«Quaderni di storia», 63, gennaio/giugno 2006, pp.

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ANCORA SUL VANGELO DI GIOVANNI, 20, 7

Nella riflessione di Hegel, tra la Fenomenologia dello spirito e le Lezioni sulla filosofia della storia, la «figura del sepolcro», del «sepolcro vuoto» che è meta delle crociate, sempre inattingibile ed incompiuto oggetto a cui tende, nel proprio frustrato anelito alla piena conoscenza, la «coscienza infelice», acquisisce tutta una serie di valenze simboliche e di implicazioni gnoseologiche. «La coscienza non si trova mai in presenza della sua vita, ma solo del sepolcro. (…) C'è una crociata della coscienza sensibile per il possesso del qui; c'è una dialettica dell'animo pio alla ricerca del sepolcro; l'uno e l'altro si corrispondono, ed entrambi non concludono nulla». Su ogni investigazione puramente razionale, esclusivamente umana, che voglia spingersi oltre la soglia del fenomeno, che tenti di gettare lo sguardo nelle tenebre che avvolgono ciò che sta al di là del naturale e del sensibile, grava il monito insito nella vacuità del sepolcro, nella parola dell'angelo che domanda alle donne perché cercano fra i morti colui che è vivo. Lo sguardo timoroso di Pietro, accorso al sepolcro, e parakypsas, chinatosi cautamente per scrutare nel buio, i suoi occhi esitanti sul limitare dell'ombra, che scorgono soltanto gli othonia, i linteamina, cioè le bende, o meglio i teli (Lc, 24, 12), e non quel sudario in cui risiede, come si vedrà, il nodo interpretativo essenziale della questione, possono essere - e ciò non sfuggiva ai commentatori antichi - emblema di questa distanza, di questa oltranza dell'oggetto rispetto alla percezione sensibile e alla conoscenza razionale, di questo, per così dire, iato conoscitivo. Tale dismisura ermeneutica - che ricalca, in definitiva, l'essenziale «differenza ontologica» tra l'umano e il divino, il tempo e l'eterno - configura il fondo insondabile, l'intrico forse insolubile connessi ad un controverso passo del quarto vangelo, su cui ha sollevato nuove questioni Silvano Villani, prima con il libro Il mistero del sepolcro vuoto (Milano, Eleuthera, 2000), poi con l'articolo Il rebus del quarto Vangelo, Gv 20, 7. Che ne pensano i grecisti?, apparso su «Quaderni di storia», n. 57 (2003), pp. 215-222. Che, sollecitato o meno dal libro di Villani, Jean Galot abbia proposto, con l'avallo di Charles de Cidrac, una nuova traduzione di un passo apparentemente limpido e piano, tanto da indurre Agostino (Tractatus in Johannis Evangelium, CXX, 8) a rinunciare al «divino diletto» di indugiare sui dettagli minuti e «di per sé evidenti» offerti da quelle righe, per affrettarsi verso la trattazione di punti più ardui, non deve a mio avviso destare particolare stupore, né far pensare ad una opportunistica manipolazione, ad una cautelosa forzatura della lettera del testo volte a preservare l'interpretazione canonica da dubbi e problemi. Sono proprie di ogni testo denso, complesso, carico di sfumature interpretative, di implicazioni culturali, di valenze e risonanze storiche - e a maggior ragione della scrittura sacra, che deve costringere entro il mezzo, fatalmente mutevole, parziale, polisenso, delle lingue umane, la verità soprannaturale ed eterna della rivelazione e del Verbo -, la vertiginosa ricchezza, la molteplicità inesauribile ed insondabile dei significati, dei valori, delle esegesi. Come osservava, nella sua eterodossa, e per l'epoca scandalosa, Vita di Gesù, Ernest Renan, nella cui riflessione lo spirito indagatore del metodo storico non sembra avere del tutto oscurato la giovanile fede, il Cristo - la cui vita, per lo storico che ha sostituito al canone della fede quello, altrettanto severo, ma meno umano e vitale, dello scientismo, «finisce con il suo ultimo sospiro» - ha fondato il «culto puro», la «religione assoluta», i cui simboli «non sono immoti dogmi, ma immagini capaci di infinite interpretazioni». La perpetua vitalità di un messaggio risiede anche nella varietà e nella fecondità delle sue riletture, risemantizzazioni, riscritture, che non possono certo fondarsi sul nulla, sull'arbitrio del singolo interprete, ma che neppure possono essere represse e troncate dall'aderenza ad una pretesa oggettività e letteralità dei fatti e dei testi - a quella

«lettera», a quel gramma che, secondo un'antitesi paolina (2Cor., 3, 6) pregna di valenze ermeneutiche, «uccide», mentre «lo Spirito (pneuma) vivifica». Del resto, la traduzione proposta dal Galot («il sudario (…) era posto in mezzo ai teli senza essere disteso, ma distintamente ripiegato su se stesso») in luogo dell'interpretazione finora invalsa («il sudario (…) non per terra con le bende, ma piegato in un luogo a parte»), che a parere di Villani dovrebbe indurre a credere che qualcun altro fosse presente nel sepolcro quando il corpo di Cristo lo lasciò, non sembra priva di riscontri e di verosimiglianza sul piano lessicale. È interessante notare che il greco ha eis ena topon (alla lettera «in un solo luogo», «in unum locum» nella Vulgata), non «in un altro luogo» («in alterum locum», «in alium locum», per citare sintagmi impiegati da Girolamo, in corrispondenza di eis topon allon, nel tradurre Num. 23, 12), che sarebbe più verosimile incontrare se choris significasse «separatamente», «a parte». Altrettanto rilevante appare l'uso dello stesso infrequente verbo entulissein, che ha rare attestazioni classiche (ad esempio in Aristofane, Pluto 692 e Nuvole 987), ma che è impiegato - forse non a caso - in due passi evangelici (Mc, 27, 59 e Lc, 23, 53) per indicare l'atto di avvolgere nella sindone il corpo di Gesù; il che farebbe pensare che il sudario fosse rimasto nello stesso assetto, nella stessa postura che aveva assunto al contatto del corpo: un sudario che parrebbe, dunque, piuttosto «avvolto su se stesso» («involutum», dice la Vulgata), come vuole l'interpretazione di Galot, che non «piegato» (che Girolamo, così attento, come dice l'epistola a Pammachio De optimo genere interpretandi, ad auscultare il «mysterium» che è insito nello stesso «verborum ordo», avrebbe più verosimilmente reso «complicitum»). Né mancano, già nel greco classico, esempi di choris usato nel significato di «distintamente», pur se con riferimento ad operazioni di carattere più mentale, argomentativo, retorico, che non pratico e tecnico: ad esempio, Platone utilizza l'avverbio in un passaggio (Sofista, 248a) che allude alla diairesis, alla «distinzione» tra ghenesis e ousia, e Isocrate, in una pagina dell'orazione Sullo scambio dei beni, impiega la locuzione choris poiein per indicare, in accezione retorica, la «distinzione» schematica dei kephalaia, dei punti essenziali e dei membri logici del discorso (XV, 68). Non deve sorprendere, a mio avviso, la duplice valenza, concreta ed intellettuale, di questa distinctio. Tommaso d'Aquino - maestro di dialettica, esempio inarrivabile di sottigliezza intellettuale e di esattezza terminologica -, nel commento al passo in questione contenuto nelle sue Super Evangelium Sancti Ioannis lecturae (per l'esattezza Caput XX - lectio I), vedeva nel sudario («separatum ab aliis, et involutum, et in unum locum») un simbolo della «divinitas Christi occulta (…) et separata ab omni creatura», e nel fatto che esso fosse «involutum (…) quasi in modum circuli», tanto che non se ne potevano scorgere «nec initium nec finis», una spia della «celsitudo divinitatis (…), quae nec coepit esse nec desinit»; il sudario era, poi, avvolto su se stesso «in unum locum», in un solo punto, quasi a significare che «Deus non habitat ubi est scissura mentium», ma dove gli intelletti e le anime sono una cosa sola nella fede e nell'amore di Dio, «unum per caritatem». Pare quasi che si possa scorgere, nell'esegesi di Tommaso, una sorta di sublime ironia che frena lo sforzo conoscitivo ed interpretativo della ragione alle soglie del sepolcro, al cospetto della «celsitudo Dei», davanti al mistero della resurrezione. E in effetti, quasi a confondere e a smarrire ulteriormente la ragione, la hegeliana «coscienza infelice», che non riesce ad abbracciare, a mensurare la profondità del Deus absconditus che non ha né principio né fine, arriva una ulteriore contraddizione, un altro paradosso legato al conflitto e al dissidio delle interpretazioni. Anche la lettura finora prevalente, pur se con varie sottili sfumature - quella cioè che vedeva il sudario «piegato in un luogo a parte» -, è stata a volte considerata, nella tradizione esegetica più autorevole e più vicina, non solo cronologicamente, al clima e allo spirito dell'originale, come una ulteriore conferma, più che un motivo di dubbio, in merito alla veridicità della risurrezione. Giovanni Crisostomo (esegeta ligio, in coerenza con gli orientamenti della scuola antiochena, ad una interpretazione letterale, avulsa dalla tropologia e dall'allegorismo), nelle Omelie sul Vangelo di Giovanni (per l'esattezza 85, 4-5), osserva che l'ipotetico profanatore del sepolcro non sarebbe stato così folle da sprecare tempo nello spogliare il corpo e nel riporre ordinatamente il sudario, accrescendo così il pericolo di essere scoperto. Inoltre, il fatto che il modesto corredo funebre fosse

ancora intatto, non corroso dalla putrefazione e dai vermi, era, per il Crisostomo, conferma della peculiare natura del corpo di Cristo - sarkinon asarkon, «di carne senza carne», per usare una suggestiva espressione patristica - nel lasso di tempo, sospeso e silenzioso, che divide, avvolto dal mistero e dalle tenebre, la morte dalla resurrezione. Analogamente, stando all'interpretazione data da Cirillo di Gerusalemme nel libro XII del suo commento giovanneo, proprio vedendo il «sudario avvolto» Pietro e Giovanni credono che Cristo sia davvero risorto, che «abbia spezzato i vincoli della morte, che un giorno la scrittura aveva predetto». Due traduzioni diverse, e anzi per certi aspetti antitetiche, possono, senza eccessivo sforzo, essere fatte convergere verso la conferma di una duplice verità, divisa fra storia e fede. È, questo, uno dei tanti frangenti in cui si deve inevitabilmente ricorrere al "circolo ermeneutico" delineato, tra Patristica e Scolastica, dal pensiero cristiano: «Crede ut intelligas, intellige ut credas». Sebbene non manchino, in un senso e nell'altro, possibili riscontri, alle soglie del sepolcro la filologia deve cedere il posto alla fede. E la parola delle Scritture conferma di essere semeion antileghomenon (Lc, 2, 34), «segno di contraddizione» - non solo nel senso, primo e più evidente, di un messaggio che obbliga a scegliere, a schierarsi, che non può non creare divisioni e contrasti, ma anche in quello ulteriore, che è forse dato scorgere, di un segno, di un intreccio e di una foresta di segni linguistici, di grammata, di "tracce" scritturali che non possono, per la loro umana finitezza, per la loro polivalenza irredimibile, non andare soggetti ad una pluralità di possibili, e sempre parziali, letture. Davanti al mistero della risurrezione, il filologo e l'ermeneuta urtano contro la barriera invalicabile del noli me tangere. Come osservava, in margine a Gv, 20, 17, l'Agostino del De Trinitate (I, IX, 18), la risurrezione - l'impalpabile, sovrumana evidenza della "carne senza carne", della "carne santa", come la chiamava Cirillo nel seguito del passo citato - non tollera verifiche certe, oggettive, "positive", rifugge il «tactus» che «finem facit notionis». Non si può, in definitiva, che ripetere, con un pensatore per eccellenza laico come Wittgenstein, che «su ciò, di cui non si può parlare, si deve tacere», limitandosi ad intravedere la sfera del «Mistico», di ciò che sta al di là o al di sopra delle parole, e dunque della comprensione, dell'uomo. Come ci ricorda, nell’omelia sul Prologo del Vangelo di Giovanni, l’accesa e immaginifica teologia mistica di Giovanni Scoto Eriugena, «Monumentum Christi est divina Scriptura, in qua divinitatis et humanitatis eius mysteria densissima veluti quadam muniuntur petra». Nel sepolcro di Cristo, come nello spesso mistero di una scrittura che deve essere pazientemente indagata e interpretata, sono chiusi e murati i sensi riposti e segreti della parola, che ad una mera “ragione raziocinante” strettamente ancorata al principio di non contraddizione possono apparire (si ricordi Tertulliano, De carne Christi, V, 4: «prorsus credibile est, quia ineptum est: (…) certum est, quia impossibile») come paradossi insolubili o assurdi. Sema è, letteralmente, tanto segno quanto sepolcro, così come monumentum è sia sepolcro che testimonianza. Il “paradosso” e lo “scandalo” di una morte apportatrice di vita, di un dio che muore per risorgere, per divenire «primogenitus mortuorum», corrispondono alla condizione di una parola, di una scrittura che giacciono pietrificate e murate, nell’attesa che lo sguardo del fedele o dell’interprete, meglio se animati e ispirati dallo stesso logos pneumatikos, dallo stesso spirito che mosse gli eventi e i pensieri da cui esse scaturirono, le tocchino, le illuminino e le facciano rivivere. Se ci si perdona l’indebita e falsa estensione dell’etimologia, il sema e il soma divengono e si fanno, essi stessi, semeia: lo stesso sepolcro, il corpo stesso di Cristo sono testo, parola, segno da interpretare, da scomporre e ricomporre, in un incessante processo (storico e filologico nella misura in cui, pur se fondato su un messaggio di origine e valore eterni e sovrastorici, può andare soggetto ai diversi orientamenti e ai mutamenti della civiltà e della cultura), senza che, forse, si possa pretendere di pervenire mai ad una soluzione definitiva.

Matteo Veronesi