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r i b o t
SCHOPENHAUER
Y SU F I L O S O F I A
Traduccin de M. A.
EDITORIAL AMERICALEE
BUENOS AIRES
ADVERTENCIA DEL AUTOR
EN LA PRIMERA EDICION FRANCESA
Un trabajo completo sobre la ilosofia de Schopenhauer
exigirla un abultado volumen, mas el objeto que con el
presente me propongo es mucho ms modesto, reducin
dose a bosquejar los rasgos principales de esta filosofa,
considerados en sus relaciones lgicas.
Si Schopenhauer se hallara traducido a nuestra lengua
extraarlasc con seguridad encontrarle tan poco alemn.
A falta, empero, de una traduccin, que seria el solo
medio para tener de l una idea exacta, he procurado
conservar su originalidad, dejndole hablar a l mismo
casi siempre.
No carecera tampoco de inters comparar a Schopen
hauer tanto con sus contemporneos como con sus adver
sarios y discpulos, pero no lo consienten asi los limites
de este trabajo, y me contento con sugerir al lector algu
nas consideraciones, en la esperanza de que me ser agra
decido el haberlo sacrificado todo a la exactitud, objeto
principal en una exposicin.
7.
c a p t u l o pr i me r o
EL HOMBRE Y SUS ESCRITOS
Biografa de Schopenhauer. Sus obras. Su carcter. Sus
odios y sus opiniones.
1
La vida, las costumbres y las conversaciones de Scho
penhauer son conocidas en todos sus detalles.
El libro de Mr. Gwinner1, su testamentario, bastara
por s solo para satisfacer en este punto an a los ms
exigentes; pero adems de l, Lindner y Frauenstaedt han
publicado bajo el siguiente ttulo: De l, sobre l2, su
correspondencia y conferencias privadas. En Francia, por
ltimo, Mr. Fouchcr de Careil y Mr. Challemel-Lacours,
que le visitaron personalmente, han referido ambos sus
respectivas entrevistas.
En cuanto a nosotros, no nos es dado hablar detenida
mente del hombre: tendramos la desventaja de no poder
hacerlo por impresiones personales, y no queremos incu-
1 Arthur Schopenhauer aus personlichen UmgSnge dargestcllt.
Leipzig, 186a.
* Von ihm, ber ihn. Berln, 1863: en do partes: Ein Worl der
Verteidigung, von E. Olto Lindner. Memorabilien, Briefe und Nach-
iasstcke, von J. Frauenstaedt.
* Foucher de Careil: Hcgcl el Schopenhauer. Pars. i86s. Challe-
uiel-Lacour: Revue des Deux-Mondes, 15 de marzo de 1870.
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rrr en la tacha que pone el mismo Schopcnhauer a los
que se entretienen demasiado en la biografa de un fil
sofo, comparndolos a los que, en presencia de un cuadro,
se ocupan con preferencia del marco y de las molduras.
Remitimos a los escritores citados a cuantos deseen ms
detalles, y no diremos ms aqu respecto del hombre que
lo que sea necesario para comprender al filsofo.
Arturo Schopenhauer nad en Dantzig el 22 de febre
ro de 1788.
Su padre, hombre rico y de origen patrido, era uno
de los principales comerciantes de aquella ciudad, y esta
ba dotado de un carcter enrgico, activo y obstinado, as
como de una gran aptitud para el comerdo. Caprichoso
y de buen humor en la vida ordinaria, desplegaba gran
boato, gastando mucho en cuadros, libros, objetos precio-
sos y, sobre todo, en viajes. A los treinta y ocho aos se
cas con una joven de diez y ocho, hija del consejero
Frosiener. Feuerbach, que la conoci ms tarde, form
de ella este juicio: Hablaba mucho y bien, y era inteli
gente; pero sin corazn ni alma. Fu un matrimonio de
conveniencia, en el que por ninguna de ambas partes
entr para nada el sentimiento.
1 hijo de este matrimonio recibi el nombre de Artu
ro que, segn deca su padre, es el mismo en todas las
lenguas, y a propsito para figurar en una razn comer
cial. El nio Arturo vivi hasta los cinco aos en su
ciudad natal, mas habiendo cesado Dantzig en 1793 de
ser una ciudad libre, la familia de Schopenhauer, en
cuyas armas se ostentaba esta divisa no hay honor sin
libertad, se retir a Hamburgo, donde permaneci doce
aos.
Durante este tiempo, Schopenhauer viaj mucho. A los
nueve aos le llev su padre al Havre, tenindole all por
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espacio de dos en casa de un comerciante amigo suyo, y
volviendo a Hamburgo para emprender un largo viaje
(1803-1804) por Suiza, Blgica, Francia e Inglaterra. En
Londres estuvo seis meses en un colegio, adquiriendo all
su aborrecimiento bada la santurroneria inglesa, de la
que dijo ms tarde "que ha degradado de tal suerte a
la nadn ms inteligente, y acaso la primera de Europa,
que llegar un da en que sea necesario enviar a Ingla
terra, contra los Reverendos, misioneros de la Razn con
los escritos de Strauss en una mano y la Critica de Kant
en la otra".
Colocado en la casa de comercio del senador J enisch,
en Hamburgo, el joven Schopenhauer no mostraba gusto
ms que por el estudio. Repugnbale el comerdo, y lea
en su mostrador la frenologa de Gall. A sus ojos, en la
mascarada que representa nuestro mundo civilizado, los
comerciantes son los nicos que se presentan sin careta y
que son francamente especuladores. Pero esta franqueza
le disgustaba.
Entretanto muri su padre y, a lo que se cree, suid-
dndose por exagerado temor a un revs de fortuna.
Si este suceso estuviera bien probado y parece estarlo,
tendramos aqu un hecho mrbido que arrojara alguna
luz sobre el carcter sombro de su hijo4.
Schopenhauer qued bajo la direccin de su madre,
J uana, mujer espiritual que viva en un crculo de lite
ratos, de artistas y de gentes de mundo. Su casa de
Hamburgo era frecuentada por Klosptock, por el pintor
Tischbcin, por Reimarus, y por un nmero considerable
de hombres polticos. A la muerte de su marido se esta
bleci en Weimar, donde hizo conocimiento con Goethe,
* Vanse acerca de este punto las excelentes observaciones del
profesor Mcycr, Schopenhauer ais Mensch und Dtnker. Berln,
187a, pg. 11.
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y vivi en el mismo crculo que l. Public varios traba
jos crticos sobre el arte y un gran nmero de novelas,
y era, en suma, una mujer tan dispuesta a ver el mundo
por su lado bueno, que debi causarla gran sorpresa el
haber dado la vida a un pesimista incurable
Desde esta poca su hijo viva muy disgustado. A fuer
za de ruegos consigui que se le sacara del comercio,
siendo enviado primeramente al gimnasio de Gotlia, y
ms tarde, en 1809, a la Universidad de Goetinga, donde
se consagr principalmente a la medicina y a las ciencias
naturales y la historia.
Las lecciones de un discpulo de Kant, Schulze, el autor
del Enesidemo, le inspiraron el gusto por la filosofa. Su
maestro le di el consejo de aplicarse exclusivamente a
Platn y a Kant, y de no emprender, antes de poseerles,
el estudio de ningn otro filsofo, especialmente Arist
teles y Spinosa. Schopenhauer dice que no se arrepinti
nunca de haber seguido tal consejo.
En 1811 se traslad a Berln con la esperanza de or
a un verdadero filsofo, a J uan Fichte; pero muy pronto,
dice Frauenstaedt, su admiracin a priori se troc en
burla y menosprecio.
En 1813 se dispuso a sostener su tesis del doctorado en
la Universidad de Berln, pero habindoselo impedido
la guerra, tuvo que verificarlo en J cna. Su ttulo era:
De la cudruple raz del principio de la razn suficiente.
Tal principio, en concepto de Schopenhauer, reviste cua
tro formas distintas: Principio de razn suficiente del
devenir, que gobierna todos los cambios, constituyendo
lo que se llama ordinariamente ley de causalidad; 2? Prin
cipio de razn suficiente del conocimiento, bajo cuya
forma, lgica principalmente, regula los conceptos abs
tractos y con especialidad el juicio; 3? Principio de razn
suficiente de la esencia, que dirige el mundo formal y las
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intuiciones a prori del tiempo y del espacio, con las ver
dades matemticas que de ellas se derivan; 4? Principio
de razn suficiente de la accin, que l llama tambin
ley de la motivacin, y se aplica a la causalidad de los
acontecimientos internos.
Es sabido que Leibnitz referia todos estos principios a
dos razn suficiente e identidad, que acaso, en lti
mo anlisis, son rcductibles a uno solo. Esta generali
zacin era, seguramente, mucho ms filosfica que las
distinciones de Schopenhauer, porque, segn la acertada
observacin de Mr. Len Duraont, "las cuatro formas
de la razn suficiente pueden reducirse fcilmente al solo
principio de la causalidad, en razn a que todos los he
chos, incluso los del orden lgico, se refieren en ltimo
trmino a cambios; y adems, porque las condiciones
abstractas de las relaciones entre nuestra*, ideas deben de
rivarse de la realidad misma y de los principios que la
rigen.
Sostenida esta tesis, Schopenhauer fu a pasar el invier
no en Wcimar, donde frecuent el trato de Goethe, inti
mando con l tanto como lo permita una diferencia de
edad de treinta y nueve aos. All conoci tambin al
orientalista Federico Mayer, que le inici en el estudio de
la India y en el de su religin y filosofa. Suceso ste
capital en la vida de Schopenhauer, que, en la parte
prctica de su filosofa, es un budhista extraviado en el
Occidente.
De 1814 a 1818 vivi en Dresdc frecuentando la biblio
teca y el museo, y estudiando las obras de arte y las
mujeres de otro modo, por decirlo as, que en los libros.
Impregnado todava de la influencia de Goethe, public
su Teora de la visin y de los c o l o r e s obra cuya tra-
* Reme scientifique, *6 de julio de 1873.
* ber das Sehen tmd die Farben. Leipzig. 1816.
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duccin latina u impresa ms tarde (1830) en la colee*
cin de Radius: Scriptores ophtalmologici minores.
Su teora que, segn 1 dice, no considera los colores
ms que en s mismos, esto es, como una sensacin espe
cfica dada en el ojo, permite decidir entre la teora de
Ncwton y la de Goethe sobre la objetividad de los colores,
o, lo que es lo mismo, sobre las causas exteriores que
producen en el ojo tal sensacin. Se observar que en
esta teora se pronuncia abiertamente en favor de Goethe
y en contra de Newton, porque el primero dice, ha
ba estudiado objetivamente la naturaleza entregndose
a ella, mientras que Newton era meramente un matem
tico siempre calculando y midiendo, pero sin traspasar
la superficie de los fenmenos".
1 valor fisiolgico de esta obra ha sido apreciado por
Czermak, que hace resaltar la sorprendente analoga de
la doctrina de Schopenhauer con la teora de los colores
de Young y de Helmholtz. Cmo un libro de esta im
portancia ha podido permanecer completamente ignorado
hasta nuestros das? Es que, dice acertadamente Czermak,
aunque Schopenhauer tenga su teora propia, su furor
antinewtoniano y su parcialidad por Goethe le perjudi
caron para con los fsicos y fisilogos, los cuales descon
fiaban, adems, de sus tendencias metafsicas.
Esto era slo un episodio del gran trabajo a que se
consagraba, y que deba constituir su obra decisiva. Apa
reci en 1819 bajo el siguiente titulo: El mundo como
voluntad y como representacin (percepcin) 7, y se com
pona de un volumen dividido en cuatro libros.
En el libro 1? se considera a la inteligencia como
sometida al principio de razn suficiente y produciendo,
TDie Welt ais Wille und Vorstellung. Leipzig, 1819. La segunda
edicin es de 1844; y la tercera, que es la que nos lia servido para
este trabajo, de 1859.
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en tal respecto, el mundo de los fenmenos; estdiasela
en seguida en el 2? libro como independiente de aquel
principio, dando ocasin a la produccin esttica; se
examina en el 3? la voluntad bajo los dos puntos de
vista, y como el principio ltimo al que es referible todo,
y se la considera en el 4*? como la base de una curiosa
moral, reproduccin del budhismo.
A este primer volumen aadi otro Schopenhauer
veinticinco aos ms tarde 1844, donde volvi a ocu
parse de algunos puntos tratados en el primero, dndoles
mayor desarrollo, pero sin cambiar nada en ellos. En
realidad, Schopenhauer est todo entero en la obra de
1819, suficiente por si sola para dar una idea exacta de
su filosofa.
Asi que, en la exposicin que va a seguir, nos aten
dremos escrupulosamente al orden mismo del autor, acu
diendo a sus dems obras para las aclaraciones necesarias.
El fracaso de este libro fu completo. Inmediatamente
de haber enviado el manuscrito al editor, Schopenhauer
parti para visitar a Roma y Npoles (otoo de 1818),
y permaneci en Italia cerca de dos aos, dedicndose
a estudiar las obras de arte, y frecuentando los museos,
iglesias y teatros, sin desdear tampoco los placeres que
haba 1 mismo condenado.
En 1820 volvi a Berln y profes como privat docent
durante un semestre, mas qued oscurecido por el xito
de Schleiermacher y de Hegel, que enseaban en la mis
ma Universidad. Desde esta poca arranca su aversin
hacia la enseanza oficial y hacia los profesores de filo
sofa.
En la primavera de 1822 volvi por segunda vez a Italia
y permaneci en aquel pas hasta 1825, completando sus
estudios estticos y sus observaciones morales. Restituido
a Berln, parece que trat de ensayar de nuevo la eme-
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fianza filosfica, pero aunque su nombre, segn uno de
sus bigrafos, fu inscripto en el programa de los cursos,
no lleg, sin embargo, a dar enseanza. Vivi en esta
ciudad solitario y casi olvidado, y habindose refugiado,
cuando el clera haca en ella sus estragos, en Francfort
sobre el Main, se fij en esta poblacin "tan a propsito
para un eremita", y pas all los 29 aos que le restaron
de vida.
No hay que olvidar que Schopenhauer era por este
tiempo completamente desconocido. Su mal humor y su
indignacin "contra los charlatanes y los calibanes inte
lectuales", a quienes atribua su falta de xito, crecieron
de da en da en su retiro de Francfort. En 1863 public
una nueva obra con el ttulo La voluntad en la natu-
raleza"8; pero se hizo igual silencio en torno de este
escrito que, como todos los dems, naci, puede decirse,
muerto.
Schopenhauer desenvolva en l su teora de la volun
tad, aplicndola a diversas cuestiones de fsica y de cien
cias naturales; pasaba revista a la fisiologa, la patologa,
la anatoma comparada, la fisiologa vegetal, la astrono
ma fsica, el magnetismo animal, la magia y la lingstica,
detenindose a demostrar el influjo que constantemente
ejerce la voluntad en todos estos fenmenos. En l se
enfureca en alto grado contra la filosofa de las Uni
versidades, "esa ancilla theologiee, esa mala envoltura de
la escolstica, cuyo ms alto criterio de la verdad filos
fica es el catecismo del pas.
Hasta 1839 no fu conocido del pblico, y de un modo
harto inesperado, el nombre de Schopenhauer. Habiendo
abierto un concurso la Sociedad Real de Ciencias de No
ruega, sobre la cuestin de la libertad, fu premiada la
ber den It'lien in der Natur. Francfort sobre el Main. 1836.
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Memoria de Schopenhauer sobre la libertad de la volun
tad, y nombrado su autor miembro de la citada Academia.
Ai ao siguiente present a la Sociedad Real de Ciencias
de Copenhague una nueva Memoria sobre el fundamento
de la moral, que l colocaba en la simpata; pero no
tan slo no fu premiada, sino que la Academia se resin
ti de las injurias que prodigaba Schopenhauer a Fichte
y Hegel, y le haca adems este reproche: quod scriptor
tu sympathia fundamentum cthices conslituere conatus
est, eque ipsa disserendi forma nobis satisfecit, eque
satis hoc fundamentum sufficere evicit. Ms tarde pu
blic Schopenhauer estas dos Memorias bajo el titulo
comn de Los dos problemas fundamentales de la moral9.
Fu este suceso un xito modesto, pero del que arranfca,
sin embargo, el principio de su gloria. Schopenhauer fu
aplaudido, criticado y discutido: reeditronse sus prime
ras obras despus de veinte aos de olvido, y consigui
al fin algunos discpulos devotos como Fraucnstaedt y
Lindner. Excitando constantemente el ardor de su celo,
Schopenhauer les alentaba y halagaba llamando al uno
su querido apstol, su evangelista al otro, y a un tercero
su doctor indefatigabilis; mas si por acaso discrepaban de
l en algo, si relajaban en lo ms mnimo el rigor de la
doctrina, censurbales al instante severamente. La men
cin de su nombre en un libro, la adhesin de cualquier
desconocido, el artculo ms insignificante eran para l
acontecimientos que comentaba detalladamente.'10
La filosofa de Iiegcl iba perdiendo por momentos.
Poderosa a la muerte del maestro (1832) y mczdada con
todas las cuestiones polticas, religiosas, sociales y estti
cas, se debilitaba por sus discordias intestinas. En 1840 *
* Die briden Cmndprobleme der Ethik. Francfort sobre el Main,
1841.
wChallemel-Lacnr, artculo citado.
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se dividi en centro, derecha e izquierda. La extrema iz
quierda, que luego se orm, tuvo por representantes
principales a Feuerbach, Bruno Bauer, y Max Stirner, y
subi al poder en 1848. Profesaba las opiniones ms radi
cales en filosofa y en poltica, y las sostuvo en el parla
mento de Francfort.
Sabido es cmo concluy este movimiento nacional y
qu reaccin le sigui: pereci la influencia social del
hegelianismo, y dej el campo libre a otra metafsica, sien
do Schopenhauer el que se aprovech de ello.
Las agitaciones polticas de que fu teatro Francfort
en 1848 y 1849 le hicieron, sin embargo, sufrir mucho.
Partidario del orden a toda costa, y preocupndose antes
que de nada de no ser molestado en sus pacficas especu
laciones, aplaudi las represiones sangrientas, principal
mente la de 17 de septiembre de 1848, y dej toda su
fortuna a la "casa de socorro fundada en Berln en favor
de los que en 1848 y 49 haban defendido el orden, as
como de los hurfanos de estos mismos.
Pasada la borrasca, public su ltima obra, Parerga und
Paralipomena11, coleccin de fragmentos, bosquejos y en
sayos, algunos de los cuales no tienen ms que una rela
cin indirecta con su filosofa. Este libro, curioso como
esclarecimiento de la doctrina general, no aade nada a
ella en sustancia, pero es, sin embargo, indispensable de
leer para conocer en Schopenhauer al escritor y al mora
lista. Despus de este libro, no contaba ya con escribir
nada, y s solamente con revisar y corregir lo que haba
escrito.
Por este tiempo fu cuando comenz a disfrutar de la
gloria. En abril de 1853 public acerca de l la West-
tninster lieview un importante artculo que fu traducido
u Dos volmenes. Berln, 1851. La a* edicin ha sido hecha por
Traucnstaedt en 186a.
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por Lindner e inserto en la Gazette de Voss. Al ao
siguiente, Frauenstaedt di a luz una exposicin completa
de su doctrina en un libro claro y poco extenso, y al que
no faltaba ms que un poco de orden, para constituir un
buen manual12. Por ltimo, en el ao inmediato (1855)
la Universidad de Leipzig abri un concurso sobre su
filosofa; y creciendo de esta suerte su nombradla y el
nmero de sus lectores, de sus discpulos y de sus crticos,
no muri sin haber gustado la gloria. Crea I que con
su rgimen podra llegar hasta los cien aos, pero sucum
bi el 23 de septiembre de 1860, de una apoplega pul
monar, a la edad de 72.13
ii
Schopenhauer fu un misntropo, descontento siempre
de los hombres y de las cosas. Ficlite le llama un hipo
condraco"; pero es, quiz, ir demasiado lejos. A lo que
parece debi heredar de su padre el humor regan y
molesto, que aument, indudablemente, en el hijo. Se
gn una teora de la herencia, que el mismo Schopenhauer
ha expuesto largamente en la principal de sus obras
(tomo ii, cap. 43), y de la que deduce ciertas consecuen-
Titlase este libro: Cartas sobre la filosofa de Schopenhauer
(Briefe ber die Schopenhauer'sche Philosophie). Ijcipzig, 1854.
Cwinncr. que se ha dedicado a minuciosas investigaciones acer
ca del crneo y del cerebro de su maestro, asegura que es la ms
fuerte cabeza conocida.
Da como medida del crneo.................. 7" 5
El cerebro de Schopenhauer med/a . . . 5 f,
El de K a n t ....................................................4 to
El de Talleyrand...........................................4 9
El de Schiller............................................... 4 8
El de Napolen............................................ 4 5
El de T i c d g c ................................................ 4 a
El de un cretino........................................... a 4
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das prcticas, la voluntad, facultad primordial y esencial
es trasmitida por el padre, y la inteligencia, facultad
secundaria y derivada procede de la madre. Schopenhaucr
crea encontrar en si mismo la prueba de ello, teniendo
del primero el carcter y de la segunda el entendimiento
(esprit).
Nada, sin embargo, ms hipottico que esta teora.
Como de un metafisico, es demasiado simple y absoluta,
y est poco conforme con los hechos. Schopenhauer la
deduce solamente de su doctrina filosfica, o lo que es lo
mismo, de una hiptesis, y son tan pocos los hechos en
que la apoya que no pueden ser mirados como conclu
yentes1*.
Hasta pudiera sacarse lgicamente de esta doctrina una
conclusin enteramente contraria y decir que la voluntad
debe de venir de la madre y la inteligencia del padre;
porque si, como veremos luego, Schopenhauer entiende
por voluntad las pasiones, las tendencias, el corazn y,
para decirlo de una vez, la vida moral, como sta pre
domina evidentemente en la mujer, as como predominan
en el hombre el cerebro y la inteligencia, parece que
podra concluirse en buena lgica que cada cual debe
trasmitir lo que posee en ms alto grado, y por lo tanto,
el corazn la mujer y el hombre la cabeza. Mas de lo
que aqu se trata, es de la experiencia y no de la lgica,
y, por otra parte, no es sta tampoco la ocasin para
insistir sobre este punto. Lo que desde luego es derto,
es que si la teora de Schopenhauer es contestable en
general es verdadera para l en particular.
Como ejemplos de trasmisin de la inteligencia de la madre a
los hijos dta a Cardan, Rousseau, d'Alcmbert, Buffon, Kant, Burger,
\V. Scott, Bacon, Hallcr y Boerhaave: como ejemplos de trasmisin
del carcter del padre a los hijos enumera a los Decios, la familia
Fabia, la Fabricia, la Claudia (Tiberio, Caligula, Nern), Alejandro
Magno y su hijo, etc.
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SCHOPENHA UER
El carcter de su madre parece haber influido tambin
sobre su juicio respecto de las mujeres. Espiritual y lite
rata, pero desprovista de todo hbito de orden, manej
su fortuna de modo que la perdi, en parte, y la compro
meti con frecuencia; y Schopenhauer, que estimaba en
mucho su independencia, y por consiguiente su riqueza,
no la perdonaba sus prodigalidades y su incuria. Los amo
res muy prosaicos de Goethe en Weimar, amores de los
que naci aquel hijo al que llama Wieland der Sohn der
Magd*; las mujeres de costumbres fciles que conoci en
Dresde y en Italia (porque en la prctica, al menos, no
parece que las detestara siempre); todo esto, unido a
una teora extraa que se propone concluir con el mundo
por medio de una castidad absoluta, hace de Schopen
hauer uno de los adversarios ms apasionados que ha
podido encontrar jams la mujer como instrumento del
amor. As que, la aplica brutalmente el adagio ilirio de
que las mujeres tienen largos los cabellos y cortas las
ideas".
Adems del odio hacia las mujeres tuvo este hombre,
tan rico en ellos, otros dos igualmente vivos contra los
judos y contra los profesores de filosofa. Siendo l idea
lista y pesimista, los judos representaban a sus ojos la
encarnacin del realismo y del optimismo. La opinin
que aquellos profesan de que el mundo es bueno, pant a
kal a l ian, era a cada instante objeto de las burlas de
Schopenhauer. Para 1, indio contemplativo, budhista
extraviado en Occidente, el espritu semtico puro y
positivo es como un ultraje y una provocacin.
Su odio contra los profesores de filosofa es todava
ms intenso. Le hemos visto ensayar la enseanza; por
qu renunci a ella? Parece natural creer que fuera por
amor a la independencia. Si yo hubiera nacido pobre,
* El hijo de la criada.
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le deca a Fraucnstacdt, y me hubiera sido preciso vivir
de la filosofia y ajustar mi doctrina a las prescripciones
oficiales, habra preferido meterme una bala en la ca
beza. Recriminaba, sin embargo, a Hegel y a los suyos
el haberle dejado en la soledad y en el olvido; y si se
considera, adems, que Fichte, Schelling y Hegel, asi
como los ilustres discpulos que se han agrupado en
tomo de estos nombres, han sido casi todos ellos profe
sores; y que por el brillo de su enseanza, y un poco
tambin por sus intrigas, llegaron a ser una potencia en
el Estado, se comprender fcilmente el furor de un
disidente desconocido como Schopenhauer.
Comparbase l con el hombre de la Mscara de hierro;
y su discpulo Dorguth, consejero de justicia en Magdc-
burgo, le llama en sus obras el Gaspar Hauscr de los
profesores de filosofia; el hombre a quien le han sido
negados el aire y la luz". Aplicbase tambin aquella
frase de Chamfort: Al ver la liga de los necios contra
los hombres de talento, diriase que era una conjuracin
de criados para eliminar a los amos. As es que, en
cuanto cae bajo su pluma el nombre de los tres sofistas,
emplea, sin agotarle nunca, todo el vocabulario de inju
rias de la lengua alemana.
"Millares de cabezas alemanas han sido contrahechas
y echadas a perder por la miserable hegeleria; esa escuela
de simpleza, esa sociedad de absurdo y de locura, esa
sabidura falsificada, buena solamente para trastornar la
cabeza, y cuyo valor verdadero, que comienza ya hoy a
ser apreciado, ser abandonado antes de mucho a la sola
consideracin de la Academia de Dinamarca, para la cual
un grosero charlatn es un summus philosophtu?.
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SCHOI ENI J A UER
Pues siguen el dictamen y creencia
Del populacho indocto y majadero.
Que levanta por juez al ms grosero1*.
Rabel ais.
En su folleto sobre La Filosofa de las Universidades
expone detenidamente sus agravios contra la enseanza
oficial. chala en cara, sobre todo, el tener que navegar
entre dos escollos, entre dos poderes envidiosos el Estado
y la Iglesia, cuidndose ms de ellos que de la verdad.
Exclama con Voltaire: "Los hombres de letras que han
prestado ms servicios al pequeo nmero de seres pen
sadores esparcidos por el mundo, han sido los literatos
aislados; los verdaderos sabios encerrados en su gabinete,
que no han argumentado nunca desde los bancos de la
Universidad, ni dicho las cosas a medias en las Acade
mias. Todos estos han sido casi siempre perseguidos."
Pudiera ser admitido sin dificultad este juicio, mas se
podra replicar tambin a Schopcnhauer, que la misin
de las Universidades no es tanto la de constituir la ciencia
cuanto la de ensearla; que el trasmitirla, aun bajo una
forma imperfecta, vale ms que el no hacerlo de ningn
modo; y que el medio para hacerla florecer no es, cierta
mente, el de suprimir toda ocasin de estudiarla. Mas
en lo justo se pone cuando, aun hacindolo a nombre
de la metafsica estrecha y limitada que ms adelante
veremos, se burla del hegelianismo que pretende saberlo
y explicarlo todo de tal modo, que despus de l no
queda ya en el mundo problema que resolver, ni cosa
con que fastidiarse.
Seria exagerado contar entre sus antipatas la de Ale
mania y los alemanes, pero ambalos, sin embargo, bien
poco. Deca del patriotismo "que era la ms tonta de
Este pasaje est tomado al acaso de entre otros ciento pareddoi
de su obra principal. T. u, pg. 785.
23
Til. R I B O T
las pasiones y la pasin de los tontos"; precibase de no
ser alemn y s de raza holandesa cosa que parece jus
tificar la fisonoma de su nombre, y reprochaba a sus
compatriotas el buscar en las nubes lo que tenan a sus
pies.
"Cuando se pronuncia, deca, delante de ellos la pala
bra idea, que ofrece a un ingls o a un francs sentido
claro y preciso, parecen hombres que van a subir en
un globo."
"Introducido en su biblioteca, dice uno de sus visi
tantes, vi en ella cerca de tres mil volmenes que, bien
diferentemente de los modernos sabios, haba ledo casi
lodos. Tena muy pocos alemanes, muchos ingleses y al
gunos italianos; pero los que estaban en mayora eran los
franceses. Citar como prueba la edicin diamante de
Chamforl. Schopenhaucr mismo me confes que, des
pus de Kant, haban hecho poca en su vida Helvetio y
Cabanis. Notemos de pasada un Rabelais, libro raro en
Alemania, y otro libro que slo se encuentra citado en
l, el Ars crepitandi.
Aunque, segn Schopenhaucr, el nico camino que
conduce a la salvacin es el ascetismo, l, no obstante,
llevaba una vida muy cmoda, y cuidaba con mucho
orden de los restos de su cuantiosa fortuna. Unos pocos
amigos, un criado, y su perro Alma, formaban toda su
compaa. Este perro era un personaje, y su dueo ha
hecho mencin de l en su testamento. Schopenhaucr
encontraba en 1 y en su raza el smbolo de la fidelidad,
y protesta furiosamente contra las vivisecciones, que tanto
hacen sufrir a los perros. "Cuando yo estudiaba en Gcet-
tinga, nos habl Blumembach, en su curso de fisiologa,
de la atrocidad de las vivisecciones, hacindonos ver cun
brbaras y terribles son, y demostrando, en consecuencia,
que no se debe recurrir a ellas sino para investigaciones
24
SCHOPENHA UER
muy importantes y de una utilidad inmediata, ni hacerse
sino ante un pblico numeroso y despus de haber invi
tado a ellas a todos los mdicos, para que este brbaro
sacrificio ante el altar de la ciencia preste la mayor utili
dad posible. Hoy da, cualquier medicastro se cree con
el derecho de martirizar a los animales de la manera ms
brbara, para resolver cuestiones que lo estn hace ya
mucho tiempo en los libros... Es preciso estar entera
mente ciego, o completamente cloroformizado por la
hediondez judaica para no echar de ver que el animal
es, en el fondo, lo mismo que nosotros, y no difiere sino
por accidente.18
Poco apreciado por sus compatriotas, Schopenhaucr se
emreg con gusto a los extranjeros ingleses y france
ses, encantndolos con su conversacin e ingenio.
Cuando yo le vi por primera vez en 1859, en la mesa
del hotel de Inglaterra, en Francfort, dice Mr. Foucher
de Careil, era ya un viejecito de ojos de un azul vivo y
lmpido; de labios delgados y ligeramente sarcsticos, en
los cuales vagaba una fina sonrisa; de frente espaciosa,
ornada en los costados con dos mechones de cabellos
blancos, que daban un sello de nobleza y de distincin
u su fisonoma, chispeante de ingenio y de malicia. Sus
vestidos, su pechera de encaje y su corbata blanca recor
daban a un anciano de ltimos del reinado de Luis XV:
sus modales eran los de un hombre de buen trato. Ha-
biiualmente reservado, y de un natural tmido hasta ra
yar en la desconfianza, no se espontaneaba sino con sus
ntimos o con los extranjeros de paso por Francfort. Sus
movimientos eran vivos, y aparecan en la conversacin
de una petulancia extraordinaria; evitaba las discusiones
y las disputas, mas slo para gozar mejor del placer de
Parerga und Paralipomena. T. n, $ 178, pg. 400-404.
25
T u . R I B O T
las conversaciones ntimas. Posea y hablaba con igual
perfeccin cuatro idiomas: el francs, el ingls, el alemn
y el italiano; y regularmente el espaol. Cuando hablaba
familiarmente, la fantasa del anciano bordaba sobre el
caamazo un poco tosco del alemn sus brillantes ara
bescos latinos, griegos, franceses, ingleses e italianos. Ha
ba en ella tal atractivo, tal profusin de agudezas, tal
riqueza de citas y tal exactitud de detalles que se pasa
ban las horas sin sentir, habiendo sucedido ms de una
vez a sus amigos ntimos estarle escuchando hasta media
noche, sin que se pintara la fatiga en el rostro de nin
guno, y sin que disminuyera por un solo momento su
atencin Su palabra, pura y acentuada, cautivaba al au
ditorio: pintaba y analizaba al mismo tiempo; acreca su
fuego una sensibilidad exquisita, y era exacta y precisa
en toda clase de asuntos. Un alemn, que haba viajado
mucho por Abisinia, se extra tanto de orle dar un da
detalles tan precisos acerca de las diferentes especies de
cocodrilos y de sus costumbres, que crea estar hablando
con un antiguo compaero de viaje.
"Era un contemporneo de Voltaire, Diderot, Helvctio
y Chamfort. Sus pensamientos siempre agudos sobre las
mujeres, y sobre la parte que l conceda a las madres en
las cualidades intelectuales de los hijos; sus teoras siem
pre originales y profundas sobre las relaciones de la vo
luntad y la inteligencia, sobre el arte y la naturaleza, y
sobre la muerte y la vida de la especie; sus observacio
nes sobre el estilo vago, afectado y enojoso de los que
escriben para no decir nada, o que ponindole una ms
cara piensan con las ideas de otro; sus reflexiones pi
cantes contra los annimos y los pseudnimos y sobre el
establecimiento de una censura gramatical y literaria
para los peridicos que se sirven de neologismos, sole
cismos y barbarismos; sus ingeniosas hiptesis para expli-
26
SCI I OPEN I I AI I ER
car los fenmenos magnticos, el sueo y el sonambulis
mo; su odio hacia todos los excesos, su amor al orden
y su horror hacia el oscurantismo, que, si no es un peca
do contra el Espritu Santo, lo es contra el espritu hu
mano, todo esto, le daba una fisonoma completamente
aparte en su siglo"17.
Hllame en los Metnorabilien algunos reflejos de esta
conversacin, y se ve all a Schopcnhaucr hablar con toda
libertad de los hombres y de las cosas, de las cuestiones
de actualidad, de religin, de poltica y de los orgenes
animales de la humanidad. As, preguntndose qu sera
el hombre si la naturaleza para dar el ltimo paso hacia
l hubiera partido del perro o del elefante, se contesta:
seria un perro inteligente o un elefante inteligente, en
lugar de ser un mono inteligente18.
En estas discusiones, la religin sale con frecuencia
bastante maltratada. "La religin y la filosofa son como
los dos platillos de una .balanza: cuanto ms sube el uno
ms desciende el otro. Habiendo sostenido en alguna
parte Schlcicrntachcr que nadie puede ser filsofo sin
ser religioso, replica Schopenhauer: Ningn hombre reli
gioso puede llegar a ser filsofo, ni tiene necesidad
de ello; y por el contrario, ningn filsofo verdadero
es religioso: el filsofo marcha sin andadores y, aunque
no sin peligro, lo hace libremente. "Toda religin po
sitiva es propiamente una usurpadora del trono que
pertenece a la filosofa. "Desde hace 1800 aos, la re
ligin ha puesto un freno a la razn.18 Aunque le
agradaba el catolicismo por sus prescripciones en favor
Hegel et Schopenhauer, por el conde Foucher de Carel!; pgi
nas 175-176.
rauensiacdt: Schopenhauer-Levikon, segn un manuscrito, s. v.
Affe.
" Metnorabilien, pAgs. *39, 349, 464.
27
Ti l . R I B O T
del celibato y del ascetismo, halla no obstante que el
catolicismo ensea a mendigar el cielo para evitarse la
incomodidad de merecerle, y que los sacerdotes son los
mediadores para procurarle20.
Su moral budhista envuelve como consecuencia la ne
gacin de toda vida poltica, pero no por eso deja de
tener Schopcnhaucr sus opiniones sobre el gobierno cons
titucional, la nobleza, la esclavitud, la libertad de la
prensa, la libertad individual, el jurado, etc., etc Oc
pase de esto como espectador desinteresado y puro con
templador, mas sin que por eso desconozca ni desestime
los hechos. A los gobernantes les redama ante todo
orden y paz, primeros y capitales bienes para un pen
sador: a los demagogos contemporneos les echa en
cara ms todava que sus agitaciones, su optimismo".
En odio al cristianismo, dice, pretenden que el mundo
tiene su fin en si mismo; que ha sido hecho para mo
rada de la felicidad, y que los enormes e injustos su
frimientos que en l se hallan son debidos a los gobier
nos, sin los cuales se realizara el dlo sobre la tierra.
Por otra parte, la cuestin de la soberana del pueblo
se reduce en el fondo a esto: si, de cualquier modo que
sea, hay derecho para gobernar a un pueblo contra su
voluntad. Y yo no veo, dice l, cmo podra admitirse
esto razonablemente. As, en absoluto, el pueblo es el
soberano, pero soberano eternamente menor que debe
estar siempre en tutela, y que no podr jams ejercer
sus derechos sin correr un riesgo inminente, porque, como
todos los menores, se convierte con facilidad en juguete
de astutos fulleros, a quienes por esta razn se Ies ha
llamado demagogos.21 No es fcil deducir de aqu una
* Mcmorabilien. Die Katholische Religin ist eine Anweisung dera
Himracln zu erbcttcln, welehen zu vcrdicnen zu unbequen w3re.
Die Pfaffcn sind die Vermiuler dieser Bcttclci.
Parerga und Paralipomena, t. n, S 1*6.
28
SCHOPENHA UER
poltica muy clara, siendo lo que resalta ms ese "esca
so entusiasmo y ese "tono cnico y regan (cynischer
polternder Ton) que Gutzkow y algunos otros han mo
tejado en Scbopenhauer.
Tal es el hombre ligeramente bosquejado: sus escri
tos y la lectura de sus bigrafos son las nicas cosas que
pueden darle a conocer. Hllanse en l cualidades que
parecen excluirse, y que, en realidad, se conciban bas
tante mal. Sobre su carcter propio, encuentro yo en
l algo del indio, del ingls y del francs. Su concep
cin pesimista del mundo, sus hbitos contemplativos, su
horror a la accin, son propios de un discpulo de
Budha; pero al mismo tiempo, tiene el gusto de los
hechos precisos y de las informaciones exactas. Bajo
muchos respectos es emprico como Locke y Hartley,
y sabemos, adems, -que era gran admirador de Inglate
rra, y lea el Times todas las maanas, lo mismo que
si hubiera nacido en ella.
Estaba empapado en nuestros moralistas La Roche-
foucauld, Labruyere, Vauvenargues y, sobre todo, Cham-
fort, citndole a cada instante. Tiene como stos una
frase pura e ingeniosa, y su manera clara y viva de escri
bir es ms bien francesa que alemana. Por su carcter,
como por sus paradojas es, en suma, una de las figuras
ms originales en la historia de la filosofa.
29
CAPITULO II
PRINCIPIOS GENERALES DE SU FILOSOFIA
Schopenhauer, discpulo de Kanl. Necesidades metafsicas del
hombre; tradceme bajo dos formas: la relipn, y la filosofa. La
filosofa reducida a una Cosmologa. Tendencia antileolgica,
antiespiritualista y antimaterialista. Clasificacin de las ciencias.
Juicio sobre la historia.
Schopenhauer ha expuesto su doctrina en un orden ri
guroso, que nosotros seguiremos escrupulosamente: Teo
ra del conocimiento, teora de la naturaleza, esttica y
moral. Antes, sin embargo, es necesario que expongamos
con separacin sus consideraciones sobre el objeto, natu
raleza y limites de la filosofa, asi como su criterio y sus
relaciones con la experiencia.
Su riqueza de teoras y en detalles originales, la ve
remos ms adelante; en cuanto a la doctrina general,
lo que parece que Schopenhauer ha encontrado, o al
menos puesto en claro, es lo siguiente:
No es posible una metafsica sino en el dominio de la
experiencia y a condicin de abrazarla toda entera: por
su naturaleza, est completamente desligada de la teolo
ga, y es tan indiferente al tesmo como al atesmo.
Puede y debe limitarse a nuestro mundo y ser, bajo
este respecto, una Cosmologa.
Considerado el mundo de esta suerte, es reductible,
30
SCHOPENHA UER
con sus fenmenos tan variados y complejos, a un ele
mento nico que Schopenhauer denomina voluntad, y
es llamado ordinariamente fuerza.
La voluntad es, por tanto, la explicacin ltima, "la
cosa en si"; mas nosotros no podemos saber si tiene o
deja de tener una causa; de dnde viene ni adnde va;
por qu es, ni si tiene un porqu: sabemos nicamente
que es, y que todo se refiere a ella.
Tales son los principios generales de su filosofa. En
este captulo y en los que han de seguir veremos cmo
los establece, y qu es lo que deduce de ellos.
i
En primer lugar, de dnde procede su filosofa? Scho
penhauer es discpulo de Kant, y as lo lia confesado
constantemente; pero mientras que Fichte, Schelling y
Hcgel son, a sus ojos, la descendencia bastarda de aqul,
l cree representar la lnea legtima, pretcnsin que nos
parece destituida de fundamento. "El efecto que produ
ce la lectura de Kant, dice Schopenhauer, es semejante
al de la operacin de la catarata sobre un ciego: causa
en nosotros un renacimiento intelectual. Desde Kant,
existe un nuevo modo de filosofar."
Este entusiasmo era el fruto de una lectura asidua.
Schopenhauer haba profundizado y removido la Critica
en todos sentidos, y haba sentido verificarse en l esa
metamorfosis que produce necesariamente Kant en todo
aquel que ha vivido en su intimidad y se le asimila, y
que no habla de l por un conocimiento superficial o por
anlisis de segunda mano.
Su admiracin, sin embargo, no carece enteramente
31
Th . r i b o t
de reservas, y aparte de otras crticas de detalle, dirige a
Kant esta inculpacin capital1:
Kant public en 1781 la primera edicin de la Crtica
de la Razn pura, y la segunda en 1787. Esta, sobre otras
variantes de importancia, contiene una refutacin del
idealismo de Berkeley, que es, segn Schopenhauer, un
sacrificio hecho a los principios y al sentido comn.
Que nadie se imagine, dice, conocer claramente a Kant,
ni tener una idea exacta de 1 por esta segunda edicin,
y es de notar que por estas observaciones se decidi el
profesor Rosenkranz a restablecer en 1838 el texto pri
mitivo.
La tesis de Schopenhauer es que Kant fu idealista
puro en la primera edicin, y realista en la segunda.
Primeramente reconoci bajo una forma absoluta y sin
restriccin el principio de que no hay objeto sin sujeto;
ms, como asustado luego de su atrevimiento, vino a
admityr que, independientemente del espritu que pien
sa, existe una cierta realidad externa, que, ciertamente,
no puede ser. conocida sino bajo las condiciones del pen
samiento, pero que no deja por eso de existir. La ma
teria de la intuicin, dice Kant, es dada de fuera; pero
cmo y por qu? He aqu lo que no dice Kant; y
atando intenta demostrar la existencia de este objeto no
lo consigue sino por una falta de lgica, que Schopen
hauer seala en estos trminos: la ley de causalidad no
tiene, como lo ha demostrado Kant, ms que un valor
subjetivo: no vale ms que para el sujeto, y esto en el
orden de los fenmenos y a titulo de principio regula
dor. Por qu, pues, Kant se funda sobre esta ley de la
Schopenhauer ha publicado una obra especial bajo el titulo de
Critica de la filosofa kantiana (Kritik der kantischen Philosophic)
como apndice al tomo i de su obra principal. Vase tambin Pa-
rcrga und Paralipomena, t. i, $ >3-
32
SCHOPENHA UER
causalidad para establecer la existencia del objeto? Apo
ya su tesis de la cosa en si en que la sensacin producida
en nuestros rganos debe de tener una causa externa;
pero la ley de la causalidad, segn 1 mismo ha demostra
do, es a priori; es una funcin de nuestra inteligencia,
y, por consecuencia, enteramente subjetiva. No puede,
pues, tener un valor objetivo, ni puede tampoco ser
aplicada a los numenos.
Esta hiptesis enteramente gratuita de una cosa exte
rior a nosotros, fundada sobre una aplicacin ilegitima
de la causalidad, es lo que llama Schopenhauer "el taln
de Aquiles de la filosofa de Kant, y este mismo punto
vulnerable haba sido ya sealado por el kantiano Schul-
ze en su (Enesidemo. En otros trminos, Schopenhauer
encerraba a Kant en el siguiente dilema: o bien nuestras
sensaciones son puramente subjetivas, y entonces no es
posible admitir una cosa en s; o bien se admite csia cosa
en si (lo que no puede hacerse ms que apoyndole sobre
el principio de causalidad, puesto que se supone a la
cosa en si causa de nuestras sensaciones), y en este caso
hay que reconocer al principio de causalidad un valor
objetivo. Vuestro semiidealismo no es, por lo tanto, sos-
tenible.
Se ha contradicho Kant, efectivamente? Ha pasado
del idealismo puro a un realismo problemtico? Miche-
let (de Berln), Kuno Fischer y Roscnkranz son del pa
recer de Schopenhauer; TJcbcrwcg es de la opinin con
traria2. Todo el mal viene del sentido vago que da Kant
a la palabra objeto, pues tan pronto parece representar
un puro vacio, un puro nada inaccesible de todo punto
al pensamiento, como una existencia real, anloga a lo
que la filosofa contempornea denomina lo tncognosci-
1Mr. Janct se adhiere a la opinin de Ueberweg en sus sabias
lecciones sobre Kant.
3.3
T h . r i b o t
ble. Mas no es sta la ocasin de insistir en este debate:
nos basta con haber hecho notar la posicin de Schopen-
hauer con respecto a su maestro, y el paso decisivo que
di hacia el idealismo absoluto.
Su critica de la filosofa kantiana, llena de observacio
nes y de detalles tcnicos, no podra ser expuesta aqu
con utilidad. Notaremos solamente algunos puntos.
El mayor servicio que Kant ha hecho, es el de la
distincin entre el fenmeno y la cosa en si; entre lo que
parece y lo que es. Ha demostrado que entre la cosa y
nosotros media siempre la inteligencia; y, en consecuencia
de esto, no puede aqulla nunca ser conocida por nos
otros tal como ella es. Kant ha llegado a la cosa en s,
pero no por el buen camino, sino por una inconsecuen
cia: no ha reconocido directamente que la cosa en s es
la voluntad, pero ha dado, sin embargo, un paso decisivo
al demostrar que la conducta moral del hombre es inde
pendiente de las leyes que regulan los fenmenos.3
Schopenhauer admite como buena la teora de Kant
sobre la idealidad del tiempo y del espacio, que ste co
loca en nuestro cerebro, en lugar de atribuirlos, como lo
hace el vulgo, a las cosas mismas; mas desde el momento
en que Kant pasa de las intuiciones al pensamiento, es
decir, a un juicio, iqu de abusos de simetra, dice Scho-
penhauerl |Qu de torturas lgicas impuestas al cono
cimiento humano! jQu de repeticiones y de trminos
diferentes para designar una misma cosal
"Su filosofa no se parece a la arquitectura griega, que
es tan sencilla y grande y se aprecia de una sola ojeada:
se asemeja ms bien al arte gtico, que es una variedad
en la simetra: son divisiones y subdivisiones que se repi
ten, lo mismo que en un templo de la edad media.
a Kritik der kantischcn Philasophie, pgs. 494-500.
34
SCHOPENHA UER
Sabido es que Kant refiere las ideas de la razn a tres
ilusiones trascendentales: el alma, el mundo y Dios. Scho-
penbauer hace notar con justicia que hay aqu un abuso
de simetra, y que "dos de estas condiciones son condi
cionadas por una tercera, esto es, el alma y el mundo
por Dios, que es su causa primordial". Pero dejando a
un lado esta dificultad, hallamos que estas tres condi
ciones, que, segn Kant, son lo que hay de esencial en
la razn, se deben, en realidad, a la influencia del cris
tianismo sobre la filosofa, desde la escolstica hasta
Wolf. Por natural y sencillo que parezca a los filsofos
atribuir estas ideas a la razn, no est probado, en mane
ra alguna, que procedan del desenvolvimiento de aqu
lla como cosa que le sea propia. Para demostrar esto,
hubiera sido necesario ayudarse de las investigaciones
histricas, e indagar si los pueblos antiguos del Oriente, y
principalmente los hindes y los filsofos ms antiguos de
la Greda, haban llegado realmente a tales deas; si no
se las atribuimos nosotros con demasiada candidez, como
a los griegos, que encontraban sus dioses por todas par
tes, o como cuando traducimos, con notoria inexactitud,
el Brahama de los hindes y el Tien de los chinos por
la palabra "Dios"; o, finalmente, si el tesmo propia
mente dicho slo se encuentra en el judaismo y en las
dos religiones que han salido de l, y cuyos fieles com
prenden bajo el nombre de paganos a todos los sectarios
de las dems religiones del universo."4
Schopenhauer profesa horror al tesmo; y la "guerra a
muerte" que hizo Kant a la teologa natural, y que excita
en alto grado su admiracin, le parece haber dado como
resultado principal el haber descubierto "la extraordina- 1
1Krtik der kanlischen Philosophie, pgs. 576-577.
35
Ti l . R I B O T
ra verdad de que la filosofa debe de ser otra cosa que
la mitologa de los judos5.
En resumen: Schopenhauer admite todos los resultados
decisivos de la critica de Kant: necesidad de un anlisis
del entendimiento humano para determinar sus lmites;
imposibilidad de traspasar la experiencia, y necesidad de
formas a priori para regularla. Pero Schopenhauer, acep
tando cuanto ha hecho su maestro, pretende todava so
brepujarle. Kant estableci los limites y condiciones bajo
los cuales seria posible una metafsica; Schopenhauer aco
mete el trabajo de edificarla.
ii
Antes que nada ha empezado por demostrar cumpli
damente que la metafsica no es, como se afecta creer
con frecuencia, un simple entretenimiento de gentes ocio
sas, sino una necesidad real del hombre. Podrse lamen
tarlo, pero es preciso hacerlo constar a ttulo de hecho.
Toda religin no es en el fondo otra cosa que una me
tafsica; y como las religiones han tenido siempre gran
influencia sobre la conducta de la humanidad, hay que
reconocer que, con razn o sin ella, las doctrinas meta
fsicas envuelven un inters de primer orden.
El hombre es el nico ser que se extraa de su pro
pia existencia0: el animal vive tranquilo y sin asombrarse
de nada. Despus de haber atravesado la Naturaleza los
dos reinos inconscientes mineral y vegetal, y la dilatada
serie del reino animal, llega, por fin, en el hombre a la
razn y a la conciencia, y se asombra entonces de su obra
preguntndose lo que ella es. Este asombro, que se pro- 11
11 Parerga und Paralipomena, t. i, pg. iso.
Die ii'eit ais Wille und Vorslellung, i. n, cap. 17.
36
SCHOP E NHA U E R
duce principalmente en presencia de la muerte y al obser
var la destruccin y la desaparicin de todos los seres,
es la luente de nuestras necesidades metafsicas, y lo que
hace que sea el hombre un animal metafisico. Si nuestra
vida no tuviera fin, ni existiera en ella el dolor, acaso no
se le hubiera ocurrido a nadie preguntarse por qu es el
mundo y cul es su naturaleza: todo esto parecera com
prensible por s mismo. Pero todos los sistemas religiosos
o filosficos tienen por objeto responder a esta cuestin:
qu hay despus de la muerte? Y aun cuando parezca
que las religiones todas tienen como asunto principal la
existencia de sus dioses, este dogma no ejerce, en reali
dad, influencia alguna sobre el hombre, sino en tanto que
est ligado al de la inmortalidad, del cual parece insepa
rable. Esto explica el por qu los sistemas propiamente
materialistas o absolutamente escpticos no han podido
alcanzar jams una influencia general y durable.
"Los templos y las iglesias, las pagodas y las mezqui
tas atestiguan en todos los tiempos y pases las necesida
des metafsicas del hombre. Podr ste satisfacerse a
veces con fbulas groseras y con cuentos absurdos, mas
cuando se han impreso en l durante suficiente tiempo,
son bastante para darle el sentido de su existencia, y
para sostener su moralidad. Considrese, por ejemplo, el
Corn: este perverso libro ha bastado para fundar una
de las grandes religiones del mundo, y para satisfacer
desde hace 1200 aos la necesidad metafsica de innu
merables millares de hombres, constituyndose en base
de su moral, c inspirndoles el desprecio de la muerte y
el entusiasmo por las guerras ms sangrientas y las ms
lejanas conquistas. 1 Corn es la forma ms pobre y
baja del tesmo: podr haber perdido algo en las tra
ducciones, pero yo no he descubierto en l un solo pen
samiento de valor. Esto demuestra simplemente que la
37
T H. R I B O T
facultad metafsica no va siempre a la par con la nece
sidad metafsica. Cuanto ms cercano est el hombre de
su origen, ms cerca est tambin de la naturaleza, y
mejor conoce su sentido: he aqu por qu los abuelos
de los brahmanes, los Richis, llegaron a concepciones
sobrehumanas, que han sido consignadas despus en los
Upanischas.
"Nunca tampoco han faltado personas que hayan vivi
do de esta necesidad metafsica del hombre. En los pue
blos primitivos, los sacerdotes se abrogaron el monopo
lio de los medios para satisfacerlas: y en el momento
presente tienen todava la considerable ventaja de poder
inculcar al hombre sus dogmas metafsicos desde su ms
tierna infancia, y mando no est desenvuelto aun su jui
cio. As que, una vez impresos estos dogmas, subsisten
siempre, por absurdos que ellos sean; mientras que si se
esperase al momento en que se halla formado el juicio no
podran mantener sus privilegios.
"Otra especie de gentes que explotan la necesidad me
tafsica del hombre son los que viven de la filosofa. En
tre los griegos se los denomin sofistas; entre los modernos
son los profesores de filosofa. Pero rara vez sucede que
los que viven de la filosofa vivan tambin para la filo
sofa: slo algunos, como Kant, constituyen una excep
cin."
Cmo se satisface esta necesidad metafsica?
"Entiendo por metafsica, dice Schopenhauer, aquel
modo de conocimiento que traspasa la posibilidad de la
experiencia y de la naturaleza, y de los fenmenos que
se dan en ella, para explicar el por qu cada cosa es con
dicionada en un sentido o en otro: en otros trminos,
para explicar lo que hay detrs de la naturaleza ha
cindola posible.
En los pueblos civilizados prodcese de dos maneras.
38
SCHOPENHA UER
segn se busca sus pruebas en s misma o fuera de si
misma. Los sistemas filosficos pertenecen a la primera
categora: los motivos de credibilidad son sacados en ellos
de la reflexin y del juicio, ejercidos con detenimiento,
y por esta razn no son asequibles ms que a un pequeo
nmero de personas y en una civilizacin avanzada.
Los sistemas de la segunda especie son las religiones:
el motivo de creencia es, segn liemos dicho, exterior, y
consiste en una revelacin que se apoya sobre signos y
milagros. Las religiones bastan a la inmensa mayora
de los hombres, porque stos se hallan ms dispuestos
a creer que a reflexionar, y se inclinan ante la autoridad.
Entre estas dos formas de doctrina que se ofrecen para
satisfacer las necesidades metafsicas de la humanidad,
hay una hostilidad permanente, unas veces latente y otras
declarada; mas mientras que las doctrinas de la primera
especie no son ms que toleradas, las de la segunda son
dominantes. Para qu necesita, en efecto, una religin
del sufragio de la filosofa? Ella tiene enteramente de
su parte revelacin, antigedad, milagros, profecas, pro
teccin del Estado, el rango supremo que pertenece a la
verdad, la estima y respeto de todos, templos sin nme
ro donde es enseada y practicada, legiones de sacerdotes
juramentados, y, lo que vale ms que todo, el inestimable
privilegio de poder imprimir su doctrina en la tierna
edad de la infancia, viniendo a ser para los nios a modo
de una idea innata. La filosofa, a su vez, encuentra
aliados por todas partes en su lucha contra tan poderoso
enemigo. Son aqullos las ciencias positivas, todas las
cuales, sin estar en hostilidad declarada con la religin,
arrojan, sin embargo, sobre su dominio sombras repenti
nas e inesperadas.
Son, pues, las religiones en definitiva la metafsica del
pueblo, tomando la palabra pueblo en su sentido inte
39
T u . R I B O T
lectual, sin determinacin de rango social ni de fortuna,
y para designar a los que son incapaces de indagar y
de pensar por s mismos.
"La religin es el nico medio de revelar y de hacer
sensible la elevada significacin de la vida a los sentidos
groseros y a la tosca inteligencia de la multitud, dedicada
a las ocupaciones inferiores y a los trabajos mecnicos.
El hombre, considerado en general, no tiene primitiva
mente otro deseo que la satisfaccin de sus necesidades y
placeres fsicos; mas los fundadores de religiones y los
filsofos vienen al mundo para sacarle de este embota
miento y mostrarle el sentido elevado de su existencia:
el filsofo, al pequeo nmero de los ms ilustrados; el
fundador de una religin, al mayor nmero, a la mayora
de la humanidad. Porque, como dijo ya Platn, es im
posible que la multitud sea filsofa. La religin es, pues,
la metafsica del pueblo. Como hay una poesa popular
y una ciencia popular, que se significa en los proverbios,
es preciso que haya tambin una metafsica popular, pues
to que los hombres necesitan en absoluto una interpreta
cin de la vida, en la medida del alcance de su espritu.
De aqu el ropaje alegrico con que se cubre la verdad.
Las diversas religiones no son otra cosa que las distintas
alegoras bajo las cuales aspira el pueblo a conocer y re
presentarse una verdad que no puede comprender.7
"Una prueba del carcter alegrico de las religiones es
que todas ellas tienen misterios, esto es, dogmas que
no pueden ser expresados con claridad, y de aqu, el que
no necesiten, como la filosofa, presentar pruebas. Al
mismo tiempo, las religiones no confiesan jams su natu
raleza alegrica, y sostienen que deben ser tenidas por
verdaderas en sentido propio; pero en el fondo de todas
no se halla, sin embargo, otra cosa que los pensamientos
Parerga und Paraltpomena, 175.
40
SC HOP E NHA U E R
de los sabios, puestos en armona con las necesidades de
la humanidad.
"Las religiones son para el pueblo una necesidad y
un bien inapreciable, y aun cuando contraran el pro
greso de la humanidad en el conocimiento de la verdad,
no debe prcscindrse de ellas sino con todos los mira
mientos posibles. Pero pretender que un espritu ele
vado, un Goethe o un Shakespeare acepten, bono fide et
sensu proprio, los dogmas de una religin cualquiera,
sera como querer calzar a un gigante con los zapatos
de un enano."
Schopcnhaucr tiene un modo particular de clasificar
las religiones. La diferencia fundamental no consiste, pa
ra 1, en que sean monotestas o politestas, sino en si
son optimistas o pesimistas, si consideran la vida como
buena o como mala. Una idea ingeniosa y no tan discu
tible es la de que toda religin puede ser traducida, con
un poco de habilidad, en una filosofa correspondiente;
y por el contrario, toda filosofa tiene una forma religiosa
que puede manifestarla. Asi, dice 1, si se quiere dar a
mi filosofa la forma religiosa, se encontrar su expresin
ms completa en el budhismo.
tu
La necesidad metafsica del hombre, bajo su forma
superior, es satisfecha, como acabamos de ver, por la filo
sofa: veamos ahora lo que Schopenhauer, discpulo de
Kant, entiende por filosofa, y cmo determina el objeto
y limites de la misma
"La verdadera filosofa, dice, la que nos ensea a co
nocer la esencia del mundo y nos eleva sobre los fen
menos no se pregunta ni de dnde viene el mundo, ni
41
T n. R I B O T
adnde va, ni por qu es, sino simplemente qu es."8
"El mrito y el honor de la filosofa est en no tomar
sus datos, como lo hacen los msticos, de los hechos excep
cionales, sino por el contrario, en todo aquello que nos
es dado por la percepcin del mundo exterior. Por con
secuencia, debe ser siempre una cosmologa sin convertirse
jams en una teologa. Debe, pues, limitarse a este mun
do, y todo lo que puede decir lealmente es significar de
un modo completo lo que ste es en su fondo ms ntimo.
He aqu la razn por la que mi doctrina, una vez alcan
zado su punto culminante, toma un carcter negativo y
concluye por una negacin.9 "Mi filosofa, escribe ade
ms a Frauenstaedt10, descifra verdaderamente el enigma
del mundo, en los lmites del conocimiento humano. En
este sentido, puede ser llamada propiamente una reve
lacin, y est adems, inspirada en tal espritu de verdad,
que hay en la moral ciertos prrafos que podran consi
derarse como sugeridos por el Espritu Santo.
Schopenhauer profesa horror a los trminos huecos y
vagos, tales como los de absoluto, infinito, suprasensible
y otros de igual naturaleza, aplicndoles aquella frase
del emperador J uliano: "No son ms que trminos nega
tivos, acompaados de una concepcin oscura. Su gran
descubrimiento, "su Tebas de cien puertas, de la cual
hablaremos largamente despus, es que todo se reduce
a la voluntad. Denominase a si mismo el Lavoisier de
la filosofa, y pretende que la separacin en el alma
de los dos elementos inteligencia y voluntad, es para *
* Die achle pliilosopliische Betrachtungweise der YVclt, d. h. dieje-
nigc, wctche una ihr inneres Wcsen erkennen lehrt und so iiber die
Erschcinung hinaus flirt, ist gerade die, welche nicht nach dera
YVoher und YVohin und Warum, sondern immer und berall nur
nach dem YVas der Wcl fragt. (Die Welt ais Wille und Vorsteltung, i,
i 5S->
0Die fVelt as Wille, etc., t. u, pg. 700.
Memorabilien, pg. 155.
42
SCHOPENHA UER
la filosofa lo que la separacin de los dos elementos del
agua ha sido para la qumica.
Pero despus de haber referido a la voluntad la expli
cacin ltima del mundo, apresrase a aadir que ignora
lo que pueda ser en s misma la voluntad, y "que la
filosofa no tiene medio alguno para averiguar cul es
la causa eficiente ni la causa final de aquel. La voluntad
es "la reproduccin completa del universo al que refleja,
a modo de un espejo, en sus conceptos abstractos; y Sa
cn di su definicin exacta en los siguientes trminos,
que Schopenhauer acepta sin reserva:
Ea demun vera est philosophia, quae mundi ipsius
voces fidelissime reddit, et, velut dictante mundo con
scripta est, et nihil aliud cst quan cjusdem simulacrum et
reflectio, eque addit quidquam de proprio, sed tantum
iterat et resonat."11
El arte, lo mismo que la filosofa, es una respuesta a
esta cuestin: Qu es la vida? Toda verdadera obra de
arte la resuelve, a su modo, con justicia; pero las artes
hablan todas la lengua ingenua e infantil de la intuicin,
no la lengua abstracta y grave de la reflexin, y su res
puesta, por lo tanto, es una imagen fugitiva y no un
conocimiento estable y general. Por justa que pueda ser,
no da ms que una satisfaccin del momento, no comple
ta y definitiva; el arle, en fin. proporciona un ejemplo
en lugar de una regla, un fragmento y nunca el conjunto,
que slo la idea general puede suministrar.
La filosofa de Schopenhauer, como lo ha hecho notar
uno de sus discpulos, viene a ser una concepcin inter
mediaria entre la de su maestro Kant y la de sus enemi
gos Schclling y Iiegcl. Kant dice: no saber nada; Sclicl-
u Die Welt ais Wille, t. i, 15. Repite adems que die philoso-
phie sucht Kcincswegs xDoher oder uiozu die Welt dasei; randera
blos wass die Wct isf*.
43
T l l . R 1 B O T
ling y Hegel, saberlo todo; Schopcnhauer, saber algo.
Qu? El contenido de la experiencia toda entera. Su
filosofia puede ser definida, como ha dicho l mismo:
un dogmatismo inmanente, es decir, un dogmatismo que
se mantiene en el dominio de la experiencia y se propone
explicarla, relacionndola con sus elementos ltimos, por
oposicin al dogmatismo transcendente que, sin el auxi
lio de la experiencia, se eleva sobre el mundo y cree
explicarlo todo por hiptesis gratuitas o con soluciones
teolgicas.
Si la filosofia es pura y simplemente una cosmologa,
una teora del mundo, una interpretacin de los datos
experimentales, su criterio est indicado con esto; es la
experiencia. "La materia de toda filosofia no puede ser
otra que la conciencia emprica, la cual se subdivide en
conciencia de si mismo y conciencia de las otras cosas
o percepcin exterior, siendo aqulla el nico conocimien
to inmediato que se da realmente." La filosofa no puede
construirse con puras deas: esencia, substancia, ser, per
feccin, necesidad, infinito, absoluto, etc., "son palabras
que parecen caer del ciclo, pero que, como todas las ideas,
deben proceder de intuiciones o percepciones primitivas.
Por otra parte, no es absurdo que para comprender y
explicar la experiencia se comience por desconocerla y
se proceda a priori con ayuda de formas vacias? No es
ms natural que la ciencia de la experiencia en general
la filosofa, se apoye tambin en la experiencia? Sien
do emprico el problema, por qu no habra de bastar
la experiencia para resolverle? El objeto de la metafsica
no es el observar experimentos particulares, sino el de
explicar con exactitud la experiencia en general Es, pues,
necesario absolutamente que su fundamento sea emprico.
Pero hay ms todava: el carcter a priori de una parte
del conocimiento humano, slo es sabido a titulo de
44
SCHOPENHA UER
hecho, del que concluimos a su origen subjetivo. La
fuente de todo conocimiento para la metafsica es, por
lo tanto, la experiencia exclusivamente, pero la expe
riencia interna, tanto como la experiencia externa.
La impotencia radical de toda metafsica para traspa
sar la experiencia ha sido demostrada por Kant, y nada
hay necesidad de aadir a lo que l ha dicho; pero hay
otro camino que el de las especulaciones a priori que
puede conducir a la filosofa.
La totalidad de la experiencia se asemeja a un jerogl
fico que debe ser descifrado por la filosofa. Si traduci
das las diversas figuras se ligan entre s ofreciendo un
sentido, la traduccin es considerada como exacta. Otro
tanto sucede en la interpretacin del mundo. Cuando
nos hallamos con un escrito en un alfabeto desconocido,
se ensaya su interpretacin hasta dar con el verdadero
valor de las letras, de manera que formen palabras inte
ligibles y frases ligadas entre s; y cuando esto sucede
no cabe duda de que ha sido descifrado verdaderamente,
puesto que no seria posible que el enlace que la inter
pretacin establece entre las palabras fuera puramente
fortuito, ni que dando a las letras otro valor se llegue
de igual modo a voces y periodos con sentido. De la
propia manera puede demostrarse que el enigma del
mundo ha sido realmente descifrado. Preciso es que una
luz igual ilumine todos los fenmenos; que se establezca
la armona entre los ms heterogneos, y que desaparezca
la contradiccin entre los que se creen ms opuestos.
La traduccin ser falsa si, explicando algunos fenme
nos, est en mayor contradiccin con los dems. Asi su
cede con el optimismo de Lcibnitz, al que contradicen
abiertamente las miserias de la vida. Uno de los prin
cipales mritos de mi doctrina, dice Schopenliauer (y ms
tarde nos haremos cargo de esto nosotros), es el que por
45
Th . r i b o t
su medio encuentran su unidad y armona un gran n
mero de verdades independientes unas de otras.
La metafsica, por tanto, slo tiene que ocuparse de
los fenmenos del mundo en sus relaciones reciprocas.
No se eleva sobre la naturaleza ms que en el sentido
de que penetra lo que est envuelto bajo ella; mas sin
considerar jams cosa alguna en si misma y con inde
pendencia de los fenmenos que la manifiestan. Perma
nece, pues, inmanente sin llegar a ser nunca trascendente.
Pero si la metafsica se limita a la sola explicacin de
los fenmenos, y no tiene otro criterio que la experien
cia, por qu no podra hacer este oficio la fsica, com
prendida en el amplio sentido de los antiguos? Tenien
do la fsica, para qu necesitaramos de la metafsica?
Es que la fsica carece de fundamento en si misma:
necesita una metafsica que la sostenga. Qu hace la
fsica? Explicar los fenmenos por una cosa ms desco
nocida que los fenmenos mismos; por las leyes natura
les y por las fuerzas naturales. Mas, aun cuando se hubie
se encontrado la explicacin fsica del choque de una
bola, o del hecho del pensamiento en el cerebro, lo que
nos figursemos comprender perfectamente, quedara, en
realidad, ms oscuro que nunca, porque la pesantez, el
movimiento, la elasticidad, la impenetrabilidad seguiran
siendo un misterio, lo mismo que el pensamiento12, des
pus de todas las explicaciones fsicas.
Todas las doctrinas naturalistas desde Demcrito y Epi-
curo hasta d'Holbach y Cabanis, no han tenido otro
objeto que el de constituir una fsica sin metafsica;
cosa que, en el fondo, es una doctrina que hace del fen
meno la cosa en si. As, toda distincin entre la fsica y
la metafsica se reduce, en definitiva, a la distincin
Para ms detalles acerca de este punto vase el cap. iv, la
Voluntad, S >
46
SCHOPENHA UER
entre lo que aparece y lo que es, tan perfectamente esta
blecido por Kant: confundirlas sera, en realidad, des
truir toda moral. Sostinese equivocadamente que la
moralidad es inseparable de la doctrina testa, mas esto
slo es verdad de la metafsica en general, es decir, de
conocer que el orden de la naturaleza no es el orden
nico y absoluto de las cosas. Por esto es por lo que
puede decirse que el Credo necesario de todos los justos
y de todos los buenos es verdaderamente este: Creo en
una metafsica18.
Hemos insistido, aun a riesgo de fatigar al lector, sobre
el importante punto de que, para Schopenhauer, la
metafsica no es ms que una cosmologa, porque esta
tesis original no nos parece bastante conocida en Fran
cia, donde Schopenhauer ha sido examinado especial
mente por las singularidades de su moral.
Desde aquel punto de vista, condena la teologa natu
ral, a la vez que el materialismo y el esplritualismo.
Hay, dice, concepciones de la filosofa que son en alto
grado antifilosficas, cual acontece por ejemplo, con la
que la asigna como objeto determinar la relacin del
mundo con Dios.
Y ste es, sin embargo, el error en que han cado mu
chos filsofos modernos. Su filosofa no es de un extremo
a otro ms que la teologa, pero se contentan con estable
cer las relaciones entre el universo y Dios, sin discurrir
sobre las tres personas de la Trinidad y sobre sus rela
ciones mutuas, cual si la filosofa no tuviera cosa mejor
que hacer que llevar la cola a la teologa.
Opuestamente a esta filosofa desleal, impura y teolo
gizados, har notar que toda verdadera filosofa es
esencialmente ateolgica. Que para distinguir el fen-
Die IVeit ais Wille tind Forstettung, t. u, cap. 17.
47
T u. R I B O T
meno de la cosa en s, la representacin de la realidad re
presentada, se parta, como los antiguos, del axioma: nada
viene de la nada; o, como los modernos, del sujeto pen
sante en cuyo cerebro es representado el mundo, en am
bos casos la filosofa, para ser lo que debe ser, no tiene
por qu preocuparse de los dogmas tradicionales de igle
sia alguna, ni abandonar el mundo para elevarse hasta
Dios, que difiere de el tolo cceloi debe mantenerse en el
mundo donde encuentra la anttesis entre lo que es eter
no e inmutable, y lo que es temporal y perecedero; entre
la cosa en s y el fenmeno; y esto, en el interior del
universo mismo. La filosofa nada sabe de un Dios per
sonal situado fuera del mundo, siendo, pues, atea en este
sentido.
Schopcnhauer ha aceptado como suya toda la critica
hecha por Kant de la teologa racional sin aadir nada
esencial. Sostiene que la idea de Dios no es innata; que
el tesmo es el resultado de la educacin; que si no se
hablara de Dios a los nios, jams sabran nada de lM;
que Coprnico, con sus descubrimientos astronmicos, es
uno de los hombres que han quebrantado ms al lesmo,
etctera.
Aun cuando la idea de Dios fuera innata no nos repor
tara provecho alguno. Desde luego Locke ha demostrado
de una manera irrefutable que no lo es; pero admitiendo
por un momento su incidad, qu viene a ser una ver-
<Ed lcugiictc dass clic Idee Cotes angclwrcn sei. Per Thcismus
s anerzogen. Man sage cincm Rinde nie ctwas von Gott vor, so wird
cr von keincm Cioit wissem. Scit Kopcrnikus komnicn dic Theolo-
gen mil deni lichcrn Gott in Vcrlcgcnhcit; denn es isl kcin Himmcl
melir, fiir ihn da, ivo sie ilin, wie frhcr, placircn konntcn. Kcincr
liai den Tlicismtis so viel gestadet ais Kopernikus. Metnorabilicn,
pgs. 19 y 171. No es ms suave tampoco con el pantesmo, pues
dice que un Dios impersonal es una invencin de los profesores de
filosofa, una palabra vacia de sentido para contener a los bobos y
hacer callar a los cocheros de alquiler.
48
SCHOPENHA UER
dad innata? Una verdad subjetiva. La idea de Dios
sera, pues, una forma a priori enteramente subjetiva,
como el tiempo, el espado y la causalidad, pero que en
manera alguna demostrara la existencia real de Dios15.
Lo que invalida para siempre a toda teologa racional,
es que el fundamento de todas sus demostraciones es el
prindpio de causalidad o de razn suficiente; y ste, leg
timo en el orden de los fenmenos, no tiene valor alguno
fuera de el. La filosofa es esencialmente la ciencia del
mundo; ste es su problema y no se ocupa de otra cosa:
deja en paz a los dioses, esperando que ellos hagan lo
mismo a su vez.1*
Schopenhauer rechaza como absolutamente ilusoria la
oposicin vulgar entre el espritu y la materia. El mundo,
considerado filosficamente, se divide, no en pensamiento
y extensin, como quieren Descartes y su escuela, sino
en mundo real (es decir, independiente del conocimien
to), y mundo ideal (representado, conocido, pensado);
que es lo que, en el lenguaje de Kant, se denomina
oposicin de la cosa en s y del fenmeno. El mundo real
es, como veremos, la voluntad; el mundo ideal, la repre
sentacin o conocimiento17.
Los materialistas, como los espiritualistas, derivan el
mundo de un puro modo de la representacin del sujeto
que conoce, y unos y otros son de esta suerte, y acaso sin
sentir duda alguna, realistas sin crtica, puesto que tienen
por realidad una mera representacin.
Y, en efecto: no hay ni espritu, ni materia: ambas
cosas son cualidades ocultas, con las cuales nada se expli
ca. En la mecnica misma, desde el instante en que
intentamos salimos de lo que es puramente matemtico
Veber tlie vierfache Wurzel des Satxes v. z. Grund, 8 32-33.
MI)ie Welt ais Wille, etc T. 11, cap. 17, al finaL
Parerga und Paralipomena 1, 1-19; u, 89.
49
T u . R I B O T
para venir a la impenetrabilidad, la pesantez, la fluidez,
etctera, nos hallamos con manifestaciones tan misterio
sas como lo son en el hombre el pensar y el querer. En
qu consiste, pues, esa materia, que se pretende conocer
y comprender tan intimamente que por ella se intenta
explicarlo todo, y a ella es referido todo? Lo que es ma
temtico es siempre comprensible y penetrable, porque
tiene su raz en el sujeto y en su rgano representativo;
mas desde el momento en que se pasa a algo objetivo,
que no puede ser determinado a prior i, todo queda, en
conclusin, inexplicable. Lo que los sentidos y la inteli
gencia perciben es un fenmeno enteramente superficial,
que deja intacta la esencia intima y verdadera de las
cosas. Colocando en la cabeza humana un espritu, a
titulo de Deus ex machina, seria preciso colocar tambin
un espritu en cada piedra; y, por el contrario, si se
admite que una materia muerta e inerte puede obrar co
mo pesantez, o como electricidad, debe admitirse igual
mente que pueda pensar como masa cerebral. En una
palabra: a todo lo pretendido espritu se le puede atri
buir una materia: y a toda materia, un espritu; de don
de resulta que la oposicin que entre ellos se establece
es falsa.
La anttesis admitida entre el alma y el cuerpo, entre
el espritu y la materia, es en realidad, la oposicin entre
lo subjetivo y lo objetivo. Schopenhauer persigue con
encarnizamiento los trminos "alma y "espritu, con
siderndolos como hipstasis vacas que debieran ser bo
rradas del lenguaje filosfico. La palabra espritu no
ofrece ningn sentido claro, puesto que no puede redu
cirse a intuiciones, a hechos dados en la experiencia.
La sola concepcin verdadera del espritu es la de una
inteligencia, considerada como funcin del cerebro; "por
que pensar sin cerebro es tan imposible como digerir ein
estmago.
50
SCI I OPENHA UER
Preguntmonos con extraez qu cosa puede ser esta
del cerebro, cuya funcin es producir el fenmeno de los
fenmenos; preguntamos tambin qu cosa es esta de la
materia, que tan fina y tan poderosa puede llegar a ser,
que con la sola excitacin de algunas de sus molculas
sirve de sostn al mundo objetivo; y asombrados de seme
jantes cuestiones creamos la hipstasis de una substancia
simple, de un alma inmaterial. Pero esto, en realidad,
no explica nada: la verdadera palabra del enigma es,
como veremos, esta: voluntad.
Por lo que toca al Yo a lo que llama Kant la unidad
sinttica de la apercepcin, este foco de la actividad ce
rebral es un punto indivisible, y, por consecuencia, simple;
pero no es por esto una substancia (alma), sino un es
tado. Este yo inteligente y conciso es, con relacin a la
voluntad, lo que la imagen que se forma en el foco de
un espejo cncavo es con relacin a este espejo; y como
ella, no tiene tampoco ms que una realidad condiciona
da y aparente. El Yo, lejos de ser, como supone Fichte,
primario y primitivo es, en realidad, terciario, puesto que
supone el organismo, el cual supone, a su vez la volun
tad18.
IV
Mientras que la filosofa tiene por objeto la totalidad
de la experiencia, cada ciencia particular tiene como
objeto una determinada categora de experiencias. Cada
ciencia particular la qumica, la botnica, la zoologa,
tiene su filosofa propia que consiste en los resultados
ms altos de esta ciencia. La filosofa elabora estos resul
tados ltimos, como cada ciencia elabora los datos que
La exposicin detallada de la doctrina aclarar todo lo que
pudiera hallarse de oscuro en estas generalidades.
51
T h . R 1 B O T
la son propios: es el trnsito del saber particular uni
ficado al saber completamente unificado.
Las ciencias empricas pueden ser cultivadas por si
mismas, sin tendencia alguna filosfica, y constituyen una
excelente ocupacin para los espritus amantes del detalle
y de las investigaciones minuciosas, pero que no pueden
satisfacer a los espritus filosficos. Los primeros podran
ser comparados a esos obreros de Gnova, de los cuales
uno no hace nunca ms que ruedas de reloj, otro resor
tes, otro cadenas: el filsofo es el relojero que hace de
todos estos elementos un conjunto que anda y que tiene
un sentido1*.
Schopcnhauer no admite la distincin de la filosofa
en terica y prctica: para 1, esta ciencia es enteramente
terica, y no tiene ms que esta misin: explicar lo que
es. He aqu cmo comprende l la divisin de la filosofa:
Lo primero, y a ttulo de preliminar, una teora del
conocimiento, consistente en una critica de la facultad
de conocer, entendida a la manera de Kant. Y como
nuestros conocimientos son de dos especies, unos concre
tos, intuitivos experimentales, que nos son dados por el
entendimiento (Verstand); otros abstractos, discursivos,
racionales, que nos son dados por la razn (Vernunfl),
hay as un estudio de los conocimientos concretos o pri
marios, que Schopenliauer llama Dianoiologia, y un es
tudio de los conocimientos abstractos o secundarios, que
denomina Lgica.
Hecho esto, comienza propiamente la metafsica; y
como la totalidad de la experiencia, es decir, de los
hechos que se nos ofrecen como datos, comprende los
fenmenos naturales, la produccin esttica y los actos
morales, tenemos asi:
Die W'ell ais Wille und l'orsl., t . n , 1 * 8 ,
52
SCHOPENHA UER
Una metafsica de la naturaleza;
Una metafsica de lo bello;
Una metafsica de las costumbres.
Tal es el orden seguido por Schopenhauer en su obra
capital, y el que seguiremos nosotros en esta exposicin,
diciendo antes, sin embargo, algunas palabras sobre las
ciencias que pudieran parecer omitidas en esta divisin.
En lo que concierne a la psicologa, Schopenhauer dice
con razn que, si se trata de la psicologa racional, ha
demostrado Kant que la hiptesis trascendente de un
alma es enteramente indemostrable, debiendo dejarse a
los hegelianos y a los filisteos la anttesis del espritu y
de la naturaleza. Lo que hay de permanente en el hombre
no puede ser explicado separada e independientemente
de la naturaleza, puesto que es una porcin de ella: la
cosa en s debe ser encontrada y determinada bajo una
forma general, y no bajo la forma humana. Si se trata
de la antropologa, es decir, del conocimiento experi
mental del hombre, este estudio pertenece en parte a la
anatoma; en parte a la fisiologa, y en parte a la psico
loga emprica, esto es "a aquella ciencia de observacin
que se ocupa de los fenmenos morales e intelectuales;
de las cualidades de la especie humana, y de las varie
dades individuales". Lo que hay de ms importante en
estos hechos es apartado y tratado de antemano en las
tres partes de la metafsica, no teniendo, por tanto, dere
cho la psicologa a formar una cuarta divisin como si
fuera el alma un ser aparte.
Schopenhauer tiene sobre la historia opiniones origi
nales20. Todas las ciencias forman un concierto al que
da unidad la filosofa: todas tienen la funcin comn de
referir a leyes y conceptos la multiplicidad de los fen-
* Die Welt ah Wille und Vorstellung; t. u, cap. 38.
53
T h. r i b o t
menos. La historia no puede alegar titulo para entrar en
este concierto, porque le falta el carcter fundamental de
la ciencia: la subordinacin de los hechos y de las cosas,
que ella no puede presentar ms que bajo la forma de
una coordinacin.
As, la historia no puede presentarse, como las cien-
das, bajo forma sistemtica. Estas son un sistema de con
ceptos y no hablan ms que de especies; la historia slo
se ocupa de individuos; seria, pues, una ciencia de los
individuos, lo cual es una contradiccin en los trminos.
Sostener que los grandes perodos de tiempo, las revolu
ciones, los grandes hechos histricos, estn dentro de lo
general, es abusar de las palabras, porque todo esto per
tenece todava a lo particular. En geometra, de la defi
nicin del tringulo se pueden deducir sus propiedades;
en zoologa, se pueden conocer los caracteres generales
aplicables a todos los vertebrados o a todos los mamfe
ros; en historia, las deducciones de esta especie, en los
casos en que son posibles, no dan ms que conocimientos
superficiales. En realidad, cuanto existe de esencial en
la vida del hombre, como en la de la naturaleza, est
siempre contenido en el presente; slo que hay que ahon
dar y profundizar para encontrarlo. La historia se pro
pone reemplazar la profundidad por la longitud y lati
tud: el presente no es para ella ms que un fragmento,
que debe ser completado por el pasado, cuya longitud
es infinita y al que se aade un porvenir sin fin.
De aqu la diferencia entre los espritus filosficos y
los espritus histricos: aquellos quieren profundizar; s
tos, contar sin trmino. La historia ofrece siempre una
misma cosa bajo distintas formas, y los captulos de la
de cada pueblo slo difieren en los nombres y en el
nmero de los aos: lo esencial es constantemente lo
mismo.
54
SCHOPENHA UER
Los liegelianos, que consideran la filosofa de la his
toria como el objeto supremo de su filosofa, no han com
prendido la capital verdad, ms vieja todava que la
doctrina de Platn, de que lo esencial es lo que dura y
no lo que est constantemente pasando. Guiados de
su vulgar optimismo, y considerando el mundo como
real, colocan su supremo fin en una miserable felicidad
terrestre que, aun favorecida de los hombres y del des
tino, es una cosa tan vaca, tan engaosa, tan frgil y
tan triste, que ni las constituciones, ni las leyes, ni las
mquinas de vapor, ni los telgrafos la harn nunca
substancialmente mejor. Estos optimistas son, a pesar de
sus pretensiones, lastimosos cristianos, porque el espritu
verdadero del crilianismo, como el del brahamanismo y
el del budhismo, es el reconocer la nada de la felicidad
terrestre, y menospreciarla. Yo lo repito, aade Schopen-
hauer; aqu est el objeto y el corazn del cristianismo
y no, como imaginarse suele, en el monotesmo. As, el
budhismo, ateo, est, en realidad, ms cerca del cristia
nismo que el judaismo optimista, y que su variedad el
islamismo.
La verdadera filosofa consiste en investigar, en la
historia como en todas partes, lo que existe de inmutable:
consiste en reconocer que en los cambios embrollados y
sin fin hay un fondo que permanece invariablemente el
mismo; que obra hoy como ayer y como siempre; que
en los tiempos antiguos y modernos del Oriente como
del Occidente, y a pesar de las diferencias de circuns
tancias, de costumbres y de hbitos, hay alguna cosa de
idntico, encontrndose por todas partes la misma hu
manidad. El fondo idntico e inmutable a travs de
todos los cambios, en las cualidades del corazn y de
la cabeza en el hombre, es este: muchos malvados; pocos
buenos.
55
Ti l . K I B O T
La divisa de la historia deberla ser, pues, Eadem, sed
aliter. Cuando se ha ledo a Herdoto con un espritu
verdaderamente filosfico, se ha estudiado suficiente his
toria, porque en 1 se encuentra cuanto constituye la vida
de la humanidad: los esfuerzos, los actos, los dolores,
los destinos de la especie humana, tales como resultan de
sus cualidades fsicas y morales. Lo que la historia refiere
no es, en el fondo, ms que el sueo largo, pesado y con
fuso de la humanidad.
Tales son las ideas generales que pueden servir de
introduccin a la doctrina que varaos a estudiar.
56
LA INTELIGENCIA
Teora del conocimiento
Teora idealista. Idealidad del tiempo, del espado y de la causa
lidad. Defectos de la inteligencia. Ratones por las que debe
ser colocada en segundo trmino.
CAPITULOIII
I
"El mundo es mi representacin: he aqui una verdad
que vale para todo ser que vive y conoce, aun cuando
slo el hombre pueda tener de ella conciencia refleja
y abstracta. En cuanto comienza a filosofar, comprende
con claridad y certeza que no conoce ni el sol ni la tie
rra, sino solamente que tiene un ojo que ve el sol y una
mano que palpa la tierra; en una palabra, que el mundo
que le rodea no existe ms que como representacin, es
decir, con relacin a otra cosa; al sujeto pensante, que
es l mismo. Ninguna verdad es tan cierta ni tan inde
pendiente de cualquiera otra, ninguna tiene menos nece
sidad de pruebas que esta: todo cuanto existe para el co
nocimiento, es decir, el mundo entero, no es objeto sino
con relacin a una cosa que percibe; en una palabra, re
presentacin. Esto es verdad respecto del presente como
respecto del pasado y del porvenir; de lo que est cerca
57
T u . R I B O T
como de lo que est lejos, porque, en efecto, es verdad
respecto del tiempo y del espacio en los cuales se desen
vuelve lodo.
El mundo es representacin." No es sta, ciertamente,
una verdad nueva: hllasela en los escritos de los escp
ticos, y la ha formulado Descartes mejor que ningn otro.
Al establecer como lo nico cierto su cogito, ergo sum,
y al considerar provisoriamente como problemtica la
existencia del mundo, ha encontrado a la vez el punto
de partida esencial y legitimo, y el verdadero punto de
apoyo de toda filosofa, el cual es esencialmente subjetivo
y tiene su asiento en la conciencia. Slo sta es y consti
tuye siempre un conocimiento inmediato; cualquiera otro
es ya mediato y condicionado, y, por consecuencia, de
pendiente. Con razn, pues, es considerado Descartes
como el padre de la filosofa moderna.
Siguiendo el mismo camino, Berkcley fu todava ms
all y lleg al idealismo propiamente dicho; esto es, a
reconocer que todo lo que es extenso en el espacio, y,
por consecuencia, el mundo objetivo o material, no
existe, como tal, sino simplemente en nuestra represen
tacin; siendo falso y absurdo aadir a esta representa
cin una existencia fuera de ella e independiente del
sujeto que conoce, y suponer una materia existente por
s misma. Tal es el inmenso servicio hedi por Berkeley
a la filosofa, cualesquiera que puedan ser, por otra
parte, sus defectos.
"Antes que Berkeley y que Descartes, una escuela de
la India, la filosofa Vcdanta, atribuida a Vyasa, haba
ya reconocido este principio capital, puesto que su doc
trina no consiste en negar la existencia de la materia,
es decir de la solidez, la impenetrabilidad, la extensin,
etctera (pues negar esto serla una verdadera locura),
sino en corregir en este punto la creencia popular, soste*
58
SCHOPENI I A UER
niendo que no hay ciencia independiente de la percep
cin mental, y que existir y ser percibido son trminos
convertibles entre si.1
Mas esta verdad: el mundo es mi representacin es una
verdad incompleta. Necesita, por lo mismo, ser comple
tada, y lo ser ms tarde por otra que no es inmediata
mente cierta, pero a la que podemos llegar por una in
vestigacin ms profunda; por una separacin de lo
desemejante y una sintesis de lo idntico. Esta verdad
es la siguiente: El mundo es mi voluntad.
Limitarmonos aqu al estudio de la primera, supo
niendo por un momento al mundo simple objeto del
conocimiento, independientemente de la actividad vo
luntaria o de cualquiera otra.
Haremos notar, lo primero porque Scliopenhauer le
concede gran importancia, que su punto de partida es
un hecho concreto: la representacin. No arranca ni del
sujeto ni del objeto sino de la representacin, que con
tiene y supone a los dos: la divisin en sujeto y objeto es
su forma primitiva y esencial. Esto, dice, es lo que dis
tingue mi mtodo de todos los dems ensayos filosficos,
los cuales, partiendo del sujeto o del objeto, tratan de
explicar el uno por el otro apoyndose en el principio de
razn suficiente, al paso que yo sustraigo al imperio de
este principio la relacin de sujeto a objeto, y no dejo
bajo l ms que el objeto."2
El problema para los sistemas que arrancan del objeto
es el conjunto del mundo percibido y su orden, que han
intentado explicar de diversos modos. Unos, como los
materialistas puros, por la materia; otros, por conceptos
1 Die IVclt ah Wille und Vorsteltung; 1.1, lib. t. l, y t. u, cap. i.
* Die Welt, etc., 1.1, 7. Quiere dedr esto que Schopenhaucr con
sidera el mundo objetivo como regido por la ley de causalidad, pero
que no admite que entre el sujeto y l objeto del conocimiento exista
semejante relacin.
59
T h. r i b o t
abstractos, como Spinosa y los Elcatas; otros, como los
escolsticos, por una voluntad, guiada por la inteligencia
(creacin ex nihilo) . De todos estos sistemas el ms am
plio y consecuente es el materialismo, pero que, sin em
bargo de ello, descansa sobre un absurdo fundamental
como es el de querer esclarecer el sujeto por el objeto, in
tentando explicar lo que se nos ofrece inmediatamente por
lo que se nos ofrece mediatamente. No hay objeto sin
sujeto: tal es el principio que informa constantemente
al materialismo. "Soles y planetas sin un ojo que los
vea y sin una inteligencia que los contemple, esto podr
muy bien decirse con palabras, pero estas palabras son
para la representacin como si dijramos "hierro de ma
dera.
Los que parten del sujeto no han tenido tampoco
mejor xito. El ms hermoso ejemplo que de esto se
halla es el de J . Fichte. Para l, en virtud del principio
de razn suficiente, que considera como una "verdad
eterna, el yo es la base del no yo, del mundo o del
objeto, que es su consecuencia y su obra. Mas este prin
cipio, esta verdad eterna, que reinaba sobre los dioses
antiguos, no es ms que un principio relativo y condi
cional, valedero solamente en el orden de los fenmenos,
y al que slo por una ilusin del espritu se atribuye un
valor absoluto.
Si el nico punto de partida legitimo es la represen
tacin, y si el mundo es mi representacin, dedcese de
aqu que la teora verdadera del conocimiento es el idea
lismo puro. "El que conoce todo sin ser conocido de
nadie, es el sujeto; y como tal, es el fundamento del
mundo {der Trager der Welt) A primera vista, podra
parecer cierto que el mundo objetivo tiene una existencia
real, aun cuando no haya sujeto conocedor; pero si se
intenta realizar este pensamiento e imaginar un mundo
60
SCI I OPENHA UER
objetivo sin sujeto que conozca, se echar de ver que lo
que se ha realizado ha sido justamente lo contrario de lo
que era nuestro propsito, puesto que nos hemos imagi
nado un mundo, existiendo en el mismo sujeto del cono
cimiento que tratbamos de excluir. El mundo, tal como
nosotros le percibimos, es evidentemente un fenmeno
cerebral (ein Gehimphanomen); y por consiguiente, im
plica una contradiccin la hiptesis de que, como tal
fenmeno, pueda existir con independencia de todos los
cerebros.
Esta dependencia en que est el objeto respecto del
sujeto constituye la idealidad del mundo como represen
tacin. Nuestro cuerpo mismo, en tanto que le conoce
mos como objeto, es decir, como extenso y obrando, no
es ms que un fenmeno cerebral, que no existe sino en
la intuicin de nuestro cerebro. La existencia de nues
tra persona o de nuestro cuerpo, como cualquiera otra
cosa activa y extensa, supone un sujeto cognosccnte; y
pues que su existencia real est en la representacin o
aprehensin, no existe, en realidad, ms que para el suje
to que conoce.
Para comprender mejor la existencia puramente feno
menal del mundo exterior, representmonosle sin ningn
ser animal; es decir, sin ser alguno capaz de conocer. En
tal supuesto no habr percepcin en el mundo. Figur
monos ahora que brotan del suelo multitud de plantas
sumamente cerca unas de otras: sobre estas plantas obra
ran la luz, el aire, la humedad, la electricidad, etc., y ele
vando ms y ms con el pensamiento la propiedad que
tienen las plantas de ser impresionadas por aquellos agen
tes, habremos ascendido gradualmente a la sensacin, y,
por ltimo, a la perfeccin, puesto que as la observacin
interior como los datos anatmicos nos llevan a la con
clusin de que la inteligencia no es otra cosa que una
61
T h . r i b o t
disposicin ms elevada a recibir las impresiones de fue
ra. En este momento aparece el mundo, representndose
en el tiempo, el espado y la causalidad; pero, al aparecer,
contina siendo pura y simplemente el resultado de la
acdn de las influencias exteriores sobre la impresionabi
lidad de las plantas3.
Sera, sin embargo, comprender mal esta doctrina su
poner que niega la realidad del mundo en el sentido
ordinario: El verdadero idealismo no es emprico, sino
trascendental: deja intacta la realidad emprica del mun
do, pero sostiene que todo objeto, aun el objeto real,
emprico, es condicionado por el sujeto de dos modos:
1? materialmente, o como objeto general, pues que un
ser objetivo no es pensable sino por oposicin a un suje
to, en quien aqul se da como representacin; 29 for
malmente, puesto que el modo de existencia del objeto,
es decir, de su representacin (tiempo, espacio, causali
dad) procede del sujeto y es una predisposicin de ste.
Este idealismo no procede de Bcrkeley, sino del anlisis
de Kant.
Schopcnhauer ha empleado su talento de escritor en
tratar bajo muchas formas distintas la tesis del idealismo,
exponindola alguna vez con gran originalidad. Citare
mos como ejemplo un fragmento que nos han conservado
Lindncr y Frauenstaedt4:
Tena delante de m dos cosas, dos cuerpos, pesados,
de formas regulares y agradables a la vista: el uno era
un vaso de jaspe guarnecido de oro en las asas; el otro
un cuerpo organizado, un hombre. Despus de haber
admirado largo tiempo su exterior, rogu al genio que
me acompaaba me permitiese verlos por dentro. Ha-
' Parerga und Paralipomena, t. n, 33,
* Traducido por Mr. Challcmcl-Lacour. 1 texto se encuentra en
los Memorabilien, pg. >85.
62
SCHOPENHA UER
bindomelo concedido, no encontr nada en el vaso ms
que la presin de la pesantez, y no s qu oscura tenden
cia reciproca entre sus partes, que he odo designar con
el nombre de cohesin y de afinidad qumica; mas cuan
do penetr en el otro objeto qu sorpresa! Cmo refe
rir lo que vi? Las fbulas y los cuentos de hadas no dicen
nada ms increble. En el seno de este objeto, o ms
bien, en la parte superior llamada cabeza, y que vista
exteriormente pareca un objeto como todos los dems,
circunscrito en el espacio, pesado, etc., hall el mundo
mismo con la inmensidad del espacio en el que todo est
contenido; la inmensidad del tiempo, en el que todo se
mueve; la prodigiosa variedad de las cosas que llenan
el tiempo y el espacio; y, lo que casi es insensato decir,
me apercib a m mismo yendo y viniendo... S; he
aqu lo que yo descubr en este objeto, del tamao apenas
de un fruto grueso, y que el verdugo puede hacer caer
de un solo golpe, sumergiendo con l en la noche el
mundo que est encerrado dentro! Y nada de eso exis
tira, si no pululasen sin cesar, al modo de los hongos,
objetos de esta especie que pudieran recibir el mundo,
pronto a sumergirse en la nada, y a enviarse de unos a
otros, cual si fuera una pelota, esa gran imagen, idntica
en todos ellos, y cuya identidad significan valindose de
la palabra objeto..."
La conclusin a que este idealismo conduce, y que
Schopcnhaucr no se cansa de repetir es "que la materia
es un verdadero engao u l e a l e z i n o n ps eu d o s . La ma
teria no es otra cosa que lo que obra, en general, y abs
traccin hecha de todo modo de accin. Como tal, la
materia es objeto, no de la intuicin, sino del pensamien
to, y, por consecuencia, es una pura abstraccin. Preciso
es alabar a Plotino y a Giordano Bruno por haber soste
nido la paradjica tesis de que la materia es incorprea.
63
T h . r i b o t
La extraeza que nos produce la variedad de fenmenos
de la materia es comparable a la del salvaje, que se ve por
primera vez en un espejo y no se reconoce. Asi hacemos
tambin cuando consideramos el mundo exterior como
extrao a nosotros. La verdad es que hay una fuente en
la inteligencia la facultad de la representacin, que
nace, dura y muere con ella.
El gran error de todos los sistemas consiste en haber
desconocido esta verdad: que la materia y la inteligencia
son correlativas; esto es, que la una no existe ms que
para la otra; que ambas surgen y caen al mismo tiempo;
que la una no hace ms que reflejar a la otra; que son
propiamente una sola y misma cosa, vista desde dos lados
opuestos, y que esta otra cosa, como veremos despus, es
la voluntad."
n
Fcilmente puede convencerse cada cual por experien
cia propia de que el mundo, para ser un objeto, necesita
un sujeto que le piense. El sueo profundo, sin ensueos,
no demuestra que el mundo existe solamente para la
cabeza que le piensa? Que todo en la naturaleza durmie
ra eternamente un sueo profundo sin llegar jams a la
conciencia, como sucede a las plantas, y no se hara nun
ca cuestin sobre la existencia de un mundo exterior.
Pero se dir, acaso: aun cuando yo no tenga concien
cia del mundo; aun cuando mi cabeza y las dems deja
ran de percibirle, no podra l existir como objeto? No
podra existir fuera e independientemente de todos los
cerebros, durable en el tiempo, extenso en el espacio y
formado por la cadena continua de causas y efectos? La
imagen que se forma en un espejo slo es posible exis
tiendo el espejo, y si todos los espejos fueran destruidos
64
SCHOPENHA UER
no habra, desde aquel momento, ms imgenes. Pero
podra objetarse de nuevo, se sigue de aqu que des
truidos los espejos desaparezcan tambin los objetos que
se reflejan en ellos?
Segn Schopenhauer, la doctrina de la idealidad del
tiempo y del espacio responde a esta dificultad. Con
cese el trabajo de Kant, en su Critica de la Razn pura,
acerca de las categoras. Kant admite dos formas subje
tivas de la sensibilidad: tiempo y espacio; y doce concep
tos reguladores del entendimiento. El procedimiento por
el que deriva estas doce categoras de las doce formas
del juicio es bastante artificial, y no se explica sino por
un gusto exagerado de la simetra y de la regularidad
lgica. En esta lista de categoras hay muchas que tienen
un doble empleo: as que, Schopenhauer, que procede
enteramente de Kant, no admite ms que tres formas
fundamentales del conocimiento: tiempo, espacio y cau
salidad. Yo creo que, acerca de este punto, todas las
escuelas filosficas actuales, idealistas y materialistas, es
piritualistas y positivistas, estn casi en completo acuerdo.
Estas son, aqu, las ideas madres, cuyo valor es necesario
determinar de antemano; y siendo el tiempo y el espacio
el receptculo de todos los fenmenos, la escena sin
realidad, por otra parte, donde la causalidad se des
envuelve, establecida una vez su idealidad lo es al mismo
tiempo la del mundo.
Schopenhauer entiende que la idealidad del tiempo
se halla establecida por una ley de la mecnica: la ley
de la inercia. Porque, qu dice esta ley en el fondo?
Que el tiempo no puede producir por s slo accin algu
na fsica; que slo y por s mismo ningn cambio ocasio
na en el reposo o movimiento de un cuerpo. Si el tiempo
fuera inherente a las cosas mismas a ttulo de propiedad
o de accidente, preciso seria en tal caso que la cantidad
65
T u. R I B O T
del mismo es decir, su mayor o menor duracin, pu
diera cambiar las cosas en cierta medida. Y, sin embargo,
no es asi. El tiempo pasa sobre las cosas sin dejar sobre
ellas rastro alguno. As, cuando un cuerpo es sustrado
a las influencias qumicas como, por ejemplo, el mam-
muth en los hielos del Lena, los mosquitos en el mbar,
las antigedades egipcias y an las cabelleras de las mo
mias en sus necrpolis cerradas, no cambian en nada
al cabo de millares de aos. Esta inactividad absoluta
del tiempo es tambin lo que constituye en mecnica la
ley de la inercia. Cuando un cuerpo ha recibido una
vez un movimiento, ningn tiempo puede quitrsele ni
disminursele, y sin la reaccin de las causas fsicas dura
ra necesariamente sin fin; y, del propio modo, si estas
mismas causas fsicas no pusieran en movimiento al cuer
po, ste permanecera eternamente en reposo. De donde
se sigue, que el tiempo no es ninguna cosa que est en
contacto con el cuerpo, sino que aqul y ste son de
naturaleza heterognea; que la realidad perteneciente al
cuerpo no puede ser atribuida al tiempo, que es absolu
tamente ideal, esto es, perteneciente a la pura represen
tacin y a su rgano; y que, por el contrario, los cuerpos,
con las numerosas diferencias de sus cualidades y accio
nes, indican claramente que no tienen una existencia
meramente ideal, sino que manifiestan una realidad obje
tiva, una cosa en si, por diferente que pueda ser esta
cosa de sus manifestaciones.
En lo que toca a la idealidad del espacio, Schopenhauer
se expresa en estos trminos:
La prueba ms clara y ms sencilla de la idealidad
del espacio es el que nosotros no podemos borrarle de
nuestro pensamiento, como podemos hacerlo con cual
quiera otra cosa. Podemos concebir el espacio sin nada
que le llene; podemos suponer que todo, absolutamente
66
SCHOPENHA UER
todo, ha desaparecido del espacio, representndonos co
mo completamente vaco el que media entre las estrellas
fijas; pero del espacio mismo, no podemos desembarazar
nos: hagamos cuanto se quiera, coloqumonos donde nos
parezca, all est el espacio, sin encontrar fin en ninguna
parte, porque l es la base y la condicin primera de
todas nuestras representaciones. Prueba esto con seguri
dad que el espacio pertenece a nuestra inteligencia, cons
tituye parte integrante de ella, y es como la trama del
tejido sobre el cual es aplicada la diversidad del mundo
exterior. En cuanto me represento un objeto, me repre
sento tambin el espacio, y tan fielmente acompaa todos
los movimientos y alternativas de mi inteligencia, como
los anteojos que llevo sobre la nariz acompaan todos los
movimientos y todas las idas y venidas de mi persona, o
como la sombra acompaa constantemente a mi cuerpo.
Y cuando yo noto que una cosa me acompaa por todas
partes y en todas condiciones, concluyo que esta cosa de
pende de m; como, por ejemplo, cuando por donde quie
ra que voy, encuentro un olor particular al que no puedo
sustraerme. Lo mismo acontece con el espacio. Lo que
quiera que yo piense; en cualquier mundo que pueda
representarme, el espacio aparece inmediatamente y sin
ceder jams su plaza. Preciso es, pues, que l sea una
funcin, y funcin fundamental, de mi inteligencia, y
su idealidad, por lo tanto, es extensiva a cuanto tiene
extensin, o sea a cuanto es rcpresentablc. Por conse
cuencia de esto, nosotros no conocemos las cosas tales co
mo ellas son, sino tales como se nos aparecen."9
Se habr reconocido en todo lo que precede al disc
pulo y al continuador de Kant; pero es, no obstante,
curioso de observar que Schopenhauer hace sufrir a las
Parerga und Paralipomena, t. n, 29 y 30.
67
T u. R I B O T
doctrinas de su maestro una transformacin fisiolgica,
identificando enteramente las formas de la inteligencia
y la constitucin del cerebro. "La filosofa de Locke, dice
l con acierto, es la critica de las funciones sensoriales:
la filosofa de Kant es la crtica de las funciones cerebra
les. Y en otra parte: Los sentidos dan solamente sen
saciones y no intuiciones (conocimientos): lo que los
sentidos dan por s solos es, con respecto a las funciones
del cerebro (tiempo, espacio y causalidad), lo que la
masa de los nervios sensoriales es a la masa cerebral."
Esta transformacin es seguramente muy natural, y si
Kant hubiera vivido medio siglo ms tarde, en pleno
desenvolvimiento de las ciencias biolgicas, probablemen
te la hubiera operado 1 tambin.
El tiempo y el espacio, sin embargo, no son ms que
las formas de la existencia fenomenal: son cuadros va
cos, que necesitan alguna cosa que los llene, y esta
cosa es la causalidad. Causalidad, materia, accin, son
para Schopenhaucr trminos sinnimos. La materia no
es de un extremo a otro ms que causalidad: su ser es
obrar, siendo imposible pensarla con cualquiera otro.
Obrando, es como llena el tiempo y el espacio.9
Una de las fundones esenciales de la causalidad es
la de unir el tiempo y el espacio: cada uno de ellos tiene
propiedades que se excluyen, mas la causalidad les con
ciba haciendo posible el acuerdo entre el flujo instable
del tiempo y la persistencia inmutable del espacio. En
el tiempo puro, no hay coexistencia; en el espacio puro,
no hay ni antes, ni ahora, ni despus: en la existencia
real lo que hay esencialmente es la simultaneidad (das
zuglcichseyn) de muchos estados. La simultaneidad, ade
ms, es la que hace posible la duracin, puesto que en
Denn diese ist durch und durch nichts ais CausalitSt: Ihr Sein
nSnilich ist ihr Wirkcn, u. s. w. Die Welt ah Willc, t. i, lib. I, $ 4.
68
SCHO! ENHA UER
tanto es sta cognoscible en cuanto haya alguna cosa que
cambie completamente al durar. Lo que denominamos
cambio no consiste sino en que haya algo que dure en
medio del mudar; en que varien la cualidad y la forma,
quedando estable la substancia o materia. En el espacio
puro, el mundo sera fijo e inmvil; no habra sucesin
alguna, ni mudanza, ni accin; pero con esta ltima, la
representacin de la materia desaparece. En el tiempo
puro, todo sera un flujo perpetuo; no habra estabilidad,
ni coexistencia, ni simultaneidad, ni duracin, y como
consecuencia, no habra tampoco materia. De la unin
del tiempo y el espacio resulta la materia, es decir, la
posibilidad de la simultaneidad y de la duracin, y,
consiguientemente, la permanencia de la substancia en
medio de los cambios de estado.
El correlativo subjetivo de la materia o de la causa
lidad, pues que ambas son una misma cosa, es el enten
dimiento (Verstan!). Este, no es nada ms, y su nica
funcin es conocer la causalidad. Recprocamente: toda
causalidad, toda materia, toda realidad no existe sino
para el entendimiento, por el entendimiento y en el
entendimiento. Esto nos conduce de la metafsica a la
psicologa.
iii
La psicologa de Schopenhauer es emprica de todo
punto, y revela al lector asiduo de Locke, Hume, Pries-
ley y los sensualistas franceses de fin del siglo xvm. Scho
penhauer muestra en ella marcado gusto por lo concreto:
lo particular, lo individual, el hecho son para l lo posi
tivo; la tierra firme en que procura apoyarse siempre,
alejndose de ella lo menos posible. Constantemente
refiere lo abstracto a lo concreto, los conceptos a las
69
T n. R I B O T
intuiciones, entendiendo que aqullos no tienen va
lor alguno sin stas. Sobre la relacin del conocimiento
intuitivo al conocimiento abstracto, tiene un captulo que
recomendamos al lector.
"Puesto que los conceptos toman su materia a los cono
cimientos intuitivos, y pues que el edificio del mundo
del pensamiento descansa sobre el mundo de las intui
ciones, debemos poder volver siempre, por los conoci
mientos intermediarios, desde un concepto cualquiera a
las intuiciones de donde haya sido sacado; de otro modo,
no tendremos en la cabeza ms que palabras."
Siendo el conocimiento intuitivo el primero de todos,
y el nico que tiene realidad, es preciso, ante todo, ver
y sentir por s mismo. En la mayor parte de los libros,
los autores hablan de cosas que ellos han pensado, pero
que no han sentido y percibido; escriben por reflexin,
pero no por intuicin, y merced a esto salen sus obras
medianas y enojosas. El que hable siempre de lo que
ha ledo, no se har leer nunca7. Y esto mismo es tambin
verdadero con relacin a aquellos sabios que no poseen
frecuentemente ms que una ciencia muerta; una cien
cia que conocen sin comprenderla y sin que forme parte
de ellos mismos, porque la experiencia y la intuicin no
la han vivificado para el individuo.
Aun para la filosofa misma, la materia es el conoci
miento emprico; la conciencia de nosotros mismos y
del mundo exterior. Aqu estn los nicos datos inme
diatos y reales, y toda la filosofa que, en lugar de partir
de ellos, arranca de conceptos abstractos, como lo abso
luto, la substancia, Dios, el infinito, el ser, la esencia, la
identidad, etc., se pierde en el vaco y malgasta su tiempo
en dar tormento a huecas abstracciones, cual hacan los
alejandrinos disertando sobre el uno, lo mltiple, el
f Fot ever rcading, never to read (Pope).
70
SCHOPENHA UER
bien, lo mejor, lo perfecto; o como la escuela de Schelling
con su identidad, su diversidad, su indiferencia, etc.
La sabidura y el genio, estas dos cimas del Parnaso
del conocimiento humano, tienen su raz, no en las fa
cultades abstractas y discursivas, sino en las facultades
intuitivas. La verdadera sabidura es intuitiva y no
abstracta: no consiste en meterse en la cabeza ciertas
mximas y principios, como resultado de las investiga
ciones propias o de indagaciones ajenas, sino en la ma
nera adecuada de representarse el mundo; manera tan
diferente de toda otra, que hace vivir al sabio en un
mundo distinto al del necio, y al genio en otro mundo
que los espritus vulgares.
Entre la intuicin del mundo tal como existi en el
cerebro de Shakespeare y la de un qudam, hay tanta
diferencia como "entre un buen cuadro al leo y una
pintura china, sin sombra ni perspectiva. En la vida
prctica, el conocimiento intuitivo lleva tambin la ven
taja en todos aquellos casos en que falta tiempo para
reflexionar: de aqui la superioridad de las mujeres para
la conducta ordinaria de la vida. El conocimiento abs
tracto no puede dar sino reglas generales, que no son
suficientes en ningn caso particular. Por eso ha dicho
Vauvenargues: Nadie est sujeto a incurrir en ms
faltas que los que obran siempre por reflexin.
Scliopenhauer distingue, pues, nuestras representacio
nes en dos grandes clases: unas intuitivas; otras, abstractas.
Esta ltima constituye los conceptos, que slo pertenecen
al hombre, y cuya aptitud para formarlos es lo que se
denomina Razn (Vernunft). Para Schopenhauer, por
lo tanto, no es la razn una facultad mstica de lo infi
nito, lo absoluto, lo necesario, etc., sino simplemente la
Die Well ais Wille u . Vorstel, t . u, c a p . 7 .
71
Ti l . R I B O T
(acuitad de formar nociones abstractas, o, como tambin
dice, la reflexin. En este punto Schopcnhaucr coincide
con Locke: la razn no puede hacer otra cosa que elabo
rar las intuiciones, refirindolas a una forma ms simple
sin que cambien de naturaleza. El lenguaje est intima
mente ligado a la razn.
Asi, pues, en el grado ms bajo estn la sensibilidad
(Sinnlichkeit) y el entendimiento (Verstand); es decir,
el conocimiento de la causalidad; y encima la razn (Ver-
nunfl), llamada con justicia reflexin, porque es como
un reflejo del conocimiento intuitivo. El entendimiento
no tiene ms que una funcin: el conocimiento inme
diato de la relacin de causa a efecto; la razn tiene tam
bin una funcin sola: la formacin de los conceptos.
El entendimiento es el mismo en los animales que en
los hombres, puesto que no tiene ms que una fun
cin: nicamente, el grado de extensin de su esfera es
extremadamente variable, y va de ms alto a ms bajo.
La razn "es de naturaleza femenina, y no puede dar
sino despus de haber recibido: en si misma, no con
tiene ms que las formas vacias de su actividad.
De la razn provienen el saber (IVissen), y la ciencia
(TVissenschaft), que es su expresin ms alta. La rela
cin del saber, es decir, del conocimiento abstracto, a la
ciencia, es la de la parte al todo. Schopenhauer con
razn, a nuestro juicio, no admite ciencia sino donde
hay subordinacin de verdades inferiores, como en las
matemticas, la fsica y la qumica: asi "la historia es
un saber y no una ciencia.
Las analogas de la psicologa inglesa con la de Scho
penhauer se completan con su teora de la asociacin
de las deas. Es dudoso y poco probable que conociera
los trabajos recientes publicados en Inglaterra sobre esta
cuestin, a lo menos no se encuentra seal de ello en
72
SCI I OPENHA UER
parte alguna; pero no hay que figurarse tampoco que
diera a la ley de asociacin la influencia preponderante
que le ha sido atribuida en estos ltimos tiempos, por
ms que conociera perfectamente la influencia de esta
ley, que Schopenhaucr ha identificado con la de causa
lidad, reducindola a un puro y simple mecanismo.
"La presencia de las representaciones y de los pensa
mientos en nuestra conciencia se halla tan rigurosamente
sometida al principio de razn suficiente en sus diversas
formas, como el movimiento de los cuerpos a la ley de
causalidad; y tan imposible le es a un pensamiento pene
trar en la conciencia sin ocasin, como a un cuerpo
ponerse en movimiento sin causa. Esta ocasin puede
ser, o externa, como una impresin sensorial, o interna
como un pensamiento que conduce a otro en virtud de
la asociacin, ya sea por semejanza, ya por simultaneidad,
o ya por la relacin de principio a consecuencia. La ley
de asociacin no es, por tanto, otra cosa que el principio
de razn suficiente, aplicado al curso subjetivo del pen
samiento.
Mas la ley subjetiva de la asociacin como la ley obje
tiva de la causalidad estn sometidas ambas a la direccin
superior de la voluntad, la cual obliga a la inteligencia,
que es su servidora, a ligar unos pensamientos con otros
para orientarse mejor en todos los casos0. En el capitulo
siguiente veremos en qu razones se apoya Schopenliauer
para establecer esta superioridad de la voluntad: por
ahora nos limitaremos a indicar el proceso que asigna a
la inteligencia y las imperfecciones de que la acusa10.
Schopcnhauer trata constantemente a la inteligencia
como a un enemigo a quien es preciso castigar por haber
usurpado el primer puesto. Uno de sus primeros defectos
Die WeU ais Wille, t. n, cap. 14.
Die Welt ais Wille, t. u, cap. 15.
73
T u . R 1 B O T
es el de ser sucesiva. Nuestra conciencia no tiene como
forma el espacio, sino el tiempo solamente, y, en conse
cuencia de ello, nuestro pensamiento no tiene, como nues
tra intuicin, tres dimensiones; tiene una no ms al
modo de la linea, que carece de latitud y profundidad.
Nosotros, pues, no podemos conocer nada ms que suce
sivamente, porque slo podemos tener conciencia de una
cosa cada vez. La inteligencia es como el telescopio, que
slo tiene un campo de visin reducido: nuestra con
ciencia es un flujo perpetuo en el que no existe nada
de estable.
De aqu otra imperfeccin de la inteligencia: su carc
ter fragmentario, y la incoherencia de nuestro pensa
miento. Tan pronto se compone de sensaciones venidas
de fuera, como de asociaciones procedentes de dentro.
El pensamiento es como una linterna mgica, en cuyo
foco slo puede formarse una imagen, y aun cuando sea
sta la ms bella tiene que ceder su lugar a otras ms
comunes o ms heterogneas. En vano se pretender con
Kant que hay "una unidad sinttica de la apercepcin",
un "Yo", que da unidad a todo ello: este principio uni
ficante es desconocido en si mismo, es un verdadero mis
terio cuyo fondo es la voluntad.
La necesidad del pensamiento de reducirse a una sola
dimensin es lo que produce el olvido. En la cabeza ms
sabia, todo el saber no est en ella ms que virtualmente:
el pasar de la potencia al acto no puede hacerse sino
bajo la condicin de la sucesin y del tiempo. El cono
cimiento ms seguro y completo es la intuicin, pero sta
se limita al individuo, y no es posible con ellas formar
un concepto ms que por la supresin de las diferencias,
es decir, por un olvido. Agrguese a esto que la inteli
gencia envejece con el cerebro, el cual, como todas las
funciones fisiolgicas, pierde su energa con la edad.
74
SCHOPENHA UER
A estas imperfecciones esenciales hay que aadir otras
no esenciales, pero que no dejan de ser importantes.
Es difcil que la inteligencia sea a la vez muy viva y muy
slida; que se tenga la intuicin del genio y el mtodo
del lgico. Hay cualidades que se excluyen de ordina
rio, y no se puede ser a la vez Platn y Aristteles, Sha
kespeare y Newton, Kant y Goethe.
La inteligencia, en suma, no tiene, como veremos, otro
fin que la conservacin del individuo: en lo dems es
un puro lujo. Tan til es un genio en la vida prctica
como un telescopio en un teatro." Asi, la naturaleza la
distribuye de un modo aristocrtico: las diferencias de
inteligencia son seguramente mayores que las del naci
miento, el rango, la riqueza o las castas; pero aqu,
como en todas las aristocracias, nacen mil plebeyos por
cada noble, un milln por cada prncipe: el nmero
mayor lo forma la canalla. Y como la inteligencia es
un principio de separacin y de diferencia, el genio se
siente siempre aislado. Segn la expresin que pone
Byron en boca de Dante, vivir es, para 1,
Sentir el aislamiento de los reyes, sin el poder que les
permite llevar una corona11.
Tales son los puntos de vista ms importantes de Scho-
penhauer sobre la teoria de la inteligencia: los dems
se hallan esparcidos en varias partes. Su idealismo no es
ms que un kantismo modificado: su verdadera origina
lidad no la conocemos todava, pero vamos a encontrarla
muy pronto.
To fecl me in the soliludinc of Rings,
Withoui tbc poivcr thai males thcm bear a crown.
Proph. of Dante, cap. l
75
LA VOLUNTAD
Teora de la naturaleza
Necesidad de un mtodo interior para llegar a la realidad. Esta
realidad es dada en nosotros por la voluntad. Superioridad de la
voluntad sobre la inteligencia: hechos en su apoyo; Schopcnhauer
y Bichat. Caracteres de la voluntad: identidad, indestructibilidad,
libertad. De la finalidad en la naturaleza, La voluntad no es
ms que una x, una incgnita.
CAPITULO IV
I
Hasta aqu no hemos conocido ms que apariencias,
y como seria contradictorio que no hubiera en el mundo
ms que parecer, preciso es que encontremos tambin el
ser. Se trata, pues, de pasar del fenmeno a la realidad, de
la inteligencia a la voluntad, de lo exterior a lo interior;
pero, cmo llegar a ello?
Disertar acerca del mtodo serla ocioso, si no se le apli
caba al mismo tiempo. Esto sera tocar un valse para
bailarle en seguida. El verdadero mtodo se unifica
con el objeto de su investigacin, siendo tan inseparables
como la esencia y la forma. Pero, dnde encontrar este
mtodo vivo y en accin? No pueden drnosle las ma
temticas, porque stas no tienen por objeto ms que
conceptos abstractos representados por signos tambin
76
SCHOPENHA UER
abstractos y vacos de toda intuicin inmediata; y, por
el contrario, la metafsica no tiene que ocuparse sola
mente de las formas de la intuicin, sino de su contenido
real y emprico.
1 mtodo de las ciencias naturales, llamado por Scho-
penhauer morfologa o descripcin de las formas, serla
tambin estril. Tal mtodo tiene, ciertamente, un objeto
real; conoce las analogas y diferencias, pero no ve las
cosas ms que por fuera. Cmo, pues, penetrar por su
medio en la naturaleza ntima del ser?
El mtodo de las ciencias fsicas, la etiologa, o investi
gacin de las causas, no es tampoco adecuado para resol
ver el enigma de la naturaleza. Este mtodo nos da ni
camente dos cosas: las fuerzas y las leyes; pero no nos
ensea nada respecto de las fuerzas dichas naturales, y no
hace sino determinar las leyes en el tiempo y en el espa
cio, sin saber otra cosa acerca de ellas. De esta suerte,
proceden la fsica, la qumica y la fisiologa. La misma
etiologa, por perfecta que fuera, no serla para nosotros
ms que una serie de jeroglficos, puesto que no puede
ensearnos lo que es una causa, una fuerza o una ley.
Sirvindonos de una comparacin graciosa, pero evi
dente, la etiologa completa de la naturaleza colocara al
filsofo en la misma posicin embarazosa en que se en
contrara un hombre que, habiendo entrado en una so
ciedad sin saber cmo, viera que cada miembro de esta
sociedad le presentaba, por su turno, otro de los socios
como un amigo o como un primo, y que a cada nueva
presentacin tuviera en la boca estas palabras: cmo
diablos he entrado yo en esta sociedad?1
Se figuran los sabios que cuando lo han reducido todo
a un movimiento, no queda nada que explicar. Acaso
comprende mejor un hombre el rodar de una bola des
D i e W c l l a i s I Filie, ele., t. u, 17.
77
T h . r i b o t
pus de recibido un choque, que su propio movimiento
despus de la percepcin de un motivo? Muchos podrn
imaginrselo, pero es precisamente todo lo contrario; y
si se reflexiona sobre ello se ver que lo esencial es en
ambos casos idntico. Schopenhauer tena sobre este pun
to un argumentum ad oculos. Cuenta Frauenstaedt que
una tarde que se hallaban los dos bebiendo un vaso de
vino en el Hotel de Inglaterra, en el momento en que
extenda el brazo para tomar su vaso, Schopenhauer le
detuvo bruscamente hacindole notar que este acto vo
luntario no difiere esencialmente de un choque mecnico
cualquiera, producido por una fuerza ciega. En ambos
casos, slo se diferencian las causas ocasionales: en el
uno, el vaso de vino percibido; en el otro, una causa
mecnica, pero siempre la misma necesidad2.
Todos estos mtodos tienen el defecto comn de ser
exteriores, y hemos visto ya que desde fuera no es posi
ble llegar jams a la esencia de las cosas. Por mucho que
se observe, no se obtendr otra cosa que imgenes y pala
bras: es lo mismo que un hombre que diera vueltas alre
dedor de un edificio buscando vanamente una entrada,
y que, al observarle, dibujase la fachada. Y tal es, sin
embargo, el camino que han seguido todos los filsofos
antes de m."8
Cul es, pues, ese mtodo interior que ha de conducir
nos hasta el principio de las cosas, hasta la voluntad?
Hele aqu.
Si el hombre no fuera ms que un ser pensante, "una
cabeza de ngel, alada y sin cuerpo", un puro sujeto del
conocimiento, el mundo que le rodea no se le aparecera
sino como una representacin. "Pero el hombre tiene su *
* Frauenstaedt. Briefe ber die Schopenhaucrsche Philosophie,
P% >53-
Die ft'elt ais trille, ibid.
78
SCHOPENHA UER
raz en el mundo y se encuentra en 1 como individuo;
es decir, que su conocimiento, que es el fundamento del
mundo como representacin, depende de su cuerpo, cu
yas afecciones son el punto de partida de nuestras intui
ciones de aqul. Este cuerpo es, para el sujeto puramente
pensante, una representacin entre muchas, un objeto
entre otros objetos: los movimientos y acciones de este
cuerpo no son conocidos del sujeto puramente pensante
sino del propio modo que los cambios de los dems obje
tos sensibles, y le seran tan extraos e incomprensibles
como ellos, si su significacin no le fuera revelada de
otra manera. Vera que sus actos seguan a los motivos
con la constancia de una ley natural, cual sucede en los
otros objetos que obedecen a causas de distinta especie:
y no comprendera mejor la influencia de los motivos
que el enlace de cualquier otro efecto con su causa. Po
dra denominar, a su arbitrio, fuerza, cualidad o carcter
a la esencia ntima e incomprensible de estos actos, pero
no por eso sabra ms acerca de ellos. Y no sucede asi,
sin embargo: hay una palabra que explica el enigma del
sujeto del conocimiento, y esta palabra es: Voluntad.
Ella sola le da la dave de si mismo como fenmeno, y,
revelndole su sentido, le muestra el resorte interior de
su ser y de sus actos y movimientos. Al sujeto del cono-
cimiento que, por su identidad con el cuerpo, existe como
individuo, se le ofrece este mismo cuerpo de dos maneras
diferentes: como representacin o intuidn, como objeto
entre otros objetos y sometido, en tal respecto, a las leyes
objetivas, y, al mismo tiempo, el cuerpo es lo que cada
uno conoce inmediatamente; lo que se significa con la
palabra voluntad. Todo acto verdadero de la voluntad
es tambin indefectiblemente un movimiento de su cuer
po; y no se puede querer el acto realmente, sin percibir
a la vez su manifestacin en el cuerpo como movimiento.
7.9
T h . r i b o t
1 acto voluntario y la accin del cuerpo no son, pues,
dos estados objetivamente distintos y enlazados entre si
por la causalidad: no hay entre ellos la relacin de causa
a efecto: son una sola y misma cosa que se nos ofrece
de dos maneras enteramente distintas: de una parte, in
mediatamente; de otra, en la intuicin intelectual. La
accin del cuerpo no es otra cosa que el acto de la volun
tad objetivado, es decir, manifestado en la intuicin...
Slo por la reflexin difieren el hacer y el querer; en
realidad, ambos son una misma cosa.4 Para concluir:
el fondo de nuestro ser es la voluntad, y su manifestacin
inmediata, el cuerpo.
Tal es este mtodo interior e inmediato, inherente a la
realidad, y el nico verdadero segn Schopenhauer. El
solo conocimiento inmediato que nosotros tenemos es el
de nuestra voluntad. Esta es el datttm que puede servir
nos de clave para todo lo dems; la nica y estrecha puer
ta que tenemos para penetrar en la verdad. "Por conse
cuencia, debemos tratar de comprender la naturaleza por
nosotros mismos, y no a nosotros mismos por la natura
leza. Ms adelante veremos cmo Schopenhauer encuen
tra por todas partes una voluntad idntica a si misma,
en todos sus grados y en todos los seres. Notemos aqu
solamente que esta voluntad es el conocimiento inmediato
pie hallamos en nosotros, y el nico que nos hace com
prender la naturaleza y nos conduce hasta la esencia del
ser, o la cosa en si. Porque, el mundo depende de mi
representacin, la cual depende, a su vez, de mi cuerpo;
pero ste depende de la voluntad, la cual, por su parte,
no es dependiente de nada.
Hay, sin embargo, un punto sobre el que debemos in
sistir para no exponer al lector a que vea un contrasentido
en todo lo que ha de seguir. Schopenhauer toma la pala
Die IVelt ais Wille, t. i, lib. u, l 18.
80
SCHOPENHA UER
bra Voluntad en una acepcin que le es propia, y que
podra traducirse sin demasiada inexactitud por el tr
mino fuerza. Entindese de ordinario por voluntad el
acto conscio de un ser inteligente, mientras que, para
Schopenhauer, la voluntad es inconsciente por esencia y
consciente por accidente. As que, distingue con sumo
cuidado entre la voluntad tomada en general (IVille),
y la voluntad determinada por motivos (Willkr) 5. He
elegido, dice, esta palabra Voluntad", a falta de otra
mejor, como denominatio a potiori, y dando al concepto
voluntad una extensin mayor que la que ha tenido
hasta aqu... No se haba reconocido hasta ahora la
identidad esencial de la voluntad con todas las dems
fuerzas que obran en la naturaleza, y cuyas diferentes
manifestaciones son otras tantas especies de que la volun
tad es el gnero. Todos estos hechos eran antes conside
rados como heterogneos, y, en consecuencia de ello, no
poda haber una palabra para expresar el concepto. He
dado nombre, pues, al gnero segn la especie ms ele
vada; segn la especie de que tenemos en nosotros el co-
nociminto inmediato, que nos conduce al conocimiento
mediato de los dems."
Refirindose la voluntad, en su sentido general, al con
cepto fuerza, podra preguntarse por qu no se ha servido
Schopenhauer de este ltimo trmino. A esto contesta
l: Hasta aqu el concepto Voluntad ha sido referido al
concepto fuerza; yo hago lo contrario y considero toda
fuerza natural como una voluntad. Y que no se crea que
esto es una vana disputa de palabras: es por el contrario,
un punto de la mayor importancia, en razn a que el
concepto fuerza, como todos los dems, tiene por base el
conocimiento intuitivo del mundo objetivo, es decir, el
fenmeno, la representacin, que es de donde procede.
Ueber den Wilien n der Nature, 3* edicin, pg. 19-14.
81
T u. r i b o t
Tal concepto es abstrado del dominio en donde reinan
los electos y las causas, y representa lo que hay en estas
de esencial. Este es el punto donde se detiene la explica
cin eliolgica, sin poder adelantar ms.
El concepto de Voluntad es, por el contrario, el nico
entre todos que no tiene su origen en el fenmeno ni en
la pura representacin intuitiva, sino que viene del inte
rior y sale de la conciencia, la cual reconoce cada uno
inmediatamente su propio individuo, an sin la forma
siquiera de sujeto y objeto, porque el que conoce y lo
conocido coinciden enteramente aqu. Al referir, por lo
tanto, la nocin de fuerza a la de querer, referimos lo
desconocido a una cosa conocida; a la nica que lo es
inmediatamente, lo cual nos permite ampliar considera
blemente nuestro conocer. Refiramos, por el contrario,
segn se ha hecho hasta aqu, el concepto voluntad al
concepto fuerza; y abandonamos entonces el nico cono
cimiento inmediato que tenemos del mundo, dejndole
que se pierda en un concepto abstracto sacado de los
fenmenos, y con el cual no podramos nunca pasar de
stos0.
II
Puesto que la voluntad est en el corazn de nosotros
mismos y de todas las dems cosas, preciso es que la con
cedamos el primer puesto. Dbesela, efectivamente, aun
cuando desde Anaxgoras venga usurpndole la inteli
gencia.
En el volumen que sirve de complemento a su obra
magna, ha escrito Schopenhauer un interesante captulo
sobre la Primaca de la voluntad7, y sobre la inferio-
Die Welt, t. ii, cap. ig.
' Die Welt, etc., t. i, lib. u, { si.
82
SCHOPENHA UER
ridad del principio pensante, que l considera como un
simple fenmeno cerebral". Hablando con todo rigor,
la inteligencia no es ms que un fenmeno terciario. 1
primer lugar corresponde a la voluntad; el segundo, al
organismo, que es su objetivacin inmediata; el tercero,
al pensamiento, que es una funcin del cerebro, y, por
lo tanto, del organismo". Puede, pues, decirse que la
inteligencia es el fenmeno secundario y el organismo el
fenmeno primario; la voluntad es metafsica; la inteli
gencia, fsica: sta es la apariencia; aqulla, la cosa en s;
y en un sentido todava ms metafrico puede decirse
que la voluntad es la substancia del hombre; la inteli
gencia, el accidente: aqulla, la materia, y sta, la forma:
la voluntad, el calor; y la inteligencia, la luz.
Comprubase todo esto por los siguientes hechos:
1? Todo conocimiento supone un sujeto y un objeto;
pero el objeto es el elemento primitivo y esencial; el
prototipo de que el sujeto es el ectipo. Analicemos nues
tro conocimiento, y veremos que lo que conocemos mejor
en nosotros es la voluntad con todas sus afecciones: esfor
zarse, desear, evitar, esperar, temer, amar, aborrecer, en
una palabra, todo lo que dice relacin a nuestro bien o
a nuestro mal, todo lo que es una modificacin del que
rer o del no querer. Aun en la conciencia, por lo tanto,
es la voluntad el elemento esencial y primario.
29 La base de la conciencia en todo animal es el deseo.
Este hecho fundamental se traduce por la tendencia a
conservar la vida, a procurarse el bienestar y a reprodu
cirse. Segn que es contrariada o satisfecha esta tenden
cia, produce la alegra, la clera, el temor, el odio, el
amor, el egosmo, etc. Este fondo es comn al plipo y
al hombre, y su diferencia en los animales proviene de la
diferencia en el conocer. La voluntad es, pues, el hecho
primitivo y esencial, la inteligencia el hecho accidental y
secundario.
$3
T h . r i b o t
39 Si recorremos la serie animal, veremos que a medida
que se desciende en ella la inteligencia se va haciendo ms
dbil e imperfecta, al paso que en la voluntad no se obser
va una gradacin parecida. La voluntad est toda entera
an en el ms pequeo insecto, el cual quiere o no quiere
tan plenamente como el hombre. La voluntad es siempre
idntica a si misma, y su fundn de la ms extrema sen
cillez: redcese a querer o no querer.
4^La inteligencia se fatiga: la voluntad es infatigable.
Siendo la inteligencia secundaria y fsica se halla sometida
en tal respecto a la fuerza de la inercia, lo cual explica
el por qu el trabajo intelectual exige reposo, y por qu
la edad acarrea la degeneracin del cerebro, y, como con
secuencia, la demencia y la locura senil. Cuando se ve a
hombres como Kant, Swift, Walter Scott, Southey, Words-
worth y tantos otros retroceder a la infancia y caer en un
estado de debilidad intelectual, cmo negar que la inte
ligencia es un puro rgano, una funcin del cuerpo,
mientras que ste es la funcin de la voluntad?
5? La inteligencia hace un papel tan secundario que
no puede llenar su funcin sino en tanto que la volun
tad se calla y no interviene. Esta observacin ha sido
hecha hace tiempo: la pasin es enemiga dedarada de la
prudencia. 'El ojo del entendimiento humano, dice con
justicia Bacon, no es un ojo seco, sino humedecido por
las pasiones y por la voluntad: el hombre cree siempre
lo que prefiere.
G? En sentido opuesto, las funciones de la inteligencia
se aumentan con las excitaciones de la voluntad, cuando
las dos obran en igual direccin. Tambin es sta una
observacin vulgar: La necesidad es madre de las artes.
Facit indignalio versurn, etc. Aun entre los animales mis
mos, los hechos que citan aquellos que los han estudiado
indican que, cuando la voluntad manda, la inteligencia
84
SCHOPENHA UER
obedece. Pero no es igualmente verdadera la recproca:
la inteligencia se eclipsa ante la voluntad como la luna
ante el sol.
79 Si la voluntad se derivase de la inteligencia, como
generalmente se pretende, los que tuvieran gran inteli
gencia deberan de tener tambin una gran voluntad.
Y, sin embargo, la experiencia nos dice que no sucede
siempre as: la inteligencia es el instrumento de la volun
tad, como el martillo es el instrumento del herrero.
8? Consideremos, de una parte, las cualidades y los
defectos de la inteligencia, y de otra los de la voluntad.
La historia y la experiencia ensean claramente que son
de todo punto independientes unos de otros. Entre los
ejemplos que acuden en tropel, recordaremos solamente
el de Bacon de Verulamio. Los dones del espritu han
sido siempre considerados como un presente de los dio
ses: las cualidades morales siempre han sido miradas co
mo innatas, como verdaderamente interiores y personales.
As que, todas las religiones prometen recompensas eter
nas a las virtudes del carcter, que constituyen el hombre
mismo, y no a laB del espritu, que son accidentales y
exteriores. Las amistades duraderas son las que se fun
dan en el acuerdo de voluntades y no en la analoga de
inteligencias. De aqu el poder del espritu de partido,
de secta, de faccin, etc.
99 Recordemos, adems, la diferencia que establece
todo el mundo entre el corazn y la cabeza. El corazn,
este primum mobile de la vida animal, es considerado
fundadamente como sinnimo de la voluntad. El lengua
je se sirve de la palabra corazn para todo lo que se
refiere a la voluntad; y de la palabra cabeza para todo
cuanto corresponde al conocimiento8. Se embalsama el
5Tales son las expresiones: buen corazn, mal corazn, tener co
razn, ser todo corazn; fuerte cabeza, cabeza pobre, perder la
cabeza, etc.
85
T i l . R I B O T
corazn y no la cabeza de los hroes: se conserva el cr
neo de los poetas y de los filsofos.
10. La identidad de la persona no descansa, ni sobre
la materia del cuerpo, que cambia al cabo de pocos aos;
ni sobre la forma, que tambin cambia completamente en
todas sus partes; ni sobre la conciencia, que depende de
la memoria y la edad, y puede ser destruida por las en
fermedades fsicas y mentales: descansa nicamente sobre
la identidad de la voluntad y la inmortalidad del carc
ter. "El hombre est interiorizado en el corazn y no en
la cabeza.
11. La voluntad de vivir, con el horror a la muerte que
resulta de ella, es anterior a toda inteligencia e inde
pendiente de sta.
12. Lo que demuestra claramente la naturaleza secun
daria y subordinada de la inteligencia es su carcter de
intermitencia y periodicidad. En el sueo profundo, cesa
todo conocimiento: slo el corazn de nuestro ser, el
principio metafsico, el primum motile es el que no se
detiene, a no extinguirse la vida. Mientras el cerebro,
y la inteligencia con l, tiene que tomarse algn descan
so, las funciones orgnicas continan siempre su obra. El
cerebro, cuya misin es la de conocer, es un centinela pues
to por la voluntad en la cabeza para vigilar el mundo
exterior por las ventanas de los sentidos. De aqu su
estado de tensin y de esfuerzo permanente; de aqu la
necesidad de relevarle de su puesto.
Hemos dicho antes que Schopenhauer se comparaba
a Lavoisier, pretendiendo que la separacin en el alma
de los dos elementos inteligencia y voluntad, es para
la metafsica lo que la separacin de los dos elementos
del agua ha sido para la qumica9.
Apreciaba en mucho la originalidad de su descubri-
Ueber den Willen in der Natur; pg. ao.
86
SCMOI ' EN I I AUER
miento, y asegura que se le buscara vanamente en toda
la filosofa anterior. Unicamente hallaba alguna seal
de l en Spinosa (Etica, m, prop. 9, 57), y este curioso
texto de los Stromates de San Clemente de Alejandra:
Las facultades racionales estn, por su naturaleza, some
tidas a la voluntad (ai gr l ocikai dunameis t ou bou-
l eszai diak onoi pef ur asi) . La envidia nicamente, es
la que nos hace encontrar en los antiguos todos los des
cubrimientos modernos: una frase vacia de sentido o in
inteligible, cuando menos, es bastante para que se hable
de plagios.10
Esta oposicin entre la voluntad y la inteligencia ha
ba sido ya, sin embargo, significada bajo forma fisiol
gica por un hombre hada el que senta Schopenhauer
una profunda admiracin: por Bichat. As es que no
permita a sus discpulos que hablaran de fisiologa ni
de psicologa antes de habrsele asimilado, lo mismo que
a Cabanis, considerando su filosofa como la traduccin
metafsica de la fisiologa de Bichat, y sta como la ex
presin fisiolgica de su filosofa.
Es sabido que las Investigaciones fisiolgicas sobre la
vida y la muerte descansan sobre la distincin de dos
vidas, una orgnica y otra animal. La vida orgnica,
comn a los vegetales y a los animales, comprende dos
rdenes de funciones: la composicin y la descomposi
cin. Esta vida es continua y hay en ella remitencias,
pero jams intermitencias: es el trmino a que conducen
y el centro de donde parten las pasiones. La vida animal
comprende dos rdenes de funciones, en razn directa
unas de otras: las sensaciones y los movimientos. Es,
adems, intermitente. Todo lo relativo a la inteligen
cia pertenece a la vida animal; y todo lo que concierne
a las pasiones corresponde a la vida orgnica.
Parerga und Paralipomena, i, 5 14.
87
T H. R I B O T
"Es de extraar, sin duda, dice Bichat, que las pasio
nes no tengan nunca su trmino y origen en los diversos
rganos de la vida animal, y afecten, por el contrario,
a las partes mediante las cuales se verifican las funcio
nes internas; mas esto es, sin embargo, lo que demuestra
la observacin ms estricta. El efecto de toda pasin,
extrao constantemente a la vida animal, es el de pro
ducir una alteracin o cambio cualquiera en la vida or
gnica ... He aqu por qu el temperamento fsico y el
carcter moral no son susceptibles de ser cambiados por
la educacin, que tan prodigiosamente modifica los actos
de la vida animal. Ambos, como hemos visto, pertenecen
a la vida orgnica. El carcter es la fisonoma de las pa
siones; el temperamento, la de las funciones internas; pero
siendo siempre las mismas las unas y las otras, y teniendo
una direccin que ni el hbito ni el ejercicio modifican
jams, es evidente que el temperamento y el carcter
se sustraen al influjo de la educacin. Podr sta mode
rar la influencia del segundo; podr perfeccionar la re
flexin y el juicio para que su imperio sea mayor que el
del carcter; podr tambin fortificar la vida animal para
que resista mejor los impulsos del organismo; mas pre
tender por su medio desnaturalizar el carcter, sera una
empresa anloga a del mdico que se propusiera elevar
o bajar algunos grados, y para toda la vida, la fuerza
ordinaria de las contracciones del corazn en estado de
salud. Y como a este mdico le haramos observar que
la circulacin y la respiracin no caen bajo el dominio
de la voluntad (libre albedro), hacemos igual observa
cin a los que creen que se puede cambiar el carcter
y, por consecuencia, las pasiones, siendo, como son stas,
un producto de la accin de todos los rganos internos,
o teniendo cuando menos su asiento en ellos."
Esta cita de Bichat, que hemos tomado a Schopenhaucr,
88
SCHOPENHA UER
basta para demostrar hasta qu punto convcnian entre
si el fisilogo y el filsofo. Llamando aqul vida orgnica
a lo que el ltimo dccia inteligencia, la vida animal re
sultaba segn el uno, como injertada sobre la orgnica,
y la inteligencia, al parecer del otro, como injertada sobre
la voluntad. No hay necesidad de insistir sobre otras
analogas de detalle, que el lector adivinar fcilmente.
Asi, Schopcnhaucr se indigna contra Flourens al verle
buscar en Descartes su psicologa y aplaudir a este fil
sofo por haber dicho, opuestamente a Bichat, que las
voliciones son pensamientos".
Visto ya lo que Schopenhaucr entiende por voluntad,
y enumerados los hechos en que l se funda para conce
derle el primer puesto, rstanos ahora, para dar a cono
cer mejor la naturaleza de la voluntad, examinar sus tres
caracteres esenciales, a saber: la identidad, la indestruc
tibilidad y la libertad.
ni
Complacase Platn en repetir que el trabajo filosfico
por excelencia es el de ver la unidad en la pluralidad
y la pluralidad en la unidad; mas esto lo entenda Platn
en sentido intelectual, consistiendo, para l, en referir
los hechos sensibles a la Idea, y descender desde la Idea
a los hechos sensibles. Schopcnhaucr se precia de haber
sido el primero en hacer el mismo trabajo, pero con rela
cin a la voluntad: referir todas las fuerzas de la natura
leza a la voluntad como su tipo; explicar por medio de
la voluntad todas las fuerzas naturales.
Para Platn, el fenmeno existe solamente por su par
ticipacin en la Idea; para Schopcnhaucr, todo cuanto
existe y existir, segn l, es obrar: movimiento de
89
T u. R I B O T
los astros, acciones mecnicas, fsicas y qumicas, la vida,
el instinto, el pensamiento, todo procede de la voluntad.
Pinsese lo que quiera de sus anlisis, no puede negarse
a Schopenhauer una agudeza de espritu y una fuerza
de comprensin no comunes.
Pero, aunque considera la voluntad como la esencia in
terna y nica del mundo inorgnico, de los vegetales y de
los animales, asigna, sin embargo, a cada una de estas
especies de seres su causalidad especial: de aqui las tres
especies que distingue con los nombres de causa (Ursa-
che), excitacin (Reiz) y motivo (Motiv).
La causa, en la acepcin ms restringida de la palabra,
reina en el mundo inorgnico. Es el objeto de la mec
nica, de la fsica y de la qumica, y se rige por aquel
principio de Newton: la accin es igual a la reaccin.
La excitacin domina en el mundo de los vegetales y
en la parte vegetativa de la vida animal. Esta especie de
la causalidad se diferencia de la anterior en que la accin
y la reaccin no son iguales en ella; la intensidad del
efecto no est siempre en razn directa de la intensidad
de la causa.
El motivo, reina en la vida animal propiamente dicha,
esto es, en la que va acompaada de conciencia. Su
caracterstica especial es el conocimiento, la representa
cin. El motivo difiere de la excitacin en que no tiene
necesidad de durar mucho tiempo para obrar: basta con
que sea percibido. En el motivo no se necesita la proxi
midad del objeto; en la excitacin es necesario el con
tacto.
Veamos ahora cmo estas tres especies de causa se
refieren a la voluntad.
Si examinamos atentamente con qu irresistible ten
dencia se precipitan las aguas hacia las cavidades; la per
severancia con que el imn se vuelve hacia el Norte y el
90
SCHOPENHA ER
deseo vehemente en el hierro de adherirse a l; la violen
cia con que tienden a unirse los dos polos contrarios en
la electricidad; y la rapidez y regularidad de formas
con que cristalizan los cuerpos, en virtud de un deter
minado esfuerzo en direcciones diferentes; si considera
mos la preferencia con que los cuerpos en el estado flido
se buscan o se evitan, se unen o se separan; si paramos
mientes, por ltimo, en la tendencia que, como otro peso
cualquiera, entraa nuestro cuerpo hacia la masa terres
tre, tendencia que le acompaa constantemente en todos
sus esfuerzos11, no ser necesario un gran esfuerzo de
imaginacin para comprender que lo que sigue en nos
otros un fin determinado a la luz de la inteligencia, y
lo que slo es aqu una tendencia ciega, sorda, invariable,
son una sola y misma cosa no de otro modo que como
la aurora y el medioda son ambos debidos al sol, y
que esta cosa no es otra que la voluntad, esencia de todo
cuanto es y de todo cuanto se manifiesta.
La mecnica, la fsica y la qumica ensean las leyes
*con arreglo a las cuales obran estas diversas fuerzas: im
penetrabilidad, pesantez, cohesin, elasticidad, calor, luz,
afinidad, electricidad, magnetismo, etc.; mas nada, sin
embargo, nos dicen ni pueden decirnos aquellas ciencias
acerca de estas fuerzas mismas, todas las cuales siguen
siendo cualidades ocultas, mientras no se las deriva de la
voluntad.
La objetivacin de la voluntad se hace gradualmente
ms inteligible, y se manifiesta en el reino vegetal, cuyos
fenmenos estn ya ligados entre s por excitaciones y no
por la causa pura y simple. La voluntad, sin embargo,
sigue siendo en 1 una fuerza inconsciente y ciega, pero
u Se advertir que cada una de las palabras que hemos subrayado
tiene una significacin especialmente psicolgica, que Schopenhauer
lia tratado de disear.
91
T u. R I B O T
no debe inferirse de lo que precede que Schopcnhauer
admita una transicin insensible entre lo inorgnico y
lo orgnico. La linea de separacin entre ambos es
absoluta: viviente y orgnico son conceptos equivalen
tes. Frecuentemente se resuelve colrico contra "los
que niegan estpidamente la fuerza vital. La mayor
diferencia que 1encuentra entre sta y las fuerzas fisico
qumicas est en que stas pueden entrar en un cuerpo,
salir de l y volver a entrar nuevamente (magnetismo,
electricidad), mientras que en las fuerzas vitales no pue
de suceder lo mismo. La fuerza vital es, adems, idnti
ca a la voluntad, que es la que la hace inteligible. En
cuanto a los que explican por lo inorgnico el organismo
y la vida, y a continuacin la inteligencia y la voluntad
mismas, compralos Schopenhauer a un hombre que qui
siera alumbrarse con la sombra12.
Schopcnhauer refiere igualmente a la voluntad todas
las tendencias que se manifiestan en el reino vegetal.
Cada vegetal, segn l, tiene su carcter determinado; es
decir, quiere de una determinada manera. Asi, uno quic- <
re un medio hmedo, y otro un medio seco; ste requiere
un medio elevado, aqul tiende hacia la luz, y un tercero
hacia el agua. Las plantas trepadoras buscan un apoyo;
el rbol se extiende por entre las rocas y horada los mu
ros con los esfuerzos que hace constantemente para des
envolverse, etc. Todo lo que es debido a esta forma infe
rior de la voluntad lo llama Schopcnhauer excitacin.
El reino animal expresa un grado superior de objeti
vacin de la voluntad. Cuando la voluntad en su evo
lucin llega al punto en que el individuo, que representa
la Idea (especie), no puede asimilarse su alimento por
la influencia de una simple excitacin, sino que por la
Ueber den Willcn in der Natur. Pflanzenphysiol. und. physi-
sche Astronomie. Parcrga und Paralipomena u, 96.
92
SCHOPENHA UER
mayor complejidad de su vida tiene que procurrsele
por si mismo y tender a la conservacin de sus hijuelos,
los movimientos entonces no pueden producirse ms
que por motivos, y se hace necesaria la inteligencia. En
tonces aparece en el animal, bien un ganglio superior o
bien un cerebro, por cuyo medio se hacen posibles las
operaciones instintivas o intelectuales. "La inteligencia
proviene originariamente de la voluntad, y constituye el
grado superior de su objetivacin, a ttulo de puro meca
nismo o de medio auxiliar para la conservacin del indi
viduo y de la especie." Es, pues, para que la voluntad
pueda vivir y porque la vida muy compleja necesita de
una luz que la esclarezca, por lo que la inteligencia se
produce. "Con este mecanismo surge de un solo golpe
el mundo como representacin, con todas sus formas de
sujeto, objeto, tiempo, espacio, causalidad y pluralidad.
El mundo entonces presenta dos aspectos distintos: pura
voluntad hasta este momento, es adems ahora represen
tacin, objeto del sujeto que conoce. La voluntad ha
pasado de las tinieblas a la luz."
Se comprender sin que haya necesidad de insistir
sobre ello, que Schopcnhauer refiere a la voluntad todas
las tendencias de la vida animal. Siendo el cuerpo de los
animales la objetivacin de la voluntad, las distintas par
tes de aquel representarn los deseos esenciales por los
que la voluntad se manifiesta. Asi, los dientes, la faringe
y el canal intestinal son el hambre objetivada; los rga
nos genitales, el apetito sexual objetivado; el cerebro, la
objetivacin de la voluntad de conocer; el pie, la de an
dar; la mano, la de coger; el estmago, la de digerir, y
asi de los dems. La voluntad, pues, lo explica todo, de
talles y plan general. La unidad de composicin de los
naturalistas es la expresin anatmica de la unidad de la
voluntad: los deseos y las tendencias del animal, son la
93
Th . r i b o t
expresin de su organismo, el cual resulta a su vez de la
voluntad. Esto es lo que entrevi ya Lamarck, aunque sin
poder elevarse al verdadero principio metafisico y a la
esencia primordial del animal y de sus funciones.
Hemos visto que el principio de la vida es idntico a la
voluntad: adems de esto, existen tres funciones princi
pales que se objetivan en otros tantos tejidos especiales:
La fuerza reproductriz, objetivada en el tejido celu
lar, es el tejido de la planta. Cuando domina con exceso
se convierte en flema, flojedad (los Beocios).
La irritabilidad, objetivada en el tejido muscular, es el
carcter de los animales, y cuando existe en exceso se con
vierte en vigor, firmeza (los Espartanos).
La sensibilidad objetivada en el tejido nervioso, es d
carcter del hombre y de cuanto es esencialmente huma
no. Su exceso produce el genio (los Atenienses)ia.
Es bastante curioso de observar que la teora metafsica
de Schopenhauer conforma con la doctrina de la evolu
cin progresiva del mundo, a pesar de admitir la fijeza
absoluta de las especies. Desde luego, no concibe que pue
da ponerse en duda la hiptesis cosmognica iniciada por
Kant (1755) y completada por Laplace medio siglo ms
tarde; y admitido esto, encuentra que los ltimos resul
tados de la geologa estn en perfecto acuerdo con su me
tafsica.
Durante los perodos ms antiguos del globo terres
tre14con anterioridad a la poca del granito, la vo
luntad de vivir est limitada a las formas ms bajas: las
fuerzas de la naturaleza se hallan en un conflicto que tie
ne por teatro, no ya la superficie de nuestro planeta, sino
su masa entera. Conflicto colosal, que la imaginacin
apenas puede concebir! Tan luego como termin esta lu-
Ueber den Wil/en n der Natur. Physiol. un Phatologie.
Parerga und Paralipomena, t. n, $ 87.
9.4.
SCHOPENHA UER
cha gigantesca, este titnico combate de las fuerzas qu
micas, y tan luego como el granito hubo cubierto a los
combatientes, a modo de losa funeraria, la voluntad de
vivir se objetiv, ofreciendo un contraste completo, en un
apacible mundo de plantas y de florestas sin fin, y ste
mundo vegetal descarboniz el aire hacindole a prop
sito para la vida animal. La voluntad de vivir realiz en
tonces una nueva forma: el reino animal. Aparecieron en
el mar los peces y cetceos, y reptiles gigantescos sobre la
tierra. La voluntad de vivir lleg luego, de grado en gra
do y por innumerables formas, hasta el mono; pero ste
no era, sin embargo, ms que su penltima forma: la l
tima, la alcanza en el hombre. Un ser superior al hom
bre y ms inteligente que l, seria imposible: hallarla la
vida harto deplorable para soportarla un solo instante.
As que, el universo nos pertenece en su totalidad co
mo una objetivacin progresiva de la voluntad. En el
grado inferior, los fenmenos de que se ocupan la mec
nica y la astronoma; y luego, pasando por la fsica, la
qumica, y la fisiologa, alcanzamos, por ltimo, la poesa
que nos manifiesta a la voluntad bajo la influencia de
los motivos y de la reflexin. El drama, la epopeya y la
novela nos pintan el carcter individual, siendo tanto ms
elevado el poeta cuanto en ms excede al pintor. Tal es
Shakespeare*'.
rv
El segundo carcter de la voluntad es la indestructibili
dad (Unzcrstorbarkeit). Como oosa en si est fuera del
tiempo, y, por consecuencia, del cambio, del fenmeno
y de la destruccin. Su manera de ser es un eterno presen
te, un nunc slans, que es lo que se llama eternidad; con
cepto que no teniendo por base ninguna intuicin no tie
95
T h . r i b o t
ne ms que un valor negativo. Toda muerte es una apa
riencia: todo anonadamiento, una ilusin. Veremos aho
ra a Schopenhauer apoyarse en muchas ocasiones sobre
el principio de la conservacin y la persistencia de la
fuerza; pero no ha sacado de 1 todo el partido que po
da, como indudablemente lo hubiera hecho a escribir
veinte aos ms tarde. Lo que con especialidad le preocu
p fu la cuestin de la muerte; problema capital, "por
que la muerte es verdaderamente el genio inspirador, la
Musa de la filosofa. Sin la muerte, con dificultad se hu
biera filosofado. 1 animal tiene miedo a la muerte, pero
no tiene propiamente conocimiento de ella, y por esta ra
zn cada individuo disfruta de la perennidad de la especie,
y tiene conciencia de s mismo como existiendo sin fin. En
el hombre no sucede ya as: por eso tanto las religiones
como la filosofa han intentado calmar su terror, con
respuestas que oscilan entre estos dos extremos: o consi
derar la muerte como un aniquilamiento absoluto, o
admitir una inmortalidad en carne y hueso: dos solucio
nes igualmente falsas15.
El temor a la muerte es, de hecho, independiente de to
do conocimiento. Existe en el animal, aunque no tiene de
ella dea alguna: le llevan consigo todos los seres nacidos
porque tiene su origen en la voluntad de vivir. El hom
bre durante su existencia se deja guiar por dos ilusiones:
el amor al placer y el temor a la muerte; ilusiones de que
se sirve para conducirnos a nuestros fines la voluntad cie
ga, pero soberana. Si el hombre fuera pura inteligencia,
la muerte le sera indiferente, y hasta la deseara con fre
cuencia; pero la existencia individual tiene por base la
voluntad, como cosa en s, y cuyo esfuerzo hacia el ser y
el fenmeno es lo que constituye el mundo. Esta tenden-
Vase para toda esta cuestin, Die IVell ah IVille, t. i, lib. tv,
y t. u, cap. 41.
96
SCHOPENHA UER
cia ciega hacia la vida es tan inseparable de la voluntad
como la sombra del cuerpo. Advirtase, adems, que si
este temor hacia la nada fuera razonable, lo mismo debe
ramos preocuparnos de la nada que ha precedido a nues
tra existencia como de lo que haya de seguirla. Y, sin em
bargo, no es as. 1 hombre tiene horror a que exista sin
l un infinito a parte post, y no encuentra nada de extra
o en un infinito a parte ante en que l no ha existido.
Aun por la experiencia sola sabemos que nada perece:
en el pndulo que, despus de muchas oscilaciones, en
cuentra su centro de gravedad y queda en reposo, no por
eso se ha aniquilado su pesantez; nicamente deja de ser
visible a nuestros ojos su actividad. A todas las fuerzas
inferiores de la naturaleza, pesantez, electricidad, etc., les
reconocemos una eternidad, una indestructibilidad, que
no puede ser encubierta por la fugaz desaparicin de sus
fenmenos. Cmo, pues, podramos admitir el anonada
miento del principio de la vida, y la destruccin total del
hombre por la muerte? Cogida la materia en el inextri
cable tejido de la causalidad, bastara esto solo para ase
gurar la indestructibilidad, aun a aquella que fuere inca
paz de procurrsela ms alta por si misma.
"Pero, se dir, toda la persistencia de nuestro ser que
dar reducida a la persistencia de un grano de polvo, de
una materia bruta? |Y qul Conocis, acaso, este grano de
polvo? Sabis lo que es y lo que puede? Pues aprended a
conocerle antes de menospreciarle. Esa materia que no
es ahora ms que polvo y ceniza, se convertir disuelta en
el agua en cristal, brillar como metal, relampaguear en
chispas elctricas, manifestar su poder magntico, se
transformar en plantas y animales, y de su misterioso se
no se desenvolver esa vida, cuya prdida atormenta tan
to vuestro mezquino espritu. No es, pues, nada durar de
esta manera? Y cuando lo imperfecto, lo inferior, lo in
97.
T n. r i b o t
orgnico es indestructible, cmo admitir que los seres
ms perfectos, los seres vivientes con su organizacin
infinitamente complicada hayan de ser absolutamente
destruidos para dejar su sitio a otros? Esto es tan evidente
mente absurdo que no es posible que constituya el verda
dero orden de las cosas: ocltase en esto un misterio que
la naturaleza de nuestra inteligencia no nos permite co
nocer.
El idealismo nos da la clave de este enigma. En el mun
do de los fenmenos, sometido a las formas del tiempo,
del espacio y de la causalidad, todo parece nacer y morir;
pero esto, sin embargo, es solamente una apariencia, una
ilusin que tiene su fundamento en la inteligencia, por la
cual nicamente subsiste, y con la cual desaparece tam
bin. Nuestro ser verdadero y el verdadero ser de toda
cosa cae fuera del tiempo, donde los conceptos de nacer y
morir no tienen significacin alguna. Spinosa ha tenido
razn para decir que somos eternos, sentimus experimur-
que nos estemos esse; y la Naturaleza, en su sentido trans
cendente, se parece al castillo de que habla Diderot en
Santiago el fatalista, en cuyo frontispicio se lea esta ins
cripcin: No pertenezco a nadie y pertenezco a todo el
mundo: se est aqu antes de entrar, y se sigue estando
despus de haber salido".
El individuo muere, mas la especie es indestructible:
el individuo es la expresin en el tiempo de la especie,
que est fuera del tiempo. "La muerte es para la especie
lo que el sueo es para el individuo. La especie, que
Schopenhauer llama tambin la idea, en el sentido pla
tnico, representa uno de los aspectos de la voluntad co
mo cosa en s. Bajo este aspecto, representa lo que hay de
indestructible en el individuo, como las fuerzas fisico
qumicas representan lo que hay de indestructible en la
98
SCHOPENHA UER
naturaleza inorgnica: contiene todo cuanto ella es, cuan*
to ha sido y cuanto ser.
"Cuando, dirigiendo una mirada hacia el porvenir,
pensamos en las generaciones futuras con sus millones de
hombres distintos de nosotros en hbitos y costumbres, y
tratamos de figurrnoslos como presentes, ofrcensenos
estas cuestiones: De dnde vendrn? Dnde estn ahora?
Donde se encuentra ese rico seno de la nada, profundi
dad del mundo, que encierra las generaciones venideras?
Y dnde podria estar sino all donde ha estado y estar
toda realidad? En el presente y en lo que en l se contie
ne; en s mismo, cuestionador insensato, que, descono
ciendo tu propia esencia, te pareces a la hoja del rbol
que, marchitndose en otoo y pensando en que va a caer,
lamenta su muerte, no quiere consolarse con el lozano
verdor de que ha de vestirse el rbol en la primavera y
dice llorando: Yo no soy nadal........ Hoja insensata!
Dnde quieres t ir? De dnde podran venir las otras
hojas? Dnde est esa nada cuyo abismo te inspira mie
do? Reconoce, pues, tu propio ser en esa fuerza interna,
encerrada en el rbol y activa siempre, y que a travs de
todas las generaciones de hojas no conoce ni el nacimiento
ni la muerte. No es el hombre como la hoja?
Oie per fulloon genee, toiede kai androon
"Ved a vuestro perro, dice todava Schopenhauer, pen
sando sin duda en su fiel Atma, qu alegre y contento est
en vuestra presencia. Millares de perros han debido morir
para que l viva, pero la muerte de esos millares no ha
mutilado en nada la idea de la especie. He aqu por qu
est ese perro tan vivo y tan lleno de fuerza, que no pa
rece sino que sea hoy su primer da y que no ha de tener
jams uno ltimo. Y es que brilla en sus ojos el principio
indestructible que hay en l: lo que ha muerto no es el
99
T u. R I B O T
perro, sino su sombra, su imagen, tal como la concibe
nuestra facultad de conocer, sometida a las condiciones
del tiempo". Sin duda que la individualidad, la nuestra
lo mismo que la del animal, desaparece con la muerte:
frgil fenmeno ligado a la conciencia, y por consiguien
te al cerebro, no puede sobrevivir al organismo. Pero, qu
importa? "Mi personalidad fenomenal es una parte tan
pequea de mi ser real, como mi ser lo es, a su vez, del
mundo... Y qu cuidado puede darme la prdida de
esta individualidad cuando llevo en m la posibilidad de
individualidades sin nmero? Una individualidad limita
da, y que estuviera condenada a una duracin sin fin,
tendra una vida tan montona que ms le valdra redu
cirse a la nada. Desear la inmortalidad de la persona es
propiamente querer perpetuar una ilusin". Lo nico
que es indestructible en nosotros, como en todos los de
ms seres, es la voluntad.
v
Deberamos examinar ahora el tercer carcter de la vo
luntad: la libertad, pero este estudio estar mejor en la
Moral1B.
Para Schopenhauer, la voluntad es a la vez absoluta
mente libre como cosa en si, y absolutamente necesitada
como fenmeno. De manera, pues, que en todas partes
hallamos la misma oposicin: en el mundo del ser, iden
tidad, indestructibilidad, libertad; en el mundo del pa
recer, variedad sin fin, nacimiento y muerte, fatalidad y
deterninismo.
Para completar este estudio de la voluntad, que es al
mismo tiempo una metafsica de la Naturaleza, debemos
Vase ms adelante, cap. vi, i.
100
SCI I O I EN II AU ER
exponer aqui un punto muy oscuro de la doctrinad gene
ral de Schopenhauer: su teleologa17.
1 progreso de las ciencias fsico-qumicas y de las cien
cias biolgicas ha- suscitado, como es sabido, empeados
debates sobre la cuestin de las causas finales. Alemania
ha sido el principal teatro, y Liebig, Molcschott, Vogt,
Bchner y algunos otros, los principales mantenedores.
Segn el materialismo fsico-qumico, el organismo vi
viente no es la expresin de una fuerza vital o de un tipo
sino sencillamente el resultado de las fuerzas ciegas de la
Naturaleza. La vida es el producto de combinaciones qu
micas muy complejas, sometidas a la accin de los agentes
fsicos exteriores contra los cuales reobran; y la palabra
vida no es ms que un trmino colectivo para designar la
suma de funciones de la materia organizada.
Segn la doctrina de las causas finales, al contrario, la
vida no es un simple resultado de las fuerzas de la mate
ria, obrando segn leyes mecnicas y qumicas, sino la
manifestacin de una idea o tipo, que gobierna las fuerzas
de la materia y las emplea segn sus designios. La vida es
un principio y no un resultado; una unidad real y no me
ramente ficticia.
Frauenstaedt pretende que su maestro ha conciliado
estas dos escuelas rivales, y resuelto el problema del acuer
do de las causas eficientes con las causas finales por una
concepcin exacta de la vida orgnica, consistente en re
ferir unas y otras a la voluntad como causa primera...
Aqu, como en todo, el error proviene, segn Schopen
hauer, de haber puesto a la inteligencia en el primer lu
gar y a la voluntad en el segundo, cuando lo verdadero
es lo contrario. La finalidad evidente que se encuentra
en todas las partes del organismo animal, demuestra da-
T Ueber den Willen in der Natur: Vergleichcnde Anatomie. Die
Welt ais Wille, etc., t. n, cap. 26.
101
T h . R 1B O T
ramentc que hay all una voluntad y no una fuerza ciega;
pero nos hemos acostumbrado a no concebir la accin de
una voluntad sino como dirigida por una inteligencia. Se
tiene por completamente inseparables-la voluntad y la
inteligencia, y hasta se considera a aqulla como una me
ra operacin de la ltima. Por consecuencia, all donde
la voluntad obra, se dice que la inteligencia la conduce;
y qu sucede entonces? que se busca la finalidad donde
no est. Se la coloca equivocadamente fuera del animal,
convirtiendo a ste en el producto de una voluntad ex
traa dependiente de la inteligencia, la cual concibe y
realiza a la vez la finalidad. Por consiguiente, el animal
existira en la inteligencia antes de existir en la realidad.
Tal es el fundamento de la prueba fsico-teolgica".
Para Schopcnhauer, la finalidad se deriva esencialmen
te de la voluntad, y como sta es el fondo de todo ser vi
viente; como todo cuerpo organizado no es ms que la
voluntad hecha visible, resulta de aqu que esta finalidad
es inherente al ser mismo; le es interior o inmanente.
La extraeza que sentimos dice en su libro sobre
La voluntad en la naturaleza, al ver la perfeccin infi
nita y la finalidad de las obras de la naturaleza, dimana
de que consideramos stas como lo hacemos con nuestras
obras propias. En estas ltimas la voluntad y la obra son
dos cosas distintas, entre las cuales median todava otras
dos: la inteligencia, ajena a la voluntad en si misma, pe
ro que es, sin embargo, el medio por el que sta tiene que
pasar para realizarse, y una materia extraa a la volun-
lad, de la cual tiene que recibir la forma, y recibirla a la
fuerza, porque esta voluntad lucha contra otra voluntad
distinta, que es la naturaleza misma de la materia que se
trata de informar. De muy distinto modo acontece en
las obras de la naturaleza, las cuales son una manifestacin
inmediata y no remota de la voluntad. La voluntad aqu
102
SC HOP E NHA U E R
obra en su naturaleza primitiva, sin conocimiento; la vo
luntad y la obra no estn separadas por representacin
ninguna intermediaria; constituyen una misma cosa, y
aun la materia misma es tambin una con ellas, puesto
que no es otra cosa que la voluntad exteriorizada (die
blosse Sichtbarkeit des Willens). As encontramos aqu
que la materia y la forma se compenetran completamen
te. .. y cuando en este caso se separa la materia de la for
ma, como en la obra de arte, la materia es una pura
abstraccin, un ser de razn del que no es posible tener
experiencia alguna. La materia de la obra de arte, al con
trario, es emprica. La identidad, pues, de la materia y
de la forma es el carcter de las obras de la naturaleza; su
diversidad, el de los productos del arte.
Entiende Schopenhauer que estableciendo, como lo ha
ce la filosofa, la identidad de la materia y de la fuerza,
queda establecida con esto la identidad de las causas efi
cientes y de las causas finales; y que el debate entre el me
canismo y la finalidad proviene de que cada una de estas
dos escuelas se atiene exclusivamente a una de las dos ex
presiones de una sola y misma cosa.
Dicen los materialistas: vemos porque tenemos ojos;
pensamos porque tenemos cerebro. Y dicen los partidarios
de las causas finales: tenemos ojos para ver; tenemos ce
rebro para pensar. Unos y otros tienen razn, en parte:
el por qu es justo, pero bajo el supuesto del para qu; y
el para qu es justo, completndose con el por qu. La
vida es el resultado de la accin de las fuerzas materiales,
pero estas fuerzas no son, a su vez, ms que la manifesta
cin de la causa final de la vida, es decir, de la voluntad
de vivir. En una palabra: la voluntad de vivir produce el
organismo, y ste, en su contacto con el mundo exterior,
hace posible la vida: la voluntad de conocer da forma al
103
Ti l . R 1 B O T
cerebro, y ste, en su contacto con las impresiones del
mundo exterior, hace posible el conocimiento.
As 1pues, mientras se admite generalmente en la cima
de las cosas una inteligencia, que concibe el fin y los me*
dios, y de la cual es la voluntad el poder ejecutivo que
da forma a la materia, Schopenhauer pone la voluntad
como causa y como materia a la vez, considerando los con
ceptos de medio y fin como inherentes a la naturaleza de
nuestra razn en cuanto sta se refleja en el organismo18.
Schopenhauer habla aqu como Kant, el cual consideraba
la conformidad con un fin como cosa creada por la refle
xin del espritu, que se admira de un milagro que ha
producido l mismo.
1 instinto esclarece la finalidad. Parece como si la na
turaleza al crearle hubiera querido suministrar al obser
vador un comentario sobre su modo de obrar en la pro
duccin de las causas finales. Porque, el instinto de los
animales ensea claramente que un ser puede trabajar de
una manera perfectamente determinada, en vista de un
fin que no conoce y del que ni aun posee representacin
alguna. La causa final es tambin un motivo que obra
sin ser conocido.
Se puede decir que la voluntad en los animales es di
rigida e impulsada a la accin de dos diferentes maneras:
por motivos o por instinto; por una ocasin exterior o por
un impulso interior; pero examinada de cerca esta opo
sicin entre el motivo y el instinto, aparece menos pro
funda presentando slo una diferencia de grado, porque
el motivo mismo slo puede obrar en la hiptesis de un
impulso exterior, es decir, de un modo particular de ser
de la voluntad, al cual denominamos carcter. En tal
MIst dic Zweckmacssigkeit des Organismus, bloss da fr die erken-
nende Veniunft, deren Ucbcrlcgung an dic Bcgriffc von Zweck und
Miltel gebunden ist.
104
SC HOP E NHA U E R
sentido, la diferencia entre el instinto y el carcter que
da reducida a que el instinto es un carcter que no
obra sino por el impulso de un motivo determinado
de una manera enteramente especial, pudiendo, por
lo tanto, ser definido como "un carcter determinado
en un sentido nico con una fuerza inconmensurable:
el motivo, al contrario, supone una esfera ms extensa de
conocimiento y, como consecuencia, una inteligencia ms
desarrollada. En cuanto a los instintos que suponen en
el animal una anticipacin del porvenir (el necrophorus
vcspillo, etc.), su origen, dice Schopenhauer, no est en
el conocimiento sino en la voluntad como cosa en s, pues
sta, como tal, no cae bajo las formas del conocimiento,
ni el tiempo tiene para ello en este respecto sentido algu
no: el futuro est tan cerca para ella como el presente.
Este estudio sobre la voluntad nos ha hecho penetrar
en el corazn mismo de la filosofa de Schopenhauer,
puesto que la voluntad es, segn l, lo irreductible, la ex
plicacin ltima, la cosa en s. Pero deben creerse por
esto que hayamos tropezado aqu con lo que los metafsi-
eos denominan lo absoluto? Debemos explicarnos sobre
este punto.
Qu es el conocimiento, dice Schopenhauer?19 Desde
luego y esencialmente, es una representacin; pero qu
es una representacin? La representacin no es otra co
sa que un fenmeno cerebral muy complejo que conduce
a la formacin de una imagen. Pero, aquellas intuiciones
que sirven de base a todos los dems conocimientos, no
podran ser consideradas como el conocimiento de la
cosa en si? No podramos decir que la intuicin es pro
ducida por algo que se da fuera de nosotros, que obra, y,
Die Well ais IVUle, etc., t. n, cap. 18.
105
T n. R I B O T
por consecuencia, que es? Hemos visto antes que, estn*
do sometida la intuicin a las formas del tiempo, del es
pacio y de la causalidad, no puede darnos por esto mismo
la cosa en s; que sta no debe ser buscada en un conoci
miento sino en un acto; y que existe, por ltimo, una via
interior que, al modo de un subterrneo o de un camino
secreto, nos introduce de un solo golpe y como por trai
cin en la fortaleza. La cosa en s no puede darse ms que
en la conciencia, porque es preciso que ella venga a ser
consciente de si misma: querer asirla objetivamente es
querer realizar una contradiccin.
Pero ntese bien lo que resulta de esto. La percepcin
interna que tenemos de nuestra voluntad, no puede dar
nos, en modo alguno, un conocimiento completo y ade
cuado de la cosa en $1; esto slo podra ser en el caso de
que la voluntad nos fuera inmediatamente conocida. Pero
la voluntad necesita de un intermediario, la inteligencia,
y sta, a su vez, supone un nuevo intermediario, el cuer
po, el cerebro. La voluntad, por lo tanto, est ligada para
nosotros a las formas del conocimiento; es dada en la con
ciencia bajo la forma d una percepcin, y se bifurca, co
mo tal, en sujeto y objeto. La conciencia se produce bajo
la forma invariable del tiempo y de la sucesin, y cada
cual, de su parte, no conoce su voluntad ms que por sus
actos sucesivos, nunca en totalidad. Cada acto de voluntad
que sale de las oscuras profundidades de nuestro interior
para llegar a la conciencia representa el paso de la cosa
en s al fenmeno: es, a lo menos, el punto en que la cosa
en s se da ms inmediatamente como fenmeno, y en el
que se aproxima ms al sujeto del conocimiento. En este
sentido es en el que puede decirse que la voluntad es lo
que hay de ms ntimo e inmediato en nosotros y de ms
independiente del conocimiento, y por lo que puede ser
llamada "la cosa en s.
106
SC HOP E NHA U E R
Mas, si se pone esta ltima cuestin: Y esta voluntad
que se manifiesta en el mundo y por el mundo qu es
absolutamente y en si misma? No h a y r es pu es t a po s i b l e
a es t a c u e s t i n , porque ser conocido est en contradic
cin con ser en s, y todo lo que es conocido es, por este
solo hecho, fenmeno. En otros trminos: la voluntad,
considerada bajo la forma de conocimiento lo es por esto
mismo como condicionada y cesa de ser la cosa en s.
Para concluir: hemos llamado voluntad a la esencia
universal y fundamental de todos los fenmenos, segn
la manifestacin bajo la cual se da a conocer de la manera
menos velada; mas por esta palabra voluntad, no en
tendemos otra cosa que una X desconocida, una incgnita.
En desquite, considerrnosla, a lo menos en parte, como
infinitamente ms conocida y cierta que todo lo dems20.
tVelt ais Wtlle, etc., t. n, cap. *5.
107
E L A R T E
Intervencin de Platn. La idea, intermediario entre la voluntad
y la inteligencia. Carcter impersonal del placer y de la produc
cin estticos. El genio. Clasificacin de las bellas artes.
CAPITULO V
I
Cul ser la transicin del mundo de la voluntad al
mundo del arte? Cmo se convertir la filosofa de la
naturaleza en maestra de esttica? Aqu es donde inter
viene Platn. El dominio de la representacin, tal como
la ha determinado Kant, y el dominio de la voluntad, tal
como la ha descrito Schopenhauer, el mundo de los fen
menos y el mundo de la realidad, son reunidos uno a otro
por la mediacin de las ideas platnicas, especie de prin
cipios mixtos que parecen participar a la vez de la volun
tad y de la inteligencia. La naturaleza les ha dejado
entrever:
"En los diferentes grados de la voluntad hemos reco
nocido antes las ideas platnicas, en tanto que estos
grados son las especies determinadas, las propiedades
primordiales y formas inmutables que, sustrayndose a la
sucesin, se manifiestan en todos los cuerpos, tanto org
nicos como inorgnicos. Estas ideas se manifiestan en los
innumerables individuos a que sirven de modelos; pero
108
SC HOP E NHA U E R
la pluralidad de individuo slo es representablc en el
espacio y en el tiempo; su origen y su muerte se significan
por la ley de causalidad, y estn sometidos a la de razn
suficiente, tiltimo principio de toda individuacin y for
ma general de la representacin. La idea, por el contra
rio, no est sometida a esta ley, y no hay en ella ni plu
ralidad, ni sucesin. Mientras que los individuos en los
cuales se manifiesta son mltiples y estn sometidos al na
cimiento y a la muerte, la idea permanece inmutable, una
e idntica, y la razn suficiente no tiene respecto de ella
sentido alguno. Pero, si la razn suficiente es la forma a
que est sometido todo conocimiento procedente del su
jeto, en tanto que individuo, sguese de aqu que las ideas
caen fuera del crculo de este conocimiento y deben pro
ceder del objeto, cosa que no puede suceder sino por la
supresin de la individualidad en el sujeto que conoce1.
Las ideas aparecen as en la naturaleza como los smbo
los de las especies; como los tipos sobre los que se halla
calcada toda la realidad. Mientras que el nuevo mtodo
de las ciencias naturales elimina las nociones de gnero
y especie, rompiendo los cuadros de las clasificaciones
lgicas e introduciendo el suceder sin lmites en el univer
so viviente, Schopenhauer, para detener este flujo perpe
tuo de las cosas, que haba ya imaginado Herclito, so
mete los fenmenos a las ideas inmutables, a los tipos
especficos; y esta intervencin de las ideas en la naturaleza
figura ya, puede decirse, una primera esttica que resta
blece el orden y la armona entre el caos de los seres.
Mas cmo atribuir a las ideas un valor enteramente
platnico, en una doctrina cuyo primer objeto es el de
demostrar la relatividad y subjetividad de la inteligencia?
Preciso es continuar el anlisis y hacer notar que estas
1 Die IVelt, t. i, lib. ni, 550.
109
T h . r i b o t
ideas, lejos de ser intelectuales y de caer, por consecuen
cia, bajo el dominio de la razn suficiente, se refieren
ms bien a la voluntad, y a la realidad que es denominada
por Kant la cosa en s. Aun en Platn mismo, las ideas
no son percibidas por el entendimiento discursivo, sino
que son aprendidas por la razn intuitiva. Asi es que en
tre Platn y Kant existe una semejanza que ha pasado
inadvertida y que Schopenhauer hace notar con justicia.
Lo que Kant llama la cosa en si, el numeno, y lo que
Platn llama la idea, son dos conceptos no enteramente
idnticos, pero s muy anlogos y distintos slo por el ma
tiz. Es evidente que el sentido interior de ambas doctri
nas es el mismo; que una y otra consideran el mundo
visible como una apariencia, una Maya, que dicen los
indios; que en si, slo es una especie de nada, que no tiene
realidad ni significacin sino por lo que se manifiesta
con l, a saber: la cosa en si de Kant, o la idea de Platn;
en una palabra, el nomeno, al cual son absolutamente
extraas las formas universales y esenciales del fenmeno:
tiempo, espacio y causalidad. Kant niega inmediatamente
estas formas de la cosa en s: Platn las niega indirecta
mente de las ideas al excluir de entre stas todo aquello
que no es posible sino por tales formas, esto es, la plura
lidad, el nacimiento y la muerte8".
Referida as la idea a la cosa en s, llamada por Scho
penhauer voluntad, se comprende entonces cmo se libra
sta del carcter relativo y subjetivo de la inteligencia.
Pero es esto decir que la idea se sustraiga a toda repre
sentacin, confundindose con la voluntad misma? Scho
penhauer no lo piensa as.
La idea y la cosa en si, dice, no son absolutamente
idnticas: la idea es, ms bien, la objetivacin inmediata,
* Die Welt, 1.1, lib. m, $ 31, citado por Mr. Janet en la Revue des
jours litleraires de 19 de diciembre de >868.
110
SC HOP E NHA U E R
y por lo tanto adecuada, de la cosa en si, que es la volun
tad; pero la voluntad no objetivada todava, no hecha ya
representativa. Segn el mismo Kant, la cosa en si debe
estar exenta de las formas impuestas al conocimiento, pe
ro la falta de ste consiste en no haber contado en el
nmero de las formas el sujeto como objeto, que es la
forma primera y ms general de la representacin. De es
ta suerte habra quitado expresamente a su cosa en $1 la
objetividad, y se hubiera preservado de esta inconsecuen
cia, descubierta afortunadamente. La idea platnica, al
contrario, es necesariamente objeto, conocimiento, repre
sentacin, y por esto mismo, pero slo por ello, difiere
de la cosa en s. Esta se sustrae a las formas de la represen
tacin, que nosotros comprendemos bajo el nombre de
razn suficiente; o, mejor todava, no est an sometida
a ellas, y se rige por la primera forma de la representa
cin, que es la objetividad del sujeto para si mismo. De
cierto, pues que la razn suficiente es la forma a que est
sometida la idea, cuando ella entra en el conocimiento
del sujeto en tanto que individuo. La cosa particular
representada en virtud de la razn suficiente, no es as
ms que una objetivacin mediata de la cosa en s o vo
luntad, y entre aqulla y la cosa en s est la idea, que es
la nica objetivacin inmediata de la voluntad, y no
conoce ms forma de representacin que la forma gene
ral de la objetividad del sujeto. Por consecuencia, la idea
es la objetivacin ms adecuada posible de la cosa en s
o voluntad; es tambin toda la cosa en s, pero sometida a
la forma de la representacin. Tal es la razn del ntimo
acuerdo entre Kant y Platn, aun cuando a juicio de mu
chos no sea una misma cosa aquella de que hablan uno y
otro8.
' Die Welt, t. i, ]b. m, { 32.
111
T h . r i b o t
La idea es de esta suerte el intermediario entre el mun
do de la representacin fenomenal y el mundo de la vo
luntad: es la voluntad torcida y ciega de la naturaleza,
que se corrige y enmienda poco a poco por el olvido de
s misma y de sus necesidades, y es la imperfeccin, que
trabaja por su propio anonadamiento. La idea es uno
de los grados de este progreso hacia la nada: est libre a
la vez de los lmites de la representacin y del egosmo
de la voluntad, y es el verdadero smbolo del arte, que,
alejado por igual de la ciencia y del inters, aspira a la
belleza por esta doble renuncia, y encamina las almas a
la abnegacin suprema de la moral.
n
1 primer resultado del conocimiento de las ideas es la
supresin del individuo. Cmo, en efecto, el sujeto indi
vidual est sometido a las formas de la razn suficiente,
y cmo las deas escapan a esta ley, el nico medio de co
nocerlas es sacrificar la individualidad. En la naturaleza,
como en la vida y en las ciencias, la inteligencia est al
servicio de la voluntad, y no es ms que un instrumento
a las rdenes de la facultad seora; pero cuando se supri
me la individualidad, cual acontece en el conocimiento
de las ideas, la inteligencia cesa de ser esclava; se hace
libre, y se convierte en un puro sujeto de conocimiento,
constituyndose en fin para si misma.
La idea, objeto de la contemplacin pura, es como la
mensajera entre los dos mundos, y considerada bajo este
aspecto recuerda la idea hegeliana, tan despreciada por
Schopcnliaucr, como igualmente aquella intuicin esttica
de Schelling, que tiene la virtud de reconciliar lo finito
con lo infinito en una misteriosa alianza prxima al x-
112
SCI I OP E NHA U E R
tass; y aun todava, el juio esttico y teleolgico de Kant
cuya misin en el conjunto del sistema parece ser la de
servir de lazo entre la razn terica, dominio de la natu
raleza, y la razn prctica, dominio de la libertad. En to
do caso, es, a lo menos, la verdadera imagen del arte, el
cual juguetea en la superficie de la inteligencia y del
mundo, y reproduce los distintos aspectos del universo,
libre, independiente, feliz con sus privilegios, eligiendo
a capricho entre toda la realidad, y sin estar sometido l
mismo a las leyes comunes de la existencia. La idea, en
efecto, y el arte que la sirve de objeto, son libres: escapan
al egosmo de la voluntad del propio modo que a los l
mites de la inteligencia.
"En la contemplacin esttica, el objeto particular se
convierte de un golpe en la idea de su especie, y el indi
viduo que le contempla en un puro sujeto de conoci
miento4. El espritu participa entonces de los caracteres
de lo absoluto y de la eternidad (mens cetema est quate-
us res sub cetemitatis specie concipit); sustituye poco a
poco a la voluntad, cuyos defectos corrige con sus virtu
des intelectuales, y adquiere tan poderosa influencia, que
tiende a la absorcin del universo en una intuicin des
interesada. El contemplador atrae hacia s toda la na
turaleza, concluyendo por sentirla como un accidente de
su propia substancia. En este sentido es como ha dicho
Byron:
Rocas, ondas, estrellas,
No son parte de m, como yo de ellas?
Y experimentado este sentimiento, podrase, en pre
sencia de una naturaleza indestructible, considerarse uno 1
1Oir IVrlt, t. i, lib. m, 8
5 Are not the mountains, waves and skies a part
Of me and of my soul, as I of iliem?
113
T h . r i b o t
a si mismo como totalmente perecedero? No parece que
debiera aceptarse ms bien este pensamiento de los Vedas:
H a omites creatura in totum ego sum, et prater me
aliud ens non esi6?
No es ste, sin embargo, el sentimiento que experi
mentan de ordinario los poetas de este siglo, Shelley,
Goethe, Lamartine, quienes lejos de referir la naturaleza
a ellos mismos prefieren perderse y dispersarse en el uni
verso divino; y lejos de encontrar entre ellos y la natura
leza esa armona que la filosofa expresa, se complacen,
por el contrario, en medio de su desesperacin y melanco
la, en ser tan perecederos y tan dbiles en presencia de
una creacin inmutable e impasible. Mas sus lamentacio
nes acusan una tendencia egosta y, en el pensamiento
de Schopenliauer, el arte y la poesa deben de ser imper
sonales y objetivos: el conocimiento de la idea debe de
inspirar a los iniciados ese carcter de serenidad olmpica,
que Alemania ech en cara despus a su ms grande artis
ta; y la voluntad ya emancipada no debe dar a entender
que se acuerda demasiado de su esclavitud, usando de sus
primeros momentos de libertad para lamentarse de las
miserias pasadas. La contemplacin de la dea ha de ser
reposada: es como una fruicin anticipada del eterno des
canso que recomienda la sabidura india, y en ella se bo
rra el individuo y desaparece la personalidad, quedando
solamente el genio, que es como el primer Mesas que ha
de librarnos del mundo, y como el primer apstol de la
abnegacin.
El genio es, en efecto, el maestro del arte. El genio con
siste en el predominio de la intuicin y de la contempla
cin sobre la voluntad, y se distingue de la razn y de la
ciencia en el poder que disfruta de sustraerse a las rela
ciones y a las categoras. La misin del genio es la de co-
Die Jtc/t, 1. 1, lib. ni, 34.
114
SC HOP E NHA U E R
nocer las ideas con independencia de la razn suficiente,
y su naturaleza estriba en permanecer constantemente
siendo puro sujeto de conocimiento, sin participar en na
da de las miserias ni de las debilidades de la individuali
dad. De esta suerte se aisla en una especie de esfera su
perior, en la que slo aparece la vida para ser contempla
da y embellecida, y se asemeja a esos dioses quietistas de
Lucrecio, cuya felicidad consiste principalmente en la
ausencia del mal, y que viven en en mundo intermedio,
sordos a los ruidos del mundo inferior e indiferentes a las
evoluciones del Cosmos. Mientras que la ciencia! se
engolfa profundamente en los dominios de la representa
cin, procurando adaptar a las formas del entendimiento
las mltiples manifestaciones de la voluntad nica; y
mientras que ella reduce a su servicio a la inteligencia,
obligndola a sufrir el yugo de las leyes fenomenales, el
arte, por el contrario, se coloca por encima de la razn
suficiente, y deja a la inteligencia el derecho de obrar con
libertad y servirse de fin a si misma.
Adems, en vez de imitar a la ciencia, que obedece
siempre a yn designio interesado y se conforma en sus es
peculaciones con las exigencias de un plan, el arte hace
profesin de ser intil como la filosofa misma. 1 genio
desprecia la prctica temiendo rebajarse a los clculos
reflexivos de la voluntad, la cual se entrega a la ambicin
con toda la fuerza de su instinto; y, en su candidez, des
conoce en el mundo todo lo que es extrao a la belleza.
Asi que, a pesar de su poder y de su superioridad, prefie
re el papel de rey sin corona, condenndose a una soledad
sublime; y aun en el mismo momento en que se siente
juguete de los Antonio, no quiere abdicar la locura caba
lleresca del Tasso7.
Alusin a la tragedia de Ccethc, Torqualo Tasso. Die Welt, i. i,
lib. m, 36 y 37.
115
T u . R I B O T
Comprndese por esto que el genio debe ser enemigo
de las ciencias abstractas en que concurren la representa
cin y la voluntad. 1 genio acepta de la imaginacin lo
que sta puede suministrar al arte, pero rechaza esa otra
imaginacin, que denominaba Kant imaginacin a priori,
y que sirve tan slo para figurar las formas de la sensibi
lidad, tales como el tiempo y el espacio. Resulta, ade
ms, de aqu que el genio debe tener una antipata pro
funda hacia las matemticas, esa ciencia del espacio y de
la imaginacin abstracta; y lejos de creer Scliopenhauer,
como crea Novalis, que los gemetras sean poetas, trata,
por el contrario, de presentar una lista de los genios que
han sido hostiles a las ciencias exactas. Tan ajena a la
razn suficiente encuentra la contemplacin pura, que
la juzga incompatible con la ciencia de las relaciones y de
las categoras.
En cambio, halla una relacin manifiesta entre el genio
y la locura: los locos y los grandes genios se parecen, se
gn l, en que conocen con especialidad el presente. De
la propia manera que el sujeto puro del conocimiento lo
ve todo en una intuicin inmediata, sustrayndose a los
limites del tiempo, as el loco parece concentrar toda la
razn que le queda en los objetos que estn inmediata
mente presentes a sus ojos: la realidad se dibuja en su
inteligencia con un relieve poderoso, y no comienza a
engaarse y a delirar sino cuando trata de reunir en la
duracin sus intuiciones actuales con sus recuerdos del
pasado.
La locura y el genio carecen de memoria; viven slo
en el presente, tienen por facultad nica la intuicin, y
las imgenes de las cosas se ofrecen siempre a su vista con
un dibujo ms correcto y con colores ms vivos. Su facul
tad de recibir sensaciones parece enteramente nueva y se
hallan todava prximos a la infancia, a pesar del desen*
116
S C I I O P E N I I A U E J t
volvimiento8 de su sistema nervioso, con la sola diferen
cia de que, mientras los nios no tienen que hacer esfuer
zo para mantener este predominio de la intuicin, el ge
nio, y frecuentemente la locura, son el resultado de una
prolongada lucha entre las nociones abstractas y las per
cepciones inmediatas. Esta lucha, adems, se refleja en la
fisiologa del cerebro. El de los hombres de genio debe
ser incluido en el nmero de los monstra per excessum,
y la causa qu determina tan dichosa anomala es precisa
mente el triunfo de la inteligencia contemplativa sobre
la voluntad.
En el estado normal, el cerebro contiene dos tercios de
voluntad y uno de inteligencia; en los hombres de genio
la proporcin est invertida; la inteligencia ocupa las dos
terceras partes, dejando slo un tercio a la voluntad. El
sistema nervioso crece en la misma proporcin, y los fisi
logos podran confirmar por su parte estas observaciones
de los psiclogos. Tal es el genio; ese sentido de las
ideas, ese espejo del mundo que no se empaa con el
hlito de la personalidad. Tal es, en fin, esa facultad
superior que, con su privilegiada naturaleza, inicia a las
almas elevadas en los misterios de la contemplacin
esttica.
ni
Dos elementos deben ser distinguidos en la esttica:
el uno subjetivo, el sujeto puro del conocimiento; el otro,
objetivo; el conocimiento mismo de las ideas. Digamos
algo acerca del primero.
Schopenhauer no puede contener su emocin cuando
habla de la liberacin del sujeto, de su manumissio10:
Die Welt, t. ii, 531.
Die Welt, t. 11, 31.
Ibid.
117
T h . r i b o t
crcerase estar escucliando a un quietista, a la misma Mad.
Guyon, cuando despus de los dolores de la servidumbre
suea con la serena paz de la libertad. Este es, dice, el
estado sin dolor que celebraba Epicuro como el mayor de
los bienes y como el estado mismo de los dioses: en 1 nos
libramos por un momento del yugo odioso de la volun
tad, y se detiene la rueda de Ixion; es el da de sbado
despus de los trabajos forzados del querer11.
Estas palabras de satisfaccin extraarn, sin duda al
guna, a los filsofos y psiclogos que consideran al arte
como una obra de voluntad y el genio como una larga
paciencia; y parecen, adems, hallarse en contradiccin
con las quejas de los poetas sobre la dificultad de lo bello
y el penoso trabajo de la inspiracin. Schopenhauer no
atribuye ni an al genio esa especie de delirio que Platn
describe en el Ion, sino que el arte le parece, por el con
trario, una morada de reposo y de inalterable felicidad.
Es esa felicidad, dice, que vemos en los pintores ho
landeses, los cuales aplican una contemplacin puramente
objetiva a las cosas ms insignificantes, y dejan en una
escena de interior un monumento permanente de su
objetividad y de su serenidad intelectual". La naturale
za, aade, hace experimentar a los hombres iguales sen
timientos: El malestar que hacen sufrir los cuidados y
las pasiones se desvanece con slo dirigir una mirada ha
cia el universo: el torrente de las pasiones, la tempestad
de los deseos y de los temores, el tormento de la voluntad,
todo desaparece en seguida de una manera maravillosa.
Schopenhauer conviene aqu con la mayora de los
poetas y novelistas. Desde Mr. de Nemours, que, en la
novela de Madama de Lafayette, consuela su pena contem
plando en torno suyo el espectculo de los rboles incli
nados por el viento, hasta los hroes de las novelas mo-
Die Well, 1.1, lib. ui, 5 38.
118
S C HOP E NHAU ER
dernas, todos los corazones heridos y castigados por las
pasiones han recurrido al remedio soberano que se encie
rra en esta frase del filsofo.
Empero, slo las almas elegidas, engrandecidas por el
dolor pueden comprender la virtud: los hombres someti
dos a la voluntad y que no se elevan a la objetividad, s
tos no pueden estar frente a frente de la naturaleza: nece
sitan de la sociedad, cuando menos, de un libro. Hay
pocos elegidos, capaces de dominar sus sentimientos c
intereses; para la mayor parte de los hombres, la vida es
un combate y un conflicto de egosmos; algo anlogo al
estado de guerra que nos pinta Hobbes. Son raros los esp
ritus desinteresados que, echando una mirada retrospec
tiva sobre el camino recorrido, no hallen en sus recuerdos
algo ms que la contemplacin pura de la objetividad;
ese estado, en fin, "en que desaparece el mundo como
voluntad y queda slo como representacin.
El arte, como ya deca Aristteles, es en esto una puri
ficacin: su smbolo es la luz, ese ropaje de los bienaven
turados. Si la luz nos regocija, en efecto, consiste en que
es la correlacin y condicin del conocimiento contem
plativo, el nico que no afecta inmediatamente a la vo
luntad. As lo han comprendido las Religiones, haciendo
de la luz el emblema de la bienaventuranza eterna: Or-
muzd reside en la luz pura; Ahrimn en las tinieblas sin
fin. De la misma manera, en el paraso del Dante, las
almas brillan como puntos luminosos agrupados en figu
ras regulares, poco ms o menos como en el Vauxhall de
Londres12. La belleza es como un primer rayo de esta
luz celestial: es la iniciacin en el mundo superior de la
objetividad y de la vida contemplativa, de la cual hada
Aristtdes el ideal de la moral humana.
Die Welt, 1.i, lib. ni, $ 38.
119
T i l . R I B O T
Lo bello no es, sin embargo, el solo sentimiento que
despiertan en nosotros el espectculo de la naturaleza y
las obras maestras de las bellas artes: el lenguaje esttico
produce, adems, lo sublime y lo bonito. Schopenhaucr
lo tiene en cuenta, y, abandonando en este punto las
huellas de Platn para volver al pensamiento de Kant,
procura distinguir con precisin aquellos matices que el
juicio de la multitud no siente escrpulos en confundir.
En lo bello, dice, domina el puro conocimiento, y se sien
te sin combate: en lo sublime, al contrario, el estado de
puro conocimiento no se alcanza sino por una ruptura
consciente y violenta con la voluntad. La conciencia acom
paa a la conquista y percepcin del sublime, en el cual
persisten, asimismo, los recuerdos de la voluntad18.
Se reconocer en estas palabras la expresin de la doc
trina kantiana adoptada por J ouffroy. Lo sublime es
considerado como una especie de belleza imperfecta, muy
cercana al esfuerzo y a la voluntad; demasiado alterada
por el dolor y por la lucha, y, si vae decirlo as, dema
siado humana. Mas, como la voluntad es el fondo eterno
del mundo, y como se manifiesta de igual modo en la
naturaleza y en el espacio que en el hombre, lo sublime,
que es la ruptura violenta entre la inteligencia y la volun
tad, puede ser dividido en dinmico, matemtico y moral,
segn que tenga por teatro la naturaleza, el dominio de
la geometra o el alma del hombre. La violencia de una
tempestad, la elevacin de un monumento, o la firmeza
de un carcter, pueden inspirar el sentimiento de lo
sublime, aun en las almas menos delicadas. Estos ejem
plos confirman con evidencia la teora, mas es necesario,
no obstante, un anlisis fino y penetrante para apreciar
con justicia las diferencias imperceptibles que separan,
en ciertos casos, lo sublime de lo bello. Schopenhaucr
Die Wclt, t. i, lib. iu, $ S9-
120
SC HOP E NHA U E R
sigue con gran ingenio los menores progresos en esta
transicin entre los dos sentimientos, conducindose en
este punto con la minuciosidad de un psiclogo ingls.
Podra decirse que son tan sutiles sus rasgos como los de
un grabador o los de un miniaturista.
Estas ingeniosas curiosidades de refinada observacin
nos llevan directamente al sentimiento de lo bonito, que
Schopenhaucr define de este modo: entiendo por boni
to lo que anima a la voluntad ofrecindola una satisfac
cin inmediata, frmula que no parece indicar mucha
estimacin de lo bonito y lo gracioso, por parte de un
autor que considera el arte como la supresin misma de
la voluntad. Lo bonito, en efecto, no es en tal supuesto,
ms que una alteracin de la belleza, una vuelta hip
crita a esa voluntad que se trata de destruir. Podra de
cirse que era un traidor que, a la sombra de su disfraz
esttico, introduce al enemigo en la plaza.
Como quiera que sea, Schopenhaucr distingue en lo
bonito, lo bonito positivo, y lo bonito negativo. AI pri
mero pertenecen esos interiores holandeses, y esas desnu
deces de la pintura y de la estatuaria que comprometen,
acaso, la belleza revistindola de una forma demasiado
halagadora para los sentidos y para el egosmo del hom
bre: respecto del segundo, debe eliminrsele de los domi
nios del arte, porque la negacin de lo bonito no puede
ser, en efecto, otra cosa que lo grotesco o lo repulsivo.
Tales son los elementos subjetivos del conocimiento
esttico. Ciertas doctrinas no admiten, de su parte, nin
gn otro, y limitan la ciencia de lo bello al anlisis de
los sentimientos que inspira. El mismo Kant no parece
entender que la belleza tenga existencia real fuera del
alma humana, y bajo este respecto el espectculo del mun
do es, para 1, la obra del juicio nicamente. Schopen
haucr se separa de su maestro en este punto capital:
121
T h . r i b o t
entiende que la belleza no puede quedar encerrada en el
alma del hombre, puesto que las ideas, sobre las cuales
descansa aqulla, presiden a la naturaleza toda; y lejos
de confinar a la esttica en la conciencia, la asigna como
primer carcter la liberacin del egosmo personal y la
objetividad.
Al elemento subjetivo, al sujeto puro del conocimiento
responde, en efecto, por una correlacin rigurosa, el ele
mento objetivo, el conocimiento de las ideas. Los dos
trminos no podran ser separados, no bastando tampoco
la diferencia de los nombres para encubrir la profunda
semejanza que existe entre las realidades. Las ideas y el
sujeto que las conoce son de la misma naturaleza, y al
canzan igualmente esc estado de objetividad en que la
voluntad desaparece. Las denominaciones de sujeto y
objeto dejan de ser aqu limitativas, y Schopenhauer,
como Schelling, parece referir uno y otro a la identidad
por el misterio de la intuicin esttica: en los dos siste
mas, el arte es el intermediario por el cual se verifica
la reconciliacin.
No existe, por otra parte, entre las ideas y el sujeto
una analoga maravillosa que explica el conocimiento?
No se hallan las ideas, como el sujeto mismo, esparcidas
en la naturaleza, y no es el sujeto como el foco en que
aquellas se concentran? Segn la profunda explicacin
de Schopenhauer, el artista es l mismo la esencia de la
naturaleza, la voluntad objetivndose. Como dice Em-
pdocles, lo semejante no puede ser conocido ms que
por lo semejante; slo la naturaleza es la que puede com
prenderse a s misma: el espritu no puede tampoco ser
comprendido ms que por el espritu, o, empleando una
expresin de Hclvetio, nadie ms que el espritu siente
al espritu14.
u Die Welt, 1.1, lb. iii, $ 45.
122
SC HOP E N HA U E R
Una especie de homeeomeria intelectual preside de esta
suerte en las relaciones del sujeto con las ideas; la belleza
misma se revela en el sujeto por las ideas, pues que una es
la naturaleza de ambos trminos, y el elemento subjetivo
y el objetivo se compenetran mutuamente. As es que
se reconocen sin trabajo, y al contemplar las maravillas
del Cosmos, admira una imagen cuyo modelo lleva l
en su inteligencia. 1 artista, adems, completa a la natu
raleza aadindose a ella (ars et homo additus natura,
Bacon); "entiende a media palabra, y expresando con
toda claridad lo que aquella no hace ms que tartamu
dear, la grita: he aqu lo que quieres decir16.
Podrase decir en este sentido, que el mundo es una
esttica que se ignora a s propia y a cuya conciencia es
elevado por el sujeto puro del conocimiento; podramos
decir que el universo es el teatro donde se realiza el pro
greso que, poco a poco, aproxima y confunde, por el pri
vilegio del arte, la naturaleza y el espritu, hasta llegar
a la perfecta y absoluta identidad. Desde este momento,
el sujeto puro del conocimiento y las ideas platnicas no
se distinguen ms que por un esfuerzo artificial de la psi
cologa o de la lgica: su unin real est verdaderamente
consumada.
Schopenhauer, adems, no hace del conocimiento de la
idea una operacin lenta y discursiva, sino una intuicin
inmediata y directa, y con este propsito insiste en sea
lar las diferencias entre la idea y la nocin abstracta.
No sostengo, dice, que Platn haya notado esta diferen
cia; muchos de sus ejemplos y aplicaciones respecto de las
ideas son aplicables ms bien a las nociones abstractas.
En lo dems, prosigo mi camino, muy dichoso, s, por
haber marchado durante mucho tiempo sobre las liue-
Ibid.
123
T u. R I B O !
lias de un espritu tan noble y elevado, mas sin seguir
servilmente sus pasos16.
La diferencia, hyala notado o no Platn, es, en efec
to, capital. La nocin, y la facultad, es decir, la razn
abstracta, de la que aqulla es resultado, tienen el carc
ter de sucesivas: la intuicin y la idea al contrario, son
inmediatas y extraas a los lmites del tiempo y del es
pacio. La nocin se aleja cada vez ms de la realidad,
a la cual reemplaza por smbolos y signos, y se parece,
si podemos servimos de una comparacin de Kant, a un
banquero que poseyera muchos billetes sin tener el va
lor correspondiente a ellos; la intuicin, al contrario, es
la realidad misma; las ideas son el dinero contante.
Schopenhauer se esfuerza en hacer comparaciones para
poner mejor de relieve el contraste y la anttesis. La abs
traccin, dice, es como un molino cuya rueda se oyera
girar pero sin percibir la harina; es, dice todava, una
porcelana china, y la intuicin un cuadro de Rafael; co
mo si quisiera significar con esta imagen el carcter mez
quino y estril de las nociones abstractas y el poder y
desembarazo de la intuicin.
Se puede, finalmente, seguir este paralelo en trminos
metafsicos: La dea es la unidad, calda en la plurali
dad segn las categoras del tiempo y del espacio; la
nocin, al contrario, es la unidad derivada de la plurali
dad por el esfuerzo de la razn abstracta; aquello es la
unitas ante rem; sta, la unilas post rem"lT. Mas la in
tuicin es la que contiene la belleza y la que constituye
el genio de los artistas; y el verdadero arte es asi vecino
de la naturaleza y de la vida, no, ciertamente, en cuanto
se limita a reproducir las particularidades individuales,
sino en cuanto se dirige a las fuerzas reales y a la esencia
Die WeU, 1.1, lib. m, 549.
Die WeU, 1 . 1, lib. tu, 49.
124
SC HOP E NHA U E R
misma de las cosas; a esos tipos activos y omnipotentes
de los cuales el universo fenomenal no es ms que la som
bra y el reflejo. Las ideas son, en efecto, la realidad ms
pura, libre de los defectos de la inteligencia y de la
voluntad; y el espritu que las alcanza penetra en el se
creto del mundo, al mismo tiempo que en los misterios
de la belleza. Aprende as que la existencia es una en
fermedad y un dolor, de los cuales se consuela por un
momento con el cultivo del arte, mientras llega el dia
de la suprema curacin.
rv
Comprendcrsc ahora en qu trminos se resume la
esttica de Schopenhaucr. La belleza es la dea misma,
y tiene sus grados segn es un grado ms alto de la obje
tivacin de la voluntad. 1 hombre, en consecuencia,
es el ms bello de los seres, y en cuanto al conocimiento
de la belleza y de la idea, es dado en la inteligencia por
una intuicin pura. Resulta de aqu que el arte puede
ser considerado como una interpretacin de la vida, pues
to que l es, en efecto, bastante desinteresado para juz
gar del universo, sobre el cual se eleva, y porque, al
mismo tiempo, el privilegio de la intuicin esttica, le
confiere poder bastante para descifrar el enigma. As
que, mientras la ciencia se somete a la vez a las catego
ras de la representacin y a las necesidades de la volun
tad, el arte se libra de su yugo y se sustrae a todo lmite.
Schopenhauer distingue, como recordar el lector, dos
fuentes de placer esttico, segn que considera, o la idea
aprehendida, o el placer y reposo que de su posesin
resultan para el sujeto. Aade, adems, que estas dos
especies de placer, de carcter distinto, no son excitadas
125
T h . r i b o t
indiferentemente por el mismo gnero de belleza, sino
que se suceden una a otra segn una ley determinada,
que es el grado de objetivacin de la voluntad.
' "En la belleza de la naturaleza inorgnica y de los
vegetales o en las obras de arquitectura, el placer del
sujeto puro debe ofuscarle, porque las ideas en este caso
son los grados ms humildes de la objetividad; mas cuan
do lo que considera o representa el arte son los animales
y los hombres el placer debe hallarse ms bien en la
contemplacin objetiva de las ideas, en las cuales se ma
nifiesta la voluntad por su ms significativa expresin18.
La inteligencia se derrama de esta suerte en el mundo
bajo todos los grados, por el intermedio del arte; vinien
do a resultar que, si las bellas artes valindose de la tec
nologa de Kant, se distinguen unas de otras por la
materia, se asemejan y casi se confunden por la forma.
No hay, en realidad, ms que un solo arte, el de la
intuicin pura; ni ms que una sola clase de artistas,
los contemplativos. No hay tampoco ms que un solo
mtodo para traducir a la naturaleza en representacin
esttica; mas como sta manifiesta en muy distintos grados
la objetivacin de la voluntad, tmase pie de aqu para
la clasificacin de las bellas artes, que ms bien debera
ser llamada clasificacin de las ideas.
Las primeras que ayudan a la voluntad a manifestarse
en el universo son las ideas de la materia inorgnica; mas
en este punto se ofrece una dificultad: "La materia, como
tal, no puede ser la representacin de una idea, porque
existe solamente por la causalidad, y sta es una forma
de la razn suficiente a que no est sometida la idea.
Schopenhauer la resuelve con facilidad diciendo que, si
la materia es irrepresentable en s misma, a lo menos
a Die Walt, t. I, Iib. m, 5 4*.
m
SC HOP E NHA U E R
cada una de las cualidades de la materia es siempre la
apariencia de una idea, y, como tal, es susceptible de
consideracin esttica. Y esto es verdad, an respecto
de aquellas cualidades ms generales, sin las cuales no
podra existir la materia, y cuyas ideas son la objetiva
cin ms dbil de la voluntad. Tales son la pesantez, la
cohesin, la fijeza, la fluidez y la reaccin contra la luz.
Mas sobre estas cualidades es, precisamente, en las que
descansa la arquitectura; y, por consecuencia, este arte
manifiesta los grados ms bajos de la objetivacin de la
voluntad. As, el placer que suscita dice relacin prin
cipalmente al sujeto puro del conocimiento; pero por la
misma razn puede elevar hasta lo sublime los sentimien
tos del artista y del conocedor, siendo, como es, el resul
tado de una conquista penosa de la inteligencia sobre
la voluntad. La arquitectura es una lucha entre la grave
dad y la fijeza, que se reconcilian por la mediacin de las
columnas, pilares y capiteles; y este arte, adems, no
obra solamente en el orden matemtico, sino en el din
mico tambin; significndonos con su voz no slo la
forma pura de la simetra, sino mas bien las fuerzas
fundamentales de la naturaleza, las primeras ideas, y los
grados ms inferiores de la objetivacin de la voluntad"1'.
Por ltimo, interviene tambin la luz para acusar la
delicadeza de los detalles, y aparece igualmente como el
smbolo del placer que proporciona la contemplacin pu
ra. l o s griegos saban cunto valor aadan a sus mo
numentos sus espectculos y caprichos. El arquitecto,
sin embargo, no es enteramente libre en su arte, sino que
est obligado a reunir en sus obras la utilidad y la belle
za; unin de que podra salir perjudicada la esttica, si
el artista no hallara su disculpa en la necesidad que se
le impone; si bien, por otra parte, es ya una originalidad
*Die Wcli, 1. 1, lib. ui, 4*.
127,
T u. R I B O T
especial el hedi slo de reunir en un mismo objeto los
caracteres opuestos de lo til y lo bello.
Franqueado el primer paso, aparece el mundo vegetal,
y con l el arte de los jardines y del paisaje, que tiene
tambin cabida en el mundo animal. Aqu se manifies
tan ya nuevos progresos; se hacen ms elevados los gra
dos de objetivacin de la voluntad, y el elemento objetivo
del placer esttico se sobrepone poco a poco, como con
secuencia, al elemento subjetivo: comienza a manifestarse
la idea de especie y la caracterstica de los gneros, y no
queda por realizar ms que un ltimo progreso que se
cumple en el hombre.
La belleza humana es una expresin objetiva, que
muestra la objetivacin ms perfecta de la voluntad en
el ms alto grado de conocimiento y bajo forma absolu
tamente intuitiva. La idea, al propio tiempo, no repre
senta solamente el gnero y la especie, sino tambin el
individuo mismo; "siendo muy de advertir que en los
grados intermedios de la objetividad, la caracterstica se
confunde enteramente con lo bello. As en el len, el
Jobo, el caballo, etc., lo que tienen de ms caracterstico
es al mismo tiempo lo ms bello, siendo la razn el que
tos animales no tienen ms que el carcter de especies, sin
carcter individual. En el hombre, al contrario: el carc
ter de especie s separa del individual, tomando aquel l
nombre de belleza, y ste el de carcter o expresin".
Vese por esto cunto se aleja Schopcnhaucr de una
esttica general y abstracta, en que las representaciones
no tendran otro valor que el de meros smbolos; y para
evitar que se interprete mal su pensamiento tiene el cui
dado de decir que la idea se especializa, en cierto modo,
en cada hombre, y que lo ideal permanece individual. Si
en los reinos inferiores la idea se confunde con el ca
rcter especfico, es porque, en realidad, y a pesar de
128
*
los principios leibnitzianos, los seres no forman verdade
ros individuos a lo menos en sentido esttico, ni anu
lan el tipo comn. En el mundo humano, al contrario;
no hay otra cosa que individuos; la persona se sirve de
tipo a si misma, teniendo todo el valor de una idea; y,
como dice Winckclmann, su retrato mismo debe ser
el ideal del individuo.
En la escultura, lo principal es todava la belleza, es
decir, la objetivacin de la voluntad en el espacio; y la
gracia, esto es, la objetivacin de la voluntad en el tiem
po. Este arte, adems, tiene sus limites, como lo prueba
la discusin de Lcssing sobre el Laocoonte, y conviene con
especialidad a los pueblos jvenes, tales como el griego,
cercano todava a la naturaleza y extrao a los refina
mientos que se dejan sentir en las civilizaciones corrom
pidas.
En pintura, al contrario; lo principal es el carcter y
la expresin. Schopcnhauer conviene en esto con la ma
yor parte de los filsofos y de los crticos modernos, y,
particularmente en Alemania, con Schelling, Hegel y J uan
Pablo Ricliter, que hacen de la escultura un arte clsico
y de la pintura un arte romntico. La belleza, y la ex
presin o el carcter no pueden perjudicarse una a otra,
porque la supresin del carcter de la especie por el
carcter individual daria la caricatura; y la supresin del
carcter individual por el especifico, la insignificancia.
I.a pintura es, pues, la unin de la belleza y el carcter;
debe ser a la vez ideal y caracterstica, y ha de huir por
igual de las particularidades individuales y empricas de
la historia, y de las generalidades simblicas de la ale
gora, que en tanto estimaba Winckclmann. La pin
tura es la traduccin de la dea humana, debiendo mez
clarse en ella por iguales partes lo ideal y lo individual;
y alcanza su perfeccin cuando, como lo intentan ciertas
SC HOP E N HA U E R
129
Ti . R I B O T
obras religiosas de la escuela italiana, se propone nter*
pretar la vida. Schopenhaucr lamenta que los pintores
del Renacimiento hayan tomado todos sus asuntos del
estrecho dreulo del Antiguo y del Nuevo Testamento,
pero hace una excepcin en favor de ciertos cuadros de
Rafael y de Correggio, en los cuales, dice, se ve alcanzada
la expresin de aquel conocimiento que, lejos de aplicarse
a las cosas particulares, abraza las ideas y la naturaleza
esencial del mundo y de la vida, y conduce a la resigna*
cin, que es el espritu ntimo de la sabidura cristiana."
Cuando la pintura llega a expresar estos afectos y senti
mientos queda agotado su poder; ya no restan ms que
la poesa y la msica.
En la poesa, lo que se trata de expresar es todava la
idea objetiva; mas el lenguaje en ella es abstracto, sin
dole necesario aproximarse a la intuicin por las im
genes y metforas, ayudarse dd ritmo, y de la rima en
ocasiones. Su principal objeto es el hombre, cuya psico
loga ideal construye la poesa con mejores ttulos que
los que pudieran alegar la biografa y la historia. La
poesa objetiva la idea del hombre, a la cual corresponde
representarse en los caracteres ms pronunciadamente in
dividuales. Sus diferentes gneros se dasifican por el
mayor progreso de la transicin de la subjetividad a la
objetividad, a saber; la cancin, el romance, el idilio, la
novela, el poema pico y el drama. "El extremo opues
to de la arquitectura, en las bellas artes es el drama, que
lleva al conodmiento de las ideas ms significativas, y
en cuyo placer esttico domina, por consecuenda, el as
pecto objetivo."
En la poesa dramtica cada individuo es una idea por
el carcter y expresin, y esta idea se manifiesta por la
elecdn de situaciones; pero la cima de la poesa misma
es la tragedia, intrprete fiel dd dolor humano. Es muy
m
SC HOP E N HA U E R
de notar, en efecto, que el objeto de la ms alta poesa
sea la representacin del aspecto ms horroroso de la vida,
y que sea en ella donde se nos muestren los gemidos de la
humanidad y sus dolores sin nombre: el triunfo de la per*
versidad, la dominacin sarcstica del acaso, y la ruina de
los inocentes. No es esto una presuncin muy significa
tiva sobre la naturaleza del mundo y de la existencia?
Y es que la lucha de la voluntad consigo misma se pre
senta aqu, como en su ms alto grado de objetivacin,
bajo su aspecto ms pavoroso. Descbrese por los sufri
mientos de la humanidad, los males provienen, en parte,
de la fatalidad y del error; pero, en parte tambin, pro
ceden de la humanidad misma, de las voluntades encon
tradas de los individuos, de la malicia y perversidad del
mayor nmero. Siempre es una y la misma voluntad la
que obra, pero combatindose entre s sus manifestacio
nes diversas. En tal individuo es violenta; en tal otro, d
bil; djase guiar ms o menos por la luz del conocimiento
hasta que, acrecido al fin ste en un hombre por el sufri
miento mismo, alcanza el punto en que no se deja sedu
cir por el papel de la Maia; la forma de la apariencia y
el principio de la individuacin son penetrados por aquel
conocimiento; muere el egosmo, que descansa sobre este
principio de individuacin, y pierden su poder los moti
vos en otro tiempo tan fuertes, quedando solamente el
quietismo de la voluntad, la resignacin y la renuncia,
no ya solamente de la vida, sino de todo instinto de ser.
Asi vemos constantemente en todas las tragedias que el
hroe de ellas, tras de largos combates y sufrimientos, con
cluye por renunciar para siempre al objeto que persegua
con tanto ardor y a los goces todos de la vida. As acon
tece con el Prncipe Constante, de Caldern, y con la Mar
garita del Fausto; as con Hamlet, a quien su Horacio hu
biera deseado seguir, pero a quien el Prncipe dans le
131
T u. R I B O T
exige continuar viviendo en este trabajoso mundo, para
esclarecer el destino y purificar la memoria de aqul. As,
finalmente, sucede en "la Doncella de Orlens, y en
la Desposada de Mesina". Todos mueren purificados
por sus sufrimientos y anonadado en ellos el deseo de
vivir. Tal es tambin lo que se significa en el Mahomet
de Voltaire con las ltimas palabras de Palmira moribun
da: "Reinad: el mundo ha sido hecho para los tiranos.
La famosa doctrina de la moralidad potica descansa, por
el contrario, en una ignorancia absoluta de la tragedia y
del mundo. Revlase con toda su simpleza en las criticas
hechas por el doctor Samuel de las tragedias de Shake
speare. Lamntase de la indiferencia del poeta, y exclama:
qu han hecho las Ofelia, las Cordelia y las Desdmona?
Slo una filosofa vulgar, optimista, protestante, raciona
lista o judia, puede satisfacer a esta doctrina de la moral
potica. El verdadero sentido de la tragedia es el pensa
miento profundo de que el hroe de la tragedia no expa
sus faltas propias, sino culpas heredadas, es decir, el cri
men mismo de existir, como dice Caldern:
Pues el delito mayor
del hombre es haber nacido.
La poesa es, de esta suerte, la verdadera interpretacin
de la vida; es como una moral esttica, preludio de la
moral propiamente dicha; es como la expresin de ese
pesimismo en que se inspiran la ciencia del universo y
de la humanidad, y pudiera decirse que descubre el se
creto del enigma, si no hubiera de reservarse este privile
gio a la msica.
"La msica es, en efecto, muy distinta de todas las
dems artes. Mientras stas objetivan la voluntad por in
termedio de las ideas, la msica est sobre las ideas mis
mas, y es independiente del mundo de las apariencias,
132
SCHOl ' EN J I A UER
que ella desconoce. La msica es una objetivacin inme
diata, una imagen de la voluntad absoluta, como lo es el
mundo mismo y como lo son las ideas, cuya mltiple
apariencia constituye el universo fenomenal: no es, en
manera alguna, como las dems artes, una imagen de las
ideas, sino que es la imagen de la voluntad misma, de la
cual son tambin objetivacin las ideas. De esto procede
el que el efecto de la msica sea ms poderoso y ms
penetrante que el de las dems artes, pues mientras stas
slo nos hablan de sombras ella habla, por el contrario,
del ser."
Empero, "como es la misma voluntad la que se objeti
va, aunque de diferente modo, en las ideas y en la msica,
resulta de ello que habr de existir, si no una semejanza
completa, a lo menos cierta analoga y paralelismo entre
la msica y las ideas, cuya manifestacin constituye el
mundo visible. Tal es la consecuencia inevitable; y los
progresos de la msica correspondern, por lo tanto, rigu
rosamente al progreso de la objetivacin y de la idea en
la naturaleza. "El bajo fundamental es, en la armona,
lo que la naturaleza inorgnica en el universo: la base
sobre que todo descansa y de donde todo proviene para
acrecentarse despus." Esta analoga es lo que ha tenido
en cuenta Mozart en el ltimo acto del Don Juan, al
traducir por el bajo los sentimientos de la Estatua de
piedra. De una manera anloga, los intervalos de los
sonidos pueden ser comparados con las especies, y la
transicin de la armona a la meloda es comparable,
igualmente, al progreso que se cumple en el universo
desde la naturaleza inorgnica hasta el hombre.
Adems, si la msica es la imagen inmediata de la vo
luntad, es, en tal caso, una filosofa; y la definicin de
Lcibnitz: Exercitium arithmetica ocultum nescientis se
numerare animi, debe ser sustituida por la siguiente:
133
T n. R I B O T
Msica est exercilium metaphysices ocultum nescicntis
se philosophari animi. Schopcnhaucr parece renovar aqu
con la fuerza de su original pensamiento ciertas teoras
de los antiguos pitagricos; pero esta restauracin sabia
pierde su carcter arcaico si se tiene presente que, en nues
tro tiempo mismo, la msica, llamada por ciertos crticos
el arte distintivo del siglo xix, ha inspirado ms de un
sistema, cuya metafsica parece como que recuerda a Se
bastin Bach y a Bcethoven.
Preciso es confesar, en efecto, que por la universalidad
misma de los sentimientos que la msica expresa, se
acerca, en cierto modo, a lo absoluto. "Mientras que las
nociones abstractas son los universalia post rem, y las
realidades los universalia in re, la msica traduce los uni
versalia ante rem. Por lo tanto, no debe degenerar de
su carcter; y su primera ley, que ha sido observada por
Rossini, es la de no sujetarse servilmente al libreto de
la pera: debe mantenerse libre, porque ella es el arte
ms independiente y espontneo, y el que representa me
jor el quietismo esttico de la objetividad y de la con
templacin.
"No quiero dice Schopenhauer para concluir, alar
gar ms estas reflexiones: el fin de mi obra exigalas como
necesarias, y acaso no se me criticar tanto por ellas, re
cordando la frecuencia con que es desconocido el alto
mrito del arte. Reflexinese que si, como yo creo, el
universo visible no es ms que la objetivacin y el espejo
de la voluntad, con el fin de que adquiera sta la con
ciencia de s misma y pueda esperar su liberacin; y si,
al mismo tiempo, el mundo como representacin, inde
pendientemente de la voluntad, es el lado ms favorable
y el nico inocente de la vida, desde este momento pode
mos considerar el arte como el ms alto progreso y como
el mayor desenvolvimiento alcanzado, puesto que es, en la
134
SC HOP E NHA U E R
esencia, la misma cosa que el mundo visible, pero acabada
y concentrada, y que, por la misma razn, puede ser
llamado, en el verdadero sentido de la palabra, la flor
de la vida. Si el mundo como representacin no es ms
que la objetivacin de la voluntad, el arte es la explica*
cin de esta objetivacin, la cmara oscura que con ms
pureza nos presenta los objetos, permitiendo abarcarlos y
dominarlos mejor: es el espectculo en el espectculo, la
escena en la escena del Hamlet. Pero el placer de la
belleza, el consuelo que nos proporciona el arte, el entu*
siasmo que hace olvidar al artista las penas de la vida,
descansan sobre la consideracin de que la voluntad y la
existencia son ambas un sufrimiento tan lamentable como
doloroso, mientras que el mundo como representacin,
concentrado por el arte, ofrece un espectculo interesan
te. Este aspecto del conocimiento puro y de la contem
placin artstica son los elementos del artista: constituyen
su fin, y no hay otro.
"Pero an no se encuentra aqu, sin embargo, el quie
tismo de la voluntad, que veremos en el libro siguiente:
el artista no se liberta de la vida ms que por algunos
instantes; el arte no es un camino para salir de ella, sino
un consuelo para sobrellevarla hasta que, fatigado por
este juego, vuelve sobre cosas ms serias. La Santa Cecilia
de Rafael es como el smbolo de esta transicin del arte a
la moral20/
" Die Welt ais Wille, etc, t. i, Ub. ni, { 5*.
135
L A MORA L
Teora de la libertad. Tres grados en la moral: el egosmo, la
piedad, el ascetismo. Metafsica del amor. Pesimismo absoluto.
Medios de llegar al nirvana. Liberacin por la ciencia.
CAPI TULO VI
I i
Considrase generalmente la moral como la parte prc
tica de la filosofa, mas para Schopcnhauer, la filosofa
entera, sin excluir la moral, es meramente terica. La
virtud no se ensea, como no se ensea el genio; y las
nociones abstractas son para ella tan intiles como para
el arte. Tan absurdo seria creer que nuestras ticas y
nuestros sistemas de moral han de producir gentes vir
tuosas y santas, como esperar que nuestras estticas hagan
nacer poetas, pintores y msicos." En moral, como en
todo, la filosofa slo tiene que hacer una cosa: tomar
los hechos tales como se nos ofrecen in concreto, esto es,
tales como cada uno los siente (ais Gefhl), e interpre
tarlos y esclarecerlos por el conocimiento abstracto de la
razn.
"Despus de todo lo que hemos dicho, no se esperar
encontrar en este tratado de tica ni una serie de precep
tos, ni una teora de los deberes, ni un principio absoluto
de moral que sea como el receptculo general de donde
J 36
SC. HOPENHA UE R
salen todas las virtudes. No hablaremos aqu ni de de
ber incondicionado", ni de una "ley de la libertad,
porque el uno y la otra encierran una contradiccin: en
manera alguna diremos nada del deber, pues que si esto
est bien respecto de los nios y de los pueblos infantes,
no cabe hacerlo para los que ya estn en posesin de la
cultura que es propia de la edad viril.1
Veamos ahora de qu modo la moral de Schopenhaucr
se refiere al principio de su filosofa, y se deduce de l.
La voluntad que, considerada en s misma, es un deseo
ciego e inconsciente de vivir, se desenvuelve primero
en la naturaleza inorgnica, prosigue por los reinos vege
tal y animal, y llega en el cerebro humano a la conciencia
clara de si misma. Prodcese entonces un hecho mara
villoso: el hombre comprende que el mundo es una ilu
sin y la vida un dolor, y que lo mejor para la voluntad
es el negarse a si propia, porque de esta manera quedan
suprimidos a un tiempo el esfuerzo y el sufrimiento que
inevitablemente le acompaa.
No hay, en efecto, otra alternativa. O bien es preciso
que la voluntad, tomando en serio el mundo que la rodea,
quiera ahora con conocimiento pleno y entero lo que
antes slo haba querido con apetito ciego, y se adhiera
asi ms y ms a la vida, lo cual es la afirmacin del
querer-vivir (die Bejahung des Willens zum Leben); o
bien es necesario que, esclarecida la voluntad por el cono
cimiento del mundo, cese en su querer, y vea en los
fenmenos que la solicitan a obrar, no motivos que la exci
ten a la accin, sino impedimentos y obstculos, para
llegar de esta manera a la perfecta libertad por el perfecto
reposo; lo cual es la negacin del querer-vivir (die Ver-
neinung des Willens zum Leben).
Nos hallamos asi en pleno Oriente. Todas las escuelas
1 jDie Welt, etc., 1.1, 5 53.
1 3 7
T n. R I B O T
filosficas de la India, ortodoxas y heterodoxas, desde el
sistema Vedanta hasta el Sankia ateo de Kapila, no tienen
ms que un mismo objeto: la liberacin, la cual se obtiene
por estos dos medios inseparables: la ciencia y la inaccin;
saber que todo es nada, y en consecuencia de ello, no
obrar. No es ms que por efecto de las formas engao
sas de Maya (la ilusin) por lo que el principio inteli
gente parece revestido de tantas formas... mas la con
templacin es como el cuchillo con que cortan los sabios
el lazo de la accin que encadena a la conciencia. (Bha-
gavat-Purana.)
Esta antitesis entre la afirmacin y la negacin del
querer-vivir es el punto ms elevado de la moral de Scho-
pcnhauer, y por el que juzga y clasifica las acciones hu
manas.
En el grado ms bajo est el egosmo, que es la afirma
cin ardiente del querer-vivir y la fuente de la maldad
y del vicio. Engaado por un error que le hace tomar
su persona por una realidad durable y el mundo de los
fenmenos por una existencia slida, el egosta lo sacri
fica todo a su yo2. Asi es que la vida, bajo el aspecto de
este individualismo desenfrenado, no tiene carcter mo
ral. Para entrar en el dominio de la moralidad precisase
reconocer, por el contrario, que el yo no es nada; que el
principio de individuacin tiene slo un valor ilusorio;
que la diversidad de seres procede de un mismo ser; que
todo lo que existe es, en suma, manifestacin de la vo
luntad.
El que ha reconocido esta identidad de todos los seres
no distingue entre s mismo y los dems; goza con las
alegras y sufre con los dolores de otros como con los
* La afirmacin del querer-vivir es la raz del mundo fenomenal,
de la diversidad de seres, de la individualidad, del egosmo, del odio
y de la maldad* Die Welt, etc., t. u, cap. 48.
138
SC H OP E N HA U E R '
suyos propios; y, por el contrario, el egosta, estableciendo
diferencia entre s mismo y los dems, y considerando a
su individuo como lo nico real, niega prcticamente la
realidad de los dems." La base de la moral es, por
tanto, la simpata, o, como dice Schopenhauer, la piedad
(Mitleid) y la caridad (Menschenliebe). "La piedad es
ese hecho extrao y misterioso por cuya virtud vemos bo
rrarse la linea de separacin que, a los ojos de la razn,
existe entre dos seres, haciendo que el no-yo venga a
convertirse, en cierto modo, en yo: la piedad es la sola
base de toda justicia libre y de toda caridad verdadera8.
Del mismo modo, si la justicia es considerada como la
primera de las virtudes cardinales, "consiste en que es
un primer paso hacia la resignacin; en que constituye,
bajo su verdadera forma, un deber tan pesado, que aquel
que se entrega a ella de todo corazn est obligado a
ofrecerse en sacrificio: es un medio de negarse a s pro
pio, y de negar su querer-vivir*.
La piedad es as la fuente comn de la justicia y de la
caridad; del nemincm leede y del omnes juva; pero no es
todava el punto culminante de la moral, que slo se
alcanza por la negacin completa del querer-vivir, por el
ascetismo, tal como le han practicado los anacoretas y
los penitentes de las religiones indias y del cristianismo.
1 grado ms alto del ascetismo es la castidad voluntaria
y absoluta, pues "as como en la satisfaccin del apetito
sexual afirma el individuo la voluntad de vivir, asi la
niega el ascetismo al impedir la satisfaccin de este ape
tito, indicando con ella que, a la vez que la vida del
cuerpo, cesa del mismo modo la voluntad, de la cual es
aqul la apariencia." 1
1 Die beiden Grundprobleme der Ethih, sis.
* DU beiden Grundprobleme der Ethik, S14.
139
Ti l . R 1 D O T
Por extraa que esta moral sea, supone, como se ve, la
libertad; pero, bajo qu forma y en qu sentido?
Si la voluntad no fuera libre sera imposible la nega
cin del querer-vivir, y el mundo no se vera exento nun
ca del pecado y del dolor. Pero el ejemplo de los santos
de todos los tiempos demuestra que la libertad es posible
de hecho. La libertad no es un sueo: lo que si lo es,
es el buscarla, como lo hace el vulgo, en el mundo de los
fenmenos: La libertad est en el ser y no en el hacer."
(Im esse nicht im operari liegt die Freiheit.)
Notemos este principio fundamental que Schopcn-
haucr repite a cada instante: la libertad debe ser consi
derada de dos maneras, como cosa en s y como fenmeno.
Bajo el primer aspecto, la voluntad es libre.
Este universo, con todos sus fenmenos, es la objetiva
cin de la voluntad, la cual no es, por su parte, ni un
fenmeno, ni una idea, ni un objeto, sino una cosa en s,
que no se halla sometida al principio de razn suficiente,
forma de todo objeto, ni a la relacin de consecuencia a
principio. En tal sentido no reconoce necesidad alguna,
y, por lo tanto, es libre. El concepto de libertad es, ha
blando en rigor, meramente negativo, puesto que no
contiene otra cosa que la negacin de la necesidad, es de
cir, de la relacin de principio a consecuencia segn el
axioma de la razn suficiente. Mas la libertad como
fenmeno, como objeto, est necesaria e inevitablemente
incluida en la cadena de principios y consecuencias, de
causas y efectos, la cual no consiente interrupcin. La
ley de la naturaleza es el determinismo absoluto, y siendo
el hombre, como todas las dems partes de aqulla, una
objetivacin de la voluntad, est sometido a esta ley.
De la propia manera que todo objeto natural tiene
sus propiedades y cualidades en las cuales, bajo el influjo
tic una accin determinada, se produce una reaccin tara-
140
S C HOP E NHA UE R
bin determinada que da a conocer su carcter, as tam
bin el hombre tiene su carcter, cuyos actos son provo
cados con necesidad por los motivos.
La frmula de Scliopenhaucr puede, sin embargo, ser
comprendida. El hombre no es solamente un grupo de
apariencias enlazadas en el tiempo y en el espacio por
la causalidad, sino que es una manifestacin del ser, o
de la cosa en si, y tiene, en este respecto, su realidad.
En tanto que es (esse) cae fuera del tiempo, del espacio,
de la causalidad, y de todas las formas de la necesidad:
en tanto que obra (operari) no es ms que un fenmeno
lo mismo que los dems, y necesitado como ellos. Luego,
im esse nicht in operari liegt die Freiheit. As se con
cillan la libertad y la necesidad. El hombre es absoluta
mente libre como cosa en si, en su carcter inteligible;
absolutamente necesitado, como fenmeno, en su carc
ter emprico. La libertad moral no debe ser buscada en
la naturaleza, sino fuera de ella: es metafsica e imposible
en el mundo fsico. Nuestros actos, por tanto, no son
libres, pero debemos considerar el carcter de cada uno
como su acto libre, pues l es tal como es, porque as
quiere serlo de una vez para todas. La voluntad, en s
misma, y en tanto que se manifiesta en un individuo
constituyendo su carcter primitivo y fundamental, es in
dependiente de todo conocimiento, en razn a que es
anterior a l. No tiene del conocimiento otra cosa que
los motivos, en conformidad con los cuales desenvuelve
sucesivamente su esencia y se da a conocer hacindose
sensible; pero en s misma y como situada fuera del
tiempo, la voluntad es inmutable.6.
Empero, si los actos dependen del carcter y ste se
determina de una vez, de qu sirven entonces la cduca- 1
1 Varerga und Paralipomena, n, $ 117.
141
T h. r i b o t
cin y los preceptos? Schopenhauer examina la cuestin
puesta por Platn sobre si la virtud puede aprenderse, y
la resuelve negativamente, complacindose en repetir con
Sneca que no se aprende a querer: Velle non discitur.
Su estudio acerca del carcter nos permite penetrar en
su doctrina. Parcenos que Schopenhauer, aunque me-
tafsico, seala el camino en este punto a la psicologa
experimental, que tiene todava mucho que hacer en este
sentido. Un botnico, dice, reconoce por una sola hoja
toda la planta; Cuvicr reconstrua con un solo hueso el
animal entero: pues, de la propia manera con un solo
acto caracterstico podemos conocer con exactitud el ca
rcter de un hombre."
Schopenhauer distingue en todo hombre el carcter
inteligible, el carcter emprico y el carcter adquirido.
La distincin de los dos primeros se debe, como es sabido,
a Kant.
1 carcter inteligible es el individuo en su ser, como
cosa en s, y fuera de todas las formas de la intuicin;
siendo curioso el que Schopenhauer admite, sin dar ex
plicacin de ello, que la individualidad es superior a los
fenmenos y puede existir sin ellos. La individualidad,
dice, no descansa solamente sobre el principio de indivi
duacin siendo meramente puro fenmeno, sino que su
raz est en la cosa en s, en la voluntad del individuo,
en razn a que su carcter mismo es individual. Mas
hasta qu punto profundiza esta razn, es cuestin a la
que no me propongo contestar.8
1 carcter emprico es la manifestacin del carcter
inteligible; es, en el sentido ordinario de la palabra, la
marca de cada individuo, y aunque superior a la inteli
gencia, no llega a la conciencia sino por su medio. La
influencia que ejerce el conocimiento de los motivos, como
Parerga und Paralipomena, n, 8*>7-
1 4 2
SC HOP E N HA U E R
mdium, no sobre la voluntad misma, sino sobre su ma
nifestacin por actos, es la base de las diferencias entre
los del animal y los del hombre. 1 modo de conocimiento
es distinto en ambos casos: el animal tiene slo intuicio
nes; el hombre tiene, adems, gracias a la razn, concep
tos abstractos; y aunque el hombre y el animal sean de
terminados por los motivos con la propia necesidad, el
hombre tiene la ventaja de poder deliberar; y esto que
en los actos individuales ha sido tomado muchas veces
como un libre arbitrio de la voluntad, no es, sin em
bargo, ms que un conflicto entre muchos motivos, el
ms fuerte de los cuales produce una determinacin ne
cesaria.
El carcter adquirido es "el que se forma en el curso
de la vida por el comercio con el mundo, y al que nos
referimos cuando se dice de una persona que tiene o
carece de carcter. Pudiera creerse que el carcter emp
rico, siendo la manifestacin del carcter inteligible, de
bera ser inmutable y consecuente consigo mismo, como
todo fenmeno de la naturaleza, debiendo ser tambin
el hombre consecuente consigo propio, y no teniendo
necesidad, por lo tanto, de formarse un carcter artificial
por medio de la reflexin y de la experiencia. Empero,
sucede muy de otra manera; y por ms que cada hombre
sea siempre el mismo, no siempre se conoce a s propio;
y aun frecuentemente se desconoce, hasta que no posee
en cierto grado el conocimiento de s mismo."7
Las acciones humanas son, por tanto, en definitiva la
resultante de dos factores: el carcter y los motivos; y la
conducta de los hombres podra ser comparada sin de
masiada inexactitud al curso de un planeta, que es la
resultante de las fuerzas centrfuga y centrpeta. Por la
Die Welt ais Wtllc, t. i, 355. Parerga und Paralipomena, n,
9 >19.
J 43
T h . R I B O T
primera podra representarse el carcter; por la segunda,
la influencia de los motivos.
Tales son los rasgos generales de la filosofa de Scho-
penhauer acerca de la libertad. La ineidad del carcter
y de todas las cualidades morales buenas o malas, es
tesis que conviene mucho mejor con la metempsicosis
de los brahmanes y de los budhistas que con la doctrina
judaica, la cual admite que el hombre al venir al mundo
es un cero moral, que, por virtud de una ininteligible
libertad de indiferencia, llega a ser, mediante la refle
xin, o un ngel, o un demonio, o un ser intermedio.
Velle non discitur, no lo olvidemos... Mas, por qu
tal querer ms bien que tal otro? La libertad, dice Ma-
lebranche, es un misterio, y Schopcnhaucr est de acuer
do con 1.
Pasemos ahora al examen de los detalles ms originales
de su moral.
n
Se lee en los Memorabilien que Schopcnhauer consi
deraba su Metaphysik der Geschlcchtslicbe como una
perla", y es posible que ms de un lector sea tambin de
esta opinin. Schopenhauer ha abordado en ella el teme
roso problema del amor, eterno tema de la pocsia, pero
que parece haber causado miedo a todos los filsofos y
que, despus de Platn, nicamente algunos msticos han
desflorado con sus alas. Schopcnhauer se propone hablar
de l en trminos inteligibles y sin efusiones ni metfo
ras, relacionndole cientficamente a un principio funda
mental que sea, a su vez, rcductible al ltimo principio
de su metafsica. Cree que, siguiendo las innumerables
manifestaciones del amor a travs de todo lo que vive,
siente y piensa; a travs del reino animal, de la historia
144
SCI I OP E NHA U E R
y de la vida ordinaria; desde el fenmeno ms grosero
basta las emociones inefables que la poesa y la msica
misma son impotentes para expresar, no es imposible en
contrar la fuente comn, y decir, presentando las prue
bas: he aqu de dnde procede todo.
Antes, sin embargo, de que ensayemos el anlisis de
este captulo, escrito con la delicadeza y penetracin de
un moralista consumado, debemos indicar con claridad el
principio que le sirve de base, y forma el lazo lgico
entre los hechos, citas, observaciones picantes y rasgos
humorsticos esparcidos como al acaso.
Como ya antes hemos visto, la voluntad siente una ten
dencia ciega a vivir, a producir y perpetuar la vida. La
expresin permanente de tal tendencia es la especie: el
individuo no tiene ms que una realidad efmera. Cada
especie expresa parcialmente y a su manera este eterno
esfuerzo del principio inconsciente que quiere vivir; pero
la especie, de su parte, slo es posible mediante la gene
racin, y sta, a su vez, mediante el amor. As pues, amor,
generacin, tendencia a vivir, todo es lo mismo.
1 amor es una pasin especifica: el individuo es un
mero instrumento, al que la naturaleza ofusca con una
ilusin engaosa para hacerle contribuir a sus fines de
perpetuar la especie y la vida.
1 instinto sexual es el corazn mismo de la voluntad
de vivir y, por consecuencia, la concentracin de todo el
querer: por esto es por lo que llamo yo a los rganos
sexuales el foco del querer. Y esta verdad metafsica tie
ne su correlativa fisiolgica, pues de la misma manera
que el instinto sexual es el deseo de los deseos, asi tam
bin "el licor seminal es la secrecin de las secreciones,
la quintaesencia de los lquidos, el ltimo resultado de
las funciones orgnicas8.
* Die IVelt, etc., t. u, cap. \a. En sentido intimo o psicolgico,
145
T u. R I B O T
Tal es la tesis fundamental de Schopenhauer: los deta
lles que ahora van a seguir harn que se la comprenda
mejor en su conjunto.
Todo amor, por etreo que sea, tiene su razn de ser
en el instinto sexual. 1 fin real de toda pasin amorosa
es siempre, aun cuando los interesados mismos no se den
cuenta de ello, la procreacin de un cierto y determinado
ser: lo dems slo son adornos y accesorios. Es la genera
cin venidera que, por el instinto poderoso del amor y
a travs de los sufrimientos que ste ocasiona, hace esfuer
zos por llegar a la existencia. "La pasin creciente de dos
amantes no es otra cosa, propiamente hablando, que la
voluntad de vivir del nuevo individuo que ellos pueden
y quieren procrear... lo que en la conciencia individual
se revela como instinto sexual de una manera genrica y
sin tener por objeto ningn individuo determinado del
otro sexo, es la voluntad de vivir considerada en s misma
y bajo una forma absoluta; mas lo que se revela en la
conciencia como instinto sexual teniendo como objeto un
individuo determinado, es la voluntad de vivir conside
rada en si, bajo la forma de un individuo enteramente
determinado que aspira a la vida.
Cuanto ejecuta la generacin presente, obligada por el
amor, lo hace mirando hada la generadn futura: es esto
la meditatio compositionis generationis futura, e qua ite-
rum pendent innmera generationes. No se trata aqu
del bien ni del mal del individuo, sino de la existencia
misma de la especie; y tan elevado es este fin que l da
al amor su carcter pattico y sublime, y hace de l un
dice adems Schopenhauer, la voluntad es la raz del rbol y su
copa la inteligencia: en sentido externo o fisiolgico los iganos
sexuales son la raz, y la cabeza el remate; pues aun cuando el indi
viduo se nutre mediante sus rganos digestivos, su verdadera raz
son los rganos sexuales, por cuyo medio el individuo se relaciona
con su especie arraigando en ella.
146
SC HOP E NHA U E R
tema siempre interesante para la poesa y para todos los
tiempos y pases. Es la especie que habla a la especie.
Tan profundamente arraigado est el egosmo en el
corazn de todo individuo, que los fines egostas son
los nicos hacia los que naturalmente se inclina. Pero la
especie, sin embargo, tiene sobre el individuo un derecho
ms elevado aun que el de ste mismo, y la naturaleza,
de este modo, hace surgir en l una ilusin, por virtud de
la cual toma como su propio bien lo que es, en realidad,
el bien de la especie. Esta ilusin es el instinto. Para
comprender bien el amor, es preciso referirle al instinto.
El cuidado con que el insecto busca sin tregua ni des
canso una flor, un fruto, un basurero, un trozo de carne
o, como el ichneumon, la larva de otro insecto, para depo
sitar all y solamente all, sus huevos, es comparable con
el trabajo que se toma el hombre por poseer una deter
minada mujer por l elegida para su satisfaccin sexual:
objeto que persigue frecuentemente a despecho de la ra
zn, y a precio de su poder, de su honor y de su vida,
por el crimen, el adulterio y la violencia. Y todo esto
por obedecer a la voluntad soberana de la naturaleza y
servir a los fines de la especie, siquiera se hagan or en
el individuo.
La existencia y el bien de la espede; ste es el prin
cipio que explica los ms diversos hechos en el amor.
As ste supone en el hombre la eleccin, pero la elec
cin dirigida por consideraciones que tienden todas in
conscientemente al bien de la especie. La edad adecuada
para la generacin, la salu, la constitudn vigorosa del es
queleto y de los msculos, son las cosas que se buscan bajo
el punto de vista fisiolgico; y cada una de estas condi
ciones no tiene ms objeto que realizar el tipo de la
especie, es decir, la belleza.
Existen tambin consideraciones inconscientes y, por
147
T h . r i b o t
consecuencia, difciles de apreciar con exactitud, que nos
guian en la eleccin de mujer, pero que derivan todas
del mismo principio. La mujer prefiere a los hombres de
30 a 35 aos, aunque la belleza viril se manifiesta mejor
en los jvenes, porque el instinto le dice que la fuerza
generatriz est en su apogeo en los hombres de esta edad.
Perdona al hombre las deformidades y la fealdad, por
que conoce tambin por instinto qu ella puede neutrali
zarlas por su parte, haciendo que en el nio que nazca
se reproduzca el tipo de la especie: slo hay Una cosa que
la mujer no tolera: un hombre afeminado, un hombre-
mujer, porque en un hombre as encuentra una falta que
ella no puede compensar9.
1 amor no se gua solamente en su eleccin por consi
deraciones fisiolgicas, sino que obedece tambin a moti
vos psicolgicos. Lo que ms especialmente complace a
la mujer son las cualidades del corazn y del carcter,
tales como la energa de la voluntad, la firmeza, el valor.
El juicio que emite Schopcnhauer acerca de las mujeres (Parerg.
und Paralip. u, cap. 37) es severo hasta la injusticia. Resmese casi
en esta cita de Chamfort que tomamos de l: Las mujeres son nios
grandes. . . han sido hechas para comerciar con nuestras debilidades
y nuestra locura, pero no con nuestra razn. Entre ellas y los hom
bres existen slo simpatas de epidermis, y no de espiritu, de alma,
y de carcter. Es notable que Schopcnhauer, conociendo tan bien
como conoca a Chamfort, no cite en parte alguna el siguiente pasa-
je de ste, que contiene en germen toda su metafsica del amor: La
naturaleza no se cuida ms que del sostenimiento de la especie, sir
vindose para perpetuarle de nuestra necedad. Cuando estando em
briagado me dirijo a una moza de taberna o a una muchacha, la
naturaleza consigue tan bien su objeto como si yo hubiera obtenido
a Clarisa al cabo de dos aos de obsequios. La razn, por el contrario,
me hubiera salvado de la moza y de la muchacha, y acaso hasta de
la misma Clarisa. A no consultar ms que la razn, qu hombre
descaria ser padre, preparndose tantos cuidados para el porvenir?
Qu mujer se procurarla una enfermedad de un ao entero por
una epilepsia de algunos minutos? La naturaleza, privndonos de la
razn, asegura asi mejor su imperio, y pone a un mismo nivel en
este punto a Zenobia y a su moza de retrete, a Marc Aurelio y a su
palafrenero.
148
SC HOP E NHA U E R
Las cualidades intelectuales no ejercen sobre ella tanta
influencia. La necedad no perjudica para con las muje
res; mas bien podra desagradarlas el genio como una
monstruosidad. Por esta razn no es raro el que un hom
bre ignorante y grosero suplante en su cario a otro espi
ritual y digno por todos conceptos de ser amado. Y es
que en la eleccin de la mujer no predomina la razn,
sino el instinto; y que el matrimonio no tiene por objeto
la instruccin, sino la procreacin de hijos. 1 que las
mujeres espirituales e instruidas aprecien las dotes de
espritu del hombre, y el que los hombres razonables se
cuiden a su vez del carcter de sus esposas, esto no arguye
nada en la cuestin que os ocupa, porque en semejan
tes casos se trata de una eleccin prudente y no de un
amor apasionado, que es al que ahora nos referimos.
Tales son las razones generales y absolutas que dirigen
la eleccin en amor, pero adems de stas hay luego otras
particulares y relativas que tienen por objeto rectificar y
corregir las desviaciones naturales, volvindolas a la ex
presin pura del tipo. "Los consortes deben neutralizarse
el uno al otro como el cido y el lcali se neutralizan en
la sal. Los psiclogos saben muy bien que, en el hombre,
y del propio modo en la mujer, se dan todos los grados
posibles de virilidad. Por lo tanto, a un determinado
grado de virilidad en el hombre deber corresponder un
grado anlogo en la mujer; y as el hombre que sea ms
hombre buscar la mujer que sea ms mujer y viceversa.
Por otra parte, es una observacin tan vieja como el mun
do la de que los contrarios se atraen; que a los morenos
les gustan las blancas, y a los bajos las mujeres afras. 1
instinto sexual procura de este modo restablecer el tipo
primitivo por la neutralizacin de los contrarios. En
cuanto a los amantes, observad con cunto cuidado, con
cun minuciosa escrupulosidad se examinan redproca-
149
T h . R I B O T
mente las partes de su cuerpo, cuando se hallan en pre
sencia uno de otro. Verificase en tales momentos una
profunda y misteriosa operacin, la meditacin del genio
de la especie, que, preocupado siempre de la generacin
futura, piensa en el individuo que podr salir de estos
amores. Y sucede con frecuencia que el amor, que hasta
este instante haba venido siempre en aumento, decae de
repente ante cualquier descubrimiento inesperado. El ge
nio de la especie, siempre activo e infatigable, est cons
tantemente meditando sobre la generacin futura en todos
aquellos que tienen aptitud para procrear.
El mismo poder irresistible del amor prueba, en cierto
modo, que el individuo no tiene aqu valor alguno. El
deseo ardiente del amor, de que han hablado los poetas
de todos los tiempos en mil distintos tonos; ese deseo
apasionado que une a la posesin de una mujer determi
nada la idea de una felicidad infinita, y la de un dolor
anlogo al pensamiento de que no haya de posersela, no
pueden nacer de las necesidades de un efmero individuo;
es el suspiro del genio de la especie que encuentra o
pierde en esto el solo y nico medio de poder llegar a
sus fines. Slo la especie es la que disfruta de una exis
tencia sin lmite, y como consecuencia de ello, un deseo,
una satisfaccin y un dolor ilimitados tambin. Y todo
esto se halla encerrado en el estrecho corazn de un
mortal. Qu de extrao, pues, tiene que cuando parece
como que va a estallar, no pueda encontrar una expre
sin adecuada para traducir el presentimiento de un
alborozo o de un dolor infinito? Esto es lo que da ma
teria a la poesa ertica ms elevada cuando se pierde
en metforas trascendentes, elevndose sobre todo lo que
es terreno; esto lo que explica los dolores de Petrarca,
de Saint-Preux y de Werther.
Colocndose bajo el punto de vista superior del inters
150
SCI I OPEN H A UER
de la especie y de su invencible deseo es como puede de
cirse con Chamfort: Cuando un hombre y una mujer
sienten el uno por el otro una pasin violenta, entiendo
que, sean los que quieran los obstculos que los separen,
un marido, los padres, lo que quiera que sea, los amantes
son uno de otro por la naturaleza, se pertenecen por de
recho divino, a despecho de todas las leyes y convencio
nes humanas."
Este sentimiento de la alta importancia del amor es el
que eleva a los amantes sobre todo lo terreno, dando a
sus deseos ms materiales cierta vestidura superfsica, y
haciendo que sea el amor un episodio potico an en la
vida del hombre ms prosaico. La mscara con que se
encubre el genio de la especie para engaar al individuo,
es la esperanza de hacerle disfrutar una felicidad infinita
con la satisfaccin de su amor: ilusin de tal suerte des
lumbradora, que el que no puede conseguirla siente el
ms profundo disgusto por la vida y no desea ms que
morir. Y es que el individuo en este caso es un vaso
demasiado frgil para contener el deseo infinito de la
voluntad de la especie, concentrado sobre un objeto de
terminado. El solo recurso en tal momento es el suicidio.
Los Werthcr y los J acopo Ortis no existen solamente en
las novelas: todos los aos mueren en Europa media do
cena de ellos, sed ignotis perierunt mortibus illi, y sus
padecimientos y dolores no alcanzan por todo recuerdo
ms que un proceso judicial, o algunas lincas en la gace
tilla de un peridico.
Este antagonismo tan profundo entre el individuo y la
especie, en la pasin del amor, ocasiona a las personas
un largo martirio, ya que no llegue hasta producir su
sacrificio. Los matrimonios por amor se hacen en inters
de la especie y no del individuo. Los amantes creen obrar
por su propia felicidad, pero el fin que en realidad les
151
Ti l . R I B O T
acerca es el nacimiento de un individuo, que slo es posi
ble por ellos. Asi, en tesis general, los matrimonios por
amor son desgraciados:
Quien se casa por amores
Ha de vivir con dolores.
dice el proverbio espaol. La generacin presente se
sacrilica a la generacin futura.
Muy de otra manera sucede en los matrimonios de con
veniencia, arreglados por la voluntad de los padres. Lo
que entonces se busca es el bienestar de la generacin
presente, a expensas de la generacin venidera. 1 hom
bre que al casarse piensa en el dinero antes que en satis
facer el amor, vive en el individuo ms que en la especie;
y, por el contrario, la joven que, a pesar de los consejos
de sus padres y a despecho de toda conveniencia, se entre
ga a su torcido instinto, ofrece en sacrificio al genio de
la especie su felicidad individual. Obra segn la natu
raleza, esto es, segn la especie, y sus padres segn el
egosmo, o sea segn el individuo.
Habrse extraado, al leer todo lo que antecede, la
rigurosa lgica de esta teora del amor. Hase visto, asi
mismo, a Schopenhauer explicar por un solo principio un
gran nmero ce hechos y problemas; mas el verdadero
triunfo del mtodo cientfico est en haber hecho entrar
bajo la misma ley ciertos hechos que parecen hallarse en
contradiccin con ella.
Hay, en efecto, una grave dificultad en contra de esta
doctrina, a la cual podra objetarse lo siguiente: Puesto
que se pretende que el amor es un instinto especifico que
tiene como causa y objeto la procreacin de la especie,
cmo explicar entonces el llamado amor contra natura
leza? Si esta derogacin de la ley fuera simplemente un
152
SC HOP E N HA U E R
hecho aislado nada podra concluirse de l, pero ha sido
bastante frecuente para que pueda prescindirse de su
examen.
Schopenhauer confiesa de buen grado que la objecin
es de importancia: reconoce que este hecho es de todos
los tiempos y pases; que ha existido en l India como
en China, en Grecia como en Roma, entre los pueblos
musulmanes como entre los pueblos cristianos, y que
esta forma del amor ha sido celebrado por los poetas,
por Anacreonte lo mismo que por Saadi.
A juicio de Schopenhauer, sin embargo, esta misma
aberracin del amor sirve para confirmar su tesis. 1
instinto tiene tambin sus errores. La musca vomitoria,
en lugar de depositar sus huevos sobre un cadver en
putrefaccin, como lo exigida su instinto, los deposita
sobre las flores del arum dracunculus, engaada por el
olor cadavrico de esta planta. El amor contra natura
leza es un error anlogo del instinto sexual, y tiene como
causa y fin el propio bien de la especie al que parece
ser contradictorio.
Para comprenderlo asi hay que recordar que la natu
raleza que slo conoce lo que es fsico y no lo que es
moral", no se preocupa de otra cosa que de la conserva
cin de la especie y de su verdadero tipo, y en consecuen
cia de esto, tiende a alejar del acto de la generacin a
los que son impropios para l, ya sea por exceso de
juventud, ya por exceso de vejez, ya por debilidad sexual,
ofrecindoles una compensacin. Porque, obsrvese que
el amor contra naturaleza slo suele encontrarse en seres
de esta especie. Colocada la naturaleza en la embarazosa
necesidad de anonadar un instinto indestructible, o de
arrastrar a la depravacin de la especie, ha recurrido a
una estratagema construyndose un puente de los as
nos para impedir de entre dos males el mayor. La
153
T IT. R I B O T
naturaleza tiene ante s el importante objeto de evitar las
generaciones desgraciadas que pudieran depravar poco a
poco la especie entera, y, como ya antes hemos visto, no
es escrupulosa en la eleccin de los medios. 1 espritu
que la guia en este caso es el mismo que arrastra a la
avispa a matar a sus hijuelos: en ambas ocasiones elige
lo malo para evitar lo peor; induce a error al instinto
sexual para evitar consecuencias perjudiciales.
Se nos perdonar que hayamos expuesto con algt'm de
talle esta teora del amor, nica en su clase en la historia
de la filosofa. Observando el papel tan principal que
juega esta pasin en todas las cosas humanas, no se podr
menos de confesar que los filsofos han faltado a su mi
sin ocupndose tan poco de ella. Porque, aun cuando
se suponga, lo que es dudoso, que esta preponderancia
del amor sea debida a una ilusin incurable de la huma
nidad, no por eso sera menos necesario el buscar la cau
sa de este error y saber por qu est siempre en 1 la
humanidad.
Schopenhauer ha reunido muchos elementos para resol
ver este problema, y su mrito mayor, en nuestro con
cepto que no deben hacer olvidar sus hiptesis metaf
sicas, es el haber colocado la cuestin en el terreno cien
tfico. Schopenhauer ha procurado referir todas las ma
nifestaciones del amor a un hecho fisiolgico, a una de
las funciones fundamentales de la vida y demasiado pre
ocupado con su principio, no ha visto acaso bastante
bien lo que hay que agregar en las formas ms elevadas
del amor.
De gran utilidad sera continuar el trabajo comenzado
por Schopenhauer, pues nterin no se llene esta laguna
con dificultad se podr construir una psicologa de las
pasiones. Algn provecho, acaso, podra sacarse con este
154
SC HOP E NHA U E R
objeto de un mito de Platn que, a primera vista, no
parece ms que un juego de espritu. Sbese que Aris
tfanes pretende en el Banquete que nuestra especie era
herniafrodita en su origen, y que habindose desdoblado
despus, cada una de las mitades tiende a buscar a la
otra.
Podra darse a este mito un sentido razonado, con ayu
da de una transformacin fisiolgica: significara que
es preciso estudiar previamente la sexualidad, sus carac
teres y condiciones, si se ha de comprender lo que es el
amor. Porque, mientras que todas las dems funciones
vitales como la nutricin, evolucin, etc., son propias de
cada individuo, la generacin, cuyo correlativo psicolgi
co es el amor, ofrece siempre el carcter enteramente pe
culiar de ser una funcin dividida entre dos individuos.
No podra, pues, entreverse en esto el secreto de esta
unificacin misteriosa que hay en el fondo de todo amor?
Por otro lado, la anatoma comparada nos dice que la
separacin de los sexos no es ms que un resultado de
la divisin del trabajo. En las formas inferiores la gene
racin no supone sexo, o no supone la divisin; y aun
donde la divisin existe, la diferencia no es tan grande co
mo pudiera creerse. Huber ha demostrado que una larva
de abeja obrera, alimentada con la gelatina de las reinas,
se convierte en una hembra completa y puede poner.
Hunter y Darwin han citado hechos anlogos, aun entre
los animales superiores. Todo esto vendra en apoyo de
la tesis de Schopenhauer de que el amor es la especie, de
la cual no es ms que un instrumento el individuo.
Podra reconvenirse a Schopenhauer de no haber dicho
nada sobre la evolucin ascendente del amor, ni mostra
do cmo sus dos aspectos, orgnico el uno y psicolgico
el otro, estn en una correlacin variable. En el grado
ms bajo apenas hay ms que un instinto brutal; ms
155
T u. R I B O T
arriba, existe ya una armona perfecta entre lo fsico y
lo mental; ms arriba an, una anulacin progresiva,
aunque jams completa, del elemento fsico (Petrarca,
Dante, el amor platnico), hasta el punto de justifi
carse casi completamente el dicho de Proudhon: En las
almas escogidas el amor no tiene rganos.
Schopenhauer ha procedido siempre al modo de los
bilogos, y por eso la mayora de los crticos han encon
trado demasiado material su teora del amor. Sera, sin
embargo, ms justo reconocer que ha dado lo que pro
meta en el ttulo: una metafsica del amor sexual. Ade
ms; bajo los nombres de amor puro, piedad, caridad,
le hemos visto reconocer una forma ms elevada del amor,
por medio de la cual alcanza el hombre su liberacin.
m
Veis esos amantes que tan ardientemente se buscan
con la mirada? Por qu andan con tanto misterio, y
muestran tanto miedo como si fueran ladrones? Es que
los amantes son unos traidores que tratan de perpetuar
en la sombra los dolores y angustias que, sin ellos, ven
dran a concluir; mas, como sus semejantes lo han pro
curado ya antes que ellos, tratan de que esto no suceda.
El amor es un gran criminal, porque al perpetuar la
vida perpeta tambin el dolor.
Schopenhauer es, a mi entender, el pesimista ms ori
ginal y ms convencido que se encuentra en la historia
de la filosofa: lo es fundamentalmente y no por genia
lidad o capricho, al modo de Voltaire y de otros que se
complace en citar. La paradoja voluntaria no consigue
jams este vigor de descripcin, esta palabra humorstica
que no se agota nunca. Schopenhauer es de una abun
156
SC HOP E NHA U E R
dancia sorprendente cuando discurre sobre el tema de
nuestros sufrimientos, y su espritu est completamente
lleno de observaciones y de hechos concluyentes, recogi
dos por todas partes, as como de citas de los poetas de
todos los tiempos, desde Hesodo y Thcogonis hasta el
Himno al dolor de Lamartine y las imprecaciones de
Byron. Siente como una acerba alegra en poner a la
vista las miserias humanas: dirase que est satisfecho de
encontrar el mundo tan malo.
Y lo que acaba de quitar al pesimismo de Schopen
hauer hasta la apariencia de una genialidad, es que le
deduce rigurosamente de un principio. No es una ampli
ficacin literaria, al modo de las de los poetas y predi
cadores, sino una conclusin filosfica. Porque, su prin
cipio es el siguiente: Todo placer es negativo: slo el
dolor es positivo."
Deber ser admitido como verdadero este principio,
o habr de serlo su contrario? Mucho se ha discutido
sobre este punto desde Platn y Aristteles hasta Hamil-
ton y Schopenhauer10, pero no es este lugar oportuno
para tratar de tal cuestin. Lo que s es verdad, es que
nuestro filsofo sigue en este punto las huellas de Kant,
el cual sostiene en su Antropologa que el dolor debe
preceder a todo goce. Cul sera, en efecto, si no una
muerte pronta ocasionada por el placer, la consecuencia
necesaria del juego fcil y apresurado de la vida, no
pudiendo sta traspasar ciertos lmites? Pero mientras
Kant pasa rpidamente sobre esta tesis, Schopenhauer
pretende demostrarla, deducindola del principio general
de su filosofa: Todo es voluntad.
Este esfuerzo que constituye el corazn y la esencia
para la exposicin ms completa de esta materia vase a F.
Bouillcr. Del placer y del dolor; y a L. Dumont, Revue identifique,
8 de noviembre de 1873.
157
T h . r i b o t
misma de toda cosa, es, como hemos visto, enteramente
idntico a lo que, manifestndose en nosotros a la plena
luz de la conciencia, es denominado voluntad. Todo lo
que la sirve de obstculo lo llamamos dolor; todo lo que
la permite alcanzar su objeto lo llamamos satisfaccin,
bienestar, placer. Dependiendo de la voluntad los fen
menos del placer y del dolor, son tanto ms completos
cuanto ms completa es la voluntad misma; y como todo
esfuerzo proviene de una necesidad, sentimos dolor en
tanto que esta necesidad no es satisfecha; pero como,
cuando una vez lo ha sido, la satisfaccin, sin embargo,
no puede durar, surgen de aqu una nueva necesidad y un
nuevo dolor. Querer es, pues, en la esencia, sufrir, y
como vivir es querer, toda vida es por esencia un dolor.
Cuanto ms elevado es el ser, ms sufre. En la planta
no existe sensibilidad y, por consiguiente, tampoco dolor.
Los animales inferiores como los infusorios y radiados,
sienten ya el dolor en cierto grado: los insectos lo sienten
ms ya, y a medida que el sistema nervioso se desenvuelve
y aumenta la inteligencia el ser se hace ms sensible al
dolor. Este, por ltimo, alcanza su limite mximo en el
hombre, y como el hombre de genio vive ms, sufre ms
tambin. El querer y el esfuerzo, que son la esencia
entera del hombre, se parecen a una sed inextinguible:
el fundamento de todo su ser es la necesidad, la defi
ciencia, el dolor; y por lo mismo que es la objetivacin
ms completa de la voluntad es tambin el ms necesitado
de los seres. Es, en su conjunto, un querer y una nece
sidad concretos, un agregado de mil necesidades. Su vida
no es ms que una lucha por la existencia con la certi
dumbre de ser vencido."
La vida es el esfuerzo, y todo esfuerzo es un dolor. De
este modo es como establece Schopenhauer la tesis de que
slo el dolor es positivo. Si se desean otras pruebas
158
SC HOP E N HA U E R
de que el placer es por naturaleza negativo, hallarselas
en el arte, y particularmente en la poesa, que es el espejo
fiel del mundo y de la vida.
1 drama y la epopeya no nos hablan ms que de an
gustias y de esfuerzos; de luchas por la felicidad, y sin
que nos la pinten nunca como perfecta y durable. Y como
una felicidad tal ni existe, ni es posible, no puede ser
objeto del arte. Este objeto, no obstante, es el que se
propone el idilio, pero demasiado se deja comprender que
el idilio, bajo esta forma, no puede ser durable.
Esto mismo se ofrece tambin en la msica. Como
antes hemos visto, la meloda expresa la historia ntima
de la voluntad consciente y la vida secreta del corazn
humano, con su flujo y reflujo y con sus dolores y ale
gras. La meloda arranca de la tnica para volver a ella
despus de mil rodeos; pero la tnica, que es la que
expresa la satisfaccin y la calma de la voluntad, no sera
por s sola ms que una nota sin expresin que produ
cira un continuo disgusto.
La lgica, lo mismo que los hechos, nos llevan a ex
clamar con Voltaire: La felicidad es una ilusin y el
dolor la realidad: Ochenta aos hace que lo estoy expe
rimentando. Contra esto no conozco otro medio que re
signarme, pensando en que, como las moscas han nacido
para ser devoradas por las araas, los hombres han nacido
para ser devorados por la tristeza."11
Admitido esto, aparece evidente que el mundo es tan
malo como cabe, y que el optimismo es slo una simpleza
vulgar, inventada para consolar a los hombres. La expe
riencia y la historia dan testimonio de ello. El captulo
que sobre esto podra escribirse no acabara nunca, espe
cialmente colocndose en el punto de vista general propio
u Die Welt ais Wille, etc., I, lib. I V, 56-59.
159
T h . r i b o t
de la filosofa. Y, sin embargo, es probable que se tachara
de declamatoria una pintura semejante. Invitemos, no
obstante, al optimista ms fervoroso a que abra los ojos
y considere la multitud de males a que est expuesto:
pasemosle por los hospitales, los lazaretos, los gabinetes
de operaciones quirrgicas; introduzcmosle en los cala*
bozos y en los lugares de tormento y de ejecucin, pase
mosle por los campos de batalla; se atreverla a decir que
es ste el mejor de los mundos posibles? Y si nos habla
de progreso, llevmosle a los mercados de esclavos, recor
dmosle la trata de los negros, cuyo exclusivo fin es el
de producir azcar y caf. Ni siquiera es necesario en
viarle tan lejos: que entre en una fbrica, y all ver seres
que desde la edad de cinco aos trabajan diez, doce o
catorce horas diarias en una ocupacin mecnica, pagando
harto caro el placer de respirar. Millares de hombres no
tienen ms destino que ste u otro semejantel
El Dante, para pintar su infierno, tom los materiales
a nuestro mundo, creando verdaderamente un infierno
en toda regla; mas cuando trat de pintar el cielo y sus
alegras, hallse con la invencible dificultad de que nues
tro mundo no le proporcionaba elementos para ello. Por
eso, en lugar de hablar de la felicidad del paraso, supo
na tener noticia de ella por sus antepasados, por Beatriz
o por diferentes santos.
La vida, en suma, es una caza constante, en que tan
pronto cazadores, tan pronto cazados, se disputan los se
res los desperdicios de aqulla; una guerra de todos con
tra lodos; una especie de historia natural del dolor, que
puede ser resumida en estos trminos: Querer sin mo
tivo, sufrir constantemente, luchar siempre, morir al fin,
y asi perpetuamente por los siglos de los siglos, hasta
que la corteza de nuestro planeta estalle en pequeos pe
dazos". Nuestro mundo es, en realidad, el peor de los
160
SC HOP E NHA U E R
mundos posibles, y el optimismo es un absurdo irritante,
inventado por los "profesores de filosofa" para ponerse
de acuerdo con la mitologa de los judos, que abriga la
pretcnsin de que el mundo es un bien. Piadosa inven
cin filosfica, pero... primun vivere, deinde philoso-
phari.
IV
Pues que tan malo es el mundo, lo mejor es no ser:
Count o er the joys thine hours have seen,
Count o'er thy days from anguish free;
And kuow, whatever thou hast been,
' Tis something betternot to be12.
Pero, cul es el medio para llegar a este anonadamien
to? El suicidio? En manera alguna, porque este acto,
lejos de ser la negacin del querer-vivir, es una de las
afirmaciones ms enrgicas de la voluntad. Aquella ne
gacin, nica que tiene carcter moral, consiste en negar
lo mismo los dolores que los placeres de la vida, mientras
que el hombre que se suicida quiere realmente la vida: lo
que no quiere es el dolor: lo que l niega es la vida, no
la voluntad de vivir. El suicidio es a la negacin del que
rer lo que la cosa individual es a la idea: el suicidio nie
ga el individuo, no la especie. Este fondo de egosmo, esta
- obstinada huida ante el dolor, es lo que han condenado
en el suicidio todos los sistemas de moral, as filosficos
como religiosos; pero sin tener, no obstante, una con
cepcin dara y apoyndose solamente en razonamientos
sofsticos.
Cuenta tus horas de alegra: cuenta tus horas libres de angus
tia, y como quiera que hayas sido, reconocers que liay algo todava
mejor: no ser. (Byron.)
m
T h , r i b o t
Y aun no es esto todo. Se recordar que Schopenhauer
ha sentado slidamente que la voluntad es indestructi
ble, sin que nada de lo que ha sido pueda dejar de ser;
que el hombre al nacer no es un "cero moral, siendo in
natas en l todas sus cualidades buenas o malas. Siendo
esto asi, dedcese de ello que la vida actual es conti
nuacin de otra vida anterior, que el nacimiento es un
re-nacimiento. Por esto se ha llamado a la filosofa de
Schopenhauer doctrina de la metempsicosis, aunque l
rechaza la palabra para sustituirla por la de palingenesia.
Si se admite la transmisin del alma, es decir, del sujeto
que conoce, resultan entonces una multitud de absurdos;
pero no sucede lo mismo tratndose de la voluntad o del
carcter. Admitiendo que la voluntad procede del padre
y la inteligencia de la madre, "puede suponerse que, a la
muerte, se separan la una de la otra; y que envuelta la
voluntad en el curso necesario del mundo, y objetivn
dose en otro cuerpo por la generacin, se encuentra con
otra inteligencia, la cual, siendo perecedera, no puede te
ner recuerdo alguno de una vida anterior.
Esta doctrina, que podra ser llamada con ms pro
piedad palingenesia que no metempsicosis, est de acuer
do con las creencias esotricas del budhismo, tales como
nos las han dado a conocer las investigaciones recientes.
El budhismo es propiamente una palingenesia que des
cansa sobre una base moral, y no una metempsicosis; pe
ro siendo esta doctrina demasiado sutil para el vulgo de
los budhistas, se la reemplaz por la sucesin ms com
prensible de la metempsicosis13. Esta vieja creencia di
la vuelta al mndo, y de tal suerte estuvo extendida en la
antigedad, que un docto anglicano la crea sin padre y
Die Welt ah Wille, t. u, cap. 41. Schopenhauer remite a Kcep-
pen, Histoire du Bouddhisme, y al Manual of Buddhism de Spence
Hardy.
162
SC HOP E NHA U E R
sin madre y sin genealoga*. 1 brahmanismo, el budhis
mo, el Edda scandinavo, los druidas, y hasta las religiones
de Amrica, las de los negros de Africa, y la de los salva
jes de Australia, hacan profesin, o cuando menos, te
nan vestigios de ella. Hasta pueden hacerse valer en
favor suyo hechos positivos, tales como los nacimientos
exuberantes que siguen siempre y en todas partes a las
grandes epidemias, las guerras y la mortalidad excesiva.
Admitida la palingenesia, se comprende que no es un
remedio el suicidio: el nico modo de llegar a la aniqui
lacin es el conocimiento. Hemos visto que al llegar la
voluntad a la plena conciencia de s misma en el cerebro
humano, se encuentra colocada en esta alternativa: o
afirmar la vida y perpetuar el dolor, o negarla y conse
guir el reposo. Entre estos dos extremos hay que elegir
forzosamente, pero en virtud de un conocimiento intui
tivo y no de un conocimiento reflexivo y abstracto; en
virtud de un querer superior, que no es ajustado a pre
ceptos. Si la voluntad elige el negarse a s misma, entra
mos en el reino de la gracia", como dicen los msticos;
en el mundo verdaderamente moral en que la virtud co
mienza por la caridad y la piedad, acaba por el ascetismo,
y conduce a la liberacin perfecta, al nirvana,,. "La vo
luntad alcanza en el hombre la conciencia, y por consi
guiente, el punto en que puede elegir con toda claridad
entre la afirmacin y la negacin, no siendo de suponer
que pueda ir ms all. El hombre es el libertador del resto
de la naturaleza, que espera de l su redencin: es a la
vez el sacerdote y la vctima.
Toda esta doctrina est, como se ve, lgicamente enla
zada. Si se admite que todo es voluntad y toda voluntad
esfuerzo, si se admite, igualmente, que ste no es satisfecho
sino por excepcin y que todo esfuerzo contrariado es un
dolor; y admitido, por ltimo, que la vida, es decir, el do
163
T u. R I B O T
lor, no concluye sino con la muerte, se hallar que no
hay ms remedio posible para suprimir el dolor que el
de suprimir la vida, suprimiendo la voluntad. Ahora; co
mo el cuerpo es la voluntad objetivada, negar el cuerpo
por el ascetismo es negar la voluntad; y como la gene
racin perpeta la vida y el dolor, suprimir la generacin
por la castidad equivale a suprimir la especie. 1 ideal,
que Schopcnhauer propone, en ltimo trmino, a la hu
manidad es un suicidio en masa por medios metafisicos.
En lgica todo esto est muy bien, pero en la realidad
ya es otra cosa. Cuando Schopenhauer trata de justificar
su tesis procede a la manera de los telogos, dando por
toda prueba textos y citas: citas, por otra parte, muy cu
riosas que ha recogido de todos lados, hallando hermanos
en los ascetas de todas las edades, y aspirantes al nirvana
en los msticos de todos los pases.
Es sabido que Schopenhauer consideraba el budhismo
como la traduccin religiosa de su filosofa. Budha, ha
reconocido la identidad de todos los seres (Tal wan asi,
t eres esto, t eres todo), condenando as el egosmo y
sustituyendo a l la simpata universal y la caridad para
todo lo que vive. El ha dicho tambin: Los deseos son
como una gota de roclo; no duran ms que un instante.
Como el vaco encerrado en la mano de un nio, no tie
nen esencia; como los vasos de arcilla se rompen cuanto
se les toca, como las nubes de otoo aparecen por slo un
momento y no vuelven a ser. Budha predicaba adems
la mansedumbre, la conmiseracin y la indiferencia en el
ms alto grado14. Basta, por otra parte, tener la ms 11
11Lalila vistdra. Vic Legcndarie du Bouddha, cap. a y 15. Vase
tambin a E. Burnouf; Lotus de la Itonne Loi. Introduccin i
VHistoire du Bouddhisme iridien. Barth. St-Hilairc: Le Bouddha.
Ka-ppcn: Die Religin des Budha. La metafsica del budhismo pue
de resumirse de este modo: Vado universal. Todo fenmeno es
vacio; toda sustancia es vacio; fuera de ellos, tampoco existe ms
1 6 4
SC HOP E NHA U E R
ligera idea de la literatura, la filosofa y las religiones de
la India para advertir que se puede pasar desde aqullas
a Schopenhauer sin creerse fuera de este pas.
Aparte del Helenismo y del Islam, que son completa
mente optimistas, todas las religiones tienen un germen
ms o menos grande de pesimismo (el dogma de la calda
entre los judos); y Schopenhauer sostiene, adems, que
las ms de las doctrinas religiosas han expresado su pro
pia moral, aunque bajo una forma mstica.
As, dice l, el mito cristiano del rbol del bien y del
mal representa la afirmacin del querer-vivir, de la cual
es Adn la afirmacin encarnada, y en quien comienzan
la falta y el dolor. Mas, al aparecer en el mundo el cono
cimiento, hace posible la liberacin, la negacin del que
rer-vivir. J ess es esta negacin encarnada, que se ofrece
en sacrificio para obtener la redencin. Adn representa
las tendencias animales y finitas del hombre: J ess es el
hombre libre y eterno, y todo individuo humano est
virtualnicnte lo mismo en Adn que en J ess.
Pasando ce las religiones a los msticos independientes,
Schopenhauer define la mstica en su sentido ms am
plio, una gua hada la apercepcin inmediata de lo que
ni la intuicin, ni la idea, ni ningn otro conocimiento
en general pueden proporcionar. "Entre el mstico y el
filsofo, dice, hay la diferencia de que el uno parte de lo
interior y el otro de lo exterior. El mstico parte de su ex
periencia interna, individual, positiva, en la cual se reco
noce como esencia eterna y universal, pero sin poder pro
bar nada de lo que dice, y habiendo de ser credo bajo su
que el vado. Encadenamiento de los efectos y las causas. Trans
migracin desde la materia al hombre. La moral del budhismo est
contenida en las cuatro verdades sublimes): i* La existenda es el
dolor, a? La causa del dolor es el deseo. 3? El dolor puede cesar
por el Nirvana. 4El Nirvana se alcanza por la contempladn, y
finalmente por el xtasis.
165
T u. R I B O T
palabra. 1 filsofo, al contrario, parte de lo que es
comn a todos, del fenmeno objetivo, del hecho de con
ciencia tal como se da en cada caso. Su mtodo es la refle
xin fundada en tales datos, pudiendo, por lo tanto, adu
cir pruebas. La gloria de la filosofa es la de no apoyarse
ms que sobre los datos del mundo exterior, sobre la in
tuicin tal cual se ofrece a nuestra conciencia. En vir
tud de esto, la filosofa debe ser siempre una cosmologa
y no convertirse jams en una teologa.
Schopenhauer encuentra su doctrina de la abnegacin
en los sufies persas, en los alejandrinos, en Scoto-Eri-
genes, en los grandes msticos del siglo xvi, Eckard y Tau-
ler; y posteriormente en J acob Boehme, en Angel Sile-
sio, en el autor desconocido de la Teologa alemana,
hasta llegar a Molinos, al quietismo y a Mad. Guyon, que
exclama en sus Torrents: Medioda de la gloria; da sin
noche; vida en la muerte misma que no teme ya a la
muerte; porque la muerte ha vencido a la muerte, y el
que una vez ha sufrido la primera no tiene ya porque
temer una segunda muerte.
Todas las religiones han enseado, ms o menos, la
abnegacin de si mismo, y las ms perfectas lo han hecho
de una manera explcita. En este respecto, el cristianismo
no tiene rival ms que en el budhismo: y el catolicismo,
a pesar de sus tendencias supersticiosas, tiene el mrito
de haber mantenido firmes el celibato y el ascetismo. El
protestantismo, al suprimirlos, ha destruido el corazn
del cristianismo para conducir a un "racionalismo necio
que es una buena religin para los "pastores cmodos
(confortables) ", pero que no tiene nada de cristiana. El
cristianismo primitivo, al predicar el celibato, tuvo la in
tuicin certera de la negacin del querer-vivir, por ms
que no la haya justificado con buenas razones.
Schopenhauer ha recogido de entre los gnsticos y los
166
SC HOP E N HA U E R
primeros Padres de la Iglesia textos muy curiosos sobre
este punto. Ya es el Evangelio de los egipcios exclaman
do: El Salvador ha dicho: He venido para destruir las
obras de la mujer: de la mujer, es decir, de la pasin;
sus obras, esto es, la generacin y la muerte." Ya es Tertu
liano, colocando al igual el matrimonio y la lujuria:
Matrimonium et stuprum est commistio camis; scilicet
cujus concupiscentiam Dominas stupro adecuavit. Er-
go jam et primas, id est, unas nupcias destruis? Nec
inmrito: quoniam et ipsee ex eo constant, quod est stu
prum. Ya es S. Agustn diciendo que, suprimido el ma
trimonio, se llenara ms pronto la Ciudad de Dios: Novi
quosdam qui murmurent: quid si, inquiunt, omnes velint
ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus huma-
numt Utinam omnes hoc vellent!, dumtaxat in caritate,
de corde puro, et conlie?itia bona, et fide non ficta: multo
citius Dei civitas compleretur, ut acceleratur terminas
mundiu . Esta Ciudad de Dios es lo que llama Schopen
hauer, a falta de otro trmino mejor, el Nirvana.
Sbese que la interpretacin de la palabra nirvana es
discutida. Unos, como Eugene Burnouf, ven en ella un
aniquilamiento absoluto: otros, como Max Mller creen
que debe entenderse en el sentido puramente moral de
reposo y exencin de pasiones". Los cnones bdhicos la
definen as: La negacin del objeto conocido y del suje
to que conoce: el vacio absoluto, no slo de todo conoci
miento, sino de toda idea".
Los budhistas, dice Schopenhauer, emplean con ra
zn el trmino negativo de nirvana, que es la negacin
de este mundo (sansara). Al definir el nirvana como la
nada, se da a entender con ello que el sansara no contiene
u Tertuliano: De exhort. caslit. cap. 9. D. Agustinus: De bono
conjug., cap. 10; y en Schopenhauer: Die Well, u. s. w., 14, cap. 48.
Vase todo este capitulo entero.
1 6 7
Ti l . R I B O T
ningn elemento propio que puedavservir para la defini
cin o la construccin del nirvana. Cuando, pues, por la
simpata universal y la caridad el hombre llega a com
prender la identidad esencial de todos los seres, a suprimir
todo ilusorio principio de individuacin, y a reconocerse
a s mismo n todas las cosas y todas las cosas en 1; cuan
do ha negado su cuerpo por el ascetismo y arrojado de
si todo deseo, entonces se produce la eutanasia de la
voluntad; ese estado de perfecta indiferencia en que el
sujeto y el objeto desaparecen, y ya no hay ms voluntad,
ni ms representacin, ni ms mundo.
Esto es lo que los hindes han querido significar con
palabras vacas de sentido, tales como las de "absorcin en
Brahma, nirvana". Reconocemos desde luego que lo que
queda despus de la abolicin completa de la voluntad
no es absolutamente nada para aquellos que aun estn lle
nos del querer; mas que para quienes han negado la vo
luntad, nuestro mundo, este mundo real con sus soles y
su va lctea no es absolutamente nada.
168
CAPITULO VII
CONCL USI ON
Examen critico de algunos puntos de la filosofa de Schopenhauer.
Teora de la voluntad, idealismo, esttica, pesimismo.
Un principio desconocido, una X que ningn trmino
puede traducir, pero cuya expresin menos inexacta es
la palabra voluntad tomada en el sentido general de
fuerza, da la explicacin del universo. En si misma, la
voluntad es una c idntica: la pluralidad de los fenme
nos no es ms que una apariencia, que resulta de la cons
titucin de la inteligencia, facultad secundaria y deriva
da, pero por cuyo medio, sin embargo, la voluntad in
consciente se convierte en voluntad consciente y pasa de
la existencia en si a la existencia por si, Y reconociendo
entonces que ella no es en el fondo ms que deseo, y, por
consecuencia, necesidad, y consiguientemente dolor, no
encuentra otro ideal de la vida que el de negarse a si
misma, consiguiendo por medio de la ciencia su libe
racin.
Tal es, en dos palabras, y reducida a lo que tiene de
esencial la doctrina que acabamos de exponer. No se
trata aqu de juzgarla, porque todo sistema mctafsico
es, en realidad, punto menos que impenetrable a la cr
tica.
169
T i l . R I B O T
Las luchas entre dos sistemas se parecen muy frecuen
temente a aquellos torneos de las epopeyas caballerescas
en que dos paladines encantados probaban a despedazarse
mutuamente, y salian ambos del combate sanos y vigo
rosos.
Una doctrina, est de acuerdo consigo misma? Est
conforme con los hechos? He aqu, a nuestro juicio, lo
nico que la crtica puede exigirla, atando no se abriga
la pretensin de poseer la verdad absoluta. Ensayemos el
hacerlo, consagrndonos, ante todo, a comprender bien
la doctrina.
i
Para todos los que hayan ledo el precedente estudio
ser incontestable que Schopenhaucr debe ser llamado
el filsofo de la voluntad. Por esta razn es uno de los
principales representantes de una tendencia general que
caracteriza, a nuestro juicio, la metafsica del siglo xix en
lo que tiene de original, y que consiste en buscar la lti
ma explicacin de las cosas en la voluntad y no en la
inteligencia.
Si se recorre rpidamente la historia de la filosofa, se
convendr sin dificultad en que la inteligencia viene ocu
pando constantemente en ella el primer lugar. La India
no es una excepcin en este punto.
En Grecia alcanza su ms alto grado esta tendencia con
Platn, el cual lo refiere todo a la dea, principio nico
de conocimiento y de existencia; y aunque el acto de
Aristteles, convertido ms tarde en la fuerza de los es
toicos, tiende evidentemente hacia el dinamismo, no se
encuentra aqu nada que se parezca a una subordinacin
de la inteligencia a la voluntad. Bien por el contrario.
Aristteles ha favorecido la tendencia a no ver en el esp
170
SC HOP E NHA U E R
ritu ms que la inteligencia, y en sta la esencia misma
del espritu.
Lo mismo sucede entre los modernos. Aparte de Leib-
nitz, que renueva la tradicin de Aristteles, Descartes
y todos los que de l proceden, ya sean idealistas como
Malebranche y Spinosa, ya empricos como Locke y su
escuela, se preocupan ante todo de los hechos intelectua
les. La nueva manera de filosofar no comienza hasta Kant.
Despus de haber demostrado en su Critica que la fa
cultad de conocer est encerrada en limites determinados;
que no ofrece valor ms que en el dominio de la expe
riencia, y que sus principios son puramente reguladores
y no tienen ms que un valor subjetivo, llega a esta con
clusin necesaria: que la inteligencia no puede alcanzar
lo absoluto, y que hay que renunciar a ello, o buscarlo
por otro camino. Sosteniendo, adems, que el acto verda
deramente moral debe estar exento de todo elemento sen
sible, y ser, por consecuencia, independiente de toda con-
diedn sensible, Kant abre "la puerta estrecha", la "via
subterrnea" nica que puede darnos algn vislumbre
del mundo superior.
Fichte, Schopenhaucr, Schelling (en su segunda filo
sofa) le siguieron. Mainc de Biran, de quien procede el
cspiritualismo francs ms reciente, inaugur al mismo
tiempo una filosofa de la voluntad, y en Inglaterra, por
ltimo, los filsofos, partiendo del punto de vista com
pletamente distinto de las ciencias positivas, fueron con-
duddos a conceder una influenda preponderante a la
nocin de fuerza.
Seria, por lo tanto, un grave contrasentido el confun
dir la filosofa de la voluntad de Schopenhauer con la
filosofa de la libertad que ha aparecido principalmente
en estos ltimos tiempos. Esta supone que el prindpio
universal es un prindpio libre, que la libertad pura es
171
T u . R I B O T
la esencia de la causa suprema, y que el amor es la ma
nifestacin perfecta de la libertad. Colocando en la cima
de las cosas y como ciencia primera la moral, y consi
derando la conciencia moral como el criterio superior de
la verdad, ve en esta libertad, enteramente ajena al me
canismo, una cosa anloga a lo que se denomina "gracia
en el dogma cristiano. Por su doble carcter moral y ms
tico, esta doctrina es tan opuesta a la de Schopenhauer
como cabe en lo posible. Tan lejos est de ser para 1
la voluntad un principio moral, que toda la moral con
siste, por el contrario, en negarla. La naturaleza, que
es la voluntad objetivada, no conoce ms que lo que es
fsico y no lo que es moral; y en lugar de identificarla
con Dios, como hace el pantesmo, debera identificr
sela con el diablo, como hace el autor de la Teologa ale
mana." Lo que reina en la naturaleza, en el mundo del
hombre como en el reino animal, es la fuerza y no el de
recho1. Esta voluntad ciega (blind) e inconsciente (unbe-
wusst), es lo contrario de un principio moral, y no
puede ser otra cosa ms que la fuerza.
El sentido equvoco del trmino voluntad esparce so
bre toda la exposicin una ambigedad que no existe so
lamente para el lector distrado, y que est menos en las
palabras que en las cosas. Sostiene Schopenhauer que, en
conformidad con las leyes del mtodo, se debe proceder
de lo conocido a lo desconocido; de la actividad propia,
que es conocida inmediatamente, a las dems actividades
que son inmediatamente inducidas. As es, en efecto; mas
el hecho de la voluntad que le sirve de punto de partida
y constituye la clave para descifrar el enigma del mundo,
se transforma completamente en sus manos. El querer,
tal como todo el mundo le conoce y le experimenta, es
un hecho complejo precedido de motivos, seguido de ac-
* Parerga und Paralipomena, u, 107, Ethique, 109.
1 7 2
SC HOP E NHA U E R
tos y acompaado de conocimiento; y este querer no es,
en manera alguna, semejante al que Schopenhauer encuen
tra por todas partes.
Por de pronto, declara que todo lo que pertenece a la
inteligencia es accidenta], debiendo descartarse del he
cho voluntario la conciencia y los motivos; mas, qu es
lo que queda de l cuando se le ha empobrecido de este
modo y despojado de su envoltura? Nada ms que un
deseo oscuro; menos todava, una tendencia; es decir,
en el ondo, lo que la ciencia acostumbra a llamar fuerza.
Hallamos, pues, que, en definitiva, es la tendencia la que
explica nuestra voluntad, y no nuestra voluntad la que
da razn de la tendencia. Conservar, por lo tanto, el tr
mino voluntad es perpetuar la ilusin del punto de parti
da y encerrarse en una nocin subjetiva, en vez de aspi
rar al mtodo objetivo que es el propio de la ciencia.
Hay, en efecto, mucha diferencia entre decir que la vo
luntad es el nico acto por el que comprendemos todos
los de la naturaleza, concebidos como anlogos, tesis
que es admitida por muchos sabios y filsofos, y soste
ner, como Schopenhauer, que todas las fuerzas de la na
turaleza se derivan de la voluntad, o ms bien, son una
misma cosa con ella. En el primer caso, decimos que esto
puede ser, o si se quiere, es para nosotros; admitimos una
analoga subjetiva. En el segundo caso, decimos que esto
es absolutamente, afirmamos una identidad objetiva.
Tocamos, pues, aqu con el vicio ordinario de toda me
tafsica, que consiste en decir: esto puede ser, luego es.
Schopenhauer tiene buen cuidado de repetir que l
posee una manera propia de concebir la metafsica; que
l se mantiene siempre en el mundo, atenindose a los
fenmenos, y que elimina todo lo que se refiere al woher
(de dnde), al wohin (adnde) y al warum (por qu),
para atenerse exclusivamente al ivas (lo que es); mas po
1 7 3
T h . r i b o t
por eso, sin embargo, abusa menos de la hiptesis. 1
bello anlisis por el que se encuentra en todos los fen
menos de la naturaleza una voluntad, una e idntica a
s misma, es un trabajo original y sin precedentes; y an
cuando no hubiera sido imposible ejecutarle de un modo
ms sistemtico, abraza, sin embargo, el ciclo completo de
los hechos naturales histricos, fisiolgicos, vitales, fsico-
qufmicos, y conduce a la conclusin de que todo es vo
luntad, y de que, a pesar de todas las transformaciones, la
cantidad de voluntad que en el universo existe es inalte
rable.
Pero qu prueba, sin embargo que, entre todas las so
luciones posibles, sea sta la verdadera? Schopenhaucr no
alega prueba alguna. Su doctrina descansa solamente so
bre un razonamiento de analoga sostenido a todo tran
ce. En la metafsica de Schopenhauer, como en cualquier
otra, falta la verificacin. Carece, pues, de valor cient
fico, porque el carcter preciso que distingue a la metaf
sica de la ciencia es el que, mientras sta recorre tres
momentos esenciales hacer constar los hechos, referir
los a leyes y verificar las leyes encontradas, la metaf
sica recorre slo los dos primeros momentos sin alcanzar
nunca el tercero. Hay que reconocer, sin embargo, que
Schopenhauer ha hecho un esfuerzo serio para encontrar
este desidertum de todo metafsico: la verificacin. Le
hemos visto tambin sostener que el mundo debe ser con
siderado como una pgina jeroglfica, cuya clave no
puede ser encontrada ms que por tanteo; y aunque l
afirma haber encontrado esta clave, es fcil de advertir
que su solucin tiene ms de ingeniosa que de probable.
Pero, aun admitiendo que todo sea rcductible a la vo
luntad explicable por ella, todava falta saber cmo y por
qu esta voluntad una e idntica se convierte en la plura-
174
SC HOP E NHA U E R
Hdad fenomenal que Schopenhauer, como todo el mun
do, no puede menos de reconocer.
Sobre el primer punto, Schopenhauer se explica con
claridad: el mundo sensible no es ms que un fenmeno
cerebral. Slo la unidad es; la pluralidad parece ser. El
cerebro, el sistema nervioso de todo ser sensible es como
un aparato multiplicador, por cuyo medio la voluntad se
desparrama en innumerables fenmenos. La oposicin
aparente entre la unidad y la pluralidad se resuelve, como
luego veremos, por el idealismo.
La dificultad, sin embado, no est ms que retrasada.
Naturalmente ocurre preguntar el por qu la voluntad
pasa de lo uno a lo mltiple; por qu se objetiva en
fenmenos inorgnicos, vitales y psicolgicos; y por qu
en esta evolucin reviste una determinada forma ms bien
que otra.
A esto contesta Schopenhauer: Yo no lo s; yo hago
constar solamente que es as, y mi filosofa no os ha pro
metido otra cosa.
Es positivista Schopenhauer? En manera alguna. En
tre Comte y sus discpulos, que sostienen que la filosofa
no puede ser otra cosa que la ciencia (es decir, el conjun
to de las ciencias), unificada y organizada por completo,
y los metafisicos de pura raza como Schelling y Hegel,
que no vacilan en explicarlo todo, Schopenhauer ensaya
un trmino medio.
Esta idea de una metafsica circunscrita, limitada, en
cogida, no es nueva en la historia de la filosofa: lo que
se llama metafsica del sentido comn es un ejemplo
de ello; pero en lugar de una concepcin vaga porque
nadie sabe dnde empieza ni dnde acaba el sentido co
mn, Schopenhauer propone la concepcin precisa de
una metafsica en el dominio de la experiencia, sin pre
ocuparse de las causas ni de los fines.
175
T h . R 1 B O T
Mas, no es esto filosofar sin filosofa, y correr el ries
go de no ser entendido ms que por un corto nmero de
personas? Parece, en efecto, que los espritus aficionados
a filosofar son de una de estas dos especies: unos, puros,
precisos, difciles en materia de pruebas; cientficos, en
una palabra: otros, que encuentran que la realidad es
poca cosa en comparacin de lo ideal, y creen que las so
luciones metafsicas, por frgiles que sean, valen mucho
ms que todas las demostraciones, las cuales no pueden
traspasar la esfera de los hechos. Schopenhauer parecer
temerario a los unos y excesivamente tmido a los otros:
concede demasiado a los primeros y demasiado poco a
los segundos.
Para convencemos de ello, examinemos un solo punto
y de los ms oscuros de su doctrina: su teora de la fina
lidad. Aun descartando la cuestin de por qu existe el
mundo, y por qu es tal como es y no de otra manera,
queda por explicar todava el por qu hay una apropia
cin de los medios a los fines en los seres organizados.
Porque esta finalidad, de cualquiera manera que se la
entienda, es un hecho de experiencia que debe expli
carnos Schopenhauer, puesto que promete explicar la ex
periencia entera. El problema se pone por s mismo en
estos trminos: Dado que no exista ms que la fuerza,
inconsciente por esencia y conscia por accidente, cmo ha
podido provenir de ella la organizacin con su finalidad
interna? Su solucin, que antes hemos expuesto (cap.
iv, 5), ha sido tachada de contradictoria, dicindose
que metamorfoseaba su voluntad ciega en una inteligen
cia. Esta crtica nos parece exagerada. La tesis de Scho-
penhauer es sostenible lgicamente. La voluntad, repite
l a cada instante, es, en su fondo, necesidad ciega de vi
vir (blind Drang zum Leben), y tiende a la vida como los
ros al mar. Los seres vivientes no son ms que esta nece
176
SC HOP E N HA U E R
sidad objetivada; y esta necesidad infinita se traduce por
la variedad infinita de especies e individuos. Y como el
ser viviente no puede existir ms que en ciertas condicio
nes, donde estas condiciones faltan, falta 1 tambin.
La necesidad ciega de vivir puede, o no producir nada,
o producir monstruos; pero puede producir tambin se
res organizados. Para esto se necesita y basta que no haya
en el ser ninguna contradiccin interna que le haga im
propio para la vida; y desde este momento prodcese un
organismo bueno o malo, inferior o superior. La finali
dad no es, pues, algo de extrao y como sobreaadido
al ser, sino que le es inmanente. La vida y sus condicio
nes son una misma cosa, y como la vida es la voluntad, la
finalidad viene a derivarse de la voluntad.
No quiero yo decir que esta doctrina sea buena, ni que
Schopenhauer la haya expuesto con claridad bastante,
pero se me figura que est de acuerdo con su sentido
general. Por slo esto, se puede comprender la posicin
difcil de esta semimetafsica. Admitiendo una finalidad
inmanente, Schopenhauer parece aproximarse a los posi
tivistas; pero stos, por su parte, encontrarn que le hu
biera valido ms haber hecho menos uso de la metafsica,
preguntando, como ellos lo hacen, a la embriologa, a
la histologa y a la anatoma comparada de qu modo
cada ser organizado pasa por una serie de estados, cada
uno de los cuales es condicin necesaria para el que le
sigue. Los finalistas puros dirn, a su vez, que esto es
explicarlo todo por un acaso afortunado, y que reducir
la finalidad a una combinacin posible entre muchas
otras, es, en realidad, suprimirla haciendo salir la vida
de un golpe de dados.
No es, pues, mucha temeridad pensar que una filoso
fa semejante quedar ms bien como un hecho curioso
que como doctrina eficaz y destinada a constituir escue
1 7 7
T h . r i b o t
la por largo tiempo. La metafsica es un sistema de hip
tesis que sirven para satisfacer algo al espritu, pero mu
cho ms para excitarle. La teora de Schopenhauer no
alcanza todas estas ventajas, y tiene, en cambio, casi to
dos los inconvenientes: carcter subjetivo, abuso de la
hiptesis, imposibilidad de comprobacin. Su mayor y
exclusivo mrito es el de haber trabajado por dilucidar
la nocin de fuerza, bajo el nombre de voluntad.
Toda metafsica sufre la influencia de las preocupacio
nes y de los descubrimientos cientficos de su poca. Pu
diera decirse que el problema de las ciencias inductivas
es plantear una ecuacin, aspirando por todo resultado
a verificarlo en los trminos ms simples. La interpreta
cin de estos trminos primeros es el objeto de la metaf
sica. As vemos que todas las ciencias tienden cada vez
ms a referirlo todo al movimiento, que es la forma y la
medida de la fuerza; y esta nocin acaba por caer en ma
nos de los metafsicos, los cuales se proponen explicarla.
As tambin las escuelas ms diversas de nuestros das se
refieren todas a la fuerza como a una explicacin ltima.
Los espiritualistas pugnan por asentar que todo en la ma
teria se reduce a la extensin, la cual es referible, a su
vez, a la fuerza2: la escuela opuesta deja entrever que
todas las manifestaciones de la naturaleza, sin excepcin
alguna, son para ella concentraciones de la fuerza. Toda
transformacin ascendente de la fuerza es, por decirlo
asi, la concentracin de sta sobre un espacio ms peque
o. Un equivalente de fuerza qumica corresponde a mu
chos equivalentes de fuerza inferior; uno de fuerza vital
a muchos de fuerza qumica, y as a este tenor. En una
palabra; para los primeros todo se reduce a la fuerza y *
* Vase sobre este punto el bello anlisis de Mr. Magy, en su
libro: De a Science el de la Nature.
178
SC HOP E NHA U E R
sta al espritu; para los segundos, todo, aun el espritu
mismo, es reductible a la fuerza.
Schopenhauer est, en su forma, ms cerca de stos
que de aqullos; pero el debate entre espiritualistas y ma
terialistas le deja, segn hemos visto, indiferente. Con
siderando las palabras materia, alma, substancia, como
suficientes para el lenguaje ordinario y para el sentido
comn, las encuentra expuestas al equvoco en el mo
mento en que se intenta hacer de ellas un uso cientfico,
y trata de desembarazar a la filosofa de vanos fantasmas.
El resultado es enteramente negativo; pero, puede pro
meter otra cosa la metafsica que plantear las cuestiones
cada vez mejor, para dejar entrever la verdad?
i i
La teora de la inteligencia no es, para Schopenhauer,
ms que una teora de la apariencia, y su objeto, el expli
car de qu manera la voluntad una e idntica, que es la
nica realidad, se ofrece a nuestra vista como mltiple
y variable en la infinita pluralidad de los fenmenos na
turales.
Supone l, que nuestro mundo con sus llanuras y mon
taas, sus ros y sus rboles, sus animales sensibles y pen
santes, con todo lo que pueda existir de anlogo en otros
mundos, se resuelve en ltimo trmino, en la voluntad,
es decir, en fuerzas; que una proporcin sumamente pe
quea de esta materia, que, segn el grado de organiza
cin o complejidad, denominamos cerebro o ganglio, po
see la maravillosa propiedad de reflejar en s todo lo que
obra sobre ella, viniendo a ser como un espejo en el cual
se retrata la voluntad y se reconoce a s propia en todos
sus grados. De manera, pues, que el universo no es otra t
m
T h . r i b o t
cosa que un fenmeno cerebral, y la voluntad, por su
parte, no se hace otra sino cuando cae bajo las formas
intelectuales (o cerebrales) del tiempo, del espacio y de
la causalidad, que son las que la hacen aparecer sucesiva,
extensa y mudable.
Podrase preguntar desde luego si no hay una contra
diccin en hacer depender la materia de la inteligencia,
y la inteligencia de la materia; puesto que el mundo, con
todos sus fenmenos fsicos, qumicos y fisiolgicos no
existe, segn la hiptesis, ms que en el cerebro, y ste,
a su vez, supone la existencia previa de aquellos mismos
fenmenos. Esta dificultad es grave. La interpretacin
menos desfavorable para Schopenhauer seria el dedr que
la materia, el cerebro y la inteligencia son una misma
cosa; que son correlativos que se elevan y caen al mismo
tiempo, y que slo mediante una ilusin de razonamiento
podemos ver un antes y un despus all donde slo hay si
multaneidad. Esta explicacin, por difcil que sea de
admitir desde el punto de vista de la experiencia, tendra
a lo menos el mrito de no envolver contradiccin; mas
cmo conciliaria con la tesis de Schopenhauer de que la
inteligencia es un fenmeno terciario que depende del
cuerpo, el cual depende, a su vez, de la voluntad? Y, por
otra parte, si el cuerpo es la objetivacin inmediata de
la voluntad, como l no puede existir sin sus condiciones
de existencia espacio, tiempo, cambio, resultara de
aqu que la pluralidad sera anterior a la inteligencia
misma, la cual es, segn la hiptesis, el principio de la
multiplicidad y de la diferencia. Hay, pues, que admitir
aqu o bien una contradiccin, o mejor acaso, como yo me
inclino a creer, un modo de ver propio del idealismo,
y que apenas es inteligible desde fuera de l.
La parte menos original de la doctrina de Schopen
hauer es su idealismo. En este punto reproduce a Kant
180
SCHOP E NHA U E R
y a Berkeley. Sabido es que ste sostena que como nos
otros no conocemos otra cosa que nuestros propios es
tados de conciencia, no tenemos razn para suponer que
haya nada fuera de ellos, y las cosas, en consecuencia, solo
existen en tanto que son percibidas (their esse is percipi).
Kant pone la cuestin de una manera ms clara y ms
profunda, comenzando por una critica preliminar de las
condiciones del conocimiento, y distinguiendo de este mo
do entre la apariencia y la realidad; entre lo que se nos
ofrece, y lo que es o puede ser. Schopenhauer, segn he
mos visto, toma por base la critica de Kant, pero sin re
negar de Berkeley8.
Desde luego hay que aplaudir en Schopenhauer el ha
ber reducido la complicada lista de las formas y catego
ras de Kant a las tres esenciales de tiempo, espacio y cau-
* Frauenstacdt, que ha indagado loa antecedentes histricos del
idealismo de Schopenhauer, cita las Lettrts philosophtques de Mau-
pertuis publicadas en 175*, dando de ellas largos fragmentos, de
entre los cuales lomamos el siguiente:
Reflexionando atentamente sobre lo que son la dureza y la ex
tensin no hallo nada que me induzca a creer que sean de otro
gnero que el olor, el sonido y el gusto. Creer que en la pretendida
esencia de los cuerpos, la extensin, hay ms realidad perteneciente
a los cuerpos mismos que en el olor, el sonido, el gusto o la dureza,
es una ilusin. La extensin, como las dems cualidades, no es ms
que una percepcin de mi espritu transportada a un objeto exter
no, sin que haya nada en este objeto que pueda parecerse a lo que
tni espritu percibe. . . Reflexionando, por lo tanto, en que no exis
te semejanza ni relacin alguna entre nuestras percepciones y los
objetos exteriores, se convendr en que todos estos objetos no son
otra cosa que eumenos; y la extensin, que nosotros hemos tomado
como la base de los mismos y como constituyendo su esencia, no es
tampoco ms que un fenmeno... He aqu donde nos hallamos:
estamos en un mundo en el que nada de cuanto percibimos se ase
meja a lo que percibimos. Seres desconocidos excitan en nuestra
alma todos los sentimientos, todas las percepciones que ella experi
menta, y, sin parecerse a ninguna de las cosas que percibimos, nos
las representan todas ellas>
(Frauenstacdt, Briefe, etc., carta 14$)
181
T i l . R I B O T
salidad. La idealidad de estas formas la establece Scho-
penhauer con razones que le son propias, pero que condu
cen, en definitiva, a la conclusin de Kant. Si esta con
clusin es aceptada, el idealismo se desprende necesaria
mente de ella; pero es, acaso, incontestable? Discutir
la tesis de Kant es una empresa que acobardara a los es
pritus ms vigorosos y que, por lo tanto, no nos propo
nemos aqu: nos limitaremos simplemente a indagar si
hay algunos hechos que la hagan, a lo menos, proble
mtica.
Hace observar Kant que es preciso que el tiempo y el
espacio estn, bien en nosotros, bien fuera de nosotros, o
bien de ambas maneras a la vez, Kant pasa de largo sobre
esta tercera hiptesis, que acaso valga la pena de ser exa
minada. Sin negar al tiempo y al espacio el carcter de
principios reguladores de la experiencia, no es cosa com
pletamente segura que sean de todo punto independientes
de la experiencia misma, en cuanto a su gnesis. Me
apoyo para ello en la autoridad de Hclmholtz que, sin
embargo de su admiracin por Kant, sostiene "que el
considerar los axiomas geomtricos como proposiciones
contenidas originariamente en las nociones de espacio y
tiempo, es una opinin discutible... Los axiomas en que
descansa nuestro sistema geomtrico no son verdades ne
cesarias, dependen solamente de las leyes constitutivas de
nuestra inteligencia: son la expresin cientfica de un
hecho de experiencia muy general.
La idea de espacio en tres dimensiones sobre que des
cansa nuestra geometra es, en definitiva, un hecho de ex
periencia; y Helmholtz hace notar adems, que Gauss,
Kicmann, Lobatchewsky y otros matemticos han dedu
cido una geometra imaginaria de la nocin de espado
tomada independientemente de la experiencia. "Si se
suponen, dice, seres inteligentes que vivan y se muevan
182
SC HOP E NHA U E R
sobre una superficie slida (ya sea plana, esfrica, o elip
soidal), y sean incapaces de percibir otra cosa que lo
que se encuentra sobre ella, veriase que los axiomas geo
mtricos seran para ellos muy diferentes que los nues
tros, principalmente en lo que se refiere a las lneas para
lelas a la suma de los tres ngulos de un tringulo, y a
la linca ms corta que se puede trazar entre dos puntos.
Viniendo a hechos ms sencillos an y al alcance de
todo el mundo, notemos que las nociones de un espacio
y de un tiempo dados varan segn los datos de la expe
riencia. Es difcil que un ser que no tenga sensaciones
tctiles conciba el espacio como el que posea a la vez la
vista y el tacto. Puede tener la misma nocin del espacio
el animal que le salva de un salto rpido que el que lie
recorre muy lentamente? Y con relacin al tiempo, po
dr concebirle del mismo modo el animal estacionario,
cuyo ritmo vital es lento, que el que vive muy velozmente
y se mueve con rapidez? No sabe cada cual de su propia
experiencia que lo que le parece muy elevado o muy le
jano durante la infancia se achica y aproxima con los
aos, y que un mismo perodo de tiempo parece siempre
ms corto a medida que se envejece? Los hechos de esta
naturaleza son demasiado conocidos y numerosos para
que necesitemos insistir sobre ellos: bastar con que los
recomendemos a la reflexin del lector.
Podrase replicar que estos hechos demuestran sola
mente que la concepcin de un tiempo y de un espacio
dados varan segn nuestras experiencias, pero que nada
prueba que se verifique lo mismo respecto de la con
cepcin de un espacio y de un tiempo en general. Mas,
el concepto general del tiempo y del espacio no pueden
considerarse fundadamente, segn admita Leibnitz, como
conceptos abstractos resultantes de datos concretos? La
183
T u . R I B O T
tesis fundamental de Schopenhauer es, cuando menos,
contestable.
Puede decirse que todo lo que antecede da como resul
tado el asentar que las nociones de espacio y tiempo son
relativas, y que el idealismo conviene en ello con nos
otros en el hecho de considerarlas como puramente sub
jetivas. Hay, sin embargo, una diferencia: la de que la
experiencia justifica la primera asercin, y nada dice res
pecto de la segunda. Decir que el tiempo y el espacio
son relativos es enunciar un hecho atestiguado por la ex
periencia interna y externa: decir que slo existen en
nosotros es penetrar en el terreno de la hiptesis.
Si la doctrina sostenida en estos ltimos tiempos en
Alemania, y sobre todo en Inglaterra, llegara a quedar
establecida cientficamente se conciliaria a Leibnitz y
Kant. Consiste aqulla en decir, como Schopenhauer, que
el tiempo y el espacio y, en general, las formas todas del
pensamiento, pueden ser consideradas como inherentes a
la constitucin del cerebro, pero estas formas serian el
resultado de innumerables experiencias registradas, fija
das y organizadas en las generaciones sucesivas por medio
de la herencia. Segn esto, el tiempo y el espacio estaran
a la vez en el espritu y en las cosas; en nosotros, porque
estn fuera de nosotros.
Concedindosenos simplemente, para no alargar este
debate, que nada prueba que el tiempo y el espacio estn
solamente en nosotros, se puede seguir paso a paso la
marcha progresiva de Schopenhauer hacia la hiptesis.
Afirma, lo primero, que el tiempo y el espacio son con
cepciones enteramente relativas, lo cual es indisputable:
sostiene despus que son enteramente subjetivas cosa
que ni la razn, ni la experiencia demuestran de una ma
nera slida, y deduce de aqu su idealismo; y alejndose,
por ltimo, de Kant para acercarse a Berkeley pretende
184
SC HOP E NHA U E R
que los fenmenos que llenan los cuadros vados del
tiempo y del espacio no son smbolos de realidad alguna
exterior a nosotros. Schopenhauer niega que exista ma
teria alguna fuera de nosotros.
Habiendo admitido Kant "que la materia de la intui
cin nos es dada de fuera", Schopenhauer le censura, co
mo hemos visto, la falta de lgica, porque siendo ente
ramente subjetiva la ley de la causalidad no tiene valor
ms que para el sujeto, y en el orden de los fenmenos.
O ms claramente no tenemos derecho a concluir de los
fenmenos sensibles como efecto, a la materia como causa.
Dedcese, no obstante, de aqu que Schopenhauer pro
fese el idealismo? As parecen hacerlo creer a veces ciertos
atrevimientos de lenguaje. Y, en efecto; segn l mismo
ha dicho, es idealista trascendental y realista emprico;
es decir, que, siendo kantiano y hasta ultrakantiano
en lo que toca a las condiciones de existencia del mundo
exterior, no admite, como lo hace Berkcley, que este mun
do no sea ms que una simple fantasmagora, una especie
de espectculo con variadas decoraciones que el espritu
se da a s propio. La materia, dice, es un verdadero en
gao, pero no debe deducirse de aqu que no sea abso
lutamente nada ms que pura ilusin. Esto sera olvidar
que el fondo de todas las cosas es la voluntad. La volun
tad es la que siente y la que es sentida: la materia, en
tanto que es voluntad, es verdadera; en cuanto se aparece
a la inteligencia como extensa, mudable, colorada, etc.,
es falsedad.
Si se despoja a esta doctrina de las formas metafsicas
que la envuelven, acaso no se la encuentre tan distante
como pudiera creerse de lo que sostienen en la actuali
dad muchos hombres de ciencia. Asi Hclmholtz, despus
de haber descartado tanto como es posible toda especie de
hiptesis para atenerse a los hechos establecidos cientfi-
185
Til . R I B O T
camente, declara que los datos de nuestros sentidos no
pueden ser considerados ms que como smbolos que
nosotros interpretamos; que no se puede concebir analo
ga alguna entre tal percepcin y el objeto que sta repre
senta; que la primera es simplemente el signo espiritual
del segundo, pero que este signo, sin embargo, no es en
teramente arbitrario, puesto que nos es impuesto por la
naturaleza de nuestros rganos sensoriales y de nuestro
espritu.
Qu analoga puede haber, en efecto, entre el proceso
cerebral que acompaa a la percepcin de un cuadro y
este cuadro mismo? Podra decirse en pocas palabras que
las apariencias sensibles se asemejan a la realidad que
traducen, poco ms o menos como las frases de una his
toria o de una novela se asemejan a los sucesos que re
fieren.
Asi lo que Schopenliaucr denomina apariencias, lo lla
ma Hclmholtz smbolos: los smbolos expresan una rea
lidad incognoscible; las apariencias suponen una x, la
voluntad. Aqu concluyen las semejanzas; el sabio, ate
nindose a lo que sabe, sigue siendo realista; el metaf-
sico, traspasando lo que se puede saber, afirma que el
mundo slo existe en nuestro cerebro.
m
Pocas palabras bastarn sobre la esttica Schofg
liauer.
De dnde procede, y qu es lo que vale? Scliopen
hauer era de un gusto harto delicado para resistir al pla
cer de disertar sobre la belleza, y su humor, por otra
parte, le alejaba demasiado de la escolstica para que no
se asiera a este pretexto de romper la monotona de las
186
SC HOP E NHA U E R
deducciones abstractas con algunos captulos ms flori
dos en que pudiera mostrarse el literato. No era sta
adems una excelente ocasin para dar su parte a Pla
tn, en una doctrina en que la originalidad del autor
est en combinar varias filosofas con una religin, y
cuya diversidad responde a su carcter "ondulante y va
riable? El padre y la madre de Schopenhauer haban,
por una especie de seleccin natural, predispuesto a su
hijo al amor a las artes. De un padre aficionado a libros
y cuadros; de una mujer de sociedad, muy conocida en
Weirhar, y que supo hacerse leer por Goethe una de sus
novelas, deba nacer un artista. Sus numerosos viajes;
una larga estancia en Italia, no hicieron ms que con
firmar al filsofo en sus instintos. Venecia y Roma, la
Scala, el palacio Pitti, el Vaticano, la vida italiana "con
su completo impudor tal como la ha descrito Stendhal,
la actitud silenciosa ante las obras maestras del arle como
ante los grandes personajes, todo este rgimen esttico
deban, grabar en el hombre del Norte los recuerdos del
Medioda, y el deseo de hacer un lugar en su obra a las
impresiones que por tanto tiempo le hablan embelesado.
Adems de eso, por la poca en que apareci su obra
El mundo como voluntad y como representacin el arte
reinaba en absoluto, siendo como una especie de religin;
y por hostil que fuera Schopenhauer a la filosofa de su
tiempo, no poda sustraerse a algunas de las ideas domi
nantes, hacia las cuales, adems, hubiera bastado a indi-
i^je su misma naturaleza.
pesar de su desdn "hacia los que llevan el tirso
sin ser inspirados por Baco, el discpulo de Platn, el
admirador del Fedro y del Banquete, no sentirla dis
gusto de oir proclamar la divinidad del arte a Novalis, a
Tieck y a los Schlegcl. Y luego, en tal altura, el arte era,
adems, como antes hemos visto, un preludio de la moral,
187
T H . R 1 B O T
una liberacin momentnea, y un esfuerzo infructuoso
para llegar a la calma perfecta y a la indiferencia. El ca
rcter de Schopcnhauer, su educacin y, sobre todo, el
medio en que vivi, nos explican el origen de su esttica,
tnica parte de su doctrina en que se encuentra al alemn.
Dadas las dos tendencias contrarias, emprica la una y
mstica la otra, que se encuentran en Schopcnhauer, pa-
rceme que poda haber tenido dos modos de concebir su
esttica. O bien poda haber continuado la tradicin de
Diderot y del fin del siglo xvm, para llegar a la critica
naturalista de que es en Francia Mr. Taine, uno de los
mejores modelos, o bien poda haber entrado como su
adversario Schelling, en el mundo suprasensible. En el
primer caso, su esttica se explicara por el principio de
su doctrina la teora de la naturaleza; en el segundo
por la conclusin de la misma, la moral. De hecho, esta
ltima influencia es la que ha prevalecido.
Asi puede decirse con justicia, con Mr. Len Dumont4,
"que la esttica de Schopcnhauer, como la de todos los
alemanes, se pierde en las nubes de la deduccin a priori.
De tal modo se halla inspirada en el deseo de realzar
el arte, haciendo de l algo sobrenatural y suprahumano,
que concluye por convertirle en una cosa enteramente
distinta del arte... El arte es un objeto de lujo del que
los alemanes hacen una religin, y en el que sus artistas
marchan al unsono con sus tericos. La mayor parte de
ellos, msicos o pintores, se creen investidos de un sacer
docio, considerndose como reveladores de lo verdadero
y de lo bueno.
Tan inesperadamente interviene la idea platnica, iden
tificada bien o mal con la cosa en si, que tiene todas las
trazas de un expediente. "La idea, dice Schopenhauer,
1 Revue des Cours scienlifiques, 26 de julio de 1873.
188
SC HOP E NHA U E R
es la objetivacin inmediata de la voluntad en un grado
determinado (auf einer bestimmten Stufe) . Quiere de
cir con esto, a lo que parece, que la idea es el trmino
medio entre el mundo de la realidad y el de la aparien
cia; pero, es comprensible tal existencia intermediaria?
Es, sobre todo, justificable? Schopenhauer se limita a
afirmarlo, teniendo que crersele bajo su palabra.
Una esttica de este gnero se parece demasiado a una
novela metafsica: por esta razn no insistiremos ms so
bre su crtica, y nos limitaremos a tratar de comprenderla
en s misma y ver cmo prepara la moral.
Advirtamos, lo primero, que la esttica exige como con
dicin preliminar la posibilidad de perder en cierto lmi
te la personalidad: la moral, por s, exigira una renuncia
absoluta en el seno de la simpata universal. La con
ciencia, dice Schopcnhauer, tiene dos aspectos: la con
ciencia de s, y la conciencia de las otras cosas. Cada una
de estas especies de conciencia est en razn inversa de
la otra. De esta verdad de hecho es de la que l arranca
para establecer su contemplacin pura del sujeto del
conocimiento. Vese claramente que esta contemplacin
fuera de las formas del tiempo, del espacio y de la causa
lidad, no es casi ms que una manera mstica de decir lo
que sabe todo el mundo, a saber: que la produccin, y
aun el placer esttico, son en alto grado impersonales.
Si esta contemplacin sub especie (clemitatis no es ms
que una metfora se comprende bien; pero si ha de ser
entendida en sentido estricto se nos figura poco lgica.
En efecto; la contemplacin esttica es un acto de inte
ligencia; y siendo esto asi, cmo puede caer fuera del
tiempo y del espacio y de la causalidad? Si la inteligen
cia es una facultad derivada, qu queda cuando desapa
rece, sino la cosa en s, o voluntad? Y lo que aumenta,
por ltimo, las dificultades es que Schopenhauer repite
189
T u. R 1 B O T
sin cesar que el arte es una emancipacin, una liberacin
momentnea del yugo de la voluntad. As, pues, o hay
en esto un tejido de contradicciones, o se nos escapa el
verdadero pensamiento de Sckopenhauer. Por mi parte,
me inclino a creer que es necesario para comprenderlo
recurrir a la moral. Recordemos que para Schopenhauer,
como para la filosofa india, el fin supremo de la eman
cipacin no puede ser alcanzado ms que por la ciencia.
La inteligencia, aunque facultad secundaria, es el nico
medio de salvacin, y para este objeto es necesario que
se eleve sobre las apariencias y la diversidad y llegue a
"la cosa en s, extraa, no tan slo a la pluralidad, sino
hasta a la unidad misma". 1 arte, empero, no llega
hasta este objeto supremo; no ve de l ms que la sombra
y no aprehende otra cosa que las ideas "objetivacin
inmediata de la voluntad, pero no la voluntad misma.
El arte, pues, no puede dar ms que una apariencia de
emancipacin. Aun interpretada de este modo la doc
trina de Schopenhauer, sigue siendo contradictoria, a pe
sar de su misticismo: la moral es lo nico que la explica.
Hay que reconocer tambin que Schopenhauer ha teni
do el talento de demostrar con claridad que el ideal no
puede ser, como se le concibe de ordinario, un tipo abs
tracto que sera la ms vana de las concepciones; y que,
as como la ciencia busca verdades ms y ms generales
y, por consecuencia, ms y ms abstractas, el arte busca,
por el contrario, tipos ms y ms caractersticos, y por lo
tanto, ms y ms concreios. Esto es, a nuestro juicio, lo
que hay de ms slido en su teora de las ideas. Notemos
de paso que esta teora traspasa los lmites de la esttica
y coloca a Schopenhauer en el nmero de los partidarios
de la fijeza de las especies. "El arte, dice, repite por la
contemplacin pura de las ideas eternas lo que hay de
esencial y de estable en los fenmenos. Otro tanto hace
190
SC HOP E NHA U E R
la naturaleza, y por esta razn la naturaleza y el arte son
dos expresiones distintas de las ideas.
Resumiendo: creemos que la esttica de Schopenhauer
no tiene con el resto de su doctrina ms que una rela
cin muy pequea que debe ser buscada en la moral. En
cuanto a su principio capital, podra ser expresado de
este modo: la emancipacin se alcanza por la inteligencia
y tiene dos grados; el arte se detiene en el primero, y
slo por el ascetismo se puede llegar al segundo.
rv
Lo verdaderamente original en Schopenhauer, es su
moral. Nada se encuentra antes de l que se le parezca.
Su doctrina se distingue de las dems as por su principio,
porque es tan indiferente al deber como a la utilidad,
cuanto por sus consecuencias, puesto que en lugar de
decirnos cmo debemos obrar, busca, por el contrario,
el modo de no obrar. Con sus pretensiones de ser pu
ramente especulativa, con su pesimismo, su palingenesia
y su nirvana, se levanta delante del lector como un enig
ma inquietante. Se ha credo explicarla diciendo que
nos da el espectculo de una moral sin Dios, mas esto
es no tener presente sino el estoicismo, ciertas escuelas
utilitarias y la moral independiente, doctrinas todas que
no tienen lazo ninguno teolgico, no conducen a nada
parecido.
Schopenhauer pretende deducir la suya de una meta
fsica del placer y del dolor. Todo es voluntad; pero la
voluntad es, en todo ser capaz de sentir, deseo inextin
guible, necesidad que rara vez es satisfecha, y, por con
secuencia de ello, todo ser es esencialmente dolor, no
siendo el placer ms que un estado negativo.
191
T h . r i b o t
Nada, sin embargo, ms contestable que esta tesis. El
estado positivo del ser sensible es el de placer, el de
dolor, o bien un estado intermedio entre ambos, un
Nullpunkt? No es fcil, seguramente, decirlo: lo nico
cierto es que la teora del placer y del dolor est todava
por hacer. Qu pensar, pues, de una moral asentada so
bre una base tan movible? La ligereza, adems, con que
Schopenhauer suele dispensarse de toda prueba es un
nuevo indicio de su temperamento mctafsico. No se
resigna a dudar por mucho tiempo.
Sin remontarnos hasta Aristteles, que alega ya muy
buenas razones contra la tesis de que todo placer es nega
tivo, me limitar a hacer observar que el ms clebre de
los discpulos de Schopenhauer, Hartmann, ha escrito un
captulo entero para combaiir la teora de la negativi-
dad del placer", apoyndose en los que proporcionan la
ciencia, el arte y los sabores exquisitos, que no son la
negacin de dolor ninguno. Y aun cuando Hartmann
llegue a iguales conclusiones que su maestro, lo hace por
un mtodo distinto, que podra ser denominado mtodo
de evaluacin, y que se reduce a lo siguiente: Dadas las
sumas de bienes y de males que hay en el mundo, deter
minar de qu lado se indina la balanza.
La verdad es que el origen de la moral de Schopenhauer
debe buscarse ms bien en su carcter que en otra cosa.
En Schopenhauer hallamos el ms cumplido ejemplo de
esa metafsica enteramente subjetiva y personal, de la
que deca Goethe que es el vivo reflejo de nuestros hu
mores". Desde su juventud es pintado ya Schopenhauer
en las cartas de su madre como un hombre sombro,
obstinado y raro; y asi continu toda su vida, sin que
por las circunstancias exteriores pueda ser explicada su
misantropa. Era independiente, posea riquezas, gozaba
de buena salud, y si bien es verdad que aguard por mu
192
SC HOP E NHA U E R
cho tiempo la gloria, otros la han aguardado tambin
sin haber alcanzado ms que un renombre pstumo, y
pasando sin ella todos los sufrimientos del genio. Y si
el no la consigui antes u porque, o demasiado des
deoso, o demasiado contemplativo, rehus dar el pri
mer paso. Cuando parece que deduce su moral de su
teora del dolor no hace ms que darse una satisfaccin
filosfica, y, como tantos otros metafsicos, hace como
cjue busca lo que ha encontrado ya de antemano, y no
prueba sino aquello que quiere creer.
Es justo, sin embargo, advertir que esta concepcin
pesimista del mundo no es un hecho aislado en la Ale
mania contempornea. Las lamentaciones de Schopen-
haucr sobre las miserias del destino humano no han
quedado sin eco. Recientemente se ha publicado una ex
posicin popular de su filosofa, y Hartmann sin admitir,
como su maestro, que el mundo sea todo lo malo que
cabe, halla, despus de haber hedi el balance entre los
bienes y los males, que estn stos en mayora. Y esto
lo ha hedi con un talento incontestable, y sin enaje
narse el favor del pblico*. Segn l, slo por una pro
funda ilusin ha podido creerse que la felicidad es el
fin supremo del mundo. En esta investigadn engaosa
la humanidad ha recorrido "tres estados de ilusin, sin
apercibirse de que persigue un fantasma. El primer pe
rodo, el de la antigedad judia, griega y romana, consi
der que poda realizar la felicidad en el mundo, tal como
entonces era, por las fuerzas del individuo y durante su
vida terrestre. El segundo perodo, el del cristianismo
y de la edad media, la busc por el individuo, pero en
una vida trascendente de que no se poda gozar sino des-
' En su Phitosophie des Unbewussten (Filosofa de lo Incons
ciente). cuya i* edicin apareci en 1869, y la 5* en 1874. (Al pre
sente 1878 est en la 8* edicin.)
193
T u. R I B O T
pus de la muerte. 1 tercer perodo, que es el actual,
coloca la felicidad en el porvenir, pero sobre la tierra y
prometindose alcanzarla en el desenvolvimiento futuro
del mundo. Hartmann trata de destruir hasta con encar
nizamiento estas tres ilusiones, haciendo notar que la filo
sofa no debe buscar ms que la verdad, sin preocuparse
de saber si est de acuerdo o no con nuestras quimeras.
Esta tendencia pesimista se encuentra ya en germen en
Schelling, como lo ha hedi notar el mismo Hartmann9
y no es, por lo tanto, un hecho raro, un caso aislado; y
aun cuando Schopcnhauer haya sido su intrprete ms
original y sincero, porque esta doctrina no hace ms que
tradudr su carcter, es predso reconocer que suscita un
problema psicolgico curioso, y que traspasa la persona
lidad de Schopenhauer.
Cmo, sin embargo, explicarla? Desde luego podemos
aventurarnos a decir que la poesa dolorida y melanc
lica de principios del siglo actual no ha dejado de tener
influencia sobre esta filosofa. Schopenhauer se aliment
con la poesa de Lord Byron y de Lamartine, a quienes
dta a cada paso. Y como lo propio de los poetas es pre
sentirlo y anundarlo todo, pudiendo decirse que han he
cho una moral antes que los moralistas y una psicologa
antes que los psiclogos, han hecho tambin un pesimis
mo antes que los tericos pesimistas.
Existen, sin embargo, razones ms profundas que deben
ser buscadas en la filosofa misma, y sobre todo en Kant,
de quien procede toda la especulacin alemana. La Cri
tica de.la razn pura lleva a la conclusin de que, o hay
Philosophie des Unbeuiussten, pg. 233. Vanse algunos de los
pasajes citados por Hartmann: Angsi ist die GrundempCindung
jedes lebenden Geschopfcs. Schmcrz ist ctwas allgcmeines und noth-
wendiges in allcm Lcbcn. Aller Schmcrz kommt nur von dem Sein.
Die Unruhe des unablssigcn Wollcns und Begehrcns, von des jedes
Geschbpf gctrieben tvird, ist and sich selbst die Unseligkeit.
191
SC HOP E NHA U E R
que concretarse a la experiencia, o hay que tratar de salir
de ella por el idealismo absoluto; y habiendo fracasado
esta tentativa con Fichte, Schelling y Hegel es preciso
renunciar a lo absoluto, y resignarse a considerar la
cosa en s como incognoscible e inaccesible. Los espritus
vidos de largos viajes estn condenados a permanecer
encallados en un bajo, sin tener salida ni horizonte, y
un secuestro de tal gnero, en el que se siente uno con
denado a conservar los deseos perdiendo las esperanzas,
no es posible experimentarle sin desesperacin y sin sofo
cos en los primeros momentos.
Las investigaciones cientficas de toda especie contribu
yen tambin a que aumente este desencanto metafsico
nacido de la critica de Kant. Lo peculiar de toda verda
dera ciencia es colocar al hombre en su verdadero puesto,
impidindole que se considere, cual hasta aqu lo ha
hecho, como el centro del mundo. Se ha hecho observar
que los descubrimientos de Coprnico y de la astronoma
moderna han ejercido gran influencia sobre las creencias
religiosas, haciendo entrar a nuestra Tierra en el coro
de los planetas y mostrando lo poco que ella es. No po
dran tambin sacarse algunas consecuencias, de que na
die se ha preocupado hasta ahora, bajo el punto de vista
metafsico?
Mas, sin insistir en esta profunda cuestin, hagamos
notar que contra lo que ms se ensaan los pesimistas
es contra toda idea de progreso y de tendencia hacia lo
mejor. Schopenhauer le niega, y toda la historia de la
humanidad se encierra, para l, en estas dos palabras:
Eadem sed aliter. Esta idea del progreso, que ha sido
la fe del siglo xvm, ha acabado por penetrar todos los
espritus y ser aceptada como moneda corriente, por ms
que no siempre se advierte todo lo que hay de vago y de
problemtico en esta concepcin de un progreso inde
195
T u . R I B O T
finido. Ni los individuos, ni las familias, ni los pueblos
progresan indefinidamente por qu, pues, hemos de creer
que la humanidad, y an el universo mismo hayan de
tener este privilegio? La analoga, apoyada sobre los he
chos, llevan a la conclusin contraria. Asi vemos a los
partidarios ms decididos de la ley de evolucin, y entre
ellos a Herbcrt Spenccr (en el capitulo primero de sus
Primeros principios) apoyarse en las leyes fsicas para
preveer un momento en el que termine el desenvolvi
miento de nuestro universo y en el que tendr que su
frir una transformacin inevitable que d nuevamente a
las masas csmicas la forma de nebulosa.
Las ciencias morales, por otro lado, tampoco nos en
sean nada que se asemeje a un perfeccionamiento in
definido de la especie en el orden moral: al contrario;
parece ms bien que a fuerza de aumentar la civilizacin'
constituye positivamente un estado mrbido, en el que
no sabiendo ya hacer otra cosa la humanidad que suti
lizar, estropearse y agotar sus fuerzas, concluye por pere
cer bajo el peso de sus propias riquezas.
No es, pues, paradjico todo en las lamentaciones de
Schopcnhauer y de sus discpulos7sino que representan
la reaccin contra las opiniones corrientes, cuyo exceso
de optimismo no es ms que falla de reflexin. Y como
toda reaccin, va ms all de donde deba. Tomada al
pie de la letra, envolverla el peligro de introducir entre
nosotros el nirvana bdhico, la quietud absoluta del
Oriente; mas no hay cuidado sobre este punto: la socie
dad actual no se preocupa gran cosa de la contemplacin.
La vida, tal como ella es, no le parece ni buena, ni
mala; si acaso, buena: la humanidad en conjunto es de
M. Zcller en su reciente Ceschichle der deutschen Philosophie,
Mnchen, 187a, se obstina, sin embargo, en no ver en el psimismo
ms que una paradoja espiritual. V. pg. 893.
196
SCHOHF. NHAUER
la opinin de Leibnitz. En cuanto a las razones tericas
de este abatimiento, si es duro para el espritu humano
estar desterrado de lo absoluto, acaso se consolar de ello
algn dia reconociendo cun vasto e inexplorado es el
dominio de la experiencia, y cun intil el buscar ms
all de ella ese incognoscible de que todo est penetrado.
Este fondo inagotable de mal humor, esa tendencia a
imprimir en todo su personalidad, que da frecuentemente
a las teoras de Schopcnhauer una forma subjetiva y anti
cientfica, presta en cambio a su estilo un mrito incon
testable. Sus enemigos ms declarados lo reconocen as.
En muchos pasajes debe lersele, como a los grandes es
critores, ms por las ideas que sugiere que por las verdades
positivas que revela. Gran hmero de personas, que no
son aficionadas a la filosofa, se complacen en su lectura
porque les ofrece materia sobre qu pensar. La impre
sin que deja es semejante a la que producen Vauvenar-
gues o Chamfort, y an frecuentemente, Byron o Heinc.
Su estilo es difcil de caracterizar por lo complejo: no
es ni la manera noble, elocuente y solemne de que ofrece
un modelo Cousin, ni la hombra de bien espiritual de
Loclcc y de los escoceses, que engastan sus pequeos he
chos en un estilo elegante y sencillo, sino que es, como
el de los moralistas, un conjunto abundante de pensa
mientos, de rasgos picantes, ingeniosos, y con frecuencia
hasta poticos, arrojados sobre una trama metafsica que
les sirve de lazo.
En este respecto, nada ms instructivo que comparar
a Schopcnhauer con Frauenstacdt. La exactitud filos
fica del discpulo es perfecta, pero todo lo que hay de
fino y de original en el maestro ha desaparecido. Esta
es toda la diferencia entre Charron y Montaigne; y an
todava se hace disfavor a Charron que, al menos, es
197
T u. R I B O T
metdico, en tanto que Fraucnstacdt no lo es tanto si
quiera como su maestro.
Hay en Schopenhauer un filsofo y un pensador: un
sistematizador y un moralista. Su principal valer es en
este ltimo aspecto. Cuando se lee a los grandes meta-
fisicos, Schelling o Hegel, se experimenta, aun sin admi
tir sus hiptesis, una impresin tan poderosa como la
que se siente en la alta poesa. Con Schopenhauer no
sucede nada parecido: su originalidad est en los detalles
y no en el conjunto, y los espritus filosficos no experi
mentan con su lectura ningn sacudimiento. No preten
da l tampoco ser un sistematizador, sino que aspiraba
slo a tener una filosofa, formada da por da segn
los datos de la experiencia. Su verdadera originalidad
est en haber juntado en su carcter los rasgos ms dis
cordantes. En el fondo es un hombre del siglo xvm,
ingls o francs, contemporneo de Hume y de Voltaire,
de Vauvenargues y de Diderot. Cmo ha podido ser al
mismo tiempo un misntropo agreste y un budhista con
templativo? El mismo que acababa de injuriar a Hegel
en el estilo ms pintoresco escriba pginas que parecen
arrancadas del Bhagvad-Gita. Naturalista escptico, co
mo el siglo ltimo, se parece en su cuarto libro al mstico
ms puro, de quien ha trazado Emerson, este bello retra
to: Todo hecho pertenece por una parte a la sensacin
y por otra a la moral; y todo hombre nace con predispo
sicin hacia uno de estos dos aspectos de la naturaleza.
Unos poseen la percepcin de las diferencias y viven fami
liarmente con los hechos y con las exterioridades, con la
sociedad y con los individuos: estos son los hombres de
accin. Otros tienen la percepcin de la identidad, son
los hombres de ley, los filsofos, los hombres de genio.
Han llegado a reconocer en ciertos momentos que las al
mas afortunadas llevan virtualmcnte en ellas todas las
198
SCHOP E NHA U E R
cosas y todas las artes, y se dicen: para qu embarazarnos
con realizaciones superfluas?
A los discpulos con que contaba Schopenhauer en sus
ltimos das han venido a agregarse otros despus de
su muerte. Hartmann, el ms original e independiente,
ha intentado una reconciliacin pstuma entre Schelling
y Schopenhauer. Otros, como Asher, Ky y el fisilogo
Rokitansky han desenvuelto las ideas del maestro en lo
perteneciente a la moral, a la esttica y a las ciencias
naturales. El porvenir demostrar si Schopenhauer tuvo
razn para decir: "Mi extremauncin ser mi bautismo;
se esperar a mi muerte para canonizarme."
Lo que al menos es cierto es que Schopenhauer vivir
como escritor y como moralista, y que la filosofa, por su
parte, ver siempre en l uno de los principales tericos
de la nocin de fuerza, que ha colocado en la cima de las
cosas bajo el nombre de v o l u n t a d .
199
I N D I C E
Advertencia del autor en la primera edicin francesa .........
camino pr i mer o
EL HOMBRE V SUS ESCRITOS
Biografa de Schopenhauer. Sus obras. Su carcter.
Sus odios y sus opiniones .....................................................
CAPlTL't.O II
PRINCIPIOS GENERALES IJE SU FILOSOFIA
Schopenhauer, discpulo de Kant. Necesidades metafsicas
del hombre; tradccnsc bajo dos formas: la religin y la fi
losofa. La filosofa reducida a cosmologa. Tendencia
antitcolgica, anticsplritualista y ammaterialista. Cla
sificacin de las ciencias. Juicio sobre la historia ......... 30
CAIMTIUX) ni
LA I N T E L I G E N C I A
Teora tlel conocimiento. Teora idealista. Idealidad del
tiempo. del espacio y de la causalidad. Defectos de la in
teligencia. Razones por las que debe ser colocada en se
gundo trmino ......................................................................... 57
CA Pmnx) iv
L A V O L U N T A D
Teora de la naturales. Necesidad de un mtodo interior
para llegar a la realidad. Esta realidad es dada en nosotros
por la voluntad. Superioridad de la voluntad sobre la in
teligencia: hechos en su apoyo; Schopenhauer y Bichat.
Caracteres de la voluntad; identidad, indestructibilidad, li
bertad. De la finalidad en la naturaleza. La voluntad
no es ms que una x, una incgnita .................................. 76
CAPITULO V
EL A R T E
Intervencin de Platn. La idea, intermediario entre la vo
luntad y la inteligencia. Carcter impersonal del placer
y de la produccin esttica. 1 genio. Clasificacin de
las bellas artes ....................................................................... 108
c apit ul o vi
L A M O R A L
Teora de la libertad. Tres grados en la moral: el egos
mo, la piedad, el ascetismo. Metafsica del amor. Pesi
mismo absoluto. Medios de llegar al nirvana. Liberacin
por la ciencia ................ ....................................................... 156
CAPITULO VU
C O N C L U S I O N
Examen critico de algunos puntos de la filosofa de Scho-
pcnhaucr. Teora de la voluntad, idealismo, esttica, pe
simismo ................................................................................. 169
Qocda hecho el depsito que
previene la ley nmero 11.723
Copyright by Editorial Amricatei
Buenos Aires, 1946
PRINTED IN ARGENTINA
Acabse de imprimir el 5 de febrero 1946
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