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Référence : Charles Stépanoff, Le baksy, chamane musicien des Kazakhs. In Marie-
Catherine Rey, Kazakhstan. Hommes, bêtes et dieux de la steppe. Paris, Musée Guimet -
Artlys, 2010, pp. 88-97
Le baqsy, chamane musicien des Kazakhs
Charles Stépanoff
Maître de conférences à l’École pratique des hautes études
« Le chamane est un homme doué de magie et de connaissance, supérieur aux autres, il est poète,
musicien, prophète et en même temps médecin » écrivait en 1862 Chokan Valikhanov
1
. Pour ce
savant kazakh d’expression russe, ami de Dostoïevski, l’identification du guérisseur kazakh, le
baqsy, à un chamane, tel qu’on le connaît chez les peuples non islamisés de Sibérie, ne faisait
aucun doute. Valikhanov regardait l’islam comme une religion étrangère qui n’avait su imposer
qu’un fragile vernis sur les pratiques rituelles des Kazakhs : « L’islam n’a point encore pénétré
notre chair et notre sang. […] Parmi les Kirghiz [Kazakhs] nombreux sont ceux qui ne
connaissent pas même le nom de Mahomet, et nos chamanes, dans beaucoup d’endroits de la
steppe, n’ont pas perdu leur importance
2
. » Pour Valikhanov, l’art des baqsy concentrait en lui une
antique conception du monde proprement turco-mongole, qui rapprochait les Kazakhs des
peuples de Sibérie. Les pratiques et l’équipement des baqsy nous sont connus par l’ethnographie et
par des récits de voyage remontant au XVIII
e
siècle. On doit en particulier au savant français
Joseph Castagné (1875-1958) de précieuses études de synthèse sur la magie kazakh ainsi que sur
les conceptions kazakhs concernant le paysage et ses habitants visibles et invisibles. Après avoir
été persécutés par le régime soviétique, les baqsy réapparaissent aujourd’hui en ville comme dans
les villages sous des formes renouvelées
3
. Mais dès avant la période soviétique, ils avaient été
marginalisés par un système religieux dominant hostile, l’islam. Le chamanisme kazakh a ceci de
remarquable et de précieux qu’il a dû s’adapter en abandonnant certains éléments réprouvés par
la religion officielle, pour ne conserver que les principes essentiels. Quelques brefs exemples nous
permettront de montrer ici que, au-delà de ressemblances formelles souvent soulignées entre
traditions kazakhs et sibériennes, c’est le fonctionnement même d’un style d’action et d’un mode
de pensée chamaniques qui se laissent reconnaître dans la figure et l’art du baqsy. Les Altaïens de
Sibérie méridionale, qui sont, comme les Kazakhs, des turcophones traditionnellement nomades
mais n’ont pas connu de contacts prolongés avec l’islam, nous offriront un point de comparaison.
2
Comment reconnaît-on un baqsy ?
Avant l’époque soviétique, les baqsy étaient sollicités par la population pour retrouver des animaux
égarés grâce à des techniques divinatoires, pour participer aux noces de mariage, et surtout pour
traiter l’infortune : mauvais sort, maladie, accouchement difficile. Ils étaient regardés comme des
individus hors du commun doués de relations exceptionnelles avec des êtres surnaturels. On
n’accédait pas à cette fonction par l’effet d’une nomination par la communauté ; on était plus
exactement « reconnu » comme baqsy à partir de signes particuliers manifestés précocement dans
le corps. Ce statut n’impliquait pas une initiation à un savoir ésotérique s’enrichissant avec l’âge,
comme chez les ascètes musulmans. « Le baqsy ne progresse pas au cours de sa vie avec
l’expérience et la pratique, il ne devient pas plus fort. La force, l’esprit du baqsy se transmet par
héritage, même en ligne féminine : par le sang », explique F. Fiel’strup à partir de ses précieux
entretiens menés dans les années 1920 avec le baqsy Islambek (fig. 1)
4
. En général, les esprits d’un
vieux baqsy choisissent parmi ses fils « celui qui convient » et lui rendent visite dès l’âge de sept ou
huit ans pour le former à sa pratique. Le novice traverse alors une crise violente marquée par des
évanouissements que l’entourage interprète comme les tourments imposés par les esprits.
Islambek raconte que, après la mort de son père baqsy, un mystérieux cavalier lui annonça que les
esprits auxiliaires de son père s’installeraient en lui et lui ordonna : « Joue de la viole qobyz, nous
t’apprendrons pendant quarante jours le jeu et la parole. » Quarante jours durant, les esprits
tentèrent par la violence de le contraindre à jouer, alors qu’il avait presque cessé de se nourrir et
de dormir. Un jour, une viole qobyz descendit en volant du trou à fumée de la yourte et frappa sa
poitrine dont s’échappèrent des sons étranges. Torturé encore jusqu’au sang par les esprits,
Islambek se soumit enfin et accepta d’exercer la charge de baqsy
5
.
Dans les conceptions kazakhs, l’accès à la fonction de baqsy prend ainsi généralement un caractère
héréditaire, violemment contraint et inéluctable, autant de traits qui sont également
fondamentaux dans le cas du chamane altaïen de Sibérie. La formation du débutant par un ancien
est réduite au minimum et souvent niée. Au contraire, parmi les peuples sédentaires d’Asie
centrale, comme les Ouzbeks et les Tadjiks, plus profondément islamisés que les Kazakhs,
l’héritage des compétences magiques est moins déterminant que l’apprentissage d’un savoir
auprès d’un maître.
3
Figure 1. Le baqsy Islambek, Basilov 1992, 69, fig. 6.
Fig. 2. Un baqsy kazakh. Basilov éd.,1989.
4
Le qobyz, un compagnon pour le chamane
Les objets utilisés par le baqsy n’étaient pas pour lui de simples accessoires : c’est grâce à leur
acquisition qu’il sortait de la crise et commençait à pratiquer son art. Par leur intermédiaire, il était
supposé pouvoir changer son rapport aux esprits qui le tourmentaient en les mettant à distance et
en les contrôlant. Un fouet pour chasser les démons, un bâton à sonnailles métalliques orné de
plumes de hiboux
6
et, plus rarement, un tambour figuraient dans cet équipement. Les rares
exemplaires connus de costumes rituels de baqsy s’ornaient de dizaines de pendeloques
métalliques et de lanières de tissu évoquant les costumes chamaniques sibériens. Certains baqsy
portaient en guise de coiffe une peau entière de cygne (aqqu börik) dont la tête pendait sur la
nuque. Lorsque le baqsy bondissait pendant le rituel, le cygne paraissait battre des ailes.
Figure 3. Qobyz. Musée d’Almaty.
Le récit d’Islambek nous a montré le rôle déclencheur joué dans sa vie par l’arrivée miraculeuse
du qobyz. Dans la pratique rituelle, le baqsy accompagnait ses chants de cet instrument qui
5
constituait son attribut le plus important. Le qobyz est un type de viole à deux cordes d’origine
probablement très ancienne. Monoxyle, il est taillé dans un arbre particulier désigné par le
chamane selon les indications de ses esprits
7
. Au XIX
e
siècle, les qobyz étaient souvent couverts de
plaques d’argent fixées sur le manche et sur la caisse de résonance. On y accrochait également des
clochettes, des grelots et des lamelles en forme de couteau
8
.
Certains qobyz portent au fond de leur caisse de résonance, à côté de boutons de nacre, un miroir
dans lequel le baqsy regardait tout en jouant
9
. Le miroir est un instrument classique de divination
dans le chamanisme asiatique : le chamane y aperçoit le double invisible des choses et leur avenir.
Mais la présence d’un miroir au fond du qobyz dit plus encore, car elle introduit dans l’instrument
une réflexivité formellement comparable à l’effet de mise en abyme des tambours chamaniques
de l’Altaï, qui portaient sur leur membrane leur propre image en miniature.
Le qobyz fait office de compagnon vivant du baqsy. On lui prête une parole, des intentions et des
pouvoirs. Dans la pratique rituelle, le baqsy peut interroger ses esprits et entendre leur réponse en
approchant son oreille de la viole
10
. Si l’instrument désobéit, son maître le punit en utilisant un
sabre en fait d’archet
11
. La légende rapporte que le premier des baqsy, Korkut, sacrifia sa chamelle
pour faire de sa peau la membrane du premier qobyz. Lorsqu’il mourut, on déposa ce qobyz sur sa
tombe et, depuis, on peut entendre le vendredi les pleurs de l’instrument qui appelle son maître :
« Kor-kut ! Kor-kut ! »
12
. En Sibérie du Sud, de façon comparable, de nombreux récits rapportent
que l’on entend certains jours les sons d’un tambour suspendu près de la tombe d’un chamane.
L’instrument, qu’il s’agisse de la viole ou du tambour, apparaît ainsi indissociablement lié à son
maître le chamane, comme un prolongement de sa personne au-delà de la mort.
Chez les Kirghiz et les Kazakhs, les parties du qobyz sont désignées comme les membres d’un
corps vivant : le sommet du manche est la « tête » (bas), le manche s’appelle « poitrine » (keude) et
la caisse figure les « jambes » (ajaq)
13
. Quel est l’être qui se trouve ainsi évoqué ? En fait, le qobyz
ne s’identifie pas à un seul, mais à trois animaux au moins : le chameau, le cheval et l’oiseau. On a
vu que le premier qobyz était né d’une chamelle sacrifiée. La partie inférieure de la caisse de
résonance du qobyz est en effet généralement couverte d’une membrane de cuir de chameau, d’où
l’appellation de « viole-chameau » (nar-qobyz) parfois donnée à l’instrument. Cette membrane peut
être percée de petits trous afin de « laisser passer la voix » de l’instrument. Le joueur modifie les
sons par un simple frôlement des doigts sans presser la corde, ce qui produit une infinie variété
de nuances. Les sons émis par l’instrument sont décrits comme des imitations de cris d’animaux,
notamment celui du chameau en rut
14
.
6
Les cordes, généralement au nombre de deux, sont en crin de cheval, ce qui explique une autre
désignation, « viole-crin » (qyl-qobyz). Plusieurs récits comparent le qobyz à un cheval : l’un d’eux
rapporte qu’un baqsy vit son qobyz remporter une course de chevaux, alors même qu’il avait été
fixé à un arbre
15
. Enfin, l’image de l’oiseau, cygne ou hibou, était rendue présente par des plumes
fixées sur le manche
16
(voir fig. 1).
Tant par son usage que par la multiplicité des identités animales qui lui sont prêtées, le couple de
l’archet et de la viole offre un parallèle frappant avec celui du tambour et du battoir utilisés en
Sibérie. Ainsi le chamane de l’Altaï désignait son tambour à la fois comme un « chameau blanc à
six bosses », comme un cheval de monte, comme une panthère des neiges et comme un cervidé.
La maladie et sa cure
Les maladies étaient autrefois considérées comme l’effet de la transgression d’une règle ou
comme le résultat de l’entrée d’un mauvais esprit dans le corps du malade. Le démon
s’introduisait par le sinciput et s’installait dans le cerveau de sa victime
17
. On s’adressait à un baqsy
pour diagnostiquer le mal et l’expulser.
Le rituel de cure commençait le soir et durait une bonne partie de la nuit dans la yourte éclairée
de quelques mèches enflammées. L’assistance, souvent nombreuse, s’installait en cercle autour du
malade et du baqsy. Malgré de nombreuses variations selon le baqsy et selon le type de mal à
traiter, l’action suivait des étapes assez stables : l’invocation d’entités musulmanes, l’appel des
esprits auxiliaires, l’exécution de prodiges par le baqsy, un transfert du mal dans un animal ou un
objet, et le renvoi des esprits.
7
Figure 4. Baqsy accomplissant un rituel de guérison. (Photographie mise en scène). Castagné 1930,
p. 57, fig. V d.
Invocations
Le baqsy commence par implorer l’aide et la miséricorde d’Allah, ainsi que de certains prophètes
et saints de l’islam, comme David et Salomon. Déjà sous ces noms se laissent deviner des figures
qui doivent peu à l’islam. David est ainsi décrit non comme un roi, mais comme un forgeron qui
travaille le fer « avec des soufflets de forge qui bruissent / Dans un bruit de marteau frappant
l’enclume
18
». Ces traits ne sont pas sans rappeler l’esprit forgeron des Téléoutes de l’Altaï, Kar-
adam, qui vit « là où le marteau frappe
19
».
Le baqsy passe ensuite à l’appel de ses auxiliaires, des esprits supposés se tenir à sa disposition et
venir à sa demande auprès du malade. Kokaman, esprit très populaire chez tous les baqsy, était
invoqué de cette manière :
« Quatre-vingt-dix peaux de mouton
N’ont pas suffi à te faire une pelisse, Kokaman.
Quatre-vingt peaux de mouton
N’ont pas suffi à te faire une manche, Kokaman
20
. »
8
Cette description évoque un esprit géant connu presque dans les mêmes termes sous le nom de
Gööš-kan chez les Téléoutes de l’Altaï :
« Soixante peaux d’ours
N’ont pas suffi à couvrir tes jambes.
Soixante-dix peaux d’ours
N’ont pas suffi à te faire une manche
21
. »
À l’évidence, Kokaman n’est autre que le pendant pastoral de Gööš, esprit de la taïga de l’Altaï
septentrional. Alors que Gööš est vêtu de peaux d’ours, Kokaman s’habille, comme un éleveur,
de peaux de moutons. Tandis que le chamane téléoute associe à Gööš des territoires de chasse, le
baqsy kazakh décrit les « quatre-vingt-dix prairies » traversées par Kokaman.
Les esprits auxiliaires mêlent souvent des traits humains et animaux. Le baqsy rend parfois
sensible leur arrivée en abandonnant son qobyz et en imitant leurs cris avec un talent de
ventriloque qui rappelle les pratiques des chamanes tchouktches de l’Extrême-Orient sibérien : la
yourte sombre résonne alors de grognements de cochon, d’aboiements, de hennissements et de
bêlements
22
. Comme l’explique le baqsy Islambek, les esprits, qui se tiennent à sa proximité
pendant la vie ordinaire, pénètrent en lui à ce moment
23
. Le baqsy offre sa voix et son corps aux
esprits, mais il les interroge également, leur donne des ordres et dialogue avec eux
24
. Il devient un
« réceptacle d’esprits », selon l’expression de Castagné
25
, mais sans s’éclipser sous leur présence
puisqu’il s’exprime aussi en son nom : il donne ainsi à voir l’étrange spectacle d’un dialogue joué
par une seule personne.
Le baqsy transpercé
Les invocations laissent ensuite place, dans le chant du baqsy, à un passage que l’on peut qualifier
d’autobiographique. Le chanteur y évoque la crise au cours de laquelle les esprits l’ont contraint à
accepter l’activité de baqsy :
« Mes cinq peri [esprits] célestes
M’ont fait découper par quarante couteaux,
M’ont fait percer par quarante aiguilles.
Sur mon sinciput vous faites pousser une mèche.
Vous m’avez livré aux djinns [démons],
Vous m’avez contraint à me soumettre,
9
À l’arbre sec vous m’avez rivé. […]
J’ai été écrasé par sept houes,
Je suis plongé dans sept chaudrons
26
. »
Il est possible que la mèche de cheveux évoquée soit considérée comme une marque de l’action
des esprits sur l’enfant, reconnu à cet indice comme un baqsy. Chez les Selkoupes de Sibérie, des
boucles dans les cheveux pouvaient être l’un des signes qu’un enfant serait chamane. Quant à
l’arbre sec auquel le baqsy fut cloué, il n’est autre que le qobyz, devenu son inséparable compagnon.
On retrouve cette expression, avec la même signification, dans le chant biographique d’un autre
baqsy :
« J’ai pris en main le qobyz en bois de pin,
Et me tors comme un serpent d’eau.
Mon qobyz ne se casse point
Et ne laisse pas de repos à ma pauvre âme.
À l’âge de quinze ans, il s’est déjà attaché à moi,
À vingt ans, il m’a pris en amitié,
Et m’a contraint à accepter cette affaire.
Il m’a rivé à l’arbre sec
27
. »
Ces paroles autobiographiques s’accompagnent d’une excitation croissante du baqsy qui se livre
soudain à des mouvements d’une grande violence, allant jusqu’à se frapper soi-même de coups de
couteau. De nombreux témoins ont décrit ces scènes terribles du rituel chamanique kazakh : le
baqsy se balance en jouant du qobyz, sa voix devient plus forte, il se contorsionne, la sueur lui
coule du front, l’écume lui vient aux lèvres, ses yeux roulent. Il mord son propre qobyz, le jette à
terre, bondit, secoue la tête, crie, appelle ses esprits, les attire de la main, en rejette d’autres. Il se
mord les mains, avale des aiguilles, saisit un couteau qu’il s’enfonce dans le ventre en le frappant à
coup de qobyz, et le fait ressortir de l’autre côté, puis il se le glisse dans la gorge
28
(voir fig. 5)
10
Fig. 5. Baksy kazakh avalant un couteau (1994). Somfai Kara & Torma 2005, fig.14 a.
Tout se passe comme si le baqsy revivait les tortures de la crise initiale qui a précédé son entrée en
activité. Mais les coups de couteau ne sont pas seulement une évocation du passé : ils donnent à
voir un phénomène extraordinaire se déroulant sous les yeux de l’assistance. Ce spectacle, qui
n’est pas particulier aux Kazakhs, a été décrit à travers toute la Sibérie avec une constance
frappante depuis les plus anciennes sources dont nous disposons. Par exemple, au XVI
e
siècle,
l’Anglais R. Johnson observa un chamane samoyède qui se faisait passer sans dommage une épée
brûlante par le corps. Ces gestes du chamane font constater la capacité de son corps à être
traversé, une porosité qui doit permettre aux entités surnaturelles de migrer en lui.
Certaines techniques des baqsy, en apparence semblables, relevaient cependant d’une tradition qui
n’avait rien de sibérien. Ainsi, lorsqu’un baqsy marchait sur la lame d’un sabre avant d’exhiber sa
peau indemne, il empruntait une méthode soufie, pratiquée, par exemple, par les jahrchi ouzbeks
29
.
L’objectif de ces tours de fakir, propres à un monde sédentaire héritier de traditions iraniennes
anciennes, était de démontrer le caractère impénétrable du corps, à l’opposé du transpercement
chamanique.
Pour l’assistance, si le baqsy se contorsionne et s’inflige des coups, c’est parce que les esprits
« l’écrasent ». Le baqsy lui-même crie aux esprits : « Tire ! » (tart), « Écrase ! » (bas) et toute
l’assistance reprend ces exclamations en chœur. Comme dans l’Altaï, traction et écrasement
désignent les forces qui traversent en ce moment le corps poreux du baqsy. Or, ces mouvements
vont être répercutés du corps du chamane vers celui du malade. Soudain, tandis que toute
l’assistance vocifère « Tire ! Écrase ! », le baqsy se précipite sur le malade, le mord et le frappe en
criant « Sors ! » (šik). Parfois, il va jusqu’à le jeter à terre et le piétiner
30
. Par ces morsures et ces
coups, il transmet les pressions qui le traversent au corps du patient pour en déloger le mal.
11
Transfert de démons
Afin de se débarrasser des mauvais esprits qui tourmentent le malade, le baqsy recourt souvent à
une opération appelée köšürü, « migration, transfert ». Le malade est par exemple mis en contact
avec un animal vivant ou avec les poumons d’un animal abattu où doit s’installer le mal. Une
tactique fréquemment utilisée consiste à séduire le démon afin de le décider à se retirer de lui-
même du corps du patient. Un crâne de cheval ou de chien est enduit de diverses couleurs et orné
de quelques poupées. À la tombée du jour, le baqsy emmène le malade à l’écart du campement et
le fait tourner autour du crâne et des poupées. Illusionné, le démon voit alors le crâne lui
apparaître comme une monture et les poupées comme des « sœurs » démones qu’il s’empresse de
rejoindre, libérant ainsi le malade
31
. Cette ruse a de nombreux échos en Asie du Nord : elle
évoque en particulier une technique de guérison connue en Mongolie, consistant à faire prendre à
un démon un crâne de cheval et une poupée pour une belle monture et une jeune femme
séduisante
32
.
Conclusion
En Asie centrale, le chamanisme et l’islam, notamment dans sa version soufie, entretiennent des
rapports complexes d’influences réciproques
33
. Vraisemblablement en raison des interdits de
l’islam, les baqsy kazakhs ne se livrent pas à la manipulation d’âmes et ne voyagent pas à travers les
mondes, comme le font encore leurs confrères sibériens de nos jours. L’islam n’admet ces
prodiges que s’ils sont accomplis par des saints. Comme l’observe avec raison V. Basilov, en Asie
centrale, « les conceptions cosmologiques n’ont pas de lien immédiat avec le culte chamanique
34
».
La comparaison avec les traditions sibériennes nous montre que, plus que par la cosmologie, le
chamanisme a su se maintenir en islam en s’appuyant sur certaines conceptions fondamentales
concernant le corps même du chamane : le baqsy est doué par hérédité d’un corps poreux capable
de recevoir des pressions et tractions violentes des esprits. C’est ce que visent à illustrer les
étranges scènes au cours desquelles il se perce de coups de couteau. Pour mettre à distance et
contrôler les courants qui le traversent, le baqsy a besoin d’un objet matériel, le qobyz. Grâce à ce
compagnon musical, il convoque et renvoie à son gré les esprits qui hier le tourmentaient, et
n’hésite pas, à l’occasion, à se jouer d’eux.
12
Notes
1. Valihanov, 1958, p. 150.
2. Ibid., p. 187.
3. Vuillemenot, 1998, p. 79-97.
4. Naumova, 2006, p. 81.
5. Ibid., p. 82-83.
6 Castagné, 1930, p. 67.
7. Naumova, 2006, p. 82.
8. Basilov, 1992, p. 68.
9. Ibid., p. 70 ; Hallez, Raïymbergenov & Raïymbergenov, 2002, p. 15.
10. Casstagné, op. cit., p. 120.
11. Basilov, op. cit., p. 212.
12. Castagné, op. cit., p. 63.
13. Hallez & al., op. cit., p. 14, Garonne, 2000, p. 189.
14. Basilov, op. cit., p. 71.
15. Valihanov, op. cit., p. 184.
16. Kukašev, 2002, p. 42.
17. Naumova, op. cit., p. 79.
18. Castagné, op. cit. p. 80. Ce texte (p. 80) et les suivants publiés par Castagné ont été recueillis
par Divaev (1899). Nous apportons quelques modifications à la traduction de Castagné.
19. Dyrenkova, 1949, p. 133.
20. Castagné, op. cit., p. 83-84.
21. Dyrenkova, p. 132.
22. Divaev, 1899, p. 307.
23. Naumova, op. cit., p. 83.
24. Žilcov, 1895, p. 264.
25. Castagné, 1930, p. 60.
26. Basilov, op. cit., p. 116.
27. Castagné, op. cit., p. 85.
28. Basilov, op. cit., p. 148, 212, 215. Ces scènes étaient accomplies grâce à quelques « trucs »
comme le fait de plier le ventre et de glisser la lame dans le pli. Cependant l’opération restait
dangereuse et les baqsy portaient souvent de profondes balafres.
29. During & Khudoberdiev, 2007, p. 169-170.
30. Basilov, op. cit., 149-150.
31. Ibid. p. 153.
32. Stépanoff, 2009.
33. Zarcone, 2000.
34. Ibid., p. 230.
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