e ospiti, "stranieri residenti" secon-
2!0
do il significato della formula pdroikoi ka parepidemoi cara alla
Prima lettera di Pietro (2,rr). Si consolidata sempre di pi la
persuasione vitale che questa condizione, contemporaneamente
di marginalit e di appartenenza, predispone il monastero come
luogo di accoglienza. Non in forza d un'investitura ministeria-
le n di una scelta prioritaria (quella della separazione), ma in
forza della qualit di relazione che ci costituisce come "casa",
come comunit, ci troviamo disposte per accogliere altri. Que-
sta forma si venuta determinando in un modo tipico ultima-
mente nella storia della mia comunit.
La "Regola di Benedetto"
La Regola dedica un intero capitolo, il 53, all'accoglienza de-
gli ospiti per poi ritornarvi al capitolo 66 sui portinai del mo-
nastero.
Del testo del capitolo 53 sottolineo solo alcuni aspetti. In pri-
mo luogo l'ospite appartiene al "benessere" della comunit mo-
nastica in forza della comune appartenenza ecclesiale e della co-
mune condizione di viandanza. Anche e proprio come imprevi-
sto, come improgrammabile presenza. Si dispone un ordine della
comunit tale da lasciare spazio aperto a questo imprevisto.
L'ospite che giunge "nuntiatus", "annunziato" (RB 53,3),
cio come euanghlion, come buona novit, benedice (cf. RB
66,3); fonte di benedizione prima ancora che oggetto di un'a-
zione benedicente del monaco che incontra; viene in tal senso
demistificata ogni visione del monaco come uomo del sacro in
esclusiva e si assume pienamente quella paradossale dinamica
di rovesciamento dei ruoli presente in Matteo 25,31-46 da cui
preso il versetto evangelico citato all'inizio del capitolo 53:
"Ero forestiero e mi avete accolto" (Mt 25,35).
Diviene suggestiva a questo riguardo un'ipotesi: l'atteggia-
mento con cui la comunit accoglie l'ospite mutuato dal com-
ZII
portamento della peccatrice pubblica del racconto dell'Evange-
lo di Luca 7,36-50
7
Cos nella Regola 53,1-14 rintracciamo un
percorso di lectio divina, nel quale la Scrittura (Mt 25,35) in-
terpretata con la Scrittura (Le 7,36-50), un episodio evangelico
in cui appunto Ges accolto; per sfociare infine nella confessio
laudis (Sal47,ro Vulg.), che riconosce nell'evento della visita di
un ospite una visita di Dio, una parola di Dio. E al monaco- e
all'intera comunit - contro ogni autosufficienza o protagoni-
smo orgoglioso chiesto di riconoscersi e di assumere l' atteg-
giamento di un peccatore (la prostrazione in RB 53,7), ossia di
chi sempre in debito.
C' dunque una liturgia dell'ospitalit che ha alcuni momenti
tipici e determinanti: l'esibizione del "congruus horror", "il do-
vuto onore", la preghiera e l'ascolto insieme, l'umanit e l'umil-
t. Non solo l'ultimo elemento, nel quale chiaramente si chiede
di uscire dalla ritualit, ma anche i primi due richiedono di co-
niugare le radici della fede con il discernimento della storia con-
creta. Leggere la Parola sedendo insieme in modo che l'ospite
sia edificato, e pregare insieme per sventare le illusioni diaboli-
che implicano questo esercizio.
Per l'ospite, l'abate interrompe le sue ordinarie attivit, in-
terrompe addirittura il digiuno. La Regola, nella sua funzione
di fondamento, riconosce nell'ospite l'interruzione pi signifi-
cativa che ne fonda la normativit in senso evangelico. una
splendida ed esigentissima dialettica.
Bastino queste sottolineature sintetiche per dire un orizzonte
spirituale forte che fa per s del monastero un laboratorio pri-
vilegiato dell'accoglienza ecclesiale, come tale.
Tutto questo, in fedelt al tempo in cui via via era dato di vi-
vere, ha ricevuto nel corso delle epoche molteplici letture e de-
terminazioni. Oggi pone molte domande. Ogni monastero cer-
7
Cf. A. Borias, En relisant saint Benoft, Abbaye de Bellfontaine 1990, pp. 259-262.
212
ca di configurare la sua, per la quale determinante il senso di
appartenenza ecclesiale entro cui ci si muove.
Nel "pandocheion" anticipata la forma
di ogni appartenenza ecclesiale nella dialettica delle differenze
Noi, ad esempio, come comunit monastica di donne, e per-
ci priva di qualsiasi investitura "ministeriale", di fatto ci tro-
viamo ad accogliere gente sfiduciata o disamorata ai discerni-
menti operati nelle comunit tradizionali- parrocchia in primo
luogo, ma anche movimenti sulla loro appartenenza ecclesia-
le. Accogliamo gente alla ricerca di luoghi di silenzio, pur con
tutta l'indeterminatezza dell'espressione, e soprattutto di un si-
lenzio ospitale.
Questo aspetto della nostra marginalit e della extraterrito-
rialit degli ospiti connota anche le relazioni che si creano, an-
che quelle pi stabili e profonde. Non senza rischi e ambiguit,
ma anche con opportunit buone, singolarmente nuove. Si ge-
nera un'affinit che rimanda oltre se stessa e conduce a stare di
fronte al mistero di Dio che parla nelle Scritture, che presente
nella celebrazione, che glorificato nella concorde armonia di
differenti voci. Amiamo creare occasioni di incontro pi che
confezionarci attorno gruppi di affezionati o di devoti.
In monastero arrivano persone in ricerca di riconoscimento
della propria appartenenza ecclesiale? Arrivano anzitutto per
l'abbazia ( un luogo noto per la bellezza dell'architettura e de-
gli affreschi) e poi per la liturgia. A un secondo livello arrivano
per le iniziative culturali. A un terzo livello arrivano per prega-
re e poi, semmai, per cercare un confronto sui propri interroga-
tivi fondamentali rispetto all'appartenenza ecclesiale maturata
in parrocchia e poi entrata in crisi oppure maturata in parroc-
chia e poi bisognosa di un livello di profondit altra che le cate-
chesi del parroco. L'immagine evangelica del pandocheion (cf.
Le ro,34) mi pare sia quella che pi si avvicina a quella realt
che vorremmo aprire agli altri con l'ospitalit.
Nei successivi, anche dolorosi, discernimenti che la stessa
appartenenza alla comunit monastica ha dovuto attraversare
in tempi critici, la questione del rapporto con l'ospite ha avuto
un significato determinante. Il modo e il senso dell' accocrliere
altri fonda la verit dell'appartenere alla casa. Lo spazio
tuale della comunit, in s aperto ad accogliere, disponibile e in
attesa ?ell'eventuale venuta di altri, rivela anche qual il perno
della vita comune, donde si attingono le risorse per il procedere
d.el.cammino. Se dagli ospiti ci si difende, se davanti all'ospite
c1 s1 rappresenta e ci si mette in scena nascondendo sotto illu-
stro della comunit il vuoto della propria identit, se l'accoglien-
za uno spiacevole incidente di certi giorni, magari della dome-
nica, se atteso come il diversivo alla ripetitivit dei criorni 8
b '
oppure tutto il contrario: ci fa la differenza della comunit.
Le diverse figure dell'ospitalit
Benedetto al capitolo 53 della Regola delinea livelli e priorit
per l'ospitalit del monastero. "Specialmente i poveri e i pelle-
grini", precisa ( r 5). Chi sono?
Il povero ospite per eccellenza
Oggi si parla di nuovi poveri e questo suscita domande sul-
l'ospitalit monastica. Infatti ospitare i nuovi poveri anzitutto
8
si,ntesi del per:siero padri del deserto su questo, che uno dei leitmotiv
legati ali c.f. Pontrco, Trattato pratico r1; Id., Contro i pensieri malvagi
6,24.33; Gwvanm Cassiano, Istituzioni cenobitiche X,2,3-4.
214
richiede di saperli riconoscere. Non facile, poich si presenta-
no a prima vista come "amici importuni". Sono soprattutto gio-
vani e persone che hanno ferite profonde nelle relazioni fonda-
mentali; soprattutto donne separate o in procinto di farlo. Bus-
sando al monastero cercano "compagnia", il che abbastanza
imbarazzante per noi. Non conoscono altri ambienti a cui il lo-
ro senso di dignit permetta di cercare. Ci sentiamo abbastanza
impreparate, eppure in forza dell'esperienza delle nostre fatiche
per "rimanere stabilmente inserite nella comunit" (RB 4, 78)
possibile aprire un dialogo in verit.
I fratelli nella fede e i pellegrini
Lo spazio monastico dovrebbe, se sanamente se stesso, ope-
rare silenziosamente un discernimento dei suoi abitatori perti-
nenti da quelli impertinenti.
Quando Benedetto parlando al capitolo 66 del portinaio dice
che deve essere capace di ricevere risposta e di darla, traccia un
perimetro ben chiaro. C' chi bussa per dare risposte e c' chi
bussa per riceverle; c' chi chiama in aiuto ed il povero. In
ogni caso l'ospite autentico non viene per curiosare o per assi-
stere a una sacra rappresentazione. Non viene per sedurre o per
farsi soggiogare. Non viene cio in vista di instaurare relazioni
di dipendenza. E la comunit monastica, se vive sanamente al
suo interno la dinamica delle relazioni comunitarie nel celibato,
non cerca e n vuole ospiti da sedurre o da cui essere sedotta.
Viene al monastero chi in certo modo attratto dalla condi-
zione monastica, sentendosene nell'anima il DNA: la condizione
di chi vive sulla soglia, come dice il salmo 84,rr Neovulg.: "Ele-
gi ad limen esse in domo Dei" ("Ho preferito stare sulla soglia
nella casa di Dio"); la condizione di chi cerca Dio, appassiona-
to all'unit "impossibile" della vita. E con tali ospiti che cosa
spartisce la comunit monastica? In fondo quelle tre realt che
215
ne plasmano l'identit costruita intorno alla ricerca di Dio (il
leggere, il celebrare e l'obbedire-servire), poich ci che si con-
divide, avendo rinunciato a possedere il proprio corpo, la vita.
Celebrare
Molti ospiti vengono per le celebrazioni in monastero. Che
significa? La celebrazione non identifica di per s un' apparte-
nenza ecclesiale, anzi spesso pu addirittura mistificarla. Ep-
pure, nella celebrazione in monastero si cerca, e si trova identi-
ficante, quel non so che di "altro" rispetto alla liturgia celebrata
in parrocchia
9
; un quid che non si sa ben esprimere. Inoltre la
celebrazione del mistero di Cristo, se viene disposta e aperta
agli altri nella sua verit semplicissima di memoria credente del-
la Pasqua di Ges senza cedere a ritualismi o estetismi, libera la
presenza monastica da ogni rischio di impinguare la religione
civile.
La celebrazione della liturgia delle ore dispone poi la comu-
nit monastica come spazio di accoglienza abbastanza singola-
re. Nel senso che essa ritmo vitale di una realt di chiesa che
si presenta semplicemente com', un ritmo che coincide con la
narrazione intelligente dell'umano attraverso la celebrazione dei
salmi. In fondo, accade come aveva ben intuito Cristina Cam-
po in una delle sue Lettere a Mita: "Nei salmi trover tutto, la
storia mia e la sua, e tutto gettato meravigliosamente in grembo
a Dio, un enorme diario di tutto l'uomo scritto per i soli occhi
di Dio"
10
. Il vissuto umano in tutte le sue componenti, anche
le pi dissonanti e inquietanti, viene accolto da Dio e riceve
una sorta di nuova "plasmazione", divenendo sua Parola. Il che
9
Alterit significa almeno questo: non funzionale a convocazione e preparazione di
altro, avvisi, messaggi, raccolte ...
1
C. Campo, Lettere a Mita, p. 205.
zr6

.,
rappresenta un "luogo ospitale" davvero insolito, eppure eccle-
siasticissimo. Ritmare la vita recitando salmi per noi vita, as-
sunzione consapevole dell'umano, per gli ospiti all'inizio sor-
presa e leggero fastidio, ma se si persevera - loro e noi nel ren-
dere ospitale, cio condivisibile, la salmodia- scoperta di un
amore sopito, forse mai avvertito, ma tale da unificare la vita:
"Noi nasciamo con questo libro nelle viscere", scriveva Andr
Chouraqui
11
.
I salmi infatti costituiscono l'orizzonte di comprensione del
proprio vissuto spirituale da parte del monaco; attraverso il diu-
turno e serio esercizio di conformare la mente alla voce (cf. RB
r9,7), quell'esercizio di cui ne va della propria autenticit uma-
na e cristiana, il monaco impara a leggersi per mezzo dei salmi:
Mi incontrai con un monaco sollecito nel lavoro spirituale e
voglio scrivere anche a te quanto mi raccont a proposito del
Salt eri o che teneva tra le mani ... Diceva: "Figliolo, tutta la
Scrittura, l'antica e la nuova, ispirata da Dio e utile per in-
segnare ... ma il libro dei Salmi richiede a quelli che lo pre-
gano docile attenzione. Ciascun libro, infatti, presenta ed
espone un proprio insegnamento particolare ... Il libro dei
Salmi invece come un giardino, tutto ci che viene annun-
ciato negli altri libri lo trasforma in canto, e offre inoltre un
proprio insegnamento in forma di salmo" ... Il libro dei Sal-
mi possiede anche una sua propria grazia meritevole di parti-
colare attenzione; oltre a tutto quello in cui vi relazione e
comunione con gli altri libri, ha anche questo di meraviglio-
so, che riporta impressi e scritti in esso i moti di ciascuna
anima e il modo con il quale essa cambia e si corregge af-
finch chi inesperto, se vuole, possa trovare e vedere come
un'immagine di tutto questo nel Salterio e plasmare se stesso
come l scritto. Negli altri libri si ascolta ci che prescrive
11
A. Chouraqui, Il Cantico dei cantici e intmduzione ai Salmi, Citt Nuova, Roma
I980, p. I53
2I7
la Legge, che cosa si deve fare e che cosa non si deve fare; si
ascoltano le profezie che annunciano la venuta del Salvatore
e si pone attenzione alla storia. Ma nel libro dei Salmi ... chi
ascolta capisce e impara a conoscere anche i moti della pro-
pria anima e, dopo aver conosciuto le passioni che lo fanno
soffrire e lo tengono prigioniero, pu ancora ricevere da que-
sto libro un modello di ci che deve dire ... e fare per curare
la propria passione ... Vi ancora questo di meraviglioso nei
salmi. Nel leggere gli altri libri, chi ascolta si sente estraneo
rispetto a quello di cui il discorso tratta ... Chi prende il libro
dei Salmi invece ... li legge come se fossero suoi. Chi ascolta,
cos come chi li recita prova compunzione e accorda il suo
sentire alle parole del canto, come fossero parole sue ... osa
dirle come parole sue, scritte per parlare di lui.
L'uomo divenuto come un salterio, docile al plettro dello Spi-
rito, sottomesso in tutte le sue membra e i suoi movimenti
per servire la volont di Dio. La lettura melodica dei salmi
icona e tipo di tale quiete dei pensieri e di tale calma interio-
re ... Coloro che non leggono in questo modo i cantici divini
non dicono i salmi con sapienza. Quelli che cantano i salmi
nel modo che si detto, invece, cos da proferire la melodia
delle parole in accordo con l'anima e in armonia con lo spiri-
to, costoro cantano non solo con la lingua, ma anche con la
mente e sono di grande giovamento non solo a se stessi, ma
anche a quelli che vogliono ascoltare. Il beato David cantan-
do in questo modo per Saul fu gradito a Dio e allontan da
Saul il turbamento e la follia rappacificando la sua anima ...
La lettura cantata dei salmi non tanto un'esercitazione ca-
nora quanto un segno dell'armonia dei pensieri dell'anima e
un simbolo di una mente in stato di quiete e di pace
12
.
Ma grazie a questa intelligenza di s esperita nel Salterio ce-
lebrato nella liturgia delle ore in cui tutto l'umano accolto da
n Atanasio di Alessandria, Lettera a 1Harcellno mll'nteJprelilzone dei Salmi r-2; ro-rr;
zS-29.
zr8
Dio, si pu plasmare nel monaco l'attitudine a ricevere e acco-
gliere disarmato l'ospite, in quanto egli sa che niente esiste sen-
za voce. Un'antica colletta salmica al salmo r9 Vulg. inizia cos:
"Venendo ospitati gratuitamente alla liturgia celeste"
13
; nella li-
turgia delle ore, nel canto dei salmi noi siamo ospitati da Dio
gratuitamente e in maniera preveniente; cos l'ospitalit divi-
na suscita in noi l'esigenza e la forma di un'ospitalit che imiti
questa direzione. Il dono di questa ospitalit suscita la donazio-
ne in noi di un'ospitalit nella stessa direzione.
Nella Regola non appare direttamente che l'ospite fosse ac-
colto nella celebrazione della liturgia monastica. Eppure questa
per noi un momento decisivo dell'ospitalit. Oltre la Regola di
Benedetto stata la storia ecclesiale, per noi anzitutto la svolta
conciliare, ad aprire la via, su cui siamo ben lontane dal vedere
la meta. Una cosa infatti ospitare nella celebrazione; altra cosa
officiare una "funzione" a cui gli ospiti assistono come spet-
tatori pi o meno ammirati o annoiati. La relazione che si crea
con gli ospiti in questa prima ipotesi (una celebrazione "ospita-
le"), quella da noi perseguita ma il cui raggiungimento anco-
ra lontano, non propriamente quella di propiziare in loro un
riconoscimento ecclesiale, di far loro sperimentare un' apparte-
nenza. Sappiamo che le presenze sono per lo pi non stabili ed
giusto che sia cos, perch il luogo normale la comunit ec-
clesiale di appartenenza. Ma speriamo in presenze motivate da
altro che dalla curiosit "estetica" o dalla voglia di uscire dalla
monotonia delle frettolose o logorroiche liturgie cittadine. La
nostra speranza , pi modestamente, quella di insinuare un
senso della celebrazione che spesso nel culto celebrato in par-
rocchia, troppo lasciato alle disposizioni di chi presiede l' assem-
blea, non evidente: dare il gusto di celebrare insieme l'amore
del Signore.
13
P. Verbraken, Omisom sur !es centcnquante psaumes, Cerf, Paris r967, p. 59
2I9
La preghiera invocata da Benedetto a sventare il pericolo di
illusioni diaboliche (cf. RB 53,5). E in generale Benedetto ha
un senso tale della preghiera da dissolvere sul nascere ogni vel-
leitarismo devoto (cf. RB zo; 52). Dal punto di vista dell'ospi-
talit, interessa ricordare che per Benedetto la preghiera il luo-
go della fede per eccellenza in cui avviene da parte del soggetto
l'interpretazione della storia vissuta. L'intercessione in modo
particolare assume in tale prospettiva tutto il rilievo che dovreb-
be avere in ogni esistenza credente: battezzato nel mistero di
Ges - il Figlio la cui umanit trov compiutezza attraverso la
morte sofferta, il Figlio sempre vivo a intercedere per noi - il
cristiano nell'intercessione esprime, corrispondendovi in liber-
t, la grazia di un cuore nuovo, occhi nuovi, lingua nuova con
cui nominare eventi e speranze.
Leggere
Leggere la Scrittura l'altra grande forma dell'ospitalit mo-
nastica (cf. RB 53,8-9). Non nella forma di chi insegna, ma di
chi considera regola fondamentale vivere in ascolto di Dio che
parla, che il primo atteggiamento richiesto dalla Regola: "Ob-
sculta, o filii".
L'ascolto, tono fondamentale della vita in monastero si for-
'
ma attraverso la lettura delle Scritture, ma si esercita poi vol-
gendo lo sguardo alla storia, fino a intendere come oggi Dio
parla. E si apprende a far questo grazie al sensorio formato dalla
lectio divina, una sorta di memoria "teosensibile" educata dal
'
mistero per cui la Parola viva si consegnata alla durezza della
scrittura, educata a leggere tra le righe e le rughe della storia la
fedelt di Dio.
Condividere cos la notte e la ricerca della luce diventa allora
la forma fondamentale dell'ospitalit monastica. Ci che pi va
pensato come questa prassi si rende possibile nella situazione
220
ecclesiale di oggi, affrontando consapevolmente tutte le tenta-
zioni evasive della postmodernit. Ci che insegna la tradizione
del monachesimo pi genuino che il lettore della Scrittura di-
venta soggetto di storia di salvezza. Di fatto, invece, la lectio
divina dei monasteri rischia sottilmente di camminare su binari
paralleli alla storia, o deificando il Libro o creando una grande
allegoria, magari anche splendida nei suoi rimandi a una epo-
pea ormai passata, al posto di una prassi profeticamente elo-
quente in mezzo alla molteplicit delle voci che interpretano la
storia comune.
Con ogni umanit e umilt
Benedetto nel delineare la forma dell'ospitalit monastica,
accanto al saluto ("Cum omni officio caritatis": RB 53,3), alla
preghiera, alla lettura delle Scritture, ordina anche un atteggia-
mento ("Omnis exhibeatur humanitas": RB 53,9) entro il quale
disegna poi pratiche diverse: dar da mangiare, dare di che lavar-
si, un letto ben fornito di tutti i conforti, eccetera. Ma questa
"humanitas" cos importante per Benedetto, cosa vuol dire? Mi
pare che vi si potrebbe vedere qualcosa di analogo alla caritas,
intesa come una relazione non istituzionale, in cui ci si prende
cura dell'altro in una grande semplicit di bisogni accuditi. Una
relazione "debole" ove per percepibile una totalit ("Om-
nis") che realizza un'alternativa reale alle modalit di rapporto
assistenziale della citt postmoderna.
altra cosa dalla filantropia e dalla Caritas diocesana. co-
stituita dall'insieme delle forme pratiche della prossimit. Que-
sto il culmine dell'ospitalit monastica, che iniziata con l' of
ficium caritatis della preghiera e della lettura biblica, smentendo
cos anche una certa visione della foresteria monastica come
luogo per amicizie elitarie. Rimane certo lo spazio per ambiti
di riflessione comune con gli ospiti, ma un'altra cosa.
221
Per noi, in realt, il rischio che insorge nel disporci come luo-
go ospitale piuttosto la dipendenza da uno stereotipo, che
ostacola la qualit evangelica del legame. In cosa consiste que-
sto stereotipo? Ci si rivolge a noi perch "preghiamo per", of-
frendoci cose o soldi per tale prestazione. Oppure l'ultima edi-
zione dello stereotipo si configura nella ricerca di "direzione
spirituale": si viene in monastero a cercare "direzione spiritua-
le" delusi dall'introvabilit di preti "come dicono loro". Venia-
mo cos canonizzate come "madri" prima ancora di aver cono-
sciuto i dolori del parto. Sotto una parvenza di "bene" emerge
il rischio di una forma antica di idolatria che mette in movi-
mento dinamiche involuti ve della persona. Sono infatti entram-
bi stereotipi che evidenziano un rapporto proiettivo, dove non
nasce mai una relazione effettiva, da fede a fede, sotto la guida
dell'evangelo. La qualit evangelica del legame condiziona la fe-
condit della direzione dell'ospitalit, che non consigliare n
dettare la volont di Dio, non "disporre del corpo altrui". Pa-
radosso dei paradossi: chi nella vita comune e nel celibato ri-
nuncia a considerare una sua propriet il proprio corpo sfoga
la sua voracit divenendo padrone del corpo altrui in relazioni
di dipendenza e di potere nascoste sotto la coltre della "direzio-
ne spirituale". Si tratta di porsi a fianco dell'altro in una ricerca
fiduciosa perch nasca il soggetto della fede. un'arte ostetrica
nella sua accezione profonda.
Ci accorgiamo oggi dell'impossibilit e dell'impraticabilit di
configurare l'ospitalit come luogo di autorappresentazione o di
reclutamento di "vocazioni" oppure di "clienti". Ci appassiona
e ci affascina invece la prospettiva di condividere una ricerca: la
ricerca di fede e le sue domande, condivise in questo oggi. Ma
anche la ricerca di senso, che forse uno dei modi con cui si
declina oggi la ricerca di fede, nella compagnia degli uomini
che resistono allo scadimento dei significati che fondano un vi-
vere insieme nella p6lis, e resistono al trionfo della violenza nei
rapporti interumani e nella creazione. Avendo noi il piccolo ba-
222
gaglio di una frequentazione prolungata delle Scritture, della
preghiera dei salmi, della fatica di fare comunit nel Signore.
Scrive il cardinale Mattini:
La familiarit arante con la Bibbia ci aiuta ad affrontare quel-
la che considero una delle pi grandi sfide del nostro tempo,
quella di vivere insieme come diversi, non solo nell'etnia, ma
anche nella cu:mra e nella religione, e questo senza distrug-
gerci a vicenda, senza ignorarci, senza semplicemente tolle-
rarsi (il che non basta), ma rispettandoci e stimolandoc mu-
tuamente per una maggiore autenticit di vita.
Tutto questo vale per qualunque cammino ecumenico e an-
che per qualunque incontro tra le grandi religioni, che non
deve portare n a conflitti, n a steccati, n a muri, ma piut-
tosto deve spingere uomini e donne, sincera.tnente religiosi, a
comprendere i tesori degli altri e a far comprendere i propri,
cos da invitare ciascuno a pervenire a una maggiore verit e
trasparenza di fronte a Dio e alle sue chiamate. Un po' per
paradosso, affermo che a questo punto non mi importa tanto
la conversione, ma piuttosto che, rimanendo noi diversi, io
possa vivificare l'altro con principi che lo obblighino a guar-
dare al fondo della sua coscienza e ad autentificarsi, e lui fac-
cia lo stesso con me. Questa una premessa fondamentale
per vi vere insieme
14

La ricerca spirituale che si vive nella comunit dovrebbe in-
fatti aiutare i monaci a entrare in dialogo con coloro che sono in
un cammino spirituale, sia che abbiano trovato la loro salvezza
in un'altra chiesa cristiana, o in un'altra religione o sapienza,
sia che ne siano ancora in ricerca. Il monastero pu essere per
tutti costoro un luogo di dialogo
15

H C. M. Martini, "L'avventura della Bibbia nella chiesa a quarant'anni dalla Dei
Verbum", in La Scuola Cattolica r33 (zoos), fascicolo 3, pp. 396-397.
"Cf. G. Lafont, "Riflessioni sulb comunit monastica considerata nel contesto di
una chiesa minoritaria", in Un monastero alfe porte della citt, pp. 39-49.
22J
La qualit della vita maturata nelle comunit monastiche do-
vrebbe per s costituire un luogo ecumenico, cio un luogo
ave cristiani di differenti chiese possano trovare la fiducia di
potersi incontrare. Perch a monte del dialogo sta la fiducia di
potersi incontrare ... Non si tratta pi di difendere il proprio
punto di vista nel rispetto dell'altro, ma di riconoscere che
l'evangelo oltrepassa tutti i punti di vista e tutte le confessio-
ni fatte di parole e che chiama a convertirsi al Signore che vie-
ne; chiama alla comune conversione al "Pater misericordiarum
et Deus totius consolationis" (zCor r,3 Vulg.). Il richiamo che
il monachesimo dovrebbe condividere alla seriet della con-
versione
16

Allo stesso modo, il dialogo interreligioso dovrebbe essere
praticato con una grande apertura: non riguarda solo delle teo-
rie religiose, ma anche delle pratiche. possibile che altri ab-
biano scoperto aspetti dell'umano che sono sfuggiti ancora al
cristianesimo o che da esso sono stati dimenticati.
In questi dialoghi da aprire, che sono gi spesso condivisioni
e scambi, la comunit monastica pu impegnarsi a misura del-
l'assunzione consapevole e vissuta della propria condizione di
marginalit e di irrilevanza e perch ha il senso dell'umilt. In
tutte le religioni e le sapienze i monaci, attraverso la lotta spiri-
tuale che vivono e che ha di mira il giungere alle profondit del-
l'uomo, sono portati a un atteggiamento di umilt fondato sul
senso del proprio limite e sulla fiducia in ci che pi grande
di loro e a cui i monaci cristiani danno i nomi di Dio e - pi
radicalmente- di Ges di Nazaret.
16
Per un approfondimento di questo aspetto rimando a A. Piovano, M. I. Angelini,
"Il monachesimo come luogo di incontro ecumenico. Prospettiva storica e appello ai
monasteri di oggi", in Ora et Labora 58 (2003), fascicolo r, pp. 34-44; fascicolo 2, pp.
76-85; M. Va n Parys, Incontrare il fratello, Qiqajon, Bose 2002, pp. I752oo; E. Bian-
chi, Non siamo migliori. La vita religiosa nella chiesa, tra gli uomini, Qiqajon, Bose 2002,
pp. 239-256; G. Dossetti, "Identit pancristiana del monachesimo e valenze ecumeni-
che", in Il Regno- documenti r9 (r994), pp. 593-597.
224
T
l
i
Nel r968 a Calcutta Thomas Merton disse parole che seppur
riferite a un contesto di scambio interreligioso, hanno una per-
tinenza per la vita monastica per s:
I monaci ... sono persone che contano? No, noi siamo de-
liberatamente irrilevanti. Noi viviamo con quell'irrilevanza
congenita che propria di ogni essere umano. L'uomo margi-
nale accetta l'irrilevanza fondamentale della condizione uma-
na, che si manifesta soprattutto con la morte. La persona mar-
ginale, il monaco, il profugo, il prigioniero ... tutta questa
gente combatte la morte dentro di s, cercando qualcosa di
pi profondo della morte; perch c' qualcosa di pi profon-
do della morte e il compito del monaco o della persona mar-
ginale, della persona meditativa e del poeta quello di an-
dare al di l della dicotomia vita-morte ed essere perci testi-
mone della vita ... Di conseguenza il monaco uno che deve
lottare nelle profondit del suo essere con la presenza del
dubbio, e passare attraverso quello che alcune religioni chia-
mano il Grande Dubbio, per andare al di l di esso e giunge-
re a una servit che molto, molto profonda perch non
una servit personale, la servit di Dio stesso, in noi ...
Noi non siamo giustificati da nessuna delle nostre azioni,
ma siamo chiamati dalla voce di Dio, dalla voce di questo
essere ultimo, a passare attraverso l'irrilevanza della nostra
vita, accettando e ammettendo nello stesso tempo che la no-
stra vita del tutto irrilevante, al fine di trovare significato in
Lui. E questa rilevanza in Lui non qualcosa ~ h noi possia-
mo possedere o a cui possiamo aggrapparci. E qualcosa che
possiamo ricevere solo come dono. Di conseguenza il genere
di vita che io rappresento una vita che apertura al dono:
dono da Dio e dono dagli altril
7

17
Th. Merton, Diario asiatico, Garzanti, Milano r975, pp. 273-274
225
"Se non perdonerete"
(Mt 6,r5)
PERDONARE COME IL PADRE PERDONA
Una premessa
Quella del perdono una delle pi forti esperienze-limite che
un uomo possa fare: dopo di che il mondo cambia radicalmente
i connotati, senza di che il mondo rimane indelebilmente se-
gnato dalle rughe dell'invecchiamento e della decadenza, con-
seguenti alla frantumazione del peccato. Ma questione quanto
mai delicata delineare non astrattamente ma fenomenologica-
mente i tratti di questo vissuto. Perdonare: si tratta di una de-
cisione in cui ne va della vita. Ebbene, l'evangelo di Ges, letto
sull'orizzonte della storia dell'alleanza tra Dio e l'umanit, of-
fre la pietra di paragone per discernere il "similperdono"
1
dal-
l'autentica remissione dell'offesa subita. Appena ci si confronta
non superficialmente con la questione del perdono, si pongono
subito delle domande serie: che cosa si perdona? Che cosa si
pu perdonare? Chi pu perdonare? A chi si pu perdonare?
Come perdonare? A tali domande vorrei abbozzare solo alcune
tracce di riflessione a partire dal testo di Matteo 6, I 5.
1
Analogameme alla "similpelle", c' un "similperdono" oggi propagatO e molro dif-
fuso da un facile irenismo.
227
"Se non perdonerete" dice il testo evangelico, e si interrompe
sul condizionale. Nella pericope evangelica da cui tratto, il
pensiero condizionale ha per una principale. L'interruzione
strategicamente introdotta a questo punto per fare pensare, per
indurre il pensiero personale e rischioso di come concludere:
quale conseguenza al non perdonare? Che cosa accade nel mon-
do quando un uomo non perdona? Precede questa condiziona-
le negativa un "evangelo" legato all'evento positivo del perdo-
no interumano: "Se voi infatti perdonerete agli uomini le loro
colpe, il Padre vostro celeste perdoner anche a voi" (Mt 6,r4).
La versione in negativo del medesimo evangelo conferma che il
senso della principale (che fa parte del commento matteano al
Padre nostro) il seguente: il perdono rifiutato all'altro, in rap-
porto a un peccato in cui sono io il "creditore", definisce anche
la mia verit dinanzi alla Misericordia divina. La chiusura alla
possibilit del perdono nella relazione interumana, che ne co-
stituisce l'orizzonte originario, serra anche le chiuse della cor-
rente inesauribile e incondizionata del perdono divino. Tanto
tenace e intrinseco il legame tra la relazione interumana e quel-
la teologale, uno degli irriducibili nuclei di novit del messa agio
' b
evangelico di Ges. C,ome spiegarsi questa correlazione? E giu-
ridica, legalistica? E una sorta di ricatto? No, mistero. Le
ragioni del perdono sono infatti le medesime della fede, dell'a-
pertura a un Oltre le ragioni proprie, i diritti propri, oltre l'au-
todifesa dell'io. Gratuito come gratuito l'amore, il perdono,
quando negato, determina la chiusura dell'orizzonte umano sul-
le esigue e asfittiche regioni dell'ego. L'indisponibilit a perdo-
nare fa capo al rigore apparentemente morale, ma sottilmente
orgoglioso, di chi si pretende diverso dal peccatore e considera
pertanto impossibile la reciprocit con lui, l'unica possibile tra
offensore e offeso, che si esprime nella parola: "Ti perdono".
Aprirsi a tale reciprocit implica credere anzitutto non all'altro
e alla sua affidabilit, ma a Qualcuno che custodisce la veri-
t del cuore umano, l'indisponibile mistero di amore su cui
228
plasmato, e che parimenti custodisce nella sua verit inerme e
vulnerabilissima la parola del perdono; la custodisce nella ve-
rit, nell'efficacia, nella gratuit, unico suo splendore. Per que-
sto motivo se non perdona l'uomo non pu ricevere perdono. E
non purtroppo solo una eventualit ipotetica: questo assurdo
ripetutamente congela o tenta di congelare la storia umana a
tutti i livelli, se non ci fosse l'Innocente che ha perdonato per
sempre e per tutti. Si arriva a scusare, forse a dimenticare, ma
quando veramente il perdono a rtessere una relazione interu-
mana interrotta dall'offesa? Per questo la sfida seria: "Se non
perdonerete". E rimane affidata a ciascuno la risposta.
TI testo di Matteo
Non dunque interrotta in modo insensato la frase condizio-
nale, posta a titolo del presente capitolo, frase tratta dal cuore
del discorso della montagna. L'altra met del condizionale ri-
mane in sospeso, come se l'inverosimile ipotesi non potesse es-
sere conclusa. Come se restasse inguardable questa eventualit
anche solo nell'immaginazione. In realt Ges completa l'ipote-
tica, ma sappiamo che essa inverificabile: "Il Padre vostro non
perdoner le vostre colpe" (Mt 6,rs). Come possibile pensa-
re questa eventualit dopo che Ges morto per i peccatori?
Impossibile! Che sia impossibile lo sappiamo contemplando il
Crocifisso, l'Innalzato sul patibolo del nostro peccato, il pecca-
to di resistere all'amore, che porta come conseguenza l'inca-
pacit al perdono. Guardando il Crocifisso sappiamo che qui
si tratta di un'iperbole, di una figura linguistica del tipo di
quella che in analisi logica chiameremmo "periodo ipotetico
dell'assurdo". solo per dire che il Padre, perdonandoci in an-
ticipo tutti in Cristo, ha rinchiuso tutti nella disobbedienza per
229
usare a tutti misericordia. solo per proclamare il superamen-
to della partizione menzognera tra colpevoli del fatto di non
perdonare e innocenti che perdonano. Solo Uno, in realt, ha
perdonato per primo e per tutti. Non dunque un condiziona-
le ricattatorio, ma un condizionale che provoca, che costituisce
una provocazione, perch si apra uno spazio adeguato per acco-
gliere il mistero della divina misericordia. Come se dicesse: "Se
non perdonerete, sar il segno che non vi siete ancora disposti
al novum, all'unicum, al Dono incondizionato che il perdono
di Dio".
Infatti dopo la tragica "rottura" della prima alleanza, per l'o-
stinazione umana a non voler corrispondere alla oratuit di Dio
b '
per l'ostinazione ad allontanarsi dalla somiglianza a lui, avviene
la fine dei perdoni ripetuti (cf. Sal 78 ,J 8) e l'inizio dell' allean-
za nuova (cf. Ger 3 r,3 1-34). la comparsa del perdono infi-
nito, preceduto e originato dalla morte del Giusto; la manife-
stazione di una "nuova creazione" attraverso una morte (d. Ez
37,1-14; Sal5r,r2) a partire dal perdono che il Dio dell'allean-
za gratuitamente opera nel cuore del suo popolo. Tale inizio sen-
za pentimenti, incondizionato, come un rinnovato atto di crea-
zione, si rende riconoscibile nell' accadimento, ogni volta nuovo
e gratuito, di un uomo che perdona al suo prossimo. Questo il
pi profondo motivo della condizionale: "Se non perdonerete".
Ma quando perdonate, voi incapaci di perdonare, perch ave-
te acconsentito alla grazia di colui che primo e solo ha perdona-
to; gli avete creduto; a lui perdutamente avete affidato la cura e
il senso della vostra propria vita. Il perdono parola che, arti-
colata ora con verit sulle labbra umane, nasce cos da pi lon-
tano dei nostri perdoni di breve respiro. Nasce dal Soffio di Dio
effuso nel mondo dall'Innocente che spira e del suo spirare fa il
sacramento della Spirazione trinitaria, del divino procedere del-
lo Spirito dal Padre attraverso il Figlio, nel caos del mondo irri-
conciliato: "Ricevete lo Spirito santo: a chi perdonerete sar per-
donato" (Gv 20,22-23).
2)0
Tale origine, sempre trascendente, del perdono accordato ad
altri si fonda dtmque sulla disposizione dell'uomo a ricevere per-
dono; se perdoni, segno, in forza del fatto che hai accolto
lo Spirito che perdona: "Segno della remissione dei peccati il
ritenersi sempre debitori"
2
Cos il perdono una delle molte
anticipazioni dell' schaton, del nuovo cielo e della terra nuova,
in cui abita la giustizia della fede, poich anzitutto la prima
manifestazione dell' arch, della nuova creazione inaugurata nel-
la morte e resurrezione di Ges. La disponibilit a perdonare
il segno della verit battesimale della persona, per questo Ge-
stl nel discorso della montagna ne parla immediatamente dopo
aver consegnato il Padre nostro, la preghiera dei figli, eredit
battesimale.
L"'arch" sovversiva: il Dono al parossismo
Il perdono in questa luce pasquale si rivela avvenimento di
"comunicazione" davvero singolarissima, totalmente innovatri-
ce, tra un essere umano e il suo prossimo. Mai a senso unico. Se
ci fermassimo qualche volta a riconoscere la bellezza della pa-
rola del perdono, gratuitamente posta dall'Innocente, il nostro
Redentore misericordioso, sulle labbra dei suoi fratelli! Il per-
dono l'evento che interrompe la spirale dell'inimicizia, crean-
do uno iato di non ritorno nel micidiale continuum della storia
umana da Caino in poi, una definitiva interruzione della ripe-
titiva storia della violenza, del risentimento. n testo evangelico
offre delle coordinate ricche di senso, capaci di illuminare que-
sto evento, che non si riduce certo a puro evento linguistico. La
2 Giovanni Climaco, Scala del pamdiso 5,22.
2) I
parola del perdono una di quelle parole originarie, "vive ed
efficaci", nelle quali ne va sia di chi la pronuncia sia di chi la
accoglie.
Prenderemo in considerazione due passi dell'evangelo massi-
mamente indicativi del misterioso carattere innovativo della pa-
rola del perdono: Matteo 6 e Giovanni 20. Nel primo testo, do-
po la preghiera insegnataci da Ges, il Figlio, grazie alla quale
possiamo rivolgerei a Dio come figli, Ges ne rivela l"' anima" o
il midollo duro e resistente, che singolarizza in assoluto questa
preghiera, nella prassi del perdono. Nel secondo testo, dopo la
teofania del Risorto (cf. Gv 20,I92I), questi quasi a segno ef-
ficace della resurrezione affida ai discepoli la parola del perdo-
no. Lo iato della croce di Ges, che compie la storia vecchia
e apre la nuova creazione, si annuncia cos come perdono. Da
l, dal Crocifisso, parte il "comandamento": "Se non perdo-
nerete". Come e dove trovare altrove o altrimenti le risorse di
umanit per sostanziare il gesto del perdono? Dove attingere
se non alla Sorgente? Dunque l proprium dell'esperienza cri-
stiana del perdono, allusivamente indicato da quel condiziona-
le: "Se non perdonerete", la sua valenza propriamente teolo-
gale, e solo conseguentemente antropologico-morale: perdono
anzitutto ci che si conosce per grazia come proveniente dal
Dio crocifisso. Conseguentemente ci che si resi capaci di
offrire, con cuore tremante per questa sua origine, al prossimo.
Paolo parla di un "dono al parossismo" {d. Rm 5,6-17; z).
Tale capacit predisposta dalla ripetuta e inutile serie di ten-
tativi umani di perdonare, serie rimasta tristemente interrotta
sull'esperienza dell'impotenza a offrire con il proprio perdono
la possibilit di un vero inizio. Si pensi alla vicenda di Giuseppe
e dei suoi fratelli, di David e SauL fino ai due debitori della
parabola d Matteo r8,zr-35
2}2
La difficile reciprocit del perdono
Perdono etimologicamente significa dono all'eccesso. La pa-
rola del perdono non si esaurisce nella interiorit, ma restaura
la reciprocit, un dire efficace. Sia l'atto del chiedere che quel-
lo dell'offrire perdono instaurano una relazione assolutamente
inedita. Non si tratta di una mera restaurazione di qualcosa di
rotto, ma di un novum, giacch l'esperienza della parola del per-
dono ha totalmente ridisegnato il volto degli interlocutorP.
Si riattualizza il mistero della nuova alleanza: "Non come l'al-
leanza che strinsi con i vostri padri ... La scriver sul vostro
cuore ... Quando vi avr perdonato, voi conoscerete nuovamente
il Signore" (Ger 31,34).
Si delineano cos le caratteristiche dell'atto del perdonare,
perch si tratta di atto, non di un sentimento, n di una vox,
n di un afflato: solo nella corposit dell'atto si pu trasmettere
consistentemente il perdono. Il perdono, comunque si inventi
la sua liturgia non sacrale, per dirsi cerca sempre un atto simbo-
lico, che rimandi ad Altri come a dire la propria origine, perch
solo Dio sa perdonare, pu perdonare. Tra colui che perdona
e colui che perdonato un atto dice simbolicamente n miste-
ro di una relazione radicalmente "altra". La paralisi sciolta {cf.
Mc 2,5), l'anello al dito (d. Le 15,22), la lavanda profumata dei
piedi (cf. Le 7,38), il pane di padre Cristoforo
4
sono tutti gesti
simbolici in cui riposa la parola del perdono. Questi atti comu-
' la grande intuizione di Alessandro Manzoni nel descrivere, nel capitolo 4 dei
Promessi sposi, la domanda di perdono di fra' Cristoforo al fratdlo dell'uomo da lui uc-
ciso: "C' talvolta nel volto e nel contegno d'un uomo, un'espressione cosl immediata,
si direbbe quasi un'effusione dell'animo interno, che, in una folla di spettatori, il giu-
dizio sopra quell'animo sar uno solo" (Zanid1elli, Firenze 1987, p. 90).
"Qui dentro c' il resto del pane ... il primo che ho chiesto carit; quel pane di
cui avete sentito parlare! Lo lascio a voi altr: serbatelo; fatelo ai vostri figliuoH.
Verranno in un tristo mondo, e in tristi tempi, n mezzo a' superbi e a' provocatori: dite
loro d1e perdonino sempre, sempre! Tutto, tutto!" (bid., p. 755).
233
nicano ci che misteriosamente per grazia avviene quando uno
perdona al suo prossimo; un atto di cui si conserva memoria
eterna, un atto-come-supplica. Semplice obbedienza a una Pa-
rola altra la parola del perdono che si scambiano gli umani. Le
sue radici sono altrove: non nella buona volont, non nella buo-
na coscienza, ma nell'amore in eccesso, ricevuto da Altri.
Ma proprio perch ha radici altrove ed detta con labbra uma-
ne, con fiato umano, il cui respiro per attinto dall'Alto, la
parola con cui si perdona a caro prezzo. Non la si pu pronun-
ciare come rimanendo un gradino sopra all'altro. Ges infat-
ti l'ha pronunciata immergendosi nell'abisso della uguaglianza:
"Quando giunsero al luogo detto Cranio, l crocifissero Ges e
i due malfattori, uno a destra e l'altro a sinistra. Ges diceva:
'Padre, perdona loro, perch non sanno quello che fanno'" (Le
2 3,33-3 4). Assomigliano a surrogati di sotto marca certe profes-
sioni di perdono fatte in tono clamoroso, provocatorio, disimpe-
gnato sia riguardo alla persona a cui si perdona sia riguardo alla
realt che viene perdonata.
Ma questo scadimento della prassi del perdono un tratto ti-
pico dell'epoca in cui viviamo. E non tanto per risentimento o
violenza, quanto per indifferenza. Si potrebbe disegnare tutta
una geografia delle tentazioni odierne circa l'atto del perdono:
la sua irrisoriet e superfluit (non c' pi colpa); la rinuncia a
valutare; il perdono offerto "a perdere", senza seriet; la sfidu-
cia nella forza del perdono di generare rapporti autentici e nuo-
vi (perdonare inelegante, antiestetico, imbarazzante, frustran-
te); il perdono che in realt resta assoluzione senza operare l'e-
vento della nuova creazione all'interno di una relazione ferita,
ma lascia il perdonato ai margini, tollerato pi che riaccolto.
Tutti modi per divagare dalla esigente e beatificante possibilit
offerta da Ges con l'evangelo del perdono, anima della relazio-
ne di fede con Dio, la gratitudine; e anima della relazione di
fede con il prossimo, di cui Dio ci fa responsabili, la gratuit
come responsabilit.
2
34
"Se non perdonerete": questa assurda e pure facilissima pos-
sibilit si rivela essere l'origine di tante tristezze, di tante para-
lisi, di tanta umana vanit. Essa infatti d origine a un'umanit
non fraterna, illusoriamente accentrata sull'idolatria dell'ego,
opaca alla originaria divina somiglianza dell'umano, alla divina
gratuit del perdono. Somiglianza che ben si esprime in quell'd-
graphon di Ges: "E non siate mai felici se non guarderete con
amore il vas tra fratello"
5

'Girolamo, Commento alla Lettera agli Efesin 3,5.
2
35
"Se davvero cerca Dio"
(RB 58,7)
I RITMI DELLA CRESCITA SPIRITUALE
DELLA COMUNIT
Chi pu narrare?
Sta scritto: "La sabbia del mare, le gocce della pioggia, i gior-
ni dell'uomo, chi pu contarli? L'altezza del cielo, la distesa del-
la terra, la profondit dell'abisso, chi pu esplorarle?" (Sir r,F)).
E i giorni dell'uomo includono anche i ritmi vitali delle comu-
nit! L'orizzonte di questi giorni sullo scenario dell'umanit ci
rende pi che mai avvertiti che i tempi dell'umano difficilmen-
te si possono scandagliare, senza che questo sia stoltezza o em-
piet. La libert infatti, anzitutto quella di Dio e di fronte a lui
quella dell'uomo, nel bene e nel male scompagina ogni ritmo. E
come a Pietro nell'ultima cena, cos a ogni discepolo posto di
fronte all'enigma dei tempi e delle stagioni, Ges non manca
di dire: "Capirai dopo" (Gv q, 7).
Il riferimento a questa parola di Ges intende suggerire in
partenza tutti i limiti del presente discorso. Non esiste un rit-
mo tipo, prefissato, della crescita di una comunit, esistono in-
vece comunit la cui storia pu essere narrata nella fede. Que-
sto un atto carico di senso, che pu aiutare altri a capire il
proprio tempo.
237
Parlare di ritmi implica il riferimento a un esercizio della me-
moria comune, che legge i tempi e raccontandoli identifica una
misura e delle costanti, e perci un disegno e un'obbedienza
corrispondente. I grandi testi biblici di narrazione (i salmi sto-
rici o le narrazioni come Numeri 33 fino agli Atti degli aposto-
li 7,2-53) sono un test decisivo con cui confrontarsi per capire
che solo una memoria comune costituita nella fede, la cui ela-
borazione favorita da eventi collettivi forti, che catalizzano la
memoria, pu osare questo esercizio di "scansione" tutto spiri-
tuale. Si tratta di una questione quanto mai vitale, proprio men-
tre viene idealmente contestata dall'epoca stessa che viviamo.
Ci viene infatti proclamata da pi parti l'inattualit di una vita
ritmata da regole comuni e su tempi comunitari piuttosto che
dalla libera invenzione personale. Interrogarsi dunque sui ritmi
di una vita comunitaria assume oggi un profondo significato al-
ternativo.
Come affrontare il tema non volendo e non potendo fare un
discorso su ritmi idealmente costituiti a priori? Basta la consa-
pevolezza a immunizzare dal rischio di parzialit o di autorefe-
renzialit, a evitare cio di parlare semplicemente di s? Sareb-
be proprio banale escogitare o estrarre dalla storia una formula
qualsiasi, isomorfa a quella dei ritmi vitali della persona singo-
la, che risponda a questa interrogazione. Credo che ci accorgia-
mo subito che non cos n per la comunit, n per la chiesa, di
cui la comunit monastica segno. Eppure la questione del rit-
mo fondamentale e bisogna porsela in vista di comprendere il
parlare di Dio nell'oggi. Se un monaco pretendesse di "viversi"
a prescindere dal ritmo della sua comunit, penso che si espon-
ga a una pericolosa scissione interiore. Ed il pericolo princi-
pale dei monaci di oggi. Se tale questione la poniamo in modo
radicale, cio nella fede e non sul piano puramente sociologi-
co o psicologico, siamo condotti a riscoprire che un ritmo uni-
co, originario, sottende e sospinge tutte le scansioni dei tempi
dell'esistenza: il ritmo battesimale, "dalla morte alla vita", an-
zi potremmo dire meglio, appropriandoci di un'espressione di
Isacco di Ninive, "che aspira alla vita da dentro la morte". La
fede infatti, cui connaturale la forma pasquale, conosce in
realt un unico ritmo di fondo, che esclude per ogni ciclicit
ripetitiva, indetto da Ges con autorit originaria: "Il tempo
compiuto, il regno di Dio si fatto vicino. Convertitevi" (Mc
I, I 5). Da allora, si va di conversione in conversione. La scan-
sione fondamentale del tempo personale e comunitario il pas-
saggio "dalla morte alla vita, in forza dell'amore" (rGv 3,14). A
questo ritmo "pasquale" si ancorano tutte le fluttuazioni di sta-
gioni diverse della comunit a formare un disegno.
Cos, si rivela la necessit che l'ora della crisi, apparente rot-
tura del ritmo, e ogni altro tempo che appare "vuoto", come
sembra il tempo attraversato da molte comunit oggi, vengano
compresi nella fede allo Spirito del Signore che fa nuove tutte le
cose e librandosi sul caos "cova" il mondo riconciliato e questo
con fedelt eterna. Questo sguardo ci appassiona; il ritrovarci
comunit che cerca questa prospettiva e la invoca in preghiera,
ci fa parlare.
Ho davanti allo sguardo quel momento splendido, epocale,
del tragitto che va da Gerusalemme a Emmaus, in cui Ges fer-
ma il concitato discorrere sui tempi dei due sconsolati discepoli
con la domanda, inizio di ogni rivelazione pasquale: "Che co-
sa?" (Le 24,19). E voleva dire: "Che cosa in verit successo
che voi dite di sapere e io, straniero a Gerusalemme, non saprei
e che voi dite essere catastrofe e invece la grazia di tutte le
;>"
graz1e. .
"Che cosa?": anche ogni ricerca di narrazione comunitaria,
di scansione dei tempi, deve nascere da l, da quella domanda
di Ges, il crocifisso risorto, che sovverte le misurazioni. Ma
che cosa accadde e che cosa sta accadendo anche nelle nostre
comunit? Domanda seria e liberante al tempo stesso, che scava
oltre apparenze futili e apre al mistero dei tempi e delle vicen-
de, allo sguardo della fede.
239
La narrazione e la scoperta del ritmo
atti costitutivi della comunit credente
Narrare la storia di una comunit concreta cercando di rico-
noscerne il ritmo, non secondo canoni sociologici ma nella fede
mi sembra un modo buono per riflettere su questo tema. "Nella
fede" lo intendo nel senso di un tentativo di raccontare educa-
ti dalla Scrittura, ove la narrazione il modo fondamentale per
parlare di Dio e confessare la sua presenza negli avvenimenti, e
per parlare dell'uomo come comunit, come il succedersi di ge-
nerazioni confessando il mistero di questa "benedizione". Co-
me, infatti, potremmo altrimenti parlare d crescita? Dio che
fa crescere! Ebbene, la verit di questa narrazione, di questo
sguardo che cerca la Presenza nella storia, atto costitutivo del-
la comunit di fede, un atto in assenza del quale "si vive" anche
in forma oggettivamente vera, ma la comunit non cresce spiri-
tualmente. Mi pare di cogliere, infatti, anche nei monasteri il
pericolo di quello che diventato come uno slogan: vivere nel
provvisorio, inteso come il vivere senza memoria e senza perce-
zione n preoccupazione di un ritmo. Questa inclinazione espo-
ne a depressioni di ogni genere: contrazione dei legami, vivere
di espedienti, per poi inchinarsi di fatto alle ideologie della pro-
gettazione. L'intelligenza del ritmo mi sembra sia perci oggi
pi che mai questione vitale, proprio perch in sua assenza, se
cio non viene messa consapevolmente a tema, si rischia di vi-
vere disarmonicamente, artificiosamente con protesi e masche-
re, applicando alla vita comunitaria maqullages vari, ma senza
sapienza, mentre "niente senza voce" (ICor 14,10) per l'orec-
chio teso ad ascoltare Dio che parla nella storia di una comunit.
Qui vogliamo dunque parlare della vita della comunit, della
crescita intesa in quanto evento della fede: intendo qui la fede
generata dalla Pasqua di Ges, fede segnata dai paradossi del-
l'evento pasquale e perci anche posta in una tipica tensione
con l'archetipo monastico, nel senso per cui il monaco tende
all'unit interiore "estraniandosi" dal mondo e da una certa
storia. Siamo consapevoli di questa tensione e l'accogliamo al
cuore della narrazione cercata. Proprio questa fede connota lo
sguardo e l'orecchio che cercano il ritmo. La fede attinta alle
Scritture e costantemente rigenerata nella celebrazione, matura-
ta entro la storia, vede l'invisibile traccia di continuit (''Non
doveva forse": Le 24,26) e si trasmette come narrazione, testi-
monianza che rende gloria al Signore della storia.
In ogni caso non evitabile facilmente l'imbarazzo davanti a
questo intento di narrazione "intelligente", anzi quello che sor-
ge il vero e proprio timore, che ha precedenti gi nel Nuovo
Testamento l dove l'Agnello immolato "apre i sigilli" del libro
della storia (cf. Ap 5 ,4-9). Il Signore della storia l'Agnello,
l'unico che "ritto in piedi" svela i misteri e scioglie gli aspetti
enigmatici della storia delle comunit. I ritmi impariamo a rico-
noscerli da lui, il Vivente. Sono ritmi imprevedibili, ma ricono-
scibili. Ritmi riconducibili alla fedelt di Dio pi che alla coe-
renza delle volont e delle opere umane. La crescita opera sua,
di lui che proprio nell'ora decisiva dell'origine della sua comu-
nit, diceva: "lo venni in mezzo non come colui che sta a tavola,
ma sono in mezzo a voi come colui che serve e voi siete cresciuti
nel mio servizio, di me come il Servo" (Le 22,27).
La prospettiva di questa narrazione di fede ci coJloca a un
punto "caldo" di questa nostra epoca postmoderna. E qui la ra-
dice del timore nell'affrontare il tema del ritmo della cresci-
ta, mentre non ci spaventa il crollo delle grandi narrazioni ideo-
logiche che connota la postmodernit. La narrazione che cer-
chiamo di tutt'altro genere, testimoniale e dossologica. E
d'altra parte siamo agli antipodi dai toni delle varie epopee del
santo fondatore, dei capi carismatici in vista della loro canoniz-
zazione ... Non si tratta di questo; i monaci sono cresciuti alla
scuola delle Scritture e dalle Scritture hanno imparato a raccon-
tare la storia di una crescita come si racconta una "parabola":
come paradosso di inizi pieni di promessa e insidiati da ombre,
come alternarsi di fioriture e desolazione, come crisi e fallimen-
ti, infedelt e nuove riprese del cammino, e come sempre nuo-
va nascita attraverso cui, regale in tutto e su tutto, la mano di
Dio glorificata. Hanno imparato e sempre di nuovo giorno
per giorno imparano dalle Scritture, dai salmi che il ritmo fon-
damentale della crescita della comunit del Signore scandi-
to dall'insuperabile confessione della fede: "Eterna la sua mi-
sericordia!" (Sal 136,1 ss.). Anche quando questo ritmo fonda-
mentale della narrazione si articola in quelle altre scansioni:
"Nell'angoscia gridarono al Signore" (Sal 107,6.13.19.28), op-
pure: "Sempre di nuovo tentavano Dio" (Sal 78,41). Molto pi
che le proiezioni ideali, la narrazione "parabolica" della storia
della comunit vale a formare le nuove generazioni a una fede
che si confronta con la storia, con umilt e onest, con speranza
invincibile.
A chi narrare?
E a chi si rivolge questa specie di narrazione in cui una co-
munit confessa Dio raccontando le sue tracce nella propria sto-
ria vissuta? Essa implica uditori partecipi, non spettatori. Sup-
pone persone che si pongono le stesse domande, come cio Dio
parli nella storia; che condividono la tensione spirituale verso la
maturit dell'ascolto della Parola, che parla originariamente alla
persona-in-comunit, attraverso gli avvenimenti, nei ritmi della
vita. Solo cos diventer comprensibile la scoperta di un ritmo
come fatto non episodico, n pittoresco: parlando di un piccolo
frammento di storia, nella fede, parla a tutti. Un po' come ac-
cadeva quindici e pi secoli fa nel deserto egiziano, dove fratelli
si incontravano e si domandavano: "Qual il tuo k6pos?". Ha

senso solo condividere una narrazione "testimoniale". Solo di-
nanzi a tali interlocutori sar evitato il rischio di una narrazione
ideologica, sia nel senso elogiativo che deteriore. Sarebbe altri-
menti un vuoto discorso, inutile (d. Le 24,14). "Che cosa?" (Le
24,19) la domanda della fede che mette in moto una narrazio-
ne diversa da ogni protagonismo, euforico o scettico che sia.
I riferimenti fondamentali
Per rintracciare il ritmo, occorre sapere la musica. Non tanto
le note, quanto avere in corpo il senso musicale. Nella vita di
una comunit cristiana il ritmo della crescita ha un motivo di
fondo: la Pasqua e il suo perenne nuovo inizio.
Abbiamo camminato come comunit di donne che credono
nel Signore Ges e che nella tradizione del monachesimo be-
nedettino, sintetizzato nell'emblematico "per ducatum evange-
lii", "sotto la guida dell'evangelo" (RB Prol. 21), hanno ricono-
sciuto un significativo punto di aggregazione. I riferimenti fon-
damentali per il reperimento del ritmo sono quelli della grande
e viva tradizione benedettina: la celebrazione del mistero di Cri-
sto nella eucaristia e nelle ore, lo studio delle Scritture, l' appar-
tenenza a una chiesa locale e il rapporto con il suo vescovo, la
relazione filiale-fraterna, il lavoro e la relazione ospitale.
Ma anche questi riferimenti hanno un ordine. Per noi il ri-
ferimento quotidiano alla celebrazione liturgica ha sicuramente
avuto il ruolo decisivo nella scansione dei ritmi. Attorno all'eu-
caristia e alla Parola proclamata, la comunit incessantemente
rinasce, si espone, si ricompone e riparte. Il nostro ritmo fon-
damentale la quotidianit, e l'eucaristia, circondata dalla pre-
ghiera delle ore, dalla salmodia, l'impulso fondamentale del
ritmo.
Fattore di crescita in comunit stata anzitutto la celebra-
zione di fede e la relazione fraterna. Poi, strettamente connessi
alla relazione comunitaria, il riferimento all'origine (le radici),
la chiesa locale (il terreno), la storia (gli agenti atmosferici), le
crisi (separazioni, infermit, povert, isolamento, abbandoni e
conseguente mancanza di nuovi membri), e anche le patologie,
le malattie infettive e le malattie autogene, gli errori compiuti,
e con sofferta fatica riconosciuti, mettono in primo piano il di-
namismo della conversione all'evangelo.
Cerco dunque di esporre i ritmi di crescita, raccontando "i
segni della mano" di Dio rintracciati dalla fede nei diversi tem-
pi della mia comunit che ormai conosce settanta anni di sto-
ria. infatti questa l'unica potenza che fa crescere e non avreb-
be senso alcun'altra narrazione.
La mano di Dio e il "modo degli inizi"
Ogni comunit ha un inizio, pi o meno remoto, e un modo
di riferirsi all'origine, decisivo per la crescita comune. In comu-
nit spesso quando cerchiamo comunitariamente di rileggere gli
inizi, ci accorgiamo che non sono scontate la convergenza dello
sguardo e l'univocit della visione. La nostra comunit relati-
vamente recente, ma non tanto da non dover fare riferimento
alla mediazione della memoria collettiva per riferirsi all'origi-
ne. Ora, la nostra memoria collettiva condizionata da due ele-
menti. Il primo elemento: la donna madre attorno cui il primo
nucleo si radun. La prima generazione ammirava profonda-
mente la madre Margherita Marchi attorno a cui il primo grup-
po fu radunato, e la scelta di formare comunit sotto la Regola di
Benedetto era mediata in maniera determinante dalla relazione
con lei, in un rapporto quasi avulso dal mondo, avvertito come
2
44
contesto tendenzialmente ostile, in ogni caso estraneo. Cosic-
ch la storia delle origini tenderebbe a identificarsi con la storia
di madre Margherita Marchi. In realt ella un segno forte di
unit e di animazione di una ricerca ancora informe del "mona-
chesimo nuovo" al femminile.
Il secondo elemento: la generazione successiva a quella for-
mata direttamente da madre Marchi segnata da una certa rea-
zione a questo eccesso di idealizzazione, dal bisogno di identi-
ficare pi nettamente l'origine nel Signore e nella sua potenza,
nella Scrittura, nella liturgia, nella comunit. Anche questa do-
manda coopera a cercare di confessare in maniera pi consape-
vole e riflessa, comune, la grazia dell'origine.
Attraverso questi due filtri, dell'ammirazione grata della me-
diazione "materna" e della domanda "critica", ognuno con una
sua funzione nel determinare il ritmo della crescita, la nostra
comunit sta di fronte al compito sorgivo di una viva e vitale
lettura e custodia dell'intuizione originaria. E tuttavia anche
in questa polarit dialettica nel riferirsi all'origine, parliamo di
un cammino comune e di un passo comune. Ci sono infatti ele-
menti costitutivi del ritmo originario su cui tutte concordiamo,
nel senso che la scelta originaria di ciascuna vi si riconosciuta.
Il nascere della nostra comunit, come avviene per molte co-
munit, sotto il segno biblico dell'hairesis (cf. Gen r z,r). In
due sensi: sia perch la comunit degli inizi nacque attraverso
la separazione del gruppo di fondazione da una congregazione
religiosa preesistente, sia perch la sua figura venne intesa e
perseguita come una sorta di differenziazione rispetto al model-
lo corrente di monachesimo femminile. Gli inizi "alternativi"
e in solitudine ci connotano profondamente in ogni successiva
tappa della nostra crescita nel bene e nel m < ~ l e Anzitutto nel
bene, nel senso di conferire all'evento originario un'inconfon-
dibile nota di libert: non fu forse la stessa prima comunit cri-
stiana considerata un'hairesis (d. At 24,5.14)? Il risvolto nega-
tivo di questa origine l'orgoglio della differenza dai monasteri
245
femminili di antica tradizione, caratterizzati dalla clausura pa-
pale, che ci ha relegati in una sorta di isolamento, fino agli anni
settanta pressoch totale.
L'intuizione originaria della madre Margherita Marchi si di-
ce in maniera semplice e allusiva in un testo come questo:
Bimba, mi veniva nell'intimo, potentissimo, questo strano im-
pulso, questa misteriosa nostalgia: lasciare tutto, tutti (tanto
pi quanto pi amati) per andare. Lontano, sola. Dove? Ver-
so ... non lo sapevo allora: verso Dio. La stabilit in monaste-
ro appunto questo partecipare al pellegrinare della chiesa
verso il focolare della Citt Celeste, la Trinit.
Cos aveva "visto" con intuizione originaria il senso della co-
munit, della clausura, della vita monastica in singolare libert.
L'intuizione dell'infanzia era poi stata di fatto maturata nell'at-
mosfera spirituale delle catacombe, cio del cristianesimo pri-
mevo. Certo, ancora allo stadio magmatico, e qualcosa della to-
nalit aurorale dell'infanzia si nasconde in ogni inizio comu-
nitario.
"Monache come i monaci", diceva la comunit degli inizi,
confusamente intuendo la bellezza della libert originaria della
professione di fede cristiana, e non solo che bisognava liberarsi
dal peso di tutele e clientelismi clericali, di privilegi e sudditan-
ze che impedivano alla vera connotazione femminile della vita
monastica la gratuit di esprimersi. I tratti di questa gratuit, la
madre li aveva ben chiari, senza che in quell'ora si potesse teo-
rizzarne la forma. Erano la bellezza della vita di fede battesima-
le secondo i canoni paleocristiani; l'eucaristia "divorata" con
ardore di neoconvertita; la percezione della bont di ogni crea-
tura e della qualit liturgica del legame che unisce la creatura
umana alla creazione; la gioia, quale sentimento fondamentale
della vita, animata da un'incessante meraviglia per la presenza
di Dio, colta in ogni attimo e in ogni luogo della vita; l'intelli-
genza spirituale alimentata da intuito di amore, umanissima e
insofferente a schematismi devozionali.
Scriveva, nel giugno 1942, dopo un incontro con il cardinale
Schuster, arcivescovo di Milano, incontro da lei percepito come
di importanza epocale, a pochi anni dai faticosi inizi:
Siamo state finora l'umile pietra di costruzione lanciata dal-
l'uno all'altro operaio verso la sua destinazione: ora il Divino
Architetto l'ha fatta pervenire, per le sue vie, nelle sue mani
sante e venerande che la devono collocare stabilmente al suo
posto nell'edificio del Signore. E vi rester, con la grazia di
Dio, tranquilla e immobile. Ho sentito nelle parole di Vostra
Eminenza reverendissima la voce chiara della vocazione che
radicata dentro. Vocazione semplice: essere monache, e mo-
nache benedettine fino in fondo, nello spirito della Regola
santa ... Sono certa che dallo sforzo concreto di vivere giorno
per giorno, nelle circostanze che la Provvidenza dispone, na-
scer quella forma definitiva che, secondo il pensiero di Dio,
deve essere la nostra ... Abbiamo sempre avuto la santa gelo-
sia di fare quello che Dio vuole, di ripetere da lui, come da
una vergine origine, il nostro cammino.
Un passo che rivela l'orientamento rigorosamente teocentri-
co libero che la madre voleva imprimere alla ricerca della co-
m ~ n i t Senza molti maestri e pedagoghi, come scriveva il 2 7
ottobre 1950:
Quasi ogni volta che veniamo a contatto con monasteri e mo-
naci, pur ricchi di venerande tradizioni, ci par di sentire che
non dobbiamo affidarci a nessuno di quelli, pur essendoci,
tutti, fonte di luce e di benedizione - pur amando, noi, di
restare in vitale e diretta continuit con il passato che rappre-
sentano -. Le vie loro, almeno praticamente, non sono le no-
stre; se ne accettassimo l'influenza, ci sembra che devierem-
mo e si sfalderebbe l'unit della nostra vocazione, che dono
247
di Dio. Senza volerlo, ma come istintivamente, ci dobbiamo
blindare spiritualmente, in molti casi.
E prosegue in questo senso con toni molto forti sull'obsole-
scenza della Regola di Benedetto nelle figure concrete di mona-
steri e monaci di antica tradizione. Ci comport per, per i no-
stri travagliati inizi, un grave rischio: l'isolamento e una sottile
presunzione. La madre Marchi lo avverte: " orgoglio questa
resistenza, o fedelt?" si domanda. E ogni volta che nel corso
successivo degli anni si sentir il bisogno di riferirsi alle origi-
ni, dovremo confessare che la storia successiva ha ripetutamen-
te messo alla prova e operato purificazioni rispetto a questa ten-
tazione che una forma di autoreferenzialit: in certo senso co-
me se la clausura rientrasse dalla finestra! Non fa anche questo
parte del ritmo della vita: vedere la bellezza e insieme la debo-
lezza dell'inizio?
Gli albori della comunit, le radici, sono cos caratterizzati
dalla fatica di inizi contrastati, dalla bellezza di un'incubazione
riscaldata solo dalla fiducia in Dio e dalla sete di libert e dal
gusto di una bellezza spirituale "selvatica", dalla seriet dura di
un lavoro per mantenersi, potente coefficiente del vincolo fra-
terno. Lavorare per mantenersi e per dare credibilit alla pro-
pria scelta ecclesiale fu agli inizi una vera e propria "bandiera"
del piccolo gruppo di donne. In un'epoca in cui le monache vi-
vevano per lo pi di rendita e il tempo tra una preghiera e l'altra
era riempito da "passatempi" muliebri, la scelta di un lavoro se-
rio e autonomamente gestito signific una qualit di umano ol-
tre che una immagine di chiesa e di monachesimo femminile.
Certamente un tratto che ci caratterizz in ogni successivo pas-
so comunitario.
L'amicizia e le sue scansioni
L'incontro con padre Aureli Escarr di Montserrat e con
l'abate Schuster (isolato e profetico quello alle catacombe nel
1929, continuativo e decisivo quello con lui divenuto vescovo
di Milano, dopo l'insediamento a Viboldone), danno al contri-
buto fondamentale e solitario della madre Margherita per gli
inizi della comunit la vivacit di un dialogo in cui la comple-
mentarit del femminile all'intuizione spirituale che presiede al
configurarsi del monachesimo benedettino nella storia , a mio
parere, mirabilmente testimoniata. Qui la mano di Dio si leg-
ge nella provvidenzialit degli incontri, ma anche nell'intuito
e nella tenacia della madre nel perseguire con libert certi rap-
porti, nonostante gli ostacoli, e nel declinarne altri.
L'isolamento "splendido" rimane comunque l'orizzonte di
questi inizi, non propiziati da mano umana. E si era, dal pun-
to di vista della storia civile, negli anni della guerra mondiale.
L'approdo in Viboldone, dopo cinque anni di esodo, nell'indi-
a-enza di una vita - come disse Schuster - "umanamente ret- .,
ta sui trampoli" sono il contesto per l'elaborazione di un mona-
chesimo per il xx secolo. L irrompe la catena di nuovi arrivi, in
una povert e piccolezza benedetta. Tutti tratti di un tempo del-
la comunit, decisivo per tutte le successive scansioni. La do-
manda allora potrebbe essere: come una comunit elabora i pro-
pri inizi? Piccolezza profetica o epopea? E qui si impone una
prima riflessione di metodo.
Un compito sempre attuale
A proposito di questi inizi, tappa decisiva in riferimento al-
la successiva crescita della comunit, che dire? !sacco di Ninive
dice che rifarsi agli inizi vitale per ogni successiva tappa: "Tu,
uomo che sei uscito dietro a Dio, in ogni tempo della tua lotta,
2
49
ricordati sempre dell'inizio, di quel pensiero infuocato nel qua-
le sei uscito dalla tua dimora di un tempo"
1
. Si cammina attra-
verso sempre nuovi inizi, ma la matrice battesimale della vita
cristiana e tanto pi di quella monastica identifica come crucia-
le la corrispondenza tra l'origine della comunit e il momento
in cui ogni suo membro decise e chiese, in obbedienza adulta
al proprio battesimo, di appartenere alla comunit. Oggi capia-
mo tutta l'importanza di rileggere le fonti, esigue e manomesse,
in maniera pi aderente a tutto l'umano che vi era coinvolto: l
un impulso fondamentale del ritmo di vita comunitario, non
in maniera feticistica, ma come segno eloquente dell'incessante
meraviglia della Pasqua, unico inizio di vita comunitaria cristia-
na, criterio di verit di ogni "tradizione" dell'origine. Nell'ini-
zio sempre racchiusa l'energia capace di rianimare ogni suc-
cessiva tappa di crescita.
Il tempo della silenziosa crescita
Sicuramente madre Margherita Marchi ebbe la singolare ca-
pacit di riconoscere il tempo di partire, il tempo di lasciare, il
tempo di affidarsi. Pot per solo abbozzare la scansione dei
ritmi della quotidianit e troppo presto (ai nostri occhi) lasci
tale compito, "materno" quant'altri mai, alla comunit che ini-
zialmente pens di raccogliere la sua eredit quasi "imbalsaman-
do" i gesti e i gusti di lei, mentre il compito era di "mangiarli" e
farli diventare propria vitalit con cui affrontare la lotta pacifica
della fede in tempi mutati.
Oggi forse, dopo crisi e dolorosi erramenti, possiamo essere
nella condizione di narrare nella fede la grazia degli inizi al di
fuori di ogni idealizzazione; oggi siamo forse in grado di vede-
' Isacco di Ninive, Prima collezione 36.
2)0
re che la verit delle radici si rivela nella saldezza del tronco e
nella ricchezza della chioma e dei frutti. Guai se le radici sono
esibite direttamente ed esaltate in se stesse! Come per l'antico
Israele, fu l'esilio il luogo di riconoscimento della grazia degli
inizi, quella della creazione e dell'esodo. Allora, si parl di nuo-
va creazione e di nuovo esodo, alludendo alla fedelt-innovazio-
ne di un rapporto con i fatti.
Una brusca interruzione
La precoce morte della madre fu vissuta all'inizio come una
catastrofe. A essa segu la lunga incubazione di una vita comune
in un silenzioso e sofferto fermento, alla ricerca di una forma
per la memoria.
Fu il tempo del passaggio dalla prima generazione al "dopo".
Momento critico, non solo per noi ma penso per ogni comunit
che si costituisce: il passaggio dal cominciamento (sempre av-
volto dall'esperienza dell'eccezionalit della mano di Dio come
insegna il paradigma dell'esodo) alla generazione successiva, al-
la quale la mano di Dio fa dono di una conoscenza pi nitida
della propria "differenza" da ogni mano umana, pur materna,
che accompagn gli inizi. proprio questo nuovo tempo che ci
fa esperte del primo movimento del ritmo: la verit degli inizi, e
in generale dei momenti "eroici", si rivela "a distanza", nella
distensione dei tempi.
Inizia il tempo della fraternit adulta, la lunga pazienza del-
la quotidianit: lavoro e amicizia. Una storia di comunit sem-
pre fatta molto pi di questo tessuto che delle punte eroiche. La
madre che succedette a Margherita Marchi, fu un tipo di bades-
sa completamente diversa: un'autorit di poca apparenza, incli-
ne a nascondersi, la cui forza sta nella debolezza, capace di eu-
2)1
stodia fedele. Il suo fu un lungo abbaziato di ventidue anni.
Inizialmente fu un tempo invernale, tempo di gestazione e pro-
va, biblicamente decisivo per la successiva fioritura. Solo dopo
si vide che furono anni quanto mai propizi per la crescita della
comunit, dei tessuti connettivi del giovane organismo. Erano
gli anni che preludevano al concilio Vaticano II, e poi gli anni
della riforma conciliare.
In questa fase, altro importante elemento che intervenne, fi-
no ad allora sconosciuto, a segnare sempre pi il tempo fu l'ir-
ruzione dell'esperienza della morte nella storia della comunit.
Come una comunit vive il morire dei suoi membri infatti
quale imp,ronta della mano del Signore, significativo fattore dl
crescita. E un aspetto centrale di quella che gli antichi padri
chiamavano la "pratica", la capacit di aspirare la vita da dentro
la morte; fattore potente del ritmo vitale di una comunit la
capacit di elaborare e custodire la memoria non solo del patri-
monio comune, ma anche di ogni sorella. Una comunit in cui
la fraternit senza memoria, manca di stabilit e rimane fra-
gilmente esposta a ogni vento. E tanto pi ora, in una societ
cos fragile di fronte alla morte che viene o retoricamente esibi-
ta e velocemente rimossa, ma sempre comunque tenuta a di-
stanza. Il sapersi "fermare" del ritmo comunitario a raccogliere,
contemplare e ricordare dinanzi alla morte di una sorella un
segno di vita! '
La domanda del giovane
Dopo un tempo di pausa, la morte della madre Marchi e della
sua vice riaperse il tempo dei nuovi arrivi, i primi di coloro che
non avevano conosciuto la madre. Ecco un altro passaggio ne-
vralgico della mano del Signore a cui adeguare il passo: l'impat-
to con le nuove generazioni, quelle maturate nel dopoguerra,
culturalmente pi preparate e umanamente pi inclini a un sen-
252
so critico. Approdarono spinte, come sempre, dai motivi pi di-
versi ma generalmente senza conoscere lo stile della nostra co-
munit, se non per la sua nota alternativa rispetto al monache-
simo femminile corrente, anzitutto nel tratto della clausura, ma
questo non era sufficiente a costituire una tradizione spirituale.
La comunit, chiamata a dare ragione di s per la prima volta in
assenza della madre, ha qualche fatica. Ha per la duttilit di
mettersi in ascolto dei nuovi membri, pur esitante. anche
questo un elemento decisivo del ritmo di una comunit: la ca-
pacit di fare spazio al nuovo senza smarrire la propria forma.
Certo, come nel grembo di una madre, l'aspetto della compagi-
ne comunitaria pu subire dall'impatto un momentaneo "turgo-
re", ma la vita dell'organismo sano cresce e si allarga l'orizzon-
te. Al contrario, quei nuovi arrivi che si inseriscono senza in-
crespature dell'aria, devono preoccupare. In ogni caso, fattore
potente di crescita in una comunit l'arrivo di nuovi membri.
La fatica di entrare in dialogo con loro, comunque traumatica,
sempre una benedizione anche se snida le sicurezze illusorie e
le ipocrisie pi o meno consapevoli. La domanda del giovane,
che chiede risposta e non mero avallo, non rientra forse in quei
positivi fattori di discernimento comunitario caldeggiati dalla
Regola di Benedetto (cf. 3,3)? Come nella cena pasquale ebraica
la domanda dell'ultimo nato ad avviare la narrazione del rac-
conto fondatore cos, raccolta con acume di fede, la domanda
del giovane pu riavviare il processo di trasmissione della "nar-
razione pasquale", che ogni comunit monastica dovrebbe rap-
presentare.
Edificme la casa
In quegli anni si iniziava la costruzione del nuovo monastero
rispetto alla sede "arrangiata" in cui si era vissute sino ad allora.
un tempo significativo nella crescita di una comunit: nella
253
disposizione di spazi e di luoghi simbolici la comunit dice se
stessa, il rapporto con la tradizione, con l'evangelo e con il ter-
ritorio. Fu una sorta di epopea quella costruzione, dopo decen-
ni di fatica e di esodo. Rimane impresso, nei muri, negli spa-
zi architettonici, il segno del momento in cui fu edificato: a te-
stimonianza perenne di quali erano i valori, i condizionamenti
ideologici, le attese, le fatiche, le inesperienze, le ingenuit ...
ma sar comunque importante in ogni successiva fase assumere
consapevolmente, criticamente se necessario, questa tappa del-
la propria storia.
Un volto ''pubblico"
Sono i tempi preliminari al concilio Vaticano II, che anche
per l'appoggio dell'allora arcivescovo di Milano, il cardinale
Montini, una delle relazioni comunit-vescovo tra le pi felici
nella nostra piccola storia- far uscire decisamente la comunit
dallo splendido isolamento. una situazione emblematica del
"cambio del ritmo" in ogni vita di comunit: eventi ecclesiali
che provocano a ridefinire le proprie note originarie e a entrare
nel dialogo ecclesiale. Deve essere ancora raccontata questa tap-
pa, che d'altra parte, con l'allontanamento del vescovo divenuto
papa, cre non pochi traumi. Era il passaggio a una nuova litur-
gia, nuovo canto in lingua volgare, anche se c'erano gi tante
premesse nella nostra storia per questo passaggio; era il configu-
rarsi di un nuovo modo di relazione fraterna, ma anche qui, la
libert della madre Marchi ci era ancora maestra; erano nuove
relazioni con gli altri, soprattutto con l'apertura della foreste-
ria, che fu evento importante; in realt si trattava solo di fare
maturare l'intuizione originaria: una separazione, s, ma per l'e-
vangelo!
254
Quando la piccola storia attraversata da "altro":
gli anni del concilio e del postconcilio
Sotto queste provocazioni, la comunit riscopre tutta la for-
za dell'essere "radunata attorno alla Parola" e generata dall'eu-
caristia. E sono vissuti molto concreti a rendere evidente que-
sto mistero. Grande portata di plasmazione della comunit ha
l'esperienza liturgica nella riforma postconciliare -e il gusto
di tornare ai padri del monachesimo. Nel periodo della rifor-
ma liturgica l'esperienza della preparazione (canti, intercessio-
ni, eucologia) e la partecipazione attiva alla celebrazione (par-
tecipammo anche ai lavori per la stesura del nuovo lezionario)
suscitarono una vera e propria ebbrezza, in quegli inizi. Senza
parlare dello sforzo e dei traumi conseguenti, per le appassiona-
te di gregoriano, nel creare una liturgia cantata in lingua volga-
re. L per l non ci siamo accorte dei prezzi e abbiamo gusta-
to incantate di pregare il Salterio nella nostra lingua. E, come
sempre, dalla liturgia l'ebbrezza della lingua volgare si diffu-
se nella vita regolare. E fu la sfida alla comunit "sacra" e ai
ritmi sacrali delle giornate; e fu l'appropriazione pi decisa del-
la creativit sul lavoro. In questo periodo inizia il laboratorio
di restauro. Il lavoro per le costituzioni, sotto la spinta del rico-
noscimento ufficiale finalmente arrivato dopo trent'anni di vi-
ta comunitaria, riprende e giunger questa volta a un approdo:
l'approvazione ad experimentum del 1977. Ci sono i primi con-
tatti con altri monasteri (inizia la consuetudine del corso di for-
mazione annuale per le badesse benedettine), ma come volendo
restare in disparte. Ci si sente addosso infatti lo sguardo inter-
rogativo, lievemente "dall'alto", dei monasteri claustrali. Molto
importante e fecondo l'incontro con i "maestri" dell'ateneo
Sant'Anselmo che sostengono il lavoro creativo per la liturgia
(Marsili, Nocent, Dupont, Tragan). Alcune nostre sorelle venne-
ro ingaggiate nei quadri della formazione, nell'ambito del mo-
255
vimento di rinnovamento del monachesimo femminile in I t alia,
e questo apr ulteriormente la strada di una comunicazione con
altri monasteri.
"Se tu andrai a destra, io a sinistra" (Gen IJ,9):
la crisi del postsettantatr
A questo punto, mentre il ritmo dei nuovi ingressi raggiun-
ge un massimo, matura il primo evento traumatico della piccola
compagine: la separazione di un gruppetto, facente capo al no-
viziato. Tale avvenimento, senza volere n potere attribuire re-
sponsabilit, rivela l'incapacit della comunit ricca di fermen-
ti a gestire il pluralismo pur voluto. L'incapacit a contenere e
discernere nell'alveo comunitario la differenza una debolezza
endemica della comunit, che l'ha portata a varcare periodica-
mente soglie di acuta sofferenza. Il forte legame comunitario,
vivo e vitale, subisce questa prima volta un trauma doloroso,
caratterizzato dalla grande dignit e mitezza della madre, che
silenziosamente portando, insegn con lezione di vita la pa-
zienza che edifica, il rispetto dell'alterit come prima forma
dell'amore.
Segue una battuta di arresto del ritmo e una lenta ripresa.
Segno caratteristico di questo "nuovo deserto" la fatica di
identificarsi come comunit spiritualmente adulta, che si vuole
emancipata da tutele e patroni. Conosce la difficolt a elaborare
"spiritualmente" il senso del pluralismo e le necessarie scelte,
tra visceralit e orgoglio della differenza. Una comunit, prima
o poi, nel suo ritmo vitale incontra un interrogativo cruciale:
quali sono i nostri limiti, personali e comunitari, quale la figura
della pazienza evangelica che ci tiene unite, e l'irrinunciabile
bellezza della nostra chiamata?
Non abbiamo mai potuto valutare quanto l'immagine pubbli-
ca della comunit abbia subito discredito per questa separazio-
ne, certamente abbiamo avvertito un isolamento, da noi vissuto
come nuovo deserto propizio per rinsaldare i legami. Moriva
dopo pochi anni la seconda madre della comunit.
Fu una dolorosa malattia, protratta per mesi, silenziosamente
vissuta, a condurla alla morte a cui ella prepar dolcemente la
comunit: questa morte in vecchiaia fu un distacco molto dif-
ferente da quello dalla prima madre. Ma di nuovo ci port di
fronte alla vera sfida della crescita: restare unite sotto la potente
mano di Dio e assumere responsabilit fraterna per esprimere
in libert un capo.
Iniziava cos la terza grande scansione del cammino. La pi
giovane tra noi, non di et anagrafica ma quanto ad anni di pro-
fessione, che aveva vissuto la sua formazione nel contesto abba-
stanza movimentato del noviziato "in uscita", viene eletta ba-
dessa. Questa condizione la rendeva particolarmente vulnerabi-
le, e subito si avvert il peso di questa vulnerabilit. Ci eravamo
impegnate a sostenerla, eleggendola cos giovane, ma quanto la
responsabilit di ciascuna effettivamente fu all'altezza di quella
scelta non si pu dire. Non apparendole sempre chiaro il mes-
saggio della comunit, la sua intenzione dichiarata fu di ispirar-
si a tutto corpo alla guida dell'evangelo e al compito di formare
le coscienze. Ma fu molto sola.
L'arcivescovo Carlo Maria Martin i
Poco dopo la sua elezione a Milano arrivava anche al nostro
monastero il nuovo arcivescovo: Carlo Maria Mattini, un uomo
finemente sensibile alla presenza del monachesimo in diocesi.
E di nuovo possiamo gustare quanto sia decisiva per la crescita
comunitaria la presenza effettiva di un vescovo al suo cammino.
Gi con la sua lettera pastorale "In principio la Parola" (r98r),
ci diede nuovo respiro nel senso di appartenenza e nella coscien-
za di cosa poteva significare la nostra presenza nella chiesa lo-
257
cale, soprattutto in rapporto al nostro essere comunit che legge
la Parola.
Dopo anni di silenzio, si riapriva il noviziato, e questo sem-
pre in comunit elemento che catalizza molte energie. Il ricono-
scimento pubblico si ravviva. Si costituisce un'associazione di
Amici dell'Abbazia, propiziata dalla cura dedicata dalla badessa
all'abbazia storica e dalla partecipazione assidua alle celebra-
zioni liturgiche.
Il rapporto con il territorio e le tentazioni conseguenti
Questo momento di una certa evidenza pubblica del mona-
stero porta in primo piano una tentazione tipica dei monasteri
nel rapporto con il territorio. Essi infatti in certo modo si posso-
no identificare con un pezzo del monachesimo "storico" (archi-
tettonico, artistico, o di tradizione spirituale che sia) e quindi
possono essere appaltati dalla societ civile per le autocelebra-
zioni; oppure, la comunit che abita un luogo ricco di tradi-
zione pu servirsene per autorappresentarsi. In entrambi i casi
abbiamo constatato che si rischia l'alterazione del senso della
presenza monastica alle porte della grande citt. La comunit
monastica, per custodire l'autentico ritmo della vita, non deve
mai perdere di vista l'orientamento fondamentale: cercare Dio
anzitutto in semplicit e verit di relazioni fraterne. Dio non
alle spalle, ma cercato sempre da capo, come unico tesoro che
costituisce la comunit. Il venire alla ribalta dei media rappre-
senta un'ora di grande rischio, il rischio di asservimento agli
idoli della comunicazione pubblica o piuttosto di massa.
Cosi la nostra comunit, che deve fare i conti con !'"inespe-
rienza" della neo badessa, vive i conflitti tipici dell'epoca e
la crisi ricorrente di ogni comunit (accentuata nella comunit
femminile): il conflitto tra l'esigenza di offrire una immagine
pubblica, intrattenendo rapporti in n facile rappresentarsi,
e curare la qualit rigorosamente evangelica dei rapporti inter-
ni. In questo tempo nelle mutate condizioni antropologiche, vi-
sto che ormai siamo una comunit "benestante" e sensibile alla
cultura della "differenza", abbiamo sperimentato la difficolt a
fare corpo "spiritualmente", a elaborare cio in modo riflesso e
dialogico la questione della povert e del pluralismo. L'ora del
benessere economico, quando per decenni siamo vissute da vere
povere, ora rischiosa per una comunit di fede, facilmente
espone a smemoratezze, se non a ipocrisie e autodifese. Anche
il tempo della prosperit in termini di persone componenti la
comunit a rischio. Richiede di affrontare esplicitamente la
forma concreta del rispetto delle differenze, della comunione
nell'esperienza del peccato, dell'umiliazione, del perdono, del-
la riconciliazione. Per noi questo fu un tempo in cui solo silen-
ziosamente, sotto la potenza dell'evangelo che tutte ci rivelava
mancanti, e dell'eucaristia, potemmo restare unite.
E cos arriviamo quasi a oggi. Un oggi di cui sarebbe presun-
tuoso parlare in termini di ritmo; sufficiente ritrovarsi sotto la
domanda iniziale: "Che cosa?". Che sta accadendo della nostra
comunit, del monachesimo, in questo tempo? Viviamo una sta-
gione strana e insensata, o ancora una tappa di crescita, o di un
nuovo inizio, a partire dal deserto?
n tempo della grande semplificazione
Nel momento presente stiamo ancora vivendo la crisi di scon-
certanti abbandoni di giovani sorelle, che ricercavano ci che
tutte, ognuna con le sue debolezze e infermit, le acribie e
le impennate di persone vive, cerchiamo. Questo il segno
che imprime una battuta ancora indecifrabile al ritmo di que-
sti nostri ultimi tempi. La domanda conseguente a questi ab-
259
bandoni (ancora una domanda di giovani!) ineludibile: per-
ch mai?
Quale nuova scansione del ritmo comunitario annunciano
questi abbandoni? una domanda che ci poniamo, faticando
non poco per trovarne la prospettiva pasquale cui ho fatto rife-
rimento in apertura: "Che cosa?". La prospettiva pasquale esclu-
de parametri interpretativi di parte, quali attese deluse o pro-
messe infrante. Infatti queste sorelle affermano di voler prose-
guire la loro ricerca di fede, ma su altre strade. Esclude anche,
almeno in prima istanza, parametri del tipo "ricerca del colpe-
vole" o del "capro espiatorio", semplicemente perch non in
nostra mano giudicare. Mi pare invece che siamo rimandate con
forza a porci questo interrogativo serio: che senso ha per noi,
per la comunit, che persone giovani, membri tra i pi validi,
abbiano scelto di proseguire la loro ricerca altrove dal monaste-
ro? Si va a tentoni, necessariamente. Mi sembra per che si pos-
sa da loro e dall'epoca, che in parte esse esprimono, ricevere un
importante segnale per i nostri ritmi.
S, certo, una prima indicazione potrebbe essere che questi
abbandoni indicano un "tempo di lacrime", ma non di piagni-
stei. tempo per quel piangere contrito da cui scaturisce la
nuova creatura. mancato infatti alla comunit qualcosa per-
ch la ricerca di queste persone potesse trovare non una rispo-
sta che opera gratuita di Dio, ma una sponda e un alveo, un
contesto veritativo in cui fluire fiduciosamente e con discerni-
mento. E questo fa pensare. Ci sono enormi risorse di deside-
rio, di attesa spirituale, che nella comunit monastica concreta
stentano oggi a trovare alveo adeguato, perch mancano interlo-
cutori accessibili, capaci cio di ascolto, capaci di farsi credibi-
li compagni di ricerca, versanti di confronto. Questo non un
giudizio, perch non chiaro dove stia l'impedimento, ma
una constatazione, che forse non si limita alla nostra comunit.
L'impressione che la sapiente pedagogia monastica dei luoghi,
dei tempi, degli atti regolari, non su p portata da un'adeguata
z6o
pedagogia delle relazioni. Questo segno, se segno "dei tem-
pi", cosa seria!
La questione del soggetto e delle 1elazioni
La qualit delle relazioni interpersonali e il senso della cele-
brazione liturgica, il confronto sulle Scritture emergono subito
come luoghi di condensazione del disagio. Quei momenti in cui
la comunit si vive e si esperimenta pi al vivo sono diventati
improvvisamente ostacolo a una ricerca di comunicazione; e in-
ciampo a ricerche di "spiritualit" dominate dalla componente
soggettiva- quel :'mi sento", che improvvisamente brucia ogni
altra evidenza-. E, a mio parere, proprio la questione della sog-
gettivit nella ricerca spirituale in rapporto alla crescita comu-
nitaria che l'abbandono di queste sorelle ci lascia aperta. L'og-
gettivit tipica della spiritualit benedettina (i riferimenti alla
liturgia, alla Parola letta, alla regola comune costituiscono per
s una simbolica della vita) a confronto con la qualit delle rela-
zioni interpersonali al vaglio quotidiano dell'evangelo, della Pa-
rola che ci raduna ... tutto questo messo in discussione. La spi-
ritualit benedettina, con i suoi toni originari, attinti alle radici
dell'esistenza cristiana, pone un compito per essere trasmessa
oggi quale via alla fede: come riesprimerla oggi a giovani figli
della cultura "affettiva"? Come dar ragione non teoricamente
ma attraverso il vissuto del senso che ha per noi celebrare, leg-
gere le Scritture, servirei a vicenda, disporre con ritmi eloquen-
ti una casa ospitale? Deve diventare percepibile che la quali-
t delle relazioni in comunit viene effettivamente e quotidia-
namente sottoposta al vaglio dell'evangelo, anche attraverso lo
strumento della vita regolare, perch la relazione interpersonale
non faoociti tutto il tessuto comunitario. E ci che non serve,
b
che superfluo o di ostacolo, deve essere decisamente "ampu-
tato" (RB 55,rr). l'ora della grande semplificazione, che esige
di concentrarsi sull'essenziale. Solo cos la "regola per princi-
pianti" sar tenuta viva e sar trasmissibile nel suo spirito, nella
sua vena pi pura.
Incidenza dell'epoca
Nel frattempo attorno a noi la chiesa e il mondo hanno var-
cato la fine del "secolo breve", la soglia del millennio, e l'oriz-
zonte della crisi mondiale di un'epoca nella quale i monasteri
sembrano essere un segno non pi tanto inequivoco per la fede
cristiana, quanto se mai per una ricerca di "spiritualit", di un
benessere interiore non meglio definito. Niente pi dell'imma-
gine monastica va da s: tutto deve essere spiegato. Sono tut-
te congiunture "forti" che sollecitano a ritrovare la grazia del-
l'origine. Non qui il luogo per fare analisi, ma si vedono del-
le significative convergenze. Insomma, ci sembra proprio che,
dall'interno e dall'esterno, ci vengano segnali che siamo all'ora
della grande semplificazione: l'ora in cui si impone di ritornare
all'intuizione degli inizi, in un contesto profondamente mutato;
l'ora in cui ritrovare il passo lieto della pacifica lotta della fede,
quotidianamente provocate dalla domanda: "Ad qui d venisti?",
"Che cosa sei venuto a fare?" (RB 6o,5).
I tratti della grande semplificazione
Le motivazioni che spingono i nuovi membri a entrare (''do-
manda di spiritualit"), non sono subito coincidenti con le ra-
gioni del nostro stare insieme; l'iniziazione di conseguenza di-
viene sempre pi lunga e "a rischio", condizioni queste che ci
sollecitano a dare ragione di una scelta: che cosa stiamo a fare in
monastero?
Il carattere testimoniale della vita, il cui senso e la cui regola
non sono ormai pi scontati n per la societ in cui viviamo n
per la chiesa n per noi stesse, viene in primo piano. Non basta
resistere in monastero per esserci con senso. La stabilit per es-
sere valore evangelico richiede altri segni di credibilit, fonda-
mentalmente la qualit evangelica delle relazioni. Viene oggi in
primo piano il valore del costituire una comunit stabile quali-
ficata dall'appartenenza al Signore e in nessun caso (n teorica-
mente n praticamente) funzionale a scopi altri, fosse pure l'au-
toconservazione; in primo piano deve essere posto il valore di
costituire un vero "insieme" in cui il singolo ri-spettato, ha
cio nella comunit un confronto veritativo e non semplice aval-
lo. La crisi di vitalit ci induce a vigilare sulla perdita di energie
nella crepa dell'individualismo e dell'ansiet conseguente. L'al-
tro versante su cui siamo chiamati pi che mai a vigilare quello
costituito dalla tentazione di darsi parametri illusori d crescita,
l'ottimismo dei numeri o degli immobili, una corposa monda-
nizzazione della comunit monastica (e della chiesa, nella so-
ciet dello spettacolo!).
Abbiamo anche necessit di trovare il volto evangelico del-
l'autorit, ridefinendone il ruolo nella scansione del ritmo in
una posizione non egemone, eppure evangelicamente significa-
tiva, come testimone dello scorrere di un tempo, quello dell'ap-
pello divino alla conversione, e come parabola vitale della verit
e della crescita secondo il Regno. Per offrire il servizio autenti-
co dell'autorit, non basta pi il titolo di conservatori ed esclu-
so quello di benefattori. Come "lo scriba fatto discepolo", di
cui dice Ges, nel suo servizio al "Tesoro", l'autorit respon-
sabile inseparabilmente nei confronti dell'antico e del nuovo.
Oggi ci inoltre richiesto il coraggio di leggere un tramonto
(lucidit su ci che non ha pi vita), e il coraggio di sentire l'au-
rora (intuito su ci che in germoglio), proprio delle "sentinelle
nella notte". E questo, anche a livello di discernimento sulle
"pratiche" e sui ritmi regolari.
La preziosa predominanza di membri anziani pu essere letta
come segno della vita. "Nella vecchiaia daranno ancora frutti"
(Sal 92,15): quale frutto per una comunit che vive la predomi-
nante presenza di "vecchi"? L'amore misericordioso una sa-
pienza vissuta, la percezione viva del morire come kain5s per
trasmettere la vita ... Credo che la presenza dominante di anzia-
ne nella comunit imprima al ritmo della crescita comunitaria
un'impronta davvero singolare, necessaria e insostituibile. E
che sia compito della comunit raccogliere ed elaborare nella fe-
de questo tempo opportuno. Un po' come nella esperienza fon-
damentale della purificazione al tempio (cf. Le 2,22-32): ogni
nuova nascita implica questo abbraccio dell'et anziana che be-
nedice il nuovo e pacifica l'antico nel suo "diminuire", senza
gelosia. Fa parte anche questo del ritmo della crescita della vita
(d. Gv 3,30).
In un mondo che non nostro, tuttavia siamo chiamati a es-
sere residenti stranieri e stabili testimoni di evangelo. L'alter-
nativa tra chiarezza nel nostro posto o rischio di sbriciolamen-
to: perch resto? Perch sono venuta?
Si potrebbero raccogliere tutte queste istanze in una parola
chiave di Ges: "Passiamo all'altra riva" (Mc 4,35). Altra ri-
spetto al monachesimo della restaurazione dei ritmi antichi che
ha ispirato una certa ripresa del secolo scorso. Altra al-
le supplenze, che poi di fatto hanno preso il sopravvento. Al-
tra rispetto a "matrimoni" che invano presumono di salvare il
colosso di argilla (d. Dn 2,43). Altra rispetto a ogni idolatria.
Ci sono molte inerzie da cui le comunit monastiche devono
staccarsi.
Questo potrebbe essere a grandi tappe il tracciato per il rico-
noscimento della "misura" di oggi, il tempo della grande sem-
plificazione. La sfida dell'epoca seria. ancora un tempo che
riguarda la crescita o inizio del declino, uno fra i tanti declini
che ha conosciuto l'istituto monastico, attraverso i secoli? La
risposta a questo doloroso interrogativo non in nostra mano;
implica anzitutto di aver capito cosa veramente in gioco, che
cosa in crescita. Un apoftegma ci aiuta a spazzare il campa da
pericolosi calcoli: "Abba Aloni o disse: 'Se l'uomo vuole, da ma-
ne a sera giunge alla misura di Dio'"
2
La vicenda del singolo e
il ritmo quotidiano della scelta battesimale attraversa e spiazza
ogni scansione prevista della crescita.
I paradossi della crescita delle realt del Regno ci impongono
di vigilare contro ogni facile ideologia della comunit autore-
ferenziale e contro ogni riduzione delle vie dello Spirito santo,
che libert e soffia come, quando e dove vuole, ai nostri para-
metri di crescita. Sappiamo che nella prospettiva dello Spirito
del Signore il ritmo della vita paradossalmente alternativo ai
paradigmi comuni: crescere diminuire, salvare la vita perder-
la; grande chi diventa come il pi giovane, bisogna rinascere
sempre di nuovo, anche e proprio quando si vecchi; la fecon-
dit vera quella della sterile; i frutti che sono mancati in una
intera notte di fatiche compaiono all'improvviso in un'ora del
tutto impreparata; dove abbondata la colpa sovrabbonda la
grazia; la completezza si consegue attraverso le cose patite. Si
comprende bene che l'operazione di rintracciare ritmi di cresci-
ta in una vita cos caratterizzata quanto mai delicata e azzar-
data, fondamentalmente atto testimoniale della fede che rac-
conta quanto Dio nella storia umana ha operato.
Quale ritmo?
Per cercare una riflessione di fede su un vissuto comunitario,
che al di l della possibilit di narrarlo tutti abbiamo scritto nel
cuore, oltre che inciso sul corpo, nelle rughe di dolore e di sor-
riso, credo che dovremmo partire dal riferimento al modello di
ogni crescita nella fede: la vita di Ges. Non perch sia sovrap-
2
Detti dei padri, Selie alfabetica, Alonio 3
ponibile a quella di una comunit cristiana, ma egli la pietra
di fondamento (cf. ICor },I I) e l'inesauribile Sorgente della
comunione tra i discepoli.
Sulle tracce del Maestro
La vita di Ges, ha un ritmo? S, certo, ma un ritmo che ha
caratteri assolutamente unici. Anzitutto sappiamo per fede che
solo a partire dall'ultima tappa, la croce gloriosa, si pu narrare
di lui e trovare quindi un ritmo. Ges stesso ha impedito la nar-
razione di lui, dei suoi atti, dei suoi "segni", prima della croce e
della resurrezione, e in questo annuncio ribadito tre volte gli
evangelisti hanno riconosciuto la scansione principale del ritmo
dei suoi giorni terreni. In modo corrispondente, ma misterioso,
non ovvio, per ogni vita cristiana personale e comunitaria la
croce, come evento storico concreto, in cui Ges si consegna a
e per chi lo tradisce, il punto di origine e la chiave del ritmo.
Ogni comunit deve riconoscere e portare la "propria" croce
non in modo vittimistico ma libero e testimoniale: il Dono rice-
vuto deve essere trasmesso attraverso la propria viva realt.
In secondo luogo, sappiamo anche che per Ges i ritmi vitali
sono estremamente contratti e paradossali, trent'anni di silen-
zio e uno o tre di annuncio: "Consummatus in brevi explevit
tempora multa", "Divenuto perfetto in breve ha compiuto lun-
ghi tempi", come dice Sapienza 4,13. La contrazione dei tempi
nel ritmo vitale di Ges la critica radicale di ogni immagine di
maturazione misurata sulla pura durata. "Un giorno come mil-
le anni e mille anni come un giorno solo" traduce la Seconda
lettera di Pietro 3,8. Per parlare di crescita occorre discernere
la qualit della vita. Incremento di vita, crescita, ogni passo
che avvicina al "capofila e consumatore della fede", Ges (Eb
I2,2), una vicinanza che assimilazione, pur sempre frammen-
taria. Tale vicinanza altro da un eroico arrampicarsi, al con-
266
trario adesione e affidamento umilissimo. Ogni passo di questo
avvicinamento, fosse pure quello del ladro inchiodato alla de-
stra della croce di Ges, crescita.
Una cosa mi sembra comunque chiara: l'intrinseca omoge-
neit della storia di una comunit cristiana con l'historia salutis
e i suoi ritmi. un'evidenza che si assimila attraverso quella
esperienza fondamentale che scandisce ogni tempo della comu-
nit attraverso la celebrazione dei divini misteri, l'eucaristia e
la in essa proclamata. Celebrando l'oggi del mistero di
Cristo come ricorda in termini molto efficaci Orientale lumen
IO, della fede si allena a scorgere i medesimi paradossi,
i grandi ritmi impressi nella vita.
Nell'invenzione del ritmo della crescita la liturgia ha una fun-
zione decisiva. La nostra identit legata a un "racconto fonda-
tore" e i nostri ritmi alla sua costante attualit. L'eucaristia, co-
me Parola proclamata e gesto efficace della divina dedizione,
fornace e crogiolo di una narrazione sempre rinnovata. Da l si
deve poter sperimentare ogni giorno l'avvio della narrazione.
Ma concretamente, cosa la celebrazione nella crescita della co-
munit monastica?
Le arandi narrazioni della historia salutis insegnano a consi-
"'
derare lo scorrere dei giorni come un "testo" da leggere, e non
una successione casuale, ciclica o manovrata da poteri monda-
ni. In tensione dinamica con Qohelet 3, che evidenzia il ritmo
della quotidianit ripetuta, in cui non c' "niente di nuovo", le
grandi narrazioni bibliche propongono i paradigmi interpretati-
vi del ritmo del tempo "salvato", incessantemente rigenerato
dall'irruzione della novit evangelica: nessuna cosa resta uguale
dove la Parola proclamata e l'oggi umano, a contatto con il
corpo del Figlio, si trasforma in "vivente offerta".
Accanto alla liturgia e in composizione con essa, la Scrittura
ci d dunque la luce e dei moduli, dei paradigmi fondamentali
di lettura del tempo; ma il discernimento e la scelta sono affi-
dati alla libert della fede di una comunit, al faticoso lavoro di
lettura di ogni comunit, che vive se stessa in forma testimonia-
le. Questo esercizio di lettura della propria storia, che posto ha
nella crescita della comunit? Ogni volta che si cerca la narra-
zione della vita in contesto di fede c' la coscienza che si ha a
che fare con una storia alternativa, non ritmata cio sul registro
delle opere compiute e degli obiettivi raggiunti, ma sulla con-
fessione della mano di Dio.
Abbiamo infatti presenti le grandi narrazioni ideologiche (non
solo quella delle grandi ideologie moderne, ma anche dell'ideo-
logia monastica romantica) e la loro crisi, e non pi consentito
(se pure lo fu in passato, con le grandi "restaurazioni" del seco-
lo scorso), in terra postmoderna, di indulgere alla nostalgia del-
le grandi epopee monastiche o di andare alla ricerca di "ritmi
eroici". Le scansioni dovranno in ogni caso mostrare la loro coe-
renza con il ritmo pasquale.
Come caratterizzare la percezione del "compiersi" dei tempi,
che determinano le scansioni? Il "tempo" come si compie? Non
parlo del tempo-chr6nos ma di tempo-kair6s, cio della quali-
t di un vissuto che, maturato il suo senso, trasmuta in altro.
Non forse cos che procede il dinamismo di maturazione del-
l'umano?
La storia della salvezza ci rivela che la pienezza del tempo vie-
ne dalla forza dello Spirito e non dalla carne e dal sangue. Tale
energia ha caratteri paradossali e non prefissati; se ne possono
riconoscere solo i segni: lo Spirito compie abbattendo ogni or-
goglio e idolatria, purificando al crogiolo del dolore ogni falsit
e ipocrisia, esaltando gli umili e saziando gli affamati, dilatando
il cuore spezzato e creando generosit e gratuit. Lo Spirito por-
ta a maturazione spingendo dolcemente a nascere di nuovo,
creando storie alternative da quelle premiate dal mondo auto-
referenziale, spingendo a donarsi in pura perdita.
Alla pienezza dei tempi Ges abbozza letture della storia del
suo popolo e dei suoi ritmi, con coordinate del tutto alternati-
ve. I discorsi apocalittici, la lettura di fatti di cronaca, l'inter-
z68
pretazione delle crisi tra i discepoli, la risposta agli interventi-
smi religiosi di tipo integrista ... sono altrettante lezioni di di-
scernimento dei ritmi. Il mistero della Pasqua di Ges dissug-
gella il segreto dei ritmi personali e comunitari della vita.
Ma soprattutto una cosa sembra chiara: mentre per un ritmo
"meccanico" il succedersi dei tempi avviene in modo tale che
l'uno causando il successivo superato, nella comunit generata
dalla fede, che corpo vivente, gioco di libert in dialogo, i
tempi che si succedono lasciano un'impronta, una memoria in-
delebile nel corpo, che siano segni luminosi o cicatrici, pieghe
di sorriso o rughe di dolore. Nessun tempo del vivente pri-
vo della memoria dell'origine, dell'infanzia, della fanciullezza,
dell'adolescenza ... come nel singolo, cos nel corpo comunita-
rio. Anche nella vita spirituale la rimozione una patologia del-
la memoria e la riconciliazione non annulla il ricordo ma risana
la memoria.
Di modo che lo "stile spirituale" di una comunit appare ge-
nerato certamente dal rapporto con le esperienze fondative, da
una certa leadership e dalla qualit della relazione interpersona-
le, ma soprattutto dal modo della successione dei ritmi dei suoi
tempi, da come la comunit stessa ha elaborato il tempo dello
slancio iniziale e quello del dolore, li ha composti con il tempo
della crisi e con quello dell'espansione vitale. Mai un tempo ve-
ramente vissuto cancella il passato o viene cancellato: la traccia
mnesica, se scritta nella fede, radice di ogni vivo futuro.
Solo mezzo secolo fa il monachesimo rifioriva su ritmi fon-
damentalmente simili a quelli di un monastero del medioevo:
il ciclo solare e lunare, il ciclo liturgico e, solo indirettamente,
gli eventi della chiesa e della storia. Oggi, la scansione del ritmo
di una comunit viva deve definirsi su referenti plurimi e in ten-
sione tra loro. chiaro: se parliamo di comunit vere, i cui mem-
bri crescono nel gioco dell'interazione reciproca e nella ricerca
dell'unit evangelicamente connotata. Su tale unit fondata la
fedelt duratura, perla preziosa e rarissima nella nostra epoca.
Quale comunit?
Ci sono infatti comunit somma-di-individui e comunit ve-
re. Ci sono i consumatori di comunit e i costruttori di comu-
nit. Il monastero che si autocomprende come "rappresentazio-
ne" un'area priva di comunit. Queste comunit costruite da
individui che hanno bisogno di uno scenario per autorappresen-
tarsi sono piuttosto una sorta di gioco di specchi. Sono un "re-
capito" simbolicamente allusivo: non una casa, ma una e-mail e
un cellulare. In questo tipo di comunit-fantasma, spazi musea-
li, ridicolo parlare di stagioni della vita, di crescita.
La comunit della nuova alleanza l'alternativa totale alla
globalizzazione imperante dell'immagine di uomo che si fa da
s. Essa gi cresciuta grazie all'atto originario del suo Signore
(cf. Le 22,27), dove i diritti di dignit, autoaffermazione, ono-
re, vengono dissolti nella incomparabile bellezza di essere l'uno
a servizio dell'altro. Il legame comunitario si alimenta a questa
bellezza. Eppure, davanti a colui che stato in mezzo a noi "co-
me colui che serve" la comunit si riconosce ancora infante.
Voglio ora nominare i rischi di questa opera di invenzione
dei ritmi, come per esorcizzarli. Sono gli errori prospettici che
ci portano a descrivere la storia in termini di "magnifiche sorti
e progressive", mentre la sapienza riconoscere la mano di Dio
che "fa morire e fa vivere, scendere agli inferi e risalire" (rSam
2,6). I ritmi della crescita sono dentro il grande paradosso della
Pasqua. Elenchiamoli solo questi rischi, che hanno intersecato
pi volte il nostro cammino in queste pagine: autorappresenta-
zione, stilizzazione retorica, concordismi immaginari, livella-
mento del singolo, la comunit come astrazione.
270
"Oggi io inizio"
Siamo di nuovo condotti al succo di tutta questa meditazio-
ne: siamo nel tempo della grande semplificazione. Oggi in una
stagione pi simile al chr6nos (tempo "contenitore") che al kai-
r6s (tempo "opportuno") ci necessario semplificare, tendere
decisamente alla grande semplificazione che Ges ha inaugura-
to nella sua vita.
Accanto ai fatti ne abbiamo tentato l'interpretazione, accanto
al loro succedersi l'interpretazione del ritmo. Quali saranno i
nostri maestri per imparare a contare i nostri giorni? Qohelet
(''Niente di nuovo sotto il sole?") o Giobbe, l'uomo timorato
di Dio che sovverte tutti gli stereotipi religiosi? Tutti e due han-
no affrontato il dubbio radicale di una storia assurda: "Per nien-
te e invano!", e l'hanno sciolto con il salto della fede. Ges ha
raccolto la loro eredit e ha composto in s tutti i tempi. La co-
stante al variare del ritmo "temere Dio gratuitamente". In
fondo, la questione del ritmo la questione della fede: rinuncia
a possedere il ritmo e lasciarsi condurre nella danza. Aderire a
Dio anche e proprio nell'ora della nudit estrema l'inaugura-
zione del nuovo, sempre, fino all'ultima battuta del ritmo. Il
ritmo fondamentale della vita infatti questo: la nudit della
creatura umana in mezzo ai fratelli (cf. Gb r,2ra) "senza che
l'uomo riesca ad afferrare l'inizio e la fine dell'opera divina"
(Qo 3,II).
27!
INDICE
5 PREFAZIONE
9 PREMESSA
II "Non mi vergogno dell'evangelo" (Rm I,r6)
IL MONACHESIMO E LE SFIDE DEL POSTMODERNO
I I La crisi del postmoderno e del monachesimo
II La questione del postmoderno
I ;2 La questione monastica
r 5 Il compito che ci sta davanti
r6 Alcune considerazioni sintetiche sull'epoca contemporanea
I6 Le "regole" della frammentazione dell'umano
I 8 La religione invisibile: tra gnosi ed estetismo religioso
z I Come raccoglie il monachesimo cristiano
la sfida di una societ "senza padri"?
22 Custodire l'inizio e alimentare la speranza
23 La custodia del cuore
24 L'antintellettuallsmo paralizzante
2 5 La globalizzazione e la marginalit
z 9 Riappropriars "con il cuore" dell'eredit magnifica
3 3 "Fate attenzione a come ascoltate" (Le 8, I8)
L'ARTE DELLA LETTURA STRADA ALL'ASCOLTO
34 "Fate attenzione a come ascoltate" (Le 8,r8)
34 Ascolto come "hypomon"
3 6 Scrittura e liturgia
3 8 Ascoltare
38 La differenza tra ascoltare e sentire
4 I Mangiare la Parola o leggere come si mangia
47 L'ascolto come sacrificio spirituale
50 La vita comunitaria come "paideia" all'ascolto
53 Dall'ascolto alla "lectio": leggere la Scrittura rimanendo in ascolto
53 L'atto di leggere
55 Leggere la Scrittura in un tempo di crisi
57 "Un tesoro in vasi di argilla": la "knosis" della Parola scritta
5S Leggere un testo, ascoltare la Parola
61 Scrittura e croce
65 Uscire dal testo rimanendo in ascolto
65 Una narrazione intelligente della carit divina
67 "Proferat nova et vetera" (Mt 13,5z)
7 I Ascesi del monaco: meditare le Scritture
7 3 Uscire dalla "lectio divina" nel lavoro
73 Uscita dal testo in uno "stile"
76 Il libro venduto o bruciato per l'obbedienza al comandamento
SI "E io non lo sapevo" (Gen zS,16)
TEMPO LITURGICO E TEMPO DELLA VITA QUOTIDIANA
SI Una provocazione per pensare al nostro celebrare
S3 "E io non lo sapevo" (Gen zS,16)
S5 L'attenzione al venire di Dio: il sogno e la pietra
S7 Ges tempio non fatto da mano di uomo
S9 Trasposizione della parabola nell'oggi postmoderno
9 I Il celebrare cristiano: per Cristo, con Cristo e in Cristo
94 "Questa la porta del cielo":
per una storia diversa a partire dalla liturgia
97 L'eucaristia: rappresentazione o rappresentanza?
105 Il fare memoria come schiusura di sensi nuovi
davanti all'amnesia della cultura "post"
110 "La pietra scartata" (Sal IIS,zz)
I 15 "Svuot ~ stesso" (Filz,7)
L'UMILTA NELLA "REGOLA DI BENEDETTO"
I 15 Premessa
I 17 Umilt: cos'?
I I 9 Una forma umana di umilt
II9 L'umilt veste di Dio
I z I "Clamat nos Scriptura"
I z 3 La scala dell'umilt itinerario all'integrit dell'amore
IZ5 GenesizS
126 Da Bete! al monastero
12S Il timore di Dio
I 3 I Crisi e sogno
13z La volont "propria"
134 Cos' la "propria voluntas"?
13S La "necessitas"
I 40 La misura del discepolo: fino alla morte
I 41 Dialogando con Dio abbracciare la realt
I 4z L'abbraccio che scioglie la contraddizione
I 44 Aspirare alla relazione da dentro la morte
Z74
203
Z03
Z05
Z07
ZIO
ZIO
ZII
L'umile confessione
Origine, destinazione e senso della "confessio"
L'apertura del cuore
La contestazione della contentezza
L'ultimo di tu t ti
La "stranezza" della differenza
Regola e anziani
Il fare
La vita monastica la si riceve
Gli anziani
Parola e silenzio
Il primato del silenzio nell'ascolto
Il "come" della parola
Il pubblicano evangelico
La parola del corpo
Al modo di una parabola
L'amore che allontana ogni paura
"Vistolo ne ebbe compassione" (Le 10,33)
LA COMPASSIONE NEI PADRI DEL DESERTO
Un interrogativo
Che cos' la compassione?
Monachesimo "spietato"?
Una tensione feconda
Le radici dell'umano dinanzi a Dio
Una zona "franca" per i diseredati
Nel deserto, quale compassione?
L'incessante inizio
La rigenerazione della memoria
La solidariet con tutte le creature
Il legame con le creature principio di simboli
La compassione verso ogni creatura
Il trono della misericordia:
la compassione del prossimo nell'orizzonte della fede
La sfida di una cultura "violenta"
"Abbiamo ricevuto la tua misericordia, o Dio,
in mezzo al tuo tempio" (Sal47,Io Vulg.)
OSPITATI OSPITIAMO
Un tema vitale per il monachesimo
La separazione, un tipo di immunit ordinata alla relazione
Il senso della separazione funzionale all'appartenenza ecclesiale
Ospitati ospitiamo
Stranieri e ospiti
La "Regola di Benedetto"
275
2I3 Nel "pandocheion" anticipata la forma
di ogni appartenenza ecclesiale nella dialettica delle differenze
2I4 Le diverse figure dell'ospitalit
2 I 4 Il povero aspi te per eccellenza
2 I 5 I fratelli nella fede e i pellegrini
216 Celebrare
220 Leggere
22 I Con ogni umanit e umilt
227 "Se non perdonerete" (Mt 6,I5)
PERDONARE COME IL PADRE PERDONA
227 Una premessa
229 Il testo di Matteo
2 3 I L'" arch" sovversiva: il Dono al parossismo
233 La difficile reciprocit del perdono
237 "Se davvero cerca Dio" (RE 58,7) ,
I RITMI DELLA CRESCITA SPIRITUALE DELLA CO MUNITA
237 Chi pu narrare?
240 La narrazione e la scoperta del ritmo
atti costitutivi della comunit credente
242 A chi narrare?
243 I riferimenti fondamentali
244 La mano di Dio e il "modo degli inizi"
249 L'amicizia e le sue scansioni
249 Un compito sempre attuale
2 50 Il tempo della silenziosa crescita
2 5 I Un a brusca interruzione
252 La domanda del giovane
2 53 Edificare la casa
254 Un volto "pubblico"
255 Quando la piccola storia attraversata da "altro":
gli anni del concilio e del postconcilio
256 "Se tu andrai a destra, io a sinistra" (Gen I3,9):
la crisi del postsettantatr
257 L'arcivescovo Carlo Maria Martini
258 Il rapporto con il territorio e le tentazioni conseguenti
259 Il tempo della grande semplificazione
z6I La questione del soggetto e delle relazioni
z62 Incidenza dell'epoca
262 I tratti della grande semplificazione
z65 Quale ritmo?
z66 Sulle tracce del Maestro
2 70 Quale comunit?
2 71 "Oggi io inizio"