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El pensamiento según Aristóteles

1- Al igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del
conocimiento elaborada, aunque sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica,
Ética a Nicómaco, Tópicos, por ejemplo) que se refieren explícitamente al conocimiento
analizándolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostración, el análisis de las
características de la ciencia y sus divisiones, la determinación de las virtudes dianoéticas, etc.,
son algunas de las ocasiones en las que Aristóteles nos habla de una manera más específica
del conocimiento y de sus características. De todo ello podemos deducir algunas de las
características básicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido Aristóteles.
2.
Aristóteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva
directamente de la sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo
con la sensación que lo ha generado. El conocimiento sensible es propio de los animales
inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y
con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente. Ese proceso
tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la
memoria, una forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el porqué
y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la
experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:
"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que
sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de
nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego es caliente, pero sólo que es caliente."
("Metafísica", libro 1,1).
3.
El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la actividad del entendimiento,
que nos permitiría conocer el porqué y la causa de los objetos; este saber ha de surgir
necesariamente de la experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de
lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:
""Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio
que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte
lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo,
y la especulación es superior a la práctica."("Metafísica", libro 1,1)
4.
El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el
saber. Y Aristóteles distingue en la Metafísica tres tipos de saber: el saber productivo, el saber
práctico y el saber contemplativo o teórico. En la Ética a Nicómaco volverá presentarnos esta
división del saber, en relación con el análisis de las virtudes dianoéticas, las virtudes propias
del pensamiento discursivo (diánoia). El saber productivo (episteme poietiké) que es el que
tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. El saber práctico (episteme
praktiké) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como
privada. El saber contemplativo (episteme theoretiké) no responde a ningún tipo de interés, ni
productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más elevado, que conduce a la
sabiduría.

5.
El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la experiencia, que
nos pone en contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero
conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por
sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que
para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de
dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ahí que el conocimiento lo sea propiamente
de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en la
sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder
captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la sustancia.
6.
El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre
nace no dispone de ningún contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo
que dirigirse: es a través de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus
objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la
memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos, en efecto, captamos la realidad
de una sustancia, de la que, mediante la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es
decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero
también los formales. Es sobre esta imagen sobre la que actúa el entendimiento, separando en
ella lo que hay de material de lo formal. Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento, el
agente y el paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el
entendimiento agente realiza propiamente la separación de la forma y la materia, quedándose
con el elemento formal que expresa a través de un concepto en el que se manifiestan, por lo
tanto, las características esenciales del objeto.
7.
Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido al
conocimiento sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser
necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante
la inducción; además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del conocimiento, y nos
lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinación racional de los
elementos procedentes de la sensación, a través de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en
la consideración de que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los
objetos singulares.
EL PENSAMIENTO SEGÚN KANT
La revolución copernicana de Kant
1.
Si la necesidad y universalidad de nuestros conocimientos no puede proceder de la
experiencia, el conocimiento no podrá explicarse como una adecuación del espíritu, del sujeto,
a los objetos, tal como habían supuesto los filósofos hasta entonces. Por el contrario, hemos de
suponer que son los objetos quienes tienen que adecuarse a nuestro conocimiento. En esta
inversión del papel que juegan el sujeto y el objeto en el conocimiento radica la llamada
"revolución copernicana" de Kant . El entendimiento no es una facultad pasiva, que se limite a
recoger los datos procedentes de los objetos, sino que es pura actividad, configuradora de la
realidad.

"Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin
embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori,
mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento-
desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en las
tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento,
cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos
objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos antes de que nos sean
dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no
conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba
alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al
espectador y dejando las estrellas en reposo".
2.
Si el entendimiento está sometido a ciertas categorías que determinan a los objetos, entonces
podemos saber a priori que no ocurrirá nada en el campo de la experiencia humana que no
esté sometido a tales categorías. En consecuencia, el sujeto adquiere un papel configurador de
la realidad, en lugar de ser el mero receptor pasivo de una supuesta realidad objetiva a la que
se debe someter.


3.
¿Cuáles son las condiciones que posibilitan la determinación de los objetos por el sujeto? Kant
las estudiará en la Estética Trascendental y en la Analítica Trascendental.
1.- La sensibilidad y el entendimiento.
1.
A diferencia de lo que habían afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes concebían
una sola fuente del conocimiento, la razón o la experiencia, respectivamente, para Kant el
conocimiento es el resultado de la colaboración entre ambas: por la sensibilidad recibimos los
objetos, por el entendimiento los pensamos.

Cita de Kant
"Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos
suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de
él proceden los conceptos."
2.
Ahora bien, como veremos a continuación, Kant a afirmará que existen tanto en la sensibilidad
como en el entendimiento unas formas trascendentales, que no dependen de la experiencia, y
que son a priori, por lo tanto, que actuarán como un "molde" al que se tienen que someter los
datos recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados por el entendimiento. En
consecuencia, tanto la sensibilidad como el entendimiento adquieren, aunque a distinto nivel,
un papel configurador de la realidad.

2.- La sensibilidad. (Estética Trascendental).
1.
Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto
afectado por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.


2.
El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es llamado por
Kant intuición; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representación
sensible es llamado por Kant sensación; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa referencia
inmediata a un objeto es llamada intuición sensible o empírica. Y el objeto indeterminado de
una intuición empírica, lo que supuestamente la causa, es llamado fenómeno.


3.
En el fenómeno podemos distinguir una materia y una forma. La materia del fenómeno es lo
que dentro del mismo corresponde a la sensación. Y la forma "aquello que hace que lo diverso
del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones". Con esto Kant nos quiere decir que las
sensaciones no pueden ser ordenadas por algo que sea, a su vez una sensación: y si la
materia de la sensación procede de la experiencia, es a posteriori , lo que ordena las
sensaciones, la forma, ha de ser algo distinto, por lo que no puede proceder de la experiencia,
y ha de ser, por lo tanto, a priori.


4.
Ahora bien, si analizamos el contenido de cualquier conocimiento, despojándolo de todo
elemento procedente del entendimiento, a fin de quedarnos sólo con el conocimiento sensible;
y una vez hecho esto analizamos ese conocimiento sensible, despojándolo de todo elemento
perteneciente a la sensación, nos quedaremos sólo con la forma del conocimiento sensible.
Tendremos entonces la forma pura de la sensibilidad.


5.
En el caso de los objetos que nos representamos como exteriores a nosotros, como una mesa
o una casa, por ejemplo, podemos prescindir de cualquier representación sensible (tamaño,
forma, color) pero no podemos prescindir de representárnoslo como algo en el espacio. De
modo similar, por lo que respecta a la intuición de los estados internos del sujeto podemos
prescindir de todas sus características excepto de representárnoslos en relaciones de tiempo.
¿Qué son el espacio y el tiempo?


6.
El espacio no puede ser una cosa, ya que las cosas existen en el espacio; si lo consideramos
como una cosa tendríamos que concebir otro espacio que lo contuviese, y así indefinidamente,
lo que resulta absurdo. El espacio tampoco puede ser un concepto empírico, dado que para
representarme un objeto debo presuponer de antemano el espacio; por lo tanto, el espacio no
puede proceder de la experiencia, sino que la precede. Si no procede de la experiencia ha de
ser una representación a priori, independiente de la experiencia.


7.
Tampoco puede ser un concepto discursivo, ya que es único: no hay una multiplicidad de
espacios que puedan ser representados mediante un concepto, del mismo modo que
representamos la multiplicidad de mesas bajo el concepto mesa. Si no es una cosa, ni un
concepto empírico ni discursivo, el espacio sólo puede ser una intuición pura, una forma a priori
de la sensibilidad, una condición de posibilidad de los fenómenos, la de todos los fenómenos
de los sentidos externos.


8.
Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser un concepto empírico ni discursivo, y precede a
toda experiencia del sentido interno, por lo que ha de ser necesariamente una intuición pura y a
priori, la condición de posibilidad de todas las representaciones que se pueden dar en el
sentido interno.


9.
Espacio y tiempo son, pues, formas puras a priori de la sensibilidad. Con la afirmación de que
son formas puras, intuiciones puras, Kant quiere decir que no son conceptos y que no tienen
ningún contenido empírico. Con la afirmación de que son a priori quiere decir que son
independientes de la experiencia y que, en cierto sentido, la preceden, la hacen posible. Son
las condiciones trascendentales de la sensibilidad.


10.
Estamos en condiciones, pues, de explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en
matemáticas. Las matemáticas, nos dice Kant, tratan de las determinaciones del espacio y del
tiempo, en la geometría y en la aritmética, respectivamente. Lo que hace la geometría es
analizar las propiedades del espacio, que es lo que hace la aritmética con respecto al tiempo.
Ahora bien, dado que el espacio y el tiempo son las condiciones en las que ha de darse todo
fenómeno, las propiedades del espacio y del tiempo han de transmitirse necesariamente a todo
fenómeno que pueda darse en ellos, (del mismo modo que el molde de la magdalena imprime
su forma a la masa vertida en él, utilizando una burda comparación).


11.
De este modo, todos los conocimientos de las matemáticas han de ser universales y
necesarios, puesto que todos los fenómenos han de darse necesariamente en el espacio y en
el tiempo. De esta forma son posibles los juicios sintéticos a priori en las matemáticas, es decir
juicios que aumentan mi conocimiento y que sin embargo son independientes de la experiencia
y, por ello, universales y necesarios.
Según Kant, sólo podemos pensar las representaciones (que son el producto final de lo que hace
la Sensibilidad) que cada hombre particular tiene de la realidad. Mi representación del partido de
ayer es diferentes a la que tiene mi mejor amigo o mi compañero de trabajo.
La representación de las cosas essubjetiva.
Pensar sólo podemos pensar las representaciones de la realidad y las podemos pensar gracias a
las categorías (o como también las llama Kant, conceptos puros). Aplicar nuestro pensamiento a
lo que Kant llamó ideas reguladoras (que son tres: Dios, el alma y el mundo) es un error que da
lugar disciplinas que NO son ciencias, sino puro pasatiempo de imbéciles.
Dios, alma y el mundo son las ideas reguladoras de la razón o, dicho con otras palabras: si
nuestra vida y nuestro conocimiento fuera un camino muy estrecho donde a un lado hay un
barranco muy peligroso, Dios, alma y el mundo sería esa valla que nos recordaría: ¡No pases esta
línea que la vas a liar parda! Nos recuerdan los límites de nuestro conocimiento.
Así terminaba Kant con la Analítica y Dialéctica Trascendental, donde se ocupaba del
Entendimiento y de la Razón respectivamente.
El límite de nuestro conocimiento es, según Kant, los fenómenos (esto es, aquello que se nos
presenta y como cada uno ve el mundo, que es siempre distinto). Por eso podría decir Kant que
“por desgracia hay cosas que no se pueden explicar hasta que se ven”.
Como en la película Matrix, lo que vemos no es la auténtica realidad, sólo una parte. Esa parte
que se nos escapa como a Neo, es lo que se llama noúmeno.
La realidad, es como el Photoshop, un invento para engañarnos.

EL LENGUAJE PARA ARISTOTELES
Las reflexiones aristotélicas acerca del lenguaje toman como punto de partida la crítica
a las tesis de Parménides, Zenón, los sofistas en general y, entre estos últimos,
Protágoras y Gorgias en particular. La peculiaridad de Aristóteles consiste en considerar
al lenguaje, no como un "objeto" en sí mismo ("una cosa más entre otras cosas", a la
manera sofística), sino como un mediador (dotado de una "doble vertiente") entre el
pensamiento, de un lado, y las cosas, de otro lado (para lo que habrá que definir qué son
las cosas, esto es, su ousía o entidad, lo cual implica determinarlas -y esto será posible
mediante convención lingüística entre hablantes-). Esta esencia tiene dos funciones o
"dimensiones": por una parte, es considerada como "lo que una cosa es", y por otra
parte, como "lo que es sujeto de atributos". Pero lo que una cosa ‘es’, es lo que
determina qué atributos le son propios y cuales no, de manera que cabría entender al
verbo "ser" como la estructura de las proposiciones (del tipo "S es P"), constituyendo así
la estructura trascendental de toda determinación. El lenguaje es trascendental porque es
mediante el lenguaje como determinamos los objetos como "sustancias" o como
"cualquier otra cosa" (y el verbo "ser" conforma la condición trascendental -esto es, la
estructura- de la determinación categorial). Para los griegos antiguos, el "ser" de algo
era la manifestación de ése "algo". El sofista Gorgias consideró al lenguaje como una
"cosa" cuyo "ser" consistía en "ser percibido auditivamente" (ser una suerte de "ente
acústico" en tanto que su manifestación era de índole sonora), y otorgó valor al discurso
(a la palabra, al logos) en consideración, no de su "ser", sino de sus "efectos prácticos"
(palabra como "pequeño soplo", modificador de los estados de ánimo del interlocutor).
No es lo mismo "hablar para demostrar la verdad de algo" que "hablar para convencer
de algo", en lo que a intenciones respecta (la primera posición correspondería a
Aristóteles, y la segunda a los sofistas, i.e., "aquellos que discursean por discursear" o,
dicho más claramente, "que hablan por el gusto de hablar").
Tanto Aristóteles como los sofistas se interesaron por el lenguaje: el estagirita por la
capacidad de expresión del lenguaje, del logos, al que califica de diferencia específica
de la especie humana, en tanto que considera a los hombres como capaces de emitir
"sonidos articulados" (a diferencia de las fieras); los sofistas por la potencia
tergiversadora del lenguaje, unida a la capacidad de persuasión del propio discurso.
"En este interés por el lenguaje en cuanto tal, Aristóteles tuvo como precursores a los
sofistas: acumulando argumentos, y aun argucias, no "debido a la confusión real", sino
"por el placer de hablar", los sofistas habían revelado la potencia propia del discurso,
capaz no solamente de expresar, sino también de disimular las relaciones reales,
ejerciendo una presión que no se deja reducir por la persuasión ad hominen, sino por la
presión, al menos igual, de un refutación formal."[1]
La Sofística tuvo (implícitamente) una gran importancia con respecto a la constitución
de la teoría aristotélica del lenguaje, ya que la especulación de Aristóteles surge como
respuesta a la serie de aporías y argumentos contradictorios postulados por los eleatas
(la concepción parmenídea del Ser y las paradojas zenonianas) y los sofistas. Las
referencias explícitas a éstos últimos aparecen dispersas a lo largo de buena parte de la
obra aristotélica (no sólo en las Refutaciones sofísticas, sino también en la Metafísica, la
Física y los escritos lógicos -Organon-). En Metafísica G, 5, 1009 a 16-22, Aristóteles
explicita el tratamiento que deben recibir los interlocutores que hablan "de mala fe",
esto es, los sofistas y retóricos: la refutación ("... su curación consistirá en refutar su
discurso tomándolo en su expresión y en sus palabras."). El hecho de que el discurso
sofista carezca de pretensiones veritativas y se centre en la eficacia práctica del propio
logos, situándose más allá de las cuestiones de verdad o falsedad, transmutando lo falso
en verdadero (o al menos, en "aparentemente verdadero") y viceversa, es lo que hace a
los sofistas los fundadores de la dialéctica la cual, en mi modesta opinión, tal y como
ellos la conciben, no resulta ser sino una suerte de extrapolación de la beligerante moral
agonal -propia de la época heroica (s.VIII a. C.) narrada por Homero y Hesíodo-, al
plano de la competición retórica que se da en las asambleas ciudadanas y en la plaza
pública -ágora- durante el periodo clásico (s.V a. C.).. Aristóteles entiende la dialéctica
de otra manera (como canon del pensamiento dialogado) y la diferencia de la mera
retórica, en tanto que otorga a la primera (a la dialéctica) la responsabilidad de
fundamentar una metodología para la obtención de la verdad, razonada mediante
oposición dialogada (método de los "discursos opuestos" que será recogido y asimilado
por la Escolástica posterior). Aristóteles distingue tres funciones propias del lenguaje: la
semántica, la sintáctica y la lógica; la primera, esto es, la semántica, refiere a los
términos, considerados éstos aisladamente (no posee referencia existencial); la sintaxis
pertenece a la teoría de la proposición (ya que la proposición -mediante la composición
que ésta hace de los términos que la constituyen- es el lugar en donde el lenguaje imita
la configuración de la realidad; la proposición tiene referencia existencial, y es el lugar
donde se dan la verdad o falsedad ontológicas); la lógica pertenece a la teoría del
razonamiento, y es el espacio en donde aparecen la verdad o falsedad lógicas. Tenemos
así los términos, la proposición y el silogismo, que a su vez se corresponden con
distintas funciones del entendimiento (la conceptualización, el juicio y el razonamiento).
Pero estas tres funciones del lenguaje aparecen complementadas con una cuarta, esto es,
la función pragmática del lenguaje (la cual es considerada sólo de modo negativo por
Aristóteles en Peri Hermeneias). La función pragmática del lenguaje guarda una
estrecha relación con aquél tipo de discurso que conocemos como ‘performativo’ o
‘ejecutivo’ (del inglés performance, i.e., "ejecución"), y engloba dentro de ella a la
poética (la producción) y a la retórica. A su vez, la retórica y la dialéctica guardan una
relación entre ellas: la retórica es una técnica de la persuasión, y la dialéctica es una
técnica de la discusión o, dicho de otra manera, la retórica no presupone el acuerdo o
consenso con el interlocutor, sino que su pretensión es seducirlo, conquistarlo,
domeñarlo, convencerlo, de que actúe de una manera o de otra (cosa que la dialéctica sí
presupone el acuerdo con el interlocutor a la hora de cederse mutuamente la palabra -y
escuchar también las palabras del otro u otros- con el fin de argumentar sin
constricciones y progresar juntos en pos de una conclusión verosímil, creíble, razonable,
esto es, plausible).
"Este método es lo que Aristóteles denomina la dialéctica, en cuanto que fija las reglas
del pensamiento dialogado. A diferencia del monólogo retórico, el diálogo halla, en la
presencia crítica del interlocutor, el aguijón y al mismo tiempo el freno, que son
garantías a la vez de su progresión y de su rigor."[2]
Con todo, Aristóteles considera tres casos en los que la retórica puede ayudar a la tarea
de las ciencias: -1- en la explicación de contenidos científicos a un público lego, a través
de simplificaciones y analogías ("nociones comunes"); -2- permite la anticipación de las
tesis del interlocutor y su refutación ad hominem (con sus propios términos); -3-
también puede actuar como constitutiva de la decisión (que es el tipo de retórica
llamado deliberativo). La pretensión de la dialéctica - aristotélicamente entendida-, es
proporcionar un método de consecución de la verdad plausible, esto es, de aquella
verdad que se resiste a ser comprobada mediante adecuación, porque tal adecuación es
imposible en determinados aspectos de la vida práctica (por ejemplo, cuando se toman
decisiones respecto del futuro). "Para Aristóteles, la dialéctica es la lógica de lo
verosímil". La diferencia básica entre la dialéctica aristotélica y la retórica sofística
reside en que, en el caso de la primera, no se trata de "argumentar a través de engaños y
falacias", sino "mediante razones admisibles" (y además, teniendo en cuenta la opinión
del interlocutor); en la retórica, de lo que se trata es de subyugar al auditorio (sin tener
en cuenta sus opiniones, si no es para refutarlas), aunque sea mintiéndole ("La sofística,
por su parte, aparenta ser sabiduría, pero no lo es"). La actitud de los sofistas guarda
cierta similitud con esa frase hecha ("el fin justifica los medios") que suele atribuirse a
aquellos que Husserl denominó "hombres de hechos".
"En la dialéctica se luchaba por la sabiduría; en la retórica se lucha por una sabiduría
dirigida al poder. Lo que hay que dominar, excitar, aplacar, son las pasiones de los
hombres."[3]
La consideración del discurso como "omnipotente" es común a retóricos y sofistas; la
"ciencia del discurso" era, para los sofistas, la "ciencia universal" en el sentido de que
todo saber humano ‘se expresa’, y toda capacidad humana ‘se actualiza’ (se hace
efectiva y operante) a través del discurso, esto es, mediante el lenguaje. Un ejemplo
ilustrativo de esto mismo lo ofrece Platón (Gorgias 456c) respecto de la polivalencia de
la retórica en relación con la medicina, atribuyendo Platón a Gorgias una consideración
de la retórica, de la "ciencia del discurso", como "polimatía" (‘saber de todo’) a la par
que "politecnia" (‘aplicable a todo’). Podemos entender las teorías sofísticas como
teorías inmanentistas del lenguaje (en tanto que consideran al lenguaje como "interno a
sí mismo" o "autoreferencial", esto es, que no refiere a nada externo a él -carácter
cerrado del discurso-).
"El lenguaje es para ellos una realidad en sí, que es una misma cosa con lo que expresa,
y no un signo que hubiera que rebasar en dirección a un significado no dado, sino
problemático -lo que supondría cierta distancia entre el signo y la cosa significada."[4]
Esta ausencia de distancia entre el lenguaje y el objeto u objetos que designa (esto es, la
identificación absoluta de la "palabra" con la "cosa" que tal palabra señala), es el punto
en común de todas las teorías sofísticas del lenguaje, tanto las que adoptan posiciones
convencionalistas (Hermógenes y Gorgias: identidad convencional entre el nombre y la
cosa), como las que postulan tesis naturalistas (Antístenes y Cratilo: coincidencia
natural entre el nombre y la cosa).
Para Antístenes, existe una adherencia natural entre la ‘palabra’ y el ‘ser’, de lo cual se
sigue que (según Aristóteles, en Metafísica D, 29, 1024 b 33), desde la concepción de
Antístenes, toda predicación sería tautológica, y la definición imposible, a la vez que no
sería posible contradecir, mentir o equivocarse. Para Cratilo, al igual que Antístenes, los
nombres son exactos por naturaleza porque hay identidad absoluta entre el nombre y la
cosa. Para Hermógenes, los nombres son siempre exactos (lo que coincidiría con
Cratilo), pero no por causa de la propia naturaleza de éstos (aquí se separa de Cratilo y
Antístenes), sino por medio de la convención entre los miembros pertenecientes a la
comunidad de hablantes. Para Gorgias, la palabra no remite a otra cosa que a ella misma
(carácter "cerrado" e inmanente del discurso), de lo que se desprende que, si bien el
discurso no muestra el ser de la cosa que designa (sino, a lo sumo, su propio ser -del
lenguaje-, que es inabordable desde él mismo -desde el propio lenguaje-), sí permite al
menos la relación de coexistencia con otros hablantes. Entendidas de esta manera, las
tesis gorgianas postuladas en Acerca del no-ser ejercerían una suerte de función crítico-
reguladora con respecto a los ‘límites propios’ del discurso y la ‘especifidad de campo’
de éste, que no sería el de la "comunicación del ser", sino el de las "relaciones humanas"
(persuasión, amenaza, sugestión, etc., entre los hombres).
Aristóteles denunciará el error que subyace a la oposición "convencionalismo" versus
"naturalismo" en el seno de la Sofística, error cuyo origen debe buscarse en el
desconocimiento de los sofistas acerca de la verdadera naturaleza del lenguaje. Frente a
los posicionamientos sofísticos inmanentistas (que postulaban la identificación, bien
natural, bien convencional, del ‘nombre’ con la ‘cosa nombrada’), el estagirita será (en
términos de Werner Jaeger) "el primero en romper el vínculo entre la palabra y la cosa,
entre el logos y el on", a la par que "el primero que elabora una teoría de la
significación, es decir, de la separación y relación a un tiempo entre el lenguaje como
signo y el ser como significado"[5]; los sofistas se enclaustran en el lenguaje, y quieren
encerrar en él a sus interlocutores (a quienes consideran en tanto que "adversarios"),
estando convencidos de que el lenguaje no remite más que a sí mismo, pero es
Aristóteles el primero en tomar conciencia de que el lenguaje significa, esto es, que es a
través del lenguaje como se dirige la intención humana hacia las cosas, puesto que (a
pesar de la aparente contradicción con lo expuesto en Metafísica G, 5, 1009 a 20 -
"aquellos que hablan por el gusto de hablar", refiriéndose a los sofistas), nunca se habla
"por hablar", puesto que todo argumento revela una intención (y tal intencionalidad de
los argumentos sobrepasa el ámbito de lo meramente oral para entrar directamente en el
campo de lo fáctico y, por ende, de lo práctico [6]), tanto si esa intención es consciente
(para el sujeto que la posee) como si no lo es.[7]
La teoría aristotélica del lenguaje parte de una consideración concreta del mismo; para
Aristóteles, el lenguaje es símbolo (sumbolon[8]) de los estados del alma, los cuales son
los mismos para todos los hombres, así como las cosas a las que tales estados del alma
corresponden, aunque las palabras habladas y escritas difieran según cada cultura.
"Pues bien, los sonidos vocales son símbolos de las afecciones del alma, y las letras lo
son de los sonidos vocales. Y así como la escritura no es la misma para todos, tampoco
los sonidos vocales son los mismos. Pero aquello de lo que éstos son primariamente
signos, las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquello de las que éstas
son imágenes, las cosas reales, son también las mismas." (Aristóteles, Peri Hermeneias,
1, 16 a 3-5)[9]
Tenemos pues, de un lado, los estados del alma, de otro lado, las cosas y, entre ambos,
el lenguaje. Dicho coloquialmente: la contemplación de una cosa (por ejemplo, una
montaña) causa una "impresión" (una imagen) en el alma de los hombres, y tanto la
montaña como la imagen de ésta ("guardada" en el "alma") es la misma para todos los
hombres, pero no son las mismas las palabras con las que éstos designan al objeto
natural "montaña" (como tampoco todas las "montañas" son "la misma montaña", y
reciben nombres particulares cada una de ellas). Una cosa es la montaña física y otra
cosa es la palabra "montaña" (o "mountain", o "montagne", indiferentemente del idioma
en el que tal palabra sea dicha). El lenguaje significa a las cosas, pero las palabras no
son las cosas, y no podríamos mediante el discurso presentar las cosas mismas, sino
representarlas mediante sus nombres.
Aristóteles define al logos, al discurso, como "un sonido oral que tiene una significación
convencional" (Peri Hermeneias, 4, 16 b 28), definición que guarda relación con la
afirmación explícita de Aristóteles (hecha en la misma obra, dos capítulos antes): "nada
es por naturaleza un nombre, sino que sólo lo es cuando llega a ser símbolo" (ibíd., 2, 16
a 26-29); los animales también profieren sonidos, pero los burros no han decidido
"rebuznar" por convención entre ellos. Sólo los seres humanos poseen lenguaje
articulado, capacidades simbólicas y convenciones sociales (porque el hombre es
‘animal social’, esto es zôon politikón que se cría, educa y desarrolla en sociedad),
constituyendo el lenguaje (en tanto que engloba a las otras dos características, i.e., las
capacidades simbólicas y las convenciones sociales), la "diferencia específica" que
caracteriza a los humanos: poseer logos. Todo discurso, pues, es significativo por
convención social, esto es, mediante acuerdo normativo entre la comunidad de
hablantes respecto de su significado. Pero la significación hace abstracción de la
existencia o inexistencia de la cosa significada (cosa que no ocurre en el juicio):
"Hircociervo" es el ejemplo que utiliza Aristóteles cuando hace referencia a "lo
ficticio", a aquello que se puede nombrar, pero sin implicaciones existenciales y, por lo
tanto, sin atribución de verdad o falsedad (acerca de lo que no existe no podemos decir
que sea, ni verdadero, ni falso). Es en la proposición donde se dará, tanto la "verdad" o
"falsedad" de la misma, como la existencia de aquello por ella significado, en virtud de
que la estructura de la misma imita la relación de las cosas entre sí y, por ende, pone en
evidencia la existencia de dichas cosas (y sobre aquello que ‘existe’ -que ‘es’- , sí
podemos decir, acerca de una proposición sobre ello, que "es verdadera" o que "es
falsa"). Pero esta pretensión de enlazar el ‘lenguaje’ y el ‘mundo’ (de conectar el
‘lenguaje’ con la ‘pluralidad de cosas que se dan en el mundo’, esto es, la ‘realidad’) se
encuentra, como señala el propio Aristóteles, con un grave inconveniente (la
inconmensurabilidad del mundo respecto de las limitaciones del lenguaje, en cuanto a
"adecuación absoluta" se refiere), que es la fuente principal de los errores sofísticos a la
par que condición inherente al discurso:
"... entre nombres y cosas no hay completa semejanza: los nombres son limitados en
número, así como la pluralidad de definiciones, mientras que las cosas son
infinitas."[10] "Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas por un
solo y mismo nombre."[11]
El aspecto dramático del lenguaje humano lo concede la pluralidad de significaciones
que puede tener una misma frase en contextos distintos (junto a la pluralidad de
significados de una misma palabra)[12]. Aubenque (desde Aristóteles), contempla el
drama del lenguaje humano como el problema de que "el hombre habla siempre en
general, mientras que las cosas son particulares"[13] (transitando así desde el lenguaje
al drama); Steiner recorre el camino a la inversa (del drama al lenguaje), coincidiendo
ambos en la coimplicación de drama y polisemia:
"La fuente original de lo dramático está en la paradoja del conflicto, en el malentendido
agnóstico, en el lenguaje mismo. Las raíces del diálogo, sin el cual no puede haber
drama, se encuentran en el descubrimiento de que los seres vivos al emplear "el mismo
lenguaje" pueden significar cosas enteramente diferentes y hasta irreconciliables. Esta
paradoja de división significativa está presente en todo discurso y en todos los actos del
habla."[14]
Evidentemente, esto es válido si consideramos al discurso (en concreto, a una parte de él
que es la proposición), como susceptible de mostrar la verdad o falsedad de algo por
adecuación a ése algo, no si consideramos al discurso en su función pragmática, como
exponente de las intenciones del hablante en un acto interlocutivo (y aquí tendrían que
ver los posicionamientos de Gorgias respecto del lenguaje como intercomunicador entre
personas, pero no como "mostrador del ser" de las cosas). Lo que "son" las cosas lo
determinamos nosotros mediante el lenguaje, no es que sean las propiedades de la cosa
las que se manifiesten a nosotros y les demos un nombre en virtud de ellas (las cosas),
sino en función de la categorización que lleva a cabo sobre ellas el sujeto conocedor, y
esta categorización del mundo es realizada mediante el lenguaje pero, si bien el lenguaje
nos sirve para organizar el mundo y nuestro ser en el mundo, no nos muestra la realidad,
sólo nos ayuda a organizarla, a modo de instrumento (instrumento pleno de
imperfecciones, por cierto); no sólo Aristóteles no alude en ningún texto al hecho de
que el lenguaje pudiera tener una función reveladora del ser de las cosas, sino que llega
a afirmar que el ser de las cosas aparece velado para los humanos, y el lenguaje lo que
hace no es desvelar la realidad (de forma directa), sino adecuarse a ella "de la mejor
manera posible" (dando rodeos, de forma indirecta). "Así pues, el discurso no es tanto el
órgano del desvelamiento como el sustitutivo de éste, y necesariamente
imperfecto"[15].
Será en la misma raíz de lo dramático (esto es, en la polisemia), en donde habrá que
buscar, según Aristóteles, el ariete que nos permita arremeter contra los paralogismos
sofísticos. La homonimia es tan sólo una apariencia de significación, no una verdadera
significación, y en ella consiste el fundamento de esa "sabiduría aparente" que es la
sofística. Distinguir entre las distintas significaciones de un mismo término será la tarea
fundamental para desmontar las tesis sofísticas, ya que los sofistas se apoyan en la
ambigüedad, la cual no es más que apariencia de significación.[16]
Al utilizar la misma palabra en distintas acepciones a lo largo de un mismo
razonamiento (paralogismo), se produce la ilusión de que se dice algo, cuando no es así,
porque se usan distintos significados (que corresponden a distintos sentidos),
solapándolos tras un mismo término (y esto es lo que hacen los sofistas y retóricos), lo
cual, expresado en terminología aristotélica, sería "no distinguir la ‘entidad’ de sus
‘atributos’ (los meros accidentes)".
(1) "Y los que se dedican a examinar estas cuestiones yerran, pero no porque no estén
filosofando, sino porque la entidad es anterior y nada dicen acerca de ella"
(1’) "Quienes hacen de los atributos el objeto único de su examen se equivocan, no por
consideran objetos extraños a la filosofía, sino por olvidar que la esencia, de la que no
tienen una idea exacta, es anterior a sus atributos".[17]
Aristóteles utilizará como "antídoto", frente a los paralogismos sofísticos, la distinción
entre ‘esencia’ y ‘accidente’ (menos en un sentido determinista de la esencia, y más en
un sentido diferenciador de ésta - la esencia o entidad- frente al conjunto de accidentes).
Para el estagirita, el accidente no es sino una suerte de no-ser, un ser que sólo tiene
existencia nominal (porque sólo puede existir dependiendo de un nombre) y, por
consiguiente, una presunta "ciencia del discurso" a la manera retórico-sofística (que no
distingue entre esencia y accidentes a la par que ignora la función significativa del
lenguaje), no sería sino un monumental engaño que tornaría imposible la tarea de
instaurar cualquier ontología (puesto que confunde la cosa con sus atributos, e identifica
a la palabra con la cosa), constituyendo, en suma, una falsa ciencia ("peligrosa" para la
filosofía, puesto que, frente a ésta, toma la apariencia y reclama los derechos de
"verdadera ciencia").
"Por eso Platón afirmó, en alguna medida con razón, que la sofística ‘se ocupa de lo que
no es’[18]. Los razonamientos de los sofistas tratan, por así decirlo, más que nada
acerca del accidente."
"El accidente, pues, parece estar próximo a lo que no es ..."
"... de las cosas que son de otro modo, hay ciertamente generación y corrupción,
mientras que no las hay de las cosas que son accidentalmente." [19]
El extremo opuesto a la sofística (dentro de la problemática ontológica), lo ocuparía el
eleatismo: si concedemos al "ser" una concepción absoluta, al tipo parmenídeo, no sería
posible, ni la predicación (pues todo sería ‘ser’), ni el movimiento (porque el ‘ser’ lo
llenaría todo). Vemos entonces cómo "una ontología demasiado exigente corre el
peligro de desembocar en la imposibilidad de cualquier discurso" . [20]
La tarea que emprende Aristóteles consiste en, partiendo de la fuente de los errores
sofísticos (indistinción entre esencia y accidente), llegar al establecimiento de "aquello
que es en tanto que es", esto es, de la ousía o entidad, de una manera lo bastante flexible
(para no caer en los riesgos del eleatismo), a la par que suficientemente precisa (con el
fin de evitar las ambigüedades sofísticas). Esta paciente labor del estagirita es la que
usualmente reconocen y preponderan la mayor parte de los manuales existentes sobre su
obra, siendo un tema denso y complejo que no constituye el objetivo principal de este
trabajo, el cual, por su parte, tan solo pretende comentar la influencia que tuvo la
Sofística como "motor de arranque" de la especulación aristotélica sobre el lenguaje y
las cosas.
Como apunte personal al cierre del presente escrito opino que, en sentido lato y lenguaje
coloquial, lo que se está haciendo en nuestros días es valorar a Aristóteles desde una
ontología más refinada que la suya (i.e., la nuestra), desvinculando a la doctrina
aristotélica de las tergiversaciones y dogmatismos escoliastas, para así hacer surgir de
nuestra especulación sobre su pensamiento, un Aristóteles que sea el proto-precursor de
la filosofía contemporánea (esto es, de la filosofía hermenéutica y la filosofía del
lenguaje), lo cual no deja de ser un método propiamente aristotélico, puesto que él lo
utilizó con respecto a los pensadores que le precedieron (i.e., los filósofos por él
considerados como "presocráticos", en los cuales cree Aristóteles encontrar una suerte
de anticipación de su propia doctrina). Así pues, la "ironía histórica" está servida.
LA REALIDAD SEGÚN ARISTOTELES
LA REALIDAD:
Afirma que el hombre está hecho para la ciencia, que es un conjunto de afirmaciones
necesarias, inmutables y
eternas. El pensamiento platónico de dos mundos plantea varias preguntas a las que
Aristóteles responde
trasladando la dualidad de los mundos al interior del ser presente en todos los seres
particulares. Dentro de la
realidad Aristóteles explica la teoría hilemórfica. Para él lo real sólo se puede explicar
admitiendo una unión
indisoluble entre la idea y la materia física. Todo ser, natural o artificial, está constituido por
dos principios: la
materia o hyle; y la forma o morphe. La segunda es el elemento que los configura, el principio
de la
inteligibilidad, especifidad, universalidad y dinamismo. Por otro lado. La materia es de lo que
está hecho, que
ésta al final siempre es la misma: los cuatro elementos. La materia y la forma no se pueden
separar y ambos
constituyen la sustancia u ousia la característica de este ser es el cambio, teniendo cuatro
tipos: el sustancial,
que es la conversión de una realidad sustancial en sustancia; el cuantitativo, aumento físico o
disminución de
cualquier objeto; cualitativo, alteración o mutación del cuerpo; y local, cambio de un lugar en
el espacio. Lo
que intenta resolver es cómo se realiza el cambio. Para entenderlo dice que son necesarios
tres principios: en
todo cambio hay algo que permanece, que es el SUSTRATO y es en él donde se da el cambio, a
su vez el
cambio supone que este adquiera una FORMA de la que antes estaba PRIVADO. Relacionado
con la teoría
hilemórfica distinguimos que la materia es el sustrato y la forma es el elemento al que la
materia tiende; la
forma es a la vez la privación porque aún no está realizada. Para explicar el sentido de la
privación de la forma
por ejemplo recurre a dos términos: acto y potencia. Este último es `poder ser' y el acto es `ser
actualmente'.
El movimiento es el paso de la potencia al acto. El cambio se produce al convertirse en realidad
lo que estaba
en cada ser como posibilidad. En cada ser la forma tiene prioridad sobre la materia, ya que la
forma no esta en
la materia sino que esta última posee en potencia una forma que es el acto de su potencia. Si
no fuera cierta
esta prioridad una cosa podría llegar a ser cualquier otra y no es así. Loas nociones aristotélicas
de forma y
materia son abiertas y tienen sentido funcional. Las causas del movimiento son cuatro. Dos
intrínsecas de los
seres la causa materia(sustrato) y la causa formal(forma), y dos extrínsecas que son la causa
eficiente (pone en
marcha el cambio) y la causa final(por lo que se produce el cambio). Aristóteles cree que todos
los seres
poseen las extrínsecas dando una visión del mundo teleológica. Piensa que para que se pase
de la potencia al
acto es necesario un motor que ponga en marcha el proceso del cambio. En los seres naturales
ese motor es la
forma que es a la vez causa eficiente y final. Este a su vez tiene que tener otro y así
seguiríamos. Para no
llegar al infinito, porque entonces o se resolvería, es necesario admitir la existencia de un
primer MOTOR
INMÓVIL, que mueve sin ser movido y es la explicación del cambio. Éste es acto puro por lo
que se
convierte en causa final de todos los movimientos.

LA REALIDAD SEGÚN KANT
Los empiristas mantienen un escepticismo filosófico acerca del conocimiento que
trascienda la experiencia. No es posible dicho conocimiento sino como lenguaje que facilita
la comunicación mediante ideas que agrupan experiencias semejantes conforme a
determinadas leyes de asociación.
Artículo principal: Kant
Kant intenta una síntesis entre racionalismo y empirismo que al menos justifique la razón
de la ciencia como conocimiento verdadero que, en la Edad Moderna, está mostrando
unos frutos indudables en el conocimiento de la Naturaleza.
Para Kant el contenido de realidad es derivado de la conjunción de unos conceptos puros
(categorías del entendimiento) junto con unos esquemas y principios del pensar empírico.
De este modo la realidad es:
 Un concepto puro subjetivo o categoría del entendimiento que considera la realidad
como el conjunto de realidades de la experiencia posible, el mundo, conforme a los
siguientes postulados:
 Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia es POSIBLE.
 Lo que está en interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia
es REAL.
 Lo determinado por las condiciones universales de la experiencia es NECESARIO.
 Una idea regulativa de la razón como principio, el universo, en busca de una
justificación última de Todo como realidad trascendente: Dios.
En definitiva para Kant y es pensamiento dominante a partir de la Edad Moderna:
 La realidad, como mundo, queda restringida a las realidades concretas de la
experiencia posible.
 La Realidad del Todo como principio y origen trascendente puede ser pensada
pero no conocida.