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Estado de naturaleza.

-
Hobbes
Toma el principio de la conservación del movimiento de Galileo para desarrollar una concepción
materialista y mecanicista del ser humano.
La importancia de la teoría de la conservación del movimiento es que con ella. Hobbes dibuja la
imagen de los seres humanos según la cual éstos nunca se detienen, siempre están detrás de algo.
Según Hobbes, los seres humanos, buscan lo que él llama felicidad, el éxito continuado en la
consecución de los objetos de sus deseos. La búsqueda de una felicidad segura de los objetos
conduce a la guerra en el estado de naturaleza. Los seres humanos tienen un incansable deseo de
conseguir poder tras poder, que sólo cesa con la muerte.
Por qué se desemboca en una guerra? El siguiente paso en la argumentación es la suposición de
Hobbes de que todos los seres humanos son por naturaleza “iguales”. Y por consiguiente cualquier
hombre es capaz de matar a otro hombre. Pues, en lo que se refiere a la fuerza corporal, el más
débil tiene fuera suficiente para matar al más fuerte, ya que mediante maquinaciones secretas, o
agrupado con otros que se ven ene le mismo peligro que él.
A esto Hobbes añade un supuesto razonable según el cual en el estado de naturaleza existe una
importante escasez de bienes. Ataque de manera preventiva. De estos supuestos de igualdad,
escasez e incertidumbre se sigue, en opinión de Hobbes, que el estado de naturaleza será un
estado de guerra
En resumen, Hobbes concibe tres razones importantes para atacar a otros en el estado de
naturaleza: por ganancias, por seguridad y por gloria o reputación.
El estado de guerra no se define como una lucha constante, sino como una disposición constante a
luchar, de modo que nadie puede¿e relajarse y bajar la guardia. Hobbes parece negar que pueda
haber algún tipo de moralidad en el estado de nturaleza.
Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo justo y d lo injusto no tienen allí cabida. La injustici
consiste en la violación de una ley. Pero para que haya ley es preciso que haya un legislados, un
poder común con capacidad para imponerla.
Un una condición así, cada hombre tieen derecho a todo, incluso a disponer del cuerpo de su
prójimo. Hobbes denomina “derecho natural” la libertad de actuar del modo que uno crea
conviente a fin d preservarse. Además del derecho natural de liberta, H arguye que en el estado de
naturaleza también existen lo que e´l llama las leyes de naturaleza. La primera ley fundamental
dice así: Cada hombre debe procurar la pa hasta donde tenga esperanzas de lograrla; y cuando no
puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas als ventajas y ayudas de al guerra La
segunda ley nos incita a no hacer uso del derecho que tenemos a todas las cosas, siempre que los
demás estén dispuestos del mismo modo a renunciar a él y sostiene que cada hombre debería
“contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres, como la que él permitiría a
los otros en su trato con él. La tercera ley – particularmente importante para su argumento
posterior del contrato social que da lugar al Estado- dice los hombres deben cumplir los convenios
suscritos. Las leyes de la naturaleza se han resumido en esta síntesis: no hagas a los otros lo que
no quisieras que te hicieren a ti.
Hobbes no describe las leyes de la naturaleza como leyes morales, sino más bien como ]Teoremas
o cnlsiones de al razón. Es decir, hobbes cree que al observancia de estas leyes ofrece a cada
personal la mejor oportunidad para preservar subida.
La ley ntural fundamental nos dice que es racional buscar la paz.
Como puede afirmarse que la racionalidad quiere a la vez la paz y la guerra?
La respuesta de Wolff está en la distinción entre racionalidad indirecta y racionalidad colectiva. La
racionalidad colectiva se plante la cuestión de qué sería mejor par acada ndividuo, en el supuesto
de que todos los demás individuos actuaran igual. Las leyes de naturaleza expresan lo que es
colectivamente racinal.
Pero cada individuo tiene un incentivo para “desertar” a favor del comportamiento racional. Allí es
donde divergn la racionalidad colectiva de la individual: es difícil conseguir cooperación para
obtener el resultado colectivamente racional.
Unan forma de ver el argumento de Hobbes es pensar que éste afirma que en el estado de
naturaleza el comportamiento individualmente racional consiste en atacar a otros y que esto
conducirá un estado de guerra. Sin embargo, las leyes de naturaleza nos dicen que el estado de
guerra no es un destino inevitable de los seres humanos y que es posible otro tipo de
comportamiento – correspondiente a la racionalidad colectiva- si pudiéramos ascender d algún
modo al nivel de al racionalidad colectiva y obedecer las leyes de naturaleza podríamos vivir en
paz y sin temores.
Hobbes dice que las leyes obligan in foro interno (en el foro interior), pero no siempre in foro
externo (en el foro exterior). La opinión de Hobbes es que tenemos que obedecer las leyes de la
naturaleza cuando sabemos (o podemos razonablemente esperar) que otros a nuestro alrededor
también las obedecerán y, por consiguiente, no se aprovecharán de que nosotros las observemos.
La salida de este embrollo consiste en crear un soberano que castigue severamente a aquellos que
desobedezcan leyes.
La gran ventaja del estado, arguye Hobbes, es que genera las condiciones bajo las cuales la gente
puede obedecer tranquilamente las leyes de la naturaleza.
LOCKE
Para Locke el estado de naturaleza es un estado de libertad perfecta, en segundo lugar, es un
estado de igualedad, en tercer lugar, en el rige la ley de naturaleza. El principio de igualdad de
Hobbes eera una afirmación sobre las capacidades mentales y físicas de las personas. Para Locke
es una afirmación moral sobre derecho: ninguna persona tiene el derecho natural de someter a
otra persona.
Locke también cree que la ley de anturaleza se descubre mediante la razón, pero la ley tieen un
rasgo teológico ausente en la de Hobbes. La ley, dice Locke, es que nadie debería perjudicar a otro
en su vida, salud, libertad o posesiones.
Todos somos criaturas de Dios, su propiedad; hemos sido puestos en la tierra como sus sirvientes,
hecho sido “hechos para durar mientras le plazca a El y no a otros.
L a ley de la naturaleza, consiste simplemente en la idea que se debe presenrvar a la humanidad
tanto como sea posible.
Para Hobbes, como hemos visto, decir que tenemos libertad natural es decir que a menuso es
completamente racional, y está más allá de la crítiva comral, hacer lo que sea conveniente atacar
al inocente. La opnión de Locke es bien distinta. Según él, aunque el estado de naturaleza sea un
estado de libertad, no es, sin embargo, un estado de licencia. El estado de anturaleza tien un ley
de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos. Así pues, según la concepción de Locke, la
libertad natural no es sino la libertad de hacer lo que la ley de naturlea permite hacer.
Pues la ley de naturaleza, igual que todas las demás leyes que afectan a los hombres en este
mundo, sería vana si no hubiese nadie que, en el estado natural, tuviese el poder de ejecutar dicha
ley protegiendo al inocente y poniendo coto al ofensor. En otras palabras: la ley de naturaleza,
como todas las leyes, necesita que alguin l haga cumplir. En caso contrario, será vacía.
Alguien ha de tener el pder de ahcerla cumplir, . pero si alguin en el estado de naturaleza todos
somos iguales; por lo tanto su alguien tieen ese poder, todos lo deben tener también. Por lo tanto,
conlcuye, todos los hombres deben tener el derecho natural de castigar a quienes violen al ley de
naturaleza. El derecho de castigar no es lo mismo que el derecho de autodefensa.
Si es posible hacer respetar la ley de naturaleza, entonces tenernos una buena razón para esperar
que la vida sea relativamente pacífica.
Locke posee una estrategia más clara para explicar el derecho del soberano, que el extranjero
tácitamente ha consentido en aceptar la ley.
Si es posible hacer cumplir la ley de al naturlea, entonces otros derechos quedan asegurados,
incluso en ele estado de naturaleza. Para locke, entre éstos el más mpirtante es el derecho a la
propiedad privada.
Locke cree que es absurdo y contrario a la razón natural, suponer que los hombres no pueden
hacer uso de la tierra a menos que tengan el consentimiento de los otros, porque entonces nos
moriríamos de hambre.
Locke, parece suponer algo ben distinto: la naturaleza ofrece ss productos en abundancia. Hay una
abundancia natural de tierra y un agran cantidad de espacio para todos, especialmente en las
primeras edades del mundo, cuando los hombres corrían más peligro de prederse si se alajabn los
unos de los otros en el vasto espacio de al tiera deshabitada.
El defecto más importante, tiene que ver con la administración de justicia: no nos porndremos de
acuerdo sobre al interpretación de la ley de naturaleza
El intento de administrar justicia, incluso entre los que están dispuestos a respetar la ley,
constituye en sí mismo unafuente poderosa de disputa. Para Locke, éste es el pronicpal
inconveniente del estado de naturaleza.
ROUSSEAU
Han transferdo el estado de naturaleza ideas que habían cogido en la sociedad. Hablaban del
hombre salvaje y pntaban al hombre civil.
Al igual que Hobbes y locke, e´l también da por sentado que los seres humanos se muven
primariamente por el deseo de autopreservación. Rousseau cree que el hombre sient una
repugnancia inanta d a ver sufrir a un semejante.
AL igual que Hobbes, Rousseau arguye que las nociones de ley, dercho, y moralidad no tienen
cabia en ele estado de naturaleza y, consecuentemente, está claro que no puede querer deir que
tenemos un impulso a seguir la ley moral. Sin embargo, e´l sostiene que generalmente intentamos
evitar dañar a oraso, no porque reconozcamos que hacer daño sea inmoral, sino porque tenernos
aversión al daño hasta incluso cuando no lo sufrimos en propia carne.
El problema surge porque Rousseau ha dotad al hombre de dos impulso. La autopreservaión y la
compasión- aparentemente destinados a entrar en conflicto.
Parte d ela explicación que ofrece Rousseau de al vida solitaria del salvaje es que la naturaleza ha
euiparado a ésta para poder sobrevivir solo.
La soledad natural excluye cualquier deseo de gloria o reputación, ya que el salvaje no muestrs
ningún interés por las opiniones de los demás.
Rousseau el salvaje tiene poca capacidad para precer las cosas y apenas puede anticipar sus
deseos futuros y aún menos buscar los meido spara satisfacerlos. Rousseau euipara el salvaje al
caribeño de su tiempo que, dice, vend por la mañana su lecho de algodón, y vine llorando por la
tarde para volverlo a comprar, por no haber previsto que lo necesitar+ia para la noche próxima.
Por ello, todos los impulsos que según Hobbes conducen a la guerra –los deseos de ganacia,
seguridad, y reputación- se hallan o bien difusos o bien ausentes en el estado de anturalea de
Rousseau
El salvaje, es un animal mens fuerte que unos, menos ágil que otros, pero en conjutno está
organiado más ventajosamente que cualquiera de ellos.
La clave esta en la ida de que los seres humanos, a diferencia de las bestias, tiene dos atributos
espeicales: la voluntad libre y la capacidad de mjorarse a sí mismos. Para Rousseau esta capacidad
es al fuente de los progresos y de otdas las desgracias humanas.
Para el autor, la respuesta primaria ala frente a la escasez es la innovación y no la competencia
hobbesiana.
Otra innovación es la idea de cooperación: la existencia de los interés mutuos estimula la
persecución de objetivos colectivos, tal como sucede, pro ejemplo, en los grupos de caza.
En tales circunstancias surgió otra novedad: el tiempo libre y el hombre empezó a desarrollar lo
que podríamos llamr unas necesidades corruptas.
Al desarrollarse las sociedades también se desarrollan los lenguajes y la oportunidad de comparar
talentos. Esta da pie al orgullo, la vergüenza y la envidia.
La verdadera corrupción llega con el desarrllo lento y difícil d al aricultura y la metalurgia. A partir
de allí tan sólo cabe dar un paso más antes de reclamar propiedad provada y regals de justicia. De
esta forma llegamos a la guerra, pero no a una guerra que es parte del estado inicial de inicencia,
sino a una guerra que es resultado de la creación de las primeras sociedades rudimentarias.
JUSTIFICACIÓN DEL ESTADO.
Locke supone que los seres humanos son por naturaleza libres, iguales e independientes. Esto
significa ue no se hallan por naturaleza bajo la autoridad de aninguan persoan en particular, Por
esta razón las relaciones de poder legítimas deber ser, en cierto punto, artificiales, uan cración o
construcción humana. De acuerdo con esto, concluye que la única forma de someterse a la
autoridad de otra persoan es conceder a tal persona el propio consentimiento (salvo en caso de
castigo justificado). Para Locke esta vale tanto si la persona que reclama al autoridad es otro
individuo privado como su es el soberano.
Para locke y los teóricos del contrato sicial, un estado está justificado su y s´lolo si cada uno de lso
individuos sobre los cuales reclama tener autoridad le ha dado su consentimiento.
Estado.
Locke definía el poder político como el derecho de hacer cumplir las leyes con el derecho de
castigas a los que no las obedecen. Par Wber, los estados poseen el monopolio de la violencia
legítima.
El objetivo de la justificación
La obligación política es la obligación de obededer la ly, y no necesariamente porque pensemos
que tien una justificción moral independiente.
Pero tambie´n existen leyes que no parecen estar fundadas en la moralidad.
El contrato social.
Obligación voluntarista
Voluntarismo refiere a la concepción que defendió Locke y que ya hemos expuesto anteriormente:
sólo como consecenscia de mis actos voluntaios puede crearse un poder plítico sobre mi persona.
Consentimiento tácito.
Toso los grandes teorícos del contrato social apelan de distintos modos a argumentos basados en
el consentimiento tácito. L idea central aquí es ue mediante el disfrute silencioso de al protección
del estado uo consiente tácitamente a aceptar su autoridad. Aunque Locke creía e únicamente el
consentimiento expreso puede ahcer que uno se ocnvierta en un miembro de pleno derecho de
uan sociedad política, es famoso su argumento que, a pesar de todo, también se crean
obligaciones polítican mediante el consentimeitno tácito: todo hombre qu tiene posesiones o
disfruta de alguna parte de lso dominios de un gobierno, es´ta co ello dadno su tácito
consentimiento de sumisión, y, mientras siga disfrutándolas, estará tan obligado a las leyes de
dicho gobierno como cualquier otra persona que iva bajo el gobierno en cuestión; y elo será así,
tanto sis su posesiones son tierra que le pertenecan a él o a sus herederos para siempre, ocmo si
las tiene arrendadas únicamente por una semana, o se simplemente, es´ta haciendo uso de una
carretera viajando libremente por ella.
Este argumenteo parece plausible. Doy táitamente mi consentimeitno al estado aceptando su
protección y los restantes beneficios que van unidos a su existencia.
Lao objeción de Hume es que el hecho aislado de residir en un lugar no puede interpretarse como
consentimiento. Pues simplemente porque entonces nada podría entenderse como disentimiento
excepto el hecho de abandonar el parís pero una condci+o así es sin dudas demasiado exigente
como para poder concluir de ella que los que se quedan en el país dan realmente su
consentimiento.
Rousseau supone que residir en un lugar comporta consentimiento, pero sólo en un estado “libre”
pues por lo demás la familia, los bienes, la falta de asilo, la necesidad, la violencia pueden retener
a un habitante en el país a pesar suyo, y entonces su estacia sola o supone ya su consentimiento
al contrato.
Consentimiento hipotético.
Alguien podría argüir que el contrato social es puramente hipotético; nos dice simplmente lo que
haríamos o hubiéramos hecho en el estado de naturaleza. Según esta concepción, la idea de ue si
nos encontráramos en el estado de naturaleza haríamos un contrato para crear el estado es
suficiente por sí mismo para mostrar que el estado está justificado.
El argumento del contrato hipotético: inlcuso suponiendo que no te hallaras bajo la autordad de
un estado y estuvieran de algún modo en un estado de naturaleza, si fueraas racional harías tdo lo
posible por recrear uno. Reflexionando sobre cómo me comportar+ia en el estado de anturalea-
biscando realizar una sociedad civil, cuando ello fuera posible. Llego a percatarme de que es
realidad doy mi consentimiento al estado. La idea importante no es que tra realizar el
experimento mental doy mi consentimiento por primera vez. Al contrario, la idea es que tras
realizar el prceso me doy cuenta de que siempre he estado dando mi consentimiento Según esta
interpretación, la finalidad del argumento del contrato hipotético consiste en revelar un
consentimiento disposicional: una actitud toda vía-no-expresada de un consentimiento.
Excepción los anarquistas; de esta gente no podemos decir que tengan una despisición a dar su
comsentimeitno al estado; estas personas, al contrario, muestran activa y explícitamente su
disentimiento.
Ni siquiera esta forma tan débil de teoría del consentimietno puede proporcionar lo que estamos
buscando: un fundamento univeral de al obligación política.
Rousseau y la voluntad general.
Platón sostiene que la actividad de gobernar requiere un tipo de entrenameitno o educción
especial. Rousseu no lo cuestiona, pero niega que los beneficiarios de esa educación hayan de ser
s´lo unos pocos.
Un estado democrático le debería importar mucho la educación de sus ciudadanos
aSí pues, los ciudadanos de Rousseau tienen que ser educdos a no queres nada que contradiga la
voluntad de al sociedad. Esto es crucial par al salud y al conservación dl estado. Ele statuto de
ciudadano, implica también un servicio público activo. Tan pronto como el servicio público deja de
ser el principal asunto de los ciudadanos y tan pronto como prefieren servir con su bolsa antes que
con su persona, el estado está ya cerca de su ruina, Además de un servicio públcio, Rousseau pide
qe el ciudadano juegue un papel activo en los procesos de toma de decisiones políticas. Mediante
una especie de democracia directa, cad ciudadano toma parte en el proceso de hacerse con
reservas, puesto que el algunos pasajes Rousseau parece estar cargando las tintas contra la
democracia.
Roussea distingue entre la voluntad de todos – producto de la voluntad particular de cad
individuo. Y la voluntad general. Pensemos en la distinción que antes trazamos entre votar según
lso interesen que uno tiene, y votar de acuerdo con lo que uno creee que es correcto. Cuano
alguin vota del primer modo persigue satisfacer su voluntad particular. Quien vota a favor de lo
que cree que es el resultado moralmente correcto, o el bien com´n, dice Rousseas, vota de
acuerdo con la idea ue tiene de la voluntad general.
La voluntad general exige la política que trata por igual a los intereses de cada persona. Por lo
tanto, podemos concebir la voluntad general como el interés general.
Afirma que la voluntad general para ser lo verdaderamente, debe serlo en su objero tanto ocmo
en su esencia. Es decir, tiene que aplicarse a todos los ciudadanos por igual.
La voluntad general debe sólo hacer leyes que, en principio el mens, afecten a todos los
ciudadanos, antes que ejecutar írdenes destinadas a individuos o grupos particulares, no nos
deberían gobernar los gobernantes, sino las lyes.
Nadie estará interesado en votar a facor de una ley opresiva o innesaria puesto que las leyes
afecta por igual a cada individuo.
La aplicación de las leyes no incumbe al soberano, sino al ejecutivo del gobierno
La ordenación preferida de Rousseau parece haber sido una aristocracia electiva, un tipo distinto
de democracia, por decirlo así,, en la que se está seguro de que los más sabios, la gobernarán a la
multitud en provecho de ella y no para el suyo particular.
Rousseau describe su sistema como un sistema en el eu los más abios gobiernan a la multitud, es
importante recordar cuán restringido es el papel del su gobierno o administración. El gobirno no
hace las leyes, tan sólo las aplicia o administra
Por que las leyes se hace, no en el parlamento, sino en las asamblas ppulares, En estas asambleas
se descubre la voluntad general.
“cuando se propone una ley en la asamblea del pueblo, lo que se les pide a lso ciudadados no es
precisamente si aprueban la proposición o si la rechazan, sino si es conforme o no con la voluntad
general qu es la suya; al dar su sufragio, cada uno dice su opinión sobre ello, y del cálculo de los
votos se saca la declaración de al voluntad general. Por lo tanto, cuando la lopinión de contraía a
la mía prevalece, esto no prueba otra cosa sino que yo me había equivacado, y que lo que yo
estimaba eu era la voluntad general no lo era.
Han de cumplirse necesariamente dos condiciones: - en primer lugar, tenernos que estar seguros
de que la gente vota de acuerdo con su opinión sobre cuál es al solución corecta – y n para
conseguir el resultado que másle beneficia- y en segundo lugar, tenemos que estar seguros de que
la gente tiene, en efecto, de promedio, unas posibilidades por encima de un medio de dar con la
respuesta correcta. Hemos empezado a hablar de un Rousseau porque parece que él ha
comprendido intuitivamente la importancia ade estas condiciones y ha diseñado un sistema e el
que éstas se cumplen. Ahoar debemos examinar si esta es cierto o no.
En primer lugar, ¿ qué justifica al suposición de que si el pueblo vota a partir de la opinión que
tiene del interés general, probablemente estará en l cierto? Parte de la respuesta proviene de la
observación que hicimos al principio de que la educación era tan importante paraRoussea como
para Platón.
Para que su sistema sea practicable, dice, es preciso que no haya grandes desigualdades “que
ningún ciudadano sea lo bastante opulento par poder comprar a otro y ninguno lo bastante pobre
para ser constreñido a venderse. Si las diferencias de lcase impiden la formación de la voluntad
general, entonces las clases tienen que ser suprimidas. Todo el mundo debe estar en un mismo pi
de igualdad. El mayor obstáculo par la aparición de la volntad general no reside en un error de
percepción proparte de los individuos acerca de cuál sea esta. El mayor obstáculo es que los
individuos no consigan estar suficientemente motivados para actuar de acurdo con la voluntad
general. La dificultad es particularmente manifiesta “cunso se forman intrigas, asociaciones
parciales a expensas de al grande (la gran asociación)”
Ante esto, la principla respuesta de Rousseau es recomendar que no existan facciones o partidos
políticos, o que de existir alguno, sean muy pocos. De esta forma, la influencia de los intereses de
lso grupos particulares sobre las decisiones que afectan a todos será mínima. VER.
Con todo, esto todavía no explica por qué los ciudadanos votarán a favor de al voluntad general
antes que a favor de sus propios intereses particulares, la solución principal de Rousseau a este
problema es sostener que hay que onseguir que los individuos se identifiquen muy
estrechamente con el grupo en general. Para lograr ste fin, Rousseau, dispone de toda una serie
de medios. El ma´s obvio de todos ellos es educar para la virtud cívica. ¿adoctrinamiento?
Rousseau supone que antes de que un pueblo esté listo par recibir leyes, este pueblo está ya
unido pro costumbres y tradiciones, Por lo tanto, la educación es más un modo de formalizar y
consolidad los vínculos que ya existen en la comunidad que un modo de imponer un orden
artificial sobre un grupo diverso de gente.
Otros recursos son la censura y al religión civil.
La principal preocupación de Rousseau es alentar y desalentar tipos de conducta. Esencialmente,
la función de cnesor consiste en ridiculizar y por lo tanto desalentar determiandos tipos de
conducta antisocial. Como recurs fnal par asegurar la unidad social, propone qu cad estado esté
regulado pro lo que él lalma una religión civil. La explicación sobre ello se compone de tres partes:
1) exige de cada ciudadano que se adhiera a uan religión o otra que el haga amar sus deberes;2) es
preciso tolerar la existencia de diversas religiones pero sólo aquellas que respetan el principio de
tolerancia; #) establece que además de la moral privada, cad persona se hiera ala religión civil.
Esta religión tendr´n artículos no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos
de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano.
LA DOCTRINA DE LOCKE SOBRE LA PROPIEDAD.
Locke se centró primariamente en la cuestión sobre cómo llega un individuo a tener derecho sobre
una propiedad que se halla en el estado natural.
En el segundo Tratado de Locke hy un capítulo sobre propiedad en el que se presentan varios
argumentos par demostrar que es posible justificar determinadas adquisiciones iniciales. Locke da
por sentado que siuno posee legítimamente una propiedad entonces tiene una serie de derechos
sobre ella. No sólo puede usarla, sino además, transferirla a otra persona vendiéndola o
regalándosa. Esto incluye también dejarla en herencia a sus herederos Por lo tanto, Loke intenta
justificar lso derechos de propiedad en un sentido amplio, tal como los entendemos actualmente.
Para locke el trabajo es un elemento crucial para llegar a adquirir una propiedad. Según la
propuesta de lectura que hacemos aquí, en defensa que formula Locke de la apropiación inicial de
propiedad puede discernirse como mínimo cuatro líneas argumentativas. Otra cosa es cuántos
argumentos creía Locke que estaba formulando.
La primera idea es el argumento de la supervivencia. Supone que inicialmente el mucno eera
poseído pro todos los seres humanos. DE qué modo, pues, pudo alguien llegar a poseer algo en
particular como propiedad privada? Recurre en primer lugar a la ley antural fundamental: la
humanidad debe preservarse tanto ocmo sea posible. Si nadie pudierea apropiarse de nada, todos
moriríamos. Por lo tanto , ofenderíamos a la racionalidad de Dios, dado que fue Dios quien puso al
hombre en la tierra. Para que las apropiaciones que hagamos en la naturalea sean justas éstas
deben satisfacer dos condiciones: - las condiciones lockianas:
1- No podemos quedarnos con más cosas de las que luego podremos usar (la condición de
no desperdiciar) y
2- debemos dejar a los demás una cantidad suficiente e igual de buena de lo que nos
apropiemos.
Locke parte aquí de dos premisas, cada uno es propietario de su propio trabajo, cuando uno
trabaja un objeto mezcla su labor con ese objero. Consecuentemente, cuando nadie lo reclama
legítimamente como propio, uno pasa a poseer el objo que ha estado trabajando (con tal de que
deje una cantidad suficiente e igual de buena de lo mismo para los demás)
Tercer argumento: el argumento del valor añadido: es el trabajo lo que intrduce la diferencia de
valor en todas las cosas. En otras palabras, cuando uno trabaja la tierra el valor de ésta aumenta
enormemente. Por esta razón el trabajo da derecho al trabajador a apropiarse de al tierra
cultivada.
Locke afirma que Dios ha dado el mundo para que “ el hombre trabajador y racional lo use y es el
trabajo lo que da derecho a la propiedad y no los delirios y la avaricia de lso revoltosos y
perdencieros. Aquél q eurn le a quedado lo suficiente par su porpia mjora, no tiene necesidad de
quejarse y no debería interferirse en lo que otro ha mejorado con su trbajo, Si lo hiciera, sería
evidente que estaba deseando los beneficios que otro ya había conseguido como fruot de su
labor, cosa a la que no tendría derecho.
En este pasaje Locke nos pide que imaginemos un idividuo que se ah apropiado de un pedazo de
tierra y al ha trabajado (el hombre trabajador) y a otro individuo (hombre pendenciero) que
reclama la tierra que el primero ha trabajado, Si aun queda mucha tierra por cultivar, la única
razón por la que desea la tierra del hombre trabajador es la holgazanería: no está dispuesto a
invertir en ella el trabajo que éste a invertido.

LA LIBERTAD DE LOS ANTIGUOS COMPARADA CON LA DE LOS MODERNOS. BENJAMIN CONSTANT.

La libertad par los habitantes de los Estado Unidos no es más que el derecho de no estar cometido
sino a las leyes, no poder ser detenido, ni preso, i muerto, ni maltratado de manera alguna por el
efecto de la voluntad arbitraria de uno o de muchos individuos: es el derecho de decir su opinión,
de escoger su industria, de ejercerla, y de disponer de su propiedad, y aun de abusar si se quiere,
de ir y venir a cualquier parte sin necesidad de obtener permiso, ni d dar cuenta a nadie de us
motivos o sus pasos: es el derecho de reunirse con otros ondividuoas, sea para deliberar sobre sus
intereses, sea para llenar los días o las horas de la manera más conforme a su sinclinaciones y
caprichos: es, en fin, para todos el derecho de influir en la administración delk gobierno, o en el
nombramiento de algunos o de todos de los funcionarios, sea por representaciones, por
peticiones o por aconsultas, que la autoridad estás más o menos obligada aa tomar en
consideración
La libertad de los antiguos consistía en ejercer colectiva pero directamente muchas partes de al
soberanía entera; en deliberar en la plaza pública sobre al guerra y la paz, en concluir con los
extranjeros tratados de alianza, en votar las leyes, pronunciar las sentencias, examinar las cuentas,
los actos, las gestiones de los magistrados, hacerlos comparecer ante todo el pueblo, acusarlos, y
condenarlos o absolverlos. Pero, al mismo tiempo que era todo esto lo que los antigos lalmaban
libertad, ellos admitían como compatible con esta libertad coleciva la sujeción completa del
individuo a la auotirdad de la multitud reunida.
En la antigüedad, se me dirá, existía na rpública en la cual no había, como acaba d epintarse, la
esclavitud de la existencia individual del cuerpo colectivo esta re´´ublica es la más celebre de todas
a saber, la de Atenas.
Los antiguos, como dice Concordet, no tenían noción alguna de los derechos individuales.
Como consecuencia inevitable de su poca extensión, el espíritu de sta república era belicoso: cada
pueblo esta continuamente roazndo o incomodando a sus vecins, o era incomodado pro ellos. La
guerra es anterior al comercio, por que una y otro no son sino medios diferentes de conseguir el
mismo objeto, que es el de poseer aquello que se desea. La guerra es el impulso y el comercio es
el cálculo. El comerci entonces era un accidente dichoso: hoy es el estado ordinario, el objeto
´nico, la tendencia universal y la verdadera vida de las naciones, que apetecen únicamente el
descanso, con él la comodidad y cmo origen de ésta la industria. La guerra es un medio cada día
más ineficaz de llenar estos deseos. Gracias al comercio, a al religión, y a los progresos
intelectuales y morales de la especie humana ya no hay esclavos entre las naciones europeas. Lso
hombre libres son los que deben jercitar todas las profesiones, y proveer a todas las necesidades
de las sociedad.
La abolición de la esclavitud quita la porción libre de todo el margn que le resultaría de que los
esclavos estuviesen encargados de la mayor parte de los trabajos. Sin la población esclava de
Atenas veinte mil atenienses no hubieran podido ir a deliberara todos los días a la plaza pública.
El comercio no deja como la guerra en los hombre sino intervalos de inactividad.
Atenas era, como insinué, de todas las repúblicas griegas la más comerciante; por lo mismo
concedía a sus ciudadanos infinitamente más libertad individual que Roma y Esparta.
El ostracismo prueba muy bien que el individuo estaba mucho más esclavizado a la supremacía del
cuerpo social de Atenas que lo está en nuestros ´dias en un Estado libre de Europa.
Nosotros no podemos gozar de la libertad de los antiguos, la cual se componía de la participación
activa y constante del poder coletiva. Nuestra libertad debe componerse del goce pacífico y de la
independencia privada.
El objeto de los modernos es la seguridad de sus goces privados y ellos llaman libertad a las
garantías concedidas por las instituciones de estas mismos gocen.
Rousseau y Malby; el sentimiento que manifiesta en todas sus obras es de que la ly no pueda
extenderse sino a las acciones: él habría querido que hubiese comprendido hasta los
pensamientos y acciones mas pasajeras, y que hubiese perseguido al hombre sin interrupción
alguna y sin dejarle siquiera un asilo en donde pudiese escapar de su poder.
Para Montesqieu lso políticos griegos, que vivían bajo el gobierno popular, no reconocían otra
fuerza que la de al virtud. Antiguamente, en dodnd había libertad podían soportarse las
privaciones; pero hoy, donde se encuentran éstas es necesaria la esclavitud para resignarse.
La independencia individual es la primera necesdad de los modernos: por ocnsiguiente, no se
puede pedir el sacrificio de ella para establecer la libertad política.
El ostracismo de Atenas, se fundaba en la hipótesis de que la sociedad tiene una autoridad
absoluta sobre sus miembros. Según esta hipótesis, podía ser justificado de alguno manera, en un
pequeño Estado, el que la influencia de un individuo d mucho crédito, de su clientel y de su gloria
inclinara muchas veces el poder de toda la masa. En tal caso, el ostracismo podía tener alguna
apariencia de utilidad. Todo destierro es un atentado político, todo destierro pronunciado por una
asamblea por pretendidos motivos de salud pública es un crimen de esta asamblea contra la
misma salud pública, que no consiste sino en el respeto de las leyes, en la observancia de las
fórmulas y en sostener las garantías. Nosotros somos modernos que queremos gozar
respectivamente de nuestros derechos; desenvolver cada uno nuestras facultades como mejor nos
parezca, sin hacer daño a otro, tanto más ilustrado cuanto que es más vivo . puesto que vivimos en
los modernos, dbemos querer la libertad conveniente a ellos. La libertad individual, he aquí la
verdadera libertad moderna: la libertad política es al garantía y por consiguiente, es indispensable.
No necesitamos debilitar la garantía, sino extender los goces; no se necesita renunciar a la libertad
política, sino que debe establecerse la civil con otras formas en la política.
El sistema representativo, el cual no es otra cosa que una organización con cuyo auxilio una nación
se desavarga sobre algunos individuos de aquello que no quiere o no puede hacer por sí misma.
El sistema representativo es ua procuración dada a un cierto número de hombres por la masa del
pueblo a ue quiere que sus intereses sea defendidos, y que sin embargo, no tieen siempre el
tiempo ni la posibilidad de defenderlos por sí mismo.
Los pueblos con el pbjeto de gozar la libertad que les conviene recurren al sistema representativo,
deben ejercer una vigilacia activa y constante sobre sus representantes para ver si cumplen
exactamente con su encargo y si defraudan a sus votos y deseos.
El peligro de la libertad moderna puede consistir en que, absorbiéndonos demasiado en el goce de
nuestra independencia privada y en procurar nuestros intereses particulares, no renunciemos con
mucha facilidad al derecho de tomar parte en el gobierno político.
DOS CONCEPTOS DE LA LIBERTAD- ISAIAH BERLIN.
En la libertad en el sentido negativo está involcrado la respuesta al interrogante: ¿ cuál s el campo
dentro del cual el sujeto – una persona o grupo de personas- está o debiera estar en libertad de
ahcer o ser lo que pueda hacer o ser, sin la intervención de otras personas? El segundo que
llamaré el sentido positivo, está involucrado en la respuesta al interrogante ¿ qué o quién, es la
funete de control o interferencia que puede determinar que alguien haga, o sea, una coda en lugar
de otra? Las dos preguntas son claramente distintas, aunque sus respuestas puedan coincidir en
parte.
La noción de la libertad negativa: en este sentido, la libertad es simplemente el campo dentro del
cual un hombre puede actuar sin obstrucciones de otros. Puede describírseme como víctima de la
coerción, o quizá esclavizando. Sin embargo, la coerción no es un término que abarue todas las
fomras de incapacidad. La coerción implica la interferencia deliberada de otros seres humanos en
el campo en que actuaría y si fuese por la interferencia. Carecemos de libertad política sólo si los
seres humanos nos impden alcanzar una meta. La mera incapacidad de alcanzar una meta no es
falta de libertad política.
Entiendo por libertad en este sentido el hecho de no ser obstaculizado por otros. Cuando mayor
sea la zona de no interferencia, mayor será mi limertad. Esto es lo que querían decir los filósofos
políticos ingleses clásicos cuando empleaban esta palabra. Suponían que no podía ser ilimitada.
Esta clase de libertad natural conduciría al caos social donde no se satisfacrían las necesidades
mínimas de los hombre. Porque percibían que los propósitos y actividades humanas no armonizan
automáticamente entre sí: y porque asignaban gran valor a otras metas tales como al justicia, la
felicidad, la cultura, la seguridad, o grados variables de igualdad, los floósofos en cuestión están
dispuestos a limitar la libertad en bien de otros valores, y en verdad de la libertad misma. Porque
sin ellos sería imposible crear al clase de asociación que consideraban conveniente.
Locke y Mill creían que la armonía y el progreso sociales era n compatibles con la reserva de uan
gran zona para la vida privada, donde no debe permitirse la intervención del Estado ni de ninguna
otra autoridad.
Hobbes, y quienes estaban de acuerdo con el, especialmente los pensadores conservadores o
reaccionarios, argumentaron que para impedir qu los hombres se destruyeran unoa a otros y para
evitar que la vida social fuese una selva o un páramo, debían instituirse mayores salvaguardas para
mantenerlos en sus lugares, consiguientemente deseaban argumentar la zona del control
centralizado y disminuir la del individuo.
Para Mill debía mantenerse una zona mínima de libertad personal so pena de degradar o negar
nuestra naturaleza. La defensa de la libertad consiste en la meta “negativa de impedir la
interferencia.
Esta libertad tal como la concibieron los liberales del mundo moderno desde los días de Erasmo.
(algunos dirían que desde Occam) hasta el presente. Toda defensa de las libertades civiles y los
derechos individuales, toda protesta contra la explitación y la humillación, contra la intervención
de la autoridad pública, o contra la hipnosis masiva de la costumbre o la propaganda organizada,
se deriva de esta concepción individualista del hombre, tan disputada.
La tercer característica de esta noción de la libertad es de mayor importancia. Es ue la libertad en
este sentido no es incompatible con algunas clases de autocracia. La libertad en este sentido no
está conectada, por lo menos lógicamente, con la democracia o el autogobierno.
La respuesta a la pregunta ¿Quién me gobierna? Es lógicamente distinta de la pregunta ¿ hasta
dónde interfiere conmigo el gobierno? Porque en sentido positivo de la libertad no se presenta
cuando tratamos de contestar la pregunta ¿ soy libre para ser o hacer ué? Sino la de ¿quién me
gobierna? O ¿uién ha de decir qué puedo o qué no puedo ser o hacer? El deseo de ser gobernado
pr mí mismo o por lo menos de partivipar en el proceso por el que ha de regirse mi vida,puede ser
un deseo tan profundo como el de una zona libre para la acción. Y quizá históricamnte más
antiguo. Pero no es un desos de la misma cosa.
Porque es esta conceoción positiva d l libertad – no ser libre de algo, sino ser libre para- la que los
defensores de la noción “negativa” representan en ocasiones como algo no mejor que un disfraz
engañoso de la tiranía brutal
La noción de la libertad positiva. El sentido positivo de la palabra libertad se deriva del deseo que
tiene el individuo de ser su propio amo. La libertad que consiste en ser nuestro propio amo y la
libertad que consiste en que otros hombres no me impidan escoger lo que quiera, pueden parecer
a primera vista conceptos no separados por una gran distanica lógica, no más que una forma
negativa y otra positiva de decir la misma cosa. Y sin embargo, la noción “positiva” y la “negativa”
de la libertad se desarrollaron históricamente en direcciones divergentes, asta ue al final llegaron
a estar en abierto conflicto entre sí. Este yo dominante se identifica luego, diversamente, con la
razón, con mi naturaleza superior, con el yo qu calcula y tiende a lo que lo satisfará a largo plazo,
con mi yo real o ideal, o autónomo o con mi yo en su punto de excelencia y luego se lo compara
con el impulso irracional, los deseos incontrolados, mi naturaleza inferir, la búsueda de placeres
inmediatos, mi yo empírico o heterónomo, movido por cada ráfaga de deseo y de pasión, que
debe ser disciplinado rpigidamente si ha de alcanzar toda la altura de su naturaleza real.
Actualmente los dos yos se pueden representar divididos por una brecha aúnmayor: el yo real
puede concebierse como algo más grande que el individuo, como un todo social del que el
individuo es un elemento o aspecto: una tribu, uan raza, una iglesia, un estado, la gran sociedad
de los vivos y los muertos y los que aún nohan nacido. Esta entidad se identifica luego con el
verdadero yo que, al imponer su voluntad colectiva, orgánica, singular, sobre sus miembros
recalcitrantes, alcanza su libertad propia y por tanto más elevada.
Esto m facilita concebirme a mí mosmo como forzador de los demás por su porpiio bien, y no por
mi interés. No me resistirían si fueses racionales y tan sensatos como yo, y entendieses sus
intereses como lo hago yo. Pero luego puedo pasar a pretender mucho más que esto.
En cuanto adopto esta posición, puedo ignorar los deseos efectivos de hombres o sociedaddes
reñirlos oprimirlos, torturarlos en nombre y pro cuenta de sus yos reales con el conocimiento
tranquilo de que cualquiera que sea la verdadera meta del hombre debe ser idéntica a su libertad:
la libre elección de su yo verdadero aunque hundido e inarticulado.
A menudo se ha denunciado esta paradoja. Una cosa es decir que yo sé lo que le conviene a X y
que él no lo sabe y aun sin pasar por alto sus deseos, por su conveniencia y su persona: y otra muy
diferente dcir qe e´l lo haya escogido eo ipso, no conscientemente, no como parece en su vida
diaria, sino en su papel de un yo racional qu puede no conocer su yo empirico.
Una cosa es afiramr que se e puede coaccionar por mi propio bien, que soy demasiado ciego para
ver; ocasionalmente este puede beneficiarme; aun puede aumentar el campo de mi libertad. Otra
cosa es decir que si ése es mi bien no estaré sindo formzado, porque lo he deseado, sépalo o no y
soy libre . o verdaderamente libre- aunque mi pobre cuerpo mortal y mi mente estúpida lo
erhcazan airadamente, y aunque luche con la mayor desesperación contra quienes, a pesar de tdo,
tratad benignamente de imponerlo.
Pero la concepción positiva de la libertad como autodominio, como sugestión de un hombre
dividido contra sí mismo, se ha prestado más fácilmente, de hecho y en la historia de las doctrinas,
a esta división de la personalidad en dos: el controlador trascendente, dominante y el montón
empírico de deseos y pasiones que deben disciplinarse y someterse.
HISTORIA DEL PENSAMIENTO LIBERAL. PIERRE MANENT.
Hobbes y el nuevo arte político.
En Hobebs es de hecho el pueblo mismo – no como parte del cuerpo político que se diferencia de
los grandes, sino como la totalidad de los hombre qu no quieren vivir en el miedo- quien toda la
iniciativa política: las necesidades de todos y de cada individuo- la seguridad, la paz- serán los
fundamenteos de la institución política legítima construida por Hobbes.
Hobbes vio cómo se preparaba y luego estallaba la guerra civil inglesa que culminó con la
ejecución del rey Carlos I en 1649. Esa guerra, inseparablemente política y religiosa, es la
expresión más dramática del problema teórico político en su forma postmedieval.
Las causa de la guerra civil inglesa? El pensador distingue dos: una profana y una religiosa.
La influencia de las universidades es la de los eestudios clásicos, la de los modelos griegos y
romanos que magnifican l “libertad”. El republicanismo clásico de Aristóteles y Cicerón, por una
parte y el protestantismo, por otra.
El republicanismo clásico: su tesis fundamental es que la ciudad es natural o que la naturaleza
acerca a los hombre y los invita, por así decirlo, a gobernarse en la libertad. Pero el efecto del
prestigio de esta idea en la conucta real de los hombres consiste hoy más bien en enfrentar a los
unos contra los otros en el nombre de la “libertad”. El efecto destructor de esta idea u opinión es
más fuerte que la supuesta “naturaleza política” de lso hombres.
El protestantismo: su tesis fundamental es que Dios colma con su graica a quien se le acerca con
pureza y humildad de corazón, con amor al prójimo y que semejante hombre, seguro del socorro
divino por que experimenta su calor y su luz no puede sino uerer elbien y hacer el bien. La
experiencia presente muestra que la pretensión de “poseer la gracia” de ser “Santo” es el principio
de una arrogancia política insoportable, el comienzo del desprecio y de la vejación del prójimo.
Ni la naturaleza ni la gracia pueden reunir a los hombre ¿ qué puede entonces reunirlos? La única
repuesta posible es evidentemente el arte. En la concepción tradicional se defini+ia el arte como la
imitación de la naturaleza.
El fundamento (más fuerte que toda opinión) del nuevo arte político será esa pasión, el miedo a la
muerte.
La guerra civil o la guerra de todos contra todos es la condición natural de la humanidad.
Los desgarramientos políticos y religiosos de su país son sólo una manifestación particularmente
cruel de la conducta natural de los hombres cuando éstos viven sin amos reconocidos e
indiscutibles.
La idea griega de una naturaleza buena, constituida pro un conjunto de bienes jerarquizados de los
cuales la ciudad hará participar a los hombres, queda ahora completamente invalidada.
En una situación en que la vida de cada uno se halla perpetuamente en peligro, todos los actos
uedan cubiertos por la legítima defensa y hasta el ataque aparentemente menos provocado,
puesto que siempre puede considerárselo como preventivo.
Resulta evidente que la moral, el bien y el mal, el pecado no tienen sentido en el estado de
naturaleza. El bien y el mal no existen por naturaleza, solo tendrán sentido una vez que el estado
de naturaleza haya sido superado, sólo cuando hayan sido promulgadas por la fuera públcia las
leyes que definen esas nociones.
El estado de naturaleza es intolerable para el hombre: en la guerra de todos contra todos, la vida
de cada individuo es “solitaria, misierable, crel animal y breve”
El miedo a almuerte empuja a los hombres a esa conducta asesina que los pone en mortal peligro.
Esta situación es absurda.
La razón humana, al comprobar el absurdo de esa guerra, buscará los medios de asegurar la paz.
Lo qu se llama ra´zon nace de esa necesidad experimentada y reconocida por la pasión: es al
facultad de inventar medios o de producir efects. El arte político nuevo representará el buen so de
esa facultad.
Afirmar que en el estado de naturaleza puede uno hacer todo lo qu ejuga útil a us conservación
significa afirmar que cada uno tiene el derecho a todas las cosas – jus in omnia. Y hasta sobre los
cuerpos de los demás.
Únicamente renunciando a dicho derecho cada individuo puede, por su parte, hacer que se seque
la fuente de la guerra. Este renunciamiento sería absurdo si no se tuviera la razonable seguridad
de que todos los demás semejantes y rivales harán lo mismo. De manera que, mediante contrato
con cada individuo, cada cual deberá renunciar a ese derecho ilimitado. Pero los contratos no
garantizados por la espada no son sino palabras.
El derecho del soberano, individual o colectivo, es necesariamente ilimitado y su soberanía es
absoluta puesto que era ilimitado el derecho que le fue transferido por cada individuo. El
soberano hereda el ius in omnia que era propio de cada individuo en el estado de naturaleza y
sólo el conserva ese derecho que poseía en el estado de naturaleza y que todos los demás
abandonaron. ¿ cuál es en efeco el fundamento de su soberanía absoluta? Es el derecho del
individuo. ¿ y cuál es la fuente de ese derecho? Es la muy humilde necesidad de conservarse, de
evitar la muerte.
¿ qué significa transmitir el derecho natural de uno, ilimitado al soberano? Significa reconocer por
más todas las acciones, cualesquiera que ellas sean, cumplidas por ese soberano.
En el estado de naturaleza: los hombres son iguales. El más débil puede siempre dar muerte al
más fuerte.
Si los hombres son en lo esencial iguales, si sus podres se neutralizan, entonces el poder político –
el poder que da consistencia al cuerpo político- no es natural.
La sociedad civil es el lugar de la igualdad de los derechos y el Estado es el instrumento de la
sociedad civil gracias al cual se aseguran el orden y la paz.
Si al obediencia no puede fundarse en la naturaleza y si, por otro lado, la obediencia es necesaria a
la paz civil, ella sólo puede tener su fuente en la convención. Sólo puede ser legítima si está
fundada en el consentimiento de quien obedece.
El súbdito hace lo que quiere al obedecer al soberano. En cierto sentido la expresión manifiesta
bien lo que describe Hobbes: el súbdito no puede ni acusar ni dar muerte al soberano pues eso
significaría acusarse a sí mismo o suicidarse, hay una especie de identidad esencial entre el súbdito
y el soberano. Falta.

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