MATTEO VERONESI

Il Dottore Ubertoso: Mastri e la dimensione letteraria dei discorsi filosofici

1. «Vis verborum» Non è senza esitazioni che mi inoltro nell’impervio terreno di un’analisi stilistica e formale di alcuni significativi campioni della scrittura filosofica mastriana che tenga conto soprattutto delle modalità con cui, in tale scrittura, il movimento e le articolazioni del pensiero si traducono in scelte e soluzioni espressive, e le strutture ontologiche del reale si riflettono, in qualche modo, nella costruzione dell’enunciato, del periodo, della pagina; il tutto, tra l’altro, in un modo, e secondo un atteggiamento ed un gusto, non estraneo ad alcuni orientamenti delle estetiche e delle poetiche che caratterizzano il barocco letterario. È forse opportuno chiarire fin d’ora, sul piano metodologico, che questa indagine, condotta più con gli strumenti dell’analisi letteraria che con quelli della critica e della storiografia filosofiche, si muoverà al di fuori del presupposto, o del pregiudizio – sostanzialmente comune, mutatis mutandis, a vari orientamenti del pensiero novecentesco, dalla filosofia analitica al neopositivismo, dal neoempirismo all’atomismo logico –, secondo cui nell’enunciato filosofico, almeno in quello più efficace e rigoroso, si dovrebbe poter ravvisare un rispecchiamento esatto, preciso, quasi meccanico, delle strutture, delle articolazioni e delle disposizioni della realtà e del pensiero; convinzione, questa, che ha spesso portato, in sede di critica filosofica, a esasperate sottigliez-

“Rem in seipsa cernere”. Saggi sul pensiero filosofico di Bartolomeo Mastri (1602-1673). Atti del Convegno di studi sul pensiero filosofico di Bartolomeo Mastri da Meldola (1602-1673), Meldola - Bertinoro, 20-22 settembre 2002, ed. by M. Forlivesi, (Subsidia mediaevalia Patavina, 8), Padova: Il Poligrafo, 2006. – ISBN 88-7115-534-3

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ze, a frenetiche parcellizzazioni degli enunciati e dei testi, ad involute e macchinose notomie della scrittura e dell’espressione, le quali hanno invece, anche nei loro usi filosofici, una specificità letteraria, formale, stilistica, e non meramente semantica, denotativa, logico-argomentativa, che chiede all’esegeta di essere come 1 tale riconosciuta e studiata. Il che non significa, beninteso, cedere alle lusinghe allettanti della “deriva” post-moderna e post-strutturalista, del mis-reading arbitrario e capriccioso, che riducono spesso il testo oggetto d’analisi a mero gramma, a semplice “traccia” da cui muovere verso un’interpretazione del tutto autonoma, completamente svincolata da qualunque contesto o riferimento storico-culturale; orientamenti, questi ultimi, che del resto ben difficilmente potrebbero essere conciliati con l’austero rigore terminologico e con la severa sistematicità che contraddistinguono la seconda scolastica. Nondimeno, nel caso specifico di Mastri, mi pare che – anche in accordo, almeno su di un piano generale, con le poetiche dell’epoca – fra res e verba, thema e rhema, fissità imperturbabile delle auctoritates e dinamico fervore della controversia, fra la sostanza speculativa e il suo variegato e a tratti tortuoso estrinsecarsi sulla pagina, corrano, ben al di là di un mero rispecchiamento o di una meccanica denotazione, legami molteplici, sfaccettati e strettamente intrecciati, simili, se si vuole, alle plurime e minute gradazioni intermedie che, proprio secondo il pensiero del Meldolese (si vedano, ad esempio, delle Disputationes in XII libros Metaphysicorum, la seconda, De natura entis, e l’ottava, De entis finiti essentia), si sgranano, effuse lungo i sinuosi rivoli e le innumerevoli vie del possibile, fra ente reale e nulla, pensiero ed impensabile, fra ciò che può essere detto, enunciato, e ciò che,
1. Per la definizione e lo studio del discorso filosofico come genere (ma sarebbe meglio dire come insieme di sottogeneri, senza ovviamente conferire a questo termine alcuna valenza riduttiva) della letteratura, si possono vedere Il paesaggio dell’estetica. Teorie e percorsi, seconda sezione, Trauben, Torino 1997 (in particolare gli scritti di Carlo Gentili e Annamaria Contini), La filosofia come genere letterario, a cura di C. Gentili, Pendragon, Bologna 2001 e lo studio, a mio avviso illuminante, di F. COSTA, Struttura e genesi dell’enunciato filosofico, ETS, Pisa 1996, che coglie sapientemente, da Platone a Kant, da Hegel ad Heidegger, il modo in cui la dinamica, o viceversa la staticità, del pensiero si riflettono, a livello argomentativo e stilistico, sulle scritture dei filosofi.

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“ripugnando all’essere” o, viceversa, trincerandosi nell’assoluto del Pensiero che pensa se stesso e che è oggetto diretto ed im2 mediato della beata visio, si sottrae alla parola del filosofo. In linea generale, sembra che proprio nell’àmbito della seconda scolastica la scrittura teologica, nelle due forme, del resto per certi aspetti interconnesse, del commento e della disputatio, tenda a divenire un vero e proprio genere della letteratura filosofica, contraddistinto da una propria autonomia e governato da leggi sue proprie. Nei Commentaria scholastica di Melchior Cano si incontra un passo che è, a questo riguardo, illuminante: «Sacra theologia non solum versatur directe circa ipsum Deum, et ea, quæ ad illum ordinantur, verum etiam et circa semetipsum reflectitur, et de semetipsa considerat, qualis sit, et ad quæ se exten3 dat». Come scriveva già il Valla, al crocevia fra tradizione medievale della disputa e purismo rinascimentale, nel proemio della Retractatio totius dialecticæ cum fundamentis universæ philologiæ, la filosofia è una disciplina «ubi de vi verborum agitur», ove cioè le scelte lessicali, le opzioni stilistiche, hanno riflessi essenziali sul 4 piano del pensiero. Lo “spazio” della metafisica e della teologia, tendenzialmente autoreferenziale ed autotelico (con il pericolo, legato a tali prerogative, che il pensiero resti isolato «entro una sfera che si qualifica (...) mediante il gioco delle analisi e delle sintesi di concetti, e di conseguenza mediante l’opposizione intrasoggettiva di atto di pensiero (...) e di contenuto di pensiero»), a cui Hans Urs von Balthasar dedica il quarto volume di Gloria, 5 la sua monumentale “estetica teologica”, non potrebbe essere definito con maggiore lucidità (sennonché, mentre per il pensatore tedesco tale spazio deve aprirsi alle subitanee manifestazioni della grazia, alle teofanie imponderabili e spesso irrazionali, nella seconda scolastica esso tende invece a ripiegarsi su se stesso, as2. A proposito di questa visio Dei che, non potendo avvenire mediante specie expressa, et verbo inter obiectum, et intellectum, trascende, alla maniera dei mistici, il linguaggio mortale ed è prerogativa dei soli beati, si veda MASTRIUS, In I Sent., disp. 6 De visione beata, in particolare la quæstio nona. 3. M. CANUS, Comm. Schol., I, 7. 4. L. VALLA, Retractatio, I, 9. 5. H.U. VON BALTHASAR, Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna, Jaca Book, Milano 1978, p. 34.

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siduamente intento ad una meditata definizione di sé, avvolgendosi nelle mille spire concentriche del metadiscorso). Ed è proprio all’interno di questo spazio sospeso fra ens e verba, fra realitas e formalitas (Dio come infinitas formalitatum che si risolve nella molteplicità, virtualmente inesauribile, delle definizioni e delle loro connessioni), materiato di autonomia e autocoscienza, che il discorso teologico può incontrare quello retorico, o lato sensu letterario; proprio il De locis theologicis di Cano applica alla materia e all’espressione della ricerca teologica quei topoi, quei loci communes che, secondo una tradizione di pensiero che dalla logica e dalla retorica aristotelico-stoiche arriva ai Topica ciceroniani, alimentano l’inventio che sta alla base del discorso retoricamente costruito e atteggiato. Con un’operazione culturale non del tutto dissimile, Emanuele Tesauro, in quel vero e proprio monumento della cultura e della civiltà barocche che è il Cannocchiale aristotelico, impiegava, in modo forse un poco macchinoso e forzoso, le categorie aristoteliche (coincidenti in parte con i topoi della retorica classica) in un tentativo di classificazione e di tassonomia del mondo multiforme e de6 bordante del metaforismo e dell’analogismo secenteschi. D’altra parte, era proprio fra l’autunno del Rinascimento e gli albori del Barocco (prima che la riflessione settecentesca, da Baumgarten a Kant, desse al concetto di autonomia dell’estetico fondamenti rigorosi e sistematicamente argomentati) che le forme della letteratura iniziavano a riconoscere e a definire se stesse sulla base di leggi intrinseche e finalità interne: se un teorico an6. Per le categorie aristoteliche in Tesauro, si vedano le pagine relative al trattatista in E. RAIMONDI, Letteratura barocca, Olschki, Firenze 1991, nonché lo studio, filologicamente accuratissimo, di P. FRARE, Il ‘Cannocchiale aristotelico’: da retorica della letteratura a letteratura della retorica, in «Studi secenteschi», 32 (1991), pp. 33-63; cf. anche, soprattutto per taluni aspetti strutturali della massima espressione del barocco poetico, A. MARTINI, L’‘Adone’ di Giovan Battista Marino, in Letteratura italiana. Le opere, II, Einaudi, Torino 1993, pp. 777ss (in particolare 792-793). Per la contestualizzazione della scolastica barocca nel quadro generale del secentismo, utili le pagine di Elmar Klinger in Storia della teologia, IV, Piemme, Casale Monferrato 2001, pp. 239ss (in particolare 243ss e 260ss). Utile, infine, per focalizzare alcuni aspetti del vasto contesto culturale coevo (in particolare per ciò che concerne il rapporto fra ricerca intellettuale ed elaborazione retorica) la documentata indagine di G. BAFFETTI, Retorica e scienza: cultura gesuitica e seicento italiano, Clueb, Bologna 1997.

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cora in parte legato alla cultura del Rinascimento maturo come il Giraldi Cinzio raccomandava, nel Discorso intorno al comporre dei romanzi, che lo scrittore salvaguardasse, nella sua opera, un’organicità e una coerenza interne e a sé stanti, che rispettasse un “verisimile” inteso non nel comune senso morale o storico, 7 ma nei limiti di «quanto s’appartiene alle finzioni poetiche», nel Nauagerius di Girolamo Fracastoro il fine della poesia era esplicitamente additato più nel bene dicere, più negli “ornamenti del dire”, che nell’esigenza rappresentativa della mimesis o in quella 8 pedagogica della katharsis. Né queste ancora aurorali e larvali enunciazioni dell’autonomia e della specificità formale dell’espressione letteraria sono del tutto estranee all’orizzonte speculativo della scolastica cinque-seicentesca: come segnalava Anceschi sulla scorta di un’indicazione del Menendez Pelayo, già João Poinsot (Juan de santo Tomás) sottolineava come l’arte avesse attinenza più con l’opera “ben fatta” che con la bontà del9 l’operante. Filosofia e letteratura, dunque (per quanto i rispettivi domini restassero comunque per molti aspetti ben distinti, essendo demandata all’una, pur se non certo priva di tensione stilistica e retorica, la funzione del probare e del docere, all’altra quella preponderante del delectare), conoscevano una presa di coscienza per certi versi affine, rivolta, in ambo i casi, all’acquisizione e alla fissazione di reciproci spazi autonomi e autonomamente fondati secondo proprie, intrinseche regole. 2. «Omnigena eruditio» 2.1 «Disserendi copia ac ubertas» Sulla base di queste premesse, è ora possibile accostarsi al modo in cui Mastri affronta il problema dello stile. Utili indicazioni potranno giungere dai proemi e dagli avvertimenti ad lectorem, che del resto costituiscono, già a partire dall’antichità, una
7. G.B. GIRALDI CINZIO, Discorso intorno al comporre dei romanzi, in IDEM, Saggi critici, a cura di C. Guerrieri Crocetti, Marzorati, Milano 1973, p. 60. 8. G. FRACASTORO, Il Navagero ovvero dialogo sulla poetica, a cura di A. Gandolfo, Laterza, Bari 1947, passim (ma soprattutto pp. 50ss). 9. L. ANCESCHI, Le poetiche del barocco letterario in Europa, in Momenti e problemi di storia dell’estetica, parte prima, Marzorati, Milano 1959, p. 502.

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“soglia” testuale tradizionalmente deputata alle enunciazioni teoriche e alle riflessioni sulla natura e sui modi dello scrivere, e che nel caso specifico del Meldolese rispecchiano la particolare attitudine alla schermaglia, al duello di penna, alla costruzione della coscienza letteraria attraverso la polemica, che è tipica del Seicento (basti qui ricordare la disputa fra il Marino e Gaspare Murtola), e che peraltro, in sede di controversia teologica, non si limita alla sfera strettamente linguistica e stilistica (pur concedendo ad essa un assoluto rilievo), ma coinvolge in modo profondo questioni dottrinali di cui, del resto, i problemi terminolo10 gici ed argomentativi sono parte essenziale. Importanti indicazioni vengono, ad esempio, dalla lettera proemiale delle Disputationes theologicæ in primum librum Sententiarum del Meldolese. Non è difficile scorgere, nelle enunciazioni polemiche indirizzate contro gli avversari, l’impiego abile e fantasioso della paronomasia e del bisticcio, che trovava un fondamento teorico nei trattati di retorica e di poetica secenteschi, dal citato Tesauro al Graciàn (basti ricordare, di quest’ultimo, il trentaduesimo capitolo del trattato De l’agudeza, dedicato appunto alle arguzie ottenute tramite bisticci ed effetti di suono), e ampio riscontro nella prosa creativa dell’epoca (si pensi all’uso insistito di questi artifici che troviamo, ad esempio, nel Cane di Diogene di Francesco Fulvio Frugoni). Mastri, rispondendo a coloro che l’avevano accusato di utilizzare uno stile prolisso ed involuto, afferma – peraltro sottolineando argutamente che un vir gravis dovrebbe «honorari potius, quam onerari» da accuse tanto garrule e fatue, da simili nugæ e dicteria, da attacchi e critiche non elidenda, sed eludenda – che è meglio dicere fuse, quam confuse, e cita, a conforto della sua tesi, un’espressione dell’Ars poetica di Orazio («Dum brevis esse volo, obscurus fio», vv. 25-26), che si trovava, del resto, in forma molto simile, già in Cicerone («Hoc vi10. Circa l’evoluzione – ovviamente carica di implicazioni speculative – del commento aristotelico come vero e proprio “genere letterario”, e le polemiche legate alle modalità espositive e alle scelte stilistiche, rinvio a St. PERFETTI, Giulio Cesare Scaligero commentatore e filosofo naturale tra Padova e Francia, in La presenza dell’aristotelismo padovano nella filosofia della prima modernità, a cura di Gr. Piaia, Editrice Antenore, Roma – Padova 2002, pp. 3-31 e M. FORLIVESI, “Scotistarum princeps”. Bartolomeo Mastri (1602-1673) e il suo tempo, Centro Studi Antoniani, Padova 2002, pp. 114ss e 243ss.

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deo, dum breviter voluerim dicere, dictum a me esse paulo obscurius», si legge in De oratore, I, 41): proprio l’eccessiva concisione, la brachilogia e il laconismo esasperati, e non già l’ampiezza e la ricchezza dell’argomentazione e della scrittura, ingenerano 11 oscurità d’espressione. Si potrebbe obiettare che si tratta, qui, solo di artifici retorici esteriori, limitati alla soglia proemiale; e, in effetti, la trattazione filosofica sarà di indole ben diversa, più pacata e più tecnica (per quanto l’intento polemico riemerga a più riprese anche all’interno dell’argomentazione e della disputa). Sennonché, il proemio contiene anche la chiara e letterariamente consapevole enunciazione di una concezione della scrittura filosofica che coinvolge il modo stesso di strutturare ed esporre il pensiero; né potrebbe essere altrimenti per un autore che, come ha osservato Forlivesi, “pensa scrivendo” e articola il suo pensiero in modo “spiraliforme”, attraverso assidui e reiterati richiami tanto alle auctoritates quanto al dibattito teologico contemporaneo, ed arricchendo e ampliando a più riprese, con ulteriori agganci speculativi, i nuclei portanti della sua riflessione. Mastri tiene a precisare che la sua non è «prolixitudo, verbositas, aut farrago» (del resto, la “teòrica flamante” di Graciàn insegnava che «màs valent quintas essencias que fàrragos»; che cioè, pur nel virtuosismo e nella sovrabbondanza, non si deve oscurare la sostanza concettuale, la «visione 12 (...) estremamente rivelatrice dell’essere» ), ma piuttosto «disse13 rendi copia, ac ubertas». Vi è, qui, un esplicito riferimento, anche a livello letterale e sintagmatico, all’ideale stilistico della ubertas et copia dicendi, largamente presente nella tradizione della classicità più limpida e maestosa, da Cicerone a Plinio a Quintiliano; tale ideale veniva, per questa via, a coniugarsi con il gusto tipicamente barocco del periodare ampio e tornito, della periodo composita – per usare le espressioni del Tesauro – capace di conciliare periodo concisa e periodo ritonda o “supina”, fondendo così l’“acutezza della concinnità”, della concinnitas di ciceroniana memoria, con il “numero della rotondità”, con le mae11. CICERO, De oratore, I, 41. 12. Cf. ANCESCHI, Le poetiche... cit., p. 505. 13. MASTRIUS, Ad lectorem, in IDEM, In I Sent.

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stose campate dell’oratio numerosa et apta – fermo restando, peraltro, che la prosa più tipicamente barocca turbava, con i suoi tumores, le sue ridondanze, il suo horror vacui esorcizzato con un esasperato decorativismo, gli antichi equilibri. E proprio il richiamo ad un passo ciceroniano può essere d’aiuto per cogliere le valenze filosofiche sottese all’ubertas mastriana, la quale caratterizzò tanto profondamente l’opera del Meldolese che il suo primo biografo, il confratello Giovanni Franchini, propose per 14 lui il titolo di Dottore Ubertoso, e la sua facultas scribendi – proprio quella inanis foliorum falanx che gli veniva rimproverata dal confratello Alessandro Rossi da Lugo – era ricordata, a motivo di somma lode, nella lapide commemorativa a lui dedicata, dettata 15 forse da Giuseppe Platina. Non c’è, scriveva Cicerone dopo una folgorante rapsodia di fulminee caratterizzazioni degli stili filosofici, da Democrito a Platone ad Aristotele, nulla di tanto insensato quanto un «verborum vel optimorum atque ornatorum sonitus inanis» non sostenuto da sapienza e dottrina, «nulla subiecta sen16 tentia nec scientia». Muovendo da una premessa non dissimile, nell’epistola Ad lectorem Mastri precisava, stizzito, che la sua apparente prolixitudo non era che il riflesso e la conseguenza della materiarum difficultas e dell’auctorum numerus, vel pondus, indotti anche dal suo intento di misurarsi non «cum uno, vel cum altero adversario, sed cum præcipuis, et veteribus, et recentiori17 bus». Le scelte stilistiche rispecchiavano l’indole stessa dell’oggetto speculativo, le esigenze argomentative che esso poneva. Come scriveva Frugoni nel racconto nono del Cane di Diogene, peraltro polarizzando la discordia concors, o concordia discors, più in direzione della concordia che della discordia, «tutte le sentenze vere son figlie dell’intelletto e della ragion naturale o divina: quindi s’abbracciano e s’intrecciano concordi. Nella cappella musicale della filosofia cantano ad uno stesso tuono ed a norma 18 della battuta, che dà il vero, come che sia di quella il maestro».
14. Cf. FORLIVESI, “Scotistarum princeps”... cit., p. 258. 15. Cf. Id., pp. 249, 258 e 312. 16. CICERO, De oratore, I, 12, 51. 17. MASTRIUS, Ad lectorem, op. cit. 18. F.F. FRUGONI, Il Cane di Diogene, in Trattatisti e narratori del Seicento, a cura di E. Raimondi, Ricciardi, Milano – Napoli 1960, p. 992.

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Questo “filosofico concento” non era molto dissimile dall’eclettismo professato da Mastri, il quale, ad esempio, in un passo del De generatione et corruptione affermava che i principi asseriti dalle quattro principali scuole che si dividevano il dominium philosophicum, cioè gli averroisti, i tomisti, gli scotisti e i nominalisti, potevano, sul terreno di singole problematiche di pensiero, essere in qualche modo contaminati e conciliati, convogliati, per così dire, sulla via maestra della ricerca della verità, senza dunque disperdersi in una prospettiva relativistica o frazionarsi negli inso19 lubili dilemmi della “doppia verità”. E Daniello Bartoli, nel paragrafo di Dell’uomo di lettere difeso ed emendato dedicato a Ripartimento e ossatura di tutto il discorso, ascriveva a motivo di lode di ogni «componimento che per molte e diverse materie s’aggiri» la presenza, in esso, di un’«unione di tutte le parti» tale 20 che «sempre il tutto in ogni sua parte s’intende». Difficilmente si potrebbe dare una definizione più efficace della sistematicità sfaccettata e tortuosa della scolastica barocca. La cultura barocca – satura di passato fino alle soglie dell’implosione, e ancora aliena dalle selettive tassonomie dell’enciclopedismo settecentesco – gettava sulla materia multiforme e ribollente di una plurisecolare tradizione di pensiero le maglie vigorose di una sistematicità e di una confessionalità ereditate dalla prima scolastica. Non potevano sortirne che vaste ed imponenti sistematizzazioni, peraltro pervase da un’intima vitalità, mosse da una sorta di intensa forza autopropulsiva che può ricordare l’etimo strutturale, la spinta espansiva virtualmente inesauribile di certi monumenti della letteratura barocca, dall’Adone del Marino al più volte citato Cannocchiale aristotelico, o certi aspetti dell’arte dell’epoca, sedotta dalla fascinazione delle “metafore di pietra”, come le chiamava il Tesauro – del trompe l’oeil, della mise en abîme, della linea ricorsiva, tortile, ossessivamente ritornante su se stessa, sulla propria impalpabile scia. La forma della quæstio e dell’articulus scolastici – a un tempo modalità argomentativa e struttura letteraria –, definitasi almeno
19. MASTRIUS – BELLUTUS, In De gen., disp. 5, q. 3, a. 1. 20. D. BARTOLI, Dell’uomo di lettere difeso ed emendato, in Trattatisti... cit., p. 338.

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a partire da Anselmo d’Aosta nei suoi tratti ieratici di schematicità e limpidezza, e che ancora nel Gaetano e in Melchior Cano si sposava armonicamente con le simmetrie e le ponderazioni del latino rinascimentale, in Mastri – e già, in parte, nella prosa tardo-rinascimentale e manierista di un Suárez – si dilata, si segmenta, si effonde nei mille rivoli delle opinioni distinte o contrapposte, delle innumerevoli sfumature di pensiero, fermo restando l’insistito e quasi coatto ritorno sulle posizioni acquisite 21 dell’ortodossia dottrinale. Analogamente, se mi si concede l’ardito accostamento, l’austero contrappunto dell’ars antiqua, con il suo procedere concorde e pacato e il suo placido interagire di cantus firmus e vox organalis, con il Barocco si movimentava e si frastagliava nei giochi d’eco e nei virtuosismi imitativi – pur ricondotti entro una severa disciplina formale – della fuga bachiana. 2.2 «Admirabilis ratio» Si tratta, ora, di compiere l’“alto passo” del riscontro diretto, sui testi del filosofo, di quanto si è venuto fino ad ora affermando; e si tratta, di conseguenza, di passare dal piano delle concezioni stilistiche ad un’ottica che contempli anche – pur se sempre nel loro ripercuotersi sulla resa formale – alcuni essenziali nuclei speculativi. 2.2.1 «Corpus etherogeneum» Può essere interessante in primo luogo (sfiorando appena le vaste e complesse implicazioni che esso comporterebbe se esteso dall’analisi dei modi e degli usi stilistici ad una più ampia ottica di storia della cultura) soffermarsi su alcuni passi delle opere scritte da Mastri in collaborazione con Bonaventura Belluto, incentrate direttamente su problemi scientifici ampiamente dibattuti nella cultura dell’epoca. Si legge, ad esempio, in una pagina dello In De generatione et corruptione: «Duplex processus est in
21. Da vedere, riguardo a questa fusione di latino medievale e latino rinascimentale illuminata a tratti da “splendori barocchi”, ciò che ne scrive, con squisita sensibilità letteraria, Piero Di Vona in La scolastica dell’età posttridentina e del Seicento, in Storia della filosofia, a cura di M. Dal Pra, VII, Vallardi, Milano 1976, p. 756.

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formis, unus ascendendo ab imperfecto ad perfectum, ut a forma seminis ad formam embrionis, a forma embrionis ad animam, alter processus est descendendo e converso a perfecto ad imperfec22 tum, resolvendo se in cadaver, et in feces». Com’è evidente, gli autori non si discostano, sul piano concettuale, dall’ortodossia aristotelica; il passo appare anzi come una variazione su alcuni concetti e sintagmi dello Stagirita, con particolare riferimento alla pagina del De generatione in cui sono posti in luce gli scambievoli rapporti tra generazione e corruzione, tra il passaggio e il mutamento “verso l’essere in senso assoluto” e quelli “verso il 23 non essere in senso assoluto”. Nondimeno, sul piano stilistico, quel glaphyros karakter, quell’“eleganza” di stile fatta di precisione definitoria e limpido rigore d’esposizione e argomentazione che già gli antichi trattatisti attribuivano alle pagine dello Stagirita, e che attraverso l’Aristoteles latinus si sarebbero trasfusi nella claritas e nella subtilitas delle scritture della prima scolastica, in passi come quello dello In De gen. appena citato sono turbati e movimentati in una secentesca periodo composita scandita dall’antitesi chiastica (ascendendo ab imperfecto ad perfectum (...) descendendo a perfecto ad imperfectum) e dalla variatio fra cola corrispondenti. Soluzioni stilistiche volte, si direbbe, a rendere, nel moto interno della pagina, le ricorsive metamorfosi, le “veci eterne” (per riprendere, radicalmente decontestualizzata, una espressione foscoliana) che percorrono e agitano la materia vivente (e che sono, beninteso, tutte orientate e fatte convergere verso un’aristotelicoscolastica causa finalis, o ricondotte a quei logoi spermatikoi, a quelle rationes seminales che dal pensiero stoico arrivano, spogliate ormai di ogni connotazione in senso panteistico o ilozoistico, fino all’Agostino del De diversis quæstionibus). In pari tempo, certe precise e anche crude scelte lessicali (embrio, cadaver, feces) potrebbero suggerire un cauto accostamento alle pagine vivide e vibranti in cui Francesco Redi trascriveva i risultati delle sue osservazioni circa la generazione degli insetti da «fracidume di cadavero corrotto» e da «sozzura di qualsiasi altra cosa putrefatta» ove possa trovare “luogo” e “nido” la «semenza reale e vera delle
22. MASTRIUS – BELLUTUS, In De gen., disp. 8, q. 2, a.1. 23. Cf. ARISTOTELE, Sulla generazione e la corruzione, I (A), 3, 318a-b.

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piante e degli animali» (il che non toglie, è bene ripeterlo, che, sul piano concettuale, la fedeltà di Mastri e Belluto all’auctoritas, sebbene non priva di intima vitalità speculativa, è lontana dalla spregiudicata e antidogmatica forma mentis della scienza galileiana). Ancor più interessante soffermarsi sull’operazione di riuso, e si potrebbe dire sull’abile falsificazione, quasi ai limiti della manipolazione intertestuale, del sottile gioco letterario, che gli autori compiono su alcuni passaggi del galileiano Sidereus nuncius, esplicitamente citato senza alcuna nota di condanna o di radicale 25 rifiuto. Pare anzi che i due teologi, secondo una prospettiva di pensiero foriera di rilevanti implicazioni sul piano della costruzione formale e stilistica della pagina, vogliano in certo modo “salvare i fenomeni”, accogliere le risultanze della “sensata esperienza”, conciliandole però con il precetto, sancito dall’auctoritas, della coelorum incorruptibilitas et integritas. Vero è che delle macchie solari gli autori, rifacendosi alla teoria degli epicicli, cara all’astronomia tolemaica, danno proprio la spiegazione rigettata da Galileo, imputandone l’origine alle ombre che non meglio precisati quædam opaca corpuscula e stellulæ variæ, et irregularis figuræ proietterebbero sulla superficie dell’astro. Ciò non toglie che la vivezza e la precisione del passo mastriano e bellutiano – denso di rapide antitesi, pullulante di minutissimæ sententiæ – che descrive il manifestarsi delle macchie solari («<Sol> quibusdam maculis respersus apparet tamquam nubeculis, sunt enim exiguæ magnitudinis, dissimilis omnino figuræ, et inæquales, augentur, et diminuuntur, modo pauciores sunt, modo plures...») abbiano davvero in sé, letterariamente, qualcosa di galileiano; e basterà, per averne conferma, confrontare il passo appena riportato con una pagina della prima lettera a Marco Welser sulle macchie solari, in cui si legge che esse «si producono e si dissolvono in tempi più e men brevi; si condensano alcune di loro e si distruggono grandemente da un giorno

24. Fr. REDI, Esperienze sulla generazione degli insetti, in Scienziati del Seicento, a cura di M.L. Altieri Biagi e B. Basile, Ricciardi, Milano – Napoli 1980, pp. 591-592. 25. Farò riferimento a MASTRIUS – BELLUTUS, In De cœlo, disp. 2, q. 2, a. 3.

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all’altro; si mutano di figure, delle quali le più sono irregolarissi26 me, e dove più e dove meno oscure». Discorso non dissimile per le macchie lunari. I due teologi non ignorano e non negano l’evidenza delle osservazioni riferite nel Sidereus nuncius. Anzi, le maculæ sono descritte, nel citato articolo dell’In De cœlo, con scelte lessicali non lontane da quelle, sapienti e incisive, del latino galileiano: come per l’astronomo la superficie lunare è aspera, inæqualis, «ingentibus tumoribus, pro27 fundis lacunis atque anfractibus undiquaque conferta», così, secondo Mastri e Belluto, essa può essa può, se considerata sotto la specie esteriore, materiale, meramente fenomenica, apparire segnata da asperitas, montuositas, anfractuosa, ac tortuosa inæqualitas; espressione, quest’ultima, con la sua densità compendiosa e la sua nettezza concettualizzante e astrattiva, profondamente barocca. Vero è che i due teologi sembrano, a un dato punto, accreditare proprio la spiegazione attribuita, nella prima giornata del dialogo Dei massimi sistemi, all’ottuso aristotelico Simplicio: le macchie lunari, con la loro montium, vallium, et antrorum apparentia deriverebbero da una diversitas recipiendi lumen dovuta alla disomogenea distribuzione di opacitas e perspicuitas sulla superficie del satellite. Nondimeno, la realtà sensibile, la “sensata esperienza” delle macchie lunari non è ignorata o negata: «Posset concedi asperitas ista in Luna, dummodo non admittatur vacuum, vel corporum penetratio, sed solum corpus fluidum replens cavitates illas» (ipotesi, del resto, quest’ultima, che nel Sidereus nuncius Galileo ancora non respingeva esplicitamente, come avrebbe invece fatto in séguito). La luna (si noti la sottile acrobazia concettuale) «dicitur corpus simplex substantialiter, non accidentaliter», sul piano cioè delle essenze, delle realtà intrinseche e prime illuminate dalla ratio ratiocinans, non su quello della superficie dei fenomeni, della loro “spoglia multicolore”, come la chiamerà Hegel. La luna potrà anche essere corpus quoddam Etherogeneum, purché non ex elementis conflatum, salve cioè la natura integra e perfetta e la quintessenziale purezza che
26. G. GALILEI, Istoria e dimostrazione intorno alle macchie solari e ai loro accidenti, in IDEM, Opere, V, Barbera, Firenze 1968, p. 108. 27. ID., Sidereus nuncius, in IDEM, Opere, I, a cura di F. Flora, Ricciardi, Milano – Napoli 1953, p. 10.

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devono contraddistinguere il mondo celeste. Ancora una volta, gli autori, pur nell’ossequio all’auctoritas, riescono a salvare i fenomeni e, con essi, la facoltà di rifletterne e ritrarne le manifestazioni molteplici e cangianti attraverso la sostanza letteraria della scrittura filosofica. Questo aspetto è confermato dal passo sulla Via Lattea, che ricalca quasi alla lettera le vivide formulazioni del Sidereus Nuncius: «Stellæ nebulosæ dictæ, ac via lactea aliud non sunt, quam cumulus», detto altrove “congeries”, «minutissimarum stellularum» (in modo analogo, Galileo parla di «innumerarum Stellarum coacervatim consitarum congeries», di «Stellula28 rum mirum in modum consitarum greges»). 2.2.2 «Analoga univocatio» Ci si imbatterà, poi, nella vasta nozione di analogia (con quelle, ad essa collegate, di arguzia, “concetto”, metafora), che si può dire costituisca la cifra essenziale, e quasi l’emblema, della sensibilità e della Weltanschauung barocche, e che rappresenta del resto uno degli strumenti più versatili e più affascinanti di cui 29 dispongano il pensiero e l’espressione umani. A quanto mi risulta, è ancora tutta da scrivere, e potrebbe riservare non poche sorprese, una storia delle duplici manifestazioni – in sede di riflessione filosofica da un lato, di concezione e prassi della scrittura letteraria dall’altro – del principio d’analogia. Si potrebbe dire, abbozzando una traccia interpretativa puramente congetturale, che, come nel medioevo la dottrina dell’analogia entis (che se in un’ottica trascendente poteva condurre, ex gradu, ad una concezione, per quanto parziale, mediata, metaforica, di Dio summum analogatum muovendo dagli esseri inferiori, sul piano gnoseologico associava la visione corporale, la acies intuentis, a quella intellettuale, a quella ricevuta “con gli occhi della mente” 30 e commisurata alla divina essentia ) trovava riscontro nella con28. Id., pp. 44 e 48. 29. Rinvio a questo proposito al denso studio di E. MELANDRI, La linea e il circolo. Studio logico-filosofico sull’analogia, Il Mulino, Bologna 1968, in cui, pur all’interno di un’impostazione metodologica di stampo esplicitamente materialistico-dialettico, sono toccate tanto la concezione del Tesauro quanto quella deuteroscolastica (tra Gaetano e Suárez). 30. Cf. ad esempio THOMAS AQUINAS, De ver., q. 2, a. 3, ad 4-5.

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cezione stilnovistica della donna, e segnatamente del suo sguardo e della sua visione, come medium fra la sfera dell’umano e la dimensione del Divino, così nel Barocco la scotistica analogia univocationis, che non solo superava l’abisso tra la trascendenza divina e le forme della finitudine, ma tutto conciliava con la reciproca, universale coimplicazione degli enti in una Divinità concepita come infinita possibilità, si rifletteva, in sede letteraria, nella poetica della metafora, il cui fondamento filosofico riposava sulla convinzione che, come scriveva Tesauro, anche “la Natura” e “il grande Iddio” avessero «espresso con argutezze o verbali o simboliche gli lor più astrusi e importanti secreti» (e si pensi, a questo riguardo, a pagine come il celeberrimo “elogio della rosa” nell’Adone, a quella rosa che così è “sole in terra” come il sole è “rosa in cielo”, o all’impiego oratorio dei “concetti predicabili”, che rappresentano per così dire un ponte tra locus retorico e locus teologico, e che altro non sono se non sottili analogie che associano a un’immagine o ad un simbolo una nozione teologica o morale o una figura o un episodio della storia sacra). Non a caso, allora, la tradizione poetica simbolista e post-simbolista tenterà proprio attraverso l’universelle analogie, la sinestesia, le correspondances di ricomporre una percezione del reale lacerata e frammentata dallo scientismo, di ridare luce e senso ad una materia oscurata dall’eclissi della trascendenza. Qualcosa di simile avveniva, forse, anche nell’orizzonte culturale deuteroscolastico: attraverso l’analogia, e in generale attraverso il recupero e il ripensamento della filosofia scolastica, una cultura esplicitamente confessionale, non priva di dogmatismo ma nemmeno di interna vitalità speculativa, reagiva alle fratture e ai sovvertimenti della rivoluzione scientifica, che – come scriveva John Donne in An Anathomy of the World – aveva visto nel firmamento «tante parti eccentriche, / tante diverse linee verticali, tante trasversali / da sproporzionare» la “pura forma” del cosmo tolemaico. Tornando da questi accostamenti metastorici al terreno specifico della scrittura di Mastri, può essere interessante analizzare proprio un passaggio delle pagine dedicate al problema dell’analogia, e di cui Di Vona ha offerto in più occasioni una circostanziata analisi a livello filosofico.

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Vi è, innanzitutto, un passaggio che, a livello concettuale, conferma ulteriormente il legame che può connettere il pensiero del Meldolese alla sensibilità letteraria del Barocco. Tra le metafore che esprimono (secondo una tradizione che rimonta all’Aristotele della Poetica e della Retorica) l’analogia proportionalitatis, Mastri contempla quella in virtù della quale «risus dicitur de prato florente per quandam comparationem, et proportionem ad 31 hominem letum». A quella stessa metafora naturalistica, del resto, faceva riferimento, en passant, già il Gaetano: «Ridere unam secundum se rationem habet, analogum tamen metaphorice est 32 vero risui, et prato virenti, aut fortunæ successui». Sennonché, il più volte citato Tesauro indugiava lungamente proprio sulle possibili, innumerevoli variazioni di quella metafora, “prata rident”, la quale, pur non essendo, è vero, «argutezza intera (...), ma simplice metafora», si rivela però «feconda genitrice (...) 33 d’innumerabili argutezze». Vero è, d’altro canto, che, come ha osservato Di Vona, l’analogia proportionalitatis soddisfa, in pensatori come il Gaetano, un’aspirazione rinascimentale ad un re34 cupero dell’«originario senso ellenico e classico della dottrina», il che si traduceva, stilisticamente, nel De nominum analogia e più ancora nei Sermones, in un periodare classicamente armonioso, bilanciato, innervato da corrispondenze, isocolie, clausole ritmiche (e basta leggere le prime, programmatiche righe del De nominum analogia per cogliere l’essenza di una cifra stilistica fatta di parallelismi, corrispondenze, inversioni sintattiche: «Invitatus et ab ipsius rei obscuritate, et a nostri ævi flebili profundarum litterarum penuria, de nominum analogia in his vacationibus 35 tractatum edere intendo» ); non a caso, il Castelvetro, nella Poetica d’Aristotele vulgarizzata e sposta, allegando l’esempio empedocleo della vecchiaia come “sera” o “tramonto” della vita, sentenziava – a margine del noto passo aristotelico, per l’esattezza Poetica 1457b, dedicato ai diversi tipi di metafora, tra cui appunto quello kata to analogon – che «la traslatione buona (...) ha la
31. MASTRIUS, In Met., q. 5, a. 1. 32. Thomas DE VIO, De nominum analogia, cap. 3, n. 24. 33. E. TESAURO, Il Cannocchiale aristotelico, in Trattatisti... cit., pp. 26ss e 73ss. 34. DI VONA, La scolastica... cit., p. 755. 35. DE VIO, De nominum... cit., Proemium, 1.

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comunità, nella quale concorrono ugualmente le due cose diver36 se, ha la proportione ed è scambievole». Si può dire tuttavia che Mastri, pur contemplando anche la tomistica analogia proportionalitatis, inseguiva proprio le filiazioni, le sottili distinzioni, le “acutezze” che da essa potevano scaturire. L’analogia univocationis, allargando le sue maglie fino ai confini estremi della latitudo 37 gradualis dell’ente, finiva, proprio come le “metafore di pietra” dell’architettura coeva, per popolare di sfaccettature e gradazioni innumerevoli gli euritmici “vuoti” della proportio, turbandone i delicati equilibri. D’altra parte, già nel pensiero dei due doctores, remoti ma sempre vivi capiscuola, si profilavano due visioni del reale, e di conseguenza due concezioni estetiche e due impliciti ideali stilistici, distinti, se non opposti: alla concezione tomista della pulchritudo come sinergia di proportio, integritas e claritas, l’estetica scotista è indotta dalla teoria della pluralità delle formalitates ad opporre una visione della bellezza come «aggregatio omnium convenientium» – visione “analitica”, “relazionale”, 38 “meno unitaria”. In modo non dissimile, allo stile della prosa dell’Aquinate, al suo latino perlopiù fluido, limpido, prevalentemente paratattico, alla “sottigliezza d’espressione” e al “canto ben ritmato”, risultante dall’“armonia” di filosofia e teologia, di cui parlava Lorenzo Valla nel suo peraltro controverso e sottil39 mente ambiguo Encomium, si contrapponeva, accentuato anche dalle vicissitudini filologiche, il carattere più teso, intricato, a tratti quasi involuto ed oscuro del latino di Scoto, del maestro i cui dicta, come voleva una certa tradizione che trae origine dagli stessi primi discepoli del Sottile, «communem transcendunt fa40 cultatem». Queste osservazioni possono essere corroborate, al livello microstrutturale della proposizione e del periodo, dall’analisi di un
36. L. CASTELVETRO, La Poetica d’Aristotele vulgarizzata e sposta, II, a cura di W. Romani, Laterza, Roma – Bari 1978, p. 40. 37. MASTRIUS, In Met., q. 5, a. 2. 38. Cf. U. ECO, Sviluppo dell’estetica medievale, in Momenti... cit., pp. 175 e 187. 39. L’Encomium si può leggere, in traduzione italiana, in L. VALLA, Scritti filosofici e religiosi, a cura di G. Radetti, Sansoni, Firenze 1953. 40. Cf. C. BALIC, La scolastica postomistica: Giovanni Duns Scoto, in Grande antologia filosofica, IV, Marzorati, Milano 1954, p. 1348.

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passaggio della seconda disputatio dello In Met., passaggio in cui Mastri sintetizza, meglio che altrove, il proprio pensiero in materia di analogia: «Dicendum est (...) ens reale ad Deum, et creaturam, substantiam, et accidens non esse æquivocum, sed analogum univocum, analogum scilicet analogia atributionis, cum qua consistit univocatio». Ove è evidente come lo stile, in uno dei luoghi di maggiore densità speculativa, fonda, per così dire, l’elemento della simmetria e del rigore argomentativo con quello della molteplicità e della varietas, accostando parallelismi di coppie oppositive (Deum / creaturam – substantiam / accidens) all’antitesi (non / sed), cui sottentra, proprio nel momento in cui affiora l’analogum univocum, la variatio con funzione esplicativa («scilicet analogia attributionis»), cui si aggiunge, con funzione apparentemente tautologica o pleonastica, e in realtà rafforzativa, l’annominazione, che eleva, per così dire, il precedente attributo a sostantivo astratto (univocatio). A livello di strutture più ampie, sarà interessante soffermarsi sul passo con cui si apre la quæstio quinta della medesima disputatio; passo in cui Mastri, con una sorta di compendiosa dossografia erudita, passa in rassegna diverse posizioni (tanto che si potrebbe quasi parlare, con metafora barocca, di “teatro filosofico”, come è stato fatto per Suárez), e che, per ragioni di economia espositiva, può essere riportato solo per stralci, sufficienti però, a mio avviso, a rendere un’idea della ricchezza e della varietà di questo stile: «Prima <sententia> asserit ens esse mere æquivocum tam respectu Dei, et creaturæ, quam substantiæ, et accidentis, itaut hæc omnia in nullo entis conceptu convenire dicantur, sed in solo entis nomine (...). Secunda docet contra ens esse mere univocum tam respectu substantiæ, et accidentis, quam Dei, et creaturæ absq. ulla analogia permixta (...). Tertia negat utrumque esse sive æquivocum, vel univocum, et asserit esse purum analogum tam respectu Dei, et creaturæ, quam substantiæ et accidentis (...). Quarta tandem sententia est Scoti, et Scotistarum asserentium ens quidem analogum esse respectu Dei, et creaturæ, substantiæ, et accidentis, sed tali analogiæ genere, quæ secum univocationem quoque compatiatur, 41 saltim in grado quodam imperfecto». Le maschere del teatro
41. MASTRIUS, In Met., disp. 2, q. 5, a. 1.

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filosofico si succedono con varietà di forme e di colori, come preparando l’avvento e il trionfo della scothica sophia. E il periodare di Mastri (pensatore non alieno, del resto, da forme di eclettismo, come già abbiamo visto, e come mostra la stessa genesi della dottrina dell’analogia univocationis) riflette, sul piano formale, proprio questa varietà: anche a livello di macrostrutture, i parallelismi, le corrispondenze, le iterazioni di vocaboli e di costrutti (si consideri, ad esempio, l’insistito ricorrere dello stesso sintagma, già incontrato, «Dei, et creaturæ, substantiæ, et accidentis», e della subordinata infinitiva) si sposano ad elementi di difformità e di mutazione, come la netta antitesi, sia tra un periodo e l’altro («Prima docet ens esse mere æquivocum (...) Secunda docet contra ens esse mere univocum») che all’interno di un singolo periodo («in nullo entis conceptu (...) sed in solo entis nomine», con ellissi del verbo nella coordinata), la variatio (alla subordinata di secondo grado del primo periodo corrisponde, nel secondo, un complemento), il sottile impiego epesegetico e limitativo di congiunzioni ed avverbi (mi riferisco all’ultimo periodo, contraddistinto anche da un’ardita constructio ad sententiam, “tali analogiæ genere, quæ...”, che enfatizza proprio uno dei termini chiave di tutto il passo, “analogia”). Si può forse ripetere a proposito di Mastri ciò che Schopenhauer ebbe a dire di Suárez, cioè che dalle sue pagine parlava “l’intera scolastica”. Un simile auctorum pondus, come lo definiva lo stesso Meldolese, non poteva che tradursi nella ubertas di uno stile capace di accogliere la varietà e la complessità – pur incanalandole, infine, verso la reductio ad unum dell’ortodossia confessionale. 2.2.3 «Varia unitas» Un altro aspetto del pensiero mastriano foriero di soluzioni stilistiche di un certo rilievo è quello (si conceda anche a me una agudeza analogica) della distinctio distinctionum, della divisione tra distinctio rationis ratiocinantis e distinctio rationis ratiocinatæ, cui poteva venire incontro, sul piano della scrittura, l’attitudine manierista e barocca ad una retorica di forti antitesi. Retorica a cui, del resto, i trattati dell’epoca (i quali, peraltro, perlopiù dissuadevano il dialettico, lo scolastico, il magister da un impiego troppo vistoso e meramente esteriore di artifici quali metafore o

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paronomasie, che avrebbe potuto compromettere e turbare l’insegnamento della verità, rendendolo meno chiaro e meno rigoroso) riconoscevano diritto di cittadinanza fra gli strumenti di cui il filosofo poteva avvalersi per variare e rendere più efficace il suo discorso. Come scriveva Sforza Pallavicino nel diciannovesimo capitolo del suo Trattato dello stile e del dialogo, «usati con temperanza, i contrapposti di cose dilettano anche nelle scritture della più seria filosofia»; “contrapposti” che, tra l’altro, possono essere rafforzati da qualche «simiglianza di suono» che leghi «le 42 parole significatrici del concetto». In un passo dello In Met., Mastri, discutendo «quot sint genera identitatum, et disctinctionum», afferma «duo (...) esse prima genera distinctionum, ac identitatum, nempe identitatem et distinctionem ex natura rei seu præter opus intellectus; et rationis, seu per opus intellectus, et hæc rursus subdividi in varias species iuxta variam rerum, vel realitatum, aut conceptuum uni43 tatem, vel pluralitatem, in quibus fundantur». Alle opposizioni, rimarcate ora dall’omoioteleuto associato al chiasmo e al poliptoto (“distinctionum – identitatum – identitatem et distinctionem”), ora dall’ellissi e dalla variatio («ex natura rei seu præter opus intellectus; et rationis, seu per opus intellectus»), si affiancano la varia unitas e la varia pluralitas di uno stile che coltiva implicitamente l’aspirazione (comune già, nella cultura manierista e pre-barocca, fatte tutte le debite e per certi versi radicali distinzioni dottrinarie e ideologiche, al Tasso dei Discorsi del poema eroico come al Bruno del De la causa, principio et uno) ad una scrittura capace di salvaguardare e rispecchiare la molteplicità dell’essere e del pensiero pur riconducendola, nel contempo, ad una qualche forma di unità, per quanto dinamica e proteiforme (si tratti di discordia concors, di coincidentia oppositorum o, piuttosto, dell’ossimorica varia unitas di cui parla la pagina di Mastri, mirabilmente rispecchiata, nella parte finale dello stralcio riportato, dal moltiplicarsi dei termini accostati per polisindeto ed enfatizzati dall’ipèrbato, emblematico, che divide “variam” da “unitatem”). Si è autorevolmente parlato di uno “sguardo penetran42. S. PALLAVICINO, Trattato dello stile e del dialogo, in Trattatisti... cit., p. 213. 43. MASTRIUS, In Met., disp. 6, q. 7, a. 2.

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te” che Mastri affonda «nelle pieghe più segrete degli enti». È proprio attraverso il variopinto riflettersi delle immagini còlte da questo sguardo sul tessuto stilistico della pagina che la ubertas mastriana trova il proprio fondamento ontologico. Vi è un altro aspetto della teoria delle distinzioni che sortisce esiti stilistici di un qualche rilievo. In un altro passo dello In Met., Mastri, per chiarire la natura della ratio ratiocinata (insita nell’immanenza materiale e fenomenica degli oggetti, già presente, o almeno inchoata, in essi, ante opus intellectus), ricorre all’efficace similitudine, variamente articolata e sviluppata nei suoi dettagli, del Sole, e degli effetti che le sue virtutes (luce, calore) 45 sortiscono nella materia. Qui, la scrittura mastriana, pur senza nulla perdere della sua precisione astrattiva e definitoria e del suo ostinato rigore argomentativo, tocca la superficie multiforme e cangiante dei fenomeni con una versatilità e una duttilità che possono trovare riscontro nella coeva prosa scientifica di un Redi o di un Magalotti – fermo restando, ovviamente, che il metodo ipotetico-sperimentale, di ascendenza galileiana, seguito da questi autori, è altra cosa dalla visione metafisica ed onto-teologica del Meldolese. La distinctio rationis ratiocinatæ, scrive Mastri (ferma alle soglie dell’aisthesis, al di qua delle essenze, dei concetti puri, delle nozioni necessarie), non esige «a parte rei (...) extrema actualiter plura, et distincta, sed virtualiter solum, et æquivalenter»; essa, cioè, si arresta all’apparente molteplicità delle manifestazioni sensoriali di un dato oggetto, «ut constat in exemplo allato de virtute calefactiva, et exsiccativa in Luce solari, quæ solum plurificantur per opus intellectus Lucem solarem inadæquate concipientis nunc per modum calefacientis, nunc vero exsiccantis, ergo sunt genera distinctionum diversa, nec una coincidit cum 46 alia». Nell’altro passo prima indicato, la sfera della percezione sensoriale è associata a quella della distinzione concettuale, senza per questo perdere la sua concretezza e la sua evidenza: «Intel44. A. POPPI, Il contributo dei formalisti padovani al problema delle distinzioni, in Problemi e figure della scuola scotista del Santo, Edizioni Messaggero, Padova 1966, p. 745. 45. MASTRIUS, In Met., disp. 6, q. 13, aa. 1 e 3. 46. Id., q. 15, a. 1.

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lectus est eadem prorsus potentia, quatenus apprehensivus, iudicativus, ac discursivus, et tamen inquantum apprehensivus, non est iudicativus, et contra; pariter eadem Lux solaris est desiccativa luti, et liquativa ceræ; et tamen quatenus desiccativa non est liquativa; eadem albedo per eandem suam entitatem assimilatur alii albedini; et dissimilatur, vel non assimilatur nigredini, et quatenus est assimilativa, non est dissimilativa...». La prosa, innervata anche qui da intrecci di parallelismi e di antitesi, riflette la dialettica di aisthesis e diairesis, di evidenza fenomenica e analisi intellettiva e concettuale. Ancora una volta, alla speculazione, e di conseguenza alla scrittura filosofica con la sua virtus abstractiva, è demandata la funzione della reductio ad unum. 2.2.4 «Tamquam pelagus» Prima di chiudere questo meramente esemplificativo e certo parziale specimen, ci si dovrà soffermare almeno su di un’altra, densa pagina: «Divina essentia (...) dicitur pelagus <omnium perfectionum> (...) quia essentia divina spectata solum in sua formali, et quidditativa ratione, (...) habet infinitatem non solum formalem propriam, sed etiam primam, et radicalem»; tale essenza «dicitur infinita (...) formaliter, et fundamentaliter, seu radicaliter, tamquam pelagus, a quo fluunt, et dimanant omnes perfectiones simpliciter» (e si notino, riguardo a quest’ultima espressione, anche la sensibilità stilistica e la sottigliezza con cui Mastri amplia e prosegue coerentemente la metafora, proiettando in es47 sa i termini e i concetti della propria investigazione ontologica). Trovandosi di fronte all’esigenza di esprimere l’infinità di essenze e di attributi di cui si sustanzia l’ens realissimum, che conserva nondimeno la propria divina unità (o meglio la propria inalterabile simplicitas, che Mastri distingue accuratamente dalla meramente potenziale unio generis), anche la scrittura teologica non può più fare esclusivo affidamento sulle sottili distinzioni e sulle salde argomentazioni della ratio ratiocinans, ma deve far ricorso all’analogia e alla metafora. Del resto, già l’orizzonte di pensiero della prima scolastica contemplava la consapevolezza che Dio, e i suoi attributi e i suoi modi, non potevano essere nominati se non
47. MASTRIUS, In I Sent., disp. 2, a. 3.

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per metafora: «omnia nomina dicta de Deo dicuntur metaphorice», tramite metafore plasmate a loro volta secundum analo48 giam. Lo stesso Tommaso impiegava, traendola da Giovanni Damasceno, la grandiosa metafora dell’essere come «pelagus 49 substantiæ infinitum et indeterminatum»; metafora che, se certo veniva incontro al gusto barocco dell’imponente e dello smisurato, dall’altro lato trovava conforto in Dante, che una concorde tradizione, a partire almeno dal preumanesimo padovano, additava come poeta theologus per antonomasia: tutte le “nature” «si muovono a diversi porti / per lo gran mar dell’essere, e ciascu50 na / con istinto a lei dato che la porti»; la volontà di Dio è «quel mare al qual tutto si muove / ciò ch’ella crea e che natura 51 face». Si potrebbe dire che, al di là della metafora, c’è il silenzio, o, per meglio dire, il dominio della beata visio, che non tollera di essere mediata verbaliter. Ma non si deve credere che il terreno di questa visio coincida con il Mistico di Wittgenstein, con ciò che non può essere detto chiaramente e su cui, dunque, si deve tacere. Come si è visto, il dominio della scrittura mastriana, con la sua ricchezza e la sua efficacia terminologiche e la sua densità e la sua tensione retoriche, si può dire venga quasi a coincidere con la sfera della possibilità di essere, con l’ente assunto nella misura della sua rigorosa effabilità, sia esso inteso verbaliter o nominaliter, formaliter o identice, con il regno di ciò che, essendo extra nihil, non essendo cioè pura chimæra, non rifuggendo l’esistere, può essere concepito, pensato e dunque detto, scritto – detto e scritto anche al di sopra di un’oggettiva denotazione di dati sensoriali meccanicamente tradotti in rappresentazioni mentali. Si ritorna, per questa via (e non sfioro nemmeno la questione dell’“essenzialismo” della scolastica), alle radici stesse della metafisica occidentale, a quel Parmeinide secondo cui «non potresti conoscere ciò che non è, né potresti esprimerlo» – ed è, sul piano linguistico, proprio con l’Eleate che nasce quella sostantivizzazione dell’infinito e del participio di “essere” (come a voler con48. THOMAS AQUINAS, Summa theologiæ, I, q. 13, a. 3. 49. Id., a. 11. 50. Par., I, 112-114. 51. Par., III, 85-87.

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ferire all’essere una pensabilità e un’effabilità salde, oggettive, assolute) che costituirà, almeno fino ad Heidegger, una delle risorse espressive essenziali di gran parte delle scritture filosofiche. A tutto ciò può forse essere ricondotta – almeno sul piano letterario – la valenza fondamentale del pensiero di chi, come scriveva, all’indomani della morte di Mastri, Giovanni Francesco Vistoli in un sonetto celebrativo di fattura tutt’altro che spregevole, e che pare arieggiare certe movenze della maggiore poesia filosofica dell’età della Controriforma, dai sonetti del Bruno alle poesie del Campanella, aveva osato «fissar nel divin sole il ciglio, / e penetrar senza temer periglio / ne l’ampio abisso dell’e52 tereo lume» – in quella “prima luce” che, come scriveva, avvalendosi anch’egli di metafore dantesche, Torquato Accetto nel secondo capitolo del trattato Della dissimulazione onesta, «tanto si leva da’ concetti mortali, internandosi nel suo profondo, con 53 nodo d’amore, tutto quello che si spande per l’universo».

52. Il testo si legge in FORLIVESI, “Scotistarum princeps”... cit., p. 313, nota 11. 53. T. ACCETTO, Della dissimulazione onesta, a cura di S.S. Nigro, Einaudi, Torino 1997, p. 12.

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