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LOUIS LAVELLE

De la misma manera como nuestro cuerpo forma parte del mundo y no
podría darse sin él, aunque este mundo no sea para nosotros sino una
representación, así también la actividad que ejercemos procede de
una eficacia pura -en la que se alimenta y de la que es partícipe-
aunque respecto a ella dicha eficacia no pueda aparecer sino bajo la
forma de una posibilidad. Y puede decirse que la conciencia no
diferencia todos
los aspectos de tal posibilidad así como tampoco mi cuerpo llega a
todos los lugares
del espacio, aunque no haya en derecho modo alguno de aquella
posibilidad que
algún día no pueda ser actualizado [por la conciencia] , como tampoco
existe ningún
lugar del espacio que en derecho no pueda ser ocupado por mi
cuerpo.
Poseo, empero, una experiencia de esa posibilidad que me supera, al
igual que
poseo la experiencia del espacio que me rodea, aunque tal posibilidad
se conserve
indeterminada para mí hasta el momento en que me apodere de ella
por el pensamiento,
al igual que [ocurre con] el espacio, hasta que yo discierna en él algún
objeto.
Una posibilidad semejante, en cuanto se determina, corresponde a la
representación.
Es a la acción lo que la representación es para el objeto. Y así como
me
pregunto si la representación me autoriza para afirmar la existencia de
los objetos
representados (porque existen ilusiones de la representación) , puedo
también preguntarme
si hay posibilidades que sean portadoras en sí de esa eficacia por la
que
puedan ser actualizadas (puesto que hay posibilidades quiméricas) .
Sin embargo, al
igual que -bajo el nombre de representación- aquello que intento
alcanzar no es
una imagen subjetiva, sino un objeto que a mí y a los demás puede
imponernos
ciertas determinaciones inseparables de lo real, lo que busco bajo la
denominación
de posibilidad es también cierta eficacia que pueda ser puesta en
acción, sea por mí,
sea por otros, y que no se desvanezca. Y de la misma manera como
las representaciones
particulares no surgen sino por el análisis del todo del universo y en la
relación que cada uno de sus aspectos puede mantener con mi
conciencia, así también
estas posibilidades particulares son efecto del análisis de una eficacia
total,
considerada en sus relaciones con mi actividad propia o con la
actividad de algún
otro. Además, puesto que la representación que poseo de mi cuerpo
es inseparable
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de la totalidad del mundo, [así también] la menor operación que pueda
yo realizar es
inseparable de ese todo operativo (o, si se quiere, de ese todo
operante que se
opone al mundo como al todo operado) , sin el cual yo no podría
mover mi dedo
meñique. Sin embargo, como en esta potencia para moverme hay
además una conexión
entre mi propia iniciativa interior y el mundo de los fenómenos
(conexión
que, sin duda, constituye la marca de mi finitud), es importante mostrar
que la
conciencia que tomo en mí de esa iniciativa es la que para mí
constituye la experiencia
de una actividad pura, experiencia que no ceso de limitar para tornarla
mía, cuya
limitación experimento por la pasividad que no deja de corresponderle.
Cuando se ha visto que las posibilidades constituyen una
fragmentación de la
eficacia total, considerada ésta en su relación con la operación misma
por la que la
asumo en el acto que me constituye (así como la representación es
una fragmentación
del todo del universo, considerado éste en su relación con un cuerpo
que me
afecta y al que puedo llamar mío), fácilmente podrá decirse que, así
como mi cuerpo
forma parte del mundo, la operación que me hace ser no es sino una
participación
de esa operación creadora que es el común origen de sí misma y de
todo lo
que puede ser. Y así como la unidad del mundo real es el lugar de
todas las representaciones
que pueda yo tener de él y que ninguna experiencia (en particular la
de
mi cuerpo) puede separársele, del mismo modo todos los posibles
suponen un acto
uno e idéntico, cuya presencia es inseparable de la distinción y del
surgir de cada
uno de ellos, especialmente de esa posibilidad privilegiada que,
actualizándose, me
permite decir "yo" .
La experiencia de la inserción del cuerpo en el mundo tiene como
contrapartida,
entonces, una inserción de la actividad del yo en el todo de una
actividad en la
que éste encuentra, en cuanto dispone de ella, la conciencia que
posee de sí mismo.
Como fenómeno o como cuerpo, formo parte del mundo; en cambio,
en tanto que
"yo", no existo sino en el acto por el que me creo a mí mismo y soy
partícipe de una
potencia creadora a la que limito y que carece de límites en sí misma.
Con todo, la
primera de estas relaciones es una imagen de la otra: posee un valor
de hecho y
puramente empírico; la segunda, en cambio, tiene un valor de derecho
y propiamente
ontológico. Sin embargo, la primera es un efecto de la segunda y
encuentra
en ella su razón [de ser] , pues el acto que yo llevo a cabo me
introduce en la existencia
y no en la fenomenalidad. La actividad en la que dicho acto se nutre,
actividad
que lo sobrepasa y de la que él se apodera, es de por sí una actividad
absoluta, fuera
de la cual nada hay. Así es, entonces, la experiencia original que de
mí poseo, la que
me arraiga en el absoluto y cuyo desarrollo es la metafísica. Ésta no
tiene nada más
que hacer sino describir sus condiciones, mostrar cómo la doble
distinción -en
primer lugar entre el acto del que soy partícipe y el acto de
participación y, luego,
entre este mismo acto y el dato que a él corresponde, es decir, el
fenómeno- no
puede ser realizada sino por la mediación del tiempo.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD
III
IALTHMA THL TOY llANTO¿ <I>YLHÜL
(EL INTERVALO DEL UNIVERSO ENTERO)
1 9
El tiempo, por l o tanto, define la separación entre la totalidad del ser y
el ser
particular. Para caracterizarlo, podemos retomar la expresión del
pitagórico Arquitas
de Tarento, quien de él decía que era el intervalo de la naturaleza
entera: IAITHMA
TH:L TOY ITANTO:L <I>Y:LHO:L. Es verdad que no sabemos
exactamente aquello
que Arquitas entiende por IA:LTHMA y es posible que dicho intervalo
fuese
para él el movimiento circular de la esfera celeste. No obstante, al dar
al término
intervalo el sentido de separación, podemos decir del tiempo que es él
precisamente
quien marca la distancia entre el ser absoluto y aquel ser que de él
participa. El
tiempo separa al uno del otro y les permite estar en comunicación
entre sí. En
general, se opone el flujo de las existencias temporales al acto
omnipresente que no
cesa de sostenerlas; Platón prefiere decir que el tiempo no es sino una
imagen
móvil de la eternidad. Estos dos mundos, sin embargo, no pueden ser
separados.
Incluso deben estar unidos del modo más estrecho, dado que el uno
saca del otro
el poder por el que se da a sí mismo el ser; [y esto ocurre] sin que [el
primero] llegue
a igualar a aquel ser del que él se nutre y cuya esencia total en vano
espera poder
desplegar o llegar a abarcar, si aquel progreso en el que se encuentra
comprometido
es proseguido al máximo. Es así como el tiempo es el que separa al
ser particular del
todo del ser, aunque lo hace por aquello que falta al primero y que, por
así decirlo,
éste se obliga a adquirir. La infinitud del tiempo está destinada a
permitir que cada
ser particular defina los límites que, en cuanto ser dado, lo encierran
en su interior;
sin embargo, la aspiración del pensamiento y del querer en tal ser
siempre procurará
sobrepasar dichos límites, como para mostrar su virtual
consubstancialidad con
el Acto sin pasividad en el cual no dej a de nutrirse.
Si la experiencia que de nosotros mismos tenemos -esto es la
experiencia que
comprende en sí a todas las otras y de la que todas las otras
dependen- es la de
nuestra finitud, inseparable de una infinitud sin la que no podría darse
y a la que
determina, podrá decirse entonces que el tiempo es el intervalo que
separa tal finitud
de aquella infinitud y el que a ambas une. Las separa, porque sé muy
bien que entrar
en el tiempo es comenzar una carrera independiente. Las une·, porque
dicha carrera
se prosigue al interior del ser total, sin que por ello le sea adecuada.
No dejo de profundizar este intervalo entre el ser y yo para poder ser;
tampoco dejo
de superarlo para ser. Es propio del yo poner en cuestión el todo del
ser a fin de poder
inscribir en él un ser que es el mío. El tiempo es la condición para un
proceso como
ése; y el tiempo de los fenómenos, por su parte, no puede ser
separado de él porque
es efecto suyo.
Con esto se comprende bien ese doble sentimiento de deficiencia y de
esperanza
(o de ambición) , inseparable de la experiencia misma que poseemos
de nuestra
20 LOU I S LAVELLE
vida en el tiempo. Caída y ascenso son las dos nociones entre las
cuales se reparten
las dos concepciones que nos forjamos del orden del tiempo; una y
otra expresan
dos características inseparables de la noción de tiempo, ya que no se
puede penetrar
en éste si no es por el sentimiento, de pronto revelado a nosotros, de
una insuficiencia,
pero que de inmediato procuramos superar.
En lo que a la Naturaleza se refiere, no conocemos sino las sucesivas
fases de su
desarrollo, las que siempre están en relación con el tiempo en el que
nuestra vida
transcurre. Pero si ella tiene un solo sentido, si constituye un todo
indivisible
cuyas partes proceden de un mismo acto creador, el que se realiza en
un presente
intemporal, entonces llenará sin solución de continuidad la totalidad
del tiempo,
es decir, [llenará] ese intervalo infinito entre el acto puro y el acto de
participación,
del cual ser particular alguno ocupará alguna vez más de un pequeño
espacio.
Sin embargo, si este pequeño espacio llegara a ser llenado, el tiempo
desaparecería
ante sus ojos. Pero las vidas más plenas tienen muchos minutos
vacíos y ellos
son los que nos dan la más viva conciencia del tiempo, reduciéndolo a
la noción de
intervalo puro.
El tiempo, empero, no expresa solamente el intervalo que separa a la
parte del
Todo, o al acto absoluto del acto de participación; traduce también el
intervalo
que separa unos de otros los términos particulares, un cuerpo de otro
cuerpo, así
como también mi conciencia de aquello que se le escapa o de lo que
ella busca. De
esta manera, podemos verificar esa concepción del tiempo en todas
las características
con las que éste señala nuestra experiencia de la vida. Y, ante todo,
en lo que
atañe a nuestra experiencia del mundo físico, el tiempo es inseparable
del espacio
por el que nuestro cuerpo se distingue de los demás cuerpos. Ahora
bien, el espacio
es precisamente la distancia que los separa; dicho de un modo más
abstracto, el
espacio separa entre sí todos los lugares que, sin embargo, forman
parte de un
mismo espacio y que, en consecuencia, pertenecen al mismo mundo.
Pero si nuestro
cuerpo -que ocupa un lugar determinado- puede en derecho ocupar
todos los
lugares, querrá decir que la distancia espacial que separa a éstos es
solamente signo
de la distancia temporal que hay que atravesar para ir del uno al otro.
Y esto es de
suerte que, bajo la apariencia del espacio, una vez más es el tiempo el
que traza un
intervalo entre las cosas, permitiéndonos franquearlo.
U na noción del tiempo como ésta se nos presentará bajo una forma
aún más
cautivante si lo consideramos, no ya bajo su aspecto físico, sino bajo
su aspecto
propiamente psicológico. Porque aquí ya no se trata de que él dé un
significado a la
distancia de los lugares que el espacio se contentaba con desplegar
ante la mirada y
de asegurar sobre él su preeminencia, reduciéndola a una distancia
que puede ser
recorrida, es decir, [que puede] hasta cierto punto ser derrotada. [Esta
noción del
tiempo] nos entrega, en cambio, su verdadera esencia al darle un
significado a todos
los procesos de nuestra vida. Propio del tiempo es arrancarnos
incesantemente de
todos los acontecimientos que hayamos vivido, de suerte que estamos
constreñidos
a perder todo lo que hemos tenido; el pasado es siempre como un
intervalo más o
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menos grande entre este mismo ser que hemos sido y el que hemos
llegado a ser. El
pensamiento de este intervalo hace nacer en nosotros el sentimiento
del tiempo.
Dicho pensamiento es inseparable de aquella facultad que nos
posibilita recuperar
el pasado, no ya bajo la forma como éste se produjo otrora, sino bajo
una forma
totalmente nueva: la del recuerdo. Desde ya hay que destacar que en
un presente
siempre mutable que no dejara en nosotros ningún recuerdo, no
tendríamos en
absoluto conciencia de tal intervalo, es decir, de tal cambio en sí
mismo ni del
tiempo que fue necesario para producirlo.
De la misma manera, el porvenir se halla separado de nosotros por un
nuevo
intervalo que se nos descubre por el deseo, siendo propio de la vida
precisamente
franquearlo. Sin embargo, en la medida en que se lo franquea y que el
porvenir se
hace presente, queda abolida la conciencia del tiempo. Esto muestra
con claridad
suficiente que el tiempo nace de una falta de coincidencia del yo con el
presente del
objeto, es decir, con un aspecto del ser del que se encuentra ahora
separado, aunque
tal coincidencia se haya producido en otra ocasión o pueda algún día
producirse.
Allí mismo donde esta coincidencia se realiza, esto es, allí donde la
percepción tiene
lugar, ya no hay tiempo. Tampoco lo hay cuando la percepción deja de
ser un punto
de referencia y -habiendo el recuerdo y el deseo roto toda relación con
la percepción-
el deseo puede ser colmado por el recuerdo. Estas observaciones
bastan para
dejar en claro que el tiempo siempre implica una correlación con el
mundo del
objeto, es decir, del espacio y que, en cuanto la conciencia se absorbe
en él o en
cuanto deja de referírsele, el tiempo queda abolido2•
IV
LA RELACIÚN ENTRE EL SER Y LA NADA
Si el tiempo debe ser considerado como el intervalo necesario para
que tenga
realidad la participación, ello se debe a que tal intervalo permite que el
ser particular
introduzca en el mundo su propia posibilidad y la actualice. Ahora se
trata, por lo
tanto, de analizar esta actualización de la posibilidad, de la que puede
decirse que
nos descubre la esencia misma del tiempo. Con todo, es necesario
mostrar previa-
2 Si el intervalo espacial por el que los cuerpos se distinguen entre sí
no es tal sino por el
tiempo que se precisa para recorrerlo -el cual, al abolir a aquél,
permite que cada cuerpo
ocupe idealmente todos los lugares-, el movimiento en último término
tiende a una suerte
de ubicuidad material. Por otra parte, dado que el porvenir no se
realiza sino para tornarse
en pasado, ese intervalo que me separa del objeto del deseo y que la
acción procurará
franquear y aquél otro que me separa de un acontecimiento pasado, al
que la pena torna
sensible para mí, tienden a coincidir. El recuerdo nos muestra cómo el
tiempo mismo
llega a consumirse en una especie de omnipresencia espiritual.
22 LOUIS LAVELLE
mente que dicha actualización es la que se oculta tras la oposición
entre el ser y la
nada -oposición que se halla en el corazón de toda reflexión
metafísica- y la que, si
así puede decirse, llevará al límite la experiencia que del tiempo
tenemos. Porque si
el problema fundamental de la existencia es el de la relación entre el
ser y la nada:
"¿Por qué hay algo y no mds bien nada? ¿Por quéy o, en cuanto serfi
nito, he sido sacado de la
nada y debo un día retornar a ella?': fácilmente se comprenderá que
tal relación entre el
ser y la nada supone el tiempo y no puede ser propuesta ni definida
sino por él. Por
cierto, podría decirse que constituir algo en problema o poner ese algo
en cuestión
significa suponer que este algo no es, para luego verlo producirse. No
sucede de
otro modo con lo que al ser atañe, ya que establecer el problema del
ser es como
suponerlo abolido, o como convertir ese no ser en nada y preguntarse
por qué, en
esa disyuntiva del ser o de la nada, es el ser el que resultó escogido.
Esta alternativa
no tiene sentido, sin embargo, sino para nuestra reflexión. La elección
que ella
procura justificar mediante razones es una elección puramente ficticia
ya que, para
que la nada pudiera ser elegida, hay que suponer un ser que la
escoge y que, en
virtud de la idea que de ella tiene, la excluye.
En revancha, la oposición del ser y de la nada no puede ser pensada
con independencia
del tiempo porque, ante todo, es preciso que el ser sea pensado como
la
nada abolida o que la nada lo sea como el ser abolido. Esto siempre
implica una
sustitución de uno de los dos términos, al que uno no puede
imaginárselo independientemente
del tiempo. De ahí que confrontar al ser con la nada siempre
significará
suponer que el ser tuvo un primer comienzo. Ahora bien, esa idea de
comienzo
carece de sentido si no es respecto al tiempo. La nada, entonces, es
un tiempo vacío
que antecede al advenimiento del ser o que sucede a su desaparición.
Pero ese
tiempo vacío se refiere todavía a un ser de pensamiento, es decir, a un
ser posible
que, en cuanto posible, participa ya del ser e invoca el tiempo para
actualizarse. O,
también, si se acepta reconocer que no existe tiempo vacío y que
pueda ser disociado
de todas las formas del ser real o posible, habría que decir que la nada
es aquello
que hay antes del tiempo o después del tiempo, proposición que
evidentemente
carece de sentido puesto que no puede haber antes y después sino
por la misma
mediación del tiempo.
Pero si es imposible identificar a la nada, ya sea con el tiempo vacío,
ya sea con
aquello que precede al tiempo o con lo que lo sigue, al menos puede
uno preguntarse
si no es el tiempo el que constituye la relación o, como se decía antes,
lo "mixto" del
ser y de la nada. Porque, en efecto, es propio del tiempo implicar
siempre un presente
que participa del ser, pero que es siempre un presente nuevo, de
suerte que en cada
instante pareciera surgir de la nada y a ella retornar. Ahora bien, es
esta posibilidad
del presente de entrar en el ser y de salir de él por la doble puerta del
porvenir y del
pasado lo que constituye la esencia del tiempo. Con todo, esta nada -
de la que el
tiempo pareciera darnos una experiencia- no es la nada absoluta que
oponemos al
ser con demasiada complacencia cuando pensamos ya sea que el ser
emana de ella
por una suerte de escándalo, ya sea que, por una especie de amarga
venganza, algún
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día el ser será tragado por ella. Porque el tiempo no nace de una
relación entre el ser
y la nada, sino que solamente traduce una relación entre las diversas
formas del ser,
cada una de las cuales evoca la idea de nada a partir del momento en
que es considerada
como capaz de bastarse a sí misma. Pero, si ello es imposible, es
porque
nunca hay paso de la nada al ser, ni del ser a la nada, sino
únicamente de un modo
del ser a otro modo del ser.
¿Podrá decirse que todo modo particular del ser se halla de por sí
constreñido a
tener un comienzo y un fin, de suerte que aquello que lo antecede y lo
que lo sigue es
para él como si no fuese nada, concediendo que la extrapolación por
la que consideramos
al ser entero como capaz de comenzar y terminar es en sí ilegítima? Y
bien,
dos argumentos nos impiden dar un sentido aun a esa nada relativa
que sería todavía
ser, aunque en cuanto otro que ese modo particular que se tiene en
consideración.
Porque, en primer lugar, así como no existe un cuerpo -cualquiera que
sea la pequeñez
del espacio que él ocupe- que no esté vinculado con todos los otros
cuerpos del
espacio, cuya presencia es necesaria para sostenerlo, tampoco hay
ser particular -por
corta que sea su duración, dados los acontecimientos de los que él
depende y aquéllos
a los que él determina- que no ponga en juego la totalidad misma del
tiempo. Y,
más aún, porque si consideramos cada forma de existencia dentro de
sus límites y, en
el caso privilegiado de un ser vivo, entre los dos límites del nacimiento
y de la muerte,
el tiempo que la precede y el que la sigue no puede -incluso en este
caso- ser considerado
como una pura nada. Porque es el tiempo completo el que cada uno
de
nosotros define mediante la idea de su propio porvenir y de su propio
pasado.
Ahora bien, ese pasado y ese porvenir sólo tienen sentido para
nosotros; son inseparables
de nuestro presente y expresan tan sólo aspectos de nuestra
existencia, los
que se transforman uno en el otro y que debemos sucesivamente
atravesar. Nuestro
porvenir fue nuestra posibilidad cuando ésta aún no había sido
realizada, en virtud
de una especie de conjunción de acontecimientos y de nuestros actos
libres. Nuestro
pasado son nuestras adquisiciones después que estos
acontecimientos y estos
actos tuvieron lugar; de ahí en adelante, ya no podrán ser borrados, de
manera que
no sólo dejan una huella indeleble en el universo temporal, sino que
también constituyen
esa verdad de ahí en adelante realizada que es la verdad de nosotros
mismos.
No hay ser particular que no esté ya en el todo del ser bajo la forma de
un posible
antes de llegar a ser actual. No hay ser particular que, después de
haber sido, pueda
ser expulsado del todo del ser al que todavía adhiere como el pasado
al presente.
Además, no existe ser particular que pueda tomar lugar en el todo del
ser de alguna otra
manera que no sea el cumplimiento de un ciclo; éste ha de obligarlo a
atravesar sucesivamente las
tres fases del tiempo y a convertir en elp resente su existenciap osible
en una existencia acabada.
No hay experiencia de la nada; la oposición de la nada y del ser es
una ilegítima
aplicación al todo del ser de aquella condición propia de la existencia
de todo ser
finito: el tiempo. Este implica -en una misma existencia- el paso no
sólo de una
existencia a otra, sino desde uno de sus dos modos al otro.
Pero esta observación nos conduce mucho más lejos; para pensar el
tiempo,
24 LOUIS LAVELLE
nuestro pensamiento temporal deberá ser considerado en sí mismo
como independiente
del tiempo. Y aquello que transcurre en el tiempo no es nuestro
pensamiento,
al que siempre encontramos presente y disponible cuando se aplica a
un nuevo
término; [lo que transcurre en el tiempo] es el contenido del
pensamiento, son sus
determinaciones, los estados por los que él es limitado y que en él no
cesan de
sucederse, es decir, no cesan de nacer y de morir. El pensamiento no
es de por sí
sino el testigo de tal nacimiento y de tal muerte. Es fácil suponer la
aparición y,
luego, la desaparición del individuo o del mundo, lo que no significa
establecer la
nada de este lado o en el más allá. Hay por lo menos un pensamiento
que la establece,
destruyendo -si se quiere- todas las formas de existencia que él mismo
estableció;
se afirma a sí mismo al hacerlo por una especie de reintegración de
todas las determinaciones
particulares en la potencia de producirlas. [Así] , es digno de ser
destacado el
hecho de que no se llegue a afirmar la nada sino por el acto
contradictorio de un
pensamiento: éste, en ese mismo acto, afirma su ser propio y -
diciendo que Dios
sacó al mundo de la nada o que podría aniquilarlo- no tiene en vista
sino la nada de
los fenómenos; deja de este modo subsistir en su pureza el ser de
Dios, de quien se
supone únicamente que -al dejar de crear- tan sólo deja de
manifestarse.
V
INICIO DE LA EXISTENCIA Y PASO DE LA NADA AL SER
El inicio de la existencia no se halla para cada uno de nosotros, como
se cree, en
el paso de la nada al ser. Más bien se dan ciertas condiciones en el
curso mismo del
tiempo, las que permiten que nuestra existencia se constituya, es
decir, que una
posibilidad pura, constitutiva de nuestra esencia intemporal, se
encarne en el tiempo.
En lo que concierne a esta reunión de condiciones que determinarán
nuestra
situación en el mundo y producirán nuestro nacimiento, no hay
dificultad alguna:
ellas carecen de realidad en el tiempo, son efecto de una sucesión
temporal de
acontecimientos, no constituyen un comienzo sino por la síntesis
original que conforman
y que será la base de nuestra existencia individual. Toda situación
dada en el
tiempo es un efecto de lo que la ha precedido y, sin embargo, un
primer comienzo
por su carácter novedoso y por las consecuencias que produce.
¿Podremos decir, por lo menos, que nuestra conciencia y nuestra
libertad emergen
de pronto de la nada para introducirse en la existencia, como ocurriría
si nuestra
alma fuese creada por Dios cuando las condiciones corporales que la
sostienen
tuvieran ya realidad, o si de tales condiciones ella surgiese de pronto,
al modo de un
milagroso relámpago? Pero, ¿qué hemos de entender por esa
interioridad que nos
permite decir "yo", a la que con frecuencia confundimos con una
esencia ya fija y
de la que difícilmente comprenderíamos por qué vendría luego a
degradarse encarnándose?
¿No la estaremos pensando como una posibilidad que ha de
actualizarse
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 25
en virtud de su relación con un cuerpo determinado y por el uso que
de él hace?
Pues bien, dicha posibilidad en cuanto tal pertenece al ser y no a la
nada; es inseparable
de las demás posibilidades en ese acto eterno, donde hasta ahora no
ha sido
aislada por ningún análisis. Pero esa posibilidad tampoco ha sido
asumida en alguna
forma hasta ahora por mí; para que lo sea, se precisa que las
condiciones que la
individualizan hayan aparecido ya en el mundo. Pareciera que es en
ese preciso
momento cuando ella comienza a existir, en circunstancias que un
momento como
ése solamente define su punto de encuentro con las circunstancias
que le permiten
encarnarse.
Ahora bien, cuando consideramos estas circunstancias como si
formaran un
orden autosuficiente, es posible dar cuenta de su aparición en virtud
de las leyes de
la ciencia; estas leyes explican bien el orden de los fenómenos,
aunque no pueden
explicar por qué hay fenómenos. Ocurre que los fenómenos sólo
tienen sentido
para las conciencias particulares, a las que proporcionan
conjuntamente la representación
de un mundo que va más allá de ellas, así como también el medio
para
manifestarse, es decir, para entrar en relación con todas las demás
conciencias. Se
comprenderá entonces cómo el mundo de los fenómenos, considerado
en su diversidad
y en su historia, traduce bajo una forma aparente todos los posibles
modos de
separación y de comunicación entre las diversas conciencias, puesto
que éstas suponen
a la vez instrumentos que utilizan y efectos mediante los que se
expresan. La
razón de ser última del orden fenomenal se halla, en consecuencia, en
las relaciones
ideales entre las diversas conciencias. En sí mismas, éstas no son
más que posibilidades
puras inscritas de una manera indivisible en el todo del Ser; se
actualizan bajo
una forma independiente, tan pronto como ciertas situaciones
adquieren realidad.
Estas situaciones se hallan en una relación tan estrecha con estas
posibilidades, que
no podría decirse si son ellas las que ponen en acción a éstas, o si
éstas son las que
las llaman. Estas dos fórmulas, por lo demás, están lejos de excluirse
entre sí; incluso
ambas son verdaderas, según se considere estas posibilidades en su
primado
intemporal, en cuanto piden manifestarse por separado para expresar
-en todos los
puntos de su inmensidad- la generosidad sin medida del acto del que
participan, o
según [se considere] que la historia del mundo, en un instante
determinado, no
permite sino la realización de una posibilidad particular que excluye
todas las demás,
aunque permaneciendo en correlación con ellas.
No obstante, si hubiese una necesaria relación entre una situación
dada y la
posibilidad que en ella se inserta, sería imposible operar una distinción
real entre
esa situación y esa posibilidad: la verdad estaría en el determinismo.
En realidad,
sin embargo, no hay allí posibilidades sino si ninguna de entre ellas se
realiza de
manera necesaria, esto es, a menos que haya una pluralidad de
posibilidades entre
las cuales corresponderá a la libertad precisamente escoger. De
hecho, no es propio
de la libertad ser una posibilidad, sino un principio que -en relación y
en oposición
con el ser en tanto que dado- evoca o crea una pluralidad de
posibilidades y
que no cesa de escoger entre ellas la que deberá ser realizada. Ahora
bien, en dere26
LOUIS LAVELLE
cho y en abstracto, todas las libertades son iguales; no son
precisamente libertades,
sin embargo, a menos que haya en ellas una indeterminación capaz
de determinarse,
lo cual no le sería posible hacer a menos de adentrarse en una
situación de la que
puede hacer diferentes usos. Esto significa que esa situación es de
una naturaleza
tal, que la libertad podría tanto abusar de ella como elevarla; además,
la libertad
siempre podría encontrar allí algo en qué ejercitarse o realizarse,
gracias a una opción
que permanentemente hace entre las diversas respuestas que podría
darle.
Aun si admitimos que en teoría no hay más que una sola respuesta
que convenga
absolutamente a tal situación -cosa que se aprecia en las acciones
más puras que
nos es posible llevar a cabo, las del sabio, del héroe o del santo-
también es verdad
no solamente decir que hay acciones que puedan frustrarse, sino
incluso que ninguna
podría incluir el éxito si no fuera porque la acción también incluía el
fracaso, así
como también que el encuentro de una libertad y de una situación abre
ante nosotros
una pluralidad de caminos, cada uno de los cuales puede ser
modificado a cada
instante y sin que jamás podamos abolir el trazado del recorrido ya
hecho.
De ahí que podamos decir -si consideramos nuestra vida corpórea-
que ella no
posee de por sí un comienzo si atendemos a todas las condiciones de
las que depende,
aunque podamos hacerla comenzar en la concepción, donde se
reúnen las
condiciones que nos individualizan. Por el contrario, en lo que a
nuestra vida espiritual
atañe -esa vida que nos permite decir yo y que se traduce por un acto
que
asumimos y cuya responsabilidad reposa sólo sobre nosotros- un tal
acto es eterno
en cuanto que es una participación del espíritu puro siempre
disponible; sin embargo,
la conjunción de lo eterno y de lo temporal no se producirá sino
cuando en el
tiempo se encuentren realizadas todas las condiciones que permitan a
la acción
libre ubicarse en él. Podemos concebir fácilmente que estas
condiciones no se realicen
sino progresivamente y que en ciertas circunstancias puedan
ocultarse. Lo que
ocurre es que cuando hablamos de la participación no entendemos
tanto una participación
de la libertad en el espíritu puro como una participación del yo viviente
en
la libertad. Ahora bien, esta participación es desigual y no es difícil
comprender que
en cada acción concreta haya siempre una especie de compromiso
entre naturaleza
y libertad. Con frecuencia este compromiso supone desgarramiento y
lucha. Pero a
pesar de ello, es propio de la libertad que -en vez de buscar su origen
en lo que la
antecede- por el contrario rompa la cadena de los fenómenos. La
libertad es la
negación del determinismo. E incluso en el empleo que de él hace,
siempre se
mantiene como el primer comienzo de sí misma.
Es imposible, por lo tanto, considerar el tiempo y la vida del yo en el
tiempo
como si expresaran algún vínculo entre el ser y la nada. El tiempo y la
vida del yo en
el tiempo constituyen la manifestación de una relación entre lo finito y
lo infinito, a
los que el tiempo no deja de poner en comunicación. Podemos decir
que antes que
las condiciones individuales de nuestra vida se hayan realizado en el
tiempo, nuestro
yo nada es, de suerte que parece que lo que es el yo saliera de lo que
él no es,
como si no naciese de nada o como si su origen debiese ser remitido
inmediataACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 27
mente al acto creador. Con todo, nuestro cuerpo individual es de por sí
una síntesis
de todas las condiciones que lo precedieron y, en cuanto tal, necesita
de todo aquello
que ha sido para sostenerlo. Decir que no tiene comienzo, entonces,
es decir
únicamente que está arraigado en el todo que él contribuye a formar y
en modo
alguno en la nada a la que de golpe vendría a interrumpir. Pero si
consideramos
ahora en el yo ese acto de conciencia y de libertad que está obligado a
recomenzar
sietnpre, que siempre le es propuesto al yo sin que éste logre siempre
igualársele, no
cabe duda que es este acto el que se asemeja a una creación ex
nihilo; pero, a su vez,
él no es nada más que la irrupción en el tiempo de una posibilidad
siempre presente
al interior del acto puro, la que sin embargo no podía actualizarse
antes que la serie
de acontecimientos en el tiempo le ofreciese una apertura en la que
pudiera insertarse.
Es precisamente en este quiebre que separa pasado de porvenir
donde se
constituye el punto de unión entre ciertas determinaciones que a toda
existencia
finita se le imponen y el encaminamiento original por el que la libertad,
en vez de
contentarse con padecerlas, no cesa de sobrepasarlas y de añadirles
algo. Vemos
entonces como la teoría de la participación no permite definir el tiempo
mediante
la relación entre el ser y la nada, sino únicamente por el encuentro de
dos relaciones
diferentes al interior del yo: la de la situación en que me encuentro
respecto a la
totalidad del mundo, y la de la libertad que ejerzo respecto al acto
omnipresente en
el que ella se nutre incesantemente. El todo que no soy y que no
puede ser un "no
ser" sino respecto al ser que yo soy es, por lo tanto, quien deviene la
nada de la que
mi ser pareciera surgir; dicho todo, en cambio, es el mismo ser al que
el yo determina,
el que lo sostiene y el que aniquilaría inmediatamente al yo si llegase
él mismo
a autoaniquilarse.
Vemos así cómo la relación entre el ser y la nada, por la que parecía
que el
tiempo debía ser definido, tendría que ser trocada por otra que es
importante que
estudiemos ahora más de cerca: la relación entre la posibilidad y la
realidad.
VI
EL TIEMPO, O LA DOBLE RELACIÓN
ENTRE POSIBILIDAD Y ACTUALIDAD
Aunque el tiempo haya podido ser definido como un mixto de ser y de
nada, e
incluso como un doble paso de la nada al ser y del ser a la nada, no
hemos descubierto
en él otra cosa, sin embargo, sino el paso de una a otra forma de
existencia.
Y esto es de manera tal, que aquella forma que todavía no ha entrado
en el ser no
puede ser concebida más que como una posibilidad, indeterminada
por lo menos, a
la que no le falta sino actualizarse en las cosas; y aquélla que ha
cesado de ser,
todavía persiste, aunque como una posibilidad determinada, a la cual
la memoria
puede darle una actualidad espiritual. En esto se funda una tendencia
a considerar
28 LOUIS LAVELLE
lo posible como una suerte de intermediario entre el ser y la nada, el
que explicaría
el paso del uno a la otra. El ser y la nada serían, entonces, dos límites
en los que, en
cierto sentido, sería imposible establecerse; entre ambos, lo posible
proporcionaría
por así decirlo un paso eternamente variable. Con todo, no puede
existir término
medio entre el ser y la nada: el uno es objeto de afirmación absoluta y
la otra, de
negación absoluta. Es erróneo decir que toda afirmación particular de
lo menos
constituye la negación de todas las demás; por el contrario, las
requiere en vez de
excluirlas, ya que -para sostenerse- necesita del todo. En él y
conjuntamente con él
se afirma y de ninguna manera [lo puede hacer] fuera y contra el todo.
De ahí que la
célebre fórmula Omnis determinatio negatio est no pueda cobrar
sentido, a menos que
la determinación sea considerada a su vez como un absoluto o si es
capaz de bastarse,
es decir, si es aislada del todo al que determina, lo cual es en rigor una
contradicción.
De esto se sigue que lo posible, que siempre es opuesto a lo
existente, es a
pesar de todo una forma de ser e incluso que hay una existencia de lo
posible
opuesta a la existencia actual; tiene sentido sólo en su relación con
ella y para posibilitarle
su advenimiento. Nadie en el mundo puede imaginar la nada por una
operación
exclusivamente negativa y de algún otro modo que como el lugar
propio de la
existencia posible.
Es digno de ser destacada el que no se pueda -al hablar de la nada-
sino hablar
de su existencia, lo que constituye una peculiar contradicción. Porque
por la nada
propiamente tal -la que se quiere oponer a la existencia actual- hay
que entender
indudablemente el mero poder de pensar aquello que es en cuanto
que podría no
ser, y aquello que aún no es o que ya no es, es decir, el poder de
desprenderse de la
percepción y de no atender sino al espíritu en su actividad
perfectamente pura.
Todo esfuerzo que tenga por objeto la afirmación de la nada equivale
a una negación
respecto al espíritu: éste no puede negar sino al objeto; el acto por el
que lo
niega no puede ser una afirmación de la nada, a menos que se rehuse
ver que tal
acto, puesto por sobre todos los objetos, es un acto primero e
indestructible de
autoafirmación, del que nacen todas las afirmaciones particulares.
Exigir al principio
del que dependen todas las existencias que se arroje a sí mismo fuera
de la
existencia es un suicidio que no le está permitido y que lo confirma en
la existencia
al intentarlo. Propio del espíritu es abarcar todo el campo de la
posibilidad, ser él
mismo, si así puede decirse, la suprema posibilidad o la posibilidad de
todas las posibilidades,
y dar cuenta del acceso de éstas a la actualidad.
Si el tiempo, por lo tanto, no puede ser definido por el tránsito de la
nada al ser,
será al menos el tránsito de lo posible a lo actual. En efecto, es
evidente que lo
posible como tal es intemporal y precisamente es su entrada en el
tiempo la que lo
actualiza. Puede, por cierto, discutirse que aquello que es posible en
un tiempo no lo
haya sido en otro. Pero lo que con esto se entiende es justamente la
relación de lo
posible con su inminente actualización. En sí mismo, lo posible es un
objeto del
pensamiento puro y, en cuanto tal, no pertenece a tiempo alguno; pero
en cuanto
ese posible logra encarnarse, ya sea por efecto de ciertas
circunstancias de las que no
ACERCA DEL T I EMPO Y DE LA ETERN I DAD 29
somos dueños, ya sea por efecto de nuestra voluntad, es decir, en
cuanto se inscribe
como un dato en una experiencia sensible e individual, entonces
estará sujeto a la ley
del tiempo. El tiempo es el que le aporta las condiciones concretas, sin
las que se
mantendría como un objeto de pensamiento puro; también es él quien
le proporciona
conjuntamente la materia y el plazo necesarios para su realización; es
él el que lo
obliga a entrar en composición con los otros posibles y a constituir con
ellos, en
conformidad con las exigencias de la situación y con la elección del
querer, ese
orden de los acontecimientos que constituye la historia del mundo.
Con todo, si lo posible en cuanto tal es intemporal, el acontecimiento
mismo no
entrará en el tiempo si no es por su relación con lo posible. No cabe
duda que habrá
quienes dirán que el tiempo es la relación misma entre los
acontecimientos; sin
embargo, puesto que en el momento en que se produce el
acontecimiento, éste está
siempre presente, el tiempo será la relación del acontecimiento actual
con el porvenir
de donde salió y con el pasado en el que recaerá. Ahora bien, el
porvenir no es
nada más que la posibilidad del acontecimiento antes que se actualice
y el pasado es
la posibilidad de su recuerdo después que éste se hubo actualizado.
Este doble
contraste es el que conforma la realidad misma del tiempo. Puede
decirse que el
porvenir deja todavía subsistir una indeterminación entre los posibles,
a los que les
falta precisamente esa última condición que permitirá sólo a uno de
ellos penetrar
en el presente; [además] que, por el contrario, el pasado es único, que
en él se
encuentra realizado para siempre uno de los posibles y que éste
excluye, por lo
tanto, a todos los otros, lo cual permite pensar el pasado como el lugar
de la necesidad.
Pero esto no es verdadero sino hasta cierto punto, ya que un posible
no está
aislado de los demás sino por el acontecimiento que lo realiza. El
porvenir es la
pluralidad indiferenciada de los posibles, considerados en la unidad
del pensamiento
total y antes que la vida nos conmine a su análisis. Y dicha unidad no
se rompe
cuando el acontecimiento se cumple, de suerte que no somos
prisioneros de lo que
hayamos hecho, a menos que consideremos en nuestro pasado el
mismo acontecimiento
como algo separado. De lo contrario, a través del pasado volveremos
a
encontrar de nuevo todo el pensamiento, es decir, todo lo posible,
aunque su perspectiva
estará modificada. Solamente se nos presenta más luminoso y en su
relación
con el uso que de él hayamos hecho; ello no significa que se pueda
decir ni que el
pasado haya vuelto al estado de posibilidad pura, ni que la memoria
no pueda tratarlo
sino como algo todavía posible y que ella actualiza de muchas
maneras.
De ahí que si el tiempo es la condición misma de la distinción entre lo
posible y
lo actual, así como también del paso del uno al otro, parecería que ese
proceso
exigiera ser descrito con más exactitud. Ante todo, en vano se
intentaría abolir lo
posible suponiendo que el paso siempre se produce actualmente de
una existencia
a la otra. Estamos obligados a establecer entre ellas un vínculo, dado
que la nueva
existencia viene a agregarse a aquélla que la precede: no sale de ella,
empero, sino
con la condición de que no le sea idéntica y de que no esté implicada
por ella sino a
título de posibilidad. La relación característica del tiempo se opera
siempre en lo
30 LOUIS LAVELLE
actual, pero entre lo actual y por una parte un posible del cual él
procede, por otra
parte un posible hacia el cual él retorna y en el que nuevamente queda
envuelto. Lo
posible en cuanto tal no está en el tiempo; se halla en la eternidad,
donde el papel
del pensamiento analítico consiste precisamente en distinguirlo de
todos los demás.
Y la actualidad por la que lo presente se define no sería suficiente para
hacer surgir
la noción de tiempo. El tiempo, sin embargo, aparece de inmediato, en
cuanto se
procura poner en relación una posibilidad con dicha actualidad. Porque
para tornarla
nuestra, es necesario desprenderla en virtud de una operación que
propiamente
es aquello que llamamos reflexión; además se necesita tiempo para
que pueda
realizarse, un tiempo que es llenado justamente por el esfuerzo del
que, en un sentido,
puede decirse que es la medida del tiempo, esto es, del intervalo que
nos separa
del ser con el que tratamos de coincidir. Pareciera que el tiempo
desapareciera tanto
en el ensueño indeterminado, como en esa perfecta actividad que se
da a sí misma
de inmediato la presencia de su objeto. Por lo tanto, podría reducirse
la conciencia
del tiempo a la de la reflexión y del esfuerzo; pero es indudable que no
hay reflexión
sin esfuerzo, y éste no es más que una reflexión actuante. Nos
apoderamos de lo
posible gracias a la reflexión, y el esfuerzo es el que lo incorpora a
nuestro propio
ser.
No podrá sorprendernos tampoco que lo posible nos haga volvernos a
la vez
hacia el pasado y hacia el porvenir: hacia el pasado, en cuanto que es
objeto del
pensamiento puro y hacia el porvenir, en tanto que éste se nos ofrece
como lo que
debe ser realizado. El tiempo, en este doble sentido, se nos muestra
como el único
medio que poseemos para tomar posesión de lo posible. Pero si se
considera lo
posible a través del acto mismo que lo realiza, se nos manifesrará bajo
dos formas
diferentes: antes de ser actualizado es un posible del que no
disponemos, ya que no podrá
ser realizado sino con el concurso del dato de la experiencia, que no
depende del
todo de mí; después de haberlo sido, se vuelve una posibilidad de la
que disponemos, no
sólo como lo muestra la memoria, sino por cierto la actividad espiritual
entera. En
consecuencia, todo ocurre como si la actualización del posible no
fuese sino un
medio gracias al cual no sólo logramos hacer que éste entre en la
naturaleza (donde
no entra sino para anularse de inmediato), sino también hacerlo
compenetrarse del
ser puro -del que lo separa el pensamiento discursivo- en nuestro ser
participado.
La naturaleza no es sino el instrumento que permite al espíritu
universal entrar en
comunicación con nuestro propio espíritu; también permite a este
último constituirse
en virtud de un acto que le es propio. No obstante, para que su
iniciativa no
sea subjetiva y solitaria, es preciso que atraviese la naturaleza y que
todo lo que del
yo procede, encontrando en las cosas una respuesta que le dé una
confirmación,
tome finalmente lugar en una experiencia espiritual que sea al mismo
tiempo personal
de cada uno y común a todos.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 3 1
VII
LIBERTAD Y POSIBILIDAD
La génesis del tiempo no puede reducirse a un paso, en cierta medida
abstracto,
de la posibilidad a la actualidad. Se requiere mostrar además cómo
ese paso se
realiza al interior de nuestra conciencia, de qué manera él es el que
nos hace ser al
permitirnos hacernos a nosotros mismos. En efecto, todo el misterio
del yo radica en esta
fórmula: es una posibilidad que se realiza. Es por esto que difícilmente
logramos captarlo,
pues no nos aproximamos a él sino realizándolo. Con todo, él mismo
no puede
confundirse ni con tal posibilidad antes de actualizarse, ni con su
propia actualización,
la que mientras viva no dejará de ser de nuevo puesta en cuestión. El
yo no
puede identificarse ni con su cuerpo, que para él no es sino un objeto,
ni con alguna
afección del cuerpo, que es el estado por el que éste se siente
limitado. Es una
actividad siempre en suspenso, la que no cesa de ejercerse en la
situación en que se
halla comprometida y a través de los obstáculos que se le oponen. Es
el ser de una
posibilidad, aunque de una posibilidad que no deja de actualizarse con
el concurso
de la voluntad y de las circunstancias. Por lo tanto, el tiempo
encontrará aquí la
función misma por la que él se define y que le permite actualizar la
posibilidad en el
único lugar del mundo en el que podamos observar una
transformación semejante,
no contemplándolo desde el exterior, sino por dentro al efectuarlo.
La idea de posibilidad, sin embargo, exige aquí un examen más
riguroso.
1 ° Ante todo diremos que, reduciéndose al estado de puro posible
(rechazando
identificarse con el cuerpo) , el yo se desprende del mundo y adquiere
una existencia
propia que le asegura su independencia. Pero no podemos de esta
manera reducirnos
a un mero posible sin que este posible subjetivo y en modo alguno
objetivo, es
decir nosotros, sea también considerado susceptible de ser
actualizado por nosotros;
un posible como ése no se distingue entonces de nuestra libertad.
2° Esa libertad no puede de por sí ejercitarse sino con la condición de
que, a su
vez, se divida en muchos posibles entre los que, precisamente, le
corresponderá
escoger. En esta suerte de pureza a la que la hemos reducido,
definiéndola simplemente
como un posible capaz de actualizarse, no hemos retenido de ella sino
ese
primer carácter que [la libertad] puede o no actualizar. Esta
actualización, empero,
implica que ella se arrebate a sí misma de la indeterminación; y no
puede hacerlo
sino bajo la condición de escoger entre muchas determinaciones.
Estas diversas
determinaciones son entonces posibles secundarios, creados por así
decirlo por la
libertad, precisamente para que ella pueda actuar. Es ésta la razón por
la cual el acto
de libertad siempre parece inseparable de la deliberación.
3° ¿Cómo se opera el paso de la libertad -un posible indeterminado
que los
contiene a todos- a los posibles determinados y opuestos unos a otros,
para permitirle
escoger? Ante todo, hay que precisar que la libertad no se mantiene
indetermi32
LOU I S LAVELLE
nada, ni envuelve en sí una pluralidad de posibles, sino en la medida
en que ella es
potencia de pensarlos y actualizarlos. Los posibles entre los que ella
se determina, en
cambio, no se diferencian unos de otros sino como objetos de su
pensamiento,
aunque no sean únicamente eso y haya en cada uno un poder de
realización que le
es propio y por el cual participa de la libertad misma antes que ésta se
haya dividido
para comenzar a actuar.
4° Podría pensarse que la libertad absoluta o espíritu puro se dividiera
o, con
más exactitud, se dejase dividir en una infinidad de posibles que
fueran tales, que
cada uno pudiera ser en cierto modo adoptado por una libertad
particular. Sólo ésta
tendría necesidad del tiempo para ejercitarse. Es imposible, sin
embargo, vincular la
libertad a una forma única de posibilidad sin tornar necesaria su
actualización y sin
aniquilar con ello la misma libertad. Es preciso, entonces, que cada
libertad tenga
ante sí lo infinito de la posibilidad. A lo más, se puede admitir que los
posibles no
son creados sino encontrados por ella. En cierto sentido podría decirse
que le son
ofrecidos, aunque siempre le corresponde descubrirlos y hacerlos
suyos. Por otra
parte, bien sabemos que la posibilidad, considerada en su relación con
las condiciones
particulares que le permiten realizarse, expresa al mismo tiempo
nuestro poder
y nuestra limitación: nuestro poder, porque en cuanto un posible se
presenta ante
nuestro espíritu, es como si algo se le abriera y con eso ya quedara
comprometida
toda nuestra esperanza; nuestra limitación, pues al preguntarnos si
una cosa es posible,
lo que ponemos en cuestión es la frontera de ese poder, como si para
nosotros
lo posible se opusiese necesariamente a lo imposible, que es con
frecuencia un
posible cuyas condiciones de actualización precisamente nos son
rehusadas.
5° Lo que ocurre es que una libertad particular no puede distinguirse
de una
libertad absoluta ni de alguna otra libertad particular, sino bajo la
condición de ser
determinada de alguna manera antes de autodeterminarse. Esto no
puede comprenderse
a menos que aquélla sea limitada respecto a la libertad absoluta o, lo
que
quizás viene a ser lo mismo, a menos que sufra la limitación de parte
de las demás
libertades particulares, es decir, si con ellas forma parte del mismo
universo. Esto
significa sin duda que es necesario que ella esté comprometida en una
situación que
simultáneamente le proporcione los posibles de los que dispone y los
medios para
actualizarlos.
6° Debemos buscar estos posibles ante todo en nuestra naturaleza,
por la que
en cierto modo estamos ligados al resto del universo. Se trata,
entonces, de posibles
cercanos, sobre los que somos instruidos por nuestros gustos y que
nos orientan
respecto a nuestras aptitudes; están, luego, los posibles lejanos que
únicamente la
introspección y sinceridad más rigurosa pueden descubrir, siendo con
frecuencia
los más íntimos y profundos. Nadie logrará jamás agotar todos los
posibles de los
que es portador en el fondo de sí mismo, ni de establecer entre ellos
esa jerarquía
que le permitiría, al realizarlos, dar alcance a su verdadera unidad.
Ahora bien, los
posibles no son verdaderamente posibles sino a partir del momento en
que la conciencia
es capaz de descubrirlos y ponerlos en obra o, por el contrario,
rechazarlos.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 33
Los posibles, hasta ese momento, no son sino fuerzas que entre sí se
conjugan para
producir determinados efectos. Pero la inteligencia que, al pensarlas,
les otorga el
carácter de posibilidad, no cesa de perseguir su descubrimiento
vinculando nuestra
naturaleza al todo en el que arraiga y del que depende. Es así como
los posibles no
dejan de multiplicarse para ella; perpetuamente desbordan los límites
de nuestra
naturaleza así como el acto puro, cuyo análisis son, desborda
incesantemente al acto
de participación. Puede entonces decirse que, en cierto sentido, el
mundo de la
posibilidad llena precisamente el intervalo que los separa. Así, no será
difícil comprender
que los límites de la posibilidad retrocedan para nosotros
indefinidamente.
7° Lo posible expresa entonces la relación de nuestra libertad con
nuestra naturaleza
y con las circunstancias externas en las cuales estamos situados.
Podemos
entonces concebir cómo tan pronto parece abrir ante nosotros
caminos nuevos
como también cerrarnos otros por los que habíamos intentado
adentrarnos. Nos
permite definir nuestra condición original en el mundo, el carácter
único de nuestro
destino individual. Vemos así aparecer la noción más compleja de un
posible, resultante
de cierta proporción entre las potencias que hay en nosotros y las
circunstancias
que se nos ofrecen. Todo encuentro que podamos tener, entonces, se
transformará
en una ocasión a la que nos corresponderá responder y por la que se
establecerá una harmonía entre el orden del mundo y la vocación que
nos es propia.
Pero no nos olvidemos que la libertad está por sobre todos los
posibles, que es
el posible supremo que sólo se actualiza a sí mismo bajo la condición
de hacer
surgir en sí todos los demás posibles y de confrontarlos antes de
darles actualidad.
VII I
DEFINICIÓN D E LO POSIBLE COMO UNA IDEA A LA VEZ
RETROSPECTIVA Y P ROSPECTIVA
El análisis precedente nos llevó a reconocer en el tiempo al
instrumento por el
que la posibilidad se opone a la actualidad y no deja de producirla.
Pero para ello fue
preciso mostrar que lo posible es una idea o incluso que no existe
posible sino para
una conciencia, y que no existe posible objetivo alguno. Esto quiere
decir que ningún
efecto de una fuerza material deviene un posible si no es por su
relación, no ya
con alguna otra fuerza que entre en composición con ella, sino con
una libertad que
disponga de ella. Esto es así porque lo posible sólo pertenece al
espíritu, de suerte
que el mismo espíritu se define indudablemente por el pensamiento de
lo posible o por la acción de
posibilitar todo lo real; en la línea de la consecuencia, vemos que el
tiempo, concebido
como el enlace entre lo posible y lo actual o -a través de lo actual-
[como el enlace]
entre dos formas de posibilidad, pertenece enteramente al espíritu. Es
así como se
halla j ustificado, en cierto modo deductivamente, ese carácter
obtenido de la experiencia
por el que se pretende definir al tiempo como la forma del sentido
interno.
34 LOU I S LAVELLE
Es, en efecto, la forma del sentido interno, aunque en realidad no
porque sea un
orden que yo establezca entre mis estados, sino porque es el medio
por el que a cada
instante yo actualizo el posible que soy. Y debido a que esta
actualización me pone
incesantemente en relación con el mundo tal como me aparece,
mundo en el que la
vida del yo se manifiesta, el tiempo envuelve a los fenómenos
externos junto con los
fenómenos internos, poseyendo aquéllos una cara interna en la
medida en que tienen
relación conmigo, es decir, en que pueden ser percibidos por mí.
Estas observaciones permiten a la vez responder a una crítica dirigida
por Bergson
contra la posibilidad. Sabemos que Bergson aplica a la idea de
posibilidad los mismos
argumentos que a la idea de la nada. Porque así como la nada es
posterior al
ser, dado que no tiene sentido sino respecto a una forma particular del
ser que es
eliminada por otra; así como la nada es una extensión ilegítima al todo
del ser de
una gestión negativa que no tiene validez sino respecto de cada uno
de sus aspectos
en el tiempo, así también, y por decirlo de algún modo, en sentido
inverso, pasamos
del ser realizado al ser posible. [Y lo hacemos] imaginando no tanto el
momento en
que ese ser realizado no era nada, cuanto el momento donde, no
siendo nada, podíamos
sin embargo evocar su idea, que justamente es lo que llamamos su
posibilidad.
De ahí que sea evidente que esta idea no pueda ser pensada sino
precisamente
porque hemos tenido ya la experiencia de este ser realizado y que,
aboliendo en
nuestro espíritu su realización y no dejando subsistir otra cosa que la
noción misma
del término que se realiza, ponemos a ésta como anterior a su
realización. Ella, sin
embargo, le es siempre posterior y no es nada más que el rastro que
el recuerdo nos
dejara del ser realizado.
Es éste un sutil análisis, válido sin duda para todas las formas de la
posibilidad a
las que pudiera llamarse objetiva, pero que supone una perspectiva
realista. Porque
es verdad que ningún objeto de experiencia es nada para nosotros
antes que lo
hayamos percibido, de suerte que, debido a que pasamos de su
existencia a su posibilidad,
creemos luego que su posibilidad es la que engendra su existencia.
Pero en
modo alguno es así cuando consideramos, en vez de la experiencia
dada, el acto por
el cual -para constituir nuestro propio ser- no cesamos de agregarle
algo; en ese
caso habría que decir que lo posible se presenta a nuestra conciencia
antes de la
existencia y a fin de que tal existencia devenga obra nuestra.
Podemos todavía hacer dos observaciones: la primera es que este
pensamiento
de lo posible -por el que nos desprendemos del ser tal como él mismo
se nos
impone, a fin de oponerle un ser que de nosotros depende- es el acto
mismo por el
que el yo conquista su independencia, [o lo que es igual] es el acto por
el que él
mismo deviene espíritu. Ahora bien, el espíritu, por su parte, no sólo
puede ser
definido como el pensamiento de lo posible, sino que -en lo que
respecta a la
totalidad de lo realizado- no es en sí mismo sino un ser posible. En él
coinciden el
ser y lo posible o, lo que es igual, su ser que no puede ser puesto en
duda es el que
constituye el ser propio del posible. Es así como podemos fácilmente
comprender
que [el espíritu] no se realiza si no es encarnándose y que el
materialista, consideACERCA
DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 3 5
rando que n o hay otra existencia que la existencia dada, pone
legítimamente en
duda simultáneamente la existencia del posible y la del espíritu, que
son un todo
único. Pero la segunda observación incorpora en cierta medida la tesis
bergsoniana,
en vez de rechazarla radicalmente. Porque, aun si la idea de lo posible
no es para
nosotros otra cosa que la conversión de lo realizado en idea, esta idea
que antes era
retrospectiva se hace ahora prospectiva. Tomada en sí misma o bien
modificada y
puesta en composición con otras ideas constituye un nuevo posible,
que anticipa o
que invoca todas las realizaciones a las que la naturaleza y la voluntad
contribuyen.
Toda la vida de la conciencia consiste en la elaboración de la
posibilidad, sea que
la extraiga de la realidad para pensarla, sea que haga de ella el
instrumento propio
de todas sus realizaciones. Describir esta doble operación, sin
embargo, es también
describir la propia génesis del tiempo.
IX
EL TIEMPO Y LA RELACIÓN
ENTRE ACTIVIDAD Y PASIVIDAD
Dado que la posibilidad manifiesta conjuntamente nuestra potencia y
nuestra
limitación, sólo tiene sentido para un ser particular que funde su
existencia propia
sobre un acto de participación. En la escala de la participación, es
evidente que
todo lo participable es una posibilidad pura. La participación consiste
en reducir el
ser absoluto a un posible o, quizás, a una multiplicidad de posibles, de
la que los
seres particulares no dejan de extraer -sea por una ley de su
naturaleza, sea por una
elección de su voluntad- los elementos que le permitirán actualizarse.
La posibilidad de la que aquí se trata no es entonces la posibilidad
puramente
lógica, que no es más que un objeto de pensamiento al que se disocia
del pensamiento
que a él se aplica como si fuese un ser independiente. Un ser de razón
como éste
se halla sometido a ciertas leyes de coherencia o reguladoras de la
composición, que
bien sabemos son también leyes internas del pensamiento. Por otra
parte, empero,
cuando decimos que en todo posible hay una tendencia a la existencia
¿qué podrá
ser dicha tendencia sino la misma actividad del espíritu que busca
entrar en su
posesión, ya sea para explicar el mundo tal como le es dado, ya sea
para modificarlo
imponiéndole su sello propio? Esto significa no sólo decir que no hay
posible alguno
fuera de la actividad del espíritu, sino también que el juego de los
posibles es esa
misma actividad en ejercicio. El intervalo que separa lo posible de su
realización,
intervalo sin el cual el ser finito, en vez de crearse, sería eternamente
dado a sí
mismo, es el tiempo. No es difícil ver que la actividad del espíritu se
alimenta sólo
de posibles; ella los evoca, los compone, tan pronto los rechaza como
procura
darles el ser que les falta, pues propio de un posible es ser siempre
incompleto,
inacabado para nosotros. Es por esto que, en cuanto tal, es incapaz
de satisfacernos
36 LOUIS LAVELLE
y clama por esa realización por la que podría hallarse inscrito al
interior de una
experiencia actual que sea común a todas las conciencias. Lo posible
es, entonces,
inseparable de la actividad que en sí lo lleva y que tan pronto puede
empujarlo hacia
esa totalidad original del ser indiviso, de la que no habría debido ser
separado, como
[puede] solidarizar con él para asumir su realización y darle un lugar
en el mundo.
Esta realización de lo posible, sin embargo, que no se lleva a cabo sin
resistencias
y que lo obliga a aliarse con otros posibles cuya realización no
depende de
nosotros, no puede operarse de otro modo que en el tiempo. Más aún,
la actividad
misma que ejercitamos supone una materia dada y sin la cual aquélla
permanecería
como una pura actividad de pensamiento. Se hace así tributaria no
sólo de esa
materia que se le opone, sino también de la respuesta que ésta le
devuelve, la que,
poniendo en j uego la totalidad del ser, jamás se halla conforme con lo
que yo esperaba
porque dicha totalidad me sobrepasa. Es esa la razón por la que
ningún acto
que realicemos puede ser considerado como perfecto y terminado: se
inserta
entonces necesariamente en el tiempo para obtener lo que no posee,
aunque por un
procedimiento que no es creador y en el cual siempre le será
necesario ser receptor
de aquello que es incapaz de darse a sí mismo. Si fuese capaz de
dárselo, no necesitaría
salir de sí mismo, sino que sería ese acto puro para el cual no habría
dato. Pero
no es ésa nuestra condición, porque todo ser finito no vive sino de la
oposición y
del enlace entre un acto y algo dado, un acto que conserva siempre un
rasgo de
virtualidad hasta el momento en que se encarna en algo dado, algo
dado que el acto
llama y actualiza, pero que lo sobrepasa y jamás corresponde
exactamente a su
expectativa. Sólo en los minutos más raros y felices de nuestra vida se
produce esa
rigurosa coincidencia entre el acto y lo dado, donde nos parece
imposible distinguirlos.
Entonces, también el tiempo se desvanece ante nuestros ojos. Esos,
sin
embargo, son minutos fugaces que, por su misma fugacidad, acusan
aún con más
viveza el carácter temporal de nuestro destino. Es importante destacar
aquí que si
bien todo acto se cierra sobre un dato, todo dato es de por sí
padecido, es decir, es
una limitación del acto, el que lo asocia a una pasividad más allá de la
cual no cesa de
dirigirse, tomándolo como materia para pasos ulteriores. El acto no
puede prescindir
de lo dado, aunque nada dado puede satisfacerlo. Y de ahí que sea
fácil comprender
que él se comprometa en ese progreso temporal indefinido, cuya
razón de
ser vemos ahora, ya que es un efecto de la misma ley de la
participación y pide ser
proseguido hasta esa especie de límite ideal en el que obtendríamos
una perfecta
identidad, no sólo entre tal acto y tal dato, sino entre el acto total y el
dato total, es
decir, donde el acto de participación sería una sola cosa con el acto
puro y aboliría
consiguientemente todo dato. De allí la consecuencia, que ya no
constituye una
paradoja, que la eternidad pueda ser considerada a la vez como la
fuente y como el
fin de toda existencia temporal, la que no se desarrolla sin embargo
sino por el
intervalo que separa esa fuente de ese fin. No hay que sorprenderse,
entonces, si el
tiempo no es propiamente la condición de nuestra vida interior, sino
del ejercicio
de nuestra actividad: ésta no puede permanecer puramente interior a
sí misma y
siempre invoca un dato extraño que la limita, pero al que ella intenta
vencer. Este
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 37
dato extraño crea en nosotros una pasividad que basta para explicar
por qué todo
acto interior está necesariamente asociado a un estado. Con todo, el
mundo externo no
manifiesta nada más que la condición limitativa de nuestra actividad
propia; gracias
a él tenemos un cuerpo y estados que expresan en cada instante
aquello que en el ser
sobrepasa nuestra actividad y le responde, que mide el nivel de tal
actividad, manifestando
a cada instante sus victorias y sus derrotas.
De ahí que no sea sólo nuestra actividad imperfecta la que se halla
comprometida
en el tiempo; también lo están los estados interiores que la limitan y
los fenómenos
externos que la determinan. De este modo, podríamos encontrar aquí
la j ustificación
del tiempo, definido como la condición al mismo tiempo de nuestra
existencia
propiamente individual y del curso de los fenómenos naturales, sin los
que dicha
existencia no podría ser concebida. Esto explica de manera suficiente
por qué el
tiempo es solidariamente forma del sentido interno y forma del sentido
externo, por
qué hay a la vez un tiempo de la conciencia y un tiempo de las cosas,
del cual ahora
nos corresponderá estudiar simultáneamente las diferencias y las
aproximaciones.
Más aún, puesto que el acto en cuanto acto es creador de la
actualidad y de la
presencia, aunque no entra en el tiempo sino por su limitación, es
decir, por su
asociación con datos o con estados, se comprenderá fácilmente que el
tiempo pueda
ser reducido a la serie de nuestros estados o a la de los
acontecimientos del universo.
No nace tanto del contraste de cada uno de ellos con aquél que le
precede o con el
que le sigue, puesto que en su realidad propia todos ellos pertenecen
por igual al
presente, sino del contraste de cada uno de ellos con su existencia
posible o
rememorada, tal como puede ser evocada por un pensamiento que
sea él mismo
intemporal.

CAPÍTULO 11
TIEMPO Y ESPACIO
39
Hasta el momento no hemos podido definir al yo de otra manera que
no sea la
de una posibilidad que se actualiza, siendo propio del tiempo
permitirnos despejar
esa posibilidad y actualizarla conjuntamente. Ahora nos corresponderá
estudiar las
condiciones de esa actualización, lo que nos obligará a penetrar con
más profundidad
en la naturaleza del tiempo y mostrar que existe un vínculo indisoluble
entre
tiempo y espacio.
En efecto, si remontamos hasta la experiencia fundamental de la
inscripción del .
yo en el ser -inscripción que, en virtud del intervalo que hace aparecer
entre el yo
y el ser, da origen al tiempo, que se hunde en él para que podamos
llenarlo-, veremos
que lo nuestro es la actividad que ejercitamos y que está constreñida a
desarrollarse
en el tiempo, porque es siempre imperfecta e inacabada; pero
[veremos también]
que a cada instante [nuestra actividad] es superada por la totalidad del
ser, en
cuanto objeto de una presencia que no podemos sino padecer. Se
trata de la presencia
misma del mundo, tal como se nos da en el espacio. Esa presencia
nos es
exterior, aunque estemos relacionados con ella: es una presencia
puramente fenomenal.
La presencia del Ser mismo es, por el contrario, del todo interior. Es la
del acto
intemporal donde, por análisis, sacamos la posibilidad que procuramos
actualizar
en el tiempo La oposición entre espacio y tiempo, empero, nos
posibilita comprender
la oposición que no dejamos de establecer entre el mundo ya hecho y
el que está
haciéndose. El primero es siempre contemporáneo del segundo; a eso
se debe que
haya una omnipresencia del espacio, contrastante con esa perpetua
conversión de
la presencia y de la ausencia que constituye la ley misma del tiempo.
Con todo,
espacio y tiempo no pueden ser disociados porque, en primer lugar,
nuestra actividad
no puede comprometerse en el tiempo sino bajo la condición de
hacernos
pasivos frente a ese ser que nos desborda y que nos impone su
presencia en la
simultaneidad del espacio; y, luego, [porque] ese espacio que no tiene
sentido sino
para una conciencia, es decir, para una actividad cuya limitación él
señala, lleva sin
embargo la marca de todas las actividades particulares que -incapaces
de crear
nada- a pesar de todo no dejan de modificar el mundo tal como éste
se nos da.
40
I
OPOSICIÓN ENTRE SENTIDO INTERNO
Y SENTIDO EXTERNO
LOU I S LAVELLE
El análisis precedente basta para justificar la clásica distinción entre el
sentido
interno y el sentido externo, así como también para mostrar que el
espacio es la
forma del uno y el tiempo la del otro, como Kant lo vio. Sin embargo,
es importante
destacar que estas dos formas se implican entre sí, o, con más
exactitud, que nada
puede entrar en el espacio que no entre también en el tiempo, porque
todo objeto
posee a la vez una cara externa y una cara interna, es decir, no puede
ser objeto del
sentido externo si al mismo tiempo no es objeto del sentido interno.
Uno podría por cierto contentarse con definir el espacio como la forma
del
sentido externo y el tiempo como la del sentido interno; el problema
reside, empero,
en saber por qué hay un sentido externo y uno interno, por qué el
primero
supone al espacio y el segundo al tiempo y, por último, cómo se hallan
el uno con
respecto al otro y por así decirlo el uno por el otro y qué relaciones son
las que los
vinculan.
Si hay un sentido interno y uno externo y si no pueden ser separados,
es por
efecto de la participación. Porque si existe una intimidad que sea
nuestra, o simplemente
una existencia propia y que del todo reside en un acto que sólo de
nosotros
depende en su cumplimiento, pero si al mismo tiempo nuestra
existencia adhiere al
ser total, del que es imposible que se desprenda y con el que siempre
se halla en
comunicación, será necesario entonces que todo ese ser que nos
sobrepasa -aunque
en cierto modo nos esté presente-, se nos aparezca como exterior a
nosotros
o como imposible de aprehender de otra manera que no sea por el
sentido externo.
Esto se halla efectivamente implicado en esa experiencia fundamental
que tenemos
de nosotros mismos y del mundo, de la que todas las otras dependen.
Es preciso,
además, que el sentido externo y el sentido interno se encuentren
reunidos en el
mismo sujeto, cuya vida precisamente reside en las relaciones
variables que no dejan
de unirlos.
La primacía del sentido interno respecto al externo no tiene valor sino
para la
reflexión, puesto que nuestra espontaneidad naturalmente se vuelve
hacia el objeto,
es decir, hacia aquello que le falta, pero que no puede sino serie dado.
Y esa
primacía es, no obstante, una primacía ontológica, puesto que el papel
del sentido
interno es hacernos penetrar en el ser descubriéndonos el ser que nos
es propio, en
tanto que el sentido externo no nos descubre el ser sino en cuanto que
está fuera de
nosotros, aunque tiene relación con nosotros, es decir, nos lo
descubre como fenómeno.
Con todo, no deberíamos sorprendernos si el sentido externo parece
poseer
una especie de privilegio respecto al sentido interno. Esto ocurre por
una doble
razón: la primera es que el sentido interno no nos revela jamás sino
ese ser que es el
nuestro (al menos mientras no hayamos logrado distinguir de nuestro
acto propio
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 4 1
ese otro más profundo en el cual él se alimenta) , en tanto que el
sentido externo
parece darnos la presencia misma del mundo como soporte de todas
nuestras experiencias
particulares; la segunda [razón] es que la realidad propia del yo carece
de
otro testigo que no seamos nosotros mismos, en el acto que llevamos
a cabo para
ponerla en obra. De esta suerte, [dicha realidad] no puede ser
verificada por algún
otro y, para nosotros mismos, ella retrocede en cuanto comienza a
flaquear el acto
que la constituye. La realidad de las cosas, en tanto, es una
experiencia común a
todos los hombres y se les impone a pesar de ellos. Pensamos que
subsiste todavía,
aun si ya no tenemos la fuerza suficiente como para decir yo.
Ahora bien, mostramos ya en el capítulo anterior, consagrado a la
deducción del
tiempo, que este último es inseparable de aquel proceso por el que el
yo se introduce
a sí mismo en el Ser. Es este [proceso] el que hace nacer las tres
oposiciones sobre
las que reposa la existencia del ser finito: la primera, del todo artificial,
es la del ser y
la nada (pues sabemos que la nada de algo siempre es el ser de algún
otro) ; las otras
dos son las de la posibilidad y la actualidad y la de la actualidad y la
pasividad. Pero
es importante que si el tiempo es igualmente necesario para que el ser
surja de la
nada (es decir que una forma de existencia suceda a la otra) , para
que lo posible se
actualice y para que una actividad imperfecta halle siempre una
pasividad que la
limite, siempre será también bajo la forma del espacio que nos
representaremos
aquello que es en oposición con aquello que ya no es o que todavía no
es (pero que
aún puede ser objeto de pensamiento), la actualidad en oposición con
la posibilidad,
y lo real en cuanto padecido por nosotros en oposición con lo real en
cuanto reside
en nuestra propia operación. De esto puede concluirse, al parecer, no
sólo la vinculación
del sentido interno y del sentido externo, sino la vinculación del tiempo
y del
espacio en la experiencia que el yo adquiere del lugar que él mismo
ocupa en el ser.
Si consideramos el universo entero bajo su doble aspecto espacial y
temporal, puede
decirse que el espacio hace del universo un espectáculo ofrecido, en
tanto que el
tiempo nos hace asistir por así decirlo a su génesis. Ahora bien, esta
génesis jamás
está acabada; no sería la génesis de nada si a cada instante no nos
ofreciera un
espectáculo para contemplar. En el tiempo es donde se llevan a cabo
todas las acciones
que cooperan a la edificación del universo y de nosotros mismos. El
espacio nos
presenta simultáneamente todos sus efectos en una especie de
cuadro.
I I
CORRESPONDENCIA DEL TIEMPO CON E L SENTIDO INTERNO
Y DEL ESPACIO CON EL SENTIDO EXTERNO
El problema es ahora saber por qué el sentido interno supone el
tiempo para su
ejercicio y el sentido externo, el espacio. Ante todo, en lo que
concierne al sentido
interno, es importante no considerar en él, como con frecuencia se
hace, los fenómenos
o estados que se manifiestan a nuestra atención cuando ésta se aplica
al
42 LO U I S LAVELLE
reconocimiento del contenido de la conciencia. Estos fenómenos o
estados son siempre
correlativos de la acción por la que el yo no cesa de crearse a sí
mismo. Podría
decirse que estos estados expresan el límite que esta acción
encuentra; este límite
toma siempre la forma de la afección, que es como la sombra
producida por nuestra
acción al interior de la sensibilidad, la que podemos intentar reducir a
las influencias
ejercidas sobre nosotros, sea por el universo, sea por nuestro propio
cuerpo.
Pero es la acción del yo -precisamente porque es imperfecta e implica
un intervalo
entre el impulso que la anima y el fin hacia el que tiende- la que
supone al tiempo.
Puede decirse indiferentemente que dicha acción lo supone y que lo
crea. Y es por
ella que los diversos momentos del tiempo a la vez se distinguen y se
unen. No
puede crearlo sin sobrepasarlo. En cada uno de estos momentos, sin
embargo, esa
acción supera los sucesivos estados que señalan por así decirlo los
peldaños de su
propio desarrollo. Consecuentemente, viene a ser lo mismo tomar
conciencia del yo
como del acto siempre inacabado por el que éste no cesa de hacerse
o hacer el
descubrimiento del tiempo.
Ocurre aproximadamente lo mismo en lo que se refiere al enlace del
espacio y
del sentido externo. Porque el ser, en tanto que nos trasciende, no
puede
presentársenos sino bajo la forma de la exterioridad pura, pero de una
exterioridad
que dice relación con nosotros, es decir, que es percibida
precisamente como una exterioridad.
Ahora bien, es efectivamente ése el carácter del espacio, de cuya
esencia puede
decirse que es una exterioridad representada, con todos los caracteres
que de allí
derivan. Debido a una falta de meditación suficiente sobre la
naturaleza del espacio,
la exterioridad misma del mundo ha llegado a ser un problema casi
insoluble.
No hay cosa que por sí misma sea exterior; al intentar pensarla
contradictoriamente
como cosa y fuera de toda relación con el yo, hay que decir entonces
que ella es "en
sí", es decir, una interioridad pura y, como tal, ajena a la espacialidad.
Pero cuando
decimos que es exterior, queremos decir que es conocida por el yo
como exterior
respecto a él. Esto significa que es un fenómeno y un fenómeno que
reviste para
nosotros la forma de la exterioridad, es decir, que está situada en el
espacio, cuya
representación, lejos de interiorizar al objeto, lo exterioriza, lo que
significa ponerlo
en una cierta relación con nosotros que lo fenomenaliza.
Es por eso que no hay fenómenos sino en el espacio y que nuestros
propios
estados no merecen el nombre de fenómenos sino en la medida en
que no son del
todo interiores, es decir, en la medida en que están ligados al cuerpo y
tienen
relación con el yo, sin que éste se identifique con ellos. En efecto, es
propio del
sentido interno descubrirnos la esencia del yo en el acto mismo por el
cual él se
forma. El sentido externo, en cambio, nos descubre aquello que no
tiene existencia
sino respecto al yo y que, en consecuencia, es siempre un fenómeno;
los estados del
yo, aunque afecten a éste, constituyen una especie de mundo
intermedio, un espectáculo
que nos damos a nosotros mismos, como lo indica el término
introspección:
por su contenido y por las condiciones que lo determinan se refiere al
sentido
externo, y por el acto que los percibe y que hace que el yo se los
atribuya, se
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 43
refieren al sentido interno. Esto explica suficientemente por qué el yo
puede a veces
identificarse con sus propios estados y otras veces, como lo muestra
el ejemplo del
estoicismo, rechazarlos fuera de sí y rehusar mostrarse solidario con
ellos.
En lo que se refiere a esta exterioridad por la que definimos el espacio
cuando
mostramos que es ésa la forma que debe tomar el ser en cuanto nos
es trascendente,
aunque nosotros permanezcamos sin embargo ligados a él, nos sería
imposible tener
una experiencia de ella si nuestro yo se redujese a una actividad pura,
es decir, si no
fuéramos pasivos respecto a nosotros mismos o, también, si no
tuviésemos un cuerpo.
De esta suerte, es preciso que nosotros mismos estemos en el
espacio para que
haya un mundo exterior a nosotros y que, dondequiera que haya una
actividad interior
capaz de darse el ser a sí misma, ésta sea asociada a un cuerpo que
exprese aún
más la condición de su ejercicio que el limite en el que ella debe estar
encerrada;
porque es preciso que, a través de este mismo límite, entre en
comunicación con la
totalidad del mundo en tanto, precisamente, que éste la sobrepasa, es
decir, le es
dado.
Podemos, de este origen del tiempo y del espacio, deducir fácilmente
sus propiedades
distintivas. En efecto, puesto que el tiempo no expresa sino esa ley por
la que
el ser finito se da el ser a sí mismo, es evidente que deberá
necesariamente definirse
por esa posibilidad de un desarrollo que siempre comporta una
sucesión de momentos.
Porque si [el ser finito] se produjera a sí mismo instantáneamente, el
yo poseería
el ser, aunque sin dárselo a sí mismo; será preciso, entonces, que
estos momentos se
diferencien uno de otro y que se sigan de acuerdo con un orden
irreversible, sin lo
cual la acción que el yo lleva a cabo sería fútil, no dejaría huellas ni
tendría respecto a
él ningún carácter creador. Como contrapartida, la propiedad del
espacio que exprese
la totalidad del ser en cuanto que ésta lo desborda, aunque
manteniéndosele siempre
presente, deberá tener la característica de la simultaneidad: henos
aquí ante el ser
precisamente en tanto que -en vez de depender de mi acción- se me
impone completo,
por así decirlo, en cada uno de los momentos de mi propio devenir. Es
portador
del sello de todas las acciones que no cesan de penetrarlo y de
modificar su faz,
de las mías así como de las de todos los demás; pero, cualquiera que
sea el instante
del tiempo que yo considere y la nueva acción que en él se produzca,
el espacio será
su contemporáneo, llevando en sí el todo del ser dado, siendo al
mismo tiempo
efecto y materia de una creación que jamás se interrumpe.
III
EL TIEMPO QUE UNE Y EL ESPACIO QUE SEPARA
De lo dicho se sigue que el espacio y el tiempo pueden ser definidos
como las
dos clases de orden -distintas y con todo inseparables- las que se
introducen en la
multiplicidad a fin de que el yo pueda hallar simultáneamente en ésta
aquello que lo
44 LOUIS LAVELLE
sobrepasa y aquello que puede hacer suyo. Uno y otro se oponen
entre sí mucho
menos por el contenido de la multiplicidad que organizan que por las
relaciones
que establecen entre ésta y el yo. Esta multiplicidad, algo propio del
tiempo, consiste
en vincular los términos unos con otros en la unidad misma de la vida:
los acontecimientos
de nuestro pasado no tienen sentido sino porque forman una historia,
porque dependen unos de otros y porque constituyen por su
acumulación la sustancia
de nuestro presente. Pero nuestro porvenir está de algún modo
prefigurado
e invocado al interior del mismo presente, no ya como si saliera de él
por una ley
necesaria, como si ya estuviese contenido en él, sino en el otro
sentido más sutil
según el cual hay potencias en nosotros que representan su
posibilidad, siempre
que la libertad las actualice con el concurso de ciertas circunstancias
que de nosotros
no dependen. La misma solidaridad puede ser observada entre todos
los acontecimientos
del tiempo a lo largo de la evolución del universo, con la condición de
no reducir ésta a una inflexible necesidad o, más bien, con la
condición de hacer
cooperar con la necesidad por la que padecemos el peso de lo
sucedido, aquella
iniciativa por la que no cesamos de modificarlo y de agregarle algo.
Sea que se trate
del movimiento que está en el tiempo sólo porque podemos relacionar
unas con
otras sus diversas partes, o [que se trate] de un cambio que se
produce en nuestra
conciencia y que sólo es tal porque podemos reunir su estado inicial
con su estado
final, en todo caso corresponde al tiempo realizar la unidad de la
multiplicidad. Y
no puede ser de otro modo, si es verdad que el tiempo está siempre
correlacionado
con un acto en ejercicio: ese acto podría suponer una multiplicidad y
bastaría con
dar a ésta una coordinación, como en el conocimiento. También podría
él mismo
crearla, como ocurre en las acciones de la voluntad. En todo caso [el
acto] es-:siempre
la transición viviente por la que pasamos de un término al que le sigue
y, si
necesariamente presenta un sentido que no pueda invertirse, ello se
debe a que
dicha transición no es constatada sino realizada.
Puede pensarse, por supuesto, que el tiempo es tanto disyunción
como reunión;
y es la una tanto como la otra cosa a la vez, dado que es preciso que
sus momentos
difieran para que [el tiempo] pueda unirlos. Con todo, nos
equivocaríamos si sostuviéramos
que la disyunción entre los términos de la multiplicidad es más radical
en
el tiempo que en el espacio, con el pretexto de que, en el tiempo,
pasado o porvenir
quedan fuera de nuestro alcance, a la inversa de todos los puntos del
espacio,
por alejados que se los suponga. Porque hay que destacar, con todo,
que estos
últimos no pueden ser por sí mismos alcanzados sino en el tiempo.
Por otra parte,
está fuera de toda duda que el tiempo opera la disyunción entre lo
percibido y el
pensamiento (que podría ser el rememorado o el deseado) , pero lo
propio de la
memoria o del deseo -sin los que careceríamos de la noción de
tiempo- es obligar
al pensamiento a representarse ese intervalo, es decir a franquearlo.
Es verdad que
el tiempo separa cada uno de estos momentos del presente de la
percepción, es
decir, del presente del espacio, pero esto es con el fin de hacerlo
entrar en esa
continuidad de un acto de pensamiento que lo convertirá en una de las
etapas de
nuestra propia vida. De esta manera, pareciera que es el pensamiento
el que crea al
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 4 5
tiempo, aunque también el que lo anula. Y si uno fijara su mirada de
una manera
más detenida sobre esa característica del tiempo por la que es el
vínculo vivo de lo
múltiple, se podría comprender sin dificultad por qué el acontecimiento
no deja de
surgir y de desaparecer, precisamente para que no sólo se produzca
la relación
empírica entre los diversos acontecimientos, sino también la relación,
en cada uno
de ellos, entre su posibilidad y su esencia desmaterializada. Además,
se aprecia
cómo toda ausencia corporal es correlativa de una presencia espiritual
que, con
frecuencia, es más pura. Y si el tiempo une en vez de separar, la
muerte, de la que
pensamos que nos separa de nuestra vida, consuma por el contrario la
unidad.
Pero, en revancha, el espacio es el que separa e incluso es él, en toda
su multiplicidad,
el que constituye un factor de separación. Sin duda, no es posible
concebir
las unidades del número como diferentes, si no es bajo la condición de
asociarlas, al
menos por la imaginación, con diversos puntos del espacio. De nada
puede servir
decir que a la multiplicidad numérica le basta ser contada en el tiempo,
porque
precisamente éste permite contarla, esto es, vincular los términos unos
con otros;
así, un número no es un número sino por el acto de la memoria que
reúne en el
presente todas las unidades que debió desunir para reunirlas. No
obstante, las mismas
unidades que establecimos no eran verdaderamente distintas sino
porque interrumpían
la continuidad de nuestra operación interior en una serie de puntos de
detención inmóviles, siempre nuevos, cuyo soporte nos los
proporcionaba el espacio
indefinidamente. En contraposición con una opinión corriente, diremos
entonces
que todo número es efectivamente una síntesis de unidades, pero que
-en vez
de tomar su distinción del tiempo que las enumera y su unidad del
espacio que las
reúne- no es posible representarse su diversidad, por el contrario, sino
bajo la forma
de la yuxtaposición espacial y su unidad, por la identidad de un mismo
acto
temporal.
El espacio es también el que separa unos de otros los objetos y les
asegura su
mutua independencia. Es, incluso, su diversa situación en el espacio la
que determina
la diversidad numérica de ellos; aproximarlos unos a otros hasta el
momento en
que ocupen el mismo lugar significa intentar confundirlos entre sí. Aquí
se trata de
tomar al espacio y al tiempo en toda su pureza, considerándolos por
así decirlo al
uno sin el otro. En tal caso se podrá ver que el espacio es la condición
de toda
discriminación real, en tanto que el tiempo es la condición de toda
vinculación real,
de suerte que el espacio es el que funda la pluralidad de las cosas, en
tanto que el
tiempo únicamente funda la unidad de un mismo desarrollo. Todos los
objetos
situados en lugares diferentes son dados conjuntamente; pero,
mientras el tiempo
no intervenga, permanecen separados unos de otros por una distancia
infranqueable,
por corta que se la suponga. Por el contrario, los términos que
asociamos a
momentos diferentes deben ser recorridos por una operación que
procede del uno
al otro, sin lo cual sería imposible situarlos en el tiempo. Y si se discute
que es así
como ocurre en el espacio, donde todos los lugares son relativos el
uno al otro y
deben poder ser unidos por relaciones de proximidad y alejamiento,
sin lo cual
46 LOUIS LAVELLE
ellos no se encontrarían en el mismo espacio, haremos notar que
indudablemente es
así, pero sólo a partir del momento en que son recorridos en el tiempo.
Y cuando se
dice que este recorrido es reversible, no quiere decirse que el segundo
anule al primero,
sino que lo redobla, de suerte que esta reversibilidad sólo es
reveladora de la
distinción que debemos operar entre la sucesión temporal y la
yuxtaposición espacial,
sin que la característica unidad del tiempo pueda ser transferida a la
multiplicidad
espacial. Más aún, la continuidad del espacio, tal como aparece en
virtud de
una expansión ilimitada o de una división llevada hasta su punto
extremo, siempre
implica una operación temporal. De este modo, es el tiempo el que
realiza la unidad,
sea de cada objeto al trazar su contorno, sea del espacio completo, al
prolongar
indefinidamente en todos los sentidos el movimiento que nace en cada
punto.
Y si se alegara la simultaneidad de todos los puntos, diciendo que ella
es la que
da al espacio su unidad, responderemos que esa simultaneidad por sí
misma es una
característica que procede del tiempo y no que es otra cosa que el
límite de una
sucesión infinitamente rápida. Porque la simultaneidad no puede ser
desprendida
del acto que la abarca y no es más que la perfección del mismo acto
cuya sucesión
constituye el análisis. La simultaneidad espacial nos parece estar
mucho más cercana
de la unidad que la sucesión temporal, dado que equivocadamente
buscamos la
unidad en el objeto pensado en vez de hacerlo en el acto del
pensamiento. Ahora
bien, la simultaneidad espacial nos parece una unidad objetiva ya
realizada y no
queremos atender al hecho de que esa unidad solamente procede del
acto del pensamiento
que, en vez de ponerse fuera del tiempo, abarca todos los términos de
la
simultaneidad en la unidad del mismo tiempo. Sin embargo, esta
unidad podría ya
ser observada en el vínculo entre los momentos de la sucesión. La
simultaneidad no
es sino una sucesión reunida, en la que la distinción de los términos
viene del espacio
y su unidad, del tiempo. Este se presenta bajo una forma simultánea o
sucesiva,
según implique un análisis en potencia o ya efectuado. De esta
manera, la simultaneidad
es un carácter del tiempo y no del espacio, aunque el espacio
proporcione
una notable ilustración, la única precisamente en la cual los términos
simultáneos
deberán aparecer como distintos.
La oposición que acabamos de establecer entre el tiempo que une y el
espacio
que separa puede ser inmediatamente deducida de la naturaleza
misma del tiempo,
que es el acto del pensamiento considerado en su mero ejercicio, y de
la naturaleza
del espacio que, en el mismo pensamiento, es la condición de su
objetividad. Ahora
bien, como el acto del pensamiento es una unidad viva, siempre
presente ante sí
misma, el que lo divide es el objeto, el cual siempre le proporciona un
nuevo punto
de aplicación. El objeto rompe indefinidamente la unidad del
pensamiento, pero
este último lucha contra esa ruptura e intenta repararla
incesantemente; esto explica
por qué el tiempo no deja de penetrar en el espacio para tornarlo
inteligible, a la
vez que j ustifica suficientemente todos los esfuerzos con los que la
psicología ha
procurado reducir el espacio al tiempo, aunque sin lograrlo: si ella lo
consiguiese, la
distinción entre acto y dato, característica de la participación, quedaría
abolida.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 47
De esto se sigue que espacio y tiempo no pueden ser puestos en el
mismo plano,
como ocurriría si se procurase considerar a uno y otro ya sea como
dos intuiciones,
ya sea como dos conceptos. De hecho, no son conceptos empíricos
puesto que,
como Kant lo mostró, en vez de ser derivados de una experiencia
dada con anterioridad,
son las condiciones mismas de su posibilidad. Ahora bien, ¿no hemos
intentado
mostrar que son ésos los medios implicados en la posibilidad de la
participación
y que nos permiten tener una experiencia distinta y sin embargo
conjugada de
nosotros mismos y del mundo? Es así como puede decirse con razón
que ellos son
conceptos a priori, al menos mientras se los considere en su doble
actividad
espacializante y temporalizante. Pero también hay una doble intuición
del espacio
y del tiempo, inseparable del ejercicio tal actividad, y que bien se ve
que acompaña
y sostiene a la intuición de todos los términos particulares que se
hallan situados en
el espacio o en el tiempo. Sólo la palabra intuición es la que introduce
una dificultad,
ya que respecto a la intuición estamos de acuerdo en pensar que hay
identidad
entre el acto de pensamiento y su objeto. Ahora bien, no puede
hablarse de intuición
a propósito del espacio y tiempo sino en dos sentidos opuestos: si se
está de
acuerdo en confundir el acto con su objeto, como ocurre en la
percepción visual y
tal como lo sugiere la misma etimología del término intuición, entonces
no podría
haber intuición únicamente del espacio, sino que en el espacio; y, en
lo que concierne
a la sucesión de los acontecimientos, decimos que ésta es vivida, pero
no que es
intuitiva. Por el contrario, si pensamos que no hay intuición sino
cuando el objeto
del pensamiento está reabsorbido en el acto de éste, entonces toda
intuición es
vivida y no hay más intuición que la temporal. Pero en tal caso la
intuición se halla
en las antípodas de la visión que no nos proporciona otra cosa que
una representación.
IV
TIEMPO Y ESPACIO,
ESQUEMAS DEL ANÁLISIS Y DE LA SÍNTESIS
Con todo, la penetración del espacio y del tiempo exige de por sí ser
examinada
más de cerca. En primer lugar, hay cierta influencia del tiempo
respecto al espacio,
puesto que en el tiempo es donde ejercitamos nuestra actividad, en
tanto que el
espacio -aun si nos representa al ser mismo en su totalidad- jamás
nos descubre
otra cosa que su fenomenalidad. Es así como, aunque el espacio
pareciera gozar
respecto al tiempo de algún privilegio ontológico precisamente porque
siempre
está dado, en tanto que el tiempo nunca lo está y siempre recomienza,
con todo no
podríamos desconocer que el espacio mismo lleva la marca de todas
las acciones
temporales y que siempre pareciera ser su efecto y, por así decirlo, su
sombra. Tampoco
podemos, sin caer en graves errores, intentar interpretar el tiempo a
partir del
espacio; estamos sin embargo inclinados naturalmente a ello, no sólo
porque nues48
L O U I S LAVELLE
tro pensamiento tiende siempre a aprehender lo real bajo la forma del
objeto, sino
además porque todo acto imperfecto tiende también a encerrarse en la
posesión de
un objeto, de suerte que experimentamos una dificultad insuperable
para captar
alguna operación en su ejercicio puro. El tiempo, empero, condición de
toda actividad
de participación, nunca puede devenir para nosotros un objeto, lo cual
hace
que toda representación que procuremos darnos de él lo espacializa y,
en consecuencia,
lo anula. Es posible que no podamos hablar del tiempo de otra manera
que
no sea en el lenguaje del espacio, pero ese lenguaje no está hecho
sino de metáforas.
Ahora bien, si todo esfuerzo para asimilar el tiempo al espacio tiene
como efecto
fenomenalizar al mismo acto que nos hace ser (y que, por su sola
limitación,
obliga al mundo a aparecérsenos bajo la forma del fenómeno), por el
contrario será
imposible que nos contentemos considerando al fenómeno como un
dato puro.
Éste no sólo no cesa de afectarnos, sino también de requerir nuestro
pensamiento
y nuestro querer, los que no cesan de aplicársele esforzándose por
reducirlo. De allí
el papel de todas las operaciones discursivas por las que procuramos
tornarlo inteligible,
descubriendo en él o imponiéndole un orden capaz de satisfacernos.
Esa es
la función del conocimiento y de la acción. El uno y la otra tienen por
vehículo al
tiempo. De ahí que si el mundo, tal como se nos manifiesta, se nos
presenta bajo la
forma de una multiplicidad infinita de diversos términos, entre los
cuales establecemos
relaciones por las que se convierte para nosotros en un sistema, será
la multiplicidad
de los diversos términos la que exprese la naturaleza original del
espacio y
la que proporcione al análisis una materia en cierto sentido inagotable.
Las relaciones
que los unen no entran en j uego sino con el tiempo, factor de todas
las síntesis.
La síntesis, también aquí, no tiene como origen la omnipresencia del
espacio, sino
la unidad del acto que la realiza. El análisis y la síntesis son, entonces,
no sólo los
instrumentos de la inteligencia, como bien lo mostró Descartes, sino
de la actividad
de todo ser finito obligado a aplicarla a una realidad que se le impone
desde fuera
y que él debe procurar descomponer en sus términos más simples
(cuyo límite
sería, como se ve en las matemáticas, el punto geométrico o la mera
unidad aritmética)
, a fin de volver luego a componerla, tal como es o como la querría, en
conformidad
con operaciones que sólo de él dependen. Con todo, no se sobrepasa
hasta
ese punto la idea de un análisis o de una síntesis puramente
abstractas, que no son
sino esquemas del análisis o de la síntesis reales.
¿Habrá que mostrar en seguida que ese análisis o esa síntesis se
adaptan únicamente
a la línea de nuestras necesidades y que de esa manera terminamos
dividiendo
el mundo mediante operaciones puramente artificiales? Esas
necesidades, sin
embargo, están fundadas de por sí en nuestra naturaleza; hay en ésta,
entonces, en
cuanto encuentra su expresión en nuestro cuerpo, cierta unidad que
no es puramente
artificial, porque al mismo tiempo expresa la condición orgánica y el
límite
afectivo de nuestra actividad de participación. Podría pensarse que
también hay una
relación real entre nuestra propia individualidad y las otras
individualidades que ella
pueda discernir en el mundo. ¿Habremos de quitarle importancia a
nuestras limitaciones
en la manifestación de nuestra individualidad, en cuanto ésta se halla
situada
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 49
al interior de la Naturaleza y estando la actividad de nuestro yo
obligada a asumirla?
¿Y tendremos que sorprendernos de que esta última intente alcanzar
en el mundo
individualidades en algún sentido comparables, capaces como ella de
recibir cierta
independencia en el mundo y, como ella, marcarlo con su sello? Pero -
dado que, a
pesar de nuestro ascendiente sobre el mundo de las cosas, éste no es
tan sólo una
representación, sino una naturaleza, es decir, el ser mismo, en cuanto
nos abarca
aunque también se nos impone y nos sobrepasa- es necesario que [el
mundo de
las cosas] pueda en todas sus partes no ser sólo el campo de nuestra
propia actividad,
obligada a padecerlo antes de entrar en su posesión, sino también
[serlo] de
una pluralidad de actividades que nos son ajenas y que en él hallan
conj untamente
-como nosotros en nuestro cuerpo- un medio de manifestación, límite y
punto de
apoyo. La división del mundo estaría fundada, entonces, no sólo sobre
la manera como
podemos organizar su representación en conformidad con nuestras
exigencias propias,
sino también sobre la manera cómo otras actividades particulares
diferentes
de la nuestra logran encontrar en él una expresión o un testimonio de
su existencia
interior, considerada a la vez en la potencia y en la impotencia que le
son propias.
La teoría de la experiencia no puede adoptar un carácter de
objetividad sino con la
condición de que aquello que para mí es fenómeno, sea una
manifestación para
algún otro; y puede decirse que [esa teoría] tiene tanta más
profundidad cuanto más
perfecta sea la medida en que haya podido establecer una
correspondencia [por una
parte] entre las operaciones discursivas por las que yo procuro
organizar mi representación
del mundo y, [por otra parte] , la operación ontológica por la que los
seres
que lo componen -haciéndose a sí mismos aquello que son- le dan,
dentro de los
límites mismos que los encierran, el rostro que le vemos.
No se trata aquí de una deducción del advenimiento de seres
separados, de los
que no sabemos hasta qué grado de magnitud o pequeñez puede
proseguirse la
investigación (en este punto, el genio de Pascal y el de Leibniz abren
la cantera más
admirable a nuestra imaginación) ; ella supone un análisis de la
formación de la
individualidad, lo cual será el objeto del próximo capítulo. Basta haber
mostrado
que el espacio y el tiempo permiten a la materia -cualquiera que sea la
escala según
la que se la considere- ser individualizada hasta el último término. Nos
interesa más
que ella pueda serlo y no a la inversa, ya que de por sí no posee
existencia sino por
su referencia a una actividad que en ella encuentra el medio para
actualizarse.
V
VÍNCULO ENTRE MOVIMIENTO Y ALTERACIÓN
Ahora corresponde saber cuáles son los medios por los cuales el
tiempo viene a
asociarse con el espacio para dar realidad a la individuación de los
seres particulares.
Para esto es preciso, por una parte, que cada uno de ellos forme un
sistema
espacio-temporal único, compuesto por un grupo de puntos (puesto
que un punto
5 0 LOU I S LAVELLE
no es un cuerpo) inserto en una serie de instantes (puesto que un
instante no posee
porvenir alguno); por otra parte, es necesario que este sistema, a fin
de mostrar su
independencia respecto a la totalidad del espacio, tenga la posibilidad
de separarse
del lugar en que se encuentra y de ocupar, al menos en principio,
todos los demás
lugares (cosa que ya puede ser aplicada por la cinemática teórica en
cada punto del
espacio, respecto a todos los demás) . Esta posibilidad ideal, que
testimonia acerca
de la originalidad de cada una de las posiciones del espacio, de su
relatividad respecto
a las demás y del hecho de implicar la totalidad del espacio es un
efecto de la
introducción del tiempo en éste: la totalidad del espacio ha sido
movilizada. Ya no
es más que el campo de todos los movimientos posibles, es decir, el
campo en el
que nuestra actividad indeterminada halla una aplicación o, también,
una expresión
que la determine.
Esta transferencia de un cuerpo de un lugar a otro, sin embargo, no
debe alterar
la naturaleza del cuerpo mismo; si la alterara, a cada lugar del espacio
se le asignaría
una naturaleza particular, la que ya no tendría independencia propia o
padecería la
servidumbre del espacio, sin encontrar en él un medio para manifestar
esa independencia.
Pero si el cuerpo transporta en el movimiento su naturaleza original sin
modificarla, al menos en derecho y teóricamente, será preciso todavía
que -mientras
no se mueva o no pueda moverse- entre a pesar de todo en el tiempo,
sin el
cual sería ajeno al devenir de la conciencia que lo piensa o al mismo
devenir que lo
crea. Estamos enfrentados, no ya al cambio de la posición de un
cuerpo respecto a
la posición de todos los otros, lo que definía al movimiento, sino a ese
cambio
interior o cualitativo respecto a sí mismo -el que además asegura su
independencia
respecto al lugar- cuando continúa ocupando el mismo sitio en que
antes estuvo.
El movimiento y la alteración sustraían el cuerpo de la materialidad
inerte del lugar,
ya sea permitiéndole cambiarlo, o dándole en el mismo lugar una
forma de cambio
que, con todo, lo liberaba del lugar. Estas dos especies de cambio son
en cierto
sentido inseparables la una de la otra, porque no podemos
apercibirnos del movimiento
sino con la condición de que el cuerpo que se mueve conserve cierta
constancia
cualitativa, ni [podemos hacerlo] de la alteración cualitativa sino bajo la
condición
de que el cuerpo que cambia conserve cierta permanencia local. Las
dos
especies de cambio pueden, por lo demás, asociarse la una a la otra
en conformidad
con los modos más complejos.
El cambio y la alteración, empero, deben ser considerados no sólo
como la
introducción del devenir temporal en el dominio del espacio, sino
también como la
expresión objetiva del acto interior por el que cada ser finito se
autodetermina en
correlación con los demás seres finitos. El movimiento cambia todas
las relaciones
que aquél tiene con éstos, siendo siempre relativo, aunque pudiendo a
veces ser
producido y otras veces padecido por [dicho ser finito] , si se considera
no ya la
percepción externa que nos proporciona, sino la operación interior que
lo genera.
Del mismo modo, la alteración cualitativa expresa todos los cambios
de cada ser
considerado en sus relaciones consigo mismo. Estos cambios pueden
también teACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 5 1
ner su origen en él o fuera de él, y siempre están en relación con el
movimiento del
que está animado. 1
VI
ENTRECRUZAMIENTO DE ESPACIO Y TIEMPO,
ES DECIR, DE LA MATERIA Y DEL ESPÍRITU
No es suficiente, sin embargo, haber definido al espacio, en el párrafo
III del
presente capítulo, por la separación objetiva de sus puntos y al tiempo
por el vínculo
subjetivo de sus momentos. Porque precisamente si el espacio es
enteramente
objetivo, habrá que decir que la existencia de uno sólo de sus puntos
implica la de
todos los demás, los que, aunque distintos, necesariamente están
dados simultáneamente.
Es por esto que no se puede introducir ninguna separación en el
espacio
mismo, aunque él no deje de separar unos de otros todos los lugares
y, en consecuencia,
todos los objetos que los ocupan. Por el contrario, precisamente
porque el
tiempo no existe sino para el pensamiento, no se puede dar realidad u
objetivar
ninguno de sus momentos -es decir hacerlo coincidir con el presente
del espaciosin
abolir en el mismo acto la realidad u objetividad de todos los otros
momentos.
Y ésa es la razón por la cual un presente semejante parecería
rechazar necesariamente
hacia la nada tanto el pasado como el porvenir, lo que ya no es y lo
que no es
todavía. Diremos, entonces, que la existencia de cada momento del
tiempo excluye
la de todos los otros, aunque los implica e incluso los reclama, sin lo
cual no se lo
podría situar a él mismo en el tiempo. Esto equivale a decir que [cada
momento]
evoca solamente la idea de los demás, aunque ellos no puedan ser
situados sino en
su referencia al presente, es decir, antes o después de él; además,
[equivale a decir]
que el orden de los momentos del pasado y del porvenir de por sí no
tiene sentido
sino es por la manera como cada uno de ellos, si se lo considera como
presente,
distribuye todos los otros momentos en el pasado o en el porvenir.
Este análisis basta para mostrar que en el presente hay un cruce del
acto mismo
que me hace ser y de ese universo que, en cuanto que me sobrepasa
y me limita, no
puede aparecer ante mis ojos sino como un inmenso dato. Esto es lo
que expresamos
cuando decimos que se halla en el espacio o, también, que él es
material, dado
que todo lo que está en el espacio es para nosotros un objeto y para
nosotros no
hay objeto sino en el espacio. Descartes tuvo razón cuando identificó
la materia
con la espacialidad; esta exterioridad, empero, no posee sentido sino
para el sujeto
que la instaura en su relación para con él y que de entrada la
fenomenaliza. El
tiempo que atraviesa el espacio, por el contrario, y que hace que cada
uno de nuestros
actos tome en él un lugar y una forma determinada, está siempre más
allá del
espacio, delante y detrás, es decir, que no puede subsistir más que en
el pensamiento.
Es el pensamiento en acción, en cuanto éste es creador. En otros
términos, [el
tiempo] ha de inscribirse por medio del espacio en un mundo común a
todos,
52 LOUIS LAVELLE
aunque también, en cuanto sobrevive a su desaparición,
enriqueciendo nuestra alma
no sólo con recuerdos en adelante inmutables, sino también con
posibilidades siempre
nuevas. Porque no hay que olvidar que todo lo que es objeto en el
espacio no
cesa de morir tan pronto como nació. Siempre existe un espacio, pero
todo en él no hace
otra cosa que pasar. Es preciso, además, a la definición cartesiana de
la materia por la
extensión unir no sólo su fenomenalidad, sino también su
momentaneidad, como
pensaba Leibniz; esto muestra muy bien que [la materia] está allí
únicamente para
asegurar esa circulación del espíritu al interior de sí mismo, circulación
que constituye
su vida propia y por la que, creándose, [el espíritu] no cesa de crear
todo lo que
es.
Podemos hacer notar que el universo real, cuando se lo considera en
el presente
del instante, reside exclusivamente en el espacio y en todos los
objetos que lo llenan,
lo cual constituye la verdadera significación del materialismo. No
obstante,
corresponde al tiempo arrebatarnos del dominio de la materia en el
mismo presente
y obligarnos a establecer, más allá y más acá de él, dos inmensos
dominios: el del
pasado y el del porvenir; éstos no poseen sino una existencia de
pensamiento y
constituyen, sin embargo, el verdadero pasado y el verdadero
porvenir, dado que
-bajo su forma realizada- ni el uno ni el otro son ya ni pasado ni
porvenir, sino
presente. De esta manera -dado que sólo el pensamiento puede
poseer pasado y
porvenir, esto es, esa negación del presente sin la cual no hay tiempo-
podrá apreciarse
que la relación espacio-tiempo es la relación del espíritu y de la
materia. Ahora
bien, la materia es la que divide al tiempo en pasado y porvenir, como
para
posibilitar que el espíritu actúe sobre ella, la utilice y la sobreviva.
Sobre esta base, llegamos a consecuencias muy particulares:
1 ° El espacio -del que hemos mostrado que, en lo que al tiempo se
refiere,
implicaba simultaneidad y excluía sucesión- por mucho que sea el
lugar en el que
se producen todos los cambios y donde el porvenir se convierte
incesantemente en
pasado, parecería subsistir eternamente. Esto prueba bien que el
espacio carece de
espesor. Siempre hay una forma espacial, pero lo que en el espacio
nos es dado será
siempre evanescente. Es como un espejo siempre presente, que no
cesa de reflejar
la imagen de nuestra actividad temporal. Esta misma imagen, empero,
pasa continuamente.
2° El tiempo, por el contrario, que parecería ser el lugar mismo de toda
mutabilidad,
no comporta un cambio sino de lo que está en el espacio o de aquello
que en
la conciencia dependa del espacio. Es así como podría decirse más
bien que es
propio del tiempo, al permitirnos actualizar nuestra posibilidad, obligar
a ésta ante
todo a recibir una forma perecedera en ese mundo del espacio, el
mismo para todos,
para que, una vez sustraída al cambio, no subsista de tal posibilidad
originaria
sino la realización de nuestra esencia eterna.
Así, no estamos comprometidos en el cambio sino a través de la
mediación del
espacio. Es el espacio el que configura ese corte permanente del
instante, sin el que
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 5 3
no habría ni pasado ni porvenir. El espacio y el tiempo no pueden ser
pensados el
uno sin el otro. Ninguno puede ser definido sino respecto al otro y
ambos constituyen
una pareja inseparable, siendo cada uno a la vez la negación y la
condición de la
existencia del otro. Es así que ahora podemos entender cómo puede
decirse a la vez
de nuestra vida espiritual que -por sí misma- es ajena al tiempo y al
espacio y que
en virtud de ellos se constituye.
VII
PENSAMIENTO PURO Y PERSPECTIVAS ESPACIO-TEMPORALES
Todo pensamiento se ejerce naturalmente en el tiempo, pero, a la vez,
por el
objeto particular y cambiante al que se aplica y por la operación
psicológica que él
supone y que siempre trae consigo una búsqueda para dar con tal
objeto, del que
antes carecíamos. No obstante, el pensamiento es de por sí
intemporal en virtud de
su acto siempre presente y disponible (cualquiera que sea el objeto al
que pueda
aplicarse) y por la verdad misma de la que nos hace partícipes y que
siempre posee
un carácter de eternidad. Por cierto, [el pensamiento] no accede a ella
sino en el
tiempo; la verdad, empero, si es universal, es a veces en sí misma
independiente de
todos los tiempos y otras -si es el tiempo el que la hace ser, como
cuando se trata de
la verdad de un acontecimiento- entra en la historia y entra en ella
para siempre. La
verdad universal es, entonces, en lo que respecta a los objetos
particulares, la verdad
de una posibilidad que siempre podemos recuperar o, si se quiere, que
se actualiza
en cualquier momento del tiempo; la verdad histórica, por su parte, es
decir la
verdad del hecho, es una verdad que -a partir del momento en que
entró en el
tiempo- ya no pertenece a tiempo alguno.
Si fuese propio del tiempo, como se cree, hacer que todo término
particular esté
obligado a entrar en la existencia y a salir de ella de inmediato, no
habría otro
tiempo que el de las cosas. El tiempo no recibiría en sí más que los
fenómenos
materiales o nuestros estados de conciencia, en la medida en que
ellos se encuentren
ligados a la materia. Pero eso sería olvidar que el acto -que necesita
del tiempo
para ejercitarse y que lo crea en virtud de su mismo ejercicio- no entra
de por sí en
el tiempo. De ahí que, puesto que el acto crea el tiempo, sea él mismo
intemporal; el
tiempo le está sometido, sin que él mismo esté sometido al tiempo. [El
acto] produce
al tiempo como testigo de su imperfección, aunque no puede
producirlo sin
superarlo: el pensamiento del tiempo triunfa sobre el tiempo. La
relación que el
pensamiento entabla entre pasado y porvenir nos libera de la
necesidad en que
estaríamos de nacer y de morir a cada instante, si tuviéramos que
considerar al
tiempo como un absoluto y no como una relación. Pero si el tiempo es
una relación
que continuamente estamos reformando, ello es para liberarnos de la
servidumbre
del espacio y no para imponernos otra nueva y más rigurosa, pues si
tiempo y
espacio, aisladamente tomados, nos sujetan a una doble servidumbre,
cada uno de
54 L O U I S LAVELLE
ellos nos libera, a pesar de todo, de la esclavitud del otro. No sólo en
el aquí y ahora
está el ser enteramente presente, ya que el espacio nos permite
abarcar también -en
una sola mirada- al mismo todo que el tiempo sólo nos entrega por
etapas sucesivas.
El tiempo, en tanto, nos posibilita interiorizar y hacer nuestra una
experiencia
que, a pesar de su carácter inmediato, siempre lo es de la exterioridad.
Por otra parte, tiempo y espacio aparecen hasta tal punto como la
doble condición
sin la que la existencia de los seres finitos no podría ser establecida,
que su
distinción se desvanece una vez que los límites de la finitud se hallan
sobrepasados.
Esto se aprecia en la identidad del dondequiera y del siempre, en la
convergencia que
el movimiento produce al infinito entre espacio y tiempo, en el punto
dotado de una
velocidad infinita, del que Pascal habla, y que todo lo llena, en la
necesidad que tenemos
de abolir la originalidad del espacio y del tiempo cuando se los
considera en el acto
que es su origen común y que puede ser definido como la unidad de
todas las
posibilidades. Pero hay más todavía: todas las perspectivas que todas
las conciencias
particulares puedan tener sobre el mundo son espacio-temporales y
no puede
definírselas sino por cierta coordinación establecida por ellas entre una
época determinada
y un horizonte circunscrito que varían, es cierto, con cada una de
nuestras
acciones. Estas perspectivas, empero, cada una de las cuales es [por
sí misma]
insuficiente, se completan unas con otras. Así, todas las conciencias
posibles, es
decir, todos los centros de perspectiva que puedan ser adoptados al
interior del
espacio-tiempo, bastarían para agotar -si se llegara a unirlas- la
totalidad del espacio
y del tiempo, aunque también harían desvanecerse su separación. Por
lo tanto,
mejor sería decir que estaríamos ante una plenitud del ser concreto,
inextenso a la
vez que intemporal, pero que cada ser particular lo divide para
constituir su propia
naturaleza; hace aparecer para ello una experiencia fundada sobre el
contraste y la
relación entre espacio y tiempo.
Más aún, cada una de estas perspectivas espacio-temporales nos
proporciona
una representación limitada de hecho, aunque de derecho ilimitada. Es
por esto que
entre ellas existe una correspondencia y que, a partir de cada una, se
podría recuperar
el contenido de todas las otras si se pudiese saber cómo pasar desde
su centro
propio al de las demás. Este no es sino un problema matemático que
sería fácil de
resolver ateniéndose únicamente al punto de vista de la objetividad.
Pero esto no
puede ser así, puesto que sabemos que el contenido de cada
conciencia se halla
determinado por cierto acto interior que de ella sola depende realizar y
que no se
puede hacer entrar en ley alguna. Hay que agregar que la totalidad de
las perspectivas
particulares que se completan y que son entre sí recíprocas, si
consideramos
tan sólo su posibilidad y el centro ideal a partir del que cada una de
ellas se define,
no podría ser actualizada más que por una decisión libre e imposible
de prever.
Además, debe reconocerse que el carácter único por el que cada
conciencia se distingue
de todas las otras no es efecto de su sola situación, sino [también] de
la
relación que se entabla entre esa situación y la elección que todo ser
no deja de
hacer de sí mismo, de suerte que el contenido de una misma
existencia surgirá
como efecto de una ley de la naturaleza, si se lo considera en su
forma exterior, y
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 55
como el efecto de una libertad que no cesa de realizarse en el tiempo,
si se lo
considera en el principio de donde procede.
VIII
VISIÓN Y RELATIVIDAD
El esquema espacial es el de la objetividad, pero no hay objetividad
sino para la
subjetividad que se define en oposición con aquélla. Es así como el
objeto varía sin
cesar, según sea la situación del sujeto. Y esta variación no se halla
expresada solamente
de una manera teórica, por la relación de lo representado y de la
actividad
representativa; también se expresa en mi experiencia sensible, allí
donde el mundo
representado coincide con el mundo de la visión que cambia en forma
continuada
de aspecto, según sea la posición ocupada por mi propio cuerpo. Esa
es la razón por
la que el espacio se nos revela principalmente por la vista, de suerte
que el de los
otros sentidos, si verdaderamente existe, es un espacio borroso e
imperfecto, que
entra en composición, a veces de un modo laborioso, con el espacio
de la visión. Por
otra parte, el mundo visual es para nosotros el mundo propiamente tal
del conocimiento
objetivo, siendo necesario transformar en datos visuales los datos de
los
otros sentidos para que puedan devenir objetos de ciencia.
Finalmente, la teoría
idealista del conocimiento no es, sin duda alguna, más que una
interpretación de las
características pertenecientes en propiedad a la representación visual
del mundo.
Ahora bien, si la vista no puede apreciar correlaciones entre las
posiciones del
espacio -particularmente las modificaciones de estas relaciones tal
como se expresan
en el movimiento- si no es respecto a la posición y movimiento de
nuestro
propio cuerpo, fácilmente comprenderemos cómo la representación
objetiva del
movimiento supone en todo caso la adopción de un punto de
referencia comparable
a nuestro propio cuerpo. De ahí la reciprocidad del móvil y de lo
inmóvil, si es
verdad que no es difícil de adoptar como punto de referencia el mismo
cuerpo que
parece moverse. La relatividad del movimiento, tal como ésta fue
definida por Descartes,
introduce así entre lo móvil y lo inmóvil una permutabilidad siempre
posible,
la que pone [a ambos] bajo la dependencia de las perspectivas a
través de las que se
los considera y que siempre se corresponden. De esta manera, es
necesario sobrepasar
particularmente la concepción por la que el movimiento sólo se define
como un
complejo de espacio y tiempo, mostrando que, a su vez, este complejo
es susceptible
de recibir interpretaciones contrarias y equivalentes, en conformidad
con el acto
por el que la conciencia escoge como punto de referencia el propio
cuerpo u otro
cualquiera en el mundo. Esta conciencia hace aparecer al movimiento
como si fuera
un puro fenómeno, efecto de una conjunción necesaria y variable a la
vez entre
tiempo y espacio, la que se halla subordinada a un acto de la
conciencia que hasta
cierto punto es arbitrario y por el que, sin embargo, ella se autorrealiza
al producir
ante sí y en forma continuada un universo "fenomenalizado", es decir,
manifiesto.
5 6 LOUJS LAVELLE
Las modernas teorías de la relatividad no se contentan con
fundamentar la física
sobre la relatividad del movimiento, que hasta entonces permanecía
sobre todo en
el dominio de la mecánica, sino que terminan demostrando que el
objeto de la
ciencia es exclusivamente el mundo de la visión. De ahí el privilegio
acordado al
estudio de la luz, tan difícil de explicar de otro modo, la necesidad de
integrar el
movimiento de la luz con el movimiento de todos los cuerpos y la
imposibilidad de
concebir un movimiento de una velocidad mayor [que la de aquélla] ,
puesto que es
la condición misma de la existencia de todos los objetos percibidos. Es
asimismo la
idea de una constancia situada en un intervalo definido por la relación
entre la
distancia de dos acontecimientos en el espacio y su distancia en el
tiempo. Es sabido
que, para Einstein, el cuadrado del producto de la velocidad de la luz
[multiplicado]
por el tiempo transcurrido entre dos acontecimientos, restado del
cuadrado
de su distancia en el espacio, es independiente de todo sistema de
referencia.
Parece imposible soldar más estrechamente una con otra las nociones
de espacio
y de tiempo. Pero no debemos olvidar que esto ocurre cuando
objetivamos uno y
otro: la unidad de tiempo deviene el tiempo que toma la luz en recorrer
trescientos
mil kilómetros. Se muestra, entonces, que las relaciones reales entre
los objetos externos
no se alteran por el punto de vista del observador; permanecen las
mismas,
cualquiera que sea el sistema de referencia que se adopte. La
perspectiva visual no
queda abolida, como podría pensarse, pero se da realidad al acuerdo
entre todas las
perspectivas posibles. En lo que al tiempo atañe, no sólo debe ser
definido por su
relación con el espacio, sino que es una variable del espacio mismo, la
que expresa su
propiedad de llegar a ser el vehículo de la luz y, por lo mismo, de
tornar los objetos
susceptibles de ser percibidos en las diversas relaciones que entre sí
sostienen, de
acuerdo con el centro de perspectiva que se adopte para
considerarlos. Si el espacio
es el espectáculo en cuanto dado, el tiempo no será sino el medio de
todos los cambios
que se producen en ese mismo espectáculo. ¿Será necesario que
advirtamos que
estos cambios podrían tener lugar en cualquier sentido o que tendrían
que ser
reversibles, lo que constituiría la negación misma de la esencia del
tiempo? Sin embargo,
la imposibilidad de una velocidad mayor que la de la luz nos lo
prohibe. Una
afirmación tal, que al principio podría parecer arbitraria, no sólo llega a
ser legítima
sino también necesaria, si la condición de posibilidad del espectáculo
visual es la luz.
Bergson tuvo razón al querer oponer a este tiempo espectacular un
tiempo vivido
por la conciencia. Se equivocó, empero, cuando quiso separar
radicalmente al tiempo
del espacio, en circunstancias que la conciencia sólo vive en el tiempo
porque
siempre está en relación con el espacio, aunque no coincida con él e
incesantemente
lo sobrepase -tanto hacia adelante como hacia atrás- en virtud del
pensamiento
del pasado o el del porvenir. Su tesis es la contrapartida de la
relativista, que jamás
considera al tiempo como el medio en el que se despliega el acto por
el que se
produjo el cambio, ni ve tampoco el cambio en el momento en el que
se produce ni
en la antítesis de una posición todavía posible con otra ya
abandonada, sino [que lo
ve] como ya realizado o como residiendo en una relación ideal entre
ciertas posiciones
del espacio. Sólo nos muestra todas las combinaciones posibles que
nos es
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERNIDAD 57
dable concebir entre los elementos del espacio y que podrían crear a
la vez, por
ejemplo, la apariencia de la simultaneidad o la de la sucesión, según
sea el punto de
vista en el que uno se sitúe para su consideración. [En el relativismo]
no se quiere
conocer sino las diversas perspectivas desde las que las cosas
pueden ser observadas.
Ahora bien, estas cosas no son más que imágenes visuales. La
objetividad se
reduce a la correspondencia que entre ellas se entabla, en virtud de
ciertas leyes
generales que las hacen depender precisamente de la situación del
sujeto que las
aprehende. Con todo, en esto no hay nada subjetivo, puesto que ese
sujeto no es
sino un centro de referencia que podría convertirse en objeto en otras
referencias
diferentes. Nada hay tampoco que nos muestre la génesis del tiempo
o, si se quiere,
el carácter del tiempo-acto en tanto que requiere el espacio y que se
funde con él
para producir el movimiento. [La tesis relativista] no considera sino al
tiempo efecto,
tal como se halla implicado en el movimiento mismo, es decir, todos
los cambios
de posición que éste nos manifiesta entre todos los objetos de la
experiencia,
pudiendo cada uno de ellos llegar a ser punto de referencia de los
demás, a fuerza
de cambiar su papel.
Observaciones análogas podríamos hacer en lo que concierne a la
teoría realista
de los puntos-instantes, tal como se la encuentra en Alexander, quien
cree poder
constituir el universo componiéndolo. También esta teoría acusa, con
la mayor nitidez,
la imposibilidad de disociar al espacio y al tiempo en que nos
hallamos. Ella
parecería tratar, sin embargo, al instante y al punto, cuando los
vincula, como elementos
independientes del espacio y del tiempo, en circunstancias que las
relaciones
siempre preceden en éstos a los elementos; el espacio y el tiempo,
además, son
medios y efectos del acto por el que la conciencia se produce a sí
misma al producir
su propia representación; por último, la unión del punto y del instante
jamás es un
hecho del cual se parte y del que se tenga constancia, sino que son el
mero testigo de
la operación por la que lo posible se actualiza necesariamente en un
aquí y un ahora.
Estas observaciones pueden servir para confirmar nuevamente esa
visión según
la que la simultaneidad y la sucesión no son las propiedades
distintivas del
espacio y del tiempo, sino dos propiedades del tiempo. Pero lo son de
modo tal, sin
embargo, que la simultaneidad puede encontrar una aplicación
privilegiada en el
espacio (no obstante que en una sinfonía, por ejemplo, hay formas de
simultaneidad
irreductibles a la espacialidad) y la sucesión es más fácil de sacar a la
luz en una
secuencia melódica, en la que el tiempo no interviene, que en el
movimiento (donde
la sucesión de las posiciones del móvil siga siendo compatible con la
simultaneidad
de los puntos) . Pero no basta conceder a la teoría de la relatividad
que las cosas
pueden indiferentemente ser simultáneas o sucesivas, según sea el
punto de vista
desde el que se las considere; ni [basta conceder] a la teoría de los
puntos-instantes
que la simultaneidad y la sucesión residen exclusivamente en la
diferencia de las
combinaciones que podamos establecer entre tales elementos. Si
conservamos a la
simultaneidad y a la sucesión su significado exclusivamente temporal
(aunque tal
vez siempre sea necesario el espacio para actualizarlas) , si
consideramos éstas en su
fuente misma y, por así decirlo, en su posibilidad pura, sabremos
entonces perfecta5
8 LOUIS LAVELLE
mente que es propio de lo simultáneo llevar en sí, en una unidad aún
indivisa,
aquello que es propio de lo sucesivo analizar, de acuerdo con un
orden y en relación
con el sentido mismo que habrá que dar a la vida. Y por sobre lo
temporal y lo
espacial nos remontaremos hasta el acto espiritual que los anula, pero
que también
los instaura a ambos. Lo temporal y lo espacial, entonces, en su
oposición y correspondencia,
expresan, respecto a cada ser finito, las condiciones y medios que
permiten
que la participación se lleve a cabo.
I X
MANIFESTACIÓN Y ENCARNACIÓN
Podríamos plantearnos el problema de saber por qué es necesario
que lo posible
se actualice y por qué, si el intervalo que separa posibilidad y
actualidad resulta ser
justamente el tiempo, es en el espacio donde su actualización se
produce. Hasta el
momento hemos mostrado que esta actualización no tiene lugar sino
bajo la forma
del fenómeno, es decir, del espectáculo. Ahora se trata de saber por
qué es necesario
que el ser sea manifiesto y cómo esta manifestación se convierte para
él en una
encarnación.
Señalemos, en primer lugar, que el mundo temporal es un mundo
secreto y
propiamente individual y que, aunque todos los individuos viven
igualmente en el
tiempo, cada uno de ellos traza, por así decirlo, un surco que le
pertenece y que se
caracteriza simultáneamente por el ritmo original de sus propios
estados interiores
y por la mayor o menor tensión de su actividad personal. De esta
suerte, aunque el
tiempo pareciera arrastrar a todos los seres en la misma evolución,
ésta está hecha
de líneas paralelas en las que cada ser particular imprime una marca
característica.
En el capítulo siguiente mostraremos cómo se produce este vínculo
entre el tiempo
común a todos y el tiempo de cada individuo. Existe, sin embargo, una
paradoja
segura cuando se sostiene en primer lugar que es en la pura
interioridad donde hay
que captar la esencia misma del ser y se exige luego que el ser pase
de lo posible a la
existencia, que se actualice espacializándose, esto es,
exteriorizándose o, también,
fenomenalizándose.
Es importante no olvidar que esta interioridad que es la nuestra y que
nos hace
participar del ser absoluto se presenta ante todo como una libertad, es
decir, precisamente
como un poder de determinarse, de darse a sí mismo el ser, el cual no
podría ser el suyo de otro modo. Nada hay en el ser que sea superior
a la libertad, la
cual nos ata con el poder creador y pone, por así decirlo, éste a
nuestro alcance.
Además, es preciso que el yo consienta en ponerlo en ejercicio y para
ello es necesario
el tiempo. [Este poder creador] se divide entonces en múltiples
posibles,
relacionados con nuestra naturaleza y nuestra situación en el mundo.
Cada uno de
éstos es una propuesta hecha a nosotros y a la que precisamente le
falta realizarse,
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 5 9
siendo mantenida en jaque por los demás posibles mientras no haya
sido escogida y
asumida por nuestro yo, quien solidariza con ella y decide, al
objetivarla, constituirla
en la apuesta de su destino. La libertad está por sobre el ser, si se
entiende por ser
lo realizado que no entra en la existencia sino por aquélla. Lo posible,
en cambio,
está por debajo, puesto que le falta precisamente aquello que se le
agrega cuando se
realiza. En efecto, lo posible es al mismo tiempo subjetivo e
inacabado. Y es
objetivándose como llega a su acabamiento, porque entonces toma
lugar en un
mundo que no solamente existe para mí sino para todos. Podemos
decir, por lo
tanto, que al objetivar lo posible, damos testimonio de la elección que
con ello
hacemos, de la que nos hacemos responsables, y que de ahí en
adelante nos compromete.
A partir del momento en que preferimos un posible a todos los otros,
es
preciso que éste se haga manifiesto. Poseerá entonces una
existencia, tanto para los
demás como para mí, entrando en la trama de un universo que nos es
común. De
esta manera -en vez de arrebatarla al ser, como podría temerse- la
exterioridad por
la que la conciencia que se expresa se constituye en fenómeno obliga
a ésta, por el
contrario, a tomar lugar al interior de ese ser universal del que antes
se había separado
para constituir su propia originalidad. Sin duda, es interiormente como
la
libertad tiende al ser absoluto en el que nutre su poder de
determinarse, es decir su
propia independencia. Una independencia como ésa, empero, no hace
otra cosa
que aislar cada libertad de todas las demás, a menos que adopte una
forma manifiesta
para con ellas. De esta manera, la idea de esa manifestación, donde el
secreto
de una conciencia deviene aparente para otra y entra en un universo
común a ambas,
otorga singular realce a la idea del fenómeno: este último parece ser
indispensable
para la constitución de una sociedad entre esas conciencias. Ahora
bien, para
eso es preciso que lo que era interior para cada una de ellas llegue a
serie exterior,
por decirlo de algún modo, antes de adquirir algún sentido para esta
otra conciencia
en una suerte de regalo que se le hace. Es éste, precisamente, el
papel del espacio,
que no deja de hacernos salir de nosotros mismos y de separarnos de
nosotros
mismos y de los demás, aunque precisamente con el fin de probar lo
que somos y
de crear un medio de comunicación entre todos los seres.
La palabra "manifestación" no expresa entonces una operación tan
superficial
como se piensa: nuestro ser, al hacerse manifiesto, se escoge y, en
consecuencia,
se hace ser para sí mismo, [se hace un ser] que de ahí en adelante
sale de la virtualidad,
es decir, de la indeterminación; [se hace también un ser] para las otras
conciencias,
las que en adelante podrán tener con él relaciones reales. El
fenómeno, por lo
tanto, es mucho más necesario al ser de lo que parece, al menos en la
medida en
que el ser está llamado a crearse; no es que el fenómeno posea el ser
mismo, sino
que el acto interior del cual él es medio debe atravesarlo para
cumplirse. La
fenomenalidad es el vehículo de la expresión, y es expresdndose
como el ser se realiza.
Hay que decir asimismo que la actualización de lo posible en el
espacio no es tan
sólo su manifestación, porque es a la vez una encarnación. Dicha
encarnación,
además, dados los obstáculos que nos opone, dadas las reacciones
que no deja de
producir -y no sólo en lo exterior, sino también en nuestro interior-
enriquece a
60 LOU I S LAVELLE
ese mismo posible, le añade algo y lo modifica, poniéndolo en relación
con todos los
aspectos de lo real entre los que precisamente está llamado a
situarse. Al tornarnos
pasivos respecto a nosotros mismos, [esta encarnación] nos une de
una manera indisoluble
con la acción que acabamos de realizar. Le da un peso, en
comparación con
el cual lo posible no encarnado siempre parecerá tener carácter
frívolo. Lo adentra
en el sistema de las leyes del universo por las que cada fenómeno
repercute sobre
todos los demás. [La encarnación de un posible] tiene consecuencias
que nos es
imposible prever, pero cuya resonancia es infinita, distinta de la pura
manifestación
que nos otorga una presencia ante las demás conciencias sólo de un
modo indirecto;
nos obliga a actuar sobre éstas mediante sus cuerpos. Así, entonces,
cada una de
nuestras acciones contribuye a formar a los otros seres al mismo
tiempo que el
nuestro. De ahí que el espacio, en vez de atraernos hacia lo externo
para apartarnos,
llega a ser el instrumento por el cual las existencias particulares se
realizan y se unen.
6 1
CAPÍTULO 111
EL TIEMPO Y LA INDIVIDUACIÓN
Después de haber mostrado en el Capítulo primero cómo el tiempo es
condición
de participación y, en el Capítulo segundo, cómo no puede ser
disociado del
espacio, sin el cual no podría establecerse corte alguno entre pasado
y porvenir,
ahora nos queda j ustificar la tesis que hace del tiempo el principio
mismo de la
individuación.
I
EL TIEMPO ES EL FACTOR DE INDIVIDUACIÓN,
TANTO DEL YO COMO DEL OBJETO
Durante mucho tiempo se ha vacilado en lo que respecta a saber si la
individuación
debía serie atribuida a la forma o a la materia; tan pronto se lo ha
hecho con la
una como con la otra, según se tuviera la intención de destacarla o de
rebajarla, de
considerarla como la expresión de la realidad misma del ser, en esa
fuente interior
de donde ella procede, o tan sólo como si manifestara la limitación que
ella sufre y
que la hace un objeto particular de nuestra experiencia. La
individuación, empero,
no puede ser explicada ni sólo por la forma, que no expresa sino la
posibilidad, ni
por la materia únicamente, antes que la forma se haya actualizado en
ella. ¿Habrá
que decir que es la unión de la materia y la forma, o más bien que ella
traduce el acto
mismo por el que la forma se introduce en esa materia y la determina?
Con todo, la
oposición de forma y materia implica el tiempo, el que a su vez carece
de sentido si
no fuera por el mismo acto que las disocia y las reúne, de tal manera
que es el
tiempo el verdadero agente de la individuación. Y según se considere
al acto, [del
cual el tiempo] es en cierto sentido el esquema realizándose o ya
realizado, podrá
hablarse de la individuación por la forma o por la materia.
Pero esta individuación presenta de por sí grados diferentes. Porque
ocurre que
la individuación sólo retiene nuestra atención por la conciencia que de
ella tenemos
y por la relación, del todo interior, que ella establece entre la iniciativa
que ponemos
62 L O U I S LAVELLE
en juego y el cuerpo donde se encarna, el que al mismo tiempo es su
límite y expresión.
En ese caso, la individualidad no es sino el vehículo y la manifestación
de la
personalidad. Sin embargo, también ocurre que la individuación, en
vez de estar
fundada sobre la posibilidad de decir yo -distinguiéndome de los
demás seres que
pueden a su vez decir yo- y de considerar cierto cuerpo como el mío,
no parecería
poner en juego sino la unidad del objeto o del cuerpo, en cuanto
efectuada, en vez
de efectuarse y de yo padecerla, en vez de hacerla. Y así como la
unidad interna
constitutiva de la persona es inseparable de la unidad externa que la
expresa, no hay
unidad propiamente objetiva -incluso si rehusáramos considerarla
como expresión
de una unidad monadológica-, que no requiera la unidad de la
operación que la
piensa y sin la que sería imposible individualizarla. Así, el tiempo es
medio por el
que el espíritu entra en la existencia manifiesta y medio por el que
circunscribe
objetos separados en una experiencia en la que parece bastarse a sí
mismo. Estos
dos pasos, siempre asociados el uno al otro, constituyen los dos
extremos de una
operación única que, si la consideramos en su fuente en la conciencia
que la produce,
origina a la persona, y si se la considera en su efecto, separado de la
conciencia,
origina al individuo.
I I
SEPARARSE DEL TODO O DARSE UN PORVENIR3
Ante todo, consideremos la individuación en el acto inicial de
participación que
lo engendra y cuyos diversos aspectos o etapas podremos luego
examinar con más
facilidad. En efecto, aquello que la experiencia fundamental que
poseemos de la
inscripción de nuestro ser en el ser del todo nos descubre es el doble
movimiento
por el que el yo no cesa de separarse del todo para unírsele
nuevamente. En esto
consiste propiamente nuestra respiración en el ser. No podemos
atribuir una existencia
al yo sino bajo la condición de que sea hasta cierto punto una
existencia separada.
Pero ella no es una existencia sino con la condición de ser solidaria
del todo de la
existencia, sin que pueda en modo alguno ser aislada de él. Ahora
bien, sólo es
posible separarse del todo en virtud de un acto cuyo origen se halla
indudablemen-
3 Podría sorprender que, tras haber definido en el párrafo III del
Capítulo 11 al tiempo como
un principio que vincula y al espacio como uno que separa, se
denomine ahora al tiempo
como el factor que asegura la independencia del individuo y le permite
separar su existencia
de la del todo. Sin embargo, si bien espacio y tiempo colaboran en
igual medida en la
constitución de la existencia individual, es importante destacar que es
el tiempo en el que él
se compromete el que funda la realidad propia del individuo, aunque
obligándolo a hacer el
enlace entre las sucesivas fases de su desarrollo; el espacio, en
cambio, mediante el cuerpo
por el que lo sujeta, lo separa de los otros individuos y, en cierto
sentido, de sí mismo.
ACERCA D E L TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 63
te en el todo, aunque a nosotros pertenezca llevarlo a cabo. Entonces
será verdaderamente
nuestro.
Esta separación, empero, no puede realizarse, este acto no puede ser
efectuado y
devenir nuestro sino bajo la condición de que podamos darnos un
porvenir que de
nosotros depende llenar. Tal es el nacimiento del tiempo, que es el
nacimiento del
yo a la existencia; y este nacimiento siempre recomienza. El porvenir,
entonces, no
se da sino por la disociación que establecemos entre el ser real y el
ser posible. Pero
este ser posible no será nada para nosotros si no es nuestro propio
ser, precisamente
en tanto que nuestra tarea es crearlo. Por lo tanto, en virtud de un
mismo acto
interior nacemos a la vida, engendramos lo posible y abrimos ante
nosotros el
porvenir. Este porvenir, empero, precisamente porque aún no lo
poseemos y porque
nos obliga, al hacerlo, a hacernos a nosotros mismos, es también la
marca de
nuestra limitación esencial. Esta es la razón por la que el intervalo
para la invención
y, luego, para la realización de lo posible será más o menos largo y no
dejará de
descubrirnos obstáculos, los que nacen particularmente de las
diversas posibilidades
que otros seres procuran realizar a fin, a su vez, de realizarse ellos.
De este
modo, ese porvenir -establecido ante todo como la cantera de mi libre
actividadse
me aparecerá como imponiéndome ya sea acontecimientos, ya sea
estados para
mí imprevistos y que estoy obligado a padecer. Por eso, el porvenir
podrá llegar a
ser el lugar de la espera; en lo que atañe al orden que él manifiesta,
habrá que decir
simultáneamente que contribuyo a determinarlo y que él no cesa de
constreñirme.
Este es el primado que el porvenir posee en la constitución del tiempo.
El pasado
es lo posible precisamente en tanto que está realizado. Podría decirse,
por cierto,
que como tal, entra ante todo en el presente; pero es en un presente
que no cesa de
huir, si se quiere reconocer que nuestra actividad, so pena de morir (y
nuestro yo
con ella) , deberá siempre comprometerse en un nuevo porvenir que
hará desvanecerse
ese presente, reduciéndolo pronto al estado de pasado. Por lo tanto,
sólo hay
que explicar cómo es que tenemos un porvenir; porque basta que éste
aparezca
ante nosotros y determine la oposición de lo posible y de lo real, para
que ese
posible -al realizarse- se convierta finalmente en pasado. Así, diremos
que el pasado
no cesa de ser engendrado por el porvenir mismo en la medida en que
éste se
realiza. Es la huella que el porvenir deja tras sí y que no atravesó el
presente del
espacio y de la percepción sino para experimentarse en el contacto de
todos los
otros posibles que, actualizándose, forman un todo con él. No
abandona el presente
del espacio más que para entrar en el presente de la verdad, es decir,
en una
presencia espiritual que ya no se verá abolida. De ahí que se pueda
comprender con
facilidad cómo el todo, del que el ser pareciera haberse separado para
inventar su
propio porvenir, puede aparecer él mismo como pasado, en
circunstancias que es
tan sólo la omnipresencia en la que todos los seres particulares no
cesan de nutrirse
y en cuyo interior cada uno realizará su porvenir individual.
Es evidente que el acto que produce el porvenir es el mismo que aquel
acto por
el cual produzco mi ser propio, si se piensa que producir el propio ser
no es única64
LOUI S LAVELLE
mente, como a veces se dice, distinguirse de la totalidad de lo que es.
Antes que
nada, [producir el propio ser] es ponerse en cuestión, j unto con todo lo
que es, o
tan sólo poner en cuestión lo que es, cosa que define la operación por
la que el yo se
da el ser a sí mismo pensando adquirir así una suerte de preeminencia
y de derecho
de jurisdicción sobre todo lo que es. Pero en ese caso es preciso que
el yo realice
por su cuenta esa especie de paso de la nada al ser, paso en el que
no vimos sino un
posibilitar todo lo real y que luego habrá que actualizar al mismo
tiempo por el
desarrollo de nuestra propia vida y por la constitución paralela de
nuestra experiencia
de las cosas. Nos preguntarán, quizás, de qué manera en el seno de
la totalidad
de lo real podrá concebirse ese proceso de separación por el cual lo
real mismo es
puesto en cuestión. Pero responderemos que éste es el objeto de una
experiencia
primera y constante, antes de la cual no hay nada y sin la cual ya no
existe en
propiedad ni problema, ni solución. Esta experiencia no necesita ser
explicada:
sólo se necesita profundizarla y, haciéndolo, se explica todo lo que
debe ser explicado.
A cada instante la reencontramos, puesto que a cada instante venimos
a dar
en una suerte de nacimiento a nosotros mismos y penetramos en un
porvenir, del
que aceptamos hacernos cargo. Nuestro pasado, por lo tanto, es
aquello mismo que
hasta entonces éramos, pero que precisamente procuramos superar.
No podemos
rehusarnos a llevar a cabo semejante acto, sin que por ello nos
encontremos reducidos
a no ser otra cosa que un juguete de la naturaleza. Perderíamos, en
ese caso, la
conciencia del tiempo y la de nosotros mismos. Tampoco seríamos ya
distintos del
mundo en el que nos encontramos encerrados, el que nos arrastraría
en su devenir,
sin participación alguna de parte nuestra. Seríamos como si no
fuésemos, es decir,
seríamos para las otras conciencias un objeto y no ya un poder
autocreador.
Cuando proyecta ante sí el porvenir como condición de su propia
realización, el
yo se disocia del ser total con el que coincidía en el presente, mientras
no había
realizado un acto personal de participación; hasta ese momento se
confundía con
su propio cuerpo, esto es, con las influencias emanadas de todos los
puntos del
espacio y que, viniendo a cruzarse en él, sostenían por así decirlo su
existencia en el
universo. Destaquemos, sin embargo, que el yo no se disocia por eso
del ser total
sino para poder reintegrarse en él. De este modo, hace de sí mismo
una posibilidad
que, al actualizarse, posibilita inscribir en el ser del todo un ser que es
el suyo, dado
que es su obra propia. De ninguna manera entendemos con ello que la
posibilidad
se halle transformada en un objeto, por ejemplo en un recuerdo
estático al que
siempre podemos reencontrar. Porque si dicho acontecimiento no
aparece sino
para desaparecer, el papel del recuerdo no es el de darle una
sobrevivencia artificial
y frívola. El acontecimiento y el recuerdo no pertenecen en cuanto
tales a la esencia
profunda del yo; sólo le permiten descubrir, al actualizarla, una
potencia interior
que antes de haberse ejercido permanecía indeterminada y quizás
quimérica. El
tiempo, en vez de darme la realidad de un objeto del que hasta
entonces yo no
poseía sino la virtualidad, por medio de ese objeto perecible me da la
disposición
permanente para una actividad, de la cual no podría yo decir que me
pertenezca
mientras no la haya probado. Me hallo aquí al mismo tiempo ante una
revelación,
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 65
ante una invención y ante una toma de posesión. El yo no existe con
anterioridad y,
por ende, es por el tiempo como él se constituye.
1 1 1
LA LIBERTAD, CONDICIÓN INICIAL PARA LA INDIVIDUACIÓN
Sólo podemos concebir la libertad como la forma de afirmación del yo
particular
y, si se quiere, como el testimonio mismo de su entrada en la
existencia. Sin
embargo, ella jamás podrá establecerse a sí misma aisladamente en
el ser, pues el
poder que posee es recibido, lo tiene de ese acto absoluto y verdadera
causa de sí en
el que nutre la viva posibilidad en que su ser mismo consiste. Es
propio de la experiencia
interior hacernos incesantemente remontar hasta el punto de
separación y
unión del acto absoluto y del acto de conciencia en el que nuestra
existencia está
siempre naciendo.
No hay que preguntar cómo proceden las libertades particulares de
ese acto
absoluto, puesto que éste nada es para nosotros sino en la
experiencia que tenemos
de nuestra libertad propia, considerada a la vez tanto en su potencia
cuanto en sus
límites. La libertad se descubre a sí misma en su ejercicio. No se
manifiesta por
sobre toda inteligibilidad sino porque es la fuente de toda verdadera
inteligibilidad.
En su mismo ejercicio es donde la libertad me revela su doble carácter
de ser una
potencia de la que dispongo y la conversión de dicha potencia en acto.
Por él únicamente
puedo adquirir la independencia: toda libertad es una liberación. No se
trata
de que alguna vez la libertad pueda rechazar toda dependencia
porque, por una
parte, permanece siempre comprometida en circunstancias
particulares que la retienen
y le ponen trabas y, por otra parte, jamás se desprende a sí misma del
acto
puro, cuya perfecta suficiencia procura, a su nivel, encontrar. La
libertad es ante
todo una libertad negativa que se reduce a una voluntad de
independencia; pero
ésta no es sino la condición de la verdadera libertad, de una libertad
positiva, vuelta
hacia el porvenir y que sólo ha roto con todas las determinaciones a fin
de crear ella
misma las suyas.
Si es imposible concebir alguna libertad particular sin ese acto
absoluto al que
ella permanece unida en el mismo acto que de él la separa y que
funda su propia
autonomía, podría tal vez conjeturarse, en sentido inverso, que, sin
estas libertades
particulares, el acto absoluto no se distinguiría de una inercia pura: su
eficacia no
estaría en j uego, ni su unidad sería la unidad de nada. No sólo
nosotros mismos no
lo conocemos sino en la medida en que de él participamos, sino que
podemos
pensar que su misma esencia es la de ser participado. Es esto lo que
con frecuencia
se expresa al decir que Dios necesita de la creación para ser, si su
esencia es la de ser creador.
Basta mostrar que, para salvar su trascendencia, no es necesario
relegarlo a una
suficiencia cerrada que no permite a los seres particulares
participación alguna de
66 LOU I S LAVELLE
su existencia. [El acto absoluto] es todo lo que los seres particulares
mismos tienen
de ser; su unidad sería vacía e indeterminada si no fuese ella misma la
unidad que
los anima, si no se la reencontrase en la infinitud que se abre ante
cada uno de ellos
y en la posibilidad que tienen de intercomunicarse y de unirse. Pero si
cada uno
necesita del tiempo para desarrollar en él su existencia independiente,
ese mismo
tiempo supone -en vez de abolirla- una omnipresencia que es la
expresión misma
de su vínculo con la eternidad.
Con todo, así como el acto puro no puede realizarse si no es por la
participación
de la infinita multiplicidad de las libertades particulares, de la misma
manera cada
libertad, a su vez y tal como se mostró en el capítulo primero, suscita
una multitud
de posibilidades que la expresan y sin las que ella no podría
ejercitarse. Pero estas
posibilidades no tienen que ser realizadas en su totalidad. Podría ser,
incluso, que el
acto más elevado de una libertad no consista tanto en la creación,
como en el despertar
de alguna otra libertad a la que confía [tales posibilidades] , aunque
ella no sea
más que la ocasión y no la fuente del desarrollo que le es propio. En
resumen, la
separación de los seres particulares es correlativa con la oposición
entre el ser y lo
posible. La idea de posible, empero, es el porvenir que se despliega
ante nosotros;
implica una pluralidad de posibles y por lo tanto una libertad que los
piensa, que
escoge entre ellos y se compromete en el porvenir para asumir su
actualización.
IV
EL TIEMPO, O EL ORDEN I NTRODUCIDO POR LA LIBERTAD
ENTRE LOS POSIBLES
La libertad no podrá escoger entre los posibles, no podrá actualizarlos,
si no es
introduciendo entre ellos un orden, cuyos medios son proporcionados
por el tiempo.
Porque el tiempo es, por así decirlo, la única forma de unión que
podemos
concebir entre la unidad del acto libre y la infinita multiplicidad de los
posibles en
que ella se divide, aunque todos no puedan ser actualizados a la vez.
Hallamos que
el tiempo [está] en la base de todas las modalidades de orden que
deben regular el
paso de la posibilidad a la actualidad. Analizándolas y mostrando
cómo ellas son
distintas a la vez que solidarias, llegaremos a pasar gradualmente del
tiempo abstracto
al tiempo concreto:
1 o La libertad se expresa ante todo por un orden axiológico o de
preferencia,
por cuanto los posibles deben entrar en una jerarquía tal que, si al
menos se considera
su positividad, en cuanto expresa su modo de participación del ser,
existe entre
ellos un antes y un después en conformidad con el valor, como si el
valor se midiese según
sea más o menos urgente la exigencia de su actualización. Y no basta
con decir que
tal exigencia está relacionada con las mismas circunstancias en las
que nos hallamos
situados. Antes de conocer estas circunstancias, el tiempo necesario
para la
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 67
actualización de los posibles parecería alejarnos del ser y del
presente, en circunstancias
que aquello que merece ser merece siempre ser de inmediato, y que
cada
posible se hace menos interesante para nosotros, según sea la
magnitud del intervalo
que podamos dejar pasar antes de realizarlo. El orden temporal, sin el
que la
multiplicidad quedaría indivisa y virtual, aparece aquí como un orden
ideal y correspondiente
a la jerarquía de los valores, en la medida en que ésta nos ordena
actualizarlo.
2° La multiplicidad de los posibles, sin embargo, no sólo comporta un
orden de
jerarquía, sino también uno de coherencia; y éste es tal, que su
actualización simultánea
es imposible (considerando solamente sus mutuas relaciones y no
todavía las
circunstancias externas en las que deberán quedar insertos). Más aún,
estos posibles
pueden soportarse mutuamente; cada uno de ellos deberá
necesariamente
implicar otros, sin los cuales no podría ser afirmado, así como también
hay otros
que a él mismo lo implican para ser a su vez afirmados. De esta
manera se hace
manifiesto un orden del antes y del después en conformidad con la
lógica, así como el
orden precedente era un orden del antes y del después en
conformidad con el valor.
Eso basta para mostrar que toda multiplicidad que entre en relación
con la unidad
de la conciencia requiere un orden temporal que exprese
precisamente una orientación
necesaria entre los diversos términos, para que su diversidad pueda
ser recorrida.
Es por esto que la multiplicidad espacial misma no llega a ser un orden
sino a
partir del momento en que vamos de un punto a otro punto en el
tiempo. Hay
entonces un tiempo lógico, más cercano al tiempo real que el tiempo
preferencial,
ya que éste no es sino un tiempo puramente ideal que la voluntad
siempre puede
subvertir, en tanto que aquél es un tiempo ideal sólo en cuanto que el
pensamiento
nos lo impone, sin que sea todavía un tiempo real, aunque lo real de
por sí no pueda
sustraérsele. El orden preferencial es un orden de la aspiración, es
decir, un orden
puramente vertical, aunque no es todavía un orden lineal ni puede
llegar a serlo si
no es por el concurso de la libertad. El orden lógico, en cambio, es un
orden lineal,
aunque no sea más que un orden, es decir, que el intervalo que
separa los diversos
términos no tenga ninguna magnitud determinada, cosa que es
necesaria todavía
para que podamos estar ante el tiempo concreto.
3° Es éste el tiempo en el que los posibles se ordenan a medida de su
actualización.
Ahora bien, sabemos que esta actualización no se realiza sino con la
condición
de que lo posible se torne un acontecimiento que se me impone a mí y
a todos,
aun si yo soy su autor, y que entre en un mundo que no es producido
solamente por
mí, sino que se halla determinado ya sea por diversas libertades, ya
sea por causas
objetivas, las que no expresan otra cosa que la mutua limitación de
todas las libertades.
Es un orden del antes y del después según la historia. De este modo,
resulta constituido
un tiempo hecho por una serie de términos que no son de mi dominio y
que
me constriñen, tanto por su orden de sucesión como por el intervalo
que los separa,
[lo que ocurre] precisamente porque nace de la situación y de las
circunstancias
en las cuales mi actividad debe emplearse. [Este tiempo] sólo está en
relación con
mi propia pasividad y sólo por esto ha de ser el mismo para todos los
seres que lo
68 LOUIS LAVELLE
padecen en vez de producirlo. Existe una objetividad del tiempo en la
medida en
que éste expresa nuestra limitación y no tan sólo nuestra propia
actividad: y es este
tiempo de las cosas el que es común a todas las conciencias, como
las leyes mismas
de la ciencia lo manifiestan.
Habiendo llegado a este punto, el tiempo se nos presenta como la
condición
misma de la libertad, en cuanto que ella se separa del acto puro y
emprende su
autodeterminación, esto es, encarnarse. Pero si [la libertad] no puede
adquirir independencia
a menos de abrir ante sí un porvenir que le pertenezca, y si ese
porvenir
es para ella el lugar de los múltiples posibles entre los que escogerá
un orden de
realización, se comprenderá fácilmente que un orden semejante, en la
medida en
que sea obra suya, será un orden preferencial y habrá que
compatibilizarlo a pesar
de todo con un orden de subordinación lógica. Este, a su vez, no
tendrá posibilidad
de acción si no es dentro de un orden histórico en el que colaboren
todos los
posibles que se actualizan conjuntamente. El orden preferencial
procede de la libertad
considerada en su misma fuente, es decir, en cuanto creadora; el
orden lógico
[procede] de la libertad en cuanto constreñida a la inteligibilidad que,
en los posibles
mismos, [constituye] el llamado de su unidad; [por último] , el orden
histórico
también [proviene] de la libertad en cuanto que ella es limitada por
otras libertades.
Indudablemente, lo que importa es mostrar aquí cómo la libertad no
puede ejercitarse
sino bajo la condición de romper no sólo la unidad del acto absoluto en
el que
se origina, sino también su propia unidad, para estallar en una multitud
de posibles
que deberán distinguirse entre sí en conformidad con un orden de
valor, un orden
de consecuencia y un orden de hecho, [órdenes éstos] que entran en
composición
uno con otro para conformar el tiempo en que vivimos.
En consecuencia, si bien es cierto que la multiplicidad de los posibles
es el
medio sin el que nuestra libertad no podría entrar en acción, y si es
verdad que,
escogiéndolos y ordenándolos, ella llama al tiempo a la existencia y
origina la unidad
de nuestra vida, no debemos olvidar tampoco que las diversas
especies de orden
que ella pueda establecer entre estos posibles en modo alguno
quedan sin relaciones
mutuas; tampoco la libertad cesa de regir sobre ellos, sea
oponiéndolos, sea
coordinándolos. Porque si la preferencia es en sí misma afirmación del
valor y no
mera complacencia ante la naturaleza, de suerte que la libertad pueda
reconocerse
en ella, la subordinación lógica será a su vez un instrumento utilizado
por la libertad
y que ella pone a su servicio; por último, la sucesión histórica de los
acontecimientos
traduce hasta cierto punto la acción de la libertad en las circunstancias
mismas
en que ella está situada. En revancha, la libertad puede dejar que
[sean] los hechos
[los que] actúen, es decir, el determinismo exterior, contentándose con
padecerlo.
Puede desconocer el orden lógico y forzar su elección para producir
otros efectos
que los que ella quiso. Puede abandonarse a una preferencia afectiva
e incluso instintiva.
Puede, en su prisa por actualizar al máximo lo posible, comprometer
ese
carácter progresivo de su propio desarrollo, el que supone una
colaboración de los
tres órdenes, sin sacrificar ninguno. Cada uno de estos órdenes
testimonia al mismo
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 69
tiempo acerca de nuestra actividad y de sus límites, siendo el tiempo
el medio que
los realiza y concilia.
[El tiempo] se halla en el punto de encuentro de la libertad y de la
necesidad y, si
se las disocia, desaparece. Esto porque una libertad pura se da su fin
inmediatamente
o es ella misma su propio fin no necesitando del tiempo, por lo tanto,
para su
ejercicio. Además, una necesidad absoluta no sólo aboliría la
preferencia y confundiría
el orden lógico con el histórico, sino que nos daría también, en la
unidad de la
ley, la serie de sus términos, de suerte que no se aprecia para qué
serviría su desarrollo
en el tiempo. Éste, entonces, es el efecto de un compromiso entre la
libertad y la
necesidad. Torna posible la individuación por la libertad, pero en la
medida en que
esa libertad es incesantemente desbordada por una realidad que ella
padece, debiendo
coordinar su operación con la situación en la que se ubica y con la
acción de
todas las demás libertades. Es ésa la razón por la cual la libertad no
se actualiza sino
mediante una serie de pasos, todos inspirados por el valor, los que
deben sin embargo
integrarse en ese orden de mutua dependencia entre los
acontecimientos, condición
para la unidad de nuestra vida y para la unidad misma del universo. El
tiempo,
-constituyéndose en condición de la individuación, considerada ésta
por así decirlo
en su cumbre, en el punto en que es el producto propio de la libertad-,
implica ya
la existencia de una experiencia en la que [la individuación] está
llamada a tener
lugar. Ahora bien, ésta se presenta bajo dos formas, según se haga de
ella una
naturaleza o un mero espectáculo. Si se hace de ella una naturaleza,
la individuación
será la de un ser vivo y si se la hace un espectáculo, será la de un
objeto. Ahora sólo
nos queda mostrar que el tiempo es necesario tanto a la una como a la
otra.
V
EL INDIVIDUO IMPLICA LA LIBERTAD Y LA VIDA
Aun cuando la libertad, antes de haberse encarnado, no sea sino una
pura virtualidad,
en su esencia original sigue siendo un acto propiamente espiritual, el
acto
mismo del espíritu. Bien puede ella unirse a una naturaleza, pero esta
naturaleza la
limita a la vez que la expresa. En cambio, cuando consideramos esta
naturaleza en sí
misma, pareciera que aprisionara la libertad y la pusiera en
servidumbre. Hay en
aquélla un principio interno de desarrollo que no puede confundirse
con la libertad,
pero que es por así decirlo su soporte. La naturaleza no podría ser una
condición
ofrecida desde fuera a la libertad para permitirle ejercitarse gracias a
ella y, a veces,
en su contra. La espontaneidad que hay en la naturaleza no podría ser
al mismo
tiempo una negación de la libertad y su sostén, si no fuera porque
expresa -en el
lenguaje de la actividad- el intervalo entre libertad y acto puro, aquello
por lo que
todas las libertades son al mismo tiempo limitadas y restringidas; algo
así ocurre
con lo dado respecto al acto de la inteligencia: [la espontaneidad
natural es] tan
indispensable para que la libertad pueda actuar como [indispensables]
son los da70
LOUIS LAVELLE
tos para que la inteligencia pueda encontrar un objeto. Esta es la
razón por la que es
tan imposible la ruptura entre libertad y espontaneidad, como entre la
operación
del conocimiento y lo dado. Pero también es ésa la razón por la que
dicha ruptura es
un ideal tanto de la libertad como del conocimiento. Por último, debido
a que la
espontaneidad de la naturaleza -así como la pasividad del
conocimiento- traduce
los límites de la participación individual, la vemos desarrollarse
naturalmente en el
tiempo. La libertad creadora, en cambio, o la inteligencia pura siempre
han parecido
igualmente intemporales; y lo son, si se las considera en su pureza,
aunque de
hecho sea imposible desprenderlas del tiempo, es decir, de la
naturaleza en la que la
una arraiga y de la experiencia a la que la otra se aplica.
La naturaleza, entonces, es la libertad en tanto desigual respecto al
acto puro, el
que se hace naturaleza para nosotros en la misma medida en que el
yo, dejando de
participar en ella por su propia iniciativa, lo experimenta como una
potencia que lo
impulsa y que lo desborda. De allí esa doble opinión sobre la
naturaleza: que ella es
divina y que la libertad no hace otra cosa que alterarla o que, por el
contrario ella es
la prueba de nuestra esclavitud y que domarla es propio de la libertad.
Pero superaremos
fácilmente esta antinomia si nos damos cuenta que la naturaleza es en
efecto
divina, pero que no es Dios puesto que expresa los límites de nuestra
participación
interior y espiritual, eso mismo que en el todo del Ser nos pone
además en servidumbre
cuando la libertad procura zafarse de él. Normalmente se opone la
naturaleza a la
gracia y con j usticia se muestra que la libertad está entre ambas y que
su carácter
esencial está indudablemente en el ceder a veces a la una y otras
veces a la otra. Lo
que no se nos dice es que la gracia y la naturaleza designan en
sentido opuesto la
misma superación del yo por el acto puro. Pero la gracia es una
superación interior
que lleva a nuestra libertad por sobre ella misma, dándole su
perfección, en tanto que
la naturaleza es una superación externa que restringe nuestra libertad
y que, en último
término, la aniquila. No hay que sorprenderse, con todo, de que exista
entre la
naturaleza y la gracia una especie de correspondencia y que todos los
movimientos
de la una se hallen en la otra, aunque tras haber sufrido la prueba de
una conversión
y de una transfiguración. En la medida en que la naturaleza traduzca
el aspecto negativo
de la libertad, no deberíamos sorprendernos si también se nos
presenta como el
terreno sobre el que se desarrolla la libertad misma.
No es únicamente la persona, sino también el individuo quien es
inseparable de
la libertad, si es verdad que este último es un ser indivisible y único, y
que el fundamento
de la indivisibilidad y de la unidad reside, por una especie de privilegio,
en un
acto interior y secreto que sólo el yo lleva a cabo y que desde fuera
nadie puede
conocer ni realizar en su lugar. Con todo, el individuo está asociado de
una manera
más estrecha a estas condiciones negativas, sin las cuales la libertad
no podría entrar
en acción. Destaquemos, sin embargo, que aquí la individualidad no
se halla jamás
sino esbozada; puede verse a los seres particulares repetir formas
idénticas en género
y especie, donde son reemplazables unos por otros, donde la
naturaleza no parecería
multiplicarlos sino para probar su deficiencia. Indudablemente, ninguno
de
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETER N I DAD 7 1
ellos realiza la esencia de la especie y del género como los ángeles en
el tomismo,
sino que esta misma esencia sólo puede ser virtual; y es por esto que
llama seres
particulares que la actualicen a la existencia. No puede decirse,
empero, que el ser
particular, abandonado a sí mismo, llegue a expresar la idea perfecta
del individuo,
pues no sólo se asemeja a otro cualquiera, no sólo padece influencias
procedentes
de todos lados y que le impiden desprenderse del conjunto de la
naturaleza, sino
que también su unidad siempre es parcial y precaria. Sus órganos no
forman un
todo imposible de romper. En él hay una multiplicidad de seres
diferentes que con
frecuencia combaten entre sí y, si fuera posible establecer algún
acuerdo entre sus
potencias, es a la voluntad a quien correspondería producirlo. [El ser
particular] no
halla su razón de ser sino precisamente allí donde la libertad,
empleando la naturaleza
y desprendiéndose poco a poco de ella, concluye otorgándole esa
existencia
individual hacia la que hasta entonces orientaba su esfuerzo sin
obtenerla.
Es la misma naturaleza la que reina en el todo y en cada ser particular.
No se
divide a sí misma en seres particulares sino para dar acceso a la
libertad, de la que
bien se ve que no es posible sino allí donde nace una iniciativa
independiente en el
absoluto del acto puro. Ahora bien, los seres naturales sólo son seres
esbozados y
tienen sentido en la medida en que son medios para el advenimiento
de los seres
libres. Más aún, al mismo tiempo son específicos y solidarios; existen
leyes de la
evolución que dan testimonio de su estrechísima interdependencia,
esto es, de la
unidad de la naturaleza. Los seres libres, por el contrario, llevan en sí
mismos todas
las potencias de las que los seres naturales constituyen realizaciones
separadas. La
libertad comienza a ejercitarse cuando estas últimas se acercan y se
transforman en
posibilidades conscientes. Así, la libertad no es, como se cree, sólo el
pleno acabamiento
de la naturaleza, sino también la actividad que la hace ser en cuanto
condición
sin la cual ella misma no podría nacer. Es únicamente en el hombre y,
entre los
hombres, en ciertos seres de excepción, y entre éstos en ciertos
felices momentos,
donde la libertad es capaz de ej ercerse. De este modo, acaba de
consumar esa
espiritualización de las potencias naturales, espiritualización que, a
pesar de todo,
puede hallar en todo hombre una expresión en cierto sentido
espontánea. Vemos,
por lo tanto, cómo nuestra actividad, dados sus propios límites, exige
en la naturaleza
una pasividad de la que procura liberarse y una multiplicidad, la que
únicamente
puede realizar su unidad en la libertad.
Para explicar por qué la naturaleza es arrastrada en el tiempo,
entonces, basta
reducirla enteramente a esa pasividad que limita y define el ejercicio
de cada libertad,
que llena el intervalo que separa a ésta del acto puro y que, respecto a
él, se
manifiesta no sólo como un conjunto de datos que [la libertad] es
incapaz de crear,
sino como una espontaneidad que no deja de sostenerla. Hasta en la
naturaleza hay,
entonces, formas de existencia que deben ser consideradas no tanto
como obstáculos
que impiden a la libertad su ejercicio, y en consecuencia a la
individualidad su
acabamiento, sino como medios que sirven a la una y que a la otra la
prefiguran. A
nivel de la vida, la individualidad se caracteriza por una serie de
estados que depen72
LOUIS LAVELLE
den unos de otros y que se hallan ligados de manera tal, que cada uno
de ellos
aparece no sólo como llamando a aquél que lo sigue a la existencia,
sino también
como integrándose con él en la unidad de una misma vida.
En consecuencia, la diferencia entre el tiempo de la libertad y el
tiempo de la
vida está en que la libertad no tiene sino porvenir, carece de pasado;
la vida, en
cambio, encuentra en su pasado la explicación de su porvenir, aunque
no en ese
sentido -como el determinismo material- donde el porvenir siempre
tiende a restablecer
un equilibrio roto, sino en aquel otro sentido donde el pasado mismo
no es
más que una potencia que lo actualiza y lo despliega. Así, el porvenir
de cada ser se
encuentra ya prefigurado en su germen, aunque de manera tal,
precisamente porque
no hay sino una naturaleza, que su desarrollo es solidario con todas
las influencias
que el ser padece y de todas las respuestas que en eso es capaz de
dar. La
individuación en la naturaleza es efecto de un crecimiento por el que el
ser asegura
él mismo su propio desarrollo, con el concurso de todos los materiales
que toma
del medio y de los que debe sacar partido. Los materiales que la vida
aísla en la
naturaleza circundante j uegan aquí, poco a poco, el mismo papel que
los posibles
en el ejercicio de la actividad espiritual. Únicamente la conciencia no
ha de intervenir;
la vida no busca otra cosa que no sea la puesta en acción de sus
potencias, en
tanto que la libertad no tiene más guía que el valor.
VI
RELACIÓN ENTRE LA INDIVIDUALIDAD DEL VIVIENTE
Y LA INDIVIDUALIDAD DEL OBJETO
Pero del mismo modo como la libertad supone la vida, la vida misma
supone al
cuerpo. El cuerpo, a su vez, es una cierta individualidad material, es
decir, espacial y
temporal a la vez. Pero la individualidad del cuerpo en cuanto tal es la
del objeto o
la del fenómeno y no procede, como la libertad, de un acto interior, ni
de un devenir
interior, como la vida. El cuerpo, por otra parte, es una individualidad
mucho
más incierta que una conciencia o que un ser vivo. Participa, sin
embargo, de la una
y de la otra, ya que un cuerpo sólo es individual por el acto de la
conciencia que lo
aprehende en función de su propia unidad; su individualidad, además,
siempre afecta
cierta semejanza con la de un ser viviente.
El cuerpo está ante todo individualizado en el espacio por el acto que
lo
circunscribe y que lo separa de todo aquello que lo rodea. Ese acto es
un acto del
pensamiento, del que se ve claramente que se ejerce en el tiempo; el
contorno del
cuerpo es ese mismo acto acabado e inmovilizado, por así decirlo.
Más aún, el
cuerpo da testimonio de su independencia individual mediante el
movimiento del
que está animado, el que, separándolo de los cuerpos con los que
está en contacto,
sucesivamente lo pone en relación con los cuerpos más diferentes.
Con todo, el
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 73
movimiento no basta, a pesar de la opinión de Descartes, para
individualizar al
cuerpo, ya que todavía hay que poder reconocer la presencia de un
mismo cuerpo
en los sucesivos lugares que él ocupa, cosa que no es posible sino por
medio de la
cualidad. Es así como la cualidad y el movimiento necesariamente
contribuyen la
una y el otro a la individualización del cuerpo. Es verdad que la
cualidad puede
bastar para esto, aunque bajo la condición --si es que el cuerpo que la
sostiene no
está animado por un movimiento en el espacio- que ella sufra una
alteración cuya
ley podamos establecer. En otros términos, la individualidad del
cuerpo es un efecto
del vínculo entre movimiento y alteración, tal como fue definido en el
párrafo V
del Capítulo Il. Así, es preciso que la individualidad del cuerpo posea
una unidad
espacial, sin lo cual no sería una individualidad objetiva, ni podría ser
circunscrita y
diferenciada de aquello que la rodea sino en el tiempo. Es necesario
que [dicha
individualidad corpórea] se distinga del universo circundante, ya sea
por el movimiento
en el que ella es arrastrada, ya sea por un cambio interno de su
contenido
cualitativo, los que no pueden tener lugar sino en el tiempo. El tiempo
es seguramente
constitutivo aquí de la individualidad, aunque, en primer lugar, en la
medida
en que él mismo no constituye un cambio, sino la unidad de ese
cambio; en segundo
lugar, en la medida en que ese tiempo no es tanto un tiempo interior a
la individualidad
misma, cuanto el tiempo de la conciencia que la define exteriormente
por
un acto de conocimiento.
La individualidad del ser vivo no puede ser disociada de la libertad;
esto en rigor
no ocurre porque la vida se desarrolle en libertad en su forma más
elevada, sino
porque la libertad misma no puede ser libertad de un ser particular, a
menos que se
comprometa en el tiempo y que así se obligue a atar su propio
desarrollo a condiciones
en las que se halle envuelta y por las que esté atada a todo lo que no
sea ella,
pero que la limite y sobrepase, cosa que apropiadamente llamamos
una naturaleza.
Ahora bien, aunque el desarrollo del viviente sea un desarrollo interior
-aun cuando
éste sea padecido por nosotros y no una creación nuestra, y que lo
vinculemos
en nosotros con la espontaneidad del yo y no con su iniciativa
espiritual-, por lo
menos ese desarrollo no puede imponérsenos y a la vez llegar a ser
nuestro si no
fuera porque pone en nosotros una pasividad que nos habilita para
recibir la influencia
de todo lo que nos rodea. Esto significa que todo ser viviente posee un
cuerpo, una exterioridad que hace de él un objeto entre los objetos,
constriñéndolo
a padecer la ley de todos los objetos. A lo más podría decirse que no
es suficiente,
como los materialistas quieren, reducirlo al cuerpo o explicarlo
exclusivamente por
las leyes de la causalidad externa. Su objetividad es por sí misma
expresión de una
actividad interna a él. Esta actividad, por cierto, limita la libertad, pero
lo hace por
la relación que sostiene no ya con el acto puro -fundamento de su
espiritualidadsino
con la naturaleza entera en cuanto ésta expresa la superación de
nuestra actividad
propia, no por el todo de la actividad participable, sino por el todo de la
actividad participada. También es necesario que haya cierta
conveniencia entre el
devenir de nuestra vida y el de las cosas, en el que nuestro propio
cuerpo se halla
arrastrado.
74 LOUIS LAVELLE
Y así como la individualización del ser viviente realiza la unión entre la
individualización
interior de un desarrollo y la individualización exterior de un objeto, de
la misma manera aquélla realiza la unión entre ese tiempo que se
mide desde dentro
por el crecimiento y ese tiempo que se mide desde fuera por el
movimiento y
por la alteración. La vida se halla en el punto de encuentro entre
subjetividad y
objetividad: tiene dos caras y nos muestra de qué manera ellas están
necesariamente
unidas una a la otra precisamente a fin de que nuestra libertad sea
siempre limitada
y siempre inseparable del todo que la limita. Con frecuencia se ha
opuesto el tiempo
psicológico con el tiempo físico, aunque sin ver que están
necesariamente ligados
uno y otro, dado que no hay tiempo del espíritu puro. El tiempo nace
únicamente
con la situación en la que se compromete la libertad; y esta situación,
en la
medida en que la hago mía, es definida por mi cuerpo, que me aísla y
funda mi
independencia al interior del universo, aunque también me permite
entrar en comunicación
con él. El yo es, entonces, sólo un ser psico-fisiológico. No existe un
tiempo propiamente psicológico que pueda ser disociado del tiempo
fisiológico, es
decir, del ritmo propiamente tal de las funciones del cuerpo. Pero hay
asimismo un
tiempo de los objetos, con el que aquél debe concordar, aunque ese
tiempo no sea
más que una suerte de degradación del tiempo fisiológico y nazca
cuando la individualidad
de un cuerpo, dejando de ser definido por la organización y el
crecimiento,
ya no lo sea más que por las relaciones entre el movimiento y la
alteración.
Esa forma de individualidad puramente material es asimismo
particularmente
incierta y precaria. La imaginamos irrefutablemente bajo la forma de la
individualidad
del ser viviente y hacemos intervenir fuerzas de cohesión suficientes
para
mantenerla durante un tiempo más o menos largo. En consecuencia,
[esa forma de
individualidad] es un efecto, en el tiempo mismo, de una victoria contra
fuerzas
disolventes que triunfan en la materia inanimada. A veces se piensa
que en la misma
pureza del juego de esas fuerzas podría residir el tiempo puro. Y
cuando se define
de esta manera al tiempo, la vida misma parecería ser una resistencia
a su obra,
resistencia que no sería posible sino por una acción ejercida en el
tiempo y sin la
que la misma acción de las fuerzas de disolución no podría siquiera
ser reconocida.
El viviente, en efecto, cede finalmente ante ellas; sabe que el
determinismo de la
materia siempre termina imponiéndose. No obstante, sin examinar por
el momento
el problema de saber si los elementos materiales -liberados así de
toda subordinación
a la unidad de la vida y restituidos a la pura exterioridad- no están
destinados
también a proporcionar a la vida un nuevo alimento, nos bastará
destacar que
el mundo inanimado indudablemente no es nada más que el cadáver
de la vida,
cadáver que ésta siempre deja tras sí y que es instrumento de esa
limitación, sin la
que la libertad no conseguiría encerrarse en formas individuales, es
decir, no conseguiría
ser. Puede decirse, en consecuencia, que la eternidad del acto puro,
en cuanto
comienza a ser participada, abre el porvenir ante una libertad que, sin
embargo, es
incapaz de crearlo con sus propios recursos. Ella está obligada a
recibir el peso del
pasado, el que crea en nosotros una modalidad de desarrollo por la
cual participamos
de la espontaneidad de una naturaleza que nos sostiene a la vez que
nos sobreACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 75
pasa. Es así como existe un tiempo de la vida, en el que nuestra
libertad se adentra y
que -si oponemos uno al otro los dos términos- funda o bien nuestra
personalidad
o bien nuestra individualidad, según sea la libertad o la naturaleza la
que se imponga
sobre la otra. Cuando se disuelve la individualidad a la vez interior y
exterior
caracterizada por la vida, no quedan más que cuerpos que no tienen
sino una existencia
fenomenal al interior del espectáculo del mundo; apenas están
individualizados,
dado que no pueden estarlo más que por caracteres extrínsecos. El
tiempo en el que
están comprometidos no es sino un tiempo anónimo, definido por la
mera sucesión,
y cuyos momentos sólo pueden ser reunidos por el acto de una
conciencia que
percibe desde fuera sea el movimiento, sea la alteración. Es así,
entonces, que, según
se defina al tiempo por el incremento o por la sucesión, podrá
pensarse que aquí ya
no hay tiempo o que hemos descubierto, por el contrario, la mismísima
noción del
tiempo puro.
En lo que concierne a la individualidad de los objetos -y en oposición
con la
individualidad de los seres vivos- podemos todavía destacar que,
precisamente porque
ella es efecto de una operación de análisis referida a los fenómenos y
que de
nosotros depende llevarla a cabo, poseerá siempre un carácter
parcialmente arbitrario.
[La individualidad] se funda sobre la semejanza que las cosas puedan
presentar
con los vivientes o sobre sus relaciones con nuestras necesidades. En
cada uno de
estos objetos no hallo otra unidad que no sea la del acto que lo
aprehende y lo
distingue de todos los demás. Incluso debería decirse, tal vez, que la
perfecta individualidad
del objeto, como tal, no se encuentra sino en el objeto artificial, aquél
que conozco por una operación que no carece de parentesco con la
operación por
la que lo construí. La individualidad de un objeto como éste acusa
también su
estrecho parentesco con el tiempo: no se trata, sin embargo, del
tiempo durante el
cual el objeto dura antes de deshacerse o de ceder al desgaste, [sino
que nos referimos]
al tiempo que se necesitó para hacerlo y que todavía encuentro, al
menos en
cierto sentido, en el tiempo que se precisa para conocerlo, es decir,
para distinguir y
reunir entre sí los elementos mismos que lo forman.
Vemos ahora cómo estos diversos grados de la individuación se
definen por la
misma función que cada uno de ellos exige del tiempo. La
individuación por la
libertad implica el tiempo creador, que requiere sin embargo el tiempo
del crecimiento
para posibilitar la individuación de la vida que, limitando la libertad, la
ata a
la totalidad de la naturaleza. Este [tiempo] se degrada en el tiempo de
la sucesión
pura, [movimiento o alteración] que ya no tiene unidad interna alguna,
aunque recibe
su unidad del acto de conocimiento que vincula entre sí sus diversos
momentos;
hablando en propiedad, no hay otra individuación del objeto que no
sea aquélla
que, como se aprecia en el objeto artificial, resulta de la operación que
reunió sus
partes y que yo reproduzco otra vez cuando lo percibo.
76 LOUI S LAVE L L E
VII
ESCALA DE LA INDIVIDUACIÓN
Si quisiésemos retomar en un orden inverso los diferentes peldaños de
la individuación,
diríamos que la individualidad es en primer lugar la del objeto, la que
no
puede ser puesta en relieve sino por el movimiento y la alteración e
implica de este
modo al tiempo definido como la condición del devenir fenomenal; por
último, diríamos
que tiene a la vez un carácter precario y artificial porque está siempre
sometida
a la acción destructiva de las leyes del mundo material y que es efecto
de un acto
analítico del conocimiento, el cual bien podría recortar los objetos de
otra manera.
Buscamos asimismo un principio más profundo de la individuación,
algo que
sea su principio verdaderamente interior, que resista todas las causas
exteriores de
destrucción, que asuma su propio desarrollo en una especie de
subordinación de la
acción libre a la naturaleza en la que se inserta. Ahora bien, ésta es la
definición
propia de la vida, que se desarrolla en un tiempo en el que el pasado
se acumula, en
tanto que el tiempo de la materia pura, si no estuviese allí el
conocimiento para
enlazar sus diversos momentos, no cesaría de nacer y de aniquilarse.
Estamos aquí
ante una colusión entre un devenir externo, hecho de estados que no
cesan de
pasar, y por el que la misma vida encuentra necesariamente fuera de
sí tanto el
alimento que la nutre como la manifestación que la realiza, y ese [otro]
devenir
interno, hecho de operaciones que integran sucesivamente todos sus
momentos,
hasta que -una vez que dejaron de servirle- sucumbe ante el devenir
externo y
arroja en su seno todos los elementos que contribuyeron a formarlo.
Con todo, la individualidad de la vida es de por sí insuficiente y
prestada; es
también la [individualidad] de la naturaleza. Entraña un carácter de
interioridad que
no interesa, sin embargo, sino a la unidad de su evolución, en cuanto
ésta se opone
a la objetividad misma del cuerpo. Expresa la ley de nuestro pasado, o
la de nuestro
porvenir en cuanto determinado por nuestro pasado (no sólo por
nuestro pasado
individual, sino por el germen donde se halla depositado todo el
pasado de nuestra
especie) . [La individualidad de la vida] , es cierto, agrega
incesantemente a la acción
de esas potencias tan lejanas la influencia ejercida por nuestra
experiencia de las
cosas; esta influencia, sin embargo, no sería suficiente para realizar
una verdadera
individualidad -en cuanto ésta supone la unidad de una iniciativa
interna-, si la
libertad no estuviese por sobre todos esos factores regulando su uso.
Es ella misma
quien requiere continuamente el porvenir, es decir, un tiempo que
siempre renace,
para ejercer su poder creador. A esto se debe que siempre parezca
ser una ruptura
con la naturaleza, a la que identificamos fácilmente con el pasado. No
obstante, [la
libertad] utiliza siempre esa naturaleza e incluso requiere de su
existencia como condición
propiamente tal de su limitación por un todo en el que está llamada a
ocupar
un lugar y cuya ley no cesa de experimentar. Debido a que se separa
del acto puro y
que sin embargo de él depende, no sólo por la potencia propia de que
dispone, sino
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 77
también por aquello mismo que en él hay y que no logra hacer suyo, -
lo cual actúa
sobre ella desde fuera y se convierte así en testigo de su
imperfección-, [la libertad]
está siempre unida a una naturaleza y es a la vez espíritu y vida. Se
dirá entonces que
-sin la naturaleza- [la libertad] no participaría de la existencia, al menos
de esa
existencia de hecho a la que adhiere por la parte pasiva de su ser y, si
puede decirse,
por la misma insuficiencia de su interioridad. Tampoco hemos de
asombrarnos de
que esté siempre en estado de rebelión contra una naturaleza que la
somete y a la
cual siempre procura sobrepasar. Podríamos explicarlo diciendo que
[la libertad]
busca incansablemente negarla, aunque con el propósito de
interiorizarla. Los derechos
con los que se le opone son los del espíritu, que es la perfecta
interioridad.
Diremos asimismo que la naturaleza es lo real, en cuanto se nos
impone a pesar
nuestro, y que la libertad, en cambio, es el valor en tanto que de
nosotros depende
producirlo. Este conflicto entre vida y espíritu, conflicto que en un
lenguaje más
objetivo es el de la realidad y el valor, constituye la vida misma del
espíritu y no
podría esperarse abolirlo sin abolir la misma individualidad.
De esta manera, la libertad no puede individualizarse, es decir,
realizarse, si no
es mediante la vida, la que no se individualiza a sí misma sino por la
mediación del
cuerpo. Y la libertad es la creadora del tiempo, aunque éste, condición
de tal individualización,
reside en una multiplicidad sucesiva de instantes, integrados a veces
unos en otros para constituir el devenir del viviente, y a veces
separados unos de
otros y vinculados solamente desde fuera por el acto de conocimiento,
como ocurre
en el devenir material. Por último, estas diversas etapas dependen
unas de otras,
ya sea que se muestre cómo dependen del acto inicial que inscribe
nuestra existencia
en el mundo, ya sea que se muestre cómo expresan este
encaminamiento ascendente
por el que el espíritu se libera poco a poco de la esclavitud de la
naturaleza.
VIII
EL TIEMPO ES EL MEDIADOR ENTRE LA MATERIA Y
EL ESPÍRITU, LOS CUALES ESCAPAN POR IGUAL AL TIEMPO
Y A LA INDIVIDUACIÓN
Con todo, la libertad, si la consideramos antes de encarnarse, es decir,
si remontamos
más allá de todas las manifestaciones que la delatan, hasta la pureza
de su
acto esencial, por sí misma se halla sobre el tiempo. Nutre su poder
propio en un
principio intemporal. Puede sin embargo decirse que ella crea el
tiempo. Perpetuamente
engendra el porvenir, pero no lo logra a menos de manifestar en él no
sólo
su potencia, sino también su impotencia y requiriendo de él asimismo,
por una
parte, la existencia de la naturaleza y del pasado, de una vida que la
sostenga y que
por ella sea recibida y, por otra parte, esa modalidad de existencia
material sin la
cual la vida misma no estaría ligada al todo en el que ella, la libertad,
encuentra
78 LOUIS LAVELLE
conjuntamente su limitación y su medio de expresión. La libertad es
principio de
individuación y del tiempo. Ante todo, se lanza hacia un porvenir
indeterminado,
donde el pasado, sin embargo, la obliga a ser portadora de todo el
peso de la naturaleza,
incluso del mismo peso de cada uno de sus actos a medida que los
lleva a
cabo; [y esto es así] hasta que se forma un devenir material cuyo
conocimiento
concatena las etapas, sin que la libertad haya contribuido a su
producción. Contra
un devenir como éste, contra el peso del pasado, ella siempre procura
la restitución de un
porvenir puro. A la vez, parecería también que el tiempo fuera
necesario para el ejercicio
de la libertad, en la medida en que se lo considere en estado naciente
y como
campo de su acción y que, no obstante, la libertad no deje de anularlo
en la medida
en que ella siempre rompe la sucesión de los diversos estados para
hacer de cada
nuevo instante un primer comienzo. El tiempo, empero, constituye una
relación
entre porvenir y pasado, entre libertad y necesidad; es por esto que es
la condición
misma de nuestra existencia individual, cuyo principio es la libertad, la
que halla en
el tiempo tanto los instrumentos como las huellas de su propio
ejercicio.
El tiempo, empero, no puede ser medio para la individualización sin j
ustificar a
la vez el papel de mediador entre materia y espíritu que antes le
atribuimos, es decir,
no ya -como se cree- entre el ser y la nada, sino entre la posibilidad y
la actualidad,
entre la actividad y la pasividad (C( Cap. 1, IV- IX) . Porque en modo
alguno la
materia queda individualizada; siempre se resuelve en último término
en elementos
que no se distinguen sino por el lugar. La ambición de la ciencia
consiste en dar
cuenta de todas sus combinaciones mediante relaciones puramente
estadísticas. Del
mismo modo, la materia no posee existencia sino en el instante; si se
la hace entrar
en el tiempo para vincular cada uno de esos estados con aquél que le
precede o que
le sigue, se compenetra de elementos espirituales que le son
introducidos por la
memoria. En sentido contrario, si se considera al espíritu en su pureza,
es decir, con
independencia de toda relación con la vida y con el cuerpo, estará por
sobre el
tiempo, en el que entra a partir del momento en que comienza a
individualizarse,
esto es, a separarse del Acto puro. Sólo la individualidad, entonces,
implica tiempo
y de él recibe esa independencia y esa unidad de desarrollo, cuya
fuente reside en un
proceso de la libertad y cuya manifestación [se da] en una apariencia
objetiva, apariencia
que en último término no es de por sí más que un conglomerado
instantáneo
de elementos indiferenciados.
I X
E L TIEMPO INDIVIDUAL Y E L TIEMPO COMÚN
Queda todavía por resolver el problema de saber si el tiempo,
condición de la
existencia individual, se presenta siempre como ella, con un carácter
individual. En
tal caso, habría tantos tiempos como individuos diferentes, lo que
quedaría confirACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D AD 79
mado en primer lugar por el sentimiento original que cada ser tiene del
transcurso del
tiempo, luego por el ritmo particular que es en cada especie y en cada
individuo [algo
así] como el latido propio de la existencia orgánica y, finalmente,
[quedaría confirmado]
por la misma imposibilidad de dar sentido al tiempo relativo, tal como
interviene
en el movimiento, con independencia de una señal que lo individualice.
Pero hay más:
si se piensa que el tiempo no puede distinguirse de la apreciación del
tiempo, sentiremos
que posee un carácter esencialmente subjetivo y variable que
procuramos superar
confrontándolo con el espacio, sin que podamos sin embargo abolirlo,
puesto que
en el transcurso siempre tiene un factor irreductible a lo recorrido;
además, la uniformidad
del movimiento es siempre una hipótesis o un límite y el punto de
referencia
que permite definir movimiento y reposo es siempre arbitrario.
Sin necesitar perjudicar ese carácter individual, al parecer inseparable
del tiempo
concreto, [el tiempo en sí mismo] no altera de ningún modo su
universalidad, que
es por sí misma su condición. Y aquí encontramos una aplicación de
esa ley general
[según la] que lo universal y lo individual, en vez de oponerse como
dos términos
que se excluyen, por el contrario se implican y se requieren, porque lo
universal no
se realiza sino en una multiplicidad de términos individuales, de los
que por así
decirlo es su ley. De ahí que podríamos justificar esa universalidad del
tiempo mediante
los cuatro argumentos que siguen:
1° El tiempo deberá ser considerado como una condición de
posibilidad de todas
las existencias particulares o, si se quiere, del ejercicio de todas las
libertades, antes
que ninguna de estas existencias haya sido determinada ni que
ninguna de estas libertades
haya entrado por sí misma en ejercicio. Hay tiempo para que haya
individuos,
pero el tiempo que es el medio por el que el individuo se constituye es,
en cuanto tal,
el mismo para todos los individuos, así como también todos éstos -
cualesquiera que
sean las diferencias que los separen- convienen entre sí en virtud de
ese carácter
común de que todos son individuos.
2a Se hará observar que, en cuanto condición general de la
individualidad, el
tiempo se define por esa propiedad que posee de introducir en ella un
devenir
sucesivo resultante de la contaminación de sus acciones con sus
estados. Pero el
que haya sucesión es lo que constituye la misma esencia del tiempo.
Hay por lo
tanto un orden del antes y del después que se vuelve a encontrar en
todos los
tiempos particulares; incluso si ese orden del antes y después no
fuese el mismo
para las diversas conciencias (cosa que en general no osamos
afirmar, ya que cuando
se habla de la subjetividad del tiempo, lo reducimos solamente a una
velocidad
más o menos grande en la sucesión de los estados que lo llenan),
sería preciso
todavía que hubiera una ley general que explicase por qué hay
precisamente un
antes y un después para todas, y cómo [las diversas conciencias] le
dan a la vez el
mismo sentido y una puesta en acción distinta. Esta relación de esa
identidad de
sentido y de sus diferencias en la puesta en acción es lo que
propiamente constituye
el ser del tiempo.
80 LOUIS LAVELLE
3° Si se acepta que en su pureza el acto no conoce el tiempo, y si sólo
comienza
a conocerlo por las limitaciones a las que está sujeto y que lo
comprometen en un
desarrollo en el que siempre tendrá algún obstáculo que vencer, se
verá que el
tiempo es la ley general que gobierna la relación entre nuestra
actividad y pasividad.
Porque si bien el acto que el yo realiza carece de existencia y de
sentido si no es
exclusivamente para él, y si la pasividad que le responde es siempre
individual y
subjetiva, hay sin embargo un rasgo de universalidad, tanto en la
actividad de la que
mi operación propia procede, en esa pasividad aún indeterminada por
la que el
mundo entero actúa sobre mi propia conciencia, y en la relación que
los une. Ahora
bien, el tiempo es esa misma relación, la que siempre toma una forma
original y
única en cuanto se considera -al interior de cada conciencia- ese
determinado acto
que ella realiza y ese determinado estado que ella experimenta.
4° El que yo pueda medir el tiempo gracias al movimiento y atribuir
velocidades
diferentes a dos cuerpos, si éstos recorren espacios más o menos
grandes entre dos
instantes idénticos es, por cierto, un signo de que el tiempo no puede
ser disociado
del espacio que es objeto propio de una experiencia espectacular,
común a todas las
conciencias. Así, del mismo modo como es necesario que no haya
sino un solo
espacio (el que es implicado por la pluralidad de los espacios
particulares que lo
determinan, en vez de abolirlo) y que, en ese espacio único, haya
perspectivas diferentes
aunque concordantes, así también el tiempo que mide el movimiento
habrá
de variar en cada una de estas perspectivas. Pero es preciso, con
todo, que haya en él
una ley de variación por la cual yo pase desde cada una de estas
perspectivas a todas
las demás. ,..
No nos sorprendamos, por lo tanto, si -para la objetivación del tiempo-
procuramos
ponerlo en relación con el espacio mediante el movimiento, ya que el
mundo
del espacio es un mundo que es el mismo para todos. Se podría
pensar, no obstante,
que en ese caso el tiempo mismo se desvanecería, porque de él ya no
percibiríamos
más que su huella. También es verdad que, sin ese vínculo con el
espacio, el tiempo
no sería ya el tiempo, porque sería puramente presente, o [también] ,
el presente del
espacio no significaría ya en él un corte. Sin embargo, esa marca del
tiempo que el
movimiento nos permite seguir dentro del espacio y que, objetivándolo,
parecería
aniquilarlo, al menos nos posibilita comprender cómo el tiempo es el
mismo para
todos los sujetos, aunque cada uno de ellos lo aprecie de un modo
diferente, según
sea el lugar que su cuerpo ocupe y el movimiento del que él mismo
esté animado.
Este análisis muestra muy bien de qué manera el tiempo podrá variar,
no sólo
según los individuos, sino según los diversos momentos de su vida,
sin perjuicio del
tiempo que les es común y que constituye, si así puede decirse, una
propiedad del
universo. Esta plasticidad del tiempo es un carácter que le es esencial,
pues es por él
por lo que la finitud se define, tanto en su posibilidad como en su
actualización. Es
el tiempo el que las opone y las reúne, de acuerdo con las
correlaciones más diversas.
Establece asimismo cierto vínculo, siempre novedoso, entre nuestra
actividad y
nuestra pasividad, y parecería que el tiempo se aboliera a sí mismo
cuando nuestra
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 8 1
actividad es demasiado tensa o nuestra pasividad demasiado relajada.
Por último, la
velocidad de su flujo siempre varía si introducimos distinciones más o
menos numerosas,
ya sea entre las operaciones que llevamos a cabo o entre los estados
por
los que atravesamos. Una actividad continua y que -a través de la
diversidad de sus
momentos- ampliara su unidad en vez de romperla, una afectividad
que le respondiera
como si fuera una melodía desprovista de contrastes, serían casi
intemporales.
El mismo tiempo es, entonces, común a todas las conciencias que
pueden hacer de
él los más variados usos. Se diferencia por la manera como lo utilizan
y por lo que
en él ponen.

LIBRO SEGUNDO
CARÁCTER IDEAL DEL TIEMPO

CAPÍTULO IV
SENTIDO DEL TIEMPO
85
Tras haber deducido el tiempo y mostrado que, j unto al espacio, es
condición de
posibilidad de las libertades particulares, de su limitación y su
correlación con el
mundo en el que ellas deberán ejercitarse, es conveniente analizar la
naturaleza
misma del tiempo, averiguar cómo puede ser conocido y cuál es la
forma de existencia
que podemos atribuirle, lo cual nos llevará a estudiar el sentido del
tiempo, a
definir la relación original por la que la conciencia lo constituye y a
mostrar que él
no tiene otra forma de existencia que la del espíritu que lo piensa.
I
EL SENTIDO, CARACTERÍSTICA PROPIA DEL TIEMPO
La investigación acerca del tiempo que hemos emprendido nos lleva a
una singular
consecuencia: por una parte, debemos considerar al tiempo como el
problema
fundamental de nuestra vida o, al menos, el misterio mismo de su
esencia, dado
que todos los problemas se nos plantean en el tiempo y nos parece
que, si llegáramos
a comprender su sentido propio, se nos revelaría el sentido mismo de
la vida.
Pero he ahí, por otra parte, que el tiempo nos parecerá como si
estuviera constituido
por el sentido mismo, como si introdujera un sentido en las cosas y en
nuestra
propia vida, de la que justamente es él el sentido. No se trata entonces
de buscar
fuera del tiempo cuál es el sentido de éste, pues el mismo tiempo es el
sentido y
todo lo que está en el tiempo manifiesta por sí mismo un sentido que
sólo el tiempo
puede darle. Además, no podemos admirarnos demasiado si en la
palabra "sentido"
haya una ambigüedad semejante, que le permite designar al mismo
tiempo la
orientación de cierto desarrollo, el lugar que todo término particular
puede recibir
en él y el significado que puede darse a ese término tornándolo
inteligible, permitiendo
al espíritu recuperar en él, en una especie de transparencia, la
satisfacción de
sus exigencias más esenciales. Intentaremos mostrar cómo pasamos
de la una a la
otra de estas dos acepciones del término sentido, cómo es que son
inseparables,
siendo la primera una suerte de dato de la experiencia, cuya
interpretación espiritual
es la segunda.
86 LOUIS LAVELLE
Antes que nada, diremos que propio del tiempo es expresar la
condición sin la
que el acto constitutivo de la conciencia individual no podría
ejercitarse; esto implica
que ese acto, cuya unidad no puede ser quebrada, puede entrar en
relación con
una pluralidad de estados cuyo vínculo es precisamente él. Este
vínculo es inseparable
tanto de la operación en la que esos mismos estados son producidos
por nuestra
libertad, al modo de una especie de sombra o limitación que siempre
la acompaña,
como [también] de la operación en la que, considerando en ellos sólo
la acción
ejercida sobre nosotros por lo externo, procuramos salvaguardar a
través del mismo
orden de su aparición, la característica unidad de la conciencia. En
ambos casos,
ya se trate para ésta de querer o de conocer, el tiempo realiza la
unidad de una
multiplicidad. No la realiza, empero, de cualquier manera, sino de
modo que esa
multiplicidad llegue a ser a la vez condición de posibilidad de una
libertad individual
y efecto de su ejercicio. En otros términos, expresa en ella, sin afectar
su unidad,
esa mezcla de actividad y pasividad sin la que nuestra libertad no
podría distinguirse
del acto puro. De esto se sigue que esta multiplicidad no puede ser
disociada
de la unidad que la crea, ni esa unidad, de la multiplicidad que la
limita. Vemos
asimismo, tal como el buen sentido popular parece afirmarlo de
inmediato, que no
hay tiempo sino para una acción impedida y que no se da su objeto al
instante o,
también, para una serie de estados inseparables de tal acción y cuyo
curso ella está
obligada a abrazar. Pero, debido a que esa multiplicidad no tiene
existencia sino en
relación a una acción, cuya potencia e impotencia mide al mismo
tiempo, una multiplicidad
como esa no podrá presentar un carácter de unidad a menos de estar
orientada, es decir, si sus elementos son recorridos alternativamente.
Y no es suficiente confirmarlo por la experiencia, porque el análisis
dialéctico
nos permite en cierta medida comprender por qué es así. En efecto, el
carácter
esencial del acto en cuanto acto es ser ajeno al tiempo, cuyo orden
siempre debe ser
padecido y no se forma sino en el momento en que el elemento de
pasividad penetra
nuestra conciencia. Diremos asimismo que el acto es siempre y de por
sí un
primer comienzo o, también, que siempre está presente y que, en
cuanto tal, necesariamente
acompaña todos los momentos del tiempo. De ahí que no haya nada
que pueda precederlo; toda determinación o todo límite por él recibido
lo supone
y es segundo respecto a él. Pero esta determinación no puede ni
tomar su lugar ni
hacerle daño alguno, de suerte que, dado que permanece siempre
presente, no cesa
tampoco de renacer y de resucitar para padecer indefinidamente
alguna nueva determinación. De
esta manera, vemos formarse un orden entre los acontecimientos, el
que parecería
un orden puramente objetivo, pero que no obstante no es tal sino por
el acto del yo
que lo recorre. Es, por lo tanto, indivisiblemente subjetivo y objetivo,
porque a la
vez es el orden de los acontecimientos que se producen en el mundo y
el orden de
las operaciones que los aprehenden o que los producen. Y estos dos
aspectos del
orden están asociados de una manera hasta tal punto íntima en la
génesis del tiempo
que, por una especie de paradoja, si el acto constitutivo del yo está
comprometido
en el tiempo por la serie de los acontecimientos o de los estados que
de modo
obligado ha de recorrer ordenadamente (sin lo cual ese acto sería por
sí mismo
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 87
intemporal) , en sentido inverso, esos acontecimientos y esos estados
no estarían
por su parte comprometidos en el tiempo si no fuera porque el yo los
vincula a unos
y otros, sea por el acto que los llama a la existencia, sea por el acto
que da realidad a
su conocimiento.
11
ANÁLISIS DE LA IRREVERSIBILIDAD
Esa propiedad del tiempo por la que éste posee un sentido o por la
que obliga a
toda multiplicidad que encuentre un lugar en él a que reciba un
sentido, es la que
algunas veces expresamos cuando decimos que el tiempo es
irreversible. Porque,
al parecer, la señal más clara de nuestra limitación, en tanto que ésta
es efecto de
nuestra vida temporal, es que en el tiempo no podemos volver atrás.
Tampoco
podemos evitar entrar en ese movimiento por el que el porvenir nos
arrastra, ni
podemos impedir que el pasado, en cuanto tal, nos esté cerrado para
siempre, que
nos hallemos separados de él por una barrera imposible de franquear.
Por esto
parecería haber una contradicción entre el tiempo y el espacio, al que
se lo considera
como el lugar de los caminos reversibles o que pueden ser recorridos
indiferentemente
en los dos sentidos. Con todo, esta contradicción no es real, a menos
que
se aísle absolutamente al espacio del tiempo, en circunstancias que
ellos siempre
están implicados el uno por el otro y que no se oponen entre sí sino al
interior de la
conciencia que los vincula. Es así que no posemos pensar la idea
negativa de una
irreversibilidad del tiempo si no es en su relación con una
irreversibilidad no sólo
ideal, sino actual, cuya experiencia nos la da el espacio. A la inversa,
la reversibilidad
del espacio no puede ser disociada de la idea de dos recorridos
irreversibles en el
tiempo, pero cuya condición es a pesar de todo tal, que se hallan
dispuestos de
manera simétrica y la imaginación es capaz de aplicárseles.
Por otra parte, esta especie de necesidad en que nos encontramos de
ir siempre
hacia el porvenir, sin poder nunca retroceder hacia el pasado, no deja
de merecer
alguna reserva. No es inteligible a menos que, en la realidad y tal
como ella se nos
ofrece en el tiempo, no estemos considerando sino la percepción. Es
muy verdadero,
entonces, que no podemos recuperar una percepción ya abolida, de la
misma
manera que no podemos anticipar una percepción eventual. Sólo
podemos disponer,
precisamente por el pensamiento, al mismo tiempo del pasado
(resucitándolo,
es verdad, por el recuerdo) y del porvenir (dejándole, es verdad, su
carácter de
posible) . En consecuencia, hay que decir que la irreversibilidad del
tiempo concierne
solamente al orden en el que las percepciones se producen, pero que
el pensamiento
del tiempo permite superarla o, incluso, invertirla, dado que nos
permite
considerar el porvenir antes que el pasado y como cambiándose
siempre en pasado.
Así, la irreversibilidad parece jugar en dos direcciones opuestas,
según se tenga en
88 LOUIS LAVELLE
vista el orden en el que los acontecimientos llegan a la conciencia o el
orden en el
cual éstos mismos entran en la existencia.
Más aún, después· que ellos se realizaron, la irreversibilidad
desaparece, puesto
que el tiempo abolido en cierto sentido deviene enteramente un
presente espiritual,
en el que los acontecimientos ya no tienen sino una dependencia
lógica e indiferentemente
pueden ser evocados en cualquier instante del tiempo.
La irreversibilidad constituye, con todo, el carácter más esencial del
tiempo, el
más emocionante y el que otorga a nuestra vida tanta seriedad y ese
trágico fondo,
cuyo descubrimiento hace nacer en nosotros una angustia que
consideramos como
reveladora de la misma existencia, una vez que el tiempo fue elevado
hasta lo absoluto.
Porque es propio del tiempo hacérsenos sensible no tanto por el
nuevo don
que cada instante nos trae, como por la privación de aquello que
creíamos poseer y
que nos es arrebatado por cada instante. El porvenir mismo es algo
indeterminado,
cuyo solo pensamiento, incluso cuando despierta en nosotros la
esperanza, perturba
nuestra seguridad. Gustosamente confundimos la existencia con sus
modos y,
cuando estos modos son los que cambian, nos parece que es la
misma existencia la
que se anonada.
El solo término irreversibilidad muestra con claridad suficiente, por su
carácter
negativo, que el tiempo nos descubre una imposibilidad y contradice
un deseo que
está en el fondo de nosotros mismos. Porque aquello que por un
momento se
confundió con nuestra existencia ya no es nada y, no obstante, no
podemos hacer
que no haya sido; de todas maneras escapa a nuestro alcance. No se
trata ahora de
saber si el significado del tiempo no es precisamente obligarnos a
retenerlo bajo
una forma más espiritual y más pura. Para todos los hombres no hay
otra realidad
que aquélla que momentáneamente coincide con el cuerpo: mas, he
ahí que es ella
precisamente la que no cesa de escapársenos. El recuerdo no es para
ellos nada más
que un señuelo, que atestigua acerca de una ausencia mucho más
que de una presencia.
Ahora bien, lo que para nosotros constituye la irreversibilidad del
tiempo es
justamente esta incesante sustitución de un objeto que [antes] podía
ser percibido,
por uno que [ahora] ya no puede ser sino recordado. Es ella la que
provoca la queja
de todos los poetas, la que hace retener el acento fúnebre del "nunca
jamás", la que
da a las cosas a las que jamás veremos dos veces esa extrema
agudeza de voluptuosidad
y de dolor, donde lo absoluto del ser y el absoluto de la nada
parecieran
aproximarse hasta confundirse. La irreversibilidad, por lo tanto, es el
testimonio de
una vida que vale de una vez por todas, que jamás puede ser
recomenzada y que es
tal que, avanzando siempre, rechaza sin cesar fuera de nosotros
mismos, hacia una
zona en adelante inaccesible, aquello mismo que no hizo sino pasar y
a lo que
habíamos pensado estar atados para siempre.
La presencia continuada del espacio contribuye aquí a renovar nuestra
ilusión,
ya que no cesamos de ir y venir de un lugar a otro en el espacio,
pensando que así
podría ser con los momentos del tiempo. Estos lugares, empero, por
su aparente
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 89
constancia, no son para nosotros sino el esquema uniforme de la
exterioridad; lo
que encontramos en ellos cuando los alcanzamos una vez más es
también un nuevo
estado de nosotros mismos y del mundo, el que nos hace aparecer
más digno de ser
lamentado ese mismo estado que íbamos a buscar y que está abolido
para siempre.
En último término ¿será ese deseo de volver atrás sólo el deseo de
volver a estar
presente a todo lo que hemos sido, como si todo cambio
necesariamente fuera una
disminución para nosotros? No podemos desconocer, sin embargo,
que todo cambio
sea también en nosotros un crecimiento. Y todo hombre que lamenta
no poder
actualizar otra vez su pasado aplica a éste una mirada y una voluntad
que su experiencia
ha transformado poco a poco, de manera que acepta la
irreversibilidad, en
vez de rechazarla. Querría solamente poder recuperar con el cuerpo
aquello que no
puede serlo sino por el pensamiento: he ahí precisamente la condición
sin la cual
no habría irreversibilidad.
III
DEDUCCION DE LA IRREVERSIBILIDAD
A PARTIR DE LA PARTICIPACION
Es preciso ahora intentar deducir la irreversibilidad a partir de la
participación y
mostrar de qué manera aquélla es implicada por ésta, que la constriñe
a presentarse
bajo diversos aspectos y a conj ugar éstos uno con otro para poder
introducir en
nosotros simultáneamente actividad y pasividad, obligándolas a
corresponderse.
1 ° En efecto, cuando se considera la actividad del yo en cuanto ésta
siempre
constituye un primer comienzo, es necesario que esté también
caracterizada por un
proceso de ruptura respecto al universo realizado. Podemos también
decir, como
ya mostramos, que es creadora de un porvenir siempre nuevo. En ese
sentido [la
actividad del yo] rechaza foera de sí todo lo que ya es, es decir, lo
rechaza hacia el pasado,
donde todavía será posible aprehenderlo por el conocimiento, del que
no obstante
se desprende para poner en j uego una potencia que le es propia y
que introduce así
en el mundo un acontecimiento que sólo de ella proviene. Por lo tanto,
necesariamente
mira siempre hacia adelante. Y podemos decir que es así en todas las
etapas
de su desarrollo, de suerte que esa necesaria dirección que
indefinidamente da a su
propia operación es ya suficiente para crear la orientación del tiempo.
2° La irreversibilidad del tiempo expresa el medio por el que la
existencia del yo
se constituye mediante un progreso autónomo, del que en cierto
sentido la libertad
es origen. Esta libertad, sin embargo, por más que rompa
incesantemente con el
mundo tal como éste es, se halla comprometida a pesar de todo en él,
de suerte que
pesa sobre ella en todo aquello que precisamente manifiesta su
insuficiencia,
limitándola y obligándola, pero al mismo tiempo aportándole los
materiales que
ella utiliza y sin los cuales permanecería vacía y como sin trabajo. Esta
es la razón
90 LOU I S LAVELLE
por la que la libertad no sólo tiene tras sí un pasado, sino que también
nunca puede
producir su efecto de un solo golpe, porque en tal caso, siendo
inmediatamente
coextensiva consigo misma, no se distinguiría ya del acto creador o de
la cosa creada.
Es preciso, por lo tanto, que su desarrollo sea escalonado y sucesivo.
También es
preciso que esta sucesión sea irreversible, si queremos que cada
operación de la libertad
tenga significado en el mundo, que deje en él una marca imborrable,
que el
mundo no sea el mismo antes y después de su realización y que
nuestro propio ser
quede transformado por ella. Podríamos expresar esta misma idea
diciendo que la
voluntad es exclusivamente causa y que propio es de la causa
preceder incesantemente
a su efecto, sin jamás poder anticipársele.
3° A pesar de todo, esta causalidad de la voluntad, en cuanto origen
de la
irreversibilidad del tiempo, no expresa nada más que la anterioridad
del acto respecto
al dato que lo limita, lo expresa y le da acabamiento. Y no hay efecto
de la
voluntad que no imprima su marca en el mundo de los datos, es decir
de los fenómenos.
La libertad, sin embargo, es por sí misma transfenomenal y sólo en la
medida en que pueda decirse de la eternidad --contemporánea de
todos los momentos
del tiempo, a los que antecede y funda- que hay irreversibilidad no
tanto
entre los momentos del tiempo, cuanto entre la eternidad y el tiempo.
La
irreversibilidad del tiempo no es más que una especie de imagen suya.
A duras
penas podríamos decir que nuestra voluntad está siempre inserta de
alguna manera
en la fenomenalidad, [así como también] que ella es quien funda la
irreversibilidad
del tiempo; y [lo hace] precisamente en la medida en que -rompiendo
siempre con
alguna determinación a la que se hallaba ligada para producir alguna
otra- deje una
huella de su paso que no puede sino ser posterior a ella. Así, la
estatua todavía
subsiste cuando el escultor ejercita ya su actividad en alguna nueva
obra. Ésta es la
forma de irreversibilidad que es inseparable de la causalidad
voluntaria.
4° Pero ningún fenómeno, a su vez, considerado en sí mismo y
separado de su
relación con nuestra voluntad, puede manifestársenos sino en el
tiempo, sin lo cual
no sería para nosotros ni siquiera objeto de conocimiento. [Los
fenómenos] son al
mismo tiempo arrastrados en el devenir del mundo y en el de la
conciencia. De
hecho, expresan precisamente aquello que limita la acción de la
libertad. Por su relación
con ellos, nuestra libertad es, si puede decirse, creadora del tiempo.
Esto basta
para mostrar que entre ellos existe un orden que es también
irreversible. Esta
irreversibilidad, empero, es inseparable de la irreversibilidad del acto
libre, siendo
por así decirlo su contrapartida. Porque, no sólo cuando los
fenómenos se ordenan
entre sí de acuerdo con una serie temporal, es porque un acto libre -
que por sí
mismo no puede ser encadenado por determinación alguna- los deja a
todos, uno
después del otro, tras sí en la medida en que se separa de ellos y
resucita. También las
determinaciones sostienen entre sí -además de la relación con la
libertad, de la que
diremos al mismo tiempo que las llama y que las niega- una relación
de sucesión que
les es propia y que precisamente hay que reducir a un orden
inteligible. Estamos ante
otra forma de causalidad a la que podríamos llamar interfenomenal. Y
los filósofos
han intentado remitir tan pronto la segunda a la primera, como la
primera a la segunACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 9 1
da, según sea que el mundo haya sido interpretado por ellos de
acuerdo con el modelo
proporcionado por la experiencia interior del acto voluntario o de
acuerdo con el
modelo proporcionado por la experiencia exterior de la serie de
acontecimientos.
IV
LA IRREVERSIBILIDAD FÍSICA
Necesitamos ser capaces de dar sentido a la causalidad allí donde la
intervención
de una voluntad no es más que una hipótesis gratuita, allí donde
consideramos
el orden de los fenómenos antes que se ejerza la libertad y como [si
fuera] la condición
de su ejercicio, allí también donde los fenómenos, después de haber
sido
llamados a la existencia o modificados por la voluntad, son
abandonados a su libre
curso. Esto es, precisamente, lo que llamamos causalidad física.
Podemos pensar,
como los empiristas, que la causalidad física se reduce a la pura
sucesión; no
obstante, resulta embarazoso tener que constatar que en esa sucesión
existan regularidades
sin intentar averiguar su razón. Ninguna conciencia puede contentarse
con el puro ascetismo empírico. ¿Cómo podría contentarse con eso si,
hasta en el
espectáculo que se brinda, ella sigue siendo una actividad que intenta
producir no
ya un orden entre las cosas, sino un orden entre las ideas de las
cosas? De esto se
sigue que esa sucesión no es un puro dato o, en otros términos, que
hay un orden
que lo explica y que hace que tal acontecimiento venga antes que otro
y que este
otro venga después.
Agreguemos, con todo, que la regularidad de la ley no debe ser
confundida con
el orden causal, el que podría no ser un orden general (al menos de
hecho, si no de
derecho) , por ejemplo si cada sucesión fuera ella misma singular.
Incluso es así
como las cosas ocurren, porque todas las sucesiones son singulares,
como los acontecimientos
que las conforman. Sólo por análisis buscamos en ellas los factores
simples que siempre son seguidos por los mismos efectos, con la
condición de
eliminar todos los demás factores, a menudo fortuitos, que conjugan
su acción con
la de ellos, para encontrar así en lo variable una repetición más
conceptual que real.
Pero ¿cómo es posible ahora tornar inteligible ese orden causal que
expresa el
orden según el que los acontecimientos se determinan unos a otros,
hecha abstracción
de la repetición ideal de ellos y considerado en sí mismo? El espíritu
procurará
recuperar en sí su propia unidad, suponiendo entre los fenómenos, no
ya, como se
decía en otros tiempos, la identidad de una sustancia de la que ellos
serían sus
modos, ni incluso la identidad de una fuerza cuyo desarrollo estaría
jalonado por
ellos, sino tan sólo la identidad soberanamente inteligible del número
que los mide.
Por lo tanto, la dificultad está en explicar por qué, si la sustancia, la
fuerza o el
número son los mismos, hay modos, efectos o apariencias que difieren
y ocupan
lugares diferentes en el tiempo. La reducción a lo idéntico sobrepasó
aquí al propó92
LOUIS LAVELLE
sito: abolió la diversidad, para tornar inteligible la diversidad. Y ahora
que está
abolida, hay que reintegrarla y mostrar cómo pudo originarse.
De hecho, es esta apariencia, esta fenomenalidad, esta cualidad, la
que constituye
la realidad propiamente tal. ¿Será entonces imposible hacerla
inteligible de alguna
otra manera que no sea destruyéndola? Porque en último término algo
ocurre.
¿Y qué es eso que ocurre? Así como la intervención de la libertad
posee un carácter
en cierto sentido creador y siempre introduce en el mundo un factor
nuevo por el
que encuentra expresión en aquello mismo que la limita y que deviene
ante el mundo
un factor de enriquecimiento y, ante el yo, una condición de su
progreso, también
ocurre que la causalidad física tiene un carácter reductor: borra el
escándalo
de la diferencia y conduce la materia a un estado de indeterminación.
De este modo,
todos los cambios que se producen obedecen a la ley del
debilitamiento. Y los
modernos tratan de mostrar que la causalidad física no puede ser
explicada más que
por una tendencia hacia un equilibrio estático. La libertad es una
potencia unitiva y
constructiva y procura transformar el mundo en un sistema organizado
que es una
especie de imagen de ella misma. Cuando ella desaparece y
abandona la materia a sí
misma, ésta vuelve a ser una multiplicidad pulverizada, donde todas
las combinaciones
llegan a ser inestables y se deshacen, hasta el momento en que todas
las
fuerzas presentes se compensen en un retorno a la inercia. Así, la
causalidad física
no se realiza sino en virtud de una doble reducción a la identidad: a la
identidad en
cierto sentido numérica entre los términos de la sucesión, y a la
identidad final,
donde sus diferencias cualitativas quedan a su vez abolidas.
En vez de poder ser asimiladas una a la otra, la causalidad voluntaria
y la causalidad
física son por lo tanto inversas entre sí. Permanecen, sin embargo,
asociadas e inseparables.
De la unión de ellas resulta el orden del mundo, que no deja de
cambiar
porque no deja de hacerse y de deshacerse a la vez. La voluntad no
puede reinar
sola. Si así no fuera, no sería limitada ni tendría necesidad del mundo
para ejercitarse.
Tampoco la materia puede reinar sola; de otro modo sería una
absoluta indeterminación,
que no se distinguiría de la nada ni tendría nada que deshacer. En
esta
asociación de la voluntad y de la materia no hay nada más que un
efecto de la ley de
participación: el universo no estaría en el tiempo, ni habría un universo
sino porque
es imposible separar a aquéllas dos. [Voluntad y materia] , sin
embargo, evocan dos
formas opuestas de causalidad: la acción de la una comienza donde la
acción de la
otra concluye. El tiempo es el campo donde una y otra se ejercen; así,
volvemos
aquí a encontrar su esencia, tal como la definimos, y que es permitir la
alianza entre
actividad y pasividad, libertad y necesidad. Es preciso que haya en [el
tiempo] esa
ambigüedad para que justifique de igual modo la posibilidad de
nuestra servidumbre
y la de nuestra liberación. Podemos decir que él es la condición de
esta doble
acción causal; pero sería todavía más verdadero decir que el tiempo
es su efecto, o
que ella lo produce como el medio del que tiene necesidad para poder
ejercitarse.
Por esto, Kant tuvo mucha razón al querer fundar, en la segunda
analogía de la
experiencia, la irreversibilidad del tiempo sobre el orden de la
causalidad, en vez de
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 93
hacer lo contrario. Pero entendía por causalidad sólo la causalidad
fenomenal: la
fundaba, de un modo enteramente general y formal, sobre la sola
inteligibilidad de
la experiencia, de la que constituía su condición de posibilidad. Kant
no buscaba un
fundamento interno para la relación original de dos fenómenos que se
siguen. Sobre
todo, no habría aceptado que la causalidad transfenomenal -por su
prioridad
ontológica respecto al universo del fenómeno y por la necesidad en
que estaba de
hallar en él una expresión- fuese la razón de ser de la causalidad
interfenomenal, y
que siempre anticipase, para determinarla, la sucesión real de los
acontecimientos,
tal como ella se nos ofrece.
V
LA IRREVERSIBILIDAD ACUMULATIVA
El sentido del tiempo puede revelarse de otra manera: en vez de
considerar al
tiempo como un orden según el que las cosas son alternativamente
creadas y abolidas,
de suerte que el sentido del tiempo expresaría la exigencia que hay en
ellas, una
vez llegadas a la existencia, de retornar de inmediato a la nada,
podemos por el
contrario considerarlo como si expresase ese poder de conservación y
de acumulación
por el que la creación, por así decirlo, se acrecienta indefinidamente,
sin que
haya en ella nada que alguna vez pudiera aniquilarse. Así, el tiempo
expresa no sólo
la continuidad del devenir, sino también esa integración de todo el
pasado al interior
del presente, de donde viene a despuntar un porvenir siempre nuevo y
siempre
imprevisible. Es evidente que esta teoría del tiempo "acumulativo"
marca con gran
fuerza su irreversibilidad. El tiempo es aquí el que devino creador y, en
lo que se
refiere a todas las sucesivas formas de la existencia, goza del mismo
privilegio que
el acto respecto al dato en una teoría que los distingue, en vez de
intentar fusionarlos.
Puesto que nada de lo que ha sido puede ser borrado, en vez de
encadenarnos, [el
tiempo] es indefinidamente superado.
Con todo, nos parece que si el acto de la conciencia es creador del
tiempo, lo es
aún más por sus límites que por su potencia; y esto de manera que no
se confunde
con el tiempo en el que se hallan comprometidos todos los
acontecimientos y todos
los estados, [tiempo] al que sin embargo continúa dominando. [Este
acto] es
libre frente al pasado y se produce por una creación siempre nueva
simplemente
porque está henchido de todo el pasado que él despliega. En cierta
manera, gobierna
ese pasado. En cuanto el acto llega a flaquear, el pasado será el que
nos rija, no
seremos ya nosotros quienes lo mandemos a él. Sólo ciertas partes
del pasado logran
prolongar su acción hasta el presente, como habitualmente vemos.
Para realizar
la síntesis de todo el pasado se requiere un esfuerzo del pensamiento;
también
esta síntesis le cambia su forma y significado. Porque siempre escojo
en mi propio
pasado, si no las partes que lo constituyen -ninguna de las cuales
puede ser destruida-
al menos el orden de subordinación que les impongo. Así, ocurre que
aparen94
LOU I S LAVELLE
temente abandono, desestimo o incluso reniego de algunas entre
ellas, lo que no
significa que pueda echarlas fuera de mí, sino solamente rechazarlas
o someterlas a
otras que hasta entonces les llevaban la delantera.
El pasado, entonces, no puede ser identificado con ese impulso que
no cesa de
promover mi porvenir. En ese impulso se halla presupuesto un acto de
participación,
contemporáneo de todas las fases del devenir; y es ese acto el que
hace del
pasado propiamente dicho una materia a la que no cesa de modificar,
a fin de vencer
los obstáculos que encuentra en su camino y de realizarse de una
manera más y
más pura y más y más perfecta. Esto no es posible sino con la
condición de que [el
acto de participación] no sea una mera eflorescencia de lo que la
precedió. Porque
todo el ser le está presente precisamente bajo la forma de ese acto
puro al que está
unido y al que no cesa de dividir. Saca su foerza, entonces, de una
realidad que supera
infinitamente todo nuestro pasado. Esta es la verdadera razón por la
que no deja de enriquecerse.
La participación ya realizada no está aniquilada, [porque aquella
realidad] no deja
de sostenerla, aunque es precisamente para que [este acto de
participación] pueda
sin descanso agregar algo por una nueva participación cuya fuente no
queda atrás,
sino en el presente, donde mana aún como el primer día. El pasado
representa las
causas que ya hemos captado y que siempre utilizamos. Ocurre, sin
embargo, que
ellas se pierden en las que todavía captamos; es por esto que es difícil
reconocer la
parte de la adquisición y la parte de la invención en todo lo que se
produce, pues
podemos considerar como efecto de un pasado acumulado aquello
mismo que supone
la acción de una libertad que dispone de ese pasado y posee todavía
la potencia
para dirigirse más allá.
Si la irreversibilidad del tiempo, entonces, no puede ser identificada
con ese
impulso interior, inmanente al pasado, que siempre engendra un
nuevo porvenir,
al menos esa irreversibilidad es implicada por la condición de un acto
de participación.
Éste, incapaz de realizarse de otro modo que no sea por peldaños,
deja detrás
de sí un pasado del que es solidario, pero siempre encuentra en el
absoluto al que
está unido los recursos que le permiten modificar y acrecentar aquel
pasado.
VI
EL SENTIDO DEL TIEMPO O LA COMPOSICIÓN DE LA
LIBERTAD Y DE LA NECESIDAD: ÉSTA EXPRESA LA CONDICIÓN
DE UN SER CUYA ESENCIA ES HACERSE A SÍ MISMO
El vínculo que hemos establecido entre libertad y necesidad para
explicar la
aparición del tiempo explica también por qué el tiempo mismo posee
un sentido.
Hemos mostrado que la libertad y la necesidad se integran la una con
la otra en el
acto de participación o, más exactamente, que son efecto de su
división. Ahora
bien, ellas ponen en j uego dos especies de orden de opuesto sentido,
pero cuya
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERN I DAD 9 5
reunión constituye precisamente la temporalidad. En efecto, sabemos
que lo propio
de la libertad es abrir ante nosotros el porvenir. Ella nos desprende no
sólo del
pasado, sino del ser mismo, para fundar nuestra iniciativa y hacer de
cada una de
nuestras acciones un primer comienzo. De esta manera, la libertad
carece de pasado;
se inscribe, sin embargo, en un camino todavía inexplorado y, para su
camino
original, crea un mundo que le debe su existencia y su crecimiento.
Siempre intenta
una nueva aventura. Mira hacia adelante y hace incesantemente algo
de nada. Puede decirse
que indefinidamente crea el porvenir a fin de crear una acción que le
sea propia,
es decir, la de crearse a sí misma. El sentido reside aquí, entonces, en
la relación del
presente con el porvenir, o en la de aquello que dejamos con aquello
que queremos.
Esta misma libertad, empero, no puede ser considerada como
todopoderosa,
pues no es una libertad pura; siempre es limitada y tiene sus trabas.
Mantiene también
su adhesión a lo que deja y que constituye precisamente un pasado
que pesa
sobre ella. En las tareas que lleva a cabo y que marcan con su huella
el mundo en
que ella actúa, [la libertad] siempre se hace solidaria y hasta cierto
punto prisionera
de lo que ha hecho; es verdad que pronto se desprende y llama a la
existencia otro
porvenir, pero arrastra tras sí el pasado del mundo y el suyo propio.
Este pasado es,
en consecuencia, el que la niega o que la contradice, que la hace
aliada con la
necesidad. ¿Cómo habría la necesidad de expresarse de otro modo
que no sea por
la acción limitativa ejercida sobre la libertad creadora por todo aquello
que ha sido,
por todo lo que hemos hecho y por la imposibilidad en que nos
hallamos de abolirlo?
Así como es propio de la libertad atar el presente al porvenir, propio es
de la
necesidad atar el presente al pasado, testimoniar que nada entra en el
presente que
no sufra la presión de todo lo pasado, expresar el sentido del tiempo
en la relación
de lo que es y de lo que lo antecede, al igual como la libertad lo
expresaba en la
relación entre lo que es y de aquello que le sigue. Así, la unión de la
libertad y de la
necesidad es necesaria para dar cuenta de estos dos aspectos del
sentido, a la vez
contrarios e inseparables, cuyo enlace constituye la esencia misma del
tiempo. El
que no puedan ser separados es algo que ya es manifiesto, si
atendemos a que la
libertad es indudablemente creadora del porvenir, pero que lo es
gracias a un acto
por el que ella se separa del mundo tal como éste estaba dado, lo que
basta para
constituirlo en pasado, y [también si nos fijamos] que la necesidad no
puede ser
pensada sino en su relación con una libertad a la que limita, es decir,
con un porvenir
que ella desde ya contribuye a determinar.
Ahora comprendemos por qué el sentido del tiempo expresa la
condición de un
ser cuya esencia es hacerse a sí mismo. Está claro, en efecto, que un
ser como éste se
compromete precisamente en el tiempo por esa serie de
determinaciones que expresan
las sucesivas fases de su propio desarrollo, de tal suerte que no
habría un
tiempo de las cosas si no fuera porque hay un tiempo de la conciencia
que, representándoselos,
los asocia a su propio devenir. El tiempo implica siempre un recorrido
que, sin un ser que lo lleve a cabo, no es nada. Es ésta la razón por la
que el
tiempo se anula en provecho del espacio y la irreversibilidad, en
provecho de la
96 LOUIS LAVELLE
reversibilidad, en cuanto consideramos el cambio en su pura
objetividad fenomenal,
sin tener en consideración un ser que cambia. Esto es lo que ocurre
cuando del
movimiento se trata, si, olvidando al ser que se mueve, consideramos
a aquél como
un puro objeto de espectáculo, en el que la existencia misma del
espectador dejaría
de desempeñar algún papel o, lo que es lo mismo, que subsistiría para
cualquier
espectador.
Vemos, por el contrario, cuán grotesco sería querer invertir el orden
del desarrollo
de un ser vivo, al que no sólo interpretamos por analogía con el
desarrollo de una
conciencia, sino que lo consideramos más o menos distintamente
como su esbozo y
soporte. Es así como parecería que la reversibilidad o la negación del
sentido4 no
podría ser sino la característica de las cosas en cuanto cosas. Pero no
hay cosa alguna
que para nosotros sólo sea una cosa, pues no sólo no es una cosa
sino cuando llega
a ser una representación, es decir, un fenómeno para una conciencia,
sino que además
nunca se reduce absolutamente al fenómeno. Ella sobrepasa la
fenomenalidad
en la medida en que tiene un desarrollo propio, que también transcurre
en un tiempo
que le es propio y que en último término es concorde con el tiempo de
nuestra
propia vida subjetiva, sin que a pesar de todo se confunda con él. Ésta
es indudablemente
la razón por la que la perfecta reversibilidad es una idea-límite que no
encuentra
verificación sino en lo abstracto, es decir, en la geometría pura y en la
mecánica
pura.
Podría decirse que un orden reversible es un orden donde cada uno
de sus términos
tiene una posición rigurosamente determinada entre el que le precede
y el que le
sigue, pero que es todavía hasta cierto punto indeterminado y
ambiguo, pues los
términos que llamamos precedente y siguiente pueden ser invertidos.
Para que el
orden esté plenamente determinado, se precisa que las palabras
precedente y siguiente
reciban un sentido unívoco, lo que no es posible sino para una
conciencia
que, por la elección que realice, fije el sentido del recorrido. Es inútil
pensar, por lo
tanto, que puede existir un orden objetivo con independencia de una
actividad que
le dé su sentido; el orden es inseparable de su ejercicio y del tiempo
en el que ella se
despliega.
Este mismo tiempo que nos permite realizarnos, sin embargo, en
virtud de la
imposibilidad en que estamos de volver atrás, expresa la eficacia
misma de la acción
que nos hace ser. Porque debido a que esta acción es imborrable,
porque no podemos
hacer que ella no haya sido, porque podemos modificarla aunque sin
abolirla,
4 Ya mostramos en el # II del presente capítulo que la reversibilidad no
anula el sentido, ya
que supone dos recorridos que se agregan el uno al otro en el tiempo.
Para presuponerlos,
hay que restablecer esta oposición de los dos sentidos contrarios,
implicada por la misma
noción de sentido. De este modo, todo movimiento de retorno implica
que tenemos la
ilusión de caminar a contrapelo en nuestro pasado. Sólo que la
coincidencia de los dos
recorridos no se obtiene sino si desaparece la originalidad específica
de cada uno de ellos,
sea hacia adelante o sea hacia atrás. En tal caso, también el tiempo
desaparece.
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERNIDAD 97
porque quererla recomenzar significa hacerla otra [acción] que se le
agrega, pero que
no la sustituye, [por todo esto] esa acción, al imprimir en nosotros su
sello propio,
contribuye a producir el mismo ser que somos. Sólo con esta
condición la vida
podría presentar para nosotros características de seriedad y de
gravedad. Podemos
imaginarnos el grado de frivolidad y ligereza al que ella podría
descender si cada una
de nuestras acciones no fuese para nosotros más que un ensayo que,
no dejando
huella alguna, pudiese ser retomado indefinidamente, o si siempre
pudiésemos retornar
al punto del tiempo en que esa acción fue realizada y actuar de nuevo,
como
si ella no hubiese tenido lugar. El movimiento en conformidad con el
que las cosas
o los acontecimientos se suceden no es sino la sombra del movimiento
según el que
nuestras acciones se suceden, el que ha de tener un sentido para
permitir que nuestra
libertad se exprese y nuestra existencia personal se constituya.
VII
SENTIDO DEL TIEMPO, DEFINIDO "EN EL ORDEN DE LA
EXISTENCIA" POR LA CONVERSIÓN, NO DEL PASADO
EN PORVENIR, SINO DEL PORVENIR EN PASADO
Todo el mundo cree comprender con suficiente claridad lo que hemos
de entender
por sentido del tiempo, imaginándose el porvenir como saliendo
incesantemente
del pasado. No obstante, pudiera ser que no sea ése el sentido que se
piensa
o, al menos, que sea necesario discernir en el tiempo -sin afectar su
irreversibilidad,
sino por el contrario para confirmarla- dos sentidos diferentes, según
se considere
el conocimiento o la existencia.
Nos hallamos aquí tan sólo ante una evidente paradoja, porque no es
suficiente
decir que el conocimiento está vuelto hacia el pasado y la existencia
hacia el porvenir.
El conocimiento, en lo que atañe a la orientación del tiempo, va sin
cesar desde
el pasado hacia el porvenir, es decir, desde lo conocido hacia lo
desconocido; el
porvenir siempre se nos descubre después del pasado y el
conocimiento sigue el
sentido de nuestra marcha. Pero cuando examinamos el orden de la
existencia, nos
preguntamos cómo se formó el pasado propiamente tal. Es entonces
el porvenir el
que lo precede y el que poco a poco se cambia en aquél. No decimos
que podamos
darnos cuenta anticipadamente del porvenir tal como será una vez
realizado. Sin
embargo, en tanto que es un porvenir y que, como tal, podemos
pensarlo, no es una
pura nada. Es una idea y, en todos los casos, una posibilidad que
precisamente
debemos actualizar. Realizar el porvenir significa hacer de él un
presente que inmediatamente
se hace pasado. Ahora bien, en esto precisamente consiste toda
acción
que podamos llevar a cabo: ella presupone el porvenir bajo la forma de
una posibilidad
que hacemos entrar en la existencia. Así, vemos que el porvenir
deviene incesantemente
pasado, que él es esa incógnita que se transforma para nosotros ince9
8 LOUIS LAVELLE
santemente en lo conocido, que es esa virtualidad que siempre
deviene para nosotros
una actualidad, a veces por el mero juego de ciertas fuerzas que nos
sobrepasan
y otras, con la colaboración de nuestra voluntad. Puesto que el
porvenir está delante
de nosotros, estará también delante de aquello que está detrás de
nosotros y que no
puede venir sino después; es así que no hay ningún pasado que no
haya sido antes
un porvenir, que el sentido del tiempo es, sin duda, hacernos penetrar
en el porvenir,
pero a fin de hacer penetrar ese porvenir en el pasado y que, más allá
del más
lejano porvenir, hay todavía un pasado en el que ese porvenir deberá
un día transformarse.
Hay aquí, sin embargo, una ambigüedad en la que tenemos que cuidar
de no
caer, y que arriesga comprometer la diferencia que hemos establecido
entre el orden
del conocimiento y el orden de la existencia. En primer lugar, cuando
decimos
del pasado que es anterior al porvenir, estamos hablando de
acontecimientos diferentes
a los que situamos en la misma línea del tiempo o en el mismo
instante en
que ellos se actualizan. Entonces, es verdad que los que hoy día
pertenecen al pasado
se actualizaron antes que aquéllos que todavía pertenecen al porvenir
y que no
podemos ubicar sino tras ellos, en el orden de su eventual
actualización. Ésta es la
representación más común y por cierto la más falsa del tiempo, donde
éste -al ser el
acontecimiento considerado siempre en su punto de actualización- es
una línea
enteramente actual en la que en propiedad no hay ni pasado ni
porvenir. En segundo
lugar, la mera actualización del acontecimiento en el instante donde lo
situamos
no es una fase de su desarrollo. No podemos decir que es precedido y
seguido por
acontecimientos diferentes que, si precisamente miramos hacia
delante o hacia atrás,
todavía no son o ya no son actuales (es decir, están todavía en estado
de posibilidad
o ya están en estado de recuerdos) . En cambio, el mismo
acontecimiento que ahora
es actual estaba hace poco en el porvenir de la posibilidad, así como
caerá dentro de
poco en el pasado del recuerdo. La ley del tiempo no es propiamente
el orden de la
actualización de los acontecimientos fijos a lo largo de una línea
donde, con el
nombre de instantes, distinguimos puntos sucesivos sobre los cuales
los fijamos
sucesivamente; [dicha ley] es, por el contrario, esa circulación que
obliga a cada
acontecimiento que se produce en el mundo a pertenecer
sucesivamente al porvenir,
al presente y al pasado.
En efecto, es propio de todo lo que es, no meramente aparecer en un
instante
del tiempo entre dos zonas de éste donde él no está y respecto a las
que, cuando
ellas están ocupadas por otros aspectos del ser, es como un no ser.
También le es
propio no poder jamás ser arrojado del tiempo, ocupar siempre en él
un determinado
lugar -sea en el porvenir, en el presente o en el pasado-, aunque sea
en el tiempo en
que se opera la conversión de su porvenir en pasado por la mediación
de un presente
evanescente. Así como ninguna forma del ser puede realmente ser
desterrada de
la totalidad de éste, tampoco puede serlo del tiempo. Podemos
también decir que en
todo instante del tiempo [dicha forma] es necesariamente posible,
actual o ya realizada. El tiempo
es el movimiento en virtud del cual ella siempre pasa, en el mismo
orden, de una
de sus formas a la otra; y este movimiento procede del porvenir hacia
el pasado.
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNI DAD 99
Vemos, por lo tanto, que hay dos interpretaciones diferentes del
sentido del
tiempo: [La primera, cuando] consideramos diversos acontecimientos
en el mismo
momento en que ocurren, y entonces imaginamos un tiempo en el que
se yuxtaponen
en conformidad con un orden irreversible, pero en el que, por una
intolerable
abstracción, cada uno de ellos es considerado sólo en su presencia,
careciendo de
por sí de porvenir y de pasado; [la segunda interpretación ocurre
cuando] , al considerar
cada acontecimiento en la totalidad del tiempo, lo veamos transformar
una
posibilidad en una actualidad que sólo atraviesa el presente para
recibir en el pasado
una nueva existencia, de la que, al menos en derecho, el espíritu
siempre dispone.
Estas dos perspectivas sobre el tiempo son profundamente diferentes
una de otra.
En la primera, donde no hay otra realidad que la de la percepción y del
cuerpo,
hallamos una infinita multiplicidad de instantes que no cesan de
renacer y de morir.
En la segunda, el instante es eterno; el tiempo entero es inseparable
de cada modo
del ser en cuanto condición que le permite realizarse, dando
cumplimiento por así
decirlo a su propia posibilidad. En el instante, que es siempre el
mismo, las cosas no
cesan de pasar, pero la existencia de ellas no está en ese simple paso
(donde reciben
sólo una forma fenomenal); su realidad constituye precisamente el
vínculo del todo
espiritual que se establece entre lo que ellas eran antes de ser
nuestras (en cuanto
puras posibilidades) y lo que llegaron a ser ahora que contribuyeron a
formarnos y
que adhieren a nosotros mismos, sin que podamos desprenderlas.
El mismo instante, entonces, puede a su vez ser considerado bajo dos
aspectos,
según yo lo considere como la morada misma de mi espíritu donde
pienso lo posible
y resucito el recuerdo, o según que, al reducirlo yo a la transición entre
el porvenir
y el pasado, defina el instante por la coincidencia entre el acto que
llevo a cabo
y la realidad tal como ella me es dada. El porvenir, entonces, parecería
estar más allá
y el pasado, de este lado; su encuentro con la existencia jamás tiene
lugar sino en el
instante en el que no pueden penetrar al mismo tiempo y que crea
entre ellos un
orden de sucesión que siempre va desde el porvenir hacia el pasado.
Ahora bien
¿cómo podría ser de otro modo, si es preciso que me haga a mí
mismo para llegar a
ser lo que soy? Un desarrollo semejante se efectúa, si puede decirse,
en la eternidad
del instante, es decir, en la eternidad del espíritu. Expresa la
imposibilidad en que
estoy de separar de él alguna vez cualquiera de las etapas
constitutivas de mi existencia
particular. Es ésta la razón por la que el ciclo que ella recorre desde su
posibilidad
hasta su realización está del todo incluida en el ser, donde traza por
así
decirlo un surco tal, que cada uno de sus momentos requiere el otro,
en una incesante
transformación, sin que el acto puro se encuentre por ello afectado.
Con
todo, es la participación en un ser semejante la que permite a las
formas sucesivas
de esa existencia constituir su originalidad específica en cada una de
las fases del
tiempo, así como también operar su conversión sin que la eternidad
del espíritu se
vea por ello alterada. Mientras que en la concepción clásica del tiempo
no hay sino
seres materiales que surgen de la nada para retornar a ella, en un
tiempo hecho de
una serie de instantes que entre sí se excluyen aún más que lo que se
concatenan,
por el contrario, la concepción que proponemos hace del tiempo el
movimiento
1 00 LOUIS LAVELLE
propio del espíritu. Éste, en la medida en que es un espíritu particular,
para crearse
a sí mismo está obligado a disociar su posibilidad de su realidad. Para
dar el paso de
la una a la otra, sin embargo, exige en el instante presente esa
relación entre su
operación propia y un dato que la sobrepasa, pero que le permite
precisamente
objetivar su propia subjetividad y, en adelante, dar un lugar actual en
el ser a ese
aspecto del ser que él, para hacerlo suyo, ha ((virtualizado".
La consecuencia metafísica de esta doctrina es considerable, puesto
que no se
trata solamente de esa inversión del sentido del tiempo que, en
adelante, nos obliga
a convertir el porvenir en pasado y no el pasado en porvenir, sino de la
necesidad
en que nos hallamos de identificar el ser con el espíritu, esto es con
ese acto por el
que el espíritu se hace a sí mismo en la incesante relación que él
establece entre lo posible y lo
realizado. En efecto, vemos bien que lo posible y lo realizado sólo
poseen sentido
por el espíritu; es su relación, siempre nueva, la que constituye la vida
misma del
espíritu. Y la materia que los separa, los reúne, permitiendo
transformar uno en el
otro. Ella, en sí misma, es no sólo fenomenal, puesto que no tiene
existencia más que
para un sujeto, sino que lo limita, lo sobrepasa y le aporta
incesantemente, en una
experiencia de la que él no puede prescindir, precisamente lo que a él
le falta. La
materia es asimismo evanescente, es decir, desaparece sin cesar en
cuanto sirvió, para
renacer indefinidamente y brindar siempre al espíritu el instrumento y
sostén, sin el
que no puede pasarse. Es necesario que la materia sea fenomenal y
evanescente
para que el espíritu precisamente pueda atestiguar su propia realidad
en el acto vivo
por el cual, para ser, es preciso que él se constituya.
VIII
EL SENTIDO DEL TIEMPO Y LA CONSTITUCIÓN
D E MI SER PROPIO
Podemos decir, sin embargo, que los dos sentidos que atribuimos al
tiempo,
inversos entre sí, no sólo son característicos de dos interpretaciones
inversas del
devenir, la una de tendencia materialista y espiritualista la otra, sino
que en cierta
medida hay que unirlas una con otra, ya que nuestra existencia lo es
por participación,
no siendo ni puramente material ni puramente espiritual. También es
verdad
que tras nosotros hay cierto pasado del que siempre procuramos
desprendernos,
aun siendo él la condición de todo nuestro progreso. Este pasado
contribuye, él
sólo, a determinar nuestro porvenir en cuanto nuestra actividad
comienza a abdicar.
Con todo, ese pasado no cesa de determinarnos, aunque bajo la
condición de
que la presión que ejerce sobre el porvenir, a la que solemos ceder,
sea compensada
y hasta cierto punto combatida por esa especie de predominio de un
porvenir opuesto
por nuestro pensamiento, precisamente para actuar sobre él, para
cambiarlo y
enriquecerlo en el momento en que él pretendía gobernar sobre el
porvenir y
someterlo a su ley. El equilibrio de nuestra vida está dado casi
totalmente por la
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 0 1
proporción que se establece entre esos dos sentidos del tiempo y
ocurre que en
ciertas oportunidades es uno y otras veces es el otro el que se
impone. Quizás
también ocurra que entre ellos se dé una interpenetración tan perfecta,
que creamos
estar viviendo en un presente inmóvil donde no sentimos ya el correr
del
tiempo. Estamos tan habituados a asociarlos y confundirlos, que no
somos capaces
de invertir el significado de ellos, considerar al pasado en su natural
impulso hacia el
porvenir como si fuera su creador y al porvenir como fatal y
encaminado a nuestro
encuentro con una necesidad implacable y casi amenazadora. Esto es
hasta tal punto
verdad, que las dos caras de nuestra existencia participada se
encuentran no sólo
en la oposición entre pasado y porvenir, sino en el mismo uso que
hacemos del uno
y del otro simultáneamente.
Para resumir, el orden que va del pasado al porvenir es el de las cosas
realizadas;
el que va del porvenir al pasado, es el orden de las cosas que se están
realizando. En
el primero, no consideramos sino la presencia material de ellas, de la
que no podríamos
decir si subsiste en todas partes o si en todas partes es evanescente.
Subsiste en
todas partes cuando no queremos ver sino su actualidad en el
momento en que ellas
se producen; [la presencia] es en todas partes evanescente si
comparamos [las
cosas] con aquéllas que, en la actualidad, las preceden o las siguen;
en otras palabras,
esto significa que no hay propiamente tiempo y que los
acontecimientos se
siguen en una serie ordenada, sin que ninguno de ellos nunca tenga,
en cuanto tal,
ni pasado ni porvenir. Todo cambia cuando invertimos el sentido del
tiempo, cosa
que no podría sorprendernos, dado que entonces estamos no ante
datos que hay
que ordenar, sino ante un acto que, produciéndolos, los ordena. En
ese caso, el
antes y el después ya no corresponden a una mera posición relativa al
interior de
una experiencia, la totalidad de cuyos elementos ya entraron en la
existencia; este
antes y este después se distinguen uno del otro como la posibilidad de
la actualidad:
expresan el proceso que los hace entrar en la existencia. Distinguimos
muy bien,
entonces, las fases del tiempo que tendían a borrarse en la
interpretación anterior;
lo que ocurre es que, en vez de considerar las cosas sólo en su
actualidad, despojándolas
de su porvenir y de su pasado, las consideramos sucesivamente en su
posibilidad,
es decir, en su porvenir, en el presente material donde esa posibilidad
se
actualiza y en esa consistencia puramente espiritual que únicamente
el pasado acaba
de darle. Cada cosa atraviesa sucesivamente aquí el porvenir, el
presente y el
pasado; además, podemos distinguir entre dos especies de presencia:
una instantánea,
lugar de la conversión del porvenir en pasado, y una presencia eterna,
inseparable
del mismo acto por el que esa conversión no cesa de hacerse. Cada
ser particular,
al contribuir a su propia génesis, contribuye en el mismo acto a la
génesis del
tiempo.
Comprendemos ahora cómo esa concepción hallaría una especie de
justificación
psicológica en el análisis del mismo proceso por el que la conciencia
se
constituye; ésta supone una descripción más profunda, la que
haremos en el Libro
III, del porvenir y del pasado, así como también de la relación de
ambos. Desde ya
1 0 2 LOUIS LAVELLE
podemos destacar, sin embargo, que el sentido del tiempo está
envuelto en el deseo
o en el querer por el que anticipamos el porvenir y, al realizarlo,
intentamos incorporarlo
a nuestra propia vida. Ante todo, este porvenir no es para nosotros
sino
una idea, e incluso una idea presente, es decir, una virtualidad que
trata de actualizarse
objetivándose, a fin de que podamos -una vez que haya sufrido la
prueba de
la existencia- incorporarla no sólo a nuestro pensamiento, sino a
nuestro mismo
ser. Por esto, todo objeto dado, toda acción que se realiza, se
convierte en un medio
(o una condición) al servicio de un fin: nosotros mismos. Porque no
hay idea que
no deba encarnarse para así devenir nuestra realidad, después de
haber sido su mera
posibilidad. De este modo, el acto de la inteligencia, que en la reflexión
nos entrega
sólo la idea o la posibilidad, pide además un acto de la voluntad que
obligue a
nuestra subjetividad a probarse en el contacto con la objetividad para
que la vida,
dejando de ser una simple propuesta hecha a nosotros, devenga una
existencia que
nosotros nos hayamos dado. Vemos, entonces, por qué el sentido del
tiempo, tal
como lo hemos definido, es también el sentido que damos a nuestra
vida. Agreguemos
que por esto se explica suficientemente bien esa incomparable
emoción que
produce en nuestra conciencia la idea del porvenir, es decir, de lo
posible, cuando
pensamos que está en nuestras manos, al menos hasta cierto punto,
que no podemos
evitar la responsabilidad de asumirlo y que no puede serlo si no es
llegando a
ser alguna vez pasado o siendo realizado, lo que significa también
cumplido.
En todo lo precedente nos hemos abocado a la consideración del
porvenir no
como un pasado que se realiza tras otro pasado, sino como un
verdadero porvenir
todavía no realizado, es decir, decididamente opuesto al presente y al
pasado que un
día él deberá llegar a ser. En consecuencia, no hay que sorprenderse
si la tesis de
que el pasado es el que engendra el porvenir se inclina naturalmente
hacia una
concepción determinista del universo; ni tampoco [hay que
sorprenderse] si la otra
tesis -según la que el porvenir es el que incesantemente produce el
pasado- expresa
la marcha de una libertad que no deja de crear su mismo ser, no
pudiendo apoderarse
del porvenir para transformarlo en pasado si no es por un acto
creador. Agreguemos
que la palabra 'pasado' no puede tener el mismo significado en las dos
concepciones, puesto que en la primera se trata de aquello que deja
de ser presente
y, por así decirlo, que es rechazado hacia la nada en la medida que el
porvenir se
realiza; en la segunda, en cambio, se trata de una especie de término
hacia el que el
espíritu tiende y en el que obtiene una interioridad a sí mismo que ni el
porvenir ni
el presente consiguen darle. No es ya la sede de una necesidad que lo
oprime, sino
el lugar donde por fin se ejerce su libertad, en un universo en adelante
luminoso y
des materializado.
Por último, podemos distinguir entre dos fines diferentes que la libertad
pueda
proponerse. O bien, actualizando lo posible, sólo piensa en obtener en
el presente
una posesión transitoria y material o bien, pasando a través de esa
misma posesión,
le es necesario perderla y abolirla para transformarla en una posesión
espiritual y
eterna.
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 1 0 3
Si el tiempo es inseparable del sentimiento de una transición, esto no
puede
referirse a esa transición por la que las cosas no cesan de nacer y de
perecer, sino a
esa otra transición por la que, actualizándola, no ceso de incorporar mi
propia
posibilidad a mí mismo y al mundo. Esta transición se efectúa siempre
en el presente.
Pareciera asimismo que excluye al tiempo, porque el presente no es
por sí mismo
uno de sus elementos, aunque sea en el presente donde se opera esa
conversión del
porvenir en pasado que constituye la realidad misma del tiempo.
IX
SIGNIFICADO TEMPORAL
E INTELECTUAL DE LA PALABRA SENTIDO
Vemos ahora por qué el sentido del tiempo no está solamente en la
orientación
que damos a nuestra actividad y a nuestra vida, sino también en la
significación que
debemos darle. Diremos que el sentido del tiempo está determinado
por la dirección
del deseo y del querer o, de un modo general, por el orden que va
desde la
posibilidad a la actualización de dicha posibilidad. Además, hemos de
reconocer
que es la conciencia quien debe realizar ese paso, que sólo ella es
capaz de crear lo
posible y de llevarlo a cabo. No lo consigue sino con la condición de
que, para ella,
ese posible merezca ser actualizado, es decir, que a sus ojos posea
un valor que a
ella corresponda poner en obra. Una cosa, una acción, no nos
patentizan su sentido
a menos que sean medios en vistas de un fin, cuyo valor se supone;
estos medios y
este fin tienen lugar en un orden sucesivo y contribuyen a
determinarlo. Las cosas,
empero, no siempre se suceden en el tiempo de acuerdo con una
relación de medio
a fin; su orden no siempre es efecto de una libertad y, con frecuencia,
es el resultado
de causas que son ajenas a ésta. Pero aun entonces no está carente
de una relación
con ella, ya que precisamente expresa sus limitaciones. Es así como
la orientación
de los acontecimientos en el tiempo no basta para asegurar la
inteligibilidad de ellos,
aunque es su condición. Si ante todo no tuviese un significado
temporal, la palabra
sentido carecería de significado intelectual: Aquél es el soporte e
instrumento de éste.
Pero éste no interviene sino cuando somos capaces de determinar,
mediante la idea
que nos formamos del porvenir, no sólo un presente siempre
transitorio, sino un
pasado que en nosotros subsiste y que nos constituye. Gustosamente
diremos que
el orden según el que el porvenir es determinado sólo por el pasado
no posee una
real inteligibilidad, [y no la tiene] precisamente porque no puede hacer
otra cosa
que determinarnos, y que [dicho orden] no coincide con lo que
podamos querer
como lo mejor. El querer que supone que el sentido del tiempo es la
condición sin la
que él no podría ejercerse, no concluye su justificación sino cuando
aquello que
queremos no puede ser distinguido de aquello que merece ser
deseado. La subjetividad,
sin la cual el sentido del tiempo no podría ser definido, tiende aquí a
subordinarse
a la objetividad, no ya a la del fenómeno, sino a la del valor. No existe
un
1 04 LOUIS LAVELLE
sentido de la sucesión si no es para que ésta llegue a ser el sentido
del progreso. El
orden del tiempo es un orden horizontal, es el de los acontecimientos;
no está allí
sino como la proyección de un orden vertical, que es el de los valores.
Ocurre también que, aparentemente sin estar referido al orden mismo
del tiempo,
se considere al sentido como si expresara sólo la relación de cada
parte con el
Todo. Pero se supone entonces que el Todo posee la inteligibilidad
suprema y que
las partes no tienen sino una inteligibilidad derivada, de la que se
puede decir que
sólo expresa la situación particular de ellas en el Todo y, en cierto
sentido, su cooperación
con el Todo. Pero ¿en qué podrá consistir dicha inteligibilidad? ¿
Habrá que
decir que reside en su carácter absoluto y en su perfecta suficiencia?
Estos son los
nombres con los que designamos la pura satisfacción dada a las
exigencias de la
inteligencia, único absoluto capaz de bastarse a sí mismo y que lleva
consigo la
razón de su propia suficiencia. Ahora bien, la inteligencia, en todos los
objetos a los
que se aplica, busca reconocer la relación de éstos con ella, es decir,
su mutua relación,
la que ya no se distingue de la unidad del Todo. Pero, a su vez, esta
unidad se
presenta bajo dos formas: puede ser la misma unidad del acto que
origina las partes
y al que éstas se limitan a dividir; y, también, puede ser la unidad del
mundo, tal
como ésta resulta de la trabazón de las partes y que cada una de
ellas, por el uso de
la actividad de que dispone, puede contribuir ya sea a romper, ya sea
a afianzar. Pero
si la unidad del acto, por sí mismo fuente de las partes, trasciende al
tiempo -aunque
en el acto sea, si así pudiera decirse, donde el tiempo siempre
recomienza- [ entonces]
la unidad del mundo en cuanto inteligibilidad de las partes, es decir, en
tanto
que da un sentido a cada una de ellas, habrá de suponer el sentido del
tiempo cuya
j ustificación, por así decirlo, es ella.
Sin duda, podemos pensar que el sentido del tiempo sea el sentido
según el que
las cosas, abandonadas a sí mismas, no cesan de desgastarse y de
disolverse. Pero en
ese caso el sentido del tiempo carece en sí mismo de toda
significación. Es notable,
sin embargo, que esa inteligibilidad del Todo no conseguimos pensarla
sino en la
medida en que contribuimos a producirla. Porque nuestra voluntad -
que en cuanto
comienza a ejercitarse se compromete en el porvenir a fin de dar
realidad a un valor
que otorga su sentido al mismo sentido del tiempo- es incapaz de
considerar ese valor
como si le interesara sólo a ella. La voluntad no puede asumir el
destino del yo si no
es asumiendo el destino del Todo, del que el yo forma parte y del que
es imposible
separarlo. En consecuencia, en el momento en que me comprometo a
mí mismo en
el porvenir, afirmo mi fe en la vida y en el ser; afirmo que el acto de
participación
por el que el yo se constituye vale la pena ser cumplido, que el paso
de la posibilidad
a la actualidad merece ser realizado, que me es necesario entrar en la
existencia y
querer que el mundo sea para que yo pueda manifestar, es decir,
crear aquello que
soy, consiguiendo que el advenimiento de lo real en cada punto
coincida con el
advenimiento del valor. Vemos, entonces, de qué manera la definición
según la que
ningún término cobra sentido si no es por su relación con el Todo,
coincide con la
definición que considera el sentido como determinado por un fin, cuyo
valor es
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 0 5
establecido por la voluntad. Porque el Todo de que se trata es
precisamente el mundo
considerado en su unidad, en cuanto intermediario por el cual cada ser
finito realiza su
propia participación del Acto puro. Pero si el Acto puro establece su
propio valor en
esa autocreación de sí que es su mismo ser, [entonces] comunicará el
mismo valor a
todos los actos que de él participan y que no se pueden realizar sino
por un ejercicio
temporal, donde incesantemente encuentran ante sí una materia que
procuran penetrar
y superar. No hay sentido del tiempo sino para que el mundo y nuestra
vida
tengan sentido. El sentido del tiempo traduce la oposición entre
porvenir y pasado,
la condición de la actualización de una posibilidad. Esta misma
condición, sin embargo,
debe ser puesta en obra por una libertad, la que en ocasiones abdica
en favor
del orden material de los acontecimientos y, en otras, convierte ese
orden en vehículo
de un orden ascendente que es también el de nuestra realización
espiritual.

1 07
CAPÍTULO V
RELACIÓN ENTRE PRESENCIA Y AUSENCIA
Demostraremos ahora que el sentido del tiempo no puede ser definido
de otro
modo que por una compleja relación que establecemos entre
presencia y ausencia, es
decir, entre la percepción y la imagen. Con todo, casi siempre se cree
que existe una
percepción inmediata del curso del tiempo, la que acompaña al
devenir de los acontecimientos
o al de nuestros propios estados: se trataría de una especie de
intuición del
tiempo, inseparable de la vida misma. Esta es la tesis que
examinaremos a continuación.
MOVIMIENTO Y FLUJO
En efecto, cuando nos preguntamos cómo se produce el conocimiento
del tiempo
o cuál es el carácter por el que las cosas mismas nos revelan que
están en el tiempo,
parecería que siempre evocáramos la imagen de un movimiento o de
un flujo por el
que ellas serían arrastradas. Los cuerpos sólidos, sin embargo, tanto
porque poseen
fronteras estables, como porque el peso parece fijarlos al terreno,
requieren la idea
de una permanencia de la forma y del lugar, la que parecería
sustraerlos al tiempo y
hacer que estén en él como si no estuviesen, puesto que el tiempo
parece pasar
sobre esos cuerpos sin que ellos se alteren. El movimiento mismo del
que están
animados no es suficiente para introducirlos en el tiempo, dado que no
cambia el
estado de ellos: más bien define su relación respecto al espacio que
respecto al
tiempo. Sin duda, ellos entran en el tiempo en virtud de su alteración
cualitativa,
pero o bien ésta no alcanza su sustancia, que nos parece resistir al
tiempo, o bien la
transforma en otra sustancia que, mientras permanece la misma,
parece también
serie extraña. El tiempo, en consecuencia, no tiene con los cuerpos
sino una relación
indirecta, por el movimiento que los lleva sólo a otro lugar o por el
cambio de
estado, que deja intacta su esencia.
Las cosas suceden de muy distinta manera cuando estamos ante un
fluido como
el agua; cuando su masa está inmóvil y encerrada en límites, en los de
un estanque
1 08 LOUIS LAVELLE
o de un vaso, no se distingue de una masa sólida. Sabemos, sin
embargo, que basta
que no esté ya retenida o que halle una pendiente, para que fluya de
inmediato; es
esta propiedad suya de fluir la que se convierte para nosotros en la
imagen del
tiempo. Nos parece que corre de arriba hacia abajo como el tiempo
[corre] desde el
pasado hacia el porvenir. Es como un fluido nacido de una lejana
fuente y que
corre hacia una meta en sí misma indeterminada. Olvidamos los
sucesivos lugares
que atraviesa, y no retenemos sino las oleadas siempre nuevas que
por ellos pasan
una tras otra. Se trata de oleadas siempre nuevas y con todo nos
parece que siempre
es la misma agua, porque no cambia más de sustancia que el cuerpo
sólido del que
recién hablábamos; no cambia siquiera de estado. No hace otra cosa
que moverse,
pero su movilidad no es ya una propiedad que le sea externa, sino
algo que le es
esencial, que define su misma fluidez. No hay, además, fronteras entre
las sucesivas
oleadas; la unidad y la multiplicidad se funden la una en la otra. No
podemos distinguir
las diversas oleadas; se interpenetran y empujan unas a otras de
suerte que
configuran ante nuestros ojos la fluidez en su total pureza. Se trata de
un tiempo
que parece no tener acontecimientos o, lo que viene a ser lo mismo,
que es como
una continuidad formada por una infinidad de acontecimientos. No
pensamos sino
en el fluir y de ninguna manera en lo que fluye. Y por esto es que en
esta corriente,
en este flujo donde todas las diferencias parecieran abolirse,
encontramos un cuadro
bastante fiel del fluir del tiempo.
No es éste, empero, sino un cuadro simbólico. Sea que se trate de un
movimiento
o de un flujo, uno y otro no nos dan más que representaciones, lo que
es grave,
puesto que no puede haber ni cuadro ni representación del tiempo, no
siendo éste
un objeto que pueda ser visto, sino un desarrollo interior al que no
puede conocérselo
sino produciéndolo, viviéndolo. Ahora bien, cuando observamos un
movimiento
que se lleva a cabo, una corriente que fluye, nosotros mismos estamos
como un
espectador inmóvil, que los mira desde afuera. No obstante, si
estuviésemos cogidos
nosotros mismos en ese movimiento o en ese flujo ¿tendríamos
todavía conciencia
de su curso?
El problema está ante todo en saber cómo podemos ser espectadores
de esto y
cuál es el contenido del espectáculo que [ese movimiento o ese flujo]
nos dan. Lo
que en realidad buscamos en la visión de ellos es una especie de
visión del tiempo,
la que sin embargo es imposible; en el movimiento vemos en todo
instante la franja
de espacio que el móvil recorre y en la que, a cada instante, ocupa
una particular
posición. Las posiciones que el móvil debió recorrer se ven como
vacías cuando el
móvil las dejó atrás. No obstante, todavía las percibimos [junto] con
aquélla que el
móvil ocupa actualmente. Tenemos siempre ante la mirada, por lo
tanto, el curso
del móvil y el móvil mismo. Y para nosotros, el movimiento es el
resultado de una
relación operada por nuestro espíritu entre el recuerdo que tenemos
de sus sucesivas
presencias en diversos lugares y la realidad actual de esos mismos
lugares. En
tanto, la percepción nunca nos da otra cosa que la coincidencia del
móvil y del lugar
en un único momento, es decir, en un estado de reposo. Por lo tanto,
vemos que el
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DA D 1 09
movimiento no nos permite percibir el tiempo sino pensarlo
únicamente, gracias a
cierto vínculo entre nuestras percepciones y recuerdos.
Así es, también, cuando creemos percibir el tiempo en un flujo que se
desliza;
pero en este caso las circunstancias son infinitamente más favorables,
ya que no
estamos ante un espacio donde un móvil ocupa diferentes lugares
sucesivamente,
dejando vacíos aquéllos que ya ocupó; podemos decir que todos los
lugares están
simultáneamente ocupados, de suerte que ya no se trata de un
movimiento que se
produce en un espacio inmóvil, porque es el espacio entero el que
fluye. En efecto,
sucesivamente vemos las oleadas que llegan y las que se alejan,
según estemos mirando
río arriba o río abajo, sin que nunca haya lugar alguno vacío, ni
discontinuidad
alguna en su indefinido renovarse. Al parecer, aquí no hay necesidad
de que la
memoria intervenga. Es la misma oleada la que vemos, ocupando
sucesivos lugares.
Abarcamos todas las posiciones conjuntamente, y todas ellas están
llenas, aunque
por aguas siempre idénticas en apariencia, siempre nuevas en
realidad, las que no
cesan de progresar de un lugar al lugar vecino a lo largo de la
pendiente. ¿De qué
serviría operar una vez más una interacción entre percepción y
recuerdo? La constancia
de la percepción espacial, siempre asociada a la de un flujo, esa
multiplicidad
de encaminamientos que no cesan de perseguirse sin que nunca
descubramos el
vacío del camino, nos hacen pensar que, con independencia de todo
recuerdo, el
tiempo es por sí mismo objeto de una percepción que jamás se halla
privada de un
contenido actual. Sin embargo, ésa es una ilusión o, más bien, una
confusa síntesis
de tiempo y espacio, la que nos hace tomar por tiempo ese espacio
enteramente
móvil. En realidad, para nosotros no hay tiempo sino si esa oleada,
que es reemplazada
por otra en el lugar que ocupaba hace un instante, nos deja todavía el
recuerdo
de que se encontraba allí antes que ésta, de suerte que, ahí todavía,
el tiempo consiste
en la relación que oscuramente establecemos entre un recuerdo y una
percepción.
Con todo, tenemos la impresión de percibir el curso del tiempo, puesto
que en
cada lugar del espacio siempre hay una nueva oleada, de modo que
fácilmente olvidamos
que ésta no es nueva sino porque la confrontamos con el recuerdo de
aquélla
otra que recién estuvo allí y que todavía percibimos, aunque más
lejana.
II
EL FLUJO DE LA VIDA INTERIOR
El flujo es, entonces, una metáfora espacial que expresa una especie
de materialización
del tiempo en la que -negando al pasado y porvenir toda originalidad
con
respecto al presente de la percepción- identificamos al tiempo con una
serie de
términos percibidos. Ninguno de ellos, sin embargo, estaría en el
tiempo si no fuera
porque, antes de su actualización en el instante, no era más que una
posibilidad y
después, ya no es sino un recuerdo. La metáfora no se aplica
solamente a la corriente
de un río que vemos fluir; también se aplica a la corriente de nuestros
propios
1 1 0 LOUIS LAVELLE
estados. Cuando se trata de un flujo exterior a nosotros, podemos
decir que -en el
espacio abarcado por la mirada- nuestra atención se vuelve
sucesivamente hacia un
punto de origen y otro de escape, de suerte que acompaña, por así
decirlo, nuestra
propia percepción en la medida en que ésta camb'ia. Cuando se trata
de la corriente
de nuestros propios estados, no es del todo igual y en seguida uno se
da cuenta que
se trata de una pura metáfora. Es indiscutible que aquí hay una
especie de visión del
tiempo; porque si eso que viene hacia nosotros y que todavía no es
para nosotros
sino una espera se torna en aquello que nos huye y que no es más
que un recuerdo
-en una transición actual que coincide con el universo material y que,
por así decir,
es el acto mismo de la vida-, lo que precede un acto como ése y lo que
lo sigue
nunca tendrá para él más que una existencia de pensamiento.
Además, nada hay que
permita abarcar al tiempo en una sola mirada, como ocurre con el
espacio donde
vemos el agua correr. De lo que se trata es de un devenir puro, es
decir, de un
devenir sin espacio, donde el porvenir se convierte en pasado
inmediatamente.
Pero en ese caso estamos complicados en la otra dificultad que ya
señalamos: no
podemos ser un mero espectador del devenir de nuestros propios
estados, porque
estos estados somos nosotros mismos; somos en cierta manera
arrastrados por la
corriente y con ella caminamos, por así decirlo. Este devenir es el
nuestro y más
bien que verlo, lo sentimos. Sólo imaginamos al espectador interior al
compararlo
con aquél que se halla al borde del río. Como recién lo hacíamos,
debemos por lo
tanto decir que si fuésemos llevados por la corriente, no podríamos
distinguirnos
de ella; no sabríamos qué es una corriente. Y si, como es natural,
alguien discutiera
que hay también en mí dos yo diferentes, uno de los cuales se
identifica con el
espectador y el otro con el espectáculo, no sabríamos entonces cómo
unir estas dos
partes de mí mismo. Más aún, nada hay en mí que pueda ser
asimilado a un espectador
ni a un espectáculo: todo espectador, en cuanto tal, es indiferente al
espectáculo
y en mí nada hay que me sea indiferente. [Por otra parte] todo
espectáculo, en
cuanto tal, es exterior al espectador y en mí nada hay que me sea
exterior. Dondequiera
que yo pueda decir "yo", me encuentro enteramente comprometido,
actuando
a la vez que padeciendo, y no siendo en modo alguno ni espectador ni
espectáculo.
Existe, por lo demás, un error, no cabe duda, en esa observación [que
dice] que
siento fluir los estados de mi propia vida. No me ocurre sino cuando
comienzo a
separarlos de mí como en los sueños. Es propio del yo estar siempre
presente a sí
mismo; y en el presente es donde él construye el tiempo de su propia
vida, en vez
de verlo pasar. Quizás no nos parece que el tiempo pasa sino cuando
ya pasó. Pero cuando
pasa, nada sabemos, ni somos de ninguna manera espectadores del
paso. Porque si
el yo reside solamente en el acto por el cual se hace ser y deviene por
así decirlo
presente a sí mismo, [entonces] ni puede ser arrastrado en el tiempo
como el flujo
de sus estados, ni ser separado de ellos al modo del espectador que
lo contempla.
En propiedad, no podemos decir ni que está fuera del tiempo, ni que
está en el
tiempo: [el yo] es el acto mismo que crea al tiempo y, en
consecuencia, no es de ningún
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 1 1
modo una secuela de momentos del tiempo, sino el vínculo mismo que
los ata.
A veces se ha dicho: "todo pasa en el tiempo, pero el tiempo mismo no
pasa'',
cosa que no puede ser pensada, a menos que el tiempo no sea un
medio inmóvil en
el que el objeto ocupara sucesivas posiciones (porque ese medio es el
espacio) , sino
el acto que crea por su mismo ejercicio el antes y el después,
haciéndolos entrar en
un orden del que siempre él mismo es origen y referencia.
No basta decir que el tiempo es la resultante de la composición de lo
que pasa
y lo que queda, porque los dos términos no son homogéneos y es
preciso mostrar
cómo pueden ser vinculados. Pero no se llega a ello a menos que lo
que quede sea
el mismo espíritu, es decir, esa operación que no sólo piensa el tiempo
y todo paso
en el tiempo, sino que también los produce, dándose a sí misma un
porvenir que no
puede actualizarse si no es limitándola a ella misma, y del cual es
preciso que ella
haga incesantemente un pasado precisamente para trascenderlo. Es
así como nacen
todas las cosas que cambian. El lazo de unión entre porvenir y pasado
es, por lo
tanto, el mismo yo, tal como se constituye en un presente en el que
siempre se
rehusa a solidarizar con estas cosas que cambian y jalonan el camino
que va del
porvenir al pasado. Esta independencia ante lo dado, el poder para
anticiparlo antes
que aparezca y de guardar su fruto cuando ya desapareció, constituye
la revelación
del espíritu a sí mismo, donde todas las posibles operaciones ya están
contenidas.
En resumen, podemos decir que la percepción, ya sea de un
movimiento, ya sea
de un fluir, disimula la verdadera naturaleza del tiempo en vez de
descubrírnosla.
Sea que siempre veamos al mismo móvil en puntos diferentes del
espacio, sea que
todos estos puntos estén siempre ocupados al mismo tiempo por
algún torrente
que fluye, estaremos asistiendo a una especie de interferencia más
bien que de conversión
de la percepción y del recuerdo. Es esto lo que observamos ya en la
representación
cinematográfica del movimiento, donde nos parece que vemos correr
el
tiempo, como el río al interior de un espacio inmóvil. En esta especie
de indefinida
transición, donde nuestra atención está retenida por la presencia del
objeto cambiante
más bien que por el cambio de su presencia en ausencia, creemos
vivir la
transición de un objeto a otro sin darnos cuenta que esta transición no
tiene sentido
sino para el yo, quien no coincide con el mismo objeto, en la
percepción que de él
tiene, sino un instante, intercalándola no entre dos objetos diferentes,
sino entre
dos de sus modalidades, una de las cuales es su posibilidad y la otra
es su imagen. El
tiempo no es tanto la sucesión ordenada de nuestras percepciones,
como la necesidad
que cada forma de la existencia tiene de atravesar sucesivamente las
tres fases
del porvenir, del presente y del pasado y de revestir uno tras otro el
aspecto de lo
posible, de la existencia y del recuerdo. La primera definición lo
identifica con el
devenir de la materia; la segunda, hace de él el acto por el que el
espíritu se constituye,
haciendo de la materia perecible el medio por el que realiza su propia
posibilidad
y que, una vez que sirvió, desaparece. Y según la realidad sea para
nosotros material
o espiritual en el tiempo serd donde todo se pierda o todo se gane.
1 1 2 LOU I S LAVELLE
I I I
E L PRESENTE, LÍNEA DIVISORIA DEL TIEMPO
Hay, no obstante, una experiencia que antecede a la del tiempo y que
siempre la
acompaña: es la experiencia del presente. Y la palabra "presente"
puede ser tomada
en muy diversos sentidos, como mostraremos en el Capítulo VII; o
bien puede
envolver en sí al tiempo, que es como una circulación de formas de la
presencia que
se transforman una en otra, o puede también expresar solamente una
de las fases
del tiempo que se oponen precisamente al pasado y al porvenir. Pero
cualquiera que
sea el partido que adoptemos, o la relación que podamos establecer
entre estas dos
definiciones [entre sí] opuestas, todo el mundo cree tener una noción
suficientemente
clara del presente. Es en él donde vivimos y, [vivimos] sólo
secundariamente
en el tiempo cuando comenzamos a reflexionar. [El presente} es el
lugar de la existencia.
De él es de donde partimos para pensar el tiempo, muy lejos de partir
del tiempo para pensar al
presente en él
Y entonces, cuando tratamos de recordar cuál es la noción que del
tiempo nos
formamos, no es verdad que nos hayamos transportado primero hacia
el pasado
más lejano y que nos hayamos representado un devenir que, por así
decir, atraviese
el presente para llevarnos hacia un porvenir cada vez más lejano.
Fuera de que el
verdadero sentido del tiempo es más bien lo contrario de eso, no
debemos olvidar
que es en el presente donde ante todo estamos situados. ]amds
hemos salido de él,·
jamds saldremos. Lo llamamos presente sólo porque es por sí mismo
una cumbre,
una línea divisoria, habiendo de uno y otro lado, dos vertientes que
tenemos bajo la
mirada de nuestro pensamiento: una que representa el pasado y otra
el porvenir, las
que cambian incesantemente de proporción y aspecto sin que
nosotros abandonemos
nunca su línea divisoria. Ahora bien, la conciencia que del tiempo
tenemos es,
en el presente, la conciencia de un contraste entre un porvenir y un
pasado, que son
tales que lo que estaba de un lado pasa poco a poco al otro, como
ocurre en ciertos
viajes, y hay que volverse hacia uno de ellos cuando se trata de actuar
y hacia el otro
cuando de conocer se trata.
Es fácil ver que esta distinción no puede tener lugar sino en el
presente y que,
sin éste, no sabríamos en qué consiste el pasado o el porvenir, ni
cómo se oponen,
ni de qué manera se transforman uno en otro. Esta presencia,
entonces, es ante
todo una presencia a mí mismo, que no es sino una forma interiorizada
de mi
propia presencia en el mundo, la que puedo cambiar a su vez en la
presencia del
mundo ante mi propio yo. Esto es suficiente para mostrar que la
presencia envuelve
una dualidad, que por su parte supone la totalidad y un análisis de esa
totalidad: así
es la más constante de todas mis experiencias, cuyo contenido no
cesa de variar,
pero sin que pueda yo escapar de ella. Entre la presencia interior del
yo a sí mismo
y la presencia del mundo, entonces, está la presencia del cuerpo,
especie de intermediario
entre la presencia objetiva y la subjetiva. Porque la presencia parece
ser inseACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 1 3
parable a la vez de la espacialidad, lugar de todos los objetos, y de
ese acto de la
conciencia que, solo, es capaz de tener presente todos los objetos; y
lo presente es
como un encuentro de ese acto interior y de la espacialidad. Ocurre,
sin embargo,
que los estados de conciencia cambian, sin que el yo cese de estar
presente a sí
mismo; [ocurre también] que mi cuerpo se modifica, aun
profundamente, sin que
yo deje de sentirlo como presente y de llamarlo mío; [por último, ocurre
también]
que todos los objetos de los que tengo experiencia en el mundo
devienen otros, sin
que la presencia misma del mundo pueda abolirse. Sólo el cuerpo
goza de ese privilegio
de ser el único objeto del que yo no pueda ser separado, de suerte
que es en su
relación con mi cuerpo -sea que les imprima su acción, sea que
padezca la de
ellos- como yo verifico la presencia de todos los demás objetos. No
ocurre de otro
modo con la presencia de un estado, que siempre debe interesar al
cuerpo de alguna
manera, so pena de resolverse por la imaginación o por el recuerdo en
una tentativa
de evocarlo. El cuerpo propio deviene así una especie de mediador de
la presencia,
precisamente porque a través de la confrontación de objeto y sujeto
constituye una
confrontación de mí mismo y del todo. Se verá que esta presencia,
que es constante,
se halla lejos de ser una idea general, aunque su contenido sea
siempre nuevo. Más
bien diríamos que es un sentimiento, aunque solamente para mostrar
que está anclada
en la existencia. Y no puede abolírsela, siendo un supuesto de la
conciencia
del tiempo. Sucede sin embargo que la presencia es tan perfecta, que
impide el
nacimiento de la conciencia del tiempo, lo cual prueba que éste
procede de aquélla
y que es una especificación suya o, si se quiere, un análisis, lo que
dista mucho de que
sea el tiempo el que la contenga y que [la presencia] sea sólo una fase
suya. El niño
vive primero en el presente y la idea del tiempo es en él una idea
tardía, sin duda
contemporánea del nacimiento de la reflexión. Si él no tiene conciencia
sino del
presente, es precisamente porque su vida posee una plenitud indivisa
y que -al aplicar
siempre la totalidad de la conciencia a la totalidad del objeto o de la
acción-, no
hay en él falla alguna por donde la idea de lo que no es todavía, o de
lo que ya no es,
pudiera venir a oponerse al ser tal como le es dado.
Esto es así para cada uno de nosotros, sea cuando el acto espiritual
tiene la
suficiente pureza, como se ve en la meditación, sea cuando la acción
que queremos
llevar a cabo absorbe todos los recursos de nuestra conciencia, o
[cuando] el objeto
que tenemos ante los ojos [acapara] toda la capacidad de nuestra
atención. No
podemos decir que entonces sólo hay una impotencia para percibir el
tiempo, debido
a que nuestro espíritu se halla retenido afuera. En nuestra conciencia
podrá
haber una concurrencia entre diversos objetos que la solicitan, pero no
entre un
objeto y el tiempo. Éste no es un objeto entre otros, sino el intervalo
que se abre
entre el ser y el yo. Cuando este intervalo se llena, el tiempo queda
abolido. Para
alguien que nos observe desde el exterior y que tiene conciencia de
este intervalo,
continuamos viviendo en el tiempo; pero ahí donde esta conciencia ya
no está,
cuando no podemos oponer a la idea de lo que es la de lo que ha sido
o que será,
será el tiempo el que se desvanezca, como sin duda ocurre en esas
formas de existencia
perfectamente dispersas que están, si así puede decirse, por debajo
de la
1 1 4 LOUIS LAVELLE
temporalidad, así como también en esas formas de existencia
perfectamente concentradas,
que, por el contrario, están por encima. La conciencia del niño
antecede
en cierto sentido a una distinción como ésta y confunde en sí las dos
actitudes antes
que comiencen a oponerse, siguiendo líneas que se harán más y más
divergentes;
también podría decirse que está perfectamente concentrada, si en ella
no consideramos
nada más que el acto de atención, y perfectamente dispersa si
consideramos
los objetos a los que dicho acto se aplica sucesivamente.
No obstante, cuando se produce un divorcio entre el acto y el dato,
impidiéndoles
corresponderse, [ese divorcio] hace aparecer una diferencia entre el
tiempo en
que se despliega la operación y el tiempo en que fluyen las cosas.
Supongamos
ahora que ese divorcio pueda ser superado y que, con la fidelidad más
exacta, libre
de todo deseo y de todo disgusto, la conciencia pueda adaptarse al
curso de los
acontecimientos, encontrando en cada uno, en el momento en que se
produce, la
satisfacción de sus exigencias las más esenciales, sin que nunca
piense en mirar más
acá o más allá. Ante ello, podemos entonces preguntarnos si en esa
perfecta correspondencia
entre ambos devenires, subsistiría todavía la conciencia. Porque el
intervalo
desaparecería y, con él, el tiempo. Ahora bien, el tiempo es el que
posibilita ese
diálogo de la conciencia consigo misma, diálogo que jamás se
interrumpe si no es
para recomenzar casi de inmediato y que, a partir de su cese, nos
obliga a preguntarnos
si la conciencia se elevó hasta su cima o si se aniquiló.
IV
EL RECHAZO DEL PRESENTE
Una vez que se introduce el divorcio entre el acto de presencia y la
presencia del
dato, cuando éste deja de responderle, se produce entonces una
ruptura del yo con
el mundo y de mí mismo conmigo mismo que me involucro de
inmediato en el
tiempo. Basta que me rehuse a adherir al presente para que evoque
alguna realidad
no dada actualmente y hacia la que mi espíritu se inclina, procurando
coincidir con
ella, aunque midiendo el intervalo que los separa. En tal caso, ha
nacido el tiempo.
Nos permitirá tomar conciencia de todas las potencias del yo en su
distancia respecto
a la realidad tal como ésta se le da y en el esfuerzo que hace, al
actualizar sus
potencias, para obtener una coincidencia entre lo real y él, lo cual la
experiencia
inmediata es incapaz de proporcionarle. Es en ese momento cuando
se afirma la
independencia del espíritu. Porque si rehusa ratificar lo real y hacerse
solidario con
él, es para asumir para sí una especie de preeminencia y emprender
[la tarea de]
determinarlo. Vemos aquí con claridad de qué modo el espíritu funda
su libertad al
mismo tiempo que su existencia, para lo cual es necesario que, en vez
de quedar
sepultado en las cosas y de confundir su destino con el de ellas, se
independiza y
descubre en sí esa iniciativa por la que se opone al mundo y procura
al mismo
tiempo vivir una vida propia y reformar a aquél.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 1 5
Podemos sacar de esto una alternativa que sirve para caracterizar dos
actitudes
diferentes de la conciencia; la primera es esa especie de repliegue
sobre la pura
interioridad, donde el espíritu, con el fin de conservar su pureza y no
dejarse manchar,
se encierra, si puede decirse así, en su potencial no usado y da
testimonio de
su existencia por su mero acto de separación, rehusando tomar lugar
en el mundo
y no aceptando contemplarlo si no es para menospreciarlo. La
segunda [actitud] es,
por el contrario, esa voluntad actuante y militante por la que el espíritu,
persuadido
de que reside en la actualización de sus propias posibilidades, siempre
procura encarnarse
en el mundo y, al transformarlo, comunicarse con los otros espíritus y
formar con ellos una sociedad real y concreta. En la primera [parte de
la alternativa]
, el yo intenta, por cierto que en vano, sustraerse al tiempo. En la
segunda, no
cesa de producir el tiempo con el fin de producirse a sí mismo. Una
actitud como
ésta última no es posible sino con la condición que el mundo sea
susceptible de ser
dividido por el análisis en una multitud de objetos diferentes y
recompuesto sin
cesar en un mundo nuevo, del que hará al mismo tiempo instrumento y
expresión
de su actividad espiritual.
El tiempo es, entonces, un producto de la reflexión y, más
particularmente, de
ese rechazo respecto al objeto presente que opone al mundo dado
una exigencia del
espíritu, [aunque lo hace] llamando algún nuevo objeto a la existencia,
en el que ella
pueda reconocerse y satisfacerse a la vez. De esta manera, el mero
rechazo del
presente no basta para generar el tiempo; incluso podríamos decir en
algún sentido
que ello conduce a separarnos del tiempo, a abandonar el devenir
temporal a sí
mismo para lanzarnos hacia un mundo de posibilidades intemporales.
No obstante,
además de que la posibilidad no es tal sino porque no se basta a sí
misma y requiere
una realidad que le dé acabamiento, hemos de decir que ese rechazo
es de por sí una
posición negativa a la que la conciencia no puede limitarse; no es sino
la primera
parte del proceso que la libera. Ella no reemplaza lo real por lo posible
si no es para
realizarse a sí misma dándole realidad, dejando entonces de ser
prisionera de las cosas
hechas. El rechazo del presente no es más que una división de éste
en la que el yo,
separando una potencia de actuar por él asumida del objeto tal como
éste se le da,
creando siempre algún nuevo objeto, no crea nada más que el medio
por el que él
mismo se actualiza. Esta potencia es la que, para efectuarse, genera
el tiempo, aunque
no en forma inmediata. Esa división de la presencia pura en presencia
dada y
presencia no dada hace a esta última aparecer como ausencia; de
esta suerte, el
tiempo no es el resultado de un mero rechazo de la presencia, sino de
una oposición
entre ausencia y presencia, cuya naturaleza y modalidades tenemos
que analizar
de inmediato.
1 1 6 LOUIS LAVELLE
V
OPOSICIÓN DE AUSENCIA Y PRESENCIA
¿Habremos de decir ante todo que la oposición entre la presencia y la
ausencia es
una oposición fundamental, poseedora ya de un carácter metafísico, y
de la cual la
oposición entre el ser y la nada sólo es una forma abstracta? Para
resolver este
problema, basta con reconocer que la presencia y la ausencia son dos
contrarios,
elementos de una pareja, es decir, que no podemos pensar sino al uno
en su relación
con el otro. No obstante, como en todas las parejas de contrarios (cf.
De l 'Acte, p.
207) , hay uno que es la negación del otro: éste es el término primitivo,
que reside en
una afirmación pura y que no podemos convertir, si no es por un
artificio lógico, en
una negación de su propia negación. Más aún, esta afirmación por él
implicada es,
por así decirlo, de dos grados: en su forma más alta, envuelve los dos
términos de la
pareja; la negación misma, empero, no puede ser introducida sino
como la contrapartida
de una cierta limitación en la afirmación, sin la que dicha negación
sería ella
misma imposible. Así, decíamos (ibid., p. 208), a propósito de la pareja
de la pasividad
y la actividad, donde la pasividad es ella misma negativa: "La
pasividad siempre
es segunda, pero no lo es, en lo que respecta a la actividad con la que
ella forma
pareja, sino porque las dos lo son antes en lo que se refiere a una
actividad participable
que supera a la actividad participada." Esto significa que la misma
pasividad no
puede ser entendida sino como correlativa de una actividad
participada, cuya separación
respecto a la actividad participable por así decirlo, mide. Lo mismo
ocurre en
lo que a la pareja de la presencia y la ausencia concierne, porque si la
ausencia es
manifiestamente negativa, ello se debe a que es correlativa con una
presencia determinada
a la que aquélla niega. Ambas, empero, expresan una relación que
sólo en una
presencia total a la que ellas dividen tiene sentido, de modo que toda
ausencia no
sólo es la negación de una presencia particular, sino que, en sí misma,
esta última no
es sino otra presencia particular que, en la presencia total, es excluida
por la primera
y, por así decirlo, la desborda. Es así como, para el yo, siempre hay un
mundo o, si se
quiere, un espacio que me está presente, aunque en este espacio
haya una relación
variable de la presencia y de la ausencia, la que se define respecto a
cierta posición de
mi cuerpo. De la misma manera, hay un ser que es el mío y que
siempre me está
presente, aunque pase por una serie de estados que están
sucesivamente presentes
ante mi conciencia. Y, de una manera general, hay que decir que el
espíritu está
siempre presente ante sí mismo y que en esa presencia absoluta, que
está por sobre
la relación de la presencia y la asencia, es donde se efectúa una
distinción como
esta.
Este análisis puede ser confirmado de otro modo. Cuando oponemos
la presencia
a la ausencia, lo que estamos entendiendo por presencia es una
presencia sensible,
ésa que, en consecuencia, puede poner mi cuerpo en movimiento y
sobre la
que, a su vez, mi cuerpo puede a su vez actuar. Si ella llegara a
interrumpirse, si el
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DA D 1 1 7
objeto se ocultara de suerte que mis sentidos dejaran de percibirlo, si
ya no opone
ningún obstáculo a mis movimientos, ni ninguna materia a mi actividad
corpórea,
diré entonces que [es·e objeto] está ausente. Esto quiere decir que ya
no existe comunicación
posible entre mi cuerpo y él. Poco importa, incluso, que no se trate ya
sino de una ficción de mi espíritu. En todos los casos pienso de igual
modo al
objeto como ausente y, si no lo pensase como tal, sería para mí como
si no fuese; no
diría, como lo hago, que es y, simultáneamente, que está ausente.
Vemos, por lo
tanto, que con esto entra en una nueva presencia, que es, si se quiere,
una presencia
imaginaria. No se trata de que sepamos ahora por qué esta presencia
no parece
tener menos valor que la presencia sensible, ni por qué -en ciertos
casos- parecería
tenerlo aún más. El conflicto entre materialismo y espiritualismo no
proviene propiamente
de la preeminencia acordada, en ciertas ocasiones, a la presencia
sensible
y, en otras, a la presencia imaginaria; [más bien procede] de la
preeminencia concedida,
por una parte, al contenido mismo del acto del pensamiento, tal como
éste se
nos ofrece desde el exterior y, por otra parte, a ese mismo acto, que
aparece bajo
una forma más pura todavía y más despejada cuando no tiene otro
contenido que
aquél que se da a sí mismo desde dentro. Lo esencial está en saber
que la presencia
sensible y Úl presencia imaginaria implican, una y otra, una presencia
propiamente espiritual Úl
que a veces no cuenta absolutamente para natÚl y otras veces cuenta
para todo. Estas observaciones,
empero, bastan para mostrar que en todos los casos es el espíritu el
que
dispensa la presencia y que es él quien establece la distinción entre
una presencia
sensible y una imaginaria, la que, respecto a la primera, se define
precisamente
como una ausencia.
Conviene, no obstante, destacar la importancia que para nosotros
puede tener
la distinción entre estas dos formas de la presencia. Porque la
presencia imaginaria,
que es la presencia sensible negada, nos muestra al objeto como si
estuviera fuera
de alcance, como carente de interés para nuestra vida, como incapaz
en adelante de
ayudarla o de herirla. Es para nosotros como si no existiese. La
presencia es la
posibilidad de utilizar el objeto, en tanto que la ausencia lo pone fuera
de nuestro
alcance, no dejándole realidad sino para el espíritu, no para el cuerpo.
De ahí que
comprendamos que el niño, por ejemplo, pueda establecer entre la
presencia y la
ausencia una diferencia tan abrupta como la [que hay] entre el ser y la
nada. Poco le
importa que la ausencia sea una presencia pasada o futura, pues esa
distinción carece
de valor para él. El objeto ausente es un objeto con el que nada puede
hacer, que
deja sus manos vacías y su cuerpo impotente. Su espíritu no es nada
sino ese vacío
descubierto, o esa incapacidad sufrida. Por lo tanto, si el espíritu funda
su propia
independencia sobre un acto de negación con el que afirma ya su
iniciativa, podemos
decir que ésta es suscitada, a la inversa, por la ausencia; esta última
lo obliga a
pensar esa presencia que le falta, respecto a la que pronto verá que
está en su propio
poder prescindir de ella y sustituirla.
1 1 8 LOU I S LAVELLE
VI
LA AUSENCIA, CONSIDERADA EN CUANTO ENVUELVE
PASADO Y PORVENIR INDISTINTAMENTE
Ahora vemos cómo la ausencia encierra en sí a la vez al pasado y al
porvenir, con
anterioridad a que ellos hayan sido distinguidos el uno del otro; cómo
revela su carácter
común, consistente en negar la presencia sensible; cómo la distinción
que entre
ellos podemos hacer es posterior y derivada; cómo posee menos
relieve que la distinción
entre presencia y ausencia y no tiene sentido sino a partir del
momento en que
procuramos determinar su relación respectiva con la presencia
sensible. La ausencia
nos vuelve a poner en presencia de un poder no actualizado. La
distinción entre pasado
y porvenir atrae nuestra mirada sobre la dirección en que hay que
buscar dicha
actualización.
El primado de la ausencia respecto al pasado y porvenir que ella
contiene y que
la especifican, halla otra j ustificación en la imposibilidad en que
estamos para distinguir
frecuentemente entre estas dos formas de la ausencia. Ante todo,
decimos
que un objeto está ausente cuando se halla lo suficientemente distante
de nosotros
en el espacio como para no ejercer ninguna acción perceptible sobre
nuestro cuerpo.
En ese caso, ya no es para nosotros sino una imagen. A pesar de su
presencia en
el mundo, está ausente respecto a nosotros. Y esa ausencia aproxima,
hasta el punto
de confundirlas, a aquélla que se define por el pasado y aquélla que
se define por el
porvenir. Porque el objeto puede habérsenos alejado tras haber sido
percibido por
nosotros, de suerte que se nos separó por un doble intervalo espacial
y temporal.
Hasta ese punto estas dos nociones están siempre estrechamente
implicadas. No
podemos, entonces, volver a encontrar al objeto en el porvenir sino
con la condición
de recorrer precisamente la distancia espacial que de él nos separa.
Por lo
tanto, debido a que el espacio no puede ser recorrido sino en el
tiempo, la ausencia
espacial y la ausencia temporal coinciden. Es así como el niño que
deja de ver a
alguien que no siempre está presente ante sus ojos, sabe que esa
persona está ausente,
pero distingue mal si ello se debe a que la encontró ayer o porque sólo
mañana
va a encontrarla. No se le enseña sino laboriosamente a distinguir
entre estas dos
formas de la ausencia. Y por cierto sabemos bien que el tiempo se
mantiene irreversible,
que no es la misma persona, tal como era ayer, estrictamente
hablando, la
que encontrará mañana; [y sabe también] que él mismo, que volverá a
verla, también
será otro ser. No obstante, este análisis es sutil y tardío, porque
precisamente
supone que la ausencia espacial y la ausencia temporal hayan sido
distinguidas una
de otra, esto es, que el tiempo ya haya sido definido y que
conozcamos la diferencia
entre pasado y porvenir, que precisamente aquí se halla todavía en
cuestión. Era,
sin embargo, importante mostrar que la noción de intervalo es común
al tiempo y
al espacio, que la simultaneidad espacial le proporciona por así decirlo
el soporte y
la sucesión temporal, el significado.
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 1 1 9
Para terminar de penetrar la noción de ausencia, tal como aquí fue
definida en
toda su generalidad, hemos de decir que hay un repliegue del espíritu
sobre sí mismo
que lo torna ausente a las cosas por un proceso negativo, en el que no
deja ya
subsistir de sí sino una actividad, más aún, una potencia pura. Todas
las cosas que
están en el mundo no volverán a tener para él carácter de presencia
sino con la
condición de aplicarse nuevamente a ellas y actualizarlas. Hay, sin
embargo, una
ausencia que tiene, por así decirlo, un sentido opuesto: es aquélla por
la que las
cosas escapan al espíritu que procura ya sea captarlas, ya sea
retenerlas; la voluntad
no desempeña aquí ningún papel y es a pesar suyo que la ausencia
se produce; la
voluntad procura vencerla y no crearla. La primera forma de ausencia
es correlativa
de una presencia de la que hemos dejado de ser solidarios y cuyo
restablecimiento
no aceptamos sino por un asentimiento del espíritu; así es, por
ejemplo, como Descartes
se separa de todo conocimiento adquirido; porque ningún
conocimiento
tiene valor para él, si no es aquél que es obra de su pensamiento.
Ahora bien, la
actividad de este pensamiento se halla siempre orientada hacia el
porvenir, no sólo
en las empresas propias de la voluntad, sino también en las de la
inteligencia que
busca la verdad (aun si ésta consiste en encontrar una realidad ya
dada) . Por el
contrario, la segunda forma de la ausencia -la que resulta de una
especie de huida
del objeto que escapa del campo del conocimiento- siempre se refiere
al pasado;
incluso si a este pasado no puede evocárselo sino en el porvenir,
aquél al que estamos
tratando de resucitar en ese acto original de la conciencia que es j
ustamente la
memoria siempre habrá de ser pasado. De este modo, las dos formas
de la ausencia
nos descubren, la primera, una actividad que la crea para dictar su ley
a la presencia
y, la segunda, una actividad que la padece para convertirla en una
presencia interior
de la que siempre pueda ella disponer. Esto nos ayuda a ver el
significado metafísico
del pasado y del porvenir. Con todo, el nacimiento y la distinción de
estas dos
formas de la ausencia exigen mayores precisiones.
VII
EL PASADO Y EL PORVENIR, O LA DISTINCIÓN
ENTRE LAS DOS ESPECIES DE AUSENCIA
La ausencia se escinde pronto en dos especies diferentes, aunque
correlativas,
que son precisamente el pasado y el porvenir. La ausencia es siempre
negativa porque
es la negación de la presencia. Es preciso, entonces, que sea ante
todo experiencia
de una presencia que nos fue retirada. Ésa es, justamente, la
revelación que primero
tenemos del pasado; no podría suponer la ausencia de algo cuya
presencia no
he conocido. La experiencia del porvenir será ante todo la de una
presencia que me
falta y que trato de recuperar y, pronto, la experiencia de una
presencia desconocida,
pero que deseo o temo, y que algún día habrá de reemplazar a la que
me ha sido
dada.
1 20 L O U I S LAVELLE
El que la ausencia sea ante todo para mí efecto de una comparación
entre lo que
tenía y lo que ya no tengo, es algo que fácilmente vemos en el ejemplo
de un niño al
que se le quita un juguete: [el niño] ya no dispone sino de su presencia
en idea, [la
que] es tan diferente de la presencia real, que quizás la experiencia de
esa diferencia
constituya su primer sufrimiento, si aceptamos distinguir el sufrimiento,
siempre
moral, del dolor, que siempre es físico. Sin embargo, él no ha nacido
aún a la vida
del espíritu; no tiene todavía la suficiente sutileza, ni libertad para jugar
con la idea
de un juguete como con un juguete. Sin embargo, el niño sólo espera
recuperar ese
juguete. Vive en un mundo de posibles simultáneos, entre los que el
tiempo no
produce todavía sino una especie de intercambio. No puede elevarse
todavía hasta
el absoluto de un "Nunca más". Incluso el adulto permanece largo
tiempo rebelde
a ello. Siempre eleva en su contra una sorda protesta, teniendo
siempre en el fondo
de sí mismo la esperanza de llegar a superarlo alguna vez.
La más perfecta forma de la ausencia es la muerte, que aniquila en el
cuerpo
aquello que constituye su realidad, esto es, la posibilidad de dar
testimonio en favor
de una existencia espiritual, con la que pensamos que en adelante no
tendremos ya
comunicación alguna. Podremos pensar que la muerte es una
aniquilación o una
purificación, según creamos que el ser reside para nosotros en la
materia o en el
espíritu, en el testimonio o en la misma esencia sobre la que da
testimonio. Somos
portadores en nuestra alma, por así decirlo, de la idea del ser que
hemos perdido.
Éste deja de respondernos, al menos con signos sensibles que le
resuciten tal como
lo conocimos. Y sin embargo, la fe en la inmortalidad, imposible de
desarraigar,
sólo implica la posibilidad de volver a verlo un día, de recuperar,
aunque de una
nueva forma, ese contacto con él que de pronto se rompiera. Hasta
ese punto es
verdad que el tiempo nos parece una especie de encaminamiento en
la eternidad,
del cual la simultaneidad en el espacio sólo nos daba una figura.
El conocimiento del tiempo se halla entonces orientado ante todo
hacia el pasado;
nace del contraste entre lo que yo poseía y lo que perdí; es en primer
lugar la revelación
de la oposición entre lo que era y lo que ya no es, entre aquello que
era para
mí una realidad que podía ver y tocar y lo que de ella subsiste y que
para mí no es
sino una idea. Porque es propio de la idea ser representativa de la
ausencia de una
cosa, ausencia que sería llenada en el acto por la presencia de la
misma cosa, aunque
tornando [con ello] inútil a la misma idea. El que tiene la cosa piensa
que no tiene
necesidad de la idea y que es poseedor de mucho más, pero es
probable que esté
equivocado, porque la idea es ante todo la disposición de la cosa, sin
la cual la cosa
nada es; y luego, [la idea] es lo que todavía subsiste de la cosa
cuando ésta desapareció.
En último término, es la razón de ser de la cosa, su esencia secreta
que no
puede ser separada de ella más que por la transformación del
presente en pasado,
como mostraremos en el Capítulo IX.
No obstante, el porvenir, que constituye la otra forma de la ausencia y
que es
correlativo con el pasado, no es objeto de una experiencia tan
inmediata como éste.
Porque, en el paso del presente al pasado, es el mismo presente -en
tanto que está
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 2 1
realizado y por ende determinado- el que es conocido sucesivamente
como presente
y como pasado; dicho con más exactitud, [es el mismo presente] el
que en el
recuerdo que de él tenemos, ahora que es pasado, nos recuerda que
ha sido presente
y nos revela que dejó de serlo. Por el contrario, no existe experiencia
del porvenir
en cuanto tal; en su misma esencia, para nosotros es la
indeterminación. Todas las
potencias de nuestra conciencia están orientadas hacia el porvenir,
pero no sé que
ante mí tengo un porvenir sino porque tengo tras mí un pasado. Y es
preciso decir
que la idea del porvenir no se forma de otro modo que no sea la
reflexión: para que
yo aprenda a saber que elp resente en que estoy tendrá un porvenir,
es necesario quey o sepa que
ese presente foe, él mismo, un porvenir cuando mi pasatÚJ de hoy foe
mi presente de ayer. He ahí
una inducción; eso no puede ser una experiencia.
Sin embargo, siempre es hacia un porvenir hacia donde yo miro. Es
para mí
posibilidad, espera y deseo y, también, lugar de mi acción. Es una
presencia que
todavía no poseo, pero que doy por descontada. Es, por lo tanto, una
ausencia,
aunque una ausencia que no es sentida como tal sino porque, por un
lado, siempre
la determino de alguna manera gracias a la evocación del pasado, y
porque -por
otra parte- en vez de seguirla y abolirla, llama y anticipa la presencia a
la que está
referida.
Agreguemos, con todo, que siempre existe una comunicación entre
estas dos
formas de ausencia, no sólo porque una y otra invocan la presencia
que ellas niegan
y que la una es una ausencia que simplemente ocupa el lugar de la
presencia desaparecida,
en tanto que la otra es una ausencia que intenta tornarse una nueva
presencia,
sino también porque, si la una está caracterizada por la imagen y la
otra por el
deseo, no hay deseo que no se alimente de la imagen que toma del
pasado, al igual
que tampoco hay imagen que no sea solicitada por algún deseo
relativo a eso mismo
que ella representa y que hemos perdido.
VII I
E L TIEMPO: DOBLE CONVERSIÓN DE LA PRESENCIA
EN AUSENCIA Y DE LA AUSENCIA EN PRESENCIA
Los resultados del precedente análisis son los siguientes: Al rechazar,
en los párrafos
I y 11 del presente capítulo, la existencia de una percepción del tiempo
comparable
a la percepción de un flujo que corre del pasado hacia el porvenir,
hemos
rechazado hacer del yo un espectador inmóvil, sea del curso de las
cosas, sea del
curso de sus propios estados. Estas cosas, estos estados, no
expresan nada más que
los límites del acto de participación, que dan cuenta de aquello que le
falta y, en cierta
manera, se lo aportan. Pero estamos establecidos en la presencia; la
ausencia de las
cosas también se nos descubre por la presencia de su idea, aunque
se pueda distinguir,
gracias a una nueva instancia, la presencia y la ausencia de la misma
idea, las que
1 2 2 LOUIS LAVELLE
corresponden a la distinción entre su presencia actual y su presencia
posible. Esto nos
permite involucrar en el tiempo no sólo nuestra vida, sino también
nuestro mismo
pensamiento discursivo. Ahora bien, es propio del tiempo regular la
relación de la
presencia y de la ausencia en lo que atañe tanto a la serie de
acontecimientos como a
la serie de mis ideas, sin olvidar que hay dos experiencias de la
presencia: la del objeto,
cuya ausencia frecuentemente basta para hacer miserable al yo, y la
del yo para sí
mismo, que hace de la misma ausencia del objeto una presencia
enteramente espiritual.
¿Cómo se introducirá ahora el pensamiento del tiempo? Este
pensamiento no es
ya la mera oposición de la presencia y la ausencia, sino la realización
de esa oposición,
sin la que ésta no sería ella misma real. Destaquemos ante todo, a
pesar de la
paradoja, que la presencia y la ausencia no pueden ser comprendidas
a menos que,
en cierta manera, se den simultáneamente, porque la presencia de
algo siempre es
correlativa de la ausencia de algo distinto. Esto quiere decir también
que, para que
haya tiempo, es preciso que dos cosas, una de las cuales está
presente y la otra ausente,
no pudiendo coincidir en una experiencia unívoca, coincidan
necesariamente,
sin embargo, en cuanto que una es percibida mientras que la otra es
pensada. Y esto
no podría ser de otra manera, puesto que la ausencia es por sí misma
una presencia
afirmada como posible y negada como real. De ahí que sea necesario
que esta última
pueda ser referida a una presencia actual, distinta de la presencia
dada, la que a su
vez se transformará en ausencia.
Así, teóricamente y, por decirlo de algún modo, en abstracto, siempre
podemos
concebir la conversión de la presencia en ausencia y de la ausencia
en presencia, sin
que exista alguna otra opción posible. Ahora bien, estos dos sentidos
opuestos
constituyen precisamente la diferencia entre el pasado y el porvenir y
son suficientes,
al parecer, para explicar el nacimiento del tiempo. Sólo que estas dos
especies
de conversión son muy distintas. Cuando pensamos en la conversión
de la presencia
en ausencia, ésta, que ya no es conocida sino en contraste con una
nueva presencia,
ha llegado a ser para nosotros la presencia de una idea o de un
recuerdo; ahora,
sin embargo, está perfectamente determinada, ya que es la misma
ausencia de esa
presencia cuya experiencia recién tuvimos. Por el contrario, cuando la
ausencia se
torna presencia, la ausencia de la que se trata es una ausencia
indeterminada y sin
contornos, que requiere una presencia que la delimite y la llene, en
vez de ser una
ausencia cuya presencia se retiró y cuya forma todavía posee. Y
podemos decir que
estas dos especies de ausencia mantienen relaciones muy diferentes
con la presencia.
Porque la que constituirá nuestro pasado nos da el sentimiento de una
presencia
perdida, la que nuestro espíritu intenta hacer revivir, en tanto que la
que constituirá
nuestro porvenir no es más que una presencia de espera y de deseo
que, al
actualizarse, rechaza la presencia actual y toma su lugar.
La oposición de estas dos formas de ausencia y la conversión a través
del presente
de la una en la otra es la que impropiamente llamamos percepción del
tiempo.
En rigor, la palabra percepción no conviene sino a una presencia
dada; todo lo que
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 1 23
la sobrepasa hacia adelante o hacia atrás y no tiene realidad sino para
el espíritu,
podemos denominarlo idea. Hay, empero, mucha diferencia entre la
idea de aquello
que aún no es y la idea de lo que ya no es; si la idea no está
determinada sino cuando
en nosotros la llevamos al estado de recuerdo, podemos decir que lo
propio del
tiempo es permitir que la idea, es decir el espíritu, se realice. Por esto,
la percepción
no es sino una etapa, un intermedio que hay que atravesar y superar
de inmediato.
El tiempo, entonces, implica la misma idea de ausencia bajo la doble
forma del
recuerdo -típica forma del conocimiento- y del deseo, al que el
recuerdo aporta
una materia, aunque la imaginación y la voluntad indefinidamente lo
modifican. El
tiempo es el que los une: oscila, entonces, entre la idea de una falta y
la idea de una pérdida,
idea de una falta que tratamos de llenar (para nosotros es la idea de
una posibilidad
que debe realizarse y que en ocasiones puede ser la misma idea de
una posesión que
tratamos de recuperar) e idea de una pérdida que -por cuanto la
esencia del pasado
es estar realizado y cumplido- es de por sí irreparable. Hay un mismo
error, en lo
que al porvenir concierne, en contentarse con la posibilidad y
complacerse en soñarla
y, en lo que al pasado se refiere, en querer darle todavía una forma
material,
en vez de convertirlo en un acto del espíritu puro. Con todo, un análisis
como éste
confirma también que el tiempo no es nada más que la conversión en
presencia de
una ausencia testificada por la espera y el deseo, y la conversión de
esta presencia en
otra ausencia, atestiguada por el recuerdo.
IX
EL TIEMPO, DEFINIDO NO COMO UN ORDEN ENTRE COSAS
DIFERENTES,
SINO COMO LA PROPIEDAD DE TODA COSA DE TENER
ALTERNATIVAMENTE UN PORVENIR, UN PRESENTE Y UN
PASADO
No olvidemos que el yo se halla presente al mismo tiempo en el
recuerdo, en la
percepción y en el deseo, aunque no de la misma manera: en cuanto a
la ausencia,
nunca es otra que la del objeto y del acontecimiento del que se
atestigua, sea la
presencia del recuerdo, sea la presencia del deseo. En los dos casos,
[la ausencia] es
la revelación del intervalo ya sea entre presente y pasado, que han
dejado de coincidir,
ya sea entre el porvenir y el presente, que aspiran a hacerlo.
Como vemos, el tiempo no es el paso de la percepción de una cosa a
la percepción
de otra cosa. La alteridad misma no puede ser reconocida sino con la
condición
de que la cosa que antes era percibida, sea todavía pensada por
nosotros cuando
la cosa percibida sea otra. Y esta relación entre presente y pasado no
puede ser
generalizada a menos que sea constitutiva de mi experiencia, es decir,
de mi conciencia,
lo que no es posible sin que ese presente avance siempre, es decir, si
siempre
se hunde en el porvenir. En consecuencia, dado que hay una ausencia
que
incesantemente se hace presencia, hay una presencia que
incesantemente se cambia
1 24 LOUIS LAVELLE
en ausencia, y el presente siempre permanece aprisionado entre un
porvenir y un
pasado. Sólo tenemos la experiencia de la caída del presente en el
pasado, pero decir
que ésta es eterna significa suponer que el presente siempre aparece
bajo la forma
de un porvenir que se actualiza.
Las observaciones anteriores muestran con claridad suficiente que el
tiempo no
reside en la percepción de cosas diferentes que entre sí se siguen,
sino en la transformación
de una misma cosa cuando ésta atraviesa poco a poco el porvenir, el
presente y el pasado. Porque devenir es algo característico de todo lo
que pertenece
al espacio, esto es, al mundo de la experiencia, lo que no significa
propiamente
cambiar de naturaleza, sino, si así puede decirse, de modalidad, de
ser sucesivamente
posible, actual y recordado. Con esto, únicamente, [lo espacial] nos
mostrará toda
su naturaleza y verdaderamente pertenecerá a la existencia concreta.
Y en cuanto le
falte alguno de estos modos, ya no se podrá decir que tenga acceso al
mundo, al
menos no habrá acabado ese ciclo por el que consuma toda su
realidad. Ésta comporta
un aspecto por el cual ante todo no es sino una posibilidad, un aspecto
por el
que se cambia en existencia, un aspecto por donde esta existencia, a
su vez, se
cambia en recuerdo. Ni la pura posibilidad, ni la pura existencia, ni el
puro recuerdo
están en el tiempo, que resulta solamente de su vínculo y que funda
en ellos su
propia irreversibilidad. Y no basta decir que una cosa no es todo lo que
puede ser
sino cuando en el tiempo ha recorrido todo el ciclo de su destino, es
decir, cuando
se reveló primero como una potencia o virtualidad encubierta por el
ser, la que
viene a actualizarse luego en la experiencia que del mundo tenemos,
para luego
definir una verdad eterna. Debemos decir también que cada una de la
etapas de un
desarrollo como éste define una de las propiedades sin las cuales algo
le faltaría
para ser. Porque no hay existencia particular que al mismo tiempo no
esté constreñida
[en primer lugar] a separarse del Todo, donde sin embargo obtiene la
posibilidad
que ella encarna, sea por efecto de las circunstancias o por una
iniciativa de su
libertad, a revestir [luego] una forma actual que le permita entrar con
todas las
demás existencias en un conj unto de relaciones recíprocas y, por
último, a recibir
esa realización en la cual, en el momento de su acabamiento, se libera
de la materia
y ya no tiene más realidad que en el pensamiento.
El objeto de nuestros análisis ha sido mostrar no sólo que el tiempo
siempre
supone la relación de la presencia y de las dos formas diferentes de la
ausencia, sino
también que él no reside en la relación de cada cosa con aquélla que
la precede o aquélla que la
sigue, sino en la relación de cada cosa consigo misma a través de las
diversas formas bajo las
que la conciencia la aprehende sucesivamente. Con esto
comprendemos bien, por
una parte, cómo el tiempo no puede ser sino una relación, y una
relación vivida por
nosotros que seguimos todas las transformaciones por las cuales
necesariamente
pasa todo objeto a través de la experiencia total que de él tenemos;
por otra parte,
[comprendemos asimismo] de qué manera el mismo sentido del
tiempo aparece
como inseparable de la relación de las diversas formas de la ausencia
entre sí y
respecto a la presencia. La misma manera como nuestro yo se
constituye, la necesiACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 1 2 5
dad en que se halla, para actualizarse, de transformar siempre una
nueva posibilidad
en actualidad, se presentan como explicando suficientemente la
génesis misma del
tiempo, como dando cuenta de sus tres fases, del orden de sucesión
de ellas y de la
necesidad que tiene todo objeto que está en el tiempo de ocupar en él
un lugar de
tanto en tanto.
De esta manera, lejos estamos de esa concepción del tiempo que lo
reduce a
no ser más que el orden de nuestras percepciones, esto es, de su
acceso al presente;
es preciso, también -para explicar cómo la primera [percepción] deja
de ser y cómo
surge otra de inmediato en la existencia- que una y otra trasciendan
siempre el
presente en que están dadas, no para sustituirlas antes o después por
una percepción
diferente, sino para encontrar una vez más a cada una, ya sea bajo la
forma de
una posibilidad, ya la de un recuerdo. Así, vemos cómo cada cosa
cambia sin cesar
de aspecto en el tiempo, aunque siempre ocupe en él un lugar. Y por
esto, como
mostraremos en el Capítulo XII, esa cosa no necesita abandonar el
tiempo para
entrar en la eternidad, porque es en su existencia temporal donde se
lleva a cabo, si
así puede decirse, su existencia eterna.

1 2 7
CAPÍTULO VI
EL TIEMPO Y LA IDEACIÓN
Tras haber definido en el Capítulo IV del presente libro el sentido del
tiempo y
la oposición entre presencia y ausencia, en el Capítulo V, ahora nos
queda mostrar
cómo estas dos concepciones se reúnen, no sólo para permitirnos
constituir la idea
de tiempo y justificar su naturaleza puramente ideológica, sino también
para establecer
que él es el instrumento mismo de la ideación.
I
HETEROGENEIDAD DE LOS MOMENTOS DEL TIEMPO
En oposición al espacio, es característica del tiempo su
heterogeneidad. Pero
tomamos aquí la palabra en un sentido muy distinto de aquél que
Bergson le diera.
En efecto, Bergson mostraba que sólo el espacio está caracterizado
por la homogeneidad;
de esta suerte, todos sus elementos no sólo se dan simultáneamente,
sino
que, en cierto sentido, son intercambiables, [de modo] que el mismo
objeto puede
en derecho y sucesivamente ocupar cualquier lugar en el espacio.
Esto no ocurre con
el tiempo, porque éste es irreversible y no puede ser disociado de su
contenido. Es
así como cada momento del tiempo supone todos los que lo
precedieron, pues por
así decirlo los lleva en sí; esta novedad, esta interpenetración y este
progresivo enriquecimiento
de todos los momentos del tiempo nos impiden considerarlos
susceptibles
de sustituirse unos por otros. Sería una aberración pensar que
cualquier acontecimiento
pueda ser situado en cualquier momento del tiempo.
La heterogeneidad entre los momentos del tiempo que tratamos de
definir es,
empero, de una naturaleza mucho más decisiva. Éstos no sólo se
distinguen unos
de otros como las sucesivas oleadas de una corriente que creciera
continuamente,
sin que la fuente jamás deje de proveerla. La heterogeneidad del
tiempo es la del
presente en que estoy, del porvenir del que él viene y del pasado en el
que recae. Son
estas tres fases del tiempo las que, a la vez, son diferentes e
irreductibles. Por cierto,
cada una de ellas no deja de convertirse, de acuerdo con un orden
irreversible, en la
1 28 LO U I S LAVELLE
que la sigue, pero conserva las características que en propiedad le
pertenecen y sin
las que la originalidad misma del tiempo quedaría abolida. Ahora bien,
¿en que
consistirá esa heterogeneidad, si no es en una diferencia referida al
modo de existencia
propio de cada una de las fases del tiempo? Porque si oponemos el
presente al
pasado y al porvenir, poseerá un carácter de objetividad; [el presente]
constituye un
encuentro entre el yo y el universo, es el ámbito de la percepción y de
la acción.
Pasado y porvenir, por el contrario, no pueden ser sino pensamientos.
Más aún, en
esta simple oposición entre el presente y el pasado o porvenir, no hay
todavía verdadera
temporalidad. Porque además es necesario que cuando se dé el
presente,
pasado y porvenir -que siempre son pasado y porvenir de un presente
no dado- se
hallen en un presente del pensamiento, el cual no tiene ya lugar en el
tiempo porque
todos los posibles están en él simultáneamente acumulados y no
tienen acceso al
tiempo sino en el mismo orden de su realización, pues todo lo pasado
adhiere a él,
en él no se puede distinguir fechas diferentes si no es remitiéndose a
las percepciones
que él representa; además, todos los acontecimientos del pasado, en
tanto pasados,
nos son contemporáneos. Si consideramos, en consecuencia, su
noción propia,
abstracción hecha de su referencia al presente, porvenir y pasado no
están
propiamente en el tiempo.
Pero ¿se hallará el presente de por sí en el tiempo, puesto que todos
los acontecimientos
nos están presentes de la misma manera y dado que, en cuanto
presentes,
despojados de toda relación con su pasado o su porvenir, pertenecen
al ser más
bien que al devenir? ¿Diremos, por lo tanto, que el tiempo nace de la
relación de un
porvenir intemporal y de un pasado [también] intemporal con un
presente por sí
mismo intemporal, a fin de asegurar el orden que hay que establecer
entre ellos,
precisamente para asegurar su carácter inteligible? Por cierto que sí,
aunque con la
condición de observar dos cosas: la primera, que debemos mantener
cuidadosamente
la heterogeneidad entre porvenir y pasado, distinguir la forma bajo la
cual uno y
otro se presentan al pensamiento, la que es o bien la posibilidad que
no tiene sentido
sino para ser actualizada, o bien la de algo ya realizado o de algo ya
consumado,
que supone esa actualización en vez de requerirla; la segunda
condición es que, aunque
esa actualización sea la base del tiempo y que sin ella no se pueda
distinguir el
porvenir del pasado, tiene sin embargo su foente en un acto eterno
que, él mismo, está más
allá del tiempo. En realidad, puede ser olvidada en la noción que nos
haremos del
tiempo, pues basta con decir que éste consiste en la pura relación del
porvenir con
el pasado o, también, de lo posible y del recuerdo, haciendo que el
presente juegue
entre ellos el papel de línea fronteriza, sin que nunca, hablando con
propiedad,
llegue a ser un elemento propiamente tal del tiempo precisamente
porque es él
quien lo engendra. Este análisis muestra, al menos una vez más, que
no es posible
concebir la generación del tiempo de otro modo que por la generación
del sentido
mismo del tiempo.
Volvemos a encontrar aquí por lo tanto las dos concepciones opuestas
que podemos
hacernos del tiempo y que ya antes hemos descrito. La primera es la
concepACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 29
ción clásica, que no atañe sino al acontecimiento en el momento de su
aparición en
la ventana del presente. Entonces, todos los acontecimientos están
situados, en cuanto
presentes, sobre una línea tal, que nunca podemos considerar en ella
como real sino
un solo punto a la vez. Esta línea es para todos esos acontecimientos,
por así decirlo,
su línea de presencia. Sólo que se olvida que, cuando se considera
cada presencia en
particular, aquélla que la antecede o la que la sigue ya no son
presencias en el mismo
sentido, sino posibilidades o imágenes incorporadas al acontecimiento
presente y
no se las puede desprender de él sin mutilarlo. En el tiempo en que los
acontecimientos
se hallan ordenados de acuerdo con su propia presencia, no hay lugar
para
su posibilidad o para su imagen. Incluso no puede decirse que, en la
medida en que
cada acontecimiento se realiza, aquél que lo precede sea el que
deviene una imagen
y aquél que lo sigue, una posibilidad. Porque sería absurdo querer
situar esta posibilidad
o esta imagen en algún momento del tiempo. La una sale de lo
intemporal para
realizarse y la otra entra tras haberlo sido. Esta relación entre los dos
modos de lo
intemporal es la que nos esclarecerá la génesis misma del tiempo.
Pero entonces nos
encontramos ante una segunda concepción del tiempo, del todo
diferente de la anterior:
éste ya no reside en una serie de acontecimientos que no dejan de
aparecer y
desaparecer, sino que, en cuanto acontecimientos, no pueden ser
arrancados al
presente. [El tiempo] reside en el orden mismo que, a través del
acontecimiento y
por su medio, podemos establecer entre su posibilidad y su recuerdo.
Ahora bien, tal
como vemos, se trata de un orden enteramente espiritual y que no
muestra sino
nuestro propio surco en lo intemporal. Se funda mucho menos sobre la
serie de
acontecimientos que sobre la heterogeneidad que establecimos entre
su existencia
posible y su existencia realizada, la que no es más que la expresión de
la distancia
que separa la virtualidad del yo de su actualidad. El acontecimiento es
la transición
o el medio que nos permite ir de la una a la otra. Sólo que no tenemos
ojos sino para
ver los acontecimientos y, al reducir el tiempo a la mera sucesión de
éstos, ocultamos
su esencia más profunda: trazar en el ser el camino por el que
realizamos nuestra
propia posibilidad.
I I
EL TIEMPO, DEFINIDO COMO UNA RELACIÓN
Y COMO ORIGEN DE TODAS LAS RELACIONES
La consecuencia inmediata de la heterogeneidad de los términos
sucesivos del
tiempo es que éste no es una cosa, sino sólo una relación. Bien
sabemos que sería
contradictorio convertirlo en una cosa o en un objeto. Eso significaría
no sólo
inmovilizarlo, sino también atribuirle ciertas características por las que
se distinguiría
como un objeto de todos los demás objetos. Ahora bien, él es la
condición
común, no precisamente de la objetividad (función propia del espacio),
ni tampoco
-como se cree- del devenir de los objetos, ya que lo propio del objeto
en cuanto
1 30 LOU IS LAVELLE
objeto es ser siempre dato, presente, sino de la experiencia misma
que tenemos de la
objetividad por cuanto ella es la condición del devenir de nuestra
propia subjetividad.
En este sentido, Kant tuvo profundamente la razón al hacer del tiempo
la
condición de la experiencia interna; sólo que no era necesario
considerar la experiencia
interna como hecha sólo de estados que se suceden en el tiempo, así
como
en la experiencia externa se yuxtaponen en el espacio. Habría habido
que considerar
al tiempo como expresión de la ley de acuerdo con la que nuestra
personalidad
se constituye; una objetividad perpetuamente mutable, entonces,
debía aparecer
como la condición y efecto de nuestro propio devenir en el tiempo. Sin
ella, nuestra
personalidad no podría encarnarse ni, en consecuencia, salir de los
límites de la
posibilidad y conquistar el lugar que merece en el todo del universo
material y
espiritual. De ahí que, en propiedad, no haya devenir de los objetos;
no hay otro
devenir que no sea el del sujeto, quien arrastra en su propio devenir
las apariencias
cambiantes a través de las que se expresa y se realiza. En tanto que
apariencias u
objetos, ellas carecen de todo devenir que les pertenezca, porque ya
no se puede
decir que ellas expresen la transformación de una posibilidad en
recuerdo, puesto
que esa posibilidad, ese recuerdo, sólo tienen sentido respecto de la
conciencia del
sujeto para quien constituyen las etapas que él recorre sucesivamente.
El tiempo no
es más que el medio por el cual éstas se realizan y desaparece una
vez que ha servido.
Para que hubiese un tiempo del objeto sería preciso que éste tuviese
una vida
interior por la que se hiciese capaz de realizarse sin nosotros; pero, en
ese caso, sería
más allá y más acá de su objetividad propia donde tomaría la forma,
ya sea de una
posibilidad, ya de un recuerdo. En resumen, el tiempo no puede ser
considerado
como el orden objetivo en el que está cogido el universo entero, y
nosotros con él.
Es sólo la condición de posibilidad de nuestra experiencia subjetiva
que imponemos
al universo, por vía de consecuencia, en la medida en que, si se
quiere, él es un
momento de la constitución de una experiencia como ésa.
Con todo, la consideración de la heterogeneidad de los momentos del
tiempo es
la que -mejor que la consideración del orden de su sucesión-
demuestra que el
tiempo es una relación. Porque si éste no fuese una relación entre sus
sucesivos
momentos, no sólo no habría unidad alguna del tiempo, sino que
también hemos
de decir que porvenir y pasado, siendo heterogéneos entre sí y ambos
respecto al
presente, no tendrían existencia uno y otro sino para el pensamiento.
Además, nada
son fuera de la relación que tienen el uno con el otro al interior de
nuestro mismo
pensamiento, único capaz de convertirlos al uno en el otro. Debido a
que el tiempo
no puede ser disociado de la ausencia -la que niega la presencia,
aunque la precede
o la sigue-, no puede ser en nosotros sino una relación; sólo una
relación puede representarnos
un objeto cuya presencia no estd dada. En realidad, la idea de tiempo
reside
menos en el contraste del objeto presente y del objeto ausente que en
el que se da
entre dos formas diferentes de la ausencia, de las que sabemos que
se transforman
una en otra, pero que son de un modo tal, que esa transmutación no
es posible sino
por la presencia que las separa y las vincula.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DAD 1 3 1
Podrá decirse que este presente, siempre nuevo y siempre
perecedero, entra en
un tiempo donde no hay sino presencias que no dejan de suplantarse
unas a otras.
Pero en una concepción semejante se olvida la ausencia, sin la que el
tiempo no
podría ser concebido, y que incluso es la que le dio origen, si es
verdad que es sólo la
reflexión la que distingue la ausencia de la presencia, así como
también las dos
especies de ausencia. En efecto, no es suficiente decir que, en la serie
de presencias
por la que se pretende definir el tiempo, cada instante cuya presencia
se afirma es
asimismo la negación de todas las otras y la afirmación de su
ausencia. Esta ausencia
no tiene sentido sino para mí, lo que quiere decir que es una presencia
subjetiva que
se opone a la objetiva, sea que no se me ha dado todavía, sea que ya
me haya abandonado.
Sin embargo, aunque el tiempo no pueda ser conocido sino por el
paso de lo
posible al recuerdo, es necesario que ese paso sea actualizado por la
conciencia para
que pueda hablarse de tiempo. Porque -al igual que cuando se dice
del objeto que
carece de sentido si no es para el sujeto, entendiéndose con ello no
sólo todo objeto
que pueda ser captado en una experiencia actual, sino también todo
objeto que
pueda ser captado en una experiencia eventual, esto es, que
concuerde con las leyes
generales de la objetividad- del mismo modo, el tiempo no se reduce a
la conversión
de lo esperado en logrado, tal como lo realiza mi conciencia, sino que
envuelve
toda conversión de ese género que pudiera ser realizada por otra
conciencia que [no
sea] la mía. También [el tiempo] es la ley que gobierna la totalidad de
lo real, en
cuanto que su devenir podría inscribirse en una conciencia posible. De
esta suerte,
la posibilidad, definida como el ser mismo considerado en su porvenir,
contiene en
sí todas las condiciones que permiten la actualización de un nuevo
objeto, de una
nueva conciencia y, si puede decirse, de un tiempo nuevo que es el
tiempo de tal
conciencia y de tal objeto. Aquí también vemos cómo la posibilidad
anticipa la
actualidad o, más bien, reside en un análisis del Ser que, para
ofrecerse a la participación,
se divide -gracias a la intervención del tiempo- en una pluralidad
infinita
de aspectos y de momentos donde se expresa cada una de las etapas
por las que se
constituyen todas las esencias individuales.
Esto es suficiente para mostrar dos cosas:
1° QJJe la relación no es en sí misma sino un modo abstracto y
derivado de la participación.
Porque -debido a que cada ser particular obtiene en el todo aquello
que lo hace ser
mediante un acto que de él depende llevar a cabo- no sólo todas las
formas del ser
participado, sino que todas sus formas participables están vinculadas
necesariamente
unas con otras, de manera que el lazo que las une no expresa nada
más que
la unidad del ser que es fuente de toda participación. Más aún,
fácilmente comprenderemos
que haya una multiplicidad de relaciones posibles, aunque todas
aparecerán
como formando una síntesis o, más simplemente, como expresando el
medio
por el que la participación se realiza: tiempo, espacio, número,
causalidad, finalidad,
son las relaciones que la participación nos obliga a introducir. [Y nos
obliga a
hacerlo] ya sea en nosotros mismos, entre las etapas del acto
imperfecto que nos
1 3 2 LOUIS LAVELLE
hace ser, ya sea en aquello que lo supera y que sin embargo nos es
dado entre los
elementos de la interioridad fenomenal, o [por último] ya sea de un
modo del todo
general, entre los diversos aspectos de la diversidad abstracta, en
serie o pluriserial.
2° Si toda relación, empero, tiene su origen en la participación, no nos
sorprendamos
tampoco si la forma primitiva de todas las relaciones implicadas por
ella y de
la que [todas] pueden ser derivadas sea la relación temporal. De
hecho, el tiempo es la
esencia misma de la relación, y todas las relaciones particulares no
son más que su forma
especializada por la materia a la que se aplica. La yuxtaposición de
partes en el espacio,
la numeración, la relación de causa y efecto o la de medio y fin son
formas diferentes
de la relación temporal en las que, en vez de considerar a .ésta en su
pureza,
estamos atentos a sus modos de realización. En términos más
generales, la expresión
"puesta en relación" traduce la función esencial del tiempo. Y si
permanecemos
fieles a la definición del tiempo concebido como la actualización de
una posibilidad,
la relación no será, sin duda, sino la aplicación; porque la relación es
un
acto del espíritu previamente en suspenso, pero que -al llevarse a
cabo- realiza su
objeto y nos da su posesión.
I I I
E L TIEMPO, CURSO D E L ESPÍRITU
Al parecer, para mostrar que el tiempo es el medio por el que se
expresa la
actividad del espíritu, bastaría considerar a este último como el vínculo
de la unidad
y de la multiplicidad, no sólo en el sentido de reducir a la unidad una
multiplicidad
que se le opone, sino en ese otro por el que el espíritu produce esa
multiplicidad sin la
que su propia unidad no sería una unidad activa ni sería la unidad de
nada. El tiempo
puede, asimismo, ser considerado como generando sin cesar la
multiplicidad de
formas de la sucesión, como envolviéndolas en la unidad de un mismo
recorrido.
Ahora bien, sin duda no hay relación que no implique un modo de
realización
como éste. Es esto lo que Kant vio admirablemente [bien] en el
esquematismo del
entendimiento puro, sin duda el centro y la parte más profunda y
quizás la más
desconocida de la Crítica de la Razón Pura.
No obstante, para demostrar que el tiempo pertenece a la esencia más
íntima
del espíritu, no nos contentaremos con mencionar en él al esquema
común de la
relación, es decir, de todo acto de participación. Recordemos que, si el
tiempo
consiste ante todo en la oposición de ausencia y presencia y que no
hay presencia
sino para el espíritu, la ausencia no puede ser sino la propia presencia
del espíritu ante sí
mismo. Es esto lo que se quiere decir cuando se opone la presencia
sensible a la
presencia espiritual. Toda ausencia objetiva es una presencia
subjetiva que podemos
a veces considerar como una presencia por suplencia y, otras veces,
como la
verdadera presencia, de la que la otra era sólo un instrumento
temporal. La presenACERCA
DEL T I E M PO Y DE LA ETERNIDAD 1 33
cia, tal como se da, no es ante todo sino la presencia del cuerpo y la
copresencia de
todos los objetos que actúan sobre el cuerpo o sobre los que el cuerpo
puede actuar.
Pero es propio del espíritu, una vez que entra en juego, evadirse de
una presencia
semejante. No cesa de superarla. Y es en ese sentido que el espíritu,
por muy estrechamente
que se lo pueda ligar a la materia o al cuerpo, es ante todo inmaterial o
incorpóreo; es todo aquello que es "no-cuerpo", "no materia" y, si se
quiere, es en
primer lugar el acto por el que cuerpo y materia son pensados. Pero
de un modo
todavía más radical, [se puede decir que el espíritu es] el acto por el
que el cuerpo y
la materia son negados, es decir, el puro pensamiento del cuerpo y de
la materia, en
cuanto que todavía subsiste en el mismo acto que las niega, esto es,
que afirma su
ausencia. Ahora bien, es a esto precisamente a lo que denominamos
la idea. La idea
supone aquí la experiencia sensible, para luego abolirla. Pero puede
presentarse bajo
una forma muy diferente, ya que puede sobrepasar a la misma
experiencia sensible
y, gracias a la libertad y a la potencia infinita que hay en ella, acto vivo
de la participación,
penetrar en el mundo de la posibilidad. Tiende entonces a convertirse
en el
arquetipo de la experiencia sensible, en vez de ser solamente su
imagen. En ambos
casos sobrepasa la presencia inmediata, sea hacia atrás, sea hacia
adelante, sea de este
lado, cuando [esa presencia] ya nos abandonó, sea del otro lado,
cuando todavía ella
no sea ha producido. Ahora bien, el movimiento propio del espíritu
consiste precisamente
en liberarse de la servidumbre de lo sensible, ya sea atravesando sus
límites
mediante el pensamiento de lo posible, ya sea conservando en sí, tras
su desaparición,
su esencia significativa. Hay además en el espíritu una incesante
aspiración en
virtud de la que siempre intenta evadirse de eso sensible y superarlo.
Esta aspiración
merece, al menos en apariencia5 , la denominación de "deseo de
existencia", cuando
tiende hacia el porvenir de la posibilidad, y la de "deseo del
conocimiento", cuando
tiende hacia el pasado en vistas de la transfiguración del dato y de la
posesión de la
esencia. Ya sea que se trate de la posibilidad o de la esencia, no
tienen más existencia
que la que el espíritu les da. Toda la vida del espíritu consiste en
producirlas y
recuperarlas.
La experiencia más ordinaria atestigua con suficiente claridad que el
espíritu,
en cuanto comienza a ejercitarse, se desvía del objeto presente con el
que al comienzo
parecía confundirse. Toda su actividad consiste en dar una realidad al
objeto
ausente. Es esto, sin duda, lo que ven con claridad los que, con
Platón, aceptan
que reinar sobre el mundo de las ideas pertenece al espíritu. De la
idea misma, esto
5 Agregamos aquí al menos en apariencia porque, tal como lo hicimos
notar en el Capítulo
IV, # VII, el movimiento que nos lleva hacia un porvenir desconocido
no hace sino
acrecentar nuestro conocimiento, que se transforma en existencia en
la medida
precisamente en que se hace para nosotros un pasado poseído. Es,
sin embargo, la misma
tesis que se expresa en fórmulas aparentemente contradictorias,
según distingamos la
existencia en proceso de realizarse del conocimiento una vez
adquirido o bien la existencia
de la que disponemos del conocimiento que adquirimos.
1 34 LO U I S LAV E L L E
es, de una presencia puramente espiritual, se hará en este caso el
verdadero ser, en
oposición al objeto sensible, que no es nada sino una apariencia. En
propiedad, ése
no es sino un modo indirecto de considerar al ser como si fuera el
espíritu mismo;
sólo por un prejuicio objetivista lo identificamos con la idea a la que el
espíritu debe
subordinarse, como si la idea pudiera tener alguna subsistencia con
independencia
de la operación misma por la que el espíritu, al pensarla, la hace ser.
No obstante y en términos generales pensamos que sólo el objeto se
halla
cautivo del tiempo, de suerte que al elevarse desde el objeto hasta la
idea, parecería
que el espíritu se zafara del tiempo. Incluso es esta negación del
tiempo la que
frecuentemente es considerada como si fuera la función propia del
espíritu. Un
desconocimiento del tiempo como éste únicamente podría constituir
para el espíritu
una enfermedad que lograría reducirlo a la impotencia; porque, si es
capaz de
elevarse por encima del tiempo, ello ocurre integrándolo, no
negándolo. Es así
como puede decirse que la actividad propia del espíritu crea el tiempo
y a la vez lo supera.
Sólo pueden estarle sometidos los objetos que en él se encuentran
cautivos, sin
tener por sí mismos el poder de pensarlo. No obstante, pensarlo
significa darle la
existencia y dominarlo. Diremos, entonces, que:
1° El espíritu, por la limitación a la que la participación lo somete, es
quien
ubica los objetos en el tiempo y, en cuanto poseedor de su
representación, los sitúa
en el devenir de la conciencia temporal.
2° El espíritu siempre sobrepasa al objeto presente, pero, al hacerlo,
deja en
claro que él mismo no se halla comprometido en el tiempo. Crea el
tiempo, no sólo
para situar en él al objeto, sino para atravesar los límites en los que
todo objeto
amenaza encerrarlo y sacar del mismo objeto su significado
propiamente intemporal.
Es por eso que el objeto constituye para él la prueba de una
posibilidad que no
recibe sino gracias a él, es decir, tanto por su advenimiento como por
su desaparición,
su verdadera realización. Porvenir y pasado, entonces, lejos de
excluirse, se
llaman mutuamente y de su unión sefo rma esa eterna operación del
espíritu que es la idea
misma (a la que una mirada simplista identifica con un objeto puro) .
3° El espíritu, por último, constantemente hace nacer el tiempo como
condición
de su actividad; él es quien produce la presencia, sensible y
perecedera a la vez,
en el tiempo. Ésta es como una expresión de su limitación y como un
contacto
siempre renovado con la totalidad del ser que su vida subjetiva no deja
de invocar
para ser confrontada con ella. Todas sus operaciones se ejercitan en
el tiempo,
aunque, al ejercitarse, anulan el tiempo e incluso el intervalo que ha
abierto entre el
ser y el yo, es decir, entre el yo y él mismo. En el tiempo es donde el
espíritu
prosigue su propia vida, y el tiempo no existe sino para él. El tiempo
del espíritu,
con todo, lejos de ser una coacción -como el tiempo del objeto lo es-,
constituye
por así decirlo la cantera de la libertad. No parece arrastrar al espíritu
fuera de sí
mismo sino para, a su vez, entrar al interior del espíritu; por esto, es
más verdadero
todavía decir que el tiempo está en el espíritu y no que el espíritu es
quien está en el
tiempo.
ACERCA DEL T I E I\ 1 1'0 Y DE LA ETERN I D A D
IV
EL TIEMPO, COMO INTUICIÓN
Y COMO CONCEPTO
1 3 5
Podemos comprender ahora las características que reconocimos e n e
l tiempo, en
el párrafo IV del Capítulo III, cuando mostramos que el tiempo es
individual, dado
que es el medio por el que cada individuo se autorrealiza en la relación
que establece
entre su ser posible y su ser logrado, y que también es universal, dado
que es el
medio común por el que todo ser individual, en cuanto es un ser
individual y no tal
ser individual, constituye precisamente la esencia que le es propia. De
la misma manera,
la participación es una ley, la misma para todas las conciencias,
aunque cada
una le dé una forma y un contenido que no vale sino para ella
únicamente. Es así
como nace el concepto, que conviene a todos los miembros de la
especie y que en
cada uno de ellos se realiza de una manera que nunca es la misma.
No obstante, nos sorprenderá que esto pueda ocurrirle al tiempo, al
que con
demasiada frecuencia se lo considera no como un producto de la
actividad del
espíritu, sino como una condición dada que se le impone ya sea desde
lo exterior, ya
sea desde lo interior. Ahora bien, según se lo considere desde una
perspectiva lógica
o desde una propiamente psicológica, [el tiempo] afectará una forma
universal o
individual. Porque el tiempo nada es sin el acto que lo pone en
marcha. Ni es una
cosa que estaríamos obligados a padecer, ni un marco en el que
tendríamos que
entrar, ni tampoco una ley a la que estaríamos constreñidos a
obedecer. No es nada
más que esa función esencial del espíritu, a la que podríamos llamar la
función
temporalizante, por la que el espíritu que se crea a sí mismo pone en
el tiempo, no
propiamente los objetos de su experiencia, lo cual no es más que un
efecto derivado
y secundario de su operación fundamental, sino esa misma operación
de la que
debemos decir que sobrepasa al tiempo en la medida en que lo crea.
Ése es, por
cierto, el sentido profundo de la doctrina kantiana del tiempo. Esta
doctrina, de la
que mostramos que había producido el admirable análisis del
esquematismo, no
pecó, sin duda, sino por ese exceso de simetría que convertía al
tiempo en condición
de la experiencia interna, así como el espacio lo era de la experiencia
externa,
obligándonos a considerar a la primera no como el desarrollo de una
actividacl , sino
como el de una serie de estados y de fenómenos. Así, la experiencia
interna, definida
de ese modo, no existe o no es sino un calco de la experiencia
externa. Por otra
parte, el ascendiente que no podemos dej ar de atribuir a la
experiencia interna sobre
la experiencia externa basta para mostrar que todo objeto externo es
ante todo
una percepción interna, o que el tiempo envuelve al espacio, y no
recíprocamente.
Pero eso no es posible sino bajo la condición de comprometer en el
tiempo la
actividad del sujeto, no sólo sus estados. El espacio es requisito para
que podamos pensar
el tiempo y establecer, entre pasado y porvenir, el corte del presente.
Sin embargo, todo lo
que está en el espacio es puramente fenomenal. En cambio, es en el
tiempo donde el
1 36 LOUIS LAVELLE
sujeto actúa, donde descubre su propia posibilidad y la realiza. La
teoría del tiempo
ha estado siempre comprometida por el paralelismo que se ha querido
establecer
entre espacio y tiempo, al igual que entre el mundo externo y el mundo
interno, en
circunstancias que ellos no están al mismo nivel en la existencia, que
necesariamente
hay que subordinar uno al otro y definir al tiempo como el medio por el
cual nos
damos a nosotros mismos un ser por participación, en tanto que el
espacio es el
medio por el cual ponemos en relación con nosotros todo el ser que
nos sobrepasa y
que no puede descubrírsenos sino bajo la forma de una
representación y de una
apanenc1a.
No hay, sin embargo, y hablando con propiedad, una representación
del tiempo.
Bien lo vemos en la dificultad que sentimos cuando nos preguntamos
si es una
intuición o un concepto. La distinción que tan bien se aplicaba a todo
objeto, según
fuera aprehendido en su realidad propiamente individual o en ese
carácter que tiene
en común con todos los objetos de su especie, encuentra dificultades
propias en lo
que concierne al tiempo, que jamás puede ser pensado como un
objeto, sino sólo
como la actividad del sujeto captada en su ejercicio puro. Ahora bien,
Kant no creía
que una actividad como ésa pudiese ser de por sí objeto de alguna
intuición, ni
tampoco de conciencia alguna. No lograba, por lo tanto, hablar de una
"intuición
pura'' del tiempo sino en virtud de cierta paradoja, ya que no era
posible para él que
hubiera otra intuición que las intuiciones sensibles. Pero el acto
generador del tiempo
en una conciencia particular que lo piensa y que a la vez lo engendra
¿no será
para ésta el objeto de una intuición, por lo menos si es verdad que -en
sentido
riguroso- no hay más intuición en el pleno sentido de la palabra si no
es una intuición
sin objeto? La intuición ¿no será la de una operación del espíritu -
imposible de
distinguir de la conciencia que éste tiene de ella-, siendo que la
coincidencia de esa
operación con un objeto cualquiera es siempre precaria e inadecuada?
El tiempo,
entonces, es una intuición, dado que él es esa misma operación en el
acto de realizarse.
En verdad, es un individuo quien la realiza, pero supone condiciones
generales
que la hacen posible y que son las mismas para todos los individuos.
Éstas
[condiciones] son las que constituyen lo que podríamos llamar el
concepto del tiempo.
Lo que de puro hay en la intuición kantiana del tiempo es, sin duda,
marca del
concepto, por cuanto éste acaba de investirse en la intuición individual.
Esta preocupación
por reunir concepto e intuición no está ausente de la doctrina, si se
piensa que al hacer del tiempo una intuición pura, Kant no pudo
renunciar tampoco
a hacer de ella la condición de toda intuición empírica y, en
consecuencia, la
forma necesaria de toda experiencia posible. Pero una afirmación
como ésta sólo
era efecto de una inducción o de la impotencia de la imaginación para
obtener una
representación figurada del tiempo. Hemos intentado, por el contrario,
derivar la
universalidad del tiempo de las mismas condiciones de la participación
y de esa
actualización de una posibilidad por la que cada ser se hace él mismo
lo que es. No
hay, entonces, ninguna dificultad para hacer del tiempo un concepto
universal que
recibe una realización intuitiva en la experiencia concreta de cada
conciencia. La
distinción del yo trascendental y del yo empírico habría permitido a
Kant operar la
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 37
misma síntesis si hubiera querido hacer del tiempo [algo] más que una
forma, esto
es, la puesta en obra de mi misma actividad considerada
indivisiblemente como la
actividad de todo ser finito en general y como la actividad de mi ser
particular.
Así, entonces, ya no habría dificultad en admitir un tiempo común a
todas las
conciencias (al que naturalmente corresponde ser medido por el
movimiento, puesto
que éste introduce el tiempo en la experiencia externa que, por
derecho, es la misma
para todos) y un tiempo propio de cada una de aquéllas, del que no se
puede decir
que tiene un carácter ilusorio, sino que acaba dando al otro su realidad
concreta y
plena. Porque el espíritu se realiza a nivel de la conciencia particular.
Vemos, entonces,
hasta qué punto es superficial querer reducir el carácter individual del
tiempo a la
diversa apreciación de su velocidad según el contenido que lo llena -
como ocurre en
expresiones como "el tiempo pasa veloz" o "el tiempo pasa
lentamente"-, porque es
el modo como disponemos del tiempo, es decir, la manera de
realizarse, lo que
cambia de una conciencia a la otra bajo esa condición general de la
distinción entre el antes
y después que todas deben reconocer por igual Decir que el tiempo no
tiene una velocidad
igual para todos no es sino una metáfora, porque [en rigor] no tiene
velocidad; [sólo
la tienen] los cuerpos que se mueven en el espacio, pero como la idea
que del
tiempo común nos forjamos la obtenemos de una velocidad a la que
suponemos
uniforme -pues no vemos razones por las que podría variar- es natural
que nos
imaginemos al tiempo como una corriente cuya velocidad no sería la
misma para
individuos distintos.
V
EL TIEMPO EN CUANTO IDEA
Y EN CUANTO FORMA DE TODAS LAS IDEAS
Con todo, no es suficiente haber seguido a Kant en el distingo entre
intuición y
concepto, excepto en la aplicación que de él hace al tiempo, y haber
mostrado que
el tiempo en que vivimos es un tiempo que no puede ser aprehendido
sino por una
intuición o que no es más que la realización de ese tiempo conceptual
común a
todas las conciencias y que hace que, debido a la participación que las
define, sea
necesario que haya un tiempo en el cual todas vivan. Pero cuando
Kant defiende el
carácter intuitivo del tiempo, quiere mostrarnos que éste es único y
que los tiempos
particulares lo dividen, en vez de estar, por así decirlo, contenido en
ellos como si
fuese un concepto. No se trata de que por tiempos particulares Kant
entienda aquí
los tiempos propios de las diferentes conciencias, sino solamente
todas las divisiones
que podríamos hacer al interior de una intuición única del tiempo puro.
Ahora bien,
una indicación como ésta es instructiva y merece ser conservada y
ampliada. Nos
permite entonces pasar desde el concepto de tiempo a la idea de
tiempo. Podemos
desde ya concebir que la participación no sea considerada en adelante
como una
forma abstracta, la que sólo recibiría un contenido real en actos
individuales de
1 3 8 LO U I S LAV E L L E
participación, pues por derecho es infinitamente más rica que todo
acto que la exprese.
Evoca todo lo participable, es decir, no a un ser de razón, sino al
mismo ser
absoluto, en tanto que éste ofrece una materia infinita a toda
participación posible.
En ese infinito de lo participable se encuentra implicado el tiempo,
aunque no
como un tiempo abstracto al que los tiempos particulares concretizan,
sino como
un tiempo pleno y sobreabundante, del cual los tiempos particulares
nunca expresarán
más que un aspecto fragmentario. Fuera del concepto de tiempo,
obtenido
mediante un empobrecimiento y una especie de agotamiento de todos
los tiempos
de los que tenemos experiencia, existe una idea de tiempo más rica
que cada uno y
que todos ellos juntos, donde cada uno traza por así decirlo la propia
perspectiva: el
concepto de tiempo conserva su unidad, pero la vacía de todo
contenido. Es así
como hay indudablemente un tiempo inteligible, al que todas las
formas de la sucesión
tienen en vista, así como hay una extensión inteligible que tienen a la
vista
todas las formas de la yuxtaposición.
Pero parece, por lo tanto, que el tiempo es menos una idea particular
que la
forma común de todas las ideas, [y ello] no sólo porque reúne en sí
[desde] la universalidad
del concepto hasta la individualidad de la intuición, sino también
porque el
tiempo es como la idea de una génesis espiritual y que es en él y por
él que se
cumple toda génesis espiritual. En efecto, la idea no es de ninguna
manera un objeto
concreto ni abstracto del pensamiento, sino un acto vivo del espíritu.
Ahora bien,
sabemos que ese acto vivo no es ante todo para nosotros más que
una posibilidad
pura, pero que en esa posibilidad hay una potencia de realización que
se expresa en
la producción de cosas particulares, llegando a ser el principio interno
que las anima
y explica. Esto es demasiado evidente en lo que concierne a todas las
ideas que
presiden las obras de la técnica o del arte. En ambas, parecería que la
creación está
puesta a nuestro alcance y que participamos de ella en conformidad
con nuestros
recursos propios. En la técnica no conservamos de la idea sino su
universalidad; ella
queda reducida al concepto y las obras que produce son todas
idénticas unas con
otras y no se individualizan sino por su materia. En el arte, la idea llega
a ser lo
opuesto al concepto. Se la califica de intuición porque en ella hay una
infinitud
incircunscrita e inagotable, la que el artista trata de sugerir en los
límites del cuadro
o del poema. En todas las producciones de la naturaleza buscamos
también una idea
que se realiza, pero ésta permanece para nosotros en algún sentido
como algo externo;
sólo logramos imaginarla más bien que aprehenderla, porque esto
último sería
asumirla, sería llegar a ser el ser mismo al que ella hace ser. Con
todo, el técnico y el
artista logran ponerla en obra, aunque el primero [lo hace] en los
mecanismos que
se repiten y se hallan desprovistos de individualidad y de vida y, el
segundo, en
imágenes que evocan la realidad, pero que no tienen lugar en ella.
Es preciso poner aparte, el menos, la idea del hombre y, en cada
hombre, la idea
de ese hombre [en particular] al que precisamente él debe descubrir y
encarnar.
Ahora bien, ésa será la tarea de su vida entera. Cada uno de nosotros
busca aquello que
él es para llegar a serlo. El tiempo es el medio que nos ha sido dado
para encontrar y
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D 1 3 9
realizar nuestra esencia. Se trata, por cierto, de nuestra esencia
individual, pero no
podemos realizarla sin realizar a la vez todas sus implicaciones. Para
ser tal hombre
hay que ser hombre y a nosotros corresponde sacar de la idea de
hombre todo lo
que es de nuestra talla. Ningún individuo actualiza todas las
posibilidades encerradas
en la idea de hombre y, en la medida en que más nos desarrollamos,
ellas más se
agrandan y se multiplican. La idea de hombre, empero, lleva consigo
todas las otras
ideas que, poco a poco, llegan a ser nuestras, proporcionando siempre
un nuevo
alimento a nuestro conocimiento y a nuestra voluntad; ellas también
acrecientan
nuestra responsabilidad hasta las dimensiones de la naturaleza entera
y del desarrollo
espiritual que ésta misma está destinada a sostener.
Ahora bien, decimos que el tiempo es la forma común de todas las
ideas precisamente
porque no puede pensárselo sino como una posibilidad que se realiza.
Sólo que esta realización reviste cierta ambigüedad, porque es propio
de la idea no
encarnarse solamente en un presente material -en el que parece
liberada a la vez de
su indeterminación y de su subjetividad- y tomar lugar en una
experiencia que es la
de todos. Dicha encarnación no es más que una etapa. Y propio es del
espíritu,
tanto encarnar la posibilidad como desencarnar la realidad donde tal
posibilidad
llegó a tomar cuerpo. Es cierto que él no vuelve ya a recuperar la
posibilidad primitiva,
pues ésta habrá sufrido una prueba que al mismo tiempo la determina
y la
transfigura. Parecería, entonces, que el espíritu no toma posesión de
la idea sino
después que ésta haya atravesado la experiencia material y se haya
despojado de ella.
No existe ni una sola de nuestras ideas que no esté también
constreñida de este
modo a definirse en el contacto con las cosas. Bien sabemos que así
adquiere un
nuevo rostro, que sólo entonces nos descubre su esencia, la que
hasta ese momento
sólo era un supuesto y un bosquejo. Al principio era como una
participación intencional
o en proyecto que no sobrepasaba los límites de nuestra conciencia
subjetiva,
pero a la que la realidad, precisamente en cuanto que la supera, le
aporta un
contenido que le da acabamiento y la confirma. Vemos así que el
tiempo puede ser
considerado como la idea fundamental, de la que todas las otras
dependen; o, también,
como la forma común de todas las ideas particulares. Es idea, ya que
sólo
tiene existencia en el espíritu, pero puede llamárselo la idea
fundamental, dado que
constituye la operación misma del espíritu, considerada en su pura
forma. Todas las
otras ideas la suponen y especifican en virtud del descubrimiento de
una posibilidad
particular que está obligada a encarnarse para que el espíritu pueda
actualizarla
y poseerla.
VI
AL IGUAL QUE EL TIEMPO, LA IDEA
SIEMPRE RENACE Y ES INAGOTABLE
No olvidemos, con todo, que, en esta posesión de la idea por parte del
espíritu,
éste no deja de actuar, sólo que su actividad se lleva a cabo de una
manera más
1 40 LOU I S LAVELLE
plena y más perfecta. En este sentido, así como el tiempo no puede
ser considerado
como si se desenvolviera, por así decirlo, definitivamente en el
pasado, sino que ese
pasado siempre proporciona al porvenir la materia y el impulso que lo
renueva,
siendo propio del tiempo estar siempre renaciendo, del mismo modo la
idea no
adquiere una forma en adelante inmutable una vez que, tras haber
sufrido la prueba
de la experiencia, por así decirlo se desmaterializó. Por el contrario,
podemos decir
que ella nos descubre todavía posibilidades nuevas; así, entonces, [la
idea] hace
renacer indefinidamente el ciclo que nos obliga a darle realidad una
vez más, sin que
nunca lleguemos, sin embargo, a agotar su riqueza. Cada uno de
nosotros, en su
vida diaria, a cada instante y en cada pensamiento, emprende siempre
la realización
de la misma idea: es como si intentara hacer de ella una realidad que
todo el mundo
pueda tocar y coger al igual que él. Esta realidad, empero, no le
satisface jamás, pues
es la idea la que constituye el fin y la realidad es el medio. La idea
siempre sobrepasa
a ésta y, a través de esa realidad siempre insuficiente y que no cesa
de abolirse, es
la idea misma que [cada uno de nosotros] tiene en la mira la que
renueva el movimiento
de su espíritu, constituyendo su vida y su misma esencia.
No debemos sorprendernos, entonces, si a los Antiguos siempre les
pareció que
el tiempo tenía un carácter cíclico y si los modernos se dejaron con
frecuencia
seducir por esa concepción tradicional. Pero ésta última estaba
destinada solamente
a permitirnos escapar a la indeterminación del tiempo unilineal y a
abrazar, en la
unidad de una representación, la totalidad ideal de su desarrollo, al
que su recomenzar
agregaba un carácter de eternidad. No obstante, la eternidad no es
comparable,
como se cree, con la identidad y la inmovilidad de una cosa, ni con un
ciclo que
siempre recomienza, sino más bien con una fuente que mana siempre
y cuyas aguas
nunca se pierden. Ahora bien, el tiempo mismo no es la negación de la
eternidad,
sino su imagen y su forma manifiestas. El porvenir y el pasado no
cesan en él de
oponerse; y si pudiéramos pensar que el pasado se incrementa
incesantemente en
perjuicio del porvenir, ello sería verdad del tiempo de nuestra vida,
pero no del
tiempo considerado en su totalidad. Porque no hay pasado que no
suscite un nuevo
porvenir, donde todo lo pasado es puesto en cuestión y se enriquece a
sí mismo
indefinidamente. Si pudiéramos considerar al acto puro con
independencia de esta
disociación de porvenir y pasado, sobre la cual se funda todo acto de
participación,
encontraríamos en él la esencia común de todo aquello que luego se
repartirá entre
nosotros en conformidad con estas dos vertientes del tiempo. Pero en
el curso de
este vaivén, del flujo y reflujo de este mar de eternidad, es nuestra
vida misma la que
no cesa de hacerse. No hay que sorprenderse si cada una de nuestras
operaciones
espirituales, esto es, cada una de nuestras ideas, participa de aquello,
si nunca puede
acabar de tomar forma, sino que oscila entre una posibilidad y una
posesión, sin que tal
posibilidad sea nunca enteramente reveladd, sin que tal posesión
jamds sea enteramente lograda.
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERNI DAD 1 4 1
VII
EL TIEMPO EN QUE EL ESPÍRITU,
AL ACTUALIZÁRSE, ACTUALIZA LA IDEA
Ahora nos queda dar una forma más precisa a la relación entre el
espíritu y la idea,
porque el tiempo es el medio común por el que espíritu e idea se
realizan a la vez.
Podemos, sin embargo, concebir la relación entre idea y espíritu de
dos modos diferentes.
Porque podemos decir que la idea no es nada más que una operación
del
espíritu, de suerte que le está subordinada, aunque ella sea la
expresión de su esencia.
Podemos también decir que, a pesar de todo, el espíritu no se realiza
sino gracias a su
participación de la idea, a la que nunca logra circunscribir y cuya
infinitud siempre se
le escapa.
Una dificultad como ésta, empero, no puede ser dilucidada sino por un
análisis
de la participación más preciso, dado que las ideas no sólo son objeto
de la participación,
sino también su efecto; si así no fuera, no podrían ser distinguidas ni
unas
de otras, ni respecto al acto puro. Sólo que, si tienen su origen en el
acto puro, ello
se debe, si así puede decirse, a que dicho acto es participable y en
modo alguno en
cuanto participado. La realidad de la participación nos es en cierto
sentido dada en
la experiencia fundamental, por la que en el Ser descubrimos el ser
que nos pertenece.
No obstante, esta actividad de participación que me permite decir "yo"
no puede
ejercitarse sino mediante una multitud de operaciones diferentes que
expresan la
diversidad de mis relaciones con la totalidad del ser que me sobrepasa
y con la que,
a pesar de todo, no dejo de comunicarme. Cada una de estas
operaciones es en sí
misma una idea, pero esta idea no puede ser reducida a la operación,
o, al menos,
esa operación se enriquece indefinidamente en una confrontación
siempre renovada
entre su posibilidad y la experiencia que la actualiza. Ahora bien, la
idea es también
fundamento de ese ilimitado enriquecimiento y podemos pensar que
Platón
consideró la idea bajo ese aspecto, lo cual en cierto sentido permitió
objetivarla y
subordinar a ella la actividad del espíritu. Es contra esta tendencia
contra lo que los
modernos reaccionaron con mayor fuerza. Con todo, era imposible
que Platón
pudiese disociar la idea del espíritu que la piensa. No debemos
olvidar, en todo
caso, que nuestro espíritu individual nunca acaba de pensarla, puesto
que ella nace
de una actividad de participación a la que pertenece crear para cada
uno de estos
pasos una perspectiva sobre el todo del Ser, la que contiene en sí
infinitamente más
que lo que el espíritu podría nunca lograr abarcar. Es por esto que
podemos decir al
mismo tiempo que cada idea, considerada en cuanto pensada, es
insuficiente y requiere
todas las demás ideas para completarla y sostenerla y que, sin
embargo, hay
en ella una totalidad en potencia , de suerte que las ideas no difieren
entre sí más
que por el punto de referencia o el centro de orientación que suponen
para
explicitarse. De ahí que es en igual medida verdadero [decir] que la
idea no tiene
otra existencia que la del espíritu que con su operación la engendra y
que, sin em1
4 2 LOU I S LAVELLE
bargo, el espíritu mismo toma su existencia de la idea que lo alimenta
y a la que él
nunca habrá concluido de convertirla en algo totalmente suyo. La vida
del espíritu
consiste en la relación que él procura establecer entre estas dos
diversas acepciones
de la palabra idea, entre la idea que no es sino su operación y la idea
que funda esa
operación y le da acabamiento. La distancia que las separa no mide, a
decir verdad,
la distancia que hay entre el acto puro y el de participación, sino más
exactamente
[la que hay] entre el acto puro, en tanto que se ofrece enteramente a la
participación
en cada una de las perspectivas que sobre él puedan tomarse, y la
operación actual
por la que a cada instante se realiza una de estas operaciones.
La participación, entonces, es creadora de la idea, ya que es creadora
de la perspectiva
misma bajo la cual la totalidad del ser es actualmente considerada.
Además,
hay una infinidad de ideas, así como hay una infinidad de perspectivas
diferentes
sobre el ser. Nada más fácil de comprender que cada una de ellas sea
para nosotros,
ante todo, una posibilidad, e incluso es a la posibilidad a lo que con
frecuencia se
reduce la realidad de la idea. Pero esta posibilidad que es el ser
pensado no recibe su
contenido sino por su encuentro con el ser dado; adquiere entonces
una forma que
la determina, sin que esta determinación pueda ser jamds considerada
como acabada, dado
que, en todas las perspectivas que sobre él puedan tomarse, está
presente por doquiera
el ser total. En cuanto posibilidad pura, la idea muestra en mejor forma
su
dependencia respecto a la actividad del espíritu; pero en cuanto esta
posibilidad
atraviesa el dato para actualizarse, parecería que el espíritu más bien
la recibiera y no
que la creara. Es entonces cuando las ideas, como decía
Malebranche, parecen
imponérseme a pesar mío, aunque no sin reservas a pesar de todo;
porque el espíritu
hace suyo ese dato y bastaría que éste se desvaneciera y que la idea
así enriquecida
ya no tuviera su existencia sino del pensamiento, para que el espíritu
recuperara
en ella el espejo de las operaciones que -sin esa ayuda externa- no
habría tenido la
fuerza para llevar a cabo.
Si por una especie de paradoja pudiéramos considerar la idea en su
pureza,
hecha abstracción del espíritu que la hace ser, es decir, que la
convierte en una
visión en perspectiva sobre la totalidad del ser, habría que definirla
simultáneamente
por esa actividad todavía indeterminada que permite identificarla con
una posibilidad
pura y por ese contenido que recibe cuando se ha actualizado a sí
misma o
realizado. Esto quiere decir que [la idea} es un acto que se da a sí
misma su propio
contenido. Este acto, empero, no puede ser cumplido por el espíritu
sino en el tiempo,
lo cual produce una disociación entre el porvenir de su posibilidad y el
pasado
de su realización, siendo la presencia del mundo tanto la pantalla que
los separa
como la mediación que los une. Esta disociación es, entonces, obra de
la participación,
aunque de una participación que al mismo tiempo muestra que es
inseparable
del acto puro y que está sujeta a recibir un contenido, por el solo
hecho de la limitación
que le da realidad.
Este análisis permite comprender el embarazo experimentado por
Platón cuando
se interrogaba acerca de las relaciones entre el ser y la idea y quería
que el alma
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERN I DAD
143
participase de la idea, sin ser ella misma una idea. Sin embargo, es
imposible separar
la idea misma del acto de participación por el cual se hace a sí misma
lo que ella es.
La participación está siempre en camino. No halla en la idea una
especie de último
término del que luego no tendría sino que proceder. La idea está
comprometida en
el juego. No parecería ser un grado inmóvil de la participación si no
fuera porque se
hace de ella un absoluto y no una perspectiva sobre el absoluto, en la
que el mismo
absoluto se halla envuelto. Hay asimismo una actividad inmanente a la
idea y el
papel del alma es precisamente asumirlo. Es por esto que, de la
misma manera
corno todas las ideas son solidarias en el alma corno otros tantos
posibles que se le
ofrecen para que, al realizarlos, ella misma se realice, así también
todas las almas
son solidarias unas con otras en la unidad de un mismo espíritu. Para
que la teoría
de las ideas no se convierta en una teoría de la posibilidad pura, es
necesario que
ellas entren en el tiempo, donde, actualizándose, actualicen al alma
que las piensa.
VIII
TIEMPO Y GÉNESIS: TODA GÉNESIS ES IDEOLÓGICA,
AL IGUAL QUE LA GÉNESIS DEL YO
Algo en lo que habrán de convenir sin dificultad todos aquéllos que
han reflexionado
sobre la esencia del tiempo es en que no hay génesis alguna que no
sea temporal
y que el tiempo mismo es la forma de todas las génesis y una especie
de génesis en
estado puro. Sólo continúa siendo una suerte de problema
incomprensible esa génesis
en la que se nos muestra el porvenir saliendo continuamente del
pasado, ya sea
que haga nacer lo que el pasado ya contenía o que, siempre
misteriosamente, le
agregue alguna nueva riqueza. En sentido contrario, toda génesis
recibe una significación
si, en vez de ser únicamente el tiempo en marcha, es definida por el
acto de
participación que crea al tiempo corno condición de su cumplimiento.
En ese caso,
toda génesis es corno una eclosión de lo que hasta entonces no era
más que una
posibilidad y significa también un progreso, puesto que esta
posibilidad, al ser infinita,
necesita de la infinitud del tiempo para actualizarse.
Para comprender la naturaleza propia de toda génesis, sin embargo,
es preciso
partir de su forma más elevada, de ésa de la que también tenernos la
experiencia
más íntima y secreta, es decir, de la génesis de nosotros mismos, que
es asimismo
una autogénesis. Todas las demás formas de génesis carecen de
sentido si no están
en relación con aquélla, puesto que éstas son génesis de objetos o
fenómenos.
Ahora bien, toda génesis de sí sólo efectúa la conversión de la
posibilidad en actualidad
con la condición que el porvenir se realice, es decir, que se haga el
presente del
mundo, para luego caer en el pasado, donde deviene la sustancia de
mi propio
yo. No se trata aquí de un tiempo meramente pensado por la relación
entre las tres
fases de su devenir, sino del tiempo verdaderamente vivido, en el que
el devenir es
obra mía, obra que yo realizo y que me realiza. Porque la distinción
entre lo posible
1 44 LOUIS LAVELLE
y lo logrado no puede ser pensada sin ser vivida, y creamos el tiempo
como medio
de la creación de nosotros mismos. La posibilidad es por sí misma
intemporal. Para
actualizarla, hacemos de ella un porvenir que atraviesa el presente
antes de devenir
para nosotros un pasado. Ésa es la condición que permite a los seres
finitos no sólo
realizarse, sino hacerse solidarios unos de otros, entrar en comunión
entre sí y actuar
unos sobre otros en el mismo seno de esa presencia de cosas en la
que toda
posibilidad encuentra la expresión que la hace ser. Nuestra libertad se
ejercita en un
mundo como éste, insertándose en una situación que ella no escogió,
pero que
manifiesta su limitación, es decir, su relación con todas las demás
libertades. Es así
como toda génesis tiene lugar en el tiempo porque es una génesis del
tiempo.
Para convencerse de que esta génesis es siempre ideológica, bastará
observar
que ella es esencialmente la transición del porvenir al pasado y que
porvenir y pasado
no tienen existencia sino en el pensamiento. Se dirá también que el
presente que
los separa desborda al mismo pensamiento; pero, al desbordarlo, se
mantiene siempre
como dato; aunque sea esencial a toda génesis, en tanto que el medio
que ella
atraviesa para realizarse, por sí mismo no es más que una etapa de
esa génesis,
consistente en la pura relación de un posible que la precede y de una
realidad que
dejó tras de sí. Una génesis no es, como se cree, una serie de
presencias vinculadas; decir que
están vinculadas significa ya, sin duda, introducir entre ellas el
pensamiento que las
ata, pero significa salir a cada paso de la presencia tal como se da,
para ponerla en
relación con una presencia que todavía no es o con una que ya no es.
Esto nos lleva
por cierto a cambiar en profundidad la concepción que en general nos
hacemos de
toda génesis. En efecto, de ella no retenemos sino aquello que se nos
muestra en
diversos presentes. No obstante, no existe génesis cuyos momentos
puedan ser
considerados, todos, como presentes, aun si se añade que se trata de
presentes
sucesivos, porque la realidad de cada uno de ellos implica la abolición
de todos los
otros que, entonces, dejan de estar presente, para pertenecer ya sea
al porvenir, ya al
pasado. Toda génesis consiste en la relación cambiante de ese
porvenir con ese
pasado a través de un presente siempre evanescente. Se trata,
entonces, de una
génesis en idea o la génesis misma de una idea. Es así como la idea
nos revela su
carácter esencial, que no consiste en ser un objeto que se contempla,
sino un acto
que se realiza. Toda ideología es, entonces, una ideología dinámica y
no hay dinámica
que [no sea] ideológica. Toda idea es una relación, aunque
indivisiblemente pensada
y vivida. Como todo en el mundo, está obligada a revestir tres
aspectos que
sólo el tiempo es capaz de distinguir y de unir: un aspecto por donde
[la idea] no es
todavía sino una posibilidad; un aspecto por donde ella penetra en una
experiencia
actual y un aspecto por donde sobrevive a esa experiencia como una
posesión espiritual
que, llegando a ser a su vez una nueva posibilidad, abre el camino a
un ciclo
que siempre renace. Querer reducir lo real al fenómeno, tal como
[éste] aparece en
el instante, significa desnaturalizado porque siempre tiene una triple
perspectiva: lo
que era antes de ser se refiere a su ser tanto como lo que todavía
queda de él después que ya foe.
Sólo si lo consideramos a través de estos tres modos al mismo tiempo
lo captaremos
en su plena realidad y comprenderemos su verdadero significado. Si
se lo reduACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 4 5
ce a su fenomenalidad, no se habrá retenido sino un cuerpo
transitorio. [En ese
caso] , nada se sabe de su génesis, que es una idea realizándose, la
que constituye propiamente el
ser de ese fenómeno.
I X
LA GÉNESIS DE LOS CUERPOS Y GÉNESIS
DE LOS MOVIMIENTOS
Probablemente aceptaremos esta concepción puramente ideológica
del tiempo
y, en lo que concierne a nuestro propio yo, de una génesis en el
tiempo, porque no
querremos reducir [nuestro yo] al presente del cuerpo. Con facilidad
admitiremos
que ese cuerpo, al que no queremos reducirlo, sea sin embargo el
instrumento por
el que el yo realice su propia posibilidad. Hay, no obstante, un devenir
del cuerpo
mismo y no existe objeto que no esté sumido de alguna manera en el
devenir. Por lo
tanto, no nos contentaremos con este argumento general que diría
que, si toda
génesis es la de la conciencia por sí misma, ésta arrastraría hacia el
devenir que así
haya producido, tanto a la vida que la soporta y limita, como a todos
los objetos por
los que su pasividad se manifiesta, aunque [la conciencia] sólo sea
capaz de conocer
y no de crear. Consideraremos uno después del otro el ejemplo de un
germen que
se desarrolla y el de un movimiento que recorre sucesivamente una
serie de posiciones
En lo que al germen concierne, en primer lugar, si suponemos que
contiene ya
en sí un porvenir prefigurado, por así decirlo, aun admitiendo que no
se actualice
sino por el concurso de las circunstancias, eliminaremos sin embargo
la idea de su
desarrollo propio. ¿Diremos que todo ocurre como si previese ese
desarrollo y lo
realizase como un somnámbulo? Esto significa introducir una finalidad
ciega, lo
que constituye una hipótesis gratuita y casi incomprensible, aunque en
una imagen
como ésta sintamos pasar como una sombra de la verdad. Porque ese
porvenir, en
efecto, no es más que una idea; es un posible que puede servir para
definir los
géneros de la historia natural y que no se realiza sino en los
individuos. Pero entonces
hay dos dificultades que nos detienen, porque esta idea no es
consciente, al
menos en el ser en el que vendrá a encarnarse. Sin embargo, si está
por así decirlo
latente en ese ser, no debemos olvidar que existe una solidaridad de
la naturaleza
entera y que, donde la conciencia se realiza bajo su forma más
elevada y más perfecta, todas las
ideas subordinadas que constituyen la condición de su ascensión se
hallan implicadas; hemos
mostrado, además, que ninguna de ellas puede ser inmovilizada al
modo del concepto
en los términos de una definición, puesto que no se distingue de las
demás si
no es por la perspectiva que nos da sobre el absoluto. La segunda
dificultad se
refiere a la existencia de un germen donde el porvenir parece ya
prefigurado, excluyendo
ese carácter de posibilidad ambigua, sin el que una libertad está
incapacitada
para ejercitarse y, en consecuencia, para dar al porvenir su verdadero
significado;
éste efectivamente posee, entonces, un carácter de necesidad que lo
asimila al pasa1
46 LOUIS LAVELLE
do. Sin embargo, no se podría disociar la vida misma de la conciencia
de la que es
vehículo. Es verdad que el germen contiene en sí la totalidad de cierto
pasado y
siempre obliga a éste a recomenzar. Por eso pensamos poder leer en
él un porvenir
al que parecería gobernar; el ciclo temporal que hemos descrito en el
párrafo VI del
presente capítulo encuentra en [el germen] una suerte de figuración
elemental. Con
todo, porvenir y pasado no reciben su verdadero sentido sino en el
acto libre, expresando
su forma dividida, por así decirlo. El desarrollo del germen significa, en
la misma libertad, esa condición limitativa sin la que ella no tendría
necesidad del
tiempo para ejercerse y que siempre la integra con la necesidad.
En el nivel más bajo hallamos al movimiento, que, al parecer, es más
difícil de
reducir a una génesis ideológica. Pero no cabe duda que puedo
considerar el movimiento
ya sea en abstracto, como un acontecimiento que observo y que tiene
un
carácter puramente exterior y fenomenal, ya sea como un movimiento
hecho por
mí y en el que debo recuperar la forma visible de las operaciones que
llevo a cabo y
por las que me realizo. En todos los movimientos que considero en sí
mismos, con
independencia de una intención que los produce, no encuentro sino la
huella de un
acto del espíritu, aislada de ese mismo acto. Pero ¿puedo decir que
logro del todo
separarlos? El movimiento, es cierto, no es aún un movimiento sino
por el acto de
la memoria que vincula la posición ocupada por el móvil con las
posiciones que
éste ya recorrió. Y es natural, entonces, puesto que lo considero con
independencia
de toda voluntad que lo determine, que no pueda yo conocerlo sino en
su pasado.
Está despojado de finalidad; es un pasado que nunca ha sido para mí
un porvenir, aunque
yo no pueda evocar la mera idea de la dirección del movimiento y,
menos todavía,
[pueda yo] hablar de una fuerza que lo produce, sin reintegrar así el
esquema común
de todas las génesis, esto es [el de] una conversión del porvenir en
pasado y
una idea que por ellos se realiza. Lo que ocurre es que ningún
pensamiento puede
dejar de volver a encontrarse en cada una de sus representaciones
objetivas, el
mismo acto por el que, al constituirlas, se constituye también a sí
mismo.
LIBRO TERCERO
FASES DEL TIEMPO

CAPÍTULO VII
PRESENTE E INSTANTE
1 4 9
Al abordar ahora el estudio de las fases del tiempo, llegamos al punto
central de
nuestro trabajo: de la forma de existencia que atribuyamos al presente
en su relación
con la forma de existencia que atribuyamos al pasado y al porvenir,
dependerá
el significado de la idea de tiempo y la justificación misma del título
que dimos a
esta obra al llamarla Dialéctica del Eterno Presente. Por otra parte,
tendremos que distinguir
los diversos sentidos que se le puede dar a las palabras presente e
instante,
que siempre introducen una enorme confusión en una doctrina del
tiempo.
I
AMBIGÜEDAD DE LA RELACIÓN
ENTRE EL PRESENTE Y EL TIEMPO
Casi siempre nos parece que el presente es una de las etapas del
tiempo, precisamente
ésa que oponemos al porvenir y al pasado. Pero bien sabemos que
ese porvenir
será alguna vez un presente, que ese pasado alguna vez ha sido
presente y que,
cuando lo consideramos en su realidad propia de porvenir y de
pasado, verdaderamente
no tienen sentido sino para nuestro pensamiento, pero para un
pensamiento
que en sí mismo es un pensamiento presente. Es así como el carácter
original de
ellos, en cuanto porvenir y en cuanto pasado, procede precisamente
de la relación
entre el pensamiento presente con una realidad presente, pero que no
coincide con
ella, y de la que puede decirse que es eventual o ya abolida. Esta
primera descripción
tiende a mostrarnos que, en vez de considerar el presente como una
etapa del
tiempo, conviene preguntarse si éste último no es de por sí una
circulación que se
establece entre formas diversas del presente, cuyo carácter propio es
precisamente
excluirse [entre sí] . La oposición que establecimos en el Capítulo V
entre presencia
y ausencia no es válida sino para la presencia sensible y material y ya
hicimos notar
que ésta no puede ser negada sino para ceder el lugar a una
ausencia, que es otra
presencia, a saber, la presencia de la idea. (Es cierto que se puede
hablar de una
1 5 0 LO U I S LAVELLE
ausencia de la idea misma, por lo demás no sin cierta contradicción,
porque no
puede decirse que ella esté ausente sin que se la piense en cierta
manera por otra
idea; pero ésta no es, por cierto, nada más que una relación de la idea
consigo
misma o de una idea menos determinada con otra más determinada) .
Desembocamos entonces en la siguiente hipótesis, que la
continuación de este
análisis habrá de confirmar: y es que hay dos sentidos del término
presente. A
veces, podemos considerarlo como una de las fases del tiempo,
precisamente ésa
que opera la separación y el empalme entre pasado y porvenir; otras
veces [podemos]
considerar ese presente más amplio, en el que el tiempo está
contenido a su
vez como una relación entre los diversos aspectos que pueda revestir.
Parecería,
entonces, que tan pronto es el presente el que está en el tiempo, como
el tiempo el
que está en el presente. Ocurre aquí con la presencia y la ausencia
como con esas
parejas de contrarios de las que anteriormente hemos hablado (lo uno
y lo múltiple,
la actividad y la pasividad) , donde el segundo es la negación del
primero y no a la
inversa, de suerte que el primero recibe dos sentidos diferentes, uno
de los cuales
contiene los dos términos de la pareja y el otro es uno de los términos
de la pareja,
que sólo se define por su relación con el segundo. Es así como la
presencia, la
unidad, la actividad constituyen también la realidad propia de eso que
llamamos
ausencia, multiplicidad y pasividad, resultante de la división de las
primeras, aunque
evocando una presencia, una unidad, una actividad limitadas y
correlativas, de las
que verdaderamente son su negación. Agreguemos, finalmente, que
queriendo considerar
al tiempo como una serie de presencias materiales que se excluyen
unas a
otras, nos impedimos poder afirmar que efectivamente se excluyen si
en cada instante
no reemplazamos cada una de ellas por una presencia pensada que,
por el
contraste siempre nuevo que hace con otra presencia dada, constituye
precisamente
eso que llamamos el orden del tiempo.
Podemos desde ya decir que la teoría del tiempo hace estallar una
oposición
entre dos tendencias enteramente diferentes: porque hay aquellos que
no admiten
otra existencia ni otra presencia que la del cuerpo, para los cuales el
tiempo es una
realidad ontológica a la que le es propio aniquilar todo lo que ha hecho
nacer. [Y
hay también] quienes no admiten otra existencia ni otra presencia que
la que el
espíritu se da a sí mismo, y que consideran al tiempo y al cuerpo como
instrumentos
de su propio desarrollo, de suerte que el espíritu --que se deshace del
instrumento
cuando ya lo usó- no puede sin embargo prescindir de él en ninguna
de sus
adquisiciones.
I I
UNIVERSALIDAD D E LA PRESENCIA
Debemos reconocer que la experiencia de la presencia es una
experiencia primitiva,
supuesta por todas las experiencias particulares, y sobre la cual todas
éstas se
ACERCA DEL T I EMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 5 1
destacan. Es la experiencia que obtenemos de la existencia antes que
ella haya recibido
determinación alguna y a modo de sostén de todas las
determinaciones posibles.
Esta experiencia jamás nos abandona, aunque su contenido sea
extremadamente
variable. De hecho, sería una contradicción imaginar una experiencia
de ausencia,
al menos de una ausencia absoluta que no fuera una presencia de
pensamiento y
contrapartida de una presencia actual negada. Es, sin embargo, en
una presencia
idéntica donde se distinguen y oponen todas las especies particulares
de la presencia.
Se sostendrá, entonces, que es imposible separar la presencia de su
contenido, y
que la primera no es nada más que una idea general que sacamos de
la experiencia
de los diversos objetos que pueden llegar a sernos presentes a
nuestra conciencia.
Pero ninguno de estos dos argumentos es convincente, porque si la
presencia siempre
tiene un contenido, éste, siempre variable, no hace por ello variar la
presencia
que, bajo su doble forma de presencia sensible y de presencia
imaginada, es indiferente
a todo contenido; en otras palabras, podría ser la presencia de todo
otro
contenido que no sea ése. De ahí que la presencia no sea una idea
general; e incluso
tan poco lo es, que constituye aquello que otorga a todo objeto de
pensamiento el
carácter por el que deviene un objeto particular. Es, por lo tanto un
grave error pensar
que la presencia comienza y acaba en el momento en que cadd objeto
entra o sale de ella. Si así
puede decirse, es con la misma presencia con la que todos los objetos
se ven confrontados
sucesivamente. No comienza ni acaba, aunque los más diversos
objetos
vengan a llenarla, por así decirlo.
Pero esta tesis, aunque se conforme con nuestra experiencia más
usual, necesita
sin embargo ser justificada. En la fuente de la presencia está la
conciencia que
poseemos de nuestro ser mismo, en cuanto forma parte del todo del
Ser. En efecto,
toda presencia es una presencia mutua que es al mismo tiempo
presencia del yo al ser y presencia
del ser al yo. No se trata de que esta relación sea recíproca, porque la
presencia del yo
en el ser expresará la objetividad del yo, así como la presencia del ser
al yo expresa
la subjetividad del ser. Ante todo, no podemos arrancarnos a la
presencia de nosotros
mismos, aunque los estados que la manifiestan pudieran ser muy
diferentes
unos de otros. No sabemos, empero, que son los nuestros, a menos
que reconozcamos
en ellos la presencia idéntica del yo. Además, nada se gana diciendo
que el yo
puede ser arrastrado en la misma variación de sus estados, pues es
imposible que él
no disocie el acto mismo que establece esta variación y un contenido
variable. Ahora
bien, este acto es el que es constitutivo de la presencia del yo a sí
mismo y el que
confiere una presencia transitoria a sus estados sucesivos. Sin
embargo, la presencia
del yo a sí mismo no es capaz de bastarse, porque el acto que la
establece es un acto
de participación; y un acto como ése no da la presencia a todos los
estados a los que
se aplica sino porque él mismo la toma de ese acto sin condición,
fundamento de la
presencia total, del que jamás poseemos sino una experiencia dividida
y escalonada.
Pero esta división, este escalonamiento de la presencia, es el tiempo.
Éste, -al cubrir el intervalo
entre el acto puro y el acto por el que el yo se establece- lo llena
mediante una
1 52 LOU I S LAVELLE
presencia dada y que debe ser variable, sin lo cual la participación
sería un hecho y
no una operación.
La experiencia de la presencia, por lo tanto, no es nada más que el
vivo testimonio
de la participación; es por esto que encontramos en la una todos los
aspectos de
la otra. Ante todo, nuestra propia presencia a nosotros mismos, que es
la del acto
por el que se realiza nuestra propia participación en el ser y, luego, la
presencia del
Ser mismo al interior del que ella nos introduce, esto es, la presencia
del Acto del
que somos partícipes; por último, la presencia de un dato que las
separa y las une y
en la cual podemos distinguir dos aspectos: uno, según el que ella
aparece como
sobrepasando al sujeto (decimos entonces que la presencia es un
objeto) y otro por
el que esa presencia es puesta en relación con este sujeto (decimos
ahora que ella es
una representación). La multiplicidad, la infinita renovación de los
datos, es algo
necesario para que el acto puro y el acto de participación no
constituyan un mismo
conjunto, es decir, para que se produzca la participación. Esta última
es un efecto
de la iniciativa de cada yo individual y, por esto, siempre está
inacabada y es puesta
nuevamente en cuestión. De esto se sigue que la presencia del dato
sea una presencia
precaria, siempre pronta a negarse o a borrarse. Sin embargo siempre
está presente,
unas veces en el acto puro al modo de una posibilidad que, con la
colaboración
del orden del mundo, de nosotros depende hacer surgir o actualizar;
otras
veces [está presente] en el mismo yo, al modo de una potencia
adquirida y de la que
somos portadores en nosotros, pudiéndola ejercitar por nuestros
propios medios
para hacer revivir un estado que a nadie más que a nosotros
pertenece.
Esta es la distinción que hacemos entre porvenir y pasado, a los que -
si los
oponemos a la presencia del objeto percibido- conviene por igual la
palabra ausencia.
Con todo, también deberán ser considerados como formas particulares
de la
presencia, y ello de dos maneras diferentes, ya que por una parte, en
cuanto posibilidades,
porvenir y pasado se hallan presentes en el ser absoluto o en el ser
del yo,
sin que sea necesario actualizarlos; por otra parte, no se puede pensar
en actualizar
al uno o al otro, ya sea en el mundo como un objeto, ya sea en la
conciencia como
un recuerdo, sin darles una nueva presencia, la que no puede ser
desprendida de la
operación que las actualiza y que forma, gracias a ella, la trama misma
de nuestra
experiencia interior.
Aunque el dato exprese la pasividad del yo frente a la totalidad del ser,
el yo no
se contenta con padecerlo a cada instante, como si no hubiese tenido
relación con
él antes que apareciera o después que el dato hubo desaparecido.
Existe entre el
acto de participación y el acto puro un íntimo y profundo parentesco,
sin el que la
participación misma sería imposible. La distancia que los separa es la
de lo infinito y de lo
indefinido, lo que verdaderamente es una distancia infinita. De ahí que
podamos decir que
el acto de participación, en el mismo momento en que el dato lo limita,
lo supera ya
de todos modos; de antemano reclama una suerte de derecho sobre el
dato que
todavía no ha actualizado, esto es, sobre todo el porvenir; y no se
separa del todo de
este dato que lo abandona, puesto que ha llegado a ser en adelante
su señor y dueño
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD
153
en virtud del mismo acto que lo actualizara. Vemos así cómo el yo
sobrepasa la
presencia dada mediante una presencia en idea, que podría ser la de
un porvenir
que se trocara en presencia percibida o bien la de un pasado que se
trocara en
presencia recordada. Sea que se trate, entonces, de una presencia
posible o en potencia
y que esté en nosotros o en el todo del ser, sea [que se trate] de una
presencia
realizada, a veces como objeto y otras veces como recuerdo,
podemos decir que
ninguna de ellas deviene una ausencia sino en su relación con alguna
otra presencia;
[también podemos decir] que esta presencia y esta ausencia se
convierten la una en
la otra y que de esa conversión es de donde deriva el orden del
tiempo. Esto significa
que el orden del tiempo es incapaz de hacernos salir de Út presencia
total· más bien crea entre los
modos de Út presencia una sucesión que es condición de posibilidad
de la participación misma.
Este acto de participación es el vehículo de la presencia, puesto que
no puede estar
ausente ni a sí mismo ni al ser del que es partícipe; además, aunque
nunca tenga el
mismo contenido, no puede permitirnos pensar nada, ni siquiera como
ausente, si
no es dándole una forma particular de la presencia.
III
PRESENCIA Y ACT UALIDAD
No podríamos desconocer, con todo, que siempre tendemos a definir
el presente
por una coincidencia entre acto y dato; y es de la disociación que se
produce
entre estos dos términos de donde surgen los dos modos de ausencia,
ya sea que
hayamos imaginado contradictoriamente un dato sin un acto que lo
produzca, o
que hayamos intentado llevar a cabo un acto que no entrañe dato
alguno. No obstante,
la posibilidad de esta disociación nos conduce, a modo de
consecuencia, a
imaginar asimismo dos formas de la presencia. Existe, en primer lugar,
una presencia
dada, objetiva, frente a la cual somos pasivos y que parece
imponérsenos desde
fuera. Más exactamente, podemos decir que se trata de una presencia
que naturalmente
actúa sobre mi cuerpo y mis sentidos (siendo mi cuerpo el único objeto
del
mundo, cualquiera que sea el cambio de sus estados, que esté para
mí constantemente
presente, porque es precisamente la condición de la conciencia que
tengo de
mí mismo en cuanto ser individual). Esta presencia objetiva, material y
sensible es
la que opongo al pasado y al porvenir, que no son sino presencias en
idea, es decir,
presencias en las cuales esta acción desde el exterior, ejercida por los
objetos sobre
el cuerpo, se halla precisamente excluida (incluso si se admite que la
idea no puede
ser ella misma pensada con independencia de ciertos fenómenos
psicológicos cuya
sede es el cuerpo). Pero bien sabemos que una presencia como ésa
no se basta a sí
misma, porque supone una presencia activa o, si se quiere, un acto de
presencia por
el que me doy a mí mismo la presencia de ese objeto cuyo contenido,
a pesar de
todo, no podría yo dármelo. Y ese acto de presencia, al que
pudiéramos llamar un
acto de atención, no difiere de aquél por el que me doy a mí mismo la
presencia, sea
1 5 4 LOUIS LAVELLE
la de la idea de un porvenir todavía alejado de mí, es decir, de una
posibilidad que
quizás no podría nunca actualizar, sea la idea de un pasado que huyó
de mí sin que
pueda yo esperar recuperarlo nunca. Ahora bien, puedo perfectamente
proyectar
hacia atrás o hacia adelante en el tiempo el contenido ya del pasado,
ya del porvenir,
en tanto que se halla excluido por el contenido del presente tal como
éste se me da.
Y ello porque no puedo obtener su presencia en el primer sentido al
mismo tiempo
que la que me es impuesta. Pero no puedo proyectar el acto mismo
que lo piensa
hacia el pasado ni hacia el porvenir, pues todo acto, cualquiera que él
sea, siempre se cumple
en el presente y sirve justamente para definirlo.
El progreso de la conciencia en la historia de la humanidad, así como
también
en la historia del individuo, consiste precisamente en pasar de esa
presencia pasiva
o dada -en la que para mí no hay sino fenómenos que constantemente
aparecen y
desaparecen- a otra presencia activa o espiritual. Esta consiste en una
presencia a sí
mismo y al acto puro y que, sin jamás dividirse, divide el contenido de
la participación,
intercalando una presencia evanescente entre una presencia posible y
una
interiorizada. No estamos ante tres formas diferentes de la presencia,
sino más bien
ante el análisis del acto de participación en tanto que éste crea un
tiempo inmanente
a sí mismo como condición de su propia realización. Aprendemos así -
tras haber
considerado por largo tiempo las cosas eternas sub specie temporis- a
considerar las
mismas cosas temporales sub specie aeternitatis.
La distinción que acabamos de hacer entre el contenido variable de la
presencia
y el acto idéntico a sí mismo que la funda sirve para explicar el orden
del tiempo; en
éste, como veremos en el Capítulo X, los diversos contenidos -
disociados del acto
sin el que no participarían de la presencia y no serían el contenido de
nada- forman
un devenir que parece capaz de bastarse a sí mismo. No obstante,
[esos contenidos]
son sucesivamente confrontados con la misma presencia. La
participación es una
en la medida en que es acto y no comporta operaciones
aparentemente distintas
sino por los estados que marcan límites en ella y no por la fuente
donde se alimenta.
Comprenderemos esto con facilidad si -en vez de ligar el acto que
llevemos a cabo
con la materia que le da una forma manifiesta y temporal- lo
consideramos en la
potencia de la que depende y que por sí misma es intemporal, dado
que con la misma
potencia vinculamos las diversas operaciones que la ponen en marcha
en el tiempo.
Pero una potencia como ésta sólo es la disposición -en adelante a
nuestro alcancede
esa eficacia pura y omnipresente, en la que obtenemos todos los
recursos que
nos permiten actuar, la que sólo a nosotros pertenecen. Es
precisamente cuando
entra en acción cuando recupera la eficacia de la que procede y la
inserta en la
situación en que nos hallamos comprometidos. Decimos entonces con
mucha justicia
que esta potencia se actualiza, pero eso significa que da realidad al
acto que ella
envuelve, o que torna actuales, esto es, que hace entrar en el
presente las apariencias
que la limitan y la manifiestan. Incluso la misma confusión que con
frecuencia
se da entre lo actual y el presente prueba con claridad suficiente que
la presencia
proviene de un acto que la introduce consigo por todas partes y que
actualiza todos
los objetos particulares a los que ella se aplica.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 155
Todos los objetos por los que se definen las etapas de la participación
son tales,
que es preciso inscribir en el tiempo aquello por lo que son diferentes y
que hace de
ellos objetos, aunque no el acto que les da la presencia, es decir, la
existencia misma.
Y legítimamente no se puede establecer diferencia entre el presente y
lo actual, sino
bajo la condición de tomar la presencia en sentido riguroso,
considerándola como
una presencia dada y sensible, de suerte que ella es -en la
participación misma, en lo
que atañe a nuestra pasividad- correlativa de lo que es la actualidad o
la actualización,
en cuanto efecto de nuestra misma actividad6• Aquí volvemos a
encontrar en
la temporalidad, una vez más, esa confusión no ya de ser y de nada,
sino precisamente
entre actividad y pasividad, la que definimos en el párrafo VII del
capítulo
primero. [Esto] nos obliga a pensar que la actividad introduce la unidad
de la presencia
allí donde la pasividad introduce la limitación y exclusión de los
contenidos
particulares. Es algo que trae consigo una vez más la idea de una
presencia que la
sucesión no deja de volver a encontrar, y no la de una sucesión que
tendría el poder de crearla y
de abolirla.
IV
EL TIEMPO, O LA DISTINCIÓN Y EL VÍNCULO
ENTRE LOS DIVERSOS MODOS DE PRESENCIA
La potencia puede ser definida como una mediación intemporal entre
la eternidad
del acto y la temporalidad de los acontecimientos. Con todo, es
notable que se
presente bajo dos formas diversas que responden a las dos nociones
de porvenir y
pasado, cuando estos dos son considerados en su pura relación con el
acto de participación
y en modo alguno como una serie de estados cuya experiencia aún no
tenemos o no logramos hacer renacer. Porque en ese caso el
porvenir, que hemos
definido como una posibilidad, es también, en la medida en que
disponemos de él,
una potncia que expresa nuestra eventual participación en el ser y
que no entra en
juego sino con la colaboración de todo el universo; el pasado, lejos de
ser el conjunto
de nuestros recuerdos, es la potencia misma de que disponemos para
conservarlos
y evocarlos, cosa que podríamos llamar una participación segunda o
una
participación de nosotros mismos en tanto que nuestro ser propio es
de por sí un
efecto de la participación. Ninguna de estas potencias está en el
tiempo, aunque
una y otra tengan relación con el tiempo. Porque la primera sólo es
intemporal si se
la considera en su pura indeterminación, aunque sea en el curso del
tiempo donde
se forma gradualmente, en la medida en que se forma nuestra
naturaleza. Y la
6 Si en vez de oponer la presencia a la ausencia -cosa que nos hace
remontar hasta un acto
cuya presencia es la limitación- tomamos el término presencia en
sentido amplio, habrá
que oponer la potencia al acto y hacer de ella misma una presencia no
actualizada.
1 5 6 LOUIS LAVELLE
"
segunda no es nada antes de que nuestra experiencia se haya
constituido, es decir,
antes de que la primera haya entrado en acción. Ambas, sin embargo,
son capaces
de actualizarse y de entrar en el tiempo, sin por ello encarnarse en una
presencia
sensible; esto es lo que ocurre cuando tomo conciencia en un
determinado momento
de una potencia que hay en mí o de una posibilidad que se me ofrece
y yo
delibero antes de llevarlas a la acción; o cuando -en todo el pasado del
que soy
portador- saco a la luz tal recuerdo de entre una infinidad de otros.
Hemos de hacer notar, empero, que si hago abstracción del
acontecimiento al
que se refieren, considerando lo posible o el recuerdo en sí mismos,
podría fecharlos,
es decir, introducirlos en el tiempo únicamente por su relación con la
percepción
que los acompañe. Si se mantienen en estado de pura potencia, sin
llegar a
tomar lugar -en cuanto estados particulares- en la trama de mi
existencia empírica
y, secundariamente, de mi experiencia objetiva, parecerán poseer la
misma
intemporalidad que el espíritu que los lleva en sí y que los evoca
cuando le place.
Aquí encontramos, por lo tanto, una decisiva confirmación de nuestra
doctrina del
tiempo, resultante del contraste de la presencia o de la ausencia, o, si
se quiere, de
la percepción y de la idea. Porque no solamente no se podría decir
que haya tiempo
si gozáramos de la continuidad de una existencia sin cambio alguno,
sino que tampoco
tendría carácter temporal alguno una vida hecha de cambios tales, que
se
produjeran sólo en el mundo de la percepción o sólo en el mundo de la
idea: percepciones
siempre cambiantes nos harían vivir en el presente del espacio; ideas
siempre cambiantes [nos harían vivir] en el presente del pensamiento,
sin que nos
fuese posible pensar que alguna percepción o alguna idea dejaría de
estar presente
cuando cesáramos de representárnosla como tal. La experiencia que
tendríamos
sería una suerte de experiencia límite, ésa que es realizada, por
supuesto, por la
conciencia ingenua del niño, por la conciencia del soñador o
probablemente también
por la del pensador que habita en el mundo de las ideas sin aplicar
jamás su
atención a una percepción que haga contraste con ellas. Porque es
imposible saber
que nuestra percepción cambió sin que evoquemos la representación
que de ella
guardamos, o que una imagen o una idea nos ha abandonado sin que
evoquemos,
no propiamente la imagen de esa imagen o la idea de esa idea, sino
por el contrario,
una señal sensible, tal percepción o tal estado del cuerpo, respecto al
cual se ordena
una serie de pensamientos hasta entonces indeterminada. De hecho,
podemos decir
que el cambio -si es real- no es notado como tal; el espíritu parece
cautivo de
las percepciones o de las imágenes o, también, de sus propias
operaciones; la unidad
de la existencia predomina sobre la pluralidad de sus modos, como se
ve por
ejemplo en la admirable Quatrieme Reverie du promeneur solitaire.
[Cuarta reflexión del
paseante solitario].
La presencia sensible o material nos arraiga en una existencia que nos
supera y
que sólo padecemos. Es por eso que somos pasivos ante ella, aun
cuando somos
nosotros quienes hemos contribuido a producirla; en todo caso, nunca
puede ser
separada de un acto de presencia sin el cual sería un contenido en
modo alguno
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 5 7
aprehendido. La misma actividad se encuentra, bajo una forma más
perfecta y más
pura, en ese impulso que nos mueve hacia un porvenir todavía
indeterminado y que
para nosotros no constituye sino una mera posibilidad. Con esto nos
estamos refiriendo
a la presencia del espíritu ante sí mismo, precisamente en cuanto que
se
separa del dato, y que espera o determina lo que será. Además, la
actividad del
espíritu es la que nos permite concebir o resucitar el recuerdo de un
acontecimiento
desaparecido, pero que en lo sucesivo estará adherido al yo y
contribuirá a constituir
su esencia real. Ni la presencia instantánea y objetiva del
acontecimiento, ni la
presencia permanente y subjetiva de la potencia de determinar el
porvenir o de
evocar el pasado pertenecen al tiempo, si se las considera por
separado. El tiempo
deriva de la relación que las une, porque el presente lleva en sí todo
aquello que -en
el pasado o en el porvenir, bajo cualquier aspecto que se o examine-
participe de la
existencia. Pero si el porvenir se convierte incesantemente en pasado,
es esa conversión
la que engendra el tiempo Y la relación variable entre pasado y
porvenir se
realiza a través de un presente que nos parece el verdadero presente,
puesto que
hace coincidir el acto imperfecto de la participación -que nos descubre
nuestra
presencia a nosotros mismos- con lo que la supera y que nos
descubre toda presencia
dada. Esta presencia dada posee necesariamente, entonces, un
contenido, aunque
éste es un testimonio del acto de participación, de su alcance y de sus
límites;
sería un error pensar, sin embargo, que ese acto se detiene allí y que
nos contentamos
con transmitir a la memoria tal cual el contenido que [ese acto de
participación]
hizo aparecer. Porque es propio de la memoria despojar de su
materialidad y
por ende elevar, si así puede decirse, nuestra pasividad al nivel de
nuestra propia
actividad (cf. Capítulo IX).
Se nos objetará que confundimos la conciencia del tiempo con el
tiempo mismo
y que cuando esta conciencia desaparece, suponemos que también
desaparece el
tiempo. Pero ésa es una conclusión inevitable si el tiempo es
expresión del acto por
el que la conciencia discursiva se constituye. Cuando acaba esta
conciencia del tiempo,
los acontecimientos de nuestra vida o bien quedan reducidos al estado
de objetos
en la conciencia de algún otro, sin afectar a nuestro yo, o bien
sobrepasamos la
conciencia discursiva en un acto en el que nuestra propia vida no es
más que una
con el principio del que procede. Y co,mo esto ocurre con todos los
límites, podemos
decir indiferentemente, entonces, que la conciencia desapareció o que
logró su
verdadera meta. Es el ritmo de los fenómenos en su relación con el
ritmo de nuestra
conciencia lo que constituye la aparente objetividad del tiempo. Y
podríamos
mostrar fácilmente que, con independencia de la conversión del
porvenir en pasado
-por la que el yo no deja de crearse a sí mismo- no se hallan en el
mundo sino
objetos cuya existencia se limita a un presente evanescente, o
potencias que permanecen
en el presente intemporal mientras no se ejerciten. Es verdad que el
tiempo
pone en relación estas potencias con estos objetos, pero es esta
puesta en relación
la que a la vez produce la conciencia y el tiempo.
1 5 8 LOUIS LAVELLE
V
CONCIENCIA DE LA PRESENCIA
No podemos decir de la experiencia del tiempo que sea una
experiencia primitiva,
porque es la del presente, es decir, la experiencia del Ser. El tiempo
no es sino
un orden que nosotros introducimos entre las modalidades del Ser.
Pero se trata de
una experiencia que en sí misma es derivada, pues es producto de la
reflexión. A
cada instante nos abandona y nos vemos obligados a resucitarla
cuando aprendemos
a distinguir pasajeras modalidades en el ser donde pensábamos estar
establecidos,
lo que nos falta o lo que se nos escapa. Incluso puede ocurrir que esta
experiencia
del tiempo sea desconocida. Es lo que a todos nos ocurre en los
períodos
más felices.
No obstante, de ninguna manera eso nos impide saber que vivimos en
el tiempo.
Su experiencia es la de nuestra insuficiencia o de nuestra miseria.
Cuando decimos
que el tiempo corre, estamos considerando a destiempo la huida de
los acontecimientos.
Cuando el tiempo está repleto por nuestra actividad, nos parece como
si
no saliéramos del presente. Pero cuando el tiempo está vacío, nos da
la impresión
que está quieto y le reprochamos que no corre. La conciencia del
tiempo en su forma más
pura es el tedio, es decir, la conciencia de un intervalo en el que nada
pasa o el que por nada puede
ser colmado. Sabemos, empero, que estamos en el tiempo; éste es
efecto de una construcción
en la que no dejamos de establecer una relación, por una parte entre
la
presencia y la ausencia y, por otra, entre la posibilidad y el recuerdo
en la misma
ausencia. Se ve, entonces, que no dejamos de crear el tiempo en
virtud de una
operación que indefinidamente se renueva o, más bien, que
indefinidamente renueva
su propio contenido. Y esta renovación sólo parece arbitraria por
efecto de nuestra
ignorancia; en realidad siempre supone ya sea una intervención de la
voluntad, ya la
mera acción de la causalidad, según sea la idea del porvenir la que
requiere tal
contenido o si sólo es el pasado, en virtud de su solo peso. Procede
del mismo acto
que crea nuestra propia vida y que no atraviesa el presente del
fenómeno sino para
atar -por medio de un mundo transitorio pero que, sin embargo, no
deja de superarnos
precisamente en la medida en que le estamos unidos- la eterna
presencia del
ser con una presencia por participación, que es la presencia del yo a sí
mismo.
Aquello que también confirma la primacía de la presencia sobre el
tiempo, compuesto
de presencia y ausencia, no es sólo el carácter negativo y secundario
de la
ausencia, sino también la imposibilidad de definir la ausencia de otro
modo que por
cierta presencia: más aún, es una doble presencia, ya que implica la
presencia de
alguna otra cosa que la niega y la presencia de la idea de la cosa
negada. El sentimiento
de la presencia prueba su conexión con el Ser por su complejidad,
comparable
a la complejidad del Ser mismo; porque se comienza identificando la
presencia
con la presencia sensible, como el ser con lo dado. Es entonces una
presencia
pasiva, como la del ser que parece imponérsenos desde fuera; puede
decirse que su
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 5 9
centro es la presencia del cuerpo. Pero pronto nos damos cuenta que
esa presencia
implica la del yo a sí mismo, [presencia] que lo es de un acto del todo
interior, y
luego la presencia a ese mismo acto de la fuente eternamente eficaz
en la que [el yo]
no cesa de nutrirse. Con ello, reintegramos la idea del Ser que se
produce a sí mismo
sea mediatamente, sea absolutamente. Del acto es de donde parte y
se irradia toda
presencia. Él es quien hace que cada ser particular esté presente a sí
mismo, a su
cuerpo, al mundo de los objetos, a todos los demás seres y al Ser
absoluto, en un
conjunto de relaciones mutuas y no recíprocas, esas mismas que unen
entre sí todas
las modalidades del Ser, de acuerdo con la forma original de cada
una, en el sistema
total donde está llamada a tomar lugar. La presencia es mutua,
aunque no recíproca,
porque la especificación y la jerarquía de las modalidades del Ser han
de ser respetadas.
Es así como estamos siempre ante la relación de un acto y de un dato,
según
consideremos en la presencia el acto que la funda o el límite que ella
padece. En un
sentido inverso, diremos del yo que envuelve al todo o que el todo lo
envuelve a él,
porque el yo no envuelve al todo sino precisamente como dato, en
tanto que el todo
envuelve al yo no propiamente como un dato (pues eso sería retornar
a una presencia
dada, que no tiene sentido sino para el yo), sino como un acto de
participación
de por sí fundado en un infinito en acto (correspondiendo en propiedad
al dato
separarlo de él efectivamente). Esta mutua presencia crea una real
sociedad entre
existencias diferentes, entre el yo y el Ser, entre el yo y sí mismo,
entre los diversos
seres, pero requiriendo, en vez de abolirla, esta distinción en cada una
de las relaciones
que los unen, entre la actividad y la pasividad, sin la cual no podemos
concebir
sociedad alguna que se realice.
Sumemos a esto que la ausencia -precisamente porque es una
negación de la
presencia- siempre es parcial y relativa. No sólo es la contrapartida de
alguna otra
presencia; no sólo es por sí misma una presencia en idea, sino que
además no
podría contradecir ni la presencia del yo, ni la presencia del todo, ni la
del uno en el
otro que constituye la misma conciencia; ésta vive de la oposición
variable entre
estas dos presencias correlativas y pareciera abolirse en una suerte
de perfección allí
donde estas dos presencias llegan a confundirse.
VI
DISTINCIÓN ENTRE PRESENTE E INSTANTE
Pareciera que la totalidad del Ser se encontrara, por así decirlo,
instalada en el
presente. En éste podemos distinguir, unas de otras, todas las
modalidades del Ser,
asignar a cada una de ellas una forma particular de presencia y
mostrar cuál es la
relación que las une. También la presencia nos interesa, sobre todo,
por su contenido.
Pareciera que se refiere más a la extensión del ser que a su
comprehensión.
Podemos decir de nuestra vida entera que es una especie de
circulación dentro del
presente, y necesitamos de algún esfuerzo para no limitar la presencia
a la presencia
1 60 LOUIS LAVELLE
dada, esto es, a la presencia sensible, así como también para
reconocer que no hay
otra presencia posible que aquélla que es efecto de un acto de
presencia.
La noción de instante posee un carácter más puro. Pero, en tanto que
la presencia
perecería abolir al tiempo y que es difícil aunque necesario
representárselo como
una relación entre especies diferentes de la presencia, el instante, por
el contrario,
parece estar profundamente comprometido con el tiempo.¿
Tendremos que decir que el
instante es su elemento indivisible o el germen que lo origina? Estas
dos concepciones, en
efecto, no tienen en modo alguno el mismo sentido, puesto que no
podemos considerar
al instante como un elemento constitutivo del tiempo si no es
comparándolo
con el punto, considerado como el elemento constitutivo del espacio.
Es, por lo
tanto, como un punto sobre una línea dirigida de tal manera, que uno
no se desplaza
sobre ella sino en un solo sentido. Pero conocemos todas las
dificultades a las
que se tiene que enfrentar la tesis que intenta hacer del espacio una
suma de puntos:
son las mismas que nos impiden hacer del tiempo una suma de
instantes. No es
posible constituir espacio o tiempo con puntos e instantes, sino bajo la
condición
de dejar subsistir un intervalo entre ellos, esto es, el espacio y el
tiempo enteros.
Esto muestra claramente que el punto y el instante sólo definen
situaciones al interior
del espacio y del tiempo, sin que podamos considerarlos como
contribuciones
para la formación de la esencia del espacio y el tiempo mismos.
Tenemos que destacar,
sin embargo, que no hay dificultades para imaginar una posición al
interior
del espacio, lugar de todas las posiciones simultáneas, en tanto que
sólo existe propiamente
posición en el tiempo si se lo asimila con el espacio, considerándoselo
como si estuviera desplegado a lo largo de una línea.
De ahí que podamos preguntarnos si, más bien, no habría que
considerar al
instante como el germen que origina el tiempo. La sola aproximación
que
instintivamente hacemos entre tiempo y espacio nos lleva a
preguntarnos de inmediato
si no deberíamos considerar al punto como si fuera el germen que
origina el
espacio. El punto, entonces engendraría el espacio en virtud del
movimiento infinito
(así como el punto que lo llena todo, del que habla Pascal) y el
instante engendraría
asimismo al tiempo gracias al cambio infinito (cuyo movimiento sólo
sería una
especie particular). La comparación entre espacio y tiempo, empero,
altera singularmente
la originalidad inalienable de cada uno de ambos términos, porque la
generación
del espacio a partir del punto supone, por una parte, al tiempo y, por
otra,
evoca la pluridimensionalidad encerrada por la simultaneidad espacial,
de una manera
virtual, ya desde el origen. Por último, el punto que engendra al
espacio no
genera otros puntos, a menos de abandonar la posición que ocupa,
para ocupar
otra y constituir así -poco a poco- otros puntos, de manera que
estaríamos frente
a una generación temporal y no espacial. Esta aparente generación
del espacio a
partir del punto no es otra cosa, cuando nos aferramos más de cerca a
las ideas, sino
la posibilidad de tomar cualquier punto como centro del espacio y
enfocar la totalidad
de éste desde una perspectiva regida por dicho punto. Esta crítica
basta por sí
sola para hacernos comprender en qué sentido podemos decir que el
tiempo es
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 6 1
generado por el instante. En efecto, nos imaginamos que es
engendrado por el
instante al modo de una línea por un punto en movimiento, lo que tiene
la ventaja
de conservar la unidimensionalidad del recorrido. Y la última dificultad
que se ha
señalado, en lo que al espacio se refiere, no parecería existir aquí,
porque es el mismo
instante el que se transporta a lo largo de la línea para crear el tiempo,
no siendo
necesario que -para no abolir la simultaneidad espacial, como ocurre
con el punto
en la génesis del espacio- subsista detrás [de sí mismo] a medida que
avanza. Pues
precisamente sabemos que el pasado no tiene existencia. Así, el
argumento que echaba
por tierra la tesis de la generación por el punto, cuando se lo quería
aplicar al espacio,
no lo lograba, al parecer, sino porque la misma tesis convenía sólo a la
relación
entre tiempo e instante, ya que este último siempre da origen a una
nueva existencia
con la condición de abolir en forma continuada la que la antecede.
Pero el éxito del argumento, en lo que al tiempo concierne, por sí
mismo nos
induce a la desconfianza. Porque si es el mismo instante el que así
progresa en el
tiempo, sólo podremos distinguir en éste una pluralidad de instantes
introduciendo
además implícitamente el esquema del espacio. Ya no hay instantes
en el pasado, ni
los hay tampoco en el porvenir, a menos que queramos instalar de un
solo golpe la
totalidad del tiempo como una suerte de presente espacializado y
distinguir instantes
en él, al modo como se distinguen puntos en el espacio. En realidad,
ese instante
que creemos que progresa es un instante que es siempre el mismo, un
instante que
no sólo está siempre presente, con una presencia recogida y no
desplegada, sino
además que constituye el corazón de todas las presencias y cuya
movilidad aparente exige
que se dé cuenta de ella. Porque al decir simplemente que es móvil,
estamos suponiendo
además un medio inmóvil en el que se mueve. Este medio estaría
compuesto
precisamente por acontecimientos yuxtapuestos sobre los cuales el
instante parecería
desplazarse para dar poco a poco la presencia a cada uno de ellos.
Ahora
bien, sabemos que las cosas no se producen de ese modo. Pero
entonces es necesario
que invirtamos, una vez más, como Copérnico, el sentido de los
movimientos,
es decir, que consideremos el instante propiamente tal como inmóvil y
como un
lugar de inserción dentro del que, en cierto sentido, vienen a desfilar
acontecimientos
entre sí diferentes. Sólo así lograremos justificar nuestra concepción
del tiempo,
la que hace del pasado y del porvenir términos absolutamente
heterogéneos respecto
al presente de la percepción, pero que no podrán ser evocados como
pasado
o cono porvenir sino por un acto original del espíritu, esto es, por la
memoria que
resucita al uno o por la previsión que anticipa al otro. Un acto como
éste se produce
siempre en el instante, cuyo contenido ya no es el de la percepción,
pero a ella se
refiere y nos obliga a imaginar el tiempo a fin de situarla ya sea hacia
adelante, ya sea
hacia atrás, según se trate de una experiencia posible o de una ya
realizada.
Vemos, por lo tanto, cómo se plantea el problema de las relaciones
entre el
instante y el presente. Porque no es difícil, recurriendo a la vez a la
reflexión y a la
experiencia, entender que nuestra vida entera se desarrolla en una
presencia de la
que jamás ha salido y de la que jamás saldrá. Y si saliera de ella ¿a
dónde iría? El
1 62 LOUIS LAYELLE
espacio por sí mismo no es sino una especie de imagen de esa
presencia. Podemos
decir que es la presencia sensible, puesto que la presencia en sí es un
espacio espiritual.
Esta no es una mera comparación, porque la participación nos obliga a
considerar
lo sensible como una especie de coincidencia que se produce entre el
yo y la totalidad
de lo real, aunque de una manera por así decirlo pasiva en virtud de la
que se
hacen manifiestos nuestros límites. Esta presencia sensible y
coextensiva, al menos
en derecho, con la totalidad del universo, es el espacio. Ella no agota,
sin embargo,
toda la presencia y se nos hace necesario distinguir entre sus
diferentes formas,
precisamente porque no somos sólo pasivos ante todo lo real, sino
porque participamos
también de esa actividad por la cual el ser se hace a sí mismo
eternamente.
Nuestra relación con el ser siempre implica una indicación de
presencia: presencia
pasiva cuando nos limitamos a experimentarla; presencia de alguna
manera intencional,
cuando de nosotros depende producirla; presencia realizada o poseída
cuando,
en el ser mismo, llegó a ser una presencia en nosotros mismos.
Podemos decir, por lo tanto, que propio del instante será no ya ser un
elemento
del tiempo, sino ser generador del tiempo, al menos en la medida en
que es lugar de
conjunción y de transición entre las diversas formas de la presencia.
En este sentido,
la meditación sobre el instante nos parece mucho más sugestiva que
la de la
presencia, que siempre nos evoca ya sea una comparación con el
espacio, ya sea
una suerte de abolición de la diferencia entre presencia y ausencia, en
cuanto olvidamos
que la ausencia es una forma peculiar de la presencia. El instante, por
el
contrario, nos libera de todas las aproximaciones de este género. La
consideración
del instante es la que deberá permitirnos despejar la verdadera
esencia del tiempo,
mostrar en el tiempo mismo cómo se produce la unión entre actividad
y pasividad
y, en cuanto uno se interroga sobre la unidad o la pluralidad de los
instantes, determinar
las relaciones entre tiempo y eternidad.
VII
EL INSTANTE: TODO PASA EN ÉL Y ÉL MISMO NO PASA
Si se renuncia a la idea de hacer del instante un elemento constitutivo
del tiempo
o, al menos, si el tiempo es engendrado en la unicidad del instante,
aunque sin ser él
mismo una serie de instantes, será preciso entonces que se conserve
al instante su
pureza perfecta, es decir, que se lo considere como rigurosamente
carente de dimensiones.
Se lo convierte, entonces, en un simple corte entre porvenir y pasado.
Pero se agrega luego que este corte no puede tener existencia,
precisamente porque
toda existencia es considerada como una existencia temporal. Un
prejuicio como
éste nos conduce, a fin de dar realidad al instante, a considerarlo
como apoyándose
de algún modo simultáneamente sobre el pasado inmediato y sobre el
porvenir
inminente. La sicología confirma esto en cierto modo, si es verdad que
podemos
identificar el instante con el tiempo más corto, con el umbral mínimo
bajo el cual es
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 163
imposible percibir alguna diferencia de tiempo. Pero diremos, sin
embargo, que ese
instante del sicólogo no es un átomo de tiempo y que, a partir del
momento en que
la medida del tiempo comenzó, la creciente perfección de los
instrumentos y, quizás,
de la misma conciencia distingue en ese instante -que no creemos
poder dividir-
partes más pequeñas y de derecho tan pequeñas como queramos. Sin
embargo,
nos damos cuenta fácilmente que eso significa tratar al tiempo como si
fuera un
objeto, siendo propio de los objetos expresar cierta relación del ser, en
cuanto dado,
con las condiciones y límites de nuestra facultad de aprehensión.
Ahora bien, ocurre
con la aprehensión del tiempo lo mismo que con la del espacio: ella
supone una
mayor o menor finura y un mínimo sensible, respecto al cual no es tan
seguro que
el perfeccionamiento de los órganos -junto con el progreso de la
técnica experimental-
no pueda hacerlo retroceder indefinidamente.
No obstante, eso no cambia nada a la naturaleza propia del instante,
que siempre
constituye un límite entre el antes y el después: no es aquello que
posee el
contenido más pequeño posible, sino aquello que carece de contenido
por ser el
más puro lugar de transición entre lo que aún no es y lo que ya no es.
Aunque
podemos, en consecuencia, procurar objetivar el instante en el tiempo
más corto,
esa objetivación será siempre artificial y quimérica, porque el instante
es una mera
transición, un simple lugar de paso entre lo que remitimos al pasado y
lo que remitimos
al porvenir. Poco importa, en consecuencia, que el cambio se
produzca lentamente
o con rapidez. Poco importa que el espectáculo del mundo o nuestro
estado
interior puedan proseguir sin cambios aparentes. No hay instante
dado. Es absurdo
preguntarse si puede ser más largo o más corto, según sea la
perspectiva a través de
la cual se lo considere (por ejemplo, la de la conciencia soñadora, o la
de un cronógrafo
de gran precisión). El instante sólo es introducido por un acto del
espíritu
que hace un corte sin contenido en el devenir y que reparte acá y allá
los aspectos
opuestos del devenir. Cuando el espíritu es poco atento, se disipa la
conciencia del
instante; el porvenir y el pasado parecen fusionarse. Por el contrario,
el espíritu se
recupera en la conciencia del instante; rechaza fuera de sí todo objeto
particular, el
que de inmediato entra en el devenir. Es, si así puede decirse, un
lugar de tránsito
que ya no pasa, pero donde todo no hace otra cosa que pasar. Para
ser capaz de
captar en el instante un acontecimiento cualquiera, por repentino que
nos lo imaginemos,
sería preciso dilatar el instante, introducirle un intervalo, lo que ya
significa
tiempo.
Sería entonces más justo hacer del instante una especie de centro de
perspectiva
sobre el tiempo, así como el punto es centro de perspectiva sobre el
espacio. Pero
existe una pluralidad infinita de puntos que podemos situar en el
espacio y que
existen todos a la vez. El instante, por el contrario, siempre tiene una
existencia
única. Y no digamos que nace y muere sin descanso, porque eso es
verdad de todo
lo que lo atraviesa, pero no del instante mismo, que es aquello por lo
que todo
comienza y termina, pero que él mismo no puede comenzar ni
terminar. Además,
hablando en propiedad, [el instante] no está en el tiempo y, puesto que
no lo está,
1 64 LOUJS LAVELLE
carece de contenido. Constituye un punto de inminencia y un centro de
perspectiva. Es
preciso que sea ajeno al tiempo para que pueda vincular entre sí los
momentos del
tiempo.
El instante es también punto de encuentro entre el tiempo y la
eternidad. En su
punto de contacto con la eternidad es uno, pues ninguna forma de
existencia merece
ese nombre sino en el momento en que llega, por así decirlo, a
confrontarse con
él. Pero si no miramos sino hacia esas formas de existencia
temporales entre las que
[el instante] realiza una transición pura, podremos distinguir tantos
instantes como
puntos de diferenciación haya en el devenir, y estos puntos se
multiplican a medida
que la conciencia se afina. Ahora bien, si del instante dijéramos que
jamás es el
mismo, sería como decir del malecón de un río que nunca es el mismo
puesto que
jamás corre por él la misma agua. Sabemos muy bien, sin embargo, la
enorme
dificultad que experimentamos al hablar del instante pasado y del
instante porvenir,
pues todo lo que está en el porvenir constituye una especie de
simultaneidad de lo
posible, la que nuestra voluntad o la relación de los acontecimientos
escalona a fin
de actualizarla de acuerdo con un orden sucesivo. Del mismo modo,
todo lo que
haya caído en el pasado forma una suerte de simultaneidad de lo
realizado que
analizamos, a fin de evocarlo en el tiempo, de acuerdo con la
necesidad o el interés
del momento. Lo uno o lo otro pueden retomar un lugar en el instante
como deseo
o como recuerdo, es decir, como estados inscritos, uno y otro, en el
devenir indefinido
de nuestra existencia psicológica. Porque el fenómeno, el objeto o el
estado
sólo tienen existencia en el instante, en el que no aparecen sino para
desaparecer.
Con todo, el instante -que parecería ser el lugar de paso de un
fenómeno al otroes,
más bien, el lugar de paso de lo posible a lo realizado. Y bien, para
permitir este
paso es preciso que en él no haya nada que se detenga, es decir, [es
preciso] que, en
sí mismo, sea sin contenido alguno. En el instante es donde todo se
mueve, para lo
cual es necesario, empero, que éste no se mueva. El devenir se
ordena respecto al
instante, esto es, lo que aún no lo ha atravesado o lo que ya lo hizo y
que -aunque
no esté referido sino a la eternidad-, en cuanto posible o en cuanto ya
realizado
engendra nuestra existencia temporal por la conversión del uno en el
otro, [ conversión]
que el instante indefinidamente vuelve a producir. El instante es el que
nos
posibilita disociarlos o vincularlos, siendo de este modo el lugar de la
participación.
No nos sorprendamos, entonces, si en el instante no hay nada y si por
sí mismo el instante no es
nada, pero que a pesar de ello no haya otra cosa foera de lo que está
en el instante. En efecto,
es en el instante donde se ejerce no sólo el acto por el que todos los
fenómenos
pasan incesantemente y, en consecuencia, continuamente nacen y
perecen; también
[se ejerce en él] ese acto que da a los fenómenos una existencia
pasajera y al yo
una existencia que es obra suya y que -en la existencia fenomenal-
encuentra a la
vez que un instrumento que la realiza, un medio que la expresa.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 165
VIII
"MENS MOMENTANEA"
Cuando mostramos que el instante es el lugar donde el pasado se
convierte en
porvenir, logramos justificar el modo de existencia perteneciente a la
materia y el
significado de su devenir. No olvidemos, ante todo, que la esencia de
la materia, si
así puede decirse, es la fenomenalidad misma, que su ser es
aparecer, que no posee
interioridad y reside enteramente en el mismo espectáculo que da a
cada uno. Ahora
bien, si el instante es el punto de encuentro del tiempo y de la
eternidad, si
consiguientemente es el lugar de la participación, en el instante no
podremos situar
sino el acto mismo que me hace ser. Con todo, dicho acto, en cuanto
limitado, en
cuanto expresa su vínculo en el ser con todo lo que lo sobrepasa,
requiere una
pasividad que está obligado a padecer y que tiene siempre como
correlativo un
dato; este último le es exterior, sin embargo, y no cesa de ocultársele
en cuanto
intenta capturarlo. Es así como aparece el tiempo, en virtud del
encuentro y contraste
indefinidamente renovado entre un acto que no cesa de introducirme
en el
ser y un dato que le corresponde y al que no logra reducir, pero que,
siendo incapaz
de tomar lugar en el ser, no es otra cosa que una apariencia
evanescente. Porque es
necesario que ese dato sea siempre nuevo y en consecuencia
indefinidamente múltiple,
para que siempre aporte al acto precisamente aquello que éste es
incapaz de
darse a sí mismo. Esta novedad y esta multiplicidad evocan, en el
mismo ser, su
infinita abundancia respecto a la que yo siempre permanezco desigual.
No se trata,
por lo demás, de que yo acepte esa desigualdad, pues jamás dudo de
la preeminencia
ontológica del acto respecto al dato. Es el dato, sin embargo, el que,
en el instante,
me revela la fecundidad de un acto al que nunca satisface y al que sin
cesar obliga
a que lo promueva.
No obstante, si consideramos el universo como dato, es decir,
tomando la palabra
en su sentido más estricto, en su pura materialidad, tendremos que
decir que la
existencia de este universo material no puede ser sino instantánea. Ya
Leibniz lo
había sentido así: no podía atribuir sino al espíritu el poder de síntesis
que une unas
con otras las diversas fases del devenir monadológico. Dicho con más
sencillez,
porvenir y pasado no pueden tener existencia más que en el espíritu.
El mundo
material, entonces, es efecto de un corte que realizamos en el instante
dentro del
devenir espiritual. Esta es la razón por la que siempre hay un mundo
material,
aunque tal mundo es siempre instantáneo. Es un mundo sin espesor.
Es como una
película infinitamente delgada, al interior de la que pasan todos los
modos del devenir con los que
nunca tenemos más que un contacto carente de duración. Es éste un
mundo que no es más
que una superficie, que no nos hace conocer sino la superficie de las
cosas y que
carece de un segundo plano. Por lejos que podamos llevar el análisis,
lo que éste nos
muestra es todavía una forma externa relacionada con los
procedimientos que
hemos puesto en juego para hacerla aparecer. Además, es inútil
pensar que en la
materia pueda haber una interioridad. Cuando imaginamos penetrar en
su profundidad,
lo que descubrimos es una serie de apariencias hecha de capas
superpuestas,
166 LOU I S LAVELLE
las que la agudeza cada vez mayor de los sentidos, los análisis cada
vez más finos, el
uso de instrumentos cada vez más perfectos traen a la luz una tras
otra. Y puesto que
la materia carece de interioridad, tampoco tiene devenir, al menos en
cuanto materia,
esto es, en cuanto apariencia actual. Todo devenir exige la posibilidad
de vincular
de alguna manera un pasado y un porvenir, cosa que no puede ser
realizada sino
por una conciencia que -si se le impone el devenir- lo convierte en el
[devenir] de
su propia representación y, si ella es quien lo produce, [lo convierte] en
el devenir
de una actividad, cada una de cuyas etapas halla expresión en la
simple actualidad
del fenómeno.
Ahora, entonces, se comprende -si nada hay que pueda existir fuera
del instante
y si concebimos toda existencia como dada- que toda existencia
pueda ser definida
como material. Es propio del materialismo confirmar este análisis, pero
con la condición
de no considerar en el instante nada más que el dato, y no el acto que
lo hace
ser, que da su propia realidad tanto al porvenir como al pasado, y que
hace del dato
el lugar de su transformación. Propio del idealismo será no prestar
atención sino a
ese mismo acto, rechazar la realidad de la materia mostrando que sólo
es un límite
y una transición y convertir el devenir en la obra propia del
pensamiento.
En lo que a la idea de ese mundo material atañe, reducido al instante
a una
película carente de espesor, con facilidad coincidiremos en que es ése
el papel que
para nosotros juega el espacio, siempre presente ante nosotros,
carente por sí mismo de pasado
y porvenir, aunque sea en él donde todas las formas cambiantes de la
existencia aparecen. La
comparación que de ese mundo hacemos con una superficie está
tomada del espacio.
Aquí podríamos hallar la confirmación para las dos tesis que en otro
lugar
hemos defendido: la primera, que el mundo material se nos revela a
través de la
visión, la que efectivamente nos descubre la superficie de las cosas,
precisamente en
tanto que ella detiene nuestra mirada7; la segunda [tesis] , que
atribuimos al espacio
una profundidad que nos parece que representa la profundidad misma
de las cosas,
pero que -en cierto sentido- es un camino para el conocimiento, que
[tal profundidad]
implica tiempo para ser recorrida y que, a lo largo de éste, aquélla
jamás nos
revela más que una apariencia por sí misma siempre instantánea8•
IX
EL INSTANTE QUE NOS LIBERA
El instante hace real nuestra independencia respecto al mundo
material, puesto
que el mundo material no hace otra cosa que pasar por el instante. Es,
por lo tanto,
7 La Dialectique du monde sensible: Déduction de la qualité, la vue, p.
120. [No existe traducción
castellana] .
8 La perception visuelle de la profondeur. [No hay traducción
castellana] .
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERNIDAD 1 67
imposible captarlo o fijarlo e incluso atribuirle una verdadera
existencia, cosa que
la palabra "fenómeno" -la que empleamos para designar
conjuntamente la apariencia
y el cambio, como si ambos términos tuviesen necesariamente el
mismo sentido-
traduce adecuadamente. El término "fenómeno" significa que carece
de interioridad,
pero que sólo tiene existencia para la conciencia a la que se muestra,
y el
término "cambio" muestra la imposibilidad que un fenómeno tiene de
ser algo más
que un fenómeno, precisamente porque su esencia radica en su ser
transitorio. Porque
si supusiéramos que un fenómeno o un objeto pudiera adherir a
nuestra conciencia
durante un tiempo todo lo corto que queramos, al menos durante ese
tiempo la conciencia y el objeto se identificarían. La materia nos ataría.
La conciencia,
empero, se mantiene y el objeto pasa. Lo que a la conciencia libera de
la servidumbre
del objeto, cuando lo rechaza fuera de sí diciendo que le es exterior, le
permite rechazarlo por segunda vez hasta en la representación que de
él se hace,
dado que tal representación siempre se desvanece. De este modo, es
preciso al mismo
tiempo que el instante sea siempre el mismo y que, en el instante, las
cosas sean
siempre diferentes para que el espíritu nunca pueda confundirse con
ellas y su contacto,
a pesar de todo, no deje de enriquecerlo9•
Con todo, si el instante libera nuestro espíritu, permitiéndole no quedar
sujeto a
ninguna forma de lo real ni nunca confundirse con ella, es porque
aquél supone un
acto que -si lo consideramos en su vínculo con los estados que lo
limitan- se nos
presentará como renovándose indefinidamente, de manera que
entonces el tiempo
será para nosotros una serie de instantes, sin que podamos ver ni de
dónde procede
esa serie, ni cuál sea su vínculo. Esta serie de instantes será
comparable con la yuxtaposición
de puntos en el espacio y no podremos distinguirla de ella sino por la
necesidad de recorrerla siempre en el mismo sentido. Además, ese
sentido sólo es
inteligible por el acto que lo determina y que, si así podemos decirlo,
produce el
orden de todas las realizaciones. Este orden, sin embargo, no empieza
sino a partir
del momento en que el acto, en virtud de su limitación, se asocia a un
estado al que
siempre supera. Sin duda, esto no es posible sino por un enlace entre
tiempo y
espacio, el que -no obstante- es tal que, si testimonia acerca de la
subordinación del
espacio al tiempo y de la necesidad que tiene el espacio de ser
recorrido, implica
también la imposibilidad que tiene el punto de ser reducido al instante,
es decir, [de
9 No obstante, si el yo tiene una tendencia natural a confundirse con el
cuerpo, ello se
debe a que el cuerpo está siempre presente en el instante y que,
puesto que es nuestro y se
halla vinculado con el yo por el sentimiento de pertenencia, somos
menos sensibles a sus
cambios de estado que a la imposibilidad para el yo de sustraerse a su
acci6n. En cambio,
cuando consideramos nuestro cuerpo en un momento lo
suficientemente lejano de nuestra
vida, por ejemplo el cuerpo que teníamos cuando éramos niños,
entonces sabemos
claramente que para nosotros no es más que un recuerdo. Sin
embargo es lo mismo lo que
ocurre con nuestro cuerpo de ayer, aunque la distinci6n con respecto a
nuestro cuerpo de
hoy sea más difícil de llevar a cabo.
1 6 8 L O U I S LAVELLE
ser] determinado solamente por el acto que lo instaura. Con todo, es
ésta la suposición
que hallamos en el fondo de esta doctrina del punto-instante, descrita
en el
párrafo VIII del Capítulo 11. [Con ella] , Alexandre pretende reconstituir
el mundo
con la ayuda de un elemento espacio-temporal destinado a reemplazar
al antiguo
átomo material, como si en esta distinción y en este vínculo entre
punto e instante,
el último fuese por sí mismo susceptible de ser objetivado, como si no
pusiese en
juego la acción del espíritu, no sólo en la diversidad de los objetos a
los que ella se
aplique, sino en la misma unidad de su operación.
Si en el instante sólo atendemos al acto que siempre parece resucitar,
mientras
que el objeto no hace otra cosa que pasar, el acto será el que produce
al tiempo, lejos
de inscribirse en él. En el mismo instante intemporal es donde
incesantemente se
realiza la conversión de una forma de existencia particular en otra. Él
no se sustrae
del ser, puesto que nadie penetra en el ser si por él no fuera, incluso la
fugacidad de
la apariencia. El instante siempre nos da acceso a la eternidad.
Podemos, sin embargo,
o bien, recuperar en ella ese acto perfectamente uno e infinitamente
fecundo
que, a la vez, funda nuestra presencia a nosotros mismos así como
también el flujo
siempre renovado de los fenómenos, o bien, por el contrario, olvidarlo
y dejarnos
arrastrar por este flujo en el que pareciera que el instante mismo se
divide y multiplica.
Sin embargo, la ilusión que siempre hemos denunciado en la
concepción
tradicional del devenir una vez más se encuentra aquí, si es cierto que
el devenir no
reside en el puro paso de un fenómeno al otro, cosa que
efectivamente lo obligaría a
espaciarse a lo largo de la línea del tiempo, sino en el paso de una
posibilidad a su
realización por la mediación de un instante que siempre permanece el
mismo y que
no sería capaz de atarlos si no fuera porque es indiferente a su
contenido. Aquí, el
instante ya no puede ser distinguido del acto de participación. Su
actualidad reside
precisamente en la imposibilidad en que nos hallamos de separarlo del
acto p uro y de su
eternidad omnipresente. Pero, precisamente porque es un acto de
participación, siempre
evoca algún dato particular que le responde, con el que rehusa
identificarse
porque éste es incapaz de bastarle. Siempre suscitará, entonces, una
nueva apariencia,
de suerte que -residiendo en el punto de transición de la una a la otra-
no cesa
de engendrar el tiempo, pero sin que pueda él mismo introducirse en
el tiempo. De
ahí esa ambigüedad que aparece en la naturaleza del instante: según
consideremos
en él ya sea el acto que lo hace ser o la apariencia que lo atraviesa, lo
pensaremos
como intemporal o como evanescente. [El instante] es quien funda el
devenir en la
eternidad, obligando al yo, para crearse a sí mismo, a buscar en el ser
una posibilidad
que no logrará hacer suya si no es experimentándola en el contacto de
un dato
al que actualiza y que al punto se le escapa.
Ahora nos es legítimo sacar conclusiones respecto a las relaciones de
presente e
instante entre sí y respecto al tiempo. Del presente podemos decir que
contiene al
tiempo, en vez de que el tiempo lo contenga a él. El tiempo es una
cierta relación
entre las diferentes formas de la presencia. El instante es aquello en lo
que el tiempo,
es decir, las diversas formas de la presencia, no cesa de pasar. De
esta manera, ni
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 169
presente ni instante pertenecen al tiempo; el uno es, por así decirlo, el
medio donde él
se despliega, pero el otro es el acto que lo despliega. Parece que el
presente nos sumerge
en el ser y que el instante lo encierra en la operación que lo produce.
El tiempo nos
hace salir del instante, no cesa de nacer y de morir; los fenómenos
aparecen y desaparecen
en un presente evanescente, entre el presente de lo posible y el
presente del
recuerdo, el primero de los cuales es efecto de ese análisis del ser por
el que el yo se
constituye; el otro, el efecto del análisis del yo, una vez que éste se
hubo constituido.
La distinción del pasado respecto al porvenir mide ese intervalo
necesario al yo
para que pueda encarnar en el ser total un ser que es el suyo. En la
eternidad no hay
oposición alguna entre pasado y porvenir. Vivir significa superar esta
oposición y
convertir el porvenir en pasado, esto es, no como podría creerse,
convertir lo que
aún no es en lo que ya no es, ni una actividad viva en una
representación inmóvil,
sino [convertir] una potencia incierta e inacabada en una potencia que
poseo y de la
cual dispongo. Para ello se requiere la colaboración del dato por el que
esta potencia
se manifiesta y encuentra, frente a la eficacia que le es propia, un
aporte que le viene
de fuera y que la actualiza en el todo de lo real. El instante expresa
admirablemente
cómo el mundo no deja de pasar cuando el acto que lo hace ser -sin
comprometerse
él mismo en el tiempo- llama siempre al tiempo a nuevas existencias a
crearse a sí
mismas. El instante crea y aniquila incesantemente la existencia
fenomenal. Y como
es un punto de encuentro entre porvenir y pasado, cuya asociación es
condición no
sólo de toda existencia finita, sino de la misma acción que la produce,
podemos
decir que [el instante] nos permite penetrar en la misma eternidad del
ser, que se
halla más próxima a la instantaneidad que al devenir e incluso a la
duración. El
instante del hombre no es más que una sombra, pero que también es
una participación
del instante de Dios.

CAPÍTULO VIII
EL PORVENIR
I
COMPONENTES DE LA NOCIÓN DE PORVENIR
1 7 1
N i el porvenir n i el pasado pertenecen propiamente a l tiempo, sino
tan sólo la
relación que los une, la transición que lleva del uno al otro. Porque el
porvenir, en
cuanto posibilidad pura, no se distingue del eterno presente, ofrecido
constantemente
a la participación; de la misma manera el pasado, en cuanto es una
realidad
consumada y que siempre puede ser resucitada, forma, por así
decirlo, nuestro propio
presente espiritual. Más aún, la oposición entre el ser y el acto -que se
identifican
el uno con el otro en el absoluto, pero que se oponen entre sí para
permitir la
puesta en acción de la participación- tiene sin duda su origen en la
oposición entre
un porvenir siempre nuevo y que abre a nuestra iniciativa e invención
toda una
cantera, y un pasado que, si no se lo considera abolido, podría se visto
por el yo
como posesión suya y, en cierto sentido, como su sustancia.
En verdad, es muy difícil captar la originalidad del porvenir en cuanto
tal. Porque
si el modelo de toda existencia nos es proporcionado por el presente -
en el
sentido en que el presente es para nosotros la percepción, esto es, la
materia- sólo
pensamos el porvenir como si fuera una percepción que aún no
tenemos y que no
podemos sino imaginar. Si el porvenir no es nada sino en esa
percepción, fácilmente
comprendemos que el porvenir no pueda darse sino después del
pasado, ya que
el orden que va desde el pasado hasta el porvenir es el mismo orden
conforme al
cual nuestras percepciones se desarrollan. Pero este orden lo es entre
presencias
percibidas y no es posible sino si cada una de estas presencias
excluye la de todas las
otras. En este sentido, entonces, considerado el porvenir en cuanto
porvenir puro,
es una presencia excluida y sin embargo imaginada, lo que es lo
mismo que una
presencia pensada. Es así como ella debe definir su especificidad
respecto al pasado,
porque también es una imagen, sólo que es una imagen determinada,
en tanto
que el porvenir es para nosotros una imagen indeterminada, un
esbozo de imagen
que puede tener acabamiento de diversas maneras. Ahora bien, es
propio de una
imagen estar siempre referida a un objeto al que ella representa y del
cual es imagen.
1 72 LOUIS LAVELLE
Por eso podemos medir la diferencia entre pasado y porvenir, dado
que la imagen
que se refiere al pasado pertenece a un objeto abolido y al que
sobrevive, en tanto
que la imagen donde se dibuja el porvenir se refiere a un objeto
todavía por nacer y
que, con o sin nosotros, y siempre de otra manera que como lo
habíamos pensado,
algún día se producirá. Es ese nacimiento, es esa producción la que,
en su pura
eventualidad, constituye propiamente el porvenir. Éste último no es,
entonces, ni la
imagen que de él procuramos hacernos, ni la percepción que más
adelante de él
tendremos. Una y otra constituyen presencias diferentes y el porvenir
es el intervalo
propiamente tal que las separa. Este intervalo, con todo, sólo los
separa porque
al mismo tiempo los vincula, lo que significa que una imagen
semejante no puede
ser la imagen de esa futura percepción, ambigua todavía, sin
requerirla y predeterminarla
en cierta manera.
Podemos, no obstante, distinguir aquí casos muy diferentes, porque
tan pronto
podrá ocurrir que esta imagen no sea sino un ensayo de la conciencia
que sólo se realiza
entrando en composición con otras imágenes y con el juego de
fuerzas exteriores,
así como podrá también ocurrir que -actuando como si estuviese sola
y convirtiendo
en inútil la intervención de la conciencia- la misma imagen parezca
crear su
objeto por una suerte de efecto de fascinación o, finalmente, ocurrirá
que las fuerzas
externas sean suficientes para generar el porvenir, sin que la
conciencia pueda
hacer otra cosa que reconocer el resultado de su acción y, en el mejor
de los casos,
preverlo. Esto significa que el intervalo entre la presencia imaginada
ahora y la
presencia tal como más tarde será percibida no es suficiente para
determinar el
porvenir, pero [también significa] que esta presencia imaginada sólo es
la virtualidad
de una presencia percibida y que puede presentarse bajo formas muy
diferentes,
ya que a veces es una posibilidad asumida por la libertad, otras veces
es una
posibilidad actualizada por el instinto de manera ciega, y otras es una
posibilidad
que parecería residir en las cosas mismas, pero que la inteligencia
procura transformarla
en necesidad. Estos son, por cierto, tres aspectos diferentes y
subordinados:
bajo ellos, la conciencia considera el porvenir, a fin de realizarse ella
misma mediante
un acto de participación. Porque para esto es preciso, por una parte,
que exista
para ella un orden externo al que esté sometida y que es el orden
fenomenal; por
otra parte debe haber un orden que le sea interno, pero que la
conciencia padece
todavía en la medida en que está ligada a un cuerpo y está presa en
una naturaleza
que le impone una espontaneidad que ella no crea; finalmente, debe
haber un orden
que la conciencia sea capaz de dictar y por el cual se constituya a sí
misma como
persona.
He ahí los tres componentes inseparables que siempre encontramos
en el análisis
de la noción de porvenir. En cambio, vemos sin dificultad que el
intervalo que
separa la imagen pasada del objeto que ésta representa nunca podrá
ser recorrido
en el mismo sentido, de modo que, en el siguiente capítulo, nos
veremos obligados
a buscar, no ya la razón de ser de la imagen en el objeto que ella
contribuye a
producir, sino la razón de ser de la percepción objetiva misma en la
imagen que deja
tras de sí y que constituye el alimento mismo de nuestra actividad
espiritual. ToACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 173
mando las cosas de esta manera, ya no es una paradoja decir que el
porvenir, en
cuanto porvenir, es el que necesariamente precede al pasado en
cuanto pasado. Y si
no olvidamos que toda forma de existencia participada necesitará -
para manifestar
totalmente su esencia- pasar por esas tres fases del tiempo, las que lo
obligan a ser
sucesivamente porvenir, presente o pasado para manifestar
totalmente su esencia,
parecerá evidente que nada hay que primero no haya debido, si puede
decirse, tomar
forma de porvenir antes de tomar la forma de pasado. Y recordemos,
una vez
más, aquella confusión que hace que -cuando se quiere hacer
emerger el porvenir
del pasado- siempre se tiene a la vista una línea de diferentes
percepciones consideradas
por igual en el presente, estando obligados -en cambio- a considerar el
pasado como fruto del porvenir, si es que consideramos el devenir de
una misma
forma de existencia y, en ese mismo devenir, su pasado y su porvenir
como pensados
y no como percibidos.
1 1
EL PORVENIR ES LO PRIMERO EN E L ORDEN DE
LA EXISTENCIA, AL IGUAL QUE EL PASADO LO ES
EN EL ORDEN DEL CONOCIMIENTO
Si [es verdad que] el tiempo presupone siempre una oposición entre
presencia y
ausencia, y se origina a partir del momento en que descubrimos la
distinción entre
las dos formas de ausencia y la relación que éstas tienen una con otra
y con la
presencia, parecería que el pasado gozara de una especie de
privilegio frente al porvenir.
Porque no sólo el porvenir pareciera salir de él cuando no atendemos
sino a la
sucesión de las diversas presencias, sino que, además, el pasado es
el que -como
hemos mostrado- constituye para nosotros la revelación de la
ausencia, la que no se
nos hace sensible sino cuando se nos retira un bien que poseíamos,
especialmente
cuando la muerte nos separa de un ser al que amábamos. No
podemos poseer de la
misma manera la experiencia del porvenir, es decir, de una ausencia
que antes no ha
sido para nosotros una presencia. Es, sin embargo, inevitable que -
viendo una
presencia cambiarse incesantemente en ausencia-, anticipemos
también incesantemente
una nueva presencia, cosa que no es posible a menos que
proyectemos delante
de nosotros una ausencia que, a su vez, se tornará en presencia.
Henos aquí,
entonces, no ya ante una presencia que perdimos, sino ante una
presencia que conquistamos.
Ahora bien, si es la presencia perdida la que nos descubre que
vivimos
en el tiempo, la presencia conquistada es la que nos hace asistir a la
creación del
tiempo. La presencia perdida nos muestra que estamos sometidos al
tiempo y que
éste es la marca de nuestra finitud y de nuestra miseria. La presencia
conquistada
nos muestra nuestra actividad en ejercicio; ella constituye la señal de
nuestro poder.
Debemos vincularlas una con otra para comprender el sentido de la
participación.
Además, ellas no se hallan nunca sin relación entre sí, puesto que la
presencia per1
74 L O U I S LAVELLE
dida puede ser reconquistada (aunque bajo una forma transfigurada) y
la presencia
conquistada no puede serlo sino al precio de una presencia perdida.
Pero hay más
todavía; podemos decir que la presencia perdida lo está para siempre
y de una sola
vez, de suerte que el pasado entero nos es contemporáneo; rompe así
toda relación
con el tiempo y no entra en un nuevo tiempo sino por el esfuerzo que
hacemos
para resucitarlo. No obstante, no sólo todo esfuerzo, sino también todo
pensamiento
que nos oriente hacia el porvenir nos regalará un vivo sentimiento de
ese
intervalo que tenemos que franquear antes de obtener una nueva
presencia. Así, es
ese intervalo el que constituye ante todo el tiempo para nosotros; y si
la conciencia
que de él tenemos supone siempre una inducción obtenida de la
experiencia que
poseemos del pasado, ese intervalo no sigue siendo ya un intervalo
meramente
pensado, sino que deviene un intervalo real que estamos obligados a
franquear y
que no podemos hacerlo sino llenándolo. De ahí esa conclusión en
apariencia sorprendente
que [dice] que por el pasado descubrimos que vivimos en el tiempo,
aunque sólo
sea el porvenir el que nos hace vivir en el tiempo, al darle un
contenido.
Debido a esto, si pasado y porvenir son solidarios en la experiencia del
tiempo,
podemos decir que el pasado es primero en el orden del conocimiento,
pero que el
porvenir lo es en el orden de la existencia. En cuanto comienza la
participación, se
compromete con el porvenir, abriendo precisamente delante de sí un
camino cuyo
recorrido de ella depende. Y si la participación vuelve a comenzar con
cada instante,
siempre es proyectando ante sí un posible que aún no es, pero que a
ella pertenece
hacerlo ser. Vemos aquí el carácter distintivo del porvenir que, en
cuanto posible, está
en el ser, lejos de ser sencillamente su negación o vado, pero del que
se trata de hacer nuestro ser;
pero esto es algo que no puede tener lugar sino por un análisis que en
él distinga ese
posible al que, ante todo, se trata de dar de alguna manera una
existencia en nuestro
pensamiento antes de proponerlo a nuestra voluntad como fin, no
pudiendo sin
embargo realizarse a menos que el ser lo permita. De ahí la necesidad
de que el
querer encuentre siempre una especie de respuesta que lo real deberá
darle, la que
necesariamente habrá de recibir una forma sensible, sin lo cual tal
querer permanecería
puramente intencional e ineficaz .
. III
LA POSIBILIDAD, EN CUANTO ANÁLISIS DEL ACTO PURO
Hemos definido el tiempo como la conversión de la posibilidad en
actualidad.
Pero si el porvenir es por sí mismo el lugar de la posibilidad, será esta
última lo que
ahora nos corresponderá examinar. Porque la posibilidad no se opone
decisivamente
a la existencia, sino que es una forma particular de ella, faltándole tan
sólo la
actualidad. Es por esto que la posibilidad no es sino una existencia de
pensamiento,
en oposición a una existencia que se le impone a éste desde fuera,
tanto al de los
demás como al mío. También hay que distinguir aquí entre una
posibilidad que
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERNIDAD 1 75
reside en un acto de pensamiento efectivamente realizado, esto es,
una posibilidad
actualizada en cuanto tal por la conciencia, y una posibilidad no
pensada que sólo
se revela de golpe por su realización (tal como B ergson lo pensaba de
toda posibilidad
en general) y que, en lo que respecta a la posibilidad consciente,
aparece como
una posibilidad de la posibilidad. La distinción entre estos dos
aspectos de la posibilidad
es singularmente importante: nos muestra, al mismo tiempo, que si la
posibilidad
es un pensamiento, no podemos restringir este pensamiento a los
límites de
una conciencia individual y que la conciencia misma no puede ser
identificada con el pensamiento
al que actualiza, sino con todo pensamiento al que pueda actualizar,
es decir, que ella es
por sí misma la unidad de posibilidad de todas las posibilidades. Y
bien, es evidente que si
toda posibilidad está destinada a ser actualizada y no tiene sentido
sino respecto a
esa actualización, hay sin embargo un intervalo que la separa de dicha
actualización;
ese intervalo es el tiempo.
Conviene, con todo, caracterizar con mayor exactitud la forma de
existencia
perteneciente a la posibilidad, porque aun si aceptamos definirla como
una existencia
de pensamiento y consideramos a éste -por una especie de
reduplicación- como
un pensamiento posible y no actual, es decir, como un pensamiento
que desborda
la operación de toda conciencia particular, faltará todavía saber cuál
es la relación
de ese pensamiento con el ser, si es su esencia o una forma
imperfecta e inacabada.
Pues bien, la primera tesis es la que nos parece verdadera, si sólo
consideramos el
pensamiento en su interioridad; y si comparamos lo posible con la
cosa que lo
actualiza, será la segunda. Pero no podemos resolver la dificultad sino
mostrando
que lo posible es un aspecto del ser creado por la participación y como
el primer
paso por el que ella se realiza. En consecuencia, lo posible no es
exterior, sino
interno al ser. E interno al ser, no expresa su carácter absoluto, sino
su carácter
relativo e incluso su doble relatividad, tanto respecto a la conciencia
que lo piensa
como a la realización que requiere. Es así como la posibilidad nace del
acto por el
que la conciencia penetra en la misma interioridad del ser, pero lo
hace de tal suerte,
sin embargo, que asume la tarea de realizar esa posibilidad y, al
realizarla, realizarse
a sí misma. La posibilidad, entonces, sirve para apreciar en el ser
mismo la distancia
entre el acto absoluto y el acto de participación que, analizándola,
hace manifiestas
en sí posibilidades cuya realización le pertenece. Esta última, empero,
no puede
llegar a término sino con la condición de que el ser -en tanto que
desborda la
participación- le aporte permanentemente una nueva confirmación, lo
cual sólo se
produce en el momento en que la posibilidad recibe una forma
sensible, es decir, se
materializa.
Tendremos que distinguir en la participación, entonces, dos grados: el
primero
está representado por el descubrimiento de la posibilidad y constituye
el estadio de
la inteligencia; el segundo es el que está representado por su
actualización y es el
estadio del querer. Podríamos decir que la actividad de la inteligencia
consiste precisamente
en elevarse desde lo real hasta la posibilidad que lo funda y que nos
hace
su dueño. Es ése precisamente el esfuerzo que tiende a sustituir el
mundo de las
cosas por el de las ideas. Sabemos que la invención intelectual
consiste precisamen1
76 LOU I S LAVELLE
te en imaginar siempre alguna nueva idea, alguna nueva posibilidad.
También comprendemos
por qué la idea ha podido ser puesta por encima de la realidad, dado
que ésta no es sino la realización de aquélla, y por qué - al mismo
tiempo - la
realidad ha sido puesta por sobre la idea, dado que una idea que no
acierta a encarnarse
en la realidad es abstracta, quimérica y, en último término, no es más
que un
nombre. Pero si la idea ha podido ser considerada como artificial y
arbitraria, es
sobre todo porque siempre expresa un modo de análisis que no es
tanto de la realidad dada,
cuanto del acto creador. No obstante ello, este análisis puede hacerse
de muchas maneras:
cada conciencia tiene un sistema de ideas que le es propio, y este
sistema de
ideas que la constituye nunca deja de rehacerse tanto a lo largo de
nuestra vida
como de la historia de la humanidad al mismo tiempo. Tan pronto
consideramos la
idea como un invento puro, al que siempre es legítimo modificar según
nuestras
necesidades, tan pronto como la esencia misma de lo real o, si así
puede decirse,
como la operación que engendra a éste desde dentro. Esto es también
verdad, con
la condición de que no queramos circunscribir dicho acto como si
fuese una cosa,
que no sea aislado de la infinita eficacia en la que no deja de nutrirse y
que le
permite influir sobre lo real, pero entre otros medios que difieren de él
y que sin
embargo pueden converger con él.
Ahora comprendemos las condiciones a las que la posibilidad se halla
necesariamente
sujeta. Si es una división del acto absoluto y si es esta división la que
la opone
al todo del ser en cuanto mera posibilidad, es necesario que ella no
rompa la unidad
del ser del que procede. Esto implica que la posibilidad debe ser
coherente o que
todas las posibilidades deban concordar entre sí, cosa que a veces se
atribuye a las
exigencias propias del pensamiento. Estas exigencias, empero, no son
más que un
efecto de ese carácter que la posibilidad tiene y por el que lleva en su
propia virtualidad
la unidad del ser absoluto. Por lo demás, hay que destacar que la
exigencia de
coherencia es menos limitativa que lo que creemos. Sabemos que el
pensamiento
vivo supera toda contradicción; pero si ésta puede introducirse entre
una nueva
idea y todas aquéllas que hasta entonces formaban el contenido de
nuestra conciencia,
eso no significa que esa idea deba ser rechazada. Más bien [significa]
que el
contenido de nuestra conciencia deberá ser reorganizado. Y, con
frecuencia, más
vale conservar en nuestro pensamiento ideas cuya concordancia con
la realidad
veamos, sin comprender cómo concuerdan entre sí, que obtener entre
ellas un acuerdo
que nos satisfaga, pero que nos hace perder el contacto con la
realidad.
Vemos de este modo el alcance y los límites de la lógica. Y estos
límites se nos
muestran más claramente todavía si pensamos en esa concepción
tradicional por la
que la posibilidad lógica no basta para definir la posibilidad, que debe
ser además
una posibilidad real. Esta extraña expresión nos permite comprender
al mismo
tiempo cómo el posible es en sí un cierto modo de realidad y cómo no
podemos
darle sentido alguno fuera de ese poder que tiene de realizarse y que
constituye su
misma esencia. Ahora bien, uno se pregunta qué es lo que la
posibilidad real agrega
a la posibilidad lógica; casi siempre nos limitamos a distinguir dos tipos
de condiciones
de validez del pensamiento: las que proceden del pensamiento mismo,
reduACERCA
D E L TIEMPO Y DE LA ETER N I D A D 1 77
ciéndose a la no contradicción, y otras condiciones que se expresan
por las leyes
generales de la experiencia. Sólo que jamás se logra definir sino
imperfectamente el
paso de las primeras a las segundas. Lograremos dar este paso, sin
embargo, si es
verdad, en primer lugar, que la posibilidad es un efecto de la
participación en su
primer momento que la piensa y, luego, que [esa posibilidad] carece
de sentido sino
respecto al segundo momento [de la participación] que la actualiza.
Pero la participación
de por sí constituye un todo. Además, hay un mundo de la
participación
realizada, al que en ocasiones se querría reducir el todo del ser. De
esta manera,
cada acto de participación, aun si es efecto de una libre iniciativa, ha
de tener lugar
necesariamente al interior del todo de la participación; deberá
asimismo concordar
no sólo con las leyes generales que la fundan, sino también con las
circunstancias
particulares que definen la situación en la que [dicho acto de
participación] llega a
inscribirse. Esto no significa que esté determinado exclusivamente por
esas circunstancias,
que son conjuntamente la materia que lo limita y la manifestación que
lo expresa.
Puede parecer sorprendente que, en un estudio consagrado al
porvenir, analicemos
tan ampliamente la idea de posibilidad, dado que constituye sólo un
momento
del conocimiento. La posibilidad, sin embargo, siempre pertenece al
porvenir, no
sólo en ese sentido puramente sicológico, por así decirlo, donde el
pensamiento se
vuelve siempre hacia el porvenir para inventarlo, sino también en ese
otro sentido,
exclusivamente epistemológico, en que el sabio que piensa la idea o la
posibilidad
para explicar la realidad considera siempre tal realidad en su porvenir,
antes que ella
se realice. Destaquemos, por último, que la posibilidad de lo real es
condición tanto
del acto por el que pensamos el porvenir, como del acto por el que
procuramos
realizarlo. En lo que atañe a la pluralidad de posibles entre los que la
voluntad podrá
escoger, [diremos que] es una característica tanto del ejercicio de la
inteligencia
como del de la voluntad, ante todo porque estas dos funciones son
inseparables y
mutuamente se implican, y luego porque ese posible es igualmente
necesario para
permitirnos producir una nueva realidad así como también para
explicar una realidad
ya dada.
IV
DISTINCIÓN ENTRE POSIBILIDAD Y POTENCIA
O ENTRE LIBERTAD Y ESPONTANEIDAD
No podemos, sin embargo, reducir la participación a la mera puesta en
juego, al
interior del acto puro, de las diversas posibilidades de una libertad, las
que ésta
procurará luego actualizar. Porque esa libertad así definida no es otra
cosa que una
abstracción. No hay libertad si no está unida a una naturaleza que la
sostenga y a la
vez la limite. O, mejor dicho, la participación implica en nosotros el
vínculo de una
actividad con una pasividad, no sólo en cuanto que todo acto que
llevemos a cabo
1 78 LO U I S LAVELLE
suscita un dato que, al responderle, lo realiza, sino en este otro
sentido por el que
toda actividad, en cuanto de nosotros depende, supone una
espontaneidad padecida
por aquélla y a la que [la actividad] no hace otra cosa que darle curso.
Esta
espontaneidad es la que nos ata al todo del ser, nos impone por así
decirlo una
solidaridad con todo el universo de la participación . antes que
nosotros mismos
podamos inscribirnos en él. Es esto lo que podríamos expresar
diciendo que estamos
presos en la naturaleza y que nosotros mismos poseemos una. No
cabe duda,
esta naturaleza puede ser considerada como expresión del peso de
todo el pasado
sobre cada uno de nosotros. Lo que importa es ver que, al contribuir a
determinar
el universo de la posibilidad, [la naturaleza] no nos permite ya definir la
libertad
mediante la pura indeterminación ni, en consecuencia, considerar el
porvenir como
si únicamente dependiera de una elección entre todas las
posibilidades que se ofrecen
a la mirada de la inteligencia. Dado que el advenimiento de la
individualidad en
el mundo supone la existencia de un cuerpo que sostiene -con todos
los otros
modos de la participación- relaciones de interdependencia o, lo que es
igual, que
ocupa un lugar en el espacio y en el tiempo, es preciso que las
posibilidades, después
de haber sido determinadas previamente por sus mutuas relaciones o,
lo que
viene a ser lo mismo, por su relación sólo con nuestra inteligencia,
ahora lo sean
por su relación con los medios que nuestra naturaleza nos proporciona
para actualizarlas.
Si de ahora en adelante consideramos nuestra actividad de
participación en su
relación con la naturaleza de que dispone desde antes de confrontarla
con las posibilidades
que será capaz de realizar, estableceremos entonces una afinidad
entre esa
actividad encarnada en nuestra naturaleza y las posibilidades que la
inteligencia le
proponga; esta afinidad transformará algunas de esas posibilidades en
potencias
que sólo habrá que poner en acción. Éstas son las potencias que el
análisis introspectivo
se preocupa de descubrir al interior de nosotros mismos. No
constituyen
sólo una limitación de todas las posibilidades que el pasado nos
permite descubrir;
de alguna rru:znera, ensamblan estas posibilidades sobre las foerzas
que les permitirán realizarse.
Las hacen entrar en el juego de las acciones particulares, prolongando
la línea directriz
de nuestra actividad espontánea. Es así como, a partir del momento
en que
interviene la conciencia y comienza a ejercitarse nuestra libertad, al yo
pertenecerá
reconocer estas potencias características de nuestra naturaleza
individual, iluminarlas
y dirigirlas, no equivocarse respecto a ellas, no creer que una potencia
pueda
bastarnos sin que la voluntad la asuma para conducirla, ni que la
voluntad pueda
menospreciarla y conseguir realizar por sus recursos propios todas las
posibilidades
que haya escogido.
De ahí podemos sin duda extraer esta norma fundamental de la
sabiduría: lo
primero y lo más importante es que cada ser sea él mismo; la
participación no le
permite crearse absolutamente como si fuese un espíritu puro, pues
primero debe
aceptar la situación en que está ubicado en el mundo y que lo hace
[ser] el que es y
no otro; finalmente, la libertad carecería de todo medio para ejercitarse
y las libertades
para diferenciarse unas de otras, si cada una no fuese inseparable de
una indiviACERCA
DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I DAD 179
dualidad que, por así decirlo, le fue confiada y de la que podemos
decir que aporta
a cada uno todas las fuerzas que puede emplear y todas las tareas
que debe desempeñar.
Un análisis semejante contribuye a restablecer la solidaridad entre
porvenir y
pasado que parecía haber sido rota por la oposición entre lo posible y
la realidad; al
mismo tiempo, acusa la imposibilidad en que nos hallamos para
establecer una
disociación entre los diversos aspectos de la participación, entre la que
ya está
realizada y la que deberá estarlo, entre la participación que es efecto
de la naturaleza
y la que lo es de la voluntad, entre la que la inteligencia nos propone y
la que nos
corresponde producir. De una mirada se ve hasta qué punto la palabra
potencia,
una vez que la voluntad se apodera de ella, se impone por sobre la
[palabra] posibilidad:
la potencia es la misma posibilidad, pero aquélla de la que ya
disponemos; si
no se actualiza, es porque retenemos su puesta en juego o porque
escogemos el
momento para hacerlo. Y por eso es que parece superior no ya al
acto, cuya eficacia
capta en el tiempo, sino a la acción, dado que es ella la que la
engendra y la que
contiene en sí una multitud de acciones virtuales que la manifiestan,
aunque sin
alterarla ni agotarla.
V
EL PORVENIR SÓLO PUEDE SER PENSADO.
SÓLO EL PASADO ES CONOCIDO
Si el porvenir no puede ser definido sino como el paso de la posibilidad
a la
existencia, el pasado es la misma existencia, no en cuanto se realiza,
sino como ya
realizada. Entonces, si es cierto que el conocer es siempre posterior al
ser, será el
pasado el que constituirá el lugar por excelencia del conocimiento.
¿Cómo conocer
algún acontecimiento antes que se haya cumplido? El porvenir es, por
el contrario,
el lugar de un posible inacabado y múltiple, que no entra en la
existencia sino gracias
a aquello que se le agrega, ya sea por efecto de las circunstancias, ya
sea por la
acción de mi libertad. Es por esto que hay una ambigüedad en lo que
a los posibles
se refiere, una plasticidad de las potencias del yo que igualmente se
verifica en el
acto que las manifiesta y en el que las realiza: hasta el momento en
que estos posibles
entran a la existencia, hasta el momento en que estas potencias se
actualizan, la
conciencia permanece ante ellas en un estado de deliberación y de
suspenso, del
que podemos decir que constituye la característica del porvenir antes
de que se haya
convertido en presente.
El porvenir es el que pone las cosas en el tiempo, el que obliga al
pensamiento
a ocupar todo el intervalo necesario para que ellas se produzcan. Por
el contrario, el
pasado parece fijarlas en su esencia inmutable; todo recae en el
mismo pasado y,
lejos de descubrirnos la existencia temporal, el pasado más bien
parecería apartarnos
a ella. El pasado se halla detrás de nosotros y el conocimiento siempre
es re1
8 0 LOUIS LAVELLE
trospectivo; el porvenir, en cambio, siempre está delante de nosotros,
y el pensamiento
siempre mira hacia delante. Este último tiene en consideración lo
posible y,
para conocerlo, habrá que haberlo realizado. De ahí que
comprendamos por qué
debemos estudiar primero el porvenir, pero no, en verdad, como objeto
de conocimiento,
sino como la condición que precisamente permite que un objeto de
conocimiento
se constituya. Además, es evidente que nunca podremos tomar del
pasado
propiamente tal los elementos gracias a los que intentaremos
representarnos
el porvenir; sin embargo, el porvenir en cuanto tal residirá
precisamente en aquello
mismo que los supera, que los torna insuficientes o inadecuados, que
los aproxima
o que los opone en una nueva creación que anticipamos y cuya
experiencia aún no
poseemos.
En consecuencia, es imposible representarse el porvenir o toda
representación
que de él nos hagamos estará de antemano condenada, puesto que el
porvenir no es
el presente que un día será y, más bien, constituye el intervalo todavía
vacío que
separa ese presente del presente en que vivimos. Gustosamente
diríamos que {el porvenir}
no puede ser sino pensado, no conocido, en el sentido en que Kant,
por ejemplo,
opone el pensamiento al conocimiento. Es el pensamiento del intervalo
que separa
la posibilidad de su actualidad y que únicamente el tiempo permitirá
atravesar. Sin
dificultad, entonces, concederemos que el porvenir esencialmente no
es conocible,
que no podríamos intentar conocerlo sin vernos comprometidos en
una verdadera
contradicción, es decir, sin suponerlo ya realizado o consumado. En
otros términos,
sin convertirlo ya en pasado. Sería suponer que el pensamiento puede
representarse
la posibilidad como única y acabada, que la acción nada le añade y
que, en
consecuencia, el intervalo y el tiempo mismo son inútiles.
Ahora comprendemos de dónde deriva esa ilusión que se llama
fatalismo. Consiste
en admitir que el porvenir es en derecho susceptible de ser conocido
o, al
menos, que es conocido o que podría serlo por una inteligencia
omnisciente. Es
evidente que en tal caso el porvenir es asimilado al pasado. Por esto,
al dejar el
pasado de distinguirse del porvenir, en propiedad ya no hay tiempo.
Desaparece la
idea de posibilidad, dado que sólo se realizará un solo posible, y éste
se realizará
necesariamente. Se confunde con la idea de lo necesario, no habiendo
entonces
para nosotros otro necesario que lo consumado. Así, sólo en virtud de
la limitación
de nuestra inteligencia podemos distinguir aquello que ya es de lo que
no es todavía.
Por último, no hay otra función propia de la conciencia que la
inteligencia, que
gradualmente nos da la representación de nuestra propia vida. No hay
en modo
alguno en nosotros una voluntad que contribuya a construirla. Ahora
bien, la voluntad
es la única que da al porvenir su significado, [la única] que nos
muestra de
qué manera su ser es el mismo ser que ella da al posible a fin de
actualizarlo.
Con el fin de conservar al porvenir su originalidad, es necesario,
entonces, que
siga siendo el objeto de un pensamiento en movimiento, incierto,
siempre emprendedor
y que, en cuanto tal, jamás pueda terminar en conocimiento. Este
acabamiento
se produce sólo cuando se realiza, esto es, en el momento en que
cesa de
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 1 8 1
ser para nosotros porvenir. Hasta entonces, un acontecimiento fortuito
o un paso
imprevisto de la voluntad siempre podrán modificarlo. No tendremos
ya porvenir a
partir del momento en que éste deje de poder ser modificado.
Eso no significa que entre porvenir y conocimiento no exista una
especie de
misteriosa alianza, porque aunque no haya más conocimiento que el
de lo que ya
tiene realidad, ese conocimiento es por sí mismo un acto, de manera
tal que siempre
hay un porvenir del conocimiento mismo. Más aún, el conocimiento
acompaña siempre a
la acción, de manera que apuesta respecto a su resultado, es deci1;
respecto al pasado en el que
finalmente entrará. El conocimiento, asimismo, comienza siempre por
la hipótesis,
sea porque todavía no ha emprendido todas las verificaciones que
puedan justificarlo,
sea porque la realidad que procura alcanzar todavía no ha terminado
su desarrollo.
Todo conocimiento, entonces, en lo que se refiere al acto de la
inteligencia
del cual procede, es un invento y, en lo que se refiere a la realidad a la
que remite, es
un descubrimiento. No hay conocimiento que no nos proporcione una
revelación
en el momento en que termina. Si pudiésemos representarnos
adecuadamente el
porvenir antes que se produzca, sería inútil el intervalo que de él nos
separa, porque
nada agregaría al pensamiento que de él tenemos (esto en
circunstancias que sabemos
muy bien, sin embargo, que hay menos en la representación que nos
hacemos
de lo real que en lo real mismo, como muestra -en sentido inverso- la
representación
del pasado, la que siempre empobrece lo que ya fue). No podemos,
entonces,
conocer el porvenir antes que sea. El conocimiento es una acción
secundaria que
supone la acción creadora y que nos da sobre ella una especie de
posesión; no
parece mezclarse con la acción creadora sino porque es el
acabamiento de ella.
VI
PROB AB ILIDAD DE LAS ACCIONES NATURALES
E IMPROB AB ILIDAD DEL ACTO LIBRE
Con todo, si el porvenir se define por la posibilidad, aunque ésta sea
múltiple e
incierta, no es algo absolutamente indeterminado. Más aún, el mismo
porvenir no
es nunca un porvenir puro; está relacionado con una situación a la que
él prolonga.
Y si existe solidaridad entre todos los modos y grados de la
participación, es decir,
entre los acontecimientos ya realizados y los que aún deben
realizarse, e incluso si el
dato nunca es sino una posibilidad que nunca ha concluido de
actualizarse, estaremos
obligados a establecer una correlación entre el porvenir, en tanto
campo de lo
posible, y lo real sobre lo que se inserta. La relación del porvenir con el
presente y
con el pasado -esto es, de lo posible con lo real y con lo realizado- es
la que
constituye el conocimiento propio del porvenir. Este conocimiento
constituye un
compromiso entre lo posible que no es objeto de ciencia -pues propio
de la ciencia
sería precisamente decirnos cuál es, entre los posibles, el que será
actual- y lo real
que, estando actualizado, presenta un carácter de unidad y necesidad.
Este conocí1
82 LOUIS LAVELLE
miento medio es el que expresamos con el término probabilidad. Pero
una probabilidad
como ésa se presenta a sí misma bajo dos formas diversas:
1 ° Si, desterrando del porvenir la consideración de la actividad que lo
produce,
no vemos en él más que la consecuencia del pasado, este pasado
presentará sin
embargo una complejidad demasiado grande como para que podamos
agotar su
análisis. Está compuesto por una infinidad de acontecimientos. Con
derecho podemos
decir que envuelve toda la realidad. La probabilidad, entonces, crece
con el
número de las circunstancias que hayamos podido conocer. El
carácter original e
individual de estas mismas circunstancias, empero, -en la medida en
que ellas sean
objeto de un análisis más preciso y de una enumeración más amplia-
se nos escapará,
de suerte que les aplicaremos la ley de los grandes números y los
cálculos estadísticos.
2° Si consideramos ahora el porvenir en cuanto dependiente no sólo
del juego
de las circunstancias presentes, sino también de la acción de las
voluntades libres,
[veremos que] tal acción escapa al conocimiento mucho más todavía
que la resultante
de la infinita complejidad de las circunstancias. Pero el efecto, aunque
de un
sentido inverso, será el mismo en lo que al conocimiento se refiere.
Porque del
mismo modo como no podemos seguir el juego de cada
acontecimiento, tampoco
sabemos nada sobre la decisión de cada libertad. De esta suerte,
indiferentemente
se ha podido considerar la acción conjugada de diversas libertades
como sometida
a la ley de probabilidades e introducir la libertad misma en el corazón
de las acciones
producidas por elementos naturales, como lo muestra la hipótesis
siempre
renaciente del clinamen.
No olvidemos, empero, que si -en vez de no tener sino sus efectos en
la mira en
los pasos de la libertad- se considera a ésta en su operación
puramente interior,
podremos entonces definir el acto libre como el acto más improbable.
Porque así es como la
invención debe ser definida, y todo acto libre es un acto de invención.
De esta
suerte, aquí volvemos a encontrar la esencia del porvenir, del que
dijimos que excluye
el conocimiento. Del mismo modo, no hay porvenir sino para una
libertad,
aun si el pasado la limita y oprime. Las causas físicas no manifiestan
otra cosa que
no sea la prolongación del pasado en el porvenir, y el pasado en tanto
que se continúa
o repite.
Hay que destacar, por lo demás, que cuando de un acto libre decimos
que expresa
el más alto grado de improbabilidad, lo decimos sólo para oponerlo a
esa probabilidad
que deriva de una infinita multiplicidad de circunstancias indiferentes,
cuyas
acciones se neutralizan. La acción libre, por el contrario, es la única
que desde
dentro sea inteligible; penetrarla es encontrar en ella una necesidad
interna, justamente
la inversa de esa necesidad externa a la que intentamos aproximarnos
cuando
la probabilidad se hace más y más grande. El acto perfectamente libre
es siempre
distinto de aquél que lograríamos explicar por una causa externa, pero
no
puede ser distinto de lo que es para aquél que haya reconocido el
orden espiritual
que realiza. No obstante este orden, nadie, incluso quien lo produce,
puede conoACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERNI DAD 1 83
cerio de otra manera que no sea por su propia realización. Y
realizándose, dejando
de ser una virtualidad abstracta, entra en relación con las
circunstancias que le permitirán
determinar el porvenir.
VII
AL B ORDE, NO DE LA NADA,
SINO DEL SER IMPARTICIPADO
El porvenir aparece siempre como arrebatándonos al presente, como
abriendo
ante nosotros un vacío que el acontecimiento habrá de llenar. Antes
de ser, el porvenir
no es nada. Pero se trata de una nada en la que podría decirse que
estamos
comprometidos a cada instante. Y en modo alguno sabemos de qué
modo será
llenado ese vacío, cómo esa nada devendrá ser. Parece entonces
que, dado que el
instante es una línea fronteriza entre pasado y porvenir, puede ser
considerado
también como una línea positiva entre dos especies de nada, la nada
en que entramos
y la nada en que volveremos a caer. No obstante, hay varias
diferencias, pues,
por una parte, la nada en la que entramos devendrá ser, en tanto que
la nada en que
recaemos es una nada en la que el ser mismo es el que es aniquilado.
Por otra parte,
empero, la nada que el porvenir nos descubre constituye para
nosotros un misterio
que es rehusado al conocimiento; la nada en la que el pasado sepulta
todo lo que es,
en cambio, se halla cargada de todo nuestro conocimiento, aun si éste
está sepultado
con aquello. Ésta es la oposición que naturalmente establecemos
entre pasado y
porvenir, si consideramos el tiempo como un absoluto y el ser como si
se redujese
al objeto de la percepción.
Todo cambia, sin embargo, si el absoluto se nos aparece como
intemporal, si el
tiempo no es más que el surco de la participación, si el porvenir es el
lugar en el que
ésta no deja de renovarse y enriquecerse y el pasado, el lugar de
todos sus logros.
Tendremos entonces que decir que el porvenir nos pone, no ya al
borde de la nada,
sino al borde del ser no participado y todavía no hecho nuestro. De
este modo
podremos comprender con facilidad bajo qué forma el pensamiento del
porvenir
se ofrece de pronto a la conciencia. Ante todo, es imposible
desprender el porvenir
del mundo de nuestro porvenir en él comprometido, del cual podemos
decir que
comunica al primero su significado subjetivo. Tampoco podemos
desprenderlo de
esa idea de lo posible, donde el ser del mundo -al igual que el nuestro-
tiene un
carácter simplemente eventual. Ya hemos mostrado, cuando pusimos
al instante del
lado del porvenir, que para nosotros constituye, entonces, una
inminencia pura. Pero
no podemos tener en consideración el porvenir sin estar seguros de
que lleva en sí
el secreto de nuestra vida, que hasta ahora sólo ha comenzado. En el
porvenir está
en juego nada menos que nuestra vida entera, con la totalidad de su
desarrollo,
hasta la muerte que le da término y más allá de la muerte. La muerte,
el mds alld de la
muerte son sin duda las formas mds puras del porvenir, ésas en las
que propiamente ya no
se trata de la naturaleza de los acontecimientos que llenarán todavía
más nuestra
1 84 LOUIS LAVELLE
vida, sino del acto mismo que clausura nuestra vida y le da un
significado eterno.
Y quizás habría que decir que, cuando damos a la palabra "porvenir"
toda su importancia
y gravedad, ya no se trata del porvenir en la vida sino del porvenir de
la vida
misma. La forma más superficial de creencia en la inmortalidad es la
que la considera
como la prolongación de la vida misma, a la que se sumarán sin
descanso acontecimientos
nuevos.
Se comprende que el pensamiento del porvenir vaya siempre
acompañado para
nosotros de un sentimiento de inseguridad e inquietud. El porvenir no
es esencialmente
poseído. No habría, por lo tanto, seguridad perfecta sino en una
posesión, la
cual por sí misma no tendría ningún porvenir. Pero éste es una ruptura
con todo lo
poseído, con todo lo adquirido. Siempre nos arranca de ese ser en el
que nos habíamos
recién establecido y donde pensábamos haber hallado el puerto y
reposo. Es
esencialmente inquietud, porque evoca en el pensamiento una
multiplicidad de posibles
y nos obliga a ir incesantemente del uno al otro, sin estar seguros de
que sea
éste y no aquél el que se realizará. Y esta inquietud es doble porque
no lleva solamente
a aquello que podemos esperar, sino sobre aquello que debemos
hacer. En
cada uno de los aspectos del porvenir encontramos esa mezcla de
actividad y pasividad
por la que, en el primer capítulo, definimos al tiempo. La duda no es
sino una
forma de inquietud; es la inquietud intelectual que nos remite al
porvenir de nuestro
conocimiento y que, entre los posibles que se nos ofrecen, nos impide
decidir
cuál es el que posee las características de lo verdadero, obligándonos
a excluir como
falsos todos los demás. La inquietud intelectual, sin embargo, no
compromete enteramente
la conciencia, ya que el porvenir del conocimiento no es el del ser;
sabemos
además que éste, si nos supera infinitamente, depende en cierta
medida a pesar
de todo de nuestra voluntad, y siempre tiene sobre nuestro destino
una resonancia
de la que éste no puede escapar. La inquietud nos pone aquí en
presencia no ya de
la alternativa entre lo verdadero y lo falso, sino del bien y del mal, la
que podemos
considerar bajo tres aspectos: a veces, en cuanto estos nos afectan,
es decir, bajo la
forma del placer y el dolor; otras veces, en cuanto que definen el acto
de nuestra
voluntad y la juzgan. Por último, en cuanto deciden respecto a nuestro
propio valor
ontológico, en la medida en que hay que decir al mismo tiempo que lo
recibimos y
que lo creamos. Podemos decir, en lo que atañe a esta alternativa
entre bien y mal,
que también se aplica a nuestro pasado y que, en lo que le concierne
también,
siempre permanece ambigua. Pero no es sólo porque nunca logramos
conocernos,
sino también porque este pasado está siempre tras nosotros y el
porvenir no cesa de
reformarlo y de cambiarle el sentido.
Nos encontramos aquí ante la presencia de la existencia, tal como
ésta queda
determinada por la posibilidad. Podemos decir que hay en ella un
temblor inseparable
de la oscilación entre los posibles: es un temblor, puesto que no es
una mera
oscilación entre objetos o entre ideas, sino entre varios seres virtuales
de los que no
sabemos cuál es el que será yo mismo. El porvenir es nuestra misma
vida entera,
puesta a cada instante en cuestión. Podemos decir, también, que el
temblor que hay
en ella es doble: comienza con el solo pensamiento de los posibles, en
cuanto este
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 1 8 5
pensamiento se ofrece a nuestra conciencia. De esta suerte, todo
nuevo posible,
aun entrevisto, basta para producirlo y para que alcance su punto más
alto en el
mismo momento en que ese posible esté cerca de su actualización,
sea por una
fuerza que nos sobrepase, sea por una responsabilidad que
decidamos asumir. El
porvenir es para nosotros una aventura, que determinará sin embargo
nuestro destino
en virtud de una colaboración de nuestra libertad y de los
acontecimientos.
Se comprenderá ahora qué debemos pensar del "concepto de
angustia", que con
frecuencia ha sido considerado en la filosofía contemporánea como
aquello que nos
aporta la revelación de la existencia. Es indiscutible que aquello que
se ha procurado
alcanzar en la angustia es efectivamente la existencia con su carácter
absoluto, precisamente
en tanto que se nos da en su pura subjetividad y en su radical
indeterminación.
Este carácter absoluto de la existencia enfrenta en nosotros el ser y la
nada,
obligando al yo, en su más secreta intimidad, a una especie de
elección que se le
entrega y cuyo desenlace permanece en las tinieblas. La angustia es
la experiencia de
la vida en la medida en que ésta es reducida a la experiencia del
porvenir, al que
absolutiza. Pero esta concepción pesimista, donde el ser deviene una
especie de nerviosa
interrogante sobre su mismo ser, encontrará sin duda una explicación
en esa acción de
disociadora por la que el porvenir mismo es separado de las otras
formas del tiempo,
de las que es solidario y con las que participa de la relatividad de éste.
Ahora bien, la misma experiencia del tiempo consiste en el análisis de
una presencia
de la que no podemos desprendernos y que nos sobrepasa
infinitamente; es
tal, sin embargo, que en el momento en que la experimentamos como
nuestra nos
da la emoción metafísica más elevada, ésa a la que todas las otras
dividen y especifican.
No obstante, esta emoción no es la angustia. Más aún, es todo lo
contrario.
Es la [emoción] propia de nuestra participación del ser, donde la nada
no tiene
lugar alguno. A ella acudimos incesantemente en busca de la fuente
de nuestra
confianza y seguridad. Sabemos, por cierto, que no es nada si no
somos capaces de
poseerla. Pero también sabemos que tal posesión no deja de
acrecentarse y de purificarse
en virtud de un acto siempre vuelto hacia el porvenir y en el cual las
modalidades
de la presencia se renuevan indefinidamente. Un acto como éste
encuentra
en ella su apoyo y su alimento al mismo tiempo. El porvenir no es de
ninguna manera,
entonces, una nada que aniquila totÚJ lo que la ha precedido y
respecto a la que nos preguntamos
si, no contenta con convertir nuestro ser en nada, no hará de la nada
la esencia de nuestro propio
ser. El porvenir determinará nuestro lugar en el ser, pero la
experiencia misma del
ser ya la poseemos. Lo que sí permanece incierto para nosotros es
[saber] hasta qué
punto nos estará permitida nuestra participación en el ser y cuál es el
nivel que la
participación nos permitirá adquirir en el ser. He ahí lo que para
nosotros sigue
siendo incierto, pero que es suficiente para engendrar el sentimiento
que tenemos
frente al porvenir, en el que temor y esperanza siempre están
mezclados. Es así
como -en el sentimiento que el porvenir despierta al interior de la
conciencianecesariamente
hallaremos la misma ambigüedad, inseparable del pensamiento de
lo posible, de la que la angustia sólo es una forma extrema y exclusiva
donde la
eterna presencia del ser queda como olvidada.
1 86 LOUJS LAVELLE
VIII
ESPERA E IMPACIENCIA; DESEO Y ESFUERZO
Si existe una experiencia del porvenir, ésta es la que poseemos del
intervalo
temporal, por así decirlo, antes de que haya sido llenado, o la del
proceso mismo
por el cual se llena. Ésta es la razón por la que la experiencia del
porvenir hace real
una experiencia más pura del tiempo que la experiencia del pasado,
en la que ese
intervalo ya ha sido llenado y donde somos menos sensibles, si puede
decirse, a su
continente que a su contenido.
Con todo, la pura conciencia del intervalo temporal se realiza por la
espera que, en
cierto sentido, nos da la conciencia del tiempo puro, considerado en la
diferencia que separa la
posibilidad de la actualización, con independencia del acto mismo por
el que tal posibilidad se
actualiza. Porque si el tiempo siempre atestigua acerca de la relación
que en nosotros
se lleva a cabo entre actividad y pasividad, la actualización de la
posibilidad
siempre es -en cierta medida- efecto del orden del mundo, sin que ella
necesite
solicitar nuestra colaboración. Ocurre que, en esta actitud puramente
receptiva, el
porvenir parece salir a nuestro encuentro, y no que nosotros salgamos
al suyo, como si
entonces captáramos mejor la marcha del tiempo que acaba de crear
nuestro presente
antes de penetrar en nuestro pasado. Y la espera pura se presenta de
dos
maneras: bajo una forma aún indeterminada, donde es espera del
porvenir sin que
éste se halle todavía prefigurado, y bajo una forma determinada,
cuando se trata de
un acontecimiento particular que el pensamiento se representa
anticipadamente o
de varios acontecimientos entre los que oscila uno tras otro. La espera
y, más particularmente,
la espera indeterminada es la que nos da la conciencia del tiempo
puro.
Porque lo que ella nos revela es el intervalo libre, la distancia que
separa el presente
del porvenir, todos los posibles simultáneamente y sin que los separe
distinción
alguna, de suerte que ese intervalo sólo está vacío en apariencia. El
análisis de la
posibilidad indistinta comienza en seguida, y la distancia que va del
presente al
porvenir se llenará rápidamente de términos intermedios. Además, la
espera comporta
una serie de pulsaciones que son como el ritmo propio del tiempo, las
de la
vida orgánica y, también, aquéllas por las que la imagen que siempre
parece estar a
punto de realizarse retorna incesantemente a su puro estado de
imagen. Debemos
decir, no obstante, que estas pulsaciones no tienen otro sentido que
hacernos percibir
en el intervalo la ausencia del acontecimiento que esperamos. Y lo
digno de
ser destacado es que, en la espera, siempre nos parece que el tiempo
es largo, es
decir, que corre lentamente o, incluso, que deja de correr, cosa que sin
duda prueba
que el tiempo nunca corre, aunque los acontecimientos corren en él
con más o
menos velocidad o lentitud.
Podríamos todavía destacar todo lo que de insuficiente y estéril hay en
la espera,
considerada como una especie de abdicación de toda actividad que no
parezca dejar
subsistir para nosotros el vacío del tiempo puro. En sentido inverso,
una actividad
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 1 87
en la que toda pasividad estaría abolida, también aboliría la conciencia
misma del
tiempo.
La forma aguda de la ausencia se define por la impaciencia, en la que
no soportamos
ese intervalo temporal, necesario sin embargo para que las cosas
devengan
reales, para que lo posible se actualice y para que las flores se
conviertan en frutos.
Es propio de la impaciencia querer apurar el tiempo y, en último
término, destruirlo;
esto significa no aceptar el hiato que separa al presente del porvenir.
La impaciencia
señala una exigencia dep resencia inmediata respecto a todos los
objetos delp ensamiento o del
deseo. Contribuye a darnos una conciencia particularmente viva del
tiempo, el cual
no aparece ya como apurando nuestra vida, sino como retardándola
indefinidamente.
Simboliza la inercia que el acto precisamente debe siempre superar.
La impaciencia
no deja por sí misma de renovarse e incrementarse con esos intentos,
siempre recomenzados, por los que no cesamos de anticipar un efecto
que siempre
retrocede.
Frente a la espera y la impaciencia, que expresan también actitudes
pasivas de la
conciencia ante el porvenir, debemos distinguir esas actitudes activas
que les dan
respuesta y por las que el porvenir es invitado por la espontaneidad
del deseo o
realizado por el esfuerzo del querer. No sólo es propio del deseo
lanzarse hacia el
porvenir, sino que podemos decir también que es él quien lo crea; no
hay porvenir sino
para un ser que desea, esto es, que, percibiendo aquello de lo que
carece, aspira a
poseerlo. El porvenir es precisamente la distancia que separa esta
carencia de esta
posesión. Ahora bien, el ser -en cuanto es un ser finito y particular,
aunque no por
ello sea en modo alguno un objeto o una cosa- no puede ser sino una
actividad
imperfecta e inacabada que precisamente tiende a superar en forma
continua los
límites en que se halla encerrada. Por esto, puede definírsela por el
deseo e incluso
sostenerse que el yo no es otra cosa que deseo. El término deseo
marca muy bien
esa especie de suficiencia que hay en él de la actividad que, incapaz
de ejercerse ella
misma plenamente, espera de lo exterior, de un objeto que le será
dado, el medio
para satisfacerse. Pero éste [objeto] no es más que un medio por el
cual, creyendo
que se libra de ellas, precisamente nuestra libertad se pone trabas a sí
misma.
Puede decirse que el deseo es el padre de la espera y que la espera
no es más que su
expresión, de la que se retiró la vida. El deseo, al igual que la espera,
puede ser
determinado o indeterminado; pero, incluso en este último caso, evoca
la idea de
un objeto desconocido destinado a responderle. No nos
sorprendamos, entonces,
de que el deseo tenga un carácter de continuidad y de infinitud al igual
que el tiempo,
aunque parezca dividirse siempre en deseos particulares. Puede ser
reducido a la
tendencia del ser a perseverar en el ser, pero no tiende a perseverar
en él sino
porque el ser siempre parece pronto a escapársele, lo cual es carácter
constitutivo
de toda existencia temporal. Más aún, ocurre que todo ser ha de
perseverar no
tanto en su propio ser, que tiene por esencia la finitud, cuanto en esa
participación
y esa adhesión al todo del ser, el cual no deja de sostenerlo y
trascenderlo, de suerte
que no puede perseverar en el ser a menos de incrementarse a sí
mismo indefinidamente.
188 LOUIS LAVELLE
No obstante, todo ser que desea tiene tras sí una experiencia
proporcionada por
el pasado, la que no cesa de proponerle las imágenes que él podrá
evocar o combinar
de manera que halle en ellas la satisfacción que lo real tarda en darle.
El deseo
se une a una imaginación soñadora para sustraerse a la ley del tiempo
que exige la
actualización de la posibilidad y para pedir algún sosiego a una
representación subjetiva.
El tiempo es entonces rechazado, puesto que la imagen flota en
limbos
donde ya no se hace la distinción entre pasado y porvenir. La imagen
se sustrae al
pasado, deviene para nosotros un nuevo fin, aunque sin sufrir la
prueba de la acción
que la realiza. No es más que un sueño subjetivo donde el yo encierra
la posibilidad
en el horizonte de su propia conciencia individual, a fin de darle una
suerte de
realidad ilusoria.
Sin embargo, para que una posibilidad se realice es necesario
precisamente que
ésta reciba del ser que la desborda una materia que la confirme, que
(dicha posibilidad)
tome lugar en medio de todos los modos de la participación ya
efectuados,
que concuerde con ellos y que con ellos forme parte de una
experiencia que sea
común a todos los seres, en vez de no tener existencia sino
únicamente para mí. De
este modo, ella penetra en un universo que posee un carácter unitario,
en el cual
toda acción es seria y eficaz y repercute sobre los demás seres tanto
como sobre mí
mismo. Este es el papel de la actualización de lo posible, si [dicha
acción] es asumida
por la voluntad, en vez de ser rechazada por la imaginación. La
voluntad es, en
cierto sentido, lo inverso de la memoria. Hace de la imagen una
percepción, del mismo
modo como la memoria hace de la percepción una imagen. Está
orientada hacia el
porvenir por la intención, de la que podría decirse que constituye una
espera activa,
una impaciencia que se libera, donde la conciencia no sólo llama a su
objeto, sino
que desde ya se dirige hacia él. Más aún, es propio de la voluntad
reivindicar una
responsabilidad frente al porvenir y transformar para nosotros aquello
que puede
ser en aquello que debe ser. Pero la voluntad es por sí misma
inseparable del esfuerzo
y es éste el que nos da la mds viva conciencia, tanto delp aso delp
resente alp orvenir, como de
una posibilidad que se actualiza. El pasado excluye el esfuerzo, y el
esfuerzo que hacemos
para recordar el pasado está vuelto hacia el porvenir.
IX
EL PORVENIR Y EL FUTURO
El distingo entre lo que puede ser y lo que debe ser nos permite ahora
introducir
una diferencia entre el porvenir y el futuro, a los que con frecuencia
confundimos
uno con otro. De hecho, ambos se oponen al pasado. No lograremos,
sin
embargo, distinguirlos sin sacar a luz una vez más esa composición de
actividad y
pasividad, inseparable del tiempo, considerado éste en cada una de
sus fases. En
efecto, ya hicimos notar que, cuando no entra en juego nuestra
actividad, el porvenir
es aquello que se orienta a lo que viene a nuestro encuentro, de
suerte que no
ACERCA DEL TIEMPO Y D E LA ETERN I D A D 1 89
podemos sino esperarlo en el presente en que estamos y en el que
pronto entrará.
El porvenir es todo aquello que puede sucedernos. Es por esto que no
disponemos del
porvenir. De hecho, el que constituirá nuestro destino es cierto
porvenir que nos
será dado. Expresa en el tiempo aquello que nos sobrepasa; da
testimonio de nuestra
solidaridad con el resto del universo y de la acción sobre nosotros de
todo
acontecimiento eventual, precisamente en tanto que no depende de
nosotros. Por
esto es que no podemos ni preverlo, ni producirlo y que -respecto a
nosotros- no
es nada más que una posibilidad, de la que no podemos esperar sino
su actualización.
Se reduce a aquello que puede ser.
No es lo mismo lo que ocurre con el futuro. Éste es simplemente
aquello que será.
Aquí medimos toda la diferencia que existe entre ser y (por)venir. En
tanto que el
porvenir se orienta, por así decirlo, hacia nosotros, nosotros somos
quienes nos
orientamos hacia el futuro, para darle el ser que le falta. El futuro ya no
es aquello
que puede ser, sino aquello que ya debe ser. Y, por cierto, no
queremos decir que a
ese futuro lo veamos ya producirse, sino que, puesto que ese futuro es
lo que será,
es inevitable que la inteligencia ejerza desde ya sobre él un derecho
de fiscalización.
Esa expresión según la que el futuro debe ser, entonces, envuelve
para nosotros la
idea de una necesidad, como lo patentiza la ambición de todo
conocimiento. Con
todo, el futuro no debe significar una amenaza para la idea de
porvenir. ¿No podemos
dejarle un carácter indeterminado, sin precisar todavía de qué futuro
se trata?
Esa distinción es, sin embargo, superficial: en cuanto el porvenir
deviene futuro, el
tiempo deja de moverse hacia nosotros, y somos nosotros quienes nos
movemos
hacia él. Y nosotros no podemos hacer otra cosa que visualizar ese
futuro particular
a partir del momento en que se plantea el problema de saber cómo
pasamos de su
posibilidad a su actualización. Pero, ¿no deberemos decir entonces
que todo lo que
ha de ser se nos presenta como si ya fuese? Además, la inteligencia
no puede hacer
otra cosa que procurar eliminar la idea de futuros contingentes. En el
mismo acto,
la idea de porvenir quedará aniquilada.
Esta contingencia del futuro, empero, es reivindicada por la voluntad
precisamente
para poder ejercitarse, para lo cual es necesario que ella retorne a la
idea de
un porvenir definido como aquello que puede ser. En tal caso,
recupera la posibilidad
cuya realización de ella depende. Pero [la voluntad] no puede
contentarse con
estos múltiples posibles que se le ofrecen como otras tantas partes
entre las cuales
le será preciso escoger. Ante todo, no puede conservarlos en estado
de puros posibles;
no puede sino realizarlos, porque ella misma se halla comprometida
en el
tiempo, y el futuro es lo que debe ser. ¿Cuál es, entonces, entre los
diversos posibles,
aquél del que se hará cargo? Es necesario que encuentre en sí misma
una razón
que justifique la elección que de él pudiera hacer, y no existe otra que
la diferencia
de valor que pueda reconocer entre esos posibles. Por eso, el futuro
vuelve a ser lo
que debe ser, pero lo que debe ser en virtud de una obligación y en
modo alguno de
una necesidad. Si tomamos la palabra porvenir en toda su
generalidad, podremos
decir que en el punto al que llegamos, y poniendo el porvenir en
relación con nuestra
voluntad, éste deviene el lugar no sólo de la acción, sino de la
moralidad.
1 9 0 LOUIS LAVELLE
Sería interesante buscar en el tiempo del verbo una confirmación de
nuestro
análisis. El que la noción de tiempo no sea en las lenguas ni primitiva
ni universal
muestra sin duda que es un logro de la reflexión; y el que se haya
distinguido la
diferencia de aspectos antes de distinguir la diferencia de los tiempos
prueba que la
conciencia no sale naturalmente del presente, donde no reconoce sino
la diferencia
entre el acto y el dato, entre la realización y lo realizado. No obstante,
en lo que al
futuro del verbo se refiere, sólo reconoceremos que implica cierta
determinación
del porvenir, un poner en relación, en el mismo ser, aquello que es con
aquello que
debe ser y que, en el futuro pasivo, se expresa bajo la forma de la
necesidad y, en el
futuro activo, bajo la forma de una intención que nos compromete y
desde ya nos
obliga.
El porvenir es nuestra vida misma considerada como inseguridad y
riesgo, pues
perecería que aquél nos separara de lo que éramos, de lo que
poseíamos. Nos separa
de nosotros mismos, de lo que habíamos adquirido, de lo que
queríamos conservar.
El porvenir no es lo que se agregará a lo que teníamos; es lo que
teníamos y que
de pronto ha sido rechazado fuera de nosotros como si lo hubiésemos
perdido.
Nuestra prudencia, nuestra quietud, nuestra avaricia no miran hacia el
porvenir sin
un cierto estremecimiento. El porvenir, sin embargo, es ese perfecto
desasimiento
que nos tornará aptos para recibir todos los dones. Todo es joven,
fresco y nuevo
para nosotros en el porvenir. Por primera vez se nos revela la vida. Es
un nacimiento
de todos los instantes. Sin embargo, todo nos inquieta todavía, porque
la riqueza
que así nos viene de lo exterior nos es extraña antes que nada y se
trata de que la
hagamos nuestra. Es preciso, por lo tanto, recuperar lo que hemos
sido, lo que
tuvimos y lo que creemos haber perdido. Toda la experiencia que
habíamos adquirido
debe abrirse a fin de contener lo que recibimos. Es preciso
transformarla y
hacerla crecer. Y algo importante: es mucho menos lo que se nos da
que el uso que
hacemos de ello. En el porvenir, aquello en lo que se trabaja y que no
cesamos de
recrear es nuestro propio yo.
CAPÍTULO IX
EL PASADO
I
COMPONENTES DE LA NOCIÓN DE PASADO
1 9 1
No puede haber un porvenir sino bajo la condición de que haya un
pasado que
con él contraste y del que, a la vez, tenemos que decir que sale el
porvenir y que a él
retorna. Sabemos que el tiempo es ante todo un porvenir siempre
renaciente, que el
porvenir es el lugar de la posibilidad y de la acción, que entraña todos
los grados de
una participación que con anterioridad se nos impone a pesar de
nosotros, para
devenir poco a poco vehículo de nuestra libertad y que, puesto que
forja la existencia,
excluye el conocimiento. Pero también sabemos que todo porvenir se
torna
finalmente pasado y que el pasado es el porvenir mismo del porvenir.
Nuestra mirada
siempre está vuelta hacia el porvenir y podemos decir que el yo tiene
ante sí la
existencia hacia la que tiende y, detrás de sí, la existencia que le
abandona. El pasado
es el intervalo que separa de la existencia la imagen que la
representa, así como el
porvenir es el intervalo que separa de su imagen la existencia en la
que un día ella
se habrá de transformar. El porvenir es el camino que nos conduce
hacia la existencia;
el pasado es el camino que de ella nos aleja. ¿No habremos de decir,
entonces,
que el pasado es la existencia que se anonada, del mismo modo como
el porvenir es
la existencia que se crea? Esto nos permite comprender por qué, con
tanta frecuencia,
se recomienda dar la espalda al pasado y desinteresarse de él para
actuar. Así,
siempre produciremos alguna nueva forma de existencia, sin
preocuparnos más de
todas aquéllas que ya desaparecieron, las que serán consideradas ya
sea como caídas
en la nada, ya sea como -sin nosotros saberlo- adheridas a las formas
de existencia
que las reemplazaron y cuya sustancia ellas todavía constituyen.
Pero eso mismo merece una reflexión, porque no se puede incorporar
al porvenir
todo el pasado sin que éste sufra una metamorfosis, sin que haya en
él, en
consecuencia, cierto modo de existencia que subsiste y otro que está
irremediablemente
abolido. El distinguir aquello que en el pasado se aniquiló de aquello
que
penetró en nuestra actividad y que contribuye a determinar nuestro
porvenir no
1 9 2 LOU I S LAVELLE
constituye una dificultad menor en el problema del pasado. No
obstante, el pasado
en cuanto tal es todavía objeto de conocimiento e incluso el único
objeto de nuestro
conocimiento. Aquello que en él se trocó en idea adquirió de esa
manera en nuestro
espíritu un carácter imperecedero. Con frecuencia ha ocurrido que en
el pasado hemos
considerado uno de estos aspectos con exclusión de los otros dos; de
ahí que el
pasado se nos convirtiera a veces en el lugar donde toda existencia se
pierde; otras,
en el lugar donde todos los momentos de nuestro crecimiento se
acumulan o, finalmente,
en el lugar donde [la existencia] escapa al tiempo y adquiere para
nosotros un
carácter exclusivamente espiritual. Estos tres aspectos del pasado,
empero, son indudablemente
solidarios uno de otro y no pueden ser separados. El análisis del
pasado
es necesario para permitirnos descubrir lo que en nosotros
desaparece a cada instante,
lo que penetra en nuestra acción y no cesa de alimentarla, lo que
pareciera liberarnos
de la temporalidad y tener en adelante una existencia eterna.
Sin embargo, cualquiera que sea el uso que del pasado pudiera
hacerse, e incluso
si el porvenir no deja de promoverlo, ese porvenir tiene por destino
producir
pasado; y puesto que es en el pasado donde la existencia se
transforma para nosotros
en conocimiento, tenemos que decir que el análisis del pasado es lo
único que
nos permitirá poner algo de luz sobre el problema de la existencia. Es
el pasado,
por lo tanto, el que da al tiempo su significado en sí mismo, y no
comprenderemos
el significado de cada cosa sino cuando ésta haya penetrado en el
pasado. No sólo
estará entonces clarificada por una luz más pura que cuando para
nosotros se trataba
de percibirla o producirla, sino que además habrá recorrido para ese
momento
las tres fases del tiempo, concluido el recorrido de su devenir y
conquistado su
verdadero lugar en el universo de las existencias. Comprendemos con
ello toda la
frivolidad que puede haber en esa voluntaria ceguera respecto al
pasado, en el que
no se ve otra cosa que una caída en la nada, sobre la que sólo el
porvenir nos
permite realizar siempre una nueva conquista.
I I
LA RETROSPECCIÓN,
CREADORA DE LA REALIDAD DEL PASADO
El pasado, sin duda, no se nos descubre sino por la retrospección y,
como suele
ocurrir, podríamos pensar que dicha retrospección nos distrae de
nuestras tareas
más urgentes; [creyéndola] efecto de nuestra impotencia, [pensamos]
que no produce
sino una estéril complacencia en una imagen de un pasado sobre el
que hemos
llegado a ser incapaces de actuar. Pero ésta es sólo la marca de un
mal uso que del
pasado podemos hacer. Porque no hemos de perder de vista que la
representación
del pasado siempre está por sí misma vinculada a una actividad que la
sostiene y
que, en el presente, le otorga un papel y un significado que
precisamente tenemos
que definir.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 193
La posibilidad de la retrospección, al menos, basta para mostrar que el
pasado no
está aniquilado: es lo realizado, es decir, es probablemente la única
realidad, si es
cierto que el porvenir es una potencialidad que requiere ser
actualizada y que, en el
instante, nunca hay otra cosa que una transición desprovista de
contenido. No es
verdad que la retrospección resucita de modo falaz y artificial un
pasado por sí
mismo desaparecido, porque dicha resurrección es la que constituye
propiamente el
pasado, y no tiene existencia sino en el presente. Si es sorprendente
que el pasado no
subsista en otra parte que no sea en la operación que lo resucita,
tenemos que
reconocer por lo menos que con ello no se disminuye su realidad, sino
que se la
transporta desde el mundo exterior y físico, del que se desprende,
hasta un mundo
interior y metafísico, donde se confunde con una potencia del espíritu.
Y nos sería
muy embarazoso sostener que ése es un acto arbitrario, porque no
sólo existe una
verdad del pasado, sino también dicha verdad se nos impone, al igual
que la de la
idea de Malebranche, y determina al acto que la piensa allí mismo
donde la voluntad
no piensa sino en escapar de ella.
Toda reflexión es retrospectiva y le es propio crear tras nosotros el
espectáculo de
aquello mismo que acabamos de sobrepasar. No cabe duda que
frecuentemente la
reflexión parece orientada hacia el porvenir. En ese caso, sin
embargo, por una especie
de paradoja, [la reflexión] es doblemente retrospectiva, en parte
porque no puede
divisar el porvenir sino por una proyección ante sí de una
representación que
toma del pasado, y en parte porque considera ese porvenir -aun
tratándose de una
comparación entre diferentes posibilidades- como si ya estuviese
caduco, es decir,
como si fuese del pasado. Ahora bien, el que la reflexión pueda
retomar de esa
manera el pasado no es un signo, como se cree, de que ese pasado
está aniquilado,
sino de que podemos sustraerlo de algún modo a la aniquilación. Lo
que ocurre es
que la reflexión hace aparecer al pasado como única realidad, ya que
es el único
objeto al que es capaz de abrazar, dado que el presente sin cesar se
le escapa y lo
posible tiende hacia el ser y permanece inacabado hasta el momento
en que lo
posee. ¿Diremos entonces que el pasado no es otra cosa que una
representación o
un recuerdo, el que nos hace apreciar precisamente toda la distancia
que lo separa
del ser? Sin duda que esto es verdad, pero con la condición de
distinguir entre el ser
del que es representación y el ser mismo de esa representación. Esta
no es sólo una
realidad actual; es la realidad misma del pasado en cuanto tal, dado
que el ser al que
representa no ha estado jamás sino en el presente, en el sentido en
que decimos del
presente que es la negación del pasado. No hay otra realidad de la
que estemos tan
seguros de poder disponer, ya que ella se halla en nosotros, aunque
con frecuencia
se nos resista. Ahora bien ¿será preciso pedirnos que demos la
espalda a la reflexión,
sabiendo sin embargo que hay en ella una especie de recuperación de
la
conciencia de sí mismo y de todo el universo, [así como también] que
ella es el
punto exacto donde, por sobre la espontaneidad pura, se experimenta
y se constituye
la existencia? En efecto, esta recuperación aparece como el acto
mismo por el
cual la existencia deviene conciencia y se torna propiamente nuestra.
Ella implica
una dualidad entre la operación que nos hace ser y aquélla por la que
tomamos
1 94 LOUIS LAVELLE
posesión del ser que somos; es la condición de todas las empresas
del pensamiento y
del querer.
El término representación, cuya acepción del todo general conocemos,
nos muestra
que todas las especies del conocimiento tienen también un carácter
retrospectivo.
Y si aplicamos la palabra resurrección a toda representación del
pasado que podamos
hacernos, también eso parecería atestiguar que el pasado no muere
sino precisamente
para ser capaz de renacer.
III
EL PESAR Y EL ARREPENTIMIENTO
Con todo, no podemos apreciar el valor y el sentido del pasado
respecto a la
existencia, a menos que -como a propósito del porvenir lo hicimos-
examinemos
los sentimientos que el pasado hace nacer en la conciencia y las
diversas actitudes
que ella adopta ante aquél. Sabemos que frente al porvenir, si
atendemos a su pasividad,
la conciencia se halla en un estado de espera que pronto deviene
impaciencia;
si [en cambio] atendemos a su actividad, sabemos que [la conciencia]
se conmueve
por el deseo que de nosotros depende trocar en un esfuerzo que le dé
realidad.
En el origen, entonces, el porvenir por así decirlo se nos revela
mediante la
espera y el deseo. No obstante, en lo que concierne al pasado, no hay
lugar para un
sentimiento comparable a la espera, porque el pasado desapareció de
nuestra mirada,
ya no se volverá a producir, ni hay actitud pasiva alguna que pueda
bastar para
evocarlo. Es necesario que nos pongamos a buscar al interior del
sentimiento mismo
una fuerza que dé a la memoria su movimiento y que le posibilite
ejercitarse.
Diremos así que el pasado se nos revela por el pesar; incluso
[añadiremos] que sólo
el pesar es capaz de hacer nacer en nosotros el pensamiento del
pasado. El pesar es,
entonces, en lo que al pasado se refiere, lo que el deseo respecto al
porvenir. Es lo
contrario del deseo, un deseo que sólo cambió de sentido.
Quizás habría que decir que existe un pesar indeterminado que
envuelve la totalidad
del pasado. Él es quien nos revela que tenemos un pasado o que
nuestro
pasado es efectivamente pasado. Es anterior a la distinción que
podemos hacer
entre la felicidad y el infortunio que han llenado nuestra vida, entre los
días felices
y los dolorosos. Posee un carácter ontológico. Es el pesar por el ser
que se desprendió
de nosotros y que creemos haber perdido. Ahora sólo nos queda esa
posibilidad
ansiosa de un porvenir que probablemente jamás se actualizará. A
quien no sabe
reconocer que el ser reside en un acto y no en un estado, le parecerá
que la desaparición
de todos los estados que en otro tiempo atravesamos es una herida en
nuestro
propio ser. El pesar, al igual que el deseo, tiene una forma
indeterminada y otra
determinada. Así como el deseo está referido ante todo hacia la
infinitud del porvenir
y no hacia un objeto particular, hacia un porvenir que no puede ser
reducido a
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 195
ninguno de los fines particulares a los que nuestra actividad puede
aplicarse, pero
que los contiene a todos bajo una forma virtual, así también hay un
pesar que lo es
de toda la vida que se nos ha ido, no sólo con todos sus estados, sino
con todas sus
posibilidades y esperanzas marchitas, sin que reflexionemos para
distinguir en ella
lo que merece ser conservado y lo que merece ser rechazado. En este
deseo, en este
pesar indeterminado, existe una especie de apego al ser tonuulo en su
totalitúul, con independencia
de sus modos; incluso la distinción entre pasado y porvenir ya no
aparece como esencial. Bien
sabemos que necesitamos de una suerte de esfuerzo contrario a la
naturaleza para
conseguir, respecto a uno u otro, la actitud de renuncia o de
indiferencia.
No obstante, al igual que lo que ocurre con el deseo bajo su forma
determinada,
donde éste siempre deviene deseo de un objeto cuya posesión nos
parece que
incrementará nuestra participación del ser y nuestra felicidad, es muy
natural que el
pesar nos lleve de un modo privilegiado al pasado, a los períodos más
plenos y más
felices. Es entonces, sobre todo, cuando hacen1os una comparación
entre el estado
en que nos hallamos y aquél en que estuvimos antes, y cuando el
pasado deviene
para nosotros aquello que hemos perdido. Sin embargo, esto no
carece de cierto
consuelo, si al mismo tiempo nos recordamos de las desgracias que
experimentamos
y que ahora están lejos de nosotros. Decimos que su recuerdo nos es
grato,
pero no es sólo porque nos alegramos de haber escapado a ellas o
porque gozamos
ahora de una mejor suerte; también nos alegra haberlas conocido, de
suerte que en
la experiencia del infortunio es donde comenzamos a t:Úlrnos cuenta
de que elp asado se espiritualim
aniquilándose, y para nosotros no es solamente una pérdida, sino
también una ganancia.
El sentimiento de pesar pone luz en una peculiar alternativa que se
halla en el
fondo mismo del problema del ser: porque es evidente que el pesar
nace totalmente
del contraste que podemos establecer entre la realidad tal como se
nos da en la
percepción, y la realidad tal como se da en el recuerdo. El pesar no es
inteligible
sino bajo la condición de que consideremos la primera, es decir, la
realidad sensible
y material, como si fuera la única plena y auténtica y la otra, como si
no fuera más
que una sombra, cuyo papel consiste sólo en hacernos medir la
pérdida que acabamos
de tener. Pero esta opinión tan común exige ser discutida, porque -por
una
parte- es verdad que es necesario que la realidad se nos dé y se nos
confirme desde
afuera, para que no sea una mera posibilidad de la inteligencia o un
sueño de nuestra
imaginación subjetiva; por otra parte, es necesario que [la realidad] se
quite esa
ganga material que la envolvía, si queremos descubrir su esencia
espiritual por un
acto interior, cuyo recuerdo no es por así decirlo sino la condición
preliminar.
Este análisis recibe una nueva precisión y nos damos cuenta que el
pasado no es
sólo aquello que nos ha abandonado, si reflexionamos sobre los dos
sentidos opuestos
y en cierta manera contradictorios que presenta el término pesar.
Porque decimos
que echamos de menos al mismo tiempo una alegría que tuvimos y
una acción
que realizamos. Ahora bien, echar de menos en el primer sentido
significa sufrir al
ver que el acontecimiento y el estado que él produjo se desprendieron
de nosotros
y ya no podemos nuevamente actualizarlos. El pasado es
efectivamente lo caduco,
1 96 LOU!S LAVELLE
lo ya realizado, lo que fue actual y ya no puede serlo. Por el contrario,
en el segundo
sentido, el pesar -también llamado arrepenti1niento- consiste en sufrir
al ver que una
acción que realizáramos, ya no se separará de nosotros: nos marcó y
es como si, al
actualizarse, hubiese actualizado en nosotros un yo que antes sólo
estaba en potencia,
pero al que ya no podemos reducir al estado de potencia pura. Ahora
no se
trata aquí del recuerdo que oponemos a la percepción, a fin de negarle
toda realidad.
Muy por el contrario, este recuerdo más bien se asemeja a una
especie de presencia
que nos invade y, comparada con elÚl, Úlp ercepción parece
momentánea y casift ágiL Y lo único
que del pasado propiamente tal retenemos es el acto que produjo el
acontecimiento
de cuya imagen hoy ya no somos portadores, como lo muestra
Nietzsche del pálido
criminal. Con todo, aunque esta imagen nos persiga, el pasado
subsiste en nosotros
mucho menos por esta imagen que por una modificación de nuestro
propio ser
que, de ahora en adelante, será imposible borrar.
Estas dos actitudes frente al pasado son singularmente instructivas.
Hay un pasado
que sólo provoca en nosotros el interés de la sensibilidad por medio de
la
percepción. Podemos decir de él que es siempre una pérdida sufrida
¿Cómo podría
ser de otra manera, si no se relaciona sino con esa parte pasiva de
nuestro ser, la que
deja de conmoverse en cuanto el presente se hizo pasado para
nosotros? ¿Cómo
iba a sorprendernos que el pesar se aplicara entonces a esa
experiencia positiva de la
felicidad, a la forma bajo la que el valor se nos revela cuando estamos
agradados de
experimentarla? Hay, sin embargo, un pasado que es, si puede
decirse, el pasado de nuestra
actividad, de una acción que comprometió nuestra responsabilidad
frente a los otros
y frente al universo entero. Cuando esta [acción] deja de ser realizada,
nada podemos
hacer como para que no haya dejado huellas en las cosas, ni haya
introducido
en mí mismo una verdadera transformación. Actualizó ciertas
posibilidades de un
modo que parece irremisible. No nos sorprendamos si, en oposición
con la primera
forma del pesar, que se aplica a un bien que yo querría conservar, la
segunda forma
sólo se aplica a un mal que yo querría abolir. Y en cierto sentido, sigue
siendo
verdad que todo lo que depende de la pasividad pura no deja nunca
de desaparecer,
que aquello que encuentra su origen en nuestra actividad es, en
cuanto tal, indestructible.
Observemos, también, que la primera forma de pesar no puede tener
por
objeto sino un bien que no depende de mí y la segunda, sino un bien
que de mí
depende, que la primera pone en juego el goce y la segunda el valor.
El pesar y el arrepentimiento, tal como acabamos de definirlos, pueden
seguir
siendo estados puramente negativos en los que la conciencia se
consume infructuosamente.
El arrepentimiento toma entonces el nombre de remordimiento.
Genera
en la conciencia no solamente la impotencia, sino asimismo la
desesperación; es un
estado de condena. Hay que tener la sabiduría suficiente como para
no abandonarse
a un pesar que arruine nuestra actividad y la clave al recuerdo de un
estado que ya
no podemos volver a actualizar, para no sumirse en un remordimiento
donde la
voluntad se encarniza en condenarse y no en la procura de su
regeneración. No
podemos ni impedir que un período de nuestra vida se aleje de
nosotros, ni que una
acción que nos avergüenza haya sido hecha. No es suficiente decir
que en adelante
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D
197
una y otra forman parte de nuestra experiencia y necesariamente
contribuyen a
nuestro porvenir. Debemos decir que ellas, entrando en el pasado,
llegaron a ser
elementos permanentes de nuestro universo espiritual, que una
felicidad abolida no
deja subsistir en nosotros sino su pura esencia, la que se convierte en
fuente de una
confianza que siempre renace en el ser y en la vida; [debemos
asimismo decir] que
la mala acción, despojada de la imagen material por la que nos
fascina, al recordarnos
la enfermedad de nuestra voluntad, sólo subsiste para producir en
nosotros
una conversión que siempre recomienza.
No existe, por cierto, dificultad alguna al pretender que el pesar en sus
dos
formas se presenta como el origen mismo del descubrimiento que
hacemos del
pasado. Pero al unirlas y llevar su análisis lo suficientemente lejos,
[estas dos formas]
nos descubren la especie de realidad perteneciente en propiedad al
pasado y
el uso que de él debemos hacer, [porque] es la destrucción misma de
ese vínculo
entre actividad y mundo material que constituía la condición de su
encarnación. En
rigor, es una desencarnación. Si sufrimos por ella, es porque casi del
todo estamos comprometidos
con la carne. Pero el pasado carece de sentido, a menos que
produzca
en nosotros una espiritualización de todas las cosas que hemos
percibidos, una
purificación no tanto de las acciones que hemos llevado a cabo, como
de la misma
voluntad que las realizó.
IV
EL PASADO, O LA PÉRDIDA DE LA PRESENCIA SENSIBLE
B asta recordar la irreversibilidad del tiempo y la definición que dimos
del pasado,
en cuanto intervalo que separa la percepción del recuerdo, para ver de
inmediato
que lo que en el presente no deja de huir de nosotros es ese contenido
sensible
por el que [ese presente] se nos ofrecía en una percepción y al que
con frecuencia
considerábamos como su misma realidad. Indudablemente, siempre
existe para nosotros
alguna percepción; sin ello, dejaríamos de estar inscritos en el
universo, de
dar pruebas de nuestra pasividad y limitación en virtud de la existencia
de un cuerpo
que es el nuestro y de permanecer en comunicación, gracias a él, con
un todo
que nos sobrepasa y que en forma continuada nos abastece. No
obstante, es preciso
que dicha percepción sea siempre nueva para que el yo permanezca
independiente
de ella y jamás se identifique con su objeto. Por lo tanto, es este objeto
el que
no cesa de desaparecer, aunque de manera tal, sin embargo, que
subsiste una idea
de su repercusión en nosotros, la que permanecerá en adelante con
nosotros, pudiendo
así nuestra actividad disponer continuamente de ella. Todo
acontecimiento
que se produce en el tiempo es siempre evanescente, así como
también todo estado
de la conciencia, en cuanto se halla en correlación con el cuerpo y nos
relaciona
con algún acontecimiento. Es esta la ley del devenir, la que aparece
como impidiendo
al fenómeno o a la apariencia existir fuera del instante, porque en el
instante
198 L O U I S LAVELLE
sabemos que toda existencia no hace más que pasar. Ahora bien, es
propio precisamente
del fenómeno o de la apariencia no ser un ser, esto es, no poseer
interioridad
o, también, no existir sino para una conciencia que lo percibe. [En
otros términos] ,
lo que viene a ser para nosotros lo mismo, [es propio del fenómeno] no
poder ser
captado o retenido por el pensamiento que no puede asignarle
subsistencia alguna
en el tiempo; y esto porque sólo puede subsistir en el tiempo aquello
que en cierta
manera supera el tiempo, aquello que goza de un principio interno de
actividad
capaz de vincular unas con otras las etapas del tiempo.
La consecuencia de este análisis es, empero, que todo aquello que ha
sido percibido,
pero que deja de ser percibido, no puede por lo mismo sino
desmaterializarse
o desencarnarse para recibir una existencia puramente espiritual. Esta
existencia es
la del recuerdo. Nos basta ahora observar que lo que esta última deja
de lado respecto
a la existencia percibida es esa suerte de integración en un universo
que es el
de todos, que actúa sobre nosotros y podemos actuar sobre él; es esa
suerte de
espesor material que hace que lo real parezca existir con
independencia de nosotros,
donde pareciera sumirse la percepción, aunque sin conservar de ello
sino lo
que tiene alguna relación con nosotros. En cuanto la presencia se
transforma en
pasado, ese contacto con lo real se corta de inmediato. Es por esto
que el pasado es
frecuentemente definido simplemente por esa especie de
desmoronamiento de la
cosa misma, la que no deja en nuestro espíritu más que una imagen a
modo de
testimonio de su ausencia.
Con todo, no olvidemos que esta imagen es sostenida por el espíritu,
así como
también sostenía a la percepción. Sólo que la percepción era
alimentada, por así
decirlo, por la misma sustancia de la cosa de la que recibía
continuamente alguna
nueva sensación; la imagen, en tanto, refiriéndose a esa percepción
abolida, ya no
depende sino de la sola actividad del espíritu, que siempre debe
suscitarla y regenerarla.
De ahí que comprendAmos bien que todos aquéllos que no quieran
reconocer al serfo era
de una presencia sensible tengan la impresión de que el pasado, que
se las hace perder, les haga
perderlo todo. Pero si el ser no se nos descubre sino en una presencia
espiritual, esa
muerte de lo sensible es también condición de una resurrección en la
que la ganancia
supera sin duda alguna la pérdida. Es esto lo que mostraremos en el
párrafo
VIII del presente capítulo. Además, es verdad que se explica muy
fácilmente la
oposición entre estas dos formas de la presencia si consideramos a la
primera como
una presencia que se nos impone y que no podemos rechazar, lo cual
constituye
para nosotros su prestigio y, la segunda, como una presencia siempre
disponible y
que una operación del espíritu puede dárnosla a cada instante de
nuevo, lo cual da
cuenta de la preferencia metafísica que las diversas doctrinas deben
necesariamente
conceder tan pronto a la primera como a la segunda.
ACERCA DEL T I EMPO Y DE LA ETERN I DAD 1 9 9
V
EL PASADO, EN TANTO QUE ADHIERE AL PRESENTE
Aun cuando el pasado sea la abolición de la presencia sensible, y que
no sea
pasado si no es por esta misma abolición, acabamos de mostrar, sin
embargo, que
nunca hay un pasado absoluto que en la conciencia no se halle en
relación con
alguna nueva presencia sensible. Porque, ante todo, es sólo en la
muerte cuando
toda presencia sensible nos hace falta; y luego, para que el pasado
nos aparezca
como pasado, es preciso que sea pensado -no sólo por oposición con
el presente
que antes era para nosotros- sino también con el presente que se nos
da hoy. Así,
nos damos muy bien cuenta que el pasado no puede ser pensado con
el presente y
en oposición con él, si no es con la condición de formar en cierto
sentido cuerpo
con él. Constituye, por decirlo de alguna manera, su base. Y propio de
la acción que
genera el recuerdo no es tanto recoger un presente desaparecido,
como analizar el
presente tal como actualmente se nos da. [Esto a fin de] disociar en él
los elementos
que contribuyeron a formarlo y que la nueva percepción, por así
decirlo, ha cubierto
pero que, una vez que se logró separarlos de ella, nos revelan su
carácter propiamente
espiritual. Lo que ocurre es que la percepción carecería de sentido si
no
fuera por su relación con la exterioridad y la utilidad. Se desarrolla, sin
embargo,
sobre una existencia que a nosotros corresponde separar de aquéllas
y que, en su
esencia propia, se basta a sí misma, es decir, es interior y
desinteresada.
Podemos decir, en primer lugar, que el pasado adhiere a nuestro
cuerpo; éste
acumula las influencias que sobre él se han ejercido en el pasado y
que gradualmente
lo han hecho lo que es. No sólo tiene detrás de sí su propia historia y
la historia
del mundo, sino que también puede decirse que condensa en sí todos
los efectos de
ellas, de suerte que -si la existencia del mundo y la del cuerpo se
sostienen en un
presente evanescente- el rostro de ese presente fue modelado, sin
embargo, por
toques sucesivos que el cuerpo ha retenido uno tras otro. Con el
cuerpo ocurre
como con el cuadro de un pintor, que nunca tiene existencia sino
ahora. No obstante,
lleva en sí la marca de todas las pinceladas que el pintor debió dar
para componerlo.
Cada una de estas pinceladas ya no es nada; el cuadro, empero, es
su suma.
Para rehacer la historia de ese cuadro habría que distinguir unas de
otras estas pinceladas
y recuperar totalmente su concatenación. Ésa es tarea del espíritu y
no del
ojo, cuya percepción siempre es instantánea. El espectador sólo podrá
imaginar esa
historia; el pintor, cuyo cuadro está ahora separado, sólo la rehará
desde el exterior.
La única verdadera historia sería aquélla que el cuadro pudiera hacer
de sí mismo si
tuviese conciencia de su propio devenir. Ahora bien, es eso,
justamente, lo que
ocurre con cada uno de nosotros en la memoria que tiene de su vida.
Podría hacerse
la misma observación sobre la historia de la tierra. Su existencia
material jamás es
sino instantánea, pero es portadora en sí, en lo profundo, de esa serie
de capas
estratificadas que constituyen su espesor geológico y conforman
también para nosotros
su misterio. El geólogo las distingue unas de otras, refiriéndolas por un
acto
200 L O U I S LAVELLE
de su espíritu a ese lejano pasado en que se superpusieron. Si
hubiese un espíritu de
la tierra, ese pasado -precisamente en cuanto abolido- sería el que
constituiría su
propio presente.
Esto muestra con claridad suficiente que el pasado es indestructible, y
lo es
doblemente. En primer lugar, el cuerpo es solidario de todo el pasado
e integra en
sí todas las modificaciones que haya sufrido. Incluso podemos decir
que no es otra
cosa que la expresión de nuestra necesaria subordinación respecto a
todo nuestro
pasado. Sin duda, ése es el significado de la herencia y del pecado
original. El pasado
es, por lo tanto, un fardo que no podemos dejar de reconocer. Es por
esto que el
presente, por sí mismo, parece carente de espesor cuando lo
consideramos simple
lugar de tránsito entre porvenir y pasado, y (poseedor) de un espesor
infinito cuando
en él consideramos todo el pasado que supone y que por así decirlo
guarda en
sus entrañas. Sólo que ese pasado, entonces, ya no es pasado; para
que llegue a serlo,
es necesario precisamente que el espíritu se separe del presente y,
sin hallar en sí el
acontecimiento tal como en otro tiempo se produjera, le da en sí
mismo una nueva
realidad en el acto por el que lo resucita.
El lazo entre espíritu y cuerpo traduce en cierto sentido el lazo del
espíritu con
el pasado. Si nuestro espíritu no tuviese existencia sino en un
presente siempre
nuevo, sería una pura posibilidad. No podría haber en él determinación
alguna ni,
en consecuencia, ideal alguno, puesto que todo ideal es solidario de
tal determinación
y sobre ella se apoya para superarla. Este pasado, empero, no es algo
que sólo
padezcamos, porque el espíritu, por su parte, lo libera del cuerpo -
donde estaba
como aprisionado- demostrando así que la memoria, aunque tenga
como papel
liberarnos de él, no puede prescindir de tal cuerpo. La relación entre
posibilidad y
actualidad recibe aquí un esclarecimiento admirable, aunque parezca
que esa relación
debiera ser invertida, según se busque la existencia en el cuerpo o en
el espíritu.
Porque el cuerpo es, por una parte, siempre actual y de una actualidad
en cierto
sentido dada, pero en la que el espíritu encuentra todas las
posibilidades de las que
él se alimenta y que son, ante todo, los recuerdos que de ahí
desprende antes de
transformarlos en ideas, las que siempre exigen encarnarse
nuevamente. Y el cuerpo,
por otra parte, en lo que respecta a estos recuerdos e ideas y mientras
el espíritu
no los ha aislado, no es sino una posibilidad de la que este último no
deja de extraer
la materia originaria de todas sus creaciones; éstas constituyen
esencias reales que el
cuerpo potencialmente envuelve y de las que sigue siendo un oscuro
testigo para
que la conciencia -en el curso de su progreso temporal- guarde
siempre el poder
de tornarlas nuevamente actuales.
El papel de la conciencia consiste en disociar de este modo del
presente el pasado
que lo formó, y reducirlo al estado de posibilidad siempre
reactualizada. Así, el
vínculo entre nuestro pasado y nuestro porvenir queda establecido. La
voluntad se
apodera de esta posibilidad para darle un nuevo uso y promover
indefinidamente el
acto de participación. El pasado no es solamente, por así decir, el
pedestal del
presente, sino que es también una fuerza acumulada que, en el
momento preciso en
ACERCA DEL T I EM PO Y DE LA ETERN I D A D 2 0 1
que creemos poder desinteresarnos de él, nos sujeta a pesar nuestro,
como se ve en el
hábito, en el instinto y en el deseo. Pero en cuanto el conocimiento
entra en juego,
se convierte para nosotros en un instrumento de liberación, no sólo
porque nos
permite vincular la presencia sensible a una espiritual, sino también
porque el yo no
deja de disponer de esta misma presencia para ampliarla y
enriquecerla indefinidamente.
De este modo, todo progreso es interior al espíritu y, mediante el
cuerpo, va del
espíritu al espíritu. Pero para eso es necesario que a cada instante él
me libre del
cuerpo [por la memoria] para llevarme (por el querer) más allá del
cuerpo.
Este análisis tiene por destino mostrar que -lejos de que el pasado sea
para
nosotros como si no existiese o que haya que considerarlo como no
siendo para
que nuestra acción no se vea por él perturbada- muy por el contrario,
no podemos
librarnos de él. Constituye nuestra propia sustancia. Y bien sabemos
que si pudiésemos
abolir lo que hicimos, ninguna de nuestras acciones tendría para
nosotros características
de seriedad e importancia. ¡Qué no intentaríamos si cada una de
nuestras
acciones pudiese borrarse una vez realizada! Ese pasado, sin
embargo, puede
convertirse para nosotros en un instrumento de servidumbre si,
creyendo escapar,
lo dejamos que reine en el ejercicio de nuestra espontaneidad pura;
es, en cambio,
medio para nuestro progreso espiritual, si a su luz nos dirigimos
continuamente
hacia un nuevo porvenir. Nuestro caminar lo deja continuamente atrás,
pero [el
pasado] es como el sol que, desde atrás, no deja de iluminarlo.
VI
EL PASADO, LU GAR DEL CONOCIMIENTO
Aceptaremos sin dificultad que el pasado sea el lugar propio del
conocimiento,
si pensamos que nada se puede conocer que no esté realizado o
llevado a cabo, o
que todo conocimiento recae sobre "el hecho" (que constituye el
participio de
pasado del verbo hacer), que también constituye el sentido del clásico
adagio que
dice "el conocer sigue al ser". Pero hay más. Si oponemos el conocer
al ser y si
aceptamos que no hay ser sino en el presente, tendríamos entonces
que decir que la
caída del ser en el pasado es la sustitución del ser por el conocer.
Esto podrá sorprender
a todos los que piensan que los modos del tiempo pueden subsistir
con
independencia del acto mismo que los piensa. En cambio -si presente
y pasado
sólo tienen sentido en la misma operación que las opone al
establecerlas- comprenderemos
que la relación pueda ser la misma entre el ser y el conocer, de tal
suerte que de todo objeto sea posible decir que es necesario que deje
de ser para que sea
conocido. En ese caso, en vez de ser la captación del ser, el
conocimiento reemplaza al
ser. Esto, sin embargo, no deja de merecer reservas: bien sabemos
que el conocer es
ser de por sí y que probablemente es la esencia misma de ese ser
que, en el presente,
se nos descubría gracias a un puro contacto con nuestro cuerpo y que,
una vez que
perdió [ese contacto], en lugar de vaciarse de todo contenido,
recupera su realidad
202 LOUIS LAVELLE
propiamente interior en un acto del espíritu que siempre nos permite
disponer de
él. La verdad del idealismo reposa sobre una observación como ésta.
Con todo, eso no significa que esta verdad resida en la mera
reducción de todo
conocimiento al recuerdo. Es propio del conocimiento referir al objeto;
más aún,
en cierto sentido es constituir tal objeto. En rigor, no hay conocimiento
sino a
partir del momento en que el sujeto logra separar de sí un objeto que
él opone a sí
mismo. ¿Deberíamos decir que este objeto sólo aparece
instantáneamente? Sin
embargo, no hay que olvidar que, en el instante no hay sino una
transición entre lo
que acaba de ser y lo que será. No hay otra subsistencia en el instante
que no sea la
del acto que, para conservar su independencia, jamás coincide con la
objetividad si
no es por la pura transitividad. Es cierto que distinguimos en el mundo
objetos que
somos capaces de describir. No obstante, en el acto por el que percibo
el objeto, podemos
decir que el acto siempre se halla adelante y el objeto atrds. En la
percepción del objeto no
hay sólo un aspecto de pasividad que muestre que la influencia que
ejerce sobre mí
exige siempre cierto tiempo para producirse (siendo este tiempo
necesario a la vez
en la excitación para mover mi cuerpo y en la sensación para
involucrar mi conciencia),
de suerte que el objeto percibido en el presente ya pertenece al
pasado
inmediato; también tengo que reconocer que lo que percibo en él es
siempre una
síntesis de impresiones sucesivas que recojo en una aprehensión que
las actualiza.
Es al pasado de mi conciencia al que doy el carácter de la presencia,
soldándolo, por
así decirlo, no al acto de mi pensamiento (el que puede además
actualizar el pasado
en cuanto pasado), sino al momentáneo estado de mi cuerpo. Es así
como no basta
decir que toda percepción, en cuanto es un conocimiento, está llena
de recuerdos;
tampoco basta, como Bergson vio con mucha penetración, [decir] que
el recuerdo
esté ya presente al interior de la percepción de la que no se separará
sino más
adelante. Más bien habría que decir que en la percepción hay dos
aspectos diferentes:
el primero es la relación del objeto con nuestro cuerpo, sin la cual no
sería
actualizado como objeto; el segundo es su contenido, tal como es
proporcionado
por un pasado próximo o lejano, sin el que la percepción no sería un
conocimiento.
No obstante, aunque el conocimiento sea creador del objeto, no todo
conocimiento
se reduce a la pura representación de éste; reside principalmente en la
relación
que entre los objetos podamos establecer. No nos sorprenderá que,
de todas
estas relaciones, la más importante sea la relación temporal, tanto
porque el mundo
de la objetividad es para nosotros también el mundo de la
fenomenalidad, que es el
de la existencia transitiva, como porque -como ya lo mostramos en el
Capítulo VI,
# 11- el tiempo es origen y forma inicial de todas las relaciones. Sin
embargo, no
debemos confundir el conocimiento con toda suerte de relación, como
con frecuencia
ocurre. Bien sabemos que hay relaciones, como la de la voluntad con
el fin
que ella se propone, por ejemplo, que afectan a la acción más que al
conocimiento;
el fin no afecta al conocimiento sino a partir del momento en que fuera
establecido
previamente por una voluntad al menos en potencia. También en ella,
el conocer es
posterior al ser.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 203
Decimos que la relación esencial al conocimiento es la relación de
causalidad;
ahora bien, en la relación de causalidad siempre consideramos el
porvenir precisamente
en cuanto está determinado por el pasado. Podríamos sin duda decir
asimismo
que la experiencia que de la causalidad tenemos es la de la
experiencia realizada
de una relación entre dos fenómenos que, uno y otro, hoy pertenecen
al pasado;
pero lo que por sobre todo es digno de ser destacado es que aquél
que está primero
no es considerado como determinante respecto al que viene después
sino porque
siempre está dado, realizado, inmutable, en el momento en que el que
lo sigue es
todavía incierto, ambiguo e indeterminado. Si admitimos ahora que en
el devenir
temporal haya una continuidad imposible de quebrar y si, por otra
parte, siempre
nos referimos a una experiencia real o ideal en la que los dos
fenómenos considerados
se encuentran aislados de toda nueva acción que venga desde fuera,
entonces el
fenómeno posterior deberá encontrar su razón suficiente de ser en el
fenómeno
anterior, habiendo entre ambos una relación de necesidad
precisamente porque el
fenómeno-causa es en sí mismo dado y no puede no serlo; de esta
suerte, si existiera
una explicación posible del fenómeno-efecto que pudiera dar cuenta
de su acceso
a la existencia, sólo él podría proporcionarla. A esto habría que
agregar dos
observaciones, a saber:
1 ° Si entendemos el término causalidad en dos sentidos diferentes, ya
que algunas
veces se trata para nosotros de la realización de un fin por parte de la
voluntad
y otras, de la determinación de un efecto por una condición
antecedente, es porque
nos parece que el término causalidad conviene por igual a estas dos
relaciones, ya
que en ambos casos el porvenir pareciera salir del pasado. Pero no
cabe duda de
que esto no es más que una apariencia. Estas dos relaciones son en
realidad inversas
entre sí. En la primera, en efecto, no nos hallamos ante una relación
entre dos
fenómenos, sino entre un acto transfenomenal y su expresión en los
fenómenos.
Además, este acto no puede en grado alguno ser considerado como
perteneciente
al pasado, pues es la determinación de cierta forma de realidad -la que
nada es
antes de haber entrado en el pasado- gracias a una idea que de ella
nos formamos
y que en propiedad es su porvenir. En la causalidad científica, por el
contrario, lo
realizado en cuanto tal es lo que genera su propio porvenir y lo que
exige que sea tal
precisamente porque él mismo es esto y no otra cosa. La multiplicidad
de los posibles
que entra en juego dondequiera que intervenga el acto de una
conciencia queda
reducida aquí a la unidad y hace de la relación entre causa y efecto
una relación
de necesidad. En consecuencia, se comprenderá muy bien por qué el
esfuerzo del
conocimiento siempre debe desembocar en la eliminación de la
causalidad voluntaria
-que es la causalidad del porvenir y, por lo tanto, la negación del
conocimientoen
provecho de la causalidad fenomenal, la que constituye la causalidad
del pasado
y la perfección del conocimiento. Conviene destacar, sin embargo, que
la causalidad
científica tan bien se mueve en el pasado, que [podríamos decir] en
cierto sentido
que siempre es ascendente, esto es, que sube del efecto a la causa,
en tanto que la
causalidad voluntaria -aunque su efecto sea siempre arbitrario e
imprevisible- es en
204 L O U I S LAVELLE
cierto sentido y, por el contrario, descendente; procede de la intención
de la conciencia
hacia el fin que busca producir.
2° Con todo, cabe establecer una aproximación más estrecha entre
estas dos
especies de causalidad. Es así como en todos los casos el efecto -en
el momento en
que aparecerá, aunque no se tome en consideración sino la serie de
fenómenos ya
realizados- es a pesar de todo un porvenir respecto a la causa, tal
como ella se da. Y
el tránsito del pasado al porvenir oculta siempre alguna novedad y, por
lo tanto,
cierto misterio. Se aprecia bien en todos los esfuerzos que el sabio
hace para intentar
reducir el fenómeno-efecto al fenómeno-causa, es decir, para
reabsorber la relación
de causalidad bajo la relación de identidad. Estos esfuerzos, empero,
son siempre
infructuosos, porque no se puede conseguir que no se produzca algo
y, por lo
tanto, que el porvenir no conserve su originalidad respecto al pasado.
Con mucha
frecuencia, entonces, nos contentaremos con reducir la causalidad
interfenomenal
a la regularidad de la sucesión, lo cual constituye para nosotros un
último medio de
tomar del pasado la garantía total del conocimiento. Pero esto no es
suficiente, ya
que en todo caso necesitaremos definir la inteligibilidad del vínculo que
une la
causa con su efecto. Pero no debemos olvidar que la primera, en
cuanto perteneciente
al pasado, no puede ser para nosotros sino una idea. Vemos, por lo
tanto, que
la causalidad fenomenal es también una causalidad de la idea. Es ésta
la razón por la
que siempre se ha intentado descubrir la presencia virtual de su efecto
en la idea de
la causa; es como si esa misma idea, en el fenómeno al que ella
representa y al que
sobrevive, no hubiera concluido de actualizarse. Y la causalidad que
hay en ella, es
decir, el porvenir que invoca, no expresa otra cosa que esa especie de
exceso que
exige realizarse.
La ciencia contemporánea confirmaría en cierto sentido esta
consideración, si
es verdad que la causa de todas las transformaciones se halla en
cierta potencialidad
que se realiza en cuanto deja de estar impedida y si, en vez de
considerar el efecto como
si sucediera a la causa por una especie de desencadenamiento,
debiéramos referirlo
a una multiplicidad de acciones concurrentes, cuyo detalle nos es
desconocido y no
da lugar sino al cálculo de probabilidades. Pero reintegrar así la idea
de potencialidad
en la de causalidad fenomenal sería restituir su verdadero sentido al
tiempo -que es
la conversión del porvenir en pasado- aunque con estas dos reservas:
que aquí no
existe en modo alguno la voluntad de producir esta conversión y que el
margen que
separa lo necesario de lo probable y fija el grado de probabilidad -y el
grado de
cognoscibilidad, en consecuencia- se halla en la separación entre un
pasado ya
actualizado y un porvenir todavía potencial (el cual encuentra
expresión en la relación
entre la inestabilidad del fenómeno y el equilibrio hacia el que él
tiende).
Finalmente, un último argumento permite precisar la afinidad de la
ciencia con
el pasado. Porque ocurre que toda ciencia posee un carácter de
generalidad. ¿Qué
otra cosa puede significar eso, sino que la ciencia no empieza con la
producción del fenómeno,
sino sólo con su repetición? El conocimiento, por lo tanto, no es para
nosotros sólo
pasado individual objetivado; necesariamente se expresa bajo la forma
de ley. De
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETE R N I DAD 205
ahí que casi siempre se diga que es propio de la ley sobrepasar el
tiempo por cuanto
ella pertenece a la vez a todos los tiempos y no es de ninguno. Esto es
indudablemente
verdadero. Pero no puede serlo sino porque la ley expresa una
invariable
relación entre los fenómenos, cuyo modelo nos es proporcionado por
el pasado,
sobre el que el porvenir no tiene por así decirlo alcance alguno. Aquí
está abolida la
diferencia entre porvenir y pasado, aunque en provecho del pasado.
Para quien
conoce la ley a la que éste obedece, efectivamente el porvenir es
como pasado. La
ley, asimismo, no me permite disponer del porvenir por la acción, sino
en la medida
en que me permite disponer del pasado por el pensamiento.
VII
EL PASADO, OBJETO DE LA HISTORIA
Hay, no obstante, un conocimiento del pasado que no puedo confundir
con la
ciencia y que, en apariencia al menos, es el único que pueda tener
alcance sobre el
pasado en cuanto tal, sin procurar separarse de él, como ocurre con el
conocimiento
del objeto o con el de la ley: la historia. Más aún, diremos que la
historia comienza
en el momento en que el acontecimiento puede ser considerado como
pasado,
en el momento en que ha roto todo vínculo con el presente del objeto
o de la
percepción, donde ya no puede ser observado por los sentidos y deja
de tener una
acción inmediata sobre el cuerpo. Por cierto, es muy difícil trazar el
límite entre el
acontecimiento real y el acontecimiento histórico. La transformación se
produce,
en realidad, poco a poco. Un acontecimiento del que se ha sido o
todavía se puede
ser testigo no es un acontecimiento histórico. Parecería que comienza
a serlo en
virtud del retroceso de la memoria, aunque con la condición de no
quedar encerrado
en el secreto de la conciencia individual y que las diversas memorias
lleguen a
estar de acuerdo en la representación que nos den [de dicho
acontecimiento] . Pero
no habrá entrado verdaderamente en la historia sino cuando, no
quedando ya testigos
de esto o [cuando] un testimonio no sea sino una fuente que se
agregue a las
fuentes objetivas, cualquiera que sea su frescura o novedad, reciba de
éstas su
confirmación y autenticidad. La historia supone, entonces, estas dos
características
que parecen opuestas: la primera es que se funda, no en la memoria,
aunque se la
haya definido como una memoria de la humanidad, sino sobre un
análisis de la experiencia
presente, donde discierne todas las huellas que dejara el pasado,
todos los documentos
que -habiendo atravesado el intervalo que separa el presente del
pasado- nos
permiten imaginar dicho pasado. La segunda [característica] es que
ese pasado, en
cuanto tal, no puede ser en efecto sino imaginado, ni comienza sino a
partir precisamente
del momento en que deja de adherir al presente y no encuentra ya en
él
representación que le configure. La historia, como se dijo, es el
conocimiento e
incluso el sentimiento que poseemos del tiempo pasado, del intervalo
que de él nos
separa y separa unos de otros los diversos acontecimientos. [La
historia] es la exclu206
LOU I S LAVELLE
sión del anacronismo. Veremos, por el contrario, que en la memoria no
hay anacronismo,
excepto cuando se pretende utilizarla para constituir la propia historia.
La historia posee el mismo carácter de objetivitúui que Id ciencia, en
oposición a Id subjetivichd
de la memoria. Sólo se distingue de la ciencia en que conserva un
estrecho vínculo
entre el acontecimiento y el momento en que éste se produjo, y
[además] en que
considera el acontecimiento bajo su forma única y particular; la
ciencia, en cambio,
discierne ya en todo objeto su concepto y la ley que rige en toda
sucesión de fenómenos.
Si existe un conocimiento de lo individual, será a la historia a quien
habrá
que pedírselo, aunque ella no pueda descuidar ni el parecido entre los
acontecimientos,
ni la relación recíproca del pasado con el presente y del presente con
el
pasado, ni la posibilidad de los recomienzas. De este modo, es ella la
que proporciona
todos los materiales, quien pone en juego todos los métodos
necesarios para
constituir una ciencia de las sociedades, de la que no puede ser
absolutamente diferente.
Sin embargo, en tanto que es propiamente la historia, todos los
acontecimientos
que ella considera difieren unos de otros -el pasado permanece
separado
del presente, aun si contribuyó a formarlo- gracias a un intervalo
infranqueable; el
menor hecho histórico es siempre único y siempre nuevo.
No obstante, si la historia no puede romper toda relación con el
presente, no es
sólo porque ahí encuentre todos los testimonios sobre los que apoya
su investigación,
sino además porque la representación que nos da es una
representación que
siempre se actualiza en la conciencia del historiador. El historiador
instala la historia en
un pasado que puebla de imágenes presentes en su pensamiento, del
mismo modo como los
acontecimientos que ellas representan han estado presentes, uno tras
uno, en aquéllos
que pudieron vivirlos y percibirlos. La historia anula, entonces, esa
conversión
que a cada instante ocurre en nuestra vida entre el acontecimiento y
su imagen.
Mejor dicho, la historia convierte de una sola vez o en definitiva todos
los acontecimientos
que han llenado el tiempo, su serie real, en una serie imaginaria. En la
realidad, el acontecimiento no pertenece al tiempo si no fuera porque
él mismo se
cambia no en otro acontecimiento, sino en un pasado en el que la
historia instala de
golpe todos los acontecimientos a la vez. Crea, sin embargo, un
tiempo nuevo en el
cual ya no hay sino imágenes que se suceden unas a otras y donde ya
no se encuentra
más ni la duración real ni el orden inmutable en el que los
acontecimientos se
produjeron: iguales períodos de tiempo a veces se estrechan y a
veces se dilatan;
puedo hacer que la historia comience en cualquier tiempo. Esto sería
difícil si no se
pudiera desplegar las imágenes de los acontecimientos en un orden
inverso de
aquél en el que tuvieron lugar los acontecimientos e intentar remontar
su curso.
Con todo, la historia confirma en cierto sentido -en vez de destruir,
como podríamos
pensar- esa especie de prioridad del porvenir sobre el pasado por la
que
definimos el sentido del tiempo. No se comprendería de otra manera
que la historia
se renovase incesantemente. Si estamos obligados a rehacerla, ello
no se debe principalmente,
como casi siempre nos imaginamos, a que tengamos continuamente a
nuestra disposición materiales nuevos y que los errores que hayamos
podido comeACERCA
DEL TIEMPO Y D E LA ETERNI DAD 207
ter puedan así ser indefinidamente rectificados; es solamente porque,
por mucho
que el pasado esté en sí mismo cumplido, es solidario de otras foses
del tiempo, es decir, del
porvenir que le sigue y que constituye así el presente desde el que se
lo mira. Y si legítimamente
procuramos defender la historia contra toda tentación de anacronismo,
bien sabemos
sin embargo que ella es una perspectiva sobre el pasado y que el
centro de esta
perspectiva es siempre el presente. No puede sorprendernos, en
consecuencia, si el
aspecto bajo el que se nos manifiesta una perspectiva como ésta se
modifica indefinidamente,
modificación que resulta no sólo de los cambios operados en nuestra
conciencia, sino también de la diferente óptica y de los diversos
acontecimientos
que se hayan acumulado entre el presente y el pasado que tratamos
de evocar. Al
realizarse el porvenir, cambia el pasado sin cesar; y si decimos que
aquello que
cambia no es lo que ha sido, sino la representación que hoy en día
podamos hacernos
de ese pasado, no hay que olvidar que el pasado no es otra cosa que
esa misma
representación. Podemos entonces comparar el tiempo que ha
transcurrido entre el
pasado y nosotros con una masa de aire transparente a través de la
que miramos los
acontecimientos distantes; [el tiempo] le cambia los contornos y le
altera el significado.
Si prescindimos de ese realismo elemental según el que las cosas
subsisten
por sí mismas, con independencia del acto por el que el espíritu
encuentra en ellas
la materia de su propia operación -tesis que sería ya imposible
sostener respecto a
la mera representación del pasado como tal- veremos con claridad que
es la esencia
de los acontecimientos la que se nos descubre de una manera más
profunda, a
medida que la duración avanza, permitiéndonos recibirlos en una
perspectiva cada
vez más amplia. Siempre presente a sí mismo, el espíritu añade
incansablemente
algo al pasado al reconstruirlo. En esto ocurre lo que con el hecho
bruto en relación
con el pensamiento del sabio. De esta suerte, el pasado -que desde el
comienzo
parecía poder ofrecer al conocimiento el único objeto al que éste
podría aplicarse
con legitimidad, precisamente porque ya estaba realizado y era
inmutable- termina
por necesitar al mismo tiempo toda la serie del devenir y toda la
actividad del
espíritu que la interpreta a fin de descubrirnos su verdadera realidad.
Vemos, por lo tanto, de qué manera la historia, lejos de rehabilitar el
orden del
devenir, le cambia su sentido, lo cual mostraría con claridad suficiente
la historia de
la historia, si se pudiese proseguir su estudio sin comprometerse, al
menos idealmente,
en un progreso al infinito. Y a pesar de la paradoja, cualquiera que
sean el rigor al
que los documentos someten al historiador y las exigencias de su
método, la representación
que él se haga del pasado será un producto de su libertad Esto
significa que -si la
historia debe permanecer objetiva y aspira a conocer un
acontecimiento que desborda
la conciencia individual- tanto porque pertenece a la humanidad entera
como
porque se produjo en un pasado que no es propiamente el suyo -y si
[por otra
parte] puede parecer igualmente inútil revivir el pasado
transportándose hasta él o
transportándolo hasta nosotros-, [entonces] no podríamos desconocer
a pesar de
todo que es en el mismo presente al que [ese acontecimiento] se
opone, aunque
contribuye a formarlo, donde residen todos los factores que permiten
al mismo
tiempo reconstruirlo e interpretarlo.
208 LOU I S LAVELLE
VIII
LA MEMORIA SUBJETIVA
Vemos, en consecuencia, cuán falso sería querer aproximar la
memoria a la historia,
hasta el punto de considerar a esta última como una mera extensión
de aquélla.
Porque fracasa tanto cuando queremos hacer un espectáculo
puramente objetivo
de nuestro propio pasado, como cuando queremos confundir el
devenir histórico
con el devenir vivido de la propia conciencia. En efecto, la memoria
somos nosotros
mismos. Ocurre, por cierto, que hasta tal punto llegamos a separar de
nuestro yo
actual algún acontecimiento de nuestro pasado, que podríamos
preguntarnos si
este último perteneció verdaderamente a nuestra propia vida; y esto
ocurre, incluso,
con algunos de nuestros estados. Pero ello se debe a que, en tal caso,
se borra la
memoria para reducirse a la historia o al conocimiento.
Es así, por lo tanto, como vemos la solución que habría que dar al
célebre problema
de saber si verdaderamente no hay otra memoria que la de sí mismo.
Esto es
evidente, si tomamos el término memoria en sentido riguroso. E
incluso esto podría
servir para definir la memoria, si al mismo tiempo ésta no fuera el
conocimiento
de mi pasado en cuanto tal, por el que precisamente lo arrojo fuera de
mí identificado
con su estado presente. No obstante, si es así como con frecuencia
procuramos
definir la memoria, hay que decir entonces que no hay más memoria
que la de
aquello que yo ya no soy. También podemos decir que el pasado de la
memoria es
una mezcla de yo y de no yo, que hay un pasado que olvido, un
pasado que recuerdo,
un pasado del que reniego y un pasado que ratifico; un pasado que
conozco sin
reconocerlo y un pasado que reconozco y en el cual me reconozco.
Estas distinciones,
sin embargo, sólo hacen aparecer esa propiedad del tiempo de
posibilitar un
diálogo conmigo mismo por el que no dejo de hacerme yo mismo el
que soy. Si mi
pasado no es todo lo que so es todo lo que poseo. No puedo
rechazarlo fuera de mí sino
cuando aíslo de él una parte que considero extraña a mí, porque la
considero fuera
del desarrollo en el que se inscribe y que da su contenido a la
conciencia que tengo
de mí mismo. La relación del yo con su propio pasado, empero, es la
relación que
aquél tiene consigo mismo, la que jamás es una mera adherencia o
inclusión, como
lo es la relación de la parte y del todo, sino más bien un acto siempre
recomenzado
y que jamás se reduce a un hecho.
La memoria es, entonces, un pasado que llevo en mí, que no es
conocido sino
por mí, que constituye mi originalidad propia, mi secreto, y que no
obstante no
puede ser un puro objeto de conocimiento: no lo resucito sino por un
acto que de
mí depende y que de inmediato constituye una materia para la
formación de mi ser
espiritual. Lo que aquí importa es saber que el recuerdo es al mismo
tiempo del
pasado y del presente; del pasado, por lo que representa y del
presente, no tanto por
el estado como por el acto que nos lo representa. La memoria es la
que hace aparecer
el intervalo temporal mediante el contraste que ella establece entre la
percepACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 209
ción y el recuerdo; pero al mismo tiempo hay que decir que este
intervalo es atravesado
por ella o, si se quiere, que [la memoria] produce el tiempo y lo elimina
a la vez,
puesto que rechaza el pasado fuera del presente y, con todo, lo torna
presente ante
nuestro pensamiento.
De entre todos los problemas que la sicología se plantea, el de la
memoria es el
que posee mayor alcance metafísico, pues el concepto que nos
hacemos del yo y del
ser mismo siempre se halla en correlación con el modo con que nos
representamos
la relación entre percepción y recuerdo. En efecto, si pensamos que el
recuerdo no
es más que una existencia inferior y disminuida y que, cuando
perdemos la percepción,
perdemos la misma realidad, no dejando subsistir en nuestra
conciencia sino
un signo que la recuerda y que nos revela precisamente su ausencia,
es inevitable,
entonces, que el ser sea confundido con la cosa y que nos inclinemos
hacia el materialismo.
Pero si pensamos, por el contrario, que el recuerdo, tal como B ergson
lo
sugería, ya estaba presente en la percepción y que, al separarse del
objeto, adquiría
una forma desmaterializada y significativa que se mantenía, por así
decirlo, envuelta
y oscura mientras el objeto se nos daba, parecería entonces que el
destino de todo
objeto percibido sería precisamente llegar a ser un recuerdo;
[parecería asimismo]
que en su recuerdo únicamente es donde logramos liberar y
aprehender la pura
esencia de lo real. Es como si el fenómeno, al desaparecer, nos
hiciera entrega de un
ser oculto del que él mismo no era sino su manifestación. La relación
entre ser y
aparecer sería captada en una especie de experiencia: en vez de ser
la [relación] de
un objeto percibido por nosotros con algún otro objeto del que aquél es
testigo y
que no percibimos, se resolvería en la conversión de un objeto
material y que se
nos impone, en un acto espiritual por el que ya no buscamos igualarlo
con la imaginación,
una vez que hubo desaparecido, sino recuperar su significado puro.
No
obstante, esta interpretación no es posible sino con la condición de
que se muestre
en la memoria la actividad del espíritu en acción, en vez de
considerarla como la
huella enteramente pasiva que el presente dejara en nosotros una vez
que nos abandonara.
A esto podemos añadir que, en efecto, nos es posible tener actitudes
muy diferentes
respecto a nuestro pasado; podemos llevarlo como un fardo,
complacernos
en él como en un mundo de imágenes de las que se ha retirado
nuestra actividad,
buscar en él un guía para nuestra vida presente o, [por último],
reducirlo a un acto
espiritual en el que simultáneamente recuperamos la esencia de cada
cosa y nuestra
propia esencia. El valor del pasado se sigue de lo que de él hacemos,
confirmando
así esta afirmación que nos resulta familiar: la existencia nos es
propuesta, pero de
nosotros depende que, a través de las sucesivas fases del tiempo, la
hagamos nuestra.
No se trata aquí de construir una teoría de la memoria; pero, a pesar
de ello,
conviene hacer notar que la memoria no consiste en la confrontación
de una imagen
presente con un pasado ya abolido, porque nada sé de ese pasado si
no es por
la imagen que lo representa. Es en el recuerdo donde se opera para
mí la unión de
2 1 0 LO U I S LAVELLE
presente y de pasado, de la presencia y de la ausencia, y donde la
presencia abolida se
torna una presencia espiritualizada. Es importante dejar en claro, sin
embargo, que
el recuerdo no posee un carácter de interioridad sino porque rompe el
contacto que
la percepción nos diera con un mundo que nos sobrepasa, permitiendo
al yo asimilar
la revelación que acaba de recibir e incorporarla a su esencia y a su
propia vida.
B ien sabemos que sólo en el momento en que el objeto o el
acontecimiento dejan de
interesar a nuestro cuerpo y de requerir nuestra acción externa,
aquéllos se nos
muestran en su verdadera luz. Y cuando la acción que acabamos de
realizar ya no es
para nosotros más que un recuerdo, no será exagerado decir que se
nos transformó
en un espectáculo interior que antes no podía dársenos, ni [tampoco
decir] que
produjo en nosotros ese retorno sobre nosotros mismos que nos
obliga a recomenzar
[dicha acción] imaginariamente; lo que de pronto descubrimos es su
sentido, y
en este mismo sentido que [la acción] nos entrega, [descubrimos
asimismo] el acto
que nos hace ser y la curva de nuestro destino.
Sin duda, el recuerdo es siempre evocado en la conciencia en virtud
de la relación
que él mantiene con algún acontecimiento presente, con un deseo que
él suscita
y al que alimenta, con alguna utilización que queremos hacer de él,
con el
propósito que forjamos de determinar nuestro porvenir por su
mediación. No obstante,
pareciera que el recuerdo deviene para nosotros una especie de
medio que no
nos interesa sino por los servicios que podría prestarnos,
ocultándonos su verdadera
esencia. Es esto lo que B ergson sintió cuando quiso separar del
recuerdo-hábito,
que no es más que una antigua acción que se repite y que ha perdido
toda relación
con el pasado, aquello que él llamaba recuerdo puro, que en cierto
sentido debía
revelarnos el carácter ontológico del pasado y la independencia del
espíritu respecto
a la materia. Esa noción de recuerdo puro estaba indudablemente
destinada a
permitirnos profundizar en la relación entre tiempo y eternidad. Porque
el recuerdo
-si nos transporta hacia el pasado- debe permitirnos captar el estado
ya abolido
en su carácter absoluto y único; en tal caso, no podemos sino
contemplarlo. Siempre
está allí, aun cuando nuestra atención no esté referida a él. Es así
como podemos
preguntarnos cómo es posible que conserve su inmutabilidad de
manera semejante.
¿Habremos de compararlo con algo que el acto que lo aprehende -sin
el
que nada sabríamos- no logra alterar? Sin embargo, si la conservación
de este algo
espiritual es una insostenible paradoja, es necesario que el recuerdo
no sea por sí
mismo más que cierta potencia adquirida por el espíritu y por la cual
también resucita
[a aquél] de un modo siempre nuevo. Es por esta potencia por la que
[el espíritu]
dispone de su pasado, aunque de suerte tal que ese pasado ahora
forma parte de
él mismo y que, al resucitarlo, sólo analiza su propia sustancia. A [esa
potencia]
corresponde recrear cada vez la imagen de lo que ha sido; sólo que
aquello que
subsiste del pasado no reside en esa misma imagen, sino en el poder
del que si e mpre
disponemos, no propiamente para recuperarlo, sino para rehacerlo. No
tenemos
experiencia del recuerdo puro, como de un objeto oculto tras un velo y
que
descubriríamos de tiempo en tiempo; se trata de una potencia
adquirida y que siempre
se halla en nosotros, aunque no siempre la ejercitemos. No hay un
estado de pasado
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETE R N I D A D 2 1 1
que pueda darse a la conciencia y que a ella le baste contemplar; el
pasado reside
enteramente en esa posesión que de él tenemos, y que procura
naturalmente actualizar
en una imagen, cosa que jamás logra si no es de modo imperfecto y
que, en su
forma más pura, se reduce a una especie de brecha sobre nuestro ser
propio, la que al mismo
tiempo es una brecha sobre lo absoluto del ser del que somos
partícipes. En lo que respecta al
presente de la percepción, el recuerdo no es sino una posibilidad que
ya no podemos
actualizar. ¿Será que, al menos, podríamos actualizarla bajo la forma
de una
imagen subjetiva? [Pero] ésta tampoco es más que una suerte de
derrota que nos
invita a considerar dicha posibilidad no ya como si debiera buscar una
actualización
irrealizable, sino como si ella misma constituyese nuestra verdadera
esencia, que es
el porvenir verdadero de nuestro pensamiento y que es inagotable.
IX
DEFINICIÓN DEL PASADO COMO UN PRESENTE ESPIRITUAL
Este carácter ontológico a la vez que inagotable del pasado es el que
otorga
asimismo su característica profundidad a la obra de ese novelista que,
cerrando ante
sí el porvenir de la acción y suponiendo en cierto sentido estar muerto,
se puso a la
busca del tiempo perdido, sin lograr hacer del tiempo recuperado una
verdadera
experiencia de la eternidad. Nadie mejor que él ha descrito esa
milagrosa transfiguración,
esa luz sobrenatural que ilumina nuestro pasado cuando intentamos
captarlo
en sí mismo y lo desprendemos de todo interés presente. El
acontecimiento más
insignificante se llena de significado y nos descubre en sí una infinitud
siempre
presente y siempre nueva.
Además, en lo que toca a este punto, resulta imposible rectificar un
error con el
que están familiarizados todos aquéllos que -comparando la
percepción con el
recuerdo y argumentando como si no se pudiese recordar sino aquello
que se ha
percibido- siempre consideran el recuerdo como si implicara cierta
disminución
comparado con la percepción. Esto es verdad, empero, sólo si
consideramos el
contenido material del acontecimiento, aunque con esta reserva: que
la percepción
podía envolver -en una percepción rápida e indistinta- gran número de
detalles
que la memoria analítica e indiferente a la duración encuentra y
multiplica incesantemente.
No obstante, cuando ya no consideramos en el recuerdo su contenido
sino su significado o, si se quiere, su transparencia espiritual,
[veremos que] hay en
él una riqueza que no deja de crecer y que no podía hacerse
manifiesta sino una vez
desmaterializada, por así decirlo. Es nuestro espíritu el que en cierto
sentido se mira
en él, quien en él toma conciencia de sí mismo, quien en adelante se
empleará
enteramente en la puesta en acción de sus propios recursos. Ningún
objeto externo
ni, en último término, ninguna imagen se interpondrá ya entre su
mirada y su propia
esencia. Y la imagen no subsiste todavía sino como recuerdo de ese
objeto
abolido, al que con demasiada frecuencia [el espíritu] había
considerado como la
2 12 LOU J S LAVELLE
verdadera realidad, pero que debía por el contrario abolirse para
revelárnosla. La
memoria da testimonio de la necesidad que todas las cosas tienen de
morir para
resucitar, esto es, de desaparecer para pasar de una existencia
material o fenomenal
a una espiritual, es decir, absoluta. Y el mismo novelista del que ya
hablamos, sin
preocupación metafísica alguna, ha tenido sin embargo el vivísimo
sentimiento de
que, en el recuerdo, las cosas nos revelaban su verdadera esencia,
aunque esa esencia
no sea una esencia propiamente objetiva y que, en el acto por el que
la aprehendemos,
ella se revela al mismo tiempo como la esencia de nosotros mismos.
No obstante, su mismo ejemplo nos muestra que no nos encontramos
allí en
presencia de una propiedad que el pasado poseería por sí mismo y
que nos bastaría
constatar. Porque no hay recuerdo si no es por el acto del espíritu que
lo evoca y
sostiene en la existencia. De ahí que éste sea un acto libre; él es quien
no deja de
escoger en el pasado; él es también quien, en la infinita jerarquía de
esencias, distingue
y adopta aquéllas a las que el yo desea hacer partícipes de su propio
ser. El
mismo novelista que tuvo una conciencia tan fina de esa infinitud
espiritual que el
recuerdo nos descubre tras el aspecto más insignificante de la
realidad, pudo a
veces elevar la insignificancia hasta lo sublime. Pero si todo acto que
podamos
hacer supone una opción valórica que impone un análisis del ser y en
él discierne un
posible, al que en cierto modo actualiza en segundo grado, una opción
valórica será
también la que analice nuestro pasado y en él discierna ese recuerdo
puro que se
cambia en una operación de nuestra alma por la que ésta no cesa de
hacerse a sí
misma. De este modo, no estamos, como con demasiada frecuencia
creemos, absolutamente
esclavizados a nuestro pasado. Y la misma libertad que en el presente
sostiene nuestra experiencia objetiva del mundo, encontrando en ella
su imagen,
también sostiene la experiencia subjetiva que de nuestro pasado
tenemos, dándole
su existencia y su significado.
Así como la voluntad nos descubre el intervalo entre porvenir y
presente, la
memoria nos descubre el intervalo entre pasado y presente. Pero así
como la voluntad
convierte alp orvenir en un presente sensible, la memoria convierte alp
asado en un presente espiritual.
Para ello, es necesario que el pasado se libere poco a poco de los
lazos del
cuerpo. No se desencarna, sin embargo, sino por grados e intenta
durante mucho
tiempo recuperar, a través de la imagen, una especie de eco de la
presencia abolida
antes de descubrirnos su verdadera significación. Constituye,
entonces, un prejuicio
pensar que el recuerdo se limita a reproducir el acontecimiento que
percibimos,
siendo que [en verdad] le cambia la naturaleza a fin de reducirlo a una
pura operación
de la conciencia que nos pone en relación con la esencia de lo que es,
enseñándonos
a forjar la esencia de lo que somos. Es preciso que todo lo real se nos
haga
presente y nos imponga ante todo su presencia; es preciso que el
pasado que hemos
vivido esté enteramente en nosotros como una potencia de la que
disponemos
(pudiendo permanecer en estado de potencia pura o proporcionar una
simple materia
a la acción de nuestra libertad), a fin de que podamos producir el yo
que queremos
ser. [Y lo podemos] en virtud de una elección que no carece de
parentesco con otra
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I !) A D 2 13
que a veces imaginamos pensando que nosotros mismos somos
quienes pedimos
que se nos asigne la suerte que nos espera tras la muerte. Ese
pasado sin fecha se
halla ahora despojado de toda relación con el presente que le dio
nacimiento; a
duras penas tiene derecho a ser llamado recuerdo, porque se halla
convertido en
una idea pura, es decir, en un principio dinámico por el cual el yo no
cesa de crearse
a sí mismo.
A lo anterior podemos agregar, también, que el pasado así definido
constituye la
cumbre en la que toda reflexión desemboca. En efecto, es la reflexión
la que
espiritualiza este primer encuentro entre el yo y lo real que constituye
el origen de la
participación; ella es quien le da un significado que en adelante
asumirá en la soledad. Sin
duda, el pasado siempre arriesga incl inarme hacia esa actitud
soñadora por la que
me encarcelo con complacencia. en un yo cerrado, donde persigo
indefinidamente
la evocación de los estados por mí ya vividos. El recuerdo, sin
embargo, deberá ser
la prueba de mis potencias interiores; él engendra y alimenta en mí, en
forma continuada,
posibilidades nuevas. Gracias a él, en último término, los más bellos
momentos
de mi vida siempre pueden devenir para mí presentes, no sólo por
deplorar
el haberlos perdido, sino también por mi descubrimiento de su valor
esencial, es
decir, de la actividad de la que son un testimonio y cuya disposición
siempre conservo.
Desde el conocimiento a la historia y desde la historia a la memoria,
desde la
memoria de la imagen a la memoria sin imagen, hemos asistido a esa
transfiguración
del pasado que bien puede decirse que esclarece nuestro presente,
aunque para
llegar a ser en último término el presente de nuestro espíritu, es decir,
el acto que lo
constituye. La memoria que nace del echar de menos aquello que
perdimos se transforma
poco a poco en una posesión más perfecta que aquélla que creíamos
tener.
El presente del objeto y del cuerpo no termina de escapársenos, pero
nos es preciso
desprendernos de ellos para obtener esa presencia del espíritu que
constituye nuestra
propia presencia ante nosotros mismos. Es así como es la memoria la
que nos
descubre cada día la profunda virtud del sacrificio.

LIBRO CUARTO
EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD

CAPÍTULO X
EL DEVENIR
2 1 7
Después de haber estudiado las diversas fases del tiempo, es
necesario investigar
cómo éste, permitiendo que se realice la participación, esclarece la
distinción entre
los principales aspectos del Ser y la relación que los une. En efecto, es
gracias a la
meditación sobre la idea del tiempo que llegamos a darnos cuenta del
significado del
devenir, de la duración y de la eternidad, así como también a oponer
uno al otro
esos términos, por mucho que cada uno de ellos recurra
necesariamente a los otros
dos. Porque el devenir es la participación considerada en sus efectos
o en la huella
por ella dejada; la eternidad es la participación considerada en el
principio donde se
alimenta o en el acto que la sostiene; por su parte, la duración es el
lazo entre el
devenir y la eternidad, lazo que al mismo tiempo acusa la imposibilidad
en que
estamos para dejar al ser de la participación prevalecer gracias al
devenir y para
identificarlo a pesar de todo en la eternidad con la indivisa unidad del
Acto puro.
I
EL DEVENIR, DEFINIDO COMO
EFECTO DE LA PARTICIPACIÓN
Dado que el tiempo no es otra cosa que el medio por el que se realiza
la participación,
resulta evidente que no podrá ser captado fuera de su contenido, es
decir,
de los aspectos del ser que la participación hace aparecer
paulatinamente. En otros
términos, el tiempo mismo no se nos descubre sino bajo la forma del
devenir.
Entre la idea de cambio y la idea de tiempo existe una especie de
reciprocidad, dado
que el cambio es el mismo tiempo que se torna sensible para
nosotros, del mismo
modo como el tiempo es, en lo que al cambio se refiere, la condición
que lo torna
posible. No sólo aislando al cambio del tiempo se inmoviliza al
primero, sino que
también se inmoviliza al tiempo aislándolo del cambio. Y esto porque
el tiempo no
es más que un orden entre los fenómenos y no es él quien fluye, sino
únicamente
los fenómenos son los que fluyen en él. Esto prueba que el tiempo no
tiene existencia
con independencia de ellos y que es producido por el mismo acto que
a ellos los
2 1 8 LO U I S LAVELLE
produce. Ahora bien, ese acto es un acto de participación y siempre se
ejerce en el
presente. Sería contradictorio imaginarse que un acto como ése
pudiera, por sí mismo,
pertenecer al pasado o al porvenir. Pero el hecho de tener . un pasado
y un
porvenir muestra precisamente que es [un acto] limitado. Con todo, no
puede aplicarse
ni al porvenir ni al pasado sin que actualice al uno y al otro, al menos
en el
pensamiento, aunque porvenir y pasado no siempre sean
pensamientos actuales.
No obstante, es propio del acto de participación ser siempre correlativo
de un
dato que siempre coincide con él en el instante, con el que no se
confunde y al que
siempre sobrepasa. Ahora bien, si no queremos confundirlo con ese
dato, será preciso
que sólo tome contacto con él por un instante para echarlo fuera de
inmediato,
esto es, [echarlo] fuera del instante; pero echarlo fuera del instante sin
abolir a pesar
de todo su propia relación con el dato, es decir, su pertenencia al
pasado. No se
separa del dato, sin embargo, sino para trascenderlo, es decir, para
llamar un nuevo
dato a la existencia, el cual, antes de que [el acto de participación) lo
haya actualizado,
pertenece todavía al porvenir. Todos estos datos son, por lo tanto,
efectos del
acto de participación y cada uno de ellos testifica acerca de aquello
que a él le falta,
aunque le aporte sin embargo lo que él es incapaz de darse. Lo limita
y lo obliga a
recuperar en una experiencia aquello mismo que lo limita. Esto no
significa que el
dato, fuera [del acto de participación] y en el ser mismo, sea tal cual se
le manifiesta
en su conciencia en el mismo momento en que lo aprehende. Él es
quien hace [al
dato] ser lo que es y quien le dibuja, por así decirlo, su contorno.
Ahora bien, así
como el dato nada sería si quisiéramos separarlo del acto por el que
es un dato, así
también, a su vez, ese acto nada sería si quisiéramos desprenderlo
del dato que le
proporciona un punto de aplicación y un contenido.
Al igual como el acto de participación no deja de rechazar de este
modo foera de sí todos los
datos que constituyen el objeto, sea de alguna actualización posible,
sea de una actualización ya
realizada, a su vez estos datos se excluyen unos a otros en el mismo
orden de su actualización.
Cuando queremos situarlos en los diversos momentos del tiempo, nos
dejamos
guiar por una analogía engañosa respecto a la situación de los objetos
en los diversos
lugares del espacio. Porque aunque el punto sea por sí mismo sin
dimensiones,
es propio de un objeto reinar sobre una multiplicidad de puntos al
mismo tiempo y
hacer de ella un todo organizado. El tiempo, empero, no es más que
una pura
transición o un puro paso. Ningún acontecimiento ocupa un conjunto
de momentos
del tiempo, pues antes de alcanzar el límite del presente o después
que lo hubo
atravesado no es sino una idea en el porvenir o en el pasado. Y no se
consigue darle
la unidad que lo define sino después que [el acontecimiento] se
produjo y no en el
momento mismo en que se produce, porque entonces sus diversas
fases se excluyen
de la existencia unas a otras. La unidad de un acontecimiento no le
pertenece
entonces sino cuando ya pasó o devino para nosotros objeto de
pensamiento. De
esta manera, si consideramos el acto de participación en relación con
el dato, éste
no cesa de escapar de aquél, porque es necesario que limite al
primero, aunque sin
confundirse con él ni, con mayor razón, sin agotarlo. Es necesario, por
lo tanto,
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 2 1 9
que estos datos se renueven indefinidamente. Y s i en adelante se los
considera por sí
mismos, fuera del acto al que limitan y que jamás se separa
absolutamente de ellos porque
cuando deja de percibirlos los abarca todavía, en potencia o en acto,
en el
presente de la anticipación y en el presente de la memoria-, todos
estos datos parecerán
entonces ordenarse según un devenir que únicamente ellos padecen y
en el
que se cambian indefinidamente unos en otros. Así considerado, en
cuanto efecto del
acto de participación, el tÚlto parecería paradoja/mente existir con
independencia de ese mismo
acto.
Es ahí donde se origina el escándalo del devenir, contra el que la
conciencia no
se cansa de protestar, aunque la observación no le revele nada que no
sea ese mismo
devenir. Lo que ocurre es que el devenir, separado del acto que lo
crea y del que
constituye una huella, por decirlo de algún modo, es en propiedad
ininteligible.
Queremos considerar aquí los modos de limitación de la participación,
con independencia
precisamente del acto mismo cuyos límites ellos expresan, [queremos
considerar] todos los datos de la experiencia fuera del mismo acto del
cual ellos son
términos correlativos. Y es así como desembocamos naturalmente en
la siguiente
paradoja: o bien el presente del que no salimos ni jamás podremos
salir se desvanece
en beneficio de un devenir en el que ningún término suyo goza de una
presencia
actual, o bien esa presencia se quiebra en una infinidad de presencias
particulares
que parecerían caminar por sí mismas a lo largo del tiempo, sin que se
pueda disponer,
como sería necesario, de una presencia más alta que las reúna y
amarre. Todas
las tesis en las que se considera al devenir como un absoluto, capaz
de bastarse a sí
mismo, son incapaces de explicar la unidad misma del devenir, puesto
que dicha
unidad no puede fraguarse en el devenir si es preciso que ella
establezca un hilo
vinculante entre sus sucesivos momentos. Esto no es posible sino con
la condición
que el devenir la suponga y la desuna. Reducir lo real al devenir
significa por lo
tanto disociar el acto de participación, significa considerar por
separado los diversos
aspectos de lo real en tanto que participado y olvidar la operación
misma de la
que ellos dependen, sin la cual seríamos incapaces tanto de
distinguirlos como de
unirlos.
Es por ende imposible considerar el devenir como un absoluto y
separarlo del
acto, sin el que no podría formarse ni conservar ese carácter de
unidad a falta del
cual hasta desaparecería como devenir. La unidad del devenir le es
tan esencial
como el cambio indefinido, pues le es preciso que sea uno para ser
efectivamente
un cambio, para que podamos percibir ese mismo cambio y para
establecer un
contraste entre sus sucesivos momentos; además, es preciso que sea
un cambio
indefinido, pues su inmovilización en el mismo estado, por corta que
se la suponga,
lo sustraería al cambio aboliendo en él la esencia misma del devenir.
220
1 1
EL DEV ENIR: UNA PERSPECTIVA
SOBRE EL SER PURO
LO U I S LAVELLE
Nunca dejamos de oponer el ser con el devenir: ambos términos sólo
se definen
por su mutua oposición. Queremos que lo que es, sea precisamente
aquello que se
sustrae al devenir. Además, no pensamos el devenir sino como una
negación del ser
o, mejor dicho, como un contacto con el ser que jamás deja de
escapársenos. También
podemos comprender la natural tendencia del espíritu, una vez que
hubo
percibido esta oposición, a remitir el devenir y el ser a dos mundos
separados el
uno del otro. En tal caso, empero, los dos términos llegan a ser
igualmente misteriosos:
por una parte, estamos ante un ser oculto, que nos obliga a considerar
como
ilusorias las únicas formas de existencia de las que podamos tener
una experiencia;
y, por otra parte, no sabemos ni el origen ni el significado de ese
mismo devenir del
que vemos que es extraño al ser. No tenemos entonces otro recurso
que considerar
al devenir mismo como si fuera una especie de sombra del ser, la que
debiera disiparse
si alguna vez el ser nos fuera revelado. Una concepción como ésta no
está por
cierto lejos de la verdad, aunque sea difícil explicar por qué es
necesario que haya
una sombra del ser, cómo podemos imaginárnosla de otra manera si
no es interna
al ser y por qué ella se presenta bajo la forma del devenir. Pero incluso
en estas
dificultades encontramos los elementos para una solución, porque el
devenir pertenece
indudablemente al ser, aunque no sea la totalidad del ser. De hecho,
es un ser
por participación, y el error está únicamente en considerar al ser como
una cosa
inmutable, de la que el devenir no sería sino una imitación imperfecta.
No obstante, si el devenir es un efecto de la participación y la señal de
su limitación,
que muestra lo que de imperfecto e insuficiente hay en el acto que la
realiza, el
que siempre requiere un dato correlativo cuya esencia es cambiar
permanentemente,
comprenderemos con facilidad que el devenir pueda ser opuesto al ser
"en sr: esto es, al ser en
cuanto no participado, no pudiéndose lo sin embargo considerar como
opuesto al ser en cuanto
participable, porque fuera del ser nada hay y, como Malebranche
repetía hasta el
cansancio, "la nada carece de propiedades". Por lo tanto, será
necesario que [el
devenir] sea una forma o aspecto del ser. Ahora bien, una vez
realizado el acto de
participación, por su misma insuficiencia, por la distancia que lo separa
del acto de
creación, evocará un espectáculo que él se da y que constituye algo
así como la
huella que él mismo deja en lo real: este espectáculo será la realidad
misma tal como
se nos descubre desde una perspectiva cuyo centro es el acto de
participación. Será
preciso, sin embargo, que este espectáculo no deje de renovarse para
que el acto de
participación no muera al producirlo. Entrará, entonces, en un
indefinido devenir.
Ese devenir supone evidentemente un observador que tome distancia
sobre él,
porque si [el observador] se hallase comprometido en el devenir, no
sabría que lo
hay. El devenir sólo puede ser aprehendido por un acto que no
deviene. Mejor
ACERCA DEL T I E M P O Y DE LA ETERN I D A D 22 1
dicho, puesto que todo acto de participación supone siempre algo
dado que le
responda, será lo mismo dado lo que estará comprometido en el
devenir y en
modo alguno el acto que, en su propia esencia de acto, es indiferente
a todo dato.
Con todo, el vínculo entre el acto y el dato hace que el mismo acto
pueda en cierto
sentido interrumpirse en todos los instantes, lo cual significa que -en
vez de engendrar
siempre nuevos datos- puede darse a sí mismo el espectáculo de
ellos. Deviene,
entonces, origen de esa perspectiva que de lo real no retiene sino la
secuencia de los
datos que, uno tras otro, se actualizan. Da objetividad a esa secuencia
como en el
desarrollo de una película. En ésta, sin embargo, todas las imágenes
tienen realidad
conj untamente, aunque las percibamos sólo una tras otra. Así es
como nos representamos
el devenir, en circunstancias que, sin embargo, cuando se produce,
éste
reside en la conversión indefinida de la percepción en imagen y no en
una serie de
percepciones que, en su totalidad, afloran en el mismo presente, ni
tampoco en una
serie de imágenes que, todas, recaen en un mismo pasado.
El devenir reside, entonces, en cierta perspectiva que tomamos sobre
el ser
cuando ordenamos el contenido de la participación, aunque omitiendo
el acto que
la produce. Es ante todo una visión retrospectiva a la que, pensamos,
bastaría cambiarle
el sentido para que el espectáculo que nos da nos entregue la génesis
misma
de las cosas. [Esta visión] cambia según sea el momento en que se la
tenga, al igual
que una perspectiva espacial cambia en conformidad con la posición
que tenga el
ojo. Imaginamos que en la medida en que avanzamos en el espacio o
en el tiempo
no hacemos sino añadir y acrecentar algo en ellos, en circunstancias
que [es la visión
la que] cambia del todo, en cuanto perspectiva que la determina.
Creemos, no
obstante, que existe un devenir común a todas las conciencias, al igual
como creemos
que no hay sino un mundo; pero ese devenir o ese mundo no poseen
para
nosotros sino un carácter abstracto y expresan las condiciones
universales de toda
participación posible, en cuanto que ellas dan una misma estructura al
dato, es
decir, al mundo actualizado a cada instante por cada conciencia.
1 1 1
E L ACTO DE PARTICIPACIÓN GENERA E L DEVENIR,
SIN COMPROMETERSE EN ÉL
El ser, considerado "en sí" y en modo alguno en su relación con una
forma
particular de la participación, no puede tener sino una existencia
interior a sí mismo;
esta existencia, a su vez, no puede sino residir en un acto que lo torna
precisamente
en "causa de sí" . La dificultad para comprender la idea de este ser
"causa de
sí" procede sólo de la oposición que establecemos en la existencia
sucesiva precisamente
entre el fenómeno que llamamos causa y el fenómeno que llamamos
efecto.
Sin embargo, no hay aquí ni causa ni efecto en sentido propio; hay
solamente sucesión
regular entre dos fenómenos. Por el contrario, allí donde interviene la
causa en
222 LOU I S LAVELLE
cuanto tal, engendra sin ser ella misma engendrada. Porque en cuanto
engendrada,
sería ya un efecto. Ahora bien, decir que ella es causa de sí significa
decir, sin duda,
que siempre es causa y j amás efecto. ¿Se insistirá todavía
pretendiendo que, a falta
de sí misma, ella engendra al menos un efecto, el que siempre entra
en el tiempo y
se asemeja a una cosa o a la obra de un artesano? ¿Y podrá el
devenir ser definido
como un efecto de este género? No obstante, todo efecto visible no es
por cierto
sino el testimonio de la limitación de la actividad causal en su ejercicio
puro. Hay
que decir de esta actividad que, ante todo, se crea a sí misma y que
su aparente
creación no expresa sino una especie de línea fronteriza hecha de
todos los puntos
donde su eficacia se detiene y que ella convierte en un objeto que
aparenta ser su
obra. En el acto voluntario poseemos una experiencia de todos los
instantes de esta
creación de nuestra actividad por ella misma, de los límites en los que
se mantiene
y de los efectos visibles que produce. Allí, entonces, donde el ser
posee esta interioridad
a sí mismo que le da una independencia plena y suficiente y permite
considerar
su existencia "en sí" y no ya en relación con otra cosa, no posee [tal
interioridad]
sino en el acto mismo que realiza y por el cual es para él una misma
cosa existir o
crearse. No puede haber devenir allí donde establecemos el acto en
su pureza, tanto
porque ese acto no puede realizarse fuera del presente, como porque
en ese ejercicio
puro, que no es detenido ni limitado por nada, no puede concebirse
que haya
nada que se mantenga en potencia y que exija tiempo para
actualizarse, ni nada que
venga a objetivarse como huella o efecto suyo.
Supongamos, con todo, que dicho acto sea imperfecto y que sólo sea
un acto de
participación o, más bien, en vez de construir de un modo laborioso el
concepto de
la participación, procuremos tomar conciencia del acto por el que
nosotros mismos
nos inscribimos en el ser y que está más allá de todos los conceptos
porque los
produce a todos: percibiremos entonces que ese acto que nos hace
ser jamás estará
acabado, que es precisamente como una potencia que jamás será
plenamente ejercida.
Permanecería, sin embargo, en estado de pura potencia, es decir,
siempre posible
y jamás actual, si en esta imperfección e inacabamiento que lo
constituyen no
recibiera de fuera la marca de su limitación bajo la forma de una
presencia pasiva
que se le impone, pero con la que rehusa identificarse y que siempre
es particular y
evanescente. Esta presencia es pasiva porque expresa en el ser
aquello mismo que
va más allá que su operación. Es particular, porque en la operación
define el punto
siempre nuevo en el que se detiene; es evanescente porque no posee
ningún principio
interior que le permita ser y subsistir. Esto es suficiente para explicar
cómo el
acto de participación no cesa de engendrar el devenir sin
comprometerse a sí mismo en él,· en el
mismo sentido, podría decirse que no se compromete en el devenir
sino por aquello
que le falta, o que el devenir llena todo el intervalo que separa al acto
puro del
acto que de él participa.
Se puede apreciar al mismo tiempo en qué medida el ser puro -al que
hemos
identificado con un acto que se produce a sí mismo y que, por esta
razón, hemos
comparado con el acto voluntario- permanece no obstante alejado de
él. Porque
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D 223
propio de la voluntad es, precisamente, proponerse la realización de
ciertos fines
que siempre parecen constituir para ella una especie de ganancia o
excedente; la
conciencia se interesa en ellos, la vida espera poder hacer una
especie de morada en
ellos. Quererlos significa atribuirles características de valor, escogerlos
para hacer
de ellos cierta encarnación del espíritu o un testimonio de su victoria
más que de su
derrota. Con la voluntad, la participación habrá entrado ya en juego;
las obras que
ella ejecuta deben ser juzgadas en función de la participación misma y
en su relación
con la intención de la que proceden y con los obstáculos que ellas han
tenido
que superar. En el concepto que nos forjamos de las relaciones entre
el ser absoluto
y el devenir, es muy diferente: las sucesivas fases del devenir no
pueden ser comparadas
con las obras de la voluntad; el acto mismo, tomado en su esencia
propia de
acto, carece de fin particular que pertenezca al mundo del devenir. El
devenir no
traduce nada más que el orden que se establece naturalmente entre
las diversas
limitaciones que el acto debe padecer en cuanto comienza a ser
participado. En lo
que atañe a estas limitaciones, la voluntad no es suficiente para dar
cuenta de su
origen metafísico. Ella sólo se limita a regularlas en su curso. Ahora
bien, debido a
que es imposible establecer una separación absoluta entre su
operación y el dato
que invoca, es inevitable considerar la operación como comprometida
en el tiempo
con el dato mismo. No existe más deveni1; sin embargo, que el de los
datos; en lugar de
actuar, es siempre recuperar el mismo acto intemporal que, por su
limitación, da siempre nacimiento
a algún n uevo dato. Por cierto, no hay mayor inconveniente en
considerar el
acto de participación como sometido de por sí al devenir, siempre que
se lo considere
en su totalidad indivisa, esto es, con el dato que lo individualiza. Por
otra parte,
la disyunción que establecemos entre un acto sustraído al devenir y
los datos que
forman la trama de ese devenir, sólo presenta un carácter de
necesidad en un análisis
metafísico; allí es indispensable señalar que lo propio del acto está en
librarnos
del devenir para recuperar el principio de su eficacia en una eterna
presencia. Sería
propio del dato, por el contrario, esclavizarnos a él, al menos si su ser
no fuese
aparecer para de inmediato desaparecer, y si en consecuencia no
tornase posible a
cada instante esa especie de retorno a la fuente de todo devenir que,
sobrepasándolo,
lo obliga también a renovarse a sí mismo indefinidamente.
A la cuestión de saber si el acto de participación está o no
verdaderamente
comprometido en el tiempo, hemos de contestar que él se lleva
siempre a cabo en el
presente y que el tiempo no anula la presencia, sino que la distribuye
en presencias
sucesivas, de modo que entre sí ellas se distinguen como datos
diferentes, los que
no se interrelacionan más que por el acto propio que los vincula. De su
confrontación
pasajera con ese acto, sin el cual nada serían, obtienen la existencia
que les
pertenece. No obstante, se separan continuamente de él y es tentador
suponer que
el acto que las hizo nacer las acompaña también en su huida. Con
todo, hay en esto
una contradicción, porque es el mismo acto el que actualiza los
nuevos datos, aunque
cada vez reciba una limitación diferente. Imaginamos fácilmente,
empero, que
se desliza a lo largo del devenir, siendo que ese devenir es creado por
él cuando
intenta reintegrar mediante el pensamiento una concatenación entre
los sucesivos
224 LO U I S LAVELLE
datos, procurando tan sólo representárselos como si él mismo no los
hubiese producido.
Es así como [el acto de participación] llega a crear esta perspectiva
sobre el ser
del cual parecería que él mismo se había retirado, al igual que el
espíritu que crea la
ciencia parece retirarse enseguida del espectáculo que ésta le
proporciona. Y como
el espíritu no halla lugar alguno en su obra, cuando ya la llevó a cabo,
puede decirse
del mismo modo que el devenir también parece bastarse y que en
vano se buscaría
en él el lugar de ese acto del que procede y del que no expresa otra
cosa que su
limitación, la huella dispersa y, con todo, una. De allí las inseparables
dificultades
propias de una ciencia como la historia, de la que hemos de decir que,
desde que
encuentra los actos libres que estuvieron en el origen de los
acontecimientos, rompe
la continuidad del tiempo, pero que la restablece cuando somete al
determinismo
los mismos acontecimientos, cuando los considera en esa limitación
esencial que
constituye el mismo fundamento de su mutua dependencia.
El acto de participación es, a su vez, susceptible de diversos grados
de concentración
o de distensión: en su forma más perfecta y más alta, es una
comunión con
el acto puro y nos hace acceder a una eternidad, donde queda abolido
el devenir.
Porque ese devenir es un efecto del intervalo que separa al acto de
participación del
acto puro, y a eso se debe que el acto de participación se desprenda -
al menos en
apariencia- de la eternidad, donde no cesa de nutrirse y de disociarse
en diversos
actos que se realizan en el tiempo, aun cuando esta distinción y esta
temporalidad
sólo se refieran a los datos que, en el mismo acto, testifican más bien
acerca de su
limitación que de su potencia. Y bien sabemos que, de acuerdo con el
valor de su
propia actividad, cada uno de nosotros se eleva a veces por encima de
los estados del
devenir -que lo siguen como una sombra por él producida, pero a la
cual ignora- y
otras veces, por el contrario, no tiene ojos sino para ellos, que
acaparan por así
decirlo toda su existencia y terminan acaparándolo.
IV
EL DEVENIR O LA FENOMENALIDAD
Ahora podremos comprender por qué no puede haber otro devenir si
no es el
de los fenómenos e incluso, también, por qué la palabra fenómeno
designa al mismo
tiempo una apariencia desprovista de interioridad y un cambio que
excluye toda
subsistencia. Esto parece indicar que el ser no puede ser afirmado
sino para sí y no
para otro -como [ocurre con] una apariencia- y que trasciende el
cambio. Sobre
este punto, sin duda, se concentran todas las dificultades de la
ontología, si es cierto
que el ser debió ser definido alternativamente como acto y como
sustancia, aunque
en cuanto acto pareciera imposible conservarle su inmutabilidad, en
tanto que, como
sustancia, pareciera imposible conservarle su subjetividad. Con todo,
no dejaba de
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I DAD 225
sentirse que acto y sustancia no son más que uno y que la palabra
acto expresa el
fundamento del devenir, lo que muestra que está siempre en relación
con él, aunque
sin estar sometido a su ley, del mismo modo como la palabra
sustancia expresa
el fundamento de la subjetividad y en consecuencia de la
fenomenalidad (que nada
sería sin ella) , lejos de excluir a ambas a la vez. Esto basta, sin duda,
para poner de
manifiesto el parentesco entre devenir y fenomenalidad.
Este parentesco, empero, se muestra todavía más claramente si
atendemos a que
la fenomenalidad tiene su carácter propio, el cual consiste en que no
puede existir
por sí misma sino tan sólo para una conciencia que la percibe, y en
que la relación
inestable que mantiene con dicha conciencia le impide recibir alguna
vez, incluso
por una duración mínima, la forma fij a o en reposo que podría
obligarnos a considerarla
ya sea como una pertenencia del ser, ya sea como pertenencia del yo.
Pero
[la fenomenalidad] no es ni lo uno ni lo otro; es una verdadera
coincidencia que se
establece entre una y otra, la que al mismo tiempo expresa el carácter
original del
acto de participación y la respuesta original que no deja de darle lo
real. Pero la
misma naturaleza del fenómeno en cuanto tal prueba la imposibilidad
en que nos
hallamos de definirlo como un aspecto del ser, capaz de subsistir con
independencia
del proceso que lo aprehende o como un aspecto del yo capaz de
subsistir
independientemente de una acción externa que lo determine. Así, el
fenómeno
nace del encuentro entre el acto de participación y el dato que él
actualiza. Este
encuentro, sin embargo, no puede ser sino evanescente, sin lo cual
acto y dato
dejarían de distinguirse; no se podría entonces decir si es el acto el
que se consuma
en el dato, como piensa el empirismo o [si es ] el dato el que se anula
en el acto,
como piensa el idealismo.
La identidad entre la fenomenalidad y el devenir es la que nos impide
confundir
el fenómeno con el Ser, obligándonos a conservarle siempre su
carácter relativo. Es
preciso que a cada instante la esencia del fenómeno sea para
nosotros su misma
insuficiencia, de suerte que siempre deberá ser sobrepasado tanto por
el ser, del que
no representa sino un aspecto, como por la actividad del espíritu, que
no puede
recibir determinación alguna sin que ella requiera de inmediato una
infinidad de
otras [determinaciones] . Y es preciso asimismo que en ciertas
ocasiones sea el
espíritu el que, por sus exigencias propias, parezca mirar más allá del
fenómeno tal
como éste se da, aunque pidiendo respuesta de lo real, y que en otras
[ocasiones]
sea lo real lo que proponga al espíritu algún nuevo dato, aunque para
que el espíritu
lo capte por su operación propia. Reconocemos muy bien en esta
especie de carrera
de alternativas -donde tan pronto es lo real lo que pareciera
anticiparse al pensamiento,
tan pronto es el pensamiento el que parecería anticiparse a lo real-, el
carácter
original de la participación, donde o es la conciencia la que a veces
parece
llevar la delantera a lo real para aprehenderlo, o es lo real lo que
antecede a la
conciencia a fin de alterarla. El encuentro [entre la conciencia y lo real]
jamás puede
ser sino precario; siempre es tangencial. Los dos términos no podrían
nunca encontrarse
sino en el límite, allí donde precisamente la infinitud de lo real llegaría
a
226 LO U I S LAYELLE
coincidir con una actividad del espíritu llevada al extremo y donde, en
consecuencia,
quedaría abolida la participación. Mientras esta última dure, [el
encuentro] deberá
ser perseguido sin cansancio; para ella no existe un punto donde
detenerse y
donde pueda permanecer y llegar en consecuencia a su acabamiento,
porque el yo
justamente en ese punto al menos perdería su independencia y
vendría a confundirse
con su propia determinación.
Así, el devenir de los fenómenos o, si se quiere, la reciprocidad entre
devenir y
fenomenalidad, encuentra fundamento y fácilmente podría mostrarse
que si la noción
de fenómeno implica la de devenir, la noción de devenir implicará
también la de
fenómeno. Porque no puede apreciarse nada de lo que cambia si no
está referido a
un sujeto que no cambia, ni nada puede desprenderse de éste si no es
precisamente
porque constituye una apariencia que no podría ser confundida ni con
el ser del
sujeto, ni con el ser de las cosas. Comprendemos con facilidad,
entonces, que de lo
real no podamos percibir otra cosa que no sea el devenir de los
fenómenos, y que
el devenir nos parezca un devenir eterno. Esta eternidad no es, a su
vez, sino la
eternidad misma de la participación. Si ella cesara, sería el mundo el
que se desvanecería.
Mientras el fenómeno se halle complicado en el devenir, podríamos
decir que
constituye un acontecimiento. El devenir está hecho por la indefinida
sucesión de
acontecimientos, cuya realidad total concentramos en la percepción
que de ellos
podamos tener, sin interesarnos jamás en su porvenir (como
posibilidad) o en su
pasado (como recuerdo) . Por una especie de paradoja, sólo la
memoria es capaz de
constituir ese orden que, con todo, ella reduce a no ser sino un orden
entre percepciones. Y son
estas percepciones, en cuanto se reemplazan entre sí, pero que a
pesar de todo
parecerían bastarse a sí mismas, las que en su indefinida secuencia,
constituyen el
devenir absoluto. Es fácil ver que tal devenir es incapaz de sostenerse,
no porque
sea necesario enfrentarlo a un ser inmutable que no vemos cómo
podría producirlo,
aunque se lo pueda reducir a él, sino porque es imposible concebirlo
de otra manera
que por un pensamiento que, para pensarlo como devenir, debe
vincular una con
otra sus diversas fases, o por una voluntad que los asuma e integre
sucesivamente.
El devenir de los fenómenos es la expresión de su insuficiencia, pero
también de su
vinculación con una actividad de participación, la que no puede
constituirse sino
recibiendo constantemente del ser una nueva determinación, con la
que, no obstante,
j amás podrá ser identificada.
V
EL DEVENIR DE LOS ESTADOS DE LA MATERIA
Aunque el devenir sea ley de todos los fenómenos y todo fenómeno
posea al
mismo tiempo una cara objetiva en virtud de la cual posee un
contenido y otra cara
subjetiva, por la cual nos da la representación de este contenido,
parecería que es
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D 227
posible estudiar alternativamente el devenir del objeto y el del sujeto,
los que, no
obstante, no pueden ser disociados sino por la abstracción. Es así
como todo el
mundo está de acuerdo en admitir que hay un devenir del mundo
material, pero a
menudo se cree que la materia está dotada de una especie de
independencia y que el
tiempo en el que se halla arrastrada es un tiempo de por sí diferente
del tiempo de
la conciencia, aunque ambos no dejen de interferirse.
Ahora bien, cuanto examinamos las razones mismas que nos impiden
considerarla
como tal, vemos por qué la materia es inevitablemente considerada
como si
tuviera una existencia en sí. No hay efectivamente una materia sino en
la misma
medida en que el acto constitutivo de la conciencia, en vez de
adecuarse al ser, se ve
desbordado por él, que le impone en consecuencia una presencia que
está obligado
a experimentar. Esta presencia, que no podemos dárnosla a nosotros
mismos, es la
que equivocadamente consideramos como la presencia del ser. Esto
basta para dar
cuenta del nacimiento del materialismo. Y sin embargo, sería
contradictorio [creer]
que tal presencia sea la presencia del ser tal como es en sí mismo. No
puede ser sino
la presencia del ser tal como es para nosotros, es decir, tal como nos
aparece. Es
una presencia fenoménica y es sobre una evidencia como ésta donde
se apoya la
tesis idealista según la que el mundo material no puede ser para
nosotros más que
una representación. Observamos sin dificultad que esta definición de
la materia
como una presencia dada al pensamiento, en tanto que objeto al que
el pensamiento
se aplica y no acto que lo hace ser, es la que condujo a Descartes a
identificar
materia y extensión. Y podrá ser que esa definición sea insuficiente,
pero no puede
decirse que sea falsa. Cuando se busca, como Leibnitz, un principio
interior ajeno a
la extensión y que sea la misma esencia de la materia, es porque ya
se la espiritualiza.
N o se la quiere reducir a la fenomenalidad pura.
La extensión, sin embargo, es en sí misma indiferenciada. Es la tela
en la que
todos los cuerpos son cortados. Y Descartes, con el fin de introducir
dentro de la
extensión la distinción entre los diversos cuerpos, utiliza el
movimiento, es decir,
[utiliza] ya el tiempo. Pero al parecer el problema es susceptible de ser
profundizado
todavía más. En efecto, no nos contentaremos con afirmar en primer
lugar una
extensión homogénea e inmutable, para después hacer intervenir al
tiempo, al modo
de un instrumento que la recorta. Si es exacto el análisis que
comenzamos en el
párrafo IV del presente capítulo para identificar la identidad del devenir
y la
fenomenalidad, es en el mismo instante en que la materia se nos hace
presente
cuando ella entra en el devenir. La espacialidad expresa solamente su
carácter de
apariencia; sabemos empero que no es una apariencia sino si es
evanescente, es
decir, temporal. Es esta la razón, sin duda, por la que espacio y tiempo
no pueden
ser disociados. En cambio, si se afirma el espacio por separado, la
materia nos
parecerá tener la permanencia de una cosa y si se afirma por
separado el tiempo, no
se afirmará sino un devenir del cual no se ve por qué posee un
carácter material. En
lo que atañe a quienes definen al espacio como la forma del sentido
externo y
piensan que la materia no está en el tiempo sino porque también es
recibida en el
sentido interno, indudablemente no buscan tanto asegurar la
independencia de los
228 LO U I S LAV E L L E
sentidos externo e interno, como mostrar de qué modo éstos entran
indivisiblemente
en juego en la constitución de la fenomenalidad.
Esta concepción desemboca en consecuencias particularmente
importantes en
lo que concierne a la noción misma de la materia. Porque podría
decirse que el
primado de la exterioridad, que hace que la materia sea esa forma del
ser que aparece a
alguien, debería llegar a hacernos buscar la esencia de la materia en
un elemento
definido por coordinadas exclusivamente espaciales, como se aprecia
en toda doctrina
tipificada por el atomismo. Combinamos en seguida los elementos
descubiertos
por el análisis en un tiempo que es simplemente condición de
posibilidad de su
reunión, a fin de dar cuenta de todos los aspectos de la existencia que
la experiencia
pueda ofrecernos. De esta manera, el tiempo no es más que el
esquema general de
todas las operaciones de análisis y síntesis por las que el espíritu
intenta dar cuenta
de la realidad, tal como ésta nos es dada. Ahora bien, parecería que el
tiempo está
ligado a la materia de un modo mucho más primitivo y radical: él es
condición de su
misma aparición, y no sólo de la diversidad de sus formas; mejor
dicho, esa diversidad
es la materia misma considerada no como una especificación ulterior,
sino
como inseparable de su origen y como constitutiva de su misma
esencia. De ahí esa
tendencia de ILl reflexión a definir ILl materia, no por ILl inmutable
homogeneidad del espacio, sino
por ILl diversicúui pura, que se convierte luego en un devenir puro. Y
es ésa la razón por la cual
el problema se halla no tanto en saber cómo un fenómeno material
llega de pronto
a cambiar de naturaleza, como en saber de qué manera, en el cambio
infinito del
mundo material, es posible constituir por síntesis la unidad de ciertos
objetos de
estabilidad relativa.
En el Capítulo 11 mostramos cómo la participación no se realiza si no
es por el
vínculo entre espacio y tiempo que se produce en cada una de sus
formas. Para la
física contemporánea, el problema de la materia está sin duda alguna
constituido
por ese vínculo. La noción de elemento estará subordinada a la de
vibración o de
onda, por la que el espacio es diferenciado, así como según Descartes
lo era por el
movimiento mismo de los cuerpos. Los fenómenos no se distinguen
unos de otros
por las propiedades estáticas de los acontecimientos que los forman,
sino por la
"frecuencia" de las ondas que los producen, es decir, por propiedades
temporales
secretas que la percepción abarca y disimula. La materia sólida y
resistente, como
antes se la concebía (y que expresaba ese carácter por el que
trasciende al acto que
la aprehende) , tiende a desaparecer. Ya no se distingue de la
espacialidad que las
sostiene, sino la diversidad de las ondas que la recorren. Para
nosotros, la materia ya
no es un cuerpo sustancial que viene de fuera a llenar el vacío del
espacio; tampoco
es cierta circunscripción del mismo espacio, [sino] que es la reunión de
espacio y
tiempo y expresa todos los posibles modos según los que dicha
reunión se produce.
Agreguemos que este enlace de espacio y tiempo, que es suficiente
para la lectura
de la experiencia propiamente tal, tiene sin embargo su principio en el
acto de la
participación que fundamenta la dualidad tiempo y espacio sobre la
dualidad acto
y dato, la única que puede dar cuenta a la vez de la variedad y de la
correspondencia
ACERCA DEL T I E M rO Y DE LA ETERN I D A D 229
de sus modos, la cual en último término nos permitiría recuperar en su
misma
unión -como lo muestra el doble ejemplo de la energética y de la
microfísica- esa
oposición entre la potencialidad y la actualidad sobre la que reposa el
acontecimiento
de toda existencia individual.
Es en la materia, por lo tanto, donde encontramos el devenir en su
forma desnuda.
Intentar su análisis significa romper esas síntesis por las que la
actividad de la
conciencia procura introducir en ella una unidad siempre amenazada:
la ley de la
materia es esa ley de disolución universal que en último término haría
de ella no un polvo de
elementos indistintos, sino la anónima e indiftrenciada vibración del
tiempo puro. Es una especie
de trama ofrecida a todas las especies de la participación que la
estrechan y
diversifican, cada una según su propia modalidad.
VI
EL DEVENIR DE LOS ESTADOS DEL YO
Oponemos naturalmente los estados de la materia y los estados del
yo. Consideramos
a unos y otros como fenómenos traídos igualmente consigo por el
devenir.
Pero ocurre que distinguimos el devenir de la conciencia y el devenir
del mundo,
como si el primero tuviese un carácter subjetivo e individual y el
segundo un carácter
objetivo y universal. Y, en ciertas ocasiones, nos preguntamos si no
hay tantos
devenires como cosas que devienen; en otras ocasiones [la pregunta
es] si el origen
de todo devenir no estará en la conciencia, que impone a las cosas su
propio devenir
y las somete a leyes generales.
Con todo, el devenir del mundo y el de la conciencia están más
estrechamente
ligadas que lo que creemos. Ante todo, la noción de fenómeno
aparece como si ella
misma estuviera en el punto de encuentro de la representación y del
objeto representado,
que no se distinguen uno de otro sino por el mismo aspecto bajo el
cual se
los considera. El contenido de la percepción y el acto de la percepción
no pueden
ser aislados sino por el análisis. Su dualidad es un efecto de la
participación, que
basta para explicar de qué manera el devenir del mundo y el de la
conciencia son
inseparables. Es natural, por lo tanto, que el yo no devenga sino en
estados que está
obligado a padecer y que expresan su limitación, aunque obligándolo
al mismo
tiempo a superarla; porque cada estado lo limita a la vez que le aporta
aquello que él
es incapaz de darse a sí mismo. Pero eso mismo le parece
insuficiente, razón por la
cual todo estado necesariamente es inestable y siempre llama a otro.
Es así como no
existe ningún estado del yo que no tenga relación con estados del
mundo, cuyos
ecos expresa en sí mismo. Y fácilmente se comprende que, desde una
perspectiva
objetiva sobre el ser, pueda negarse la existencia de estados del yo o
considerárselos
como un reflejo de estados del cuerpo. El concepto que nos hemos
formado del
devenir explica bien por qué los estados del yo expresan todo lo que
en el ser, y a
cada instante, sobrepasa al acto de la participación, pero que no
obstante se halla en
230 LOU I S LAVELLE
correlación con él. Y según que su actividad tenga mds o menos
potencia, el yo podrd
confundirse a sí mismo con sus estados o rehusarlos como si le fueran
ajenos. No puede,
sin embargo, hacer otra cosa que ver en ellos al mismo tiempo la
marca y la prueba
del desarrollo que le es propio.
Al igual que los estados de la materia, los estados del yo no tienen
existencia sino
en el devenir. Su esencia es pasar, es apenas posible retenerlos e
incluso captarlos. Un
análisis cada vez más delicado no deja de discernir siempre nuevos
matices, y se nota
muy bien que ese análisis puede prolongarse hasta el infinito, pues en
ellos no hay
nada más que una transitividad pura, imposible de reducir a términos
separados. Es
verdad que, para que este último se nos haga sensible, es preciso que
exista una
suerte de proporción entre nuestro propio devenir y el de las cosas,
porque si es muy
rápido o muy lento, pareciera que se nos escapa, como se nos
escaparía también si su
ritmo fuese el mismo que el del devenir interior. También aquí el
intervalo aparece
como la condición misma de la percepción. No podríamos desconocer,
sin embargo,
que no puede haber estado de conciencia que no sea algo más que un
estado.
Desde ya, no podemos aprehender un estado de la materia si no es en
la relación que
ese estado guarda con el acto que lo percibe. Cuando se trata de un
estado del yo,
empero, éste no es jamás un mero espectador. Se haya comprometido
en ese estado.
Y todo estado es inseparable de una voluntad, la que siempre tiende a
mantenerlo o
a arrojarlo fuera y que le cambia incesantemente la sustancia. Y si se
pudiera concebir
en último término un devenir material que fuese, por así decirlo, el
devenir en
estado puro, en lo que al devenir del yo atañe, no es así. Reducido a
una serie de
estados, el yo queda abolido. En lo que llamamos su estado, siempre
hay cierta
composición entre esa dispersión fuera de sí y el acto por el que se
resiste e impide
que su propia identidad quede mermada. Por esto es que todo aquello
que en el
devenir material queda fuera de proporción con el tren material de
nuestra vida, ya
sea por exceso o por defecto, no penetra en nuestra conciencia y no
puede ser descubierto
más que por artificios. [Es] como si cada uno de nosotros ocupase una
zona
intermedia en el devenir entre la sucesión pura y la inmovilidad
absoluta.
Con todo, puesto que los estados del yo no pueden ser disociados de
los estados
de la materia, fuera de los cuales el yo sería una actividad perfecta sin
relación con
estados, y puesto que esos estados del yo, en razón de su misma
subjetividad, carecen
de existencia independiente, y siempre son como una repercusión en
el yo de
una presencia distinta de la de éste, se comprenderá fácilmente que
pueda explicarse
todo el devenir del yo, es decir, toda la sucesión de nuestros estados
psicológicos,
haciéndolos dependientes de los estados del cuerpo. Porque el cuerpo
no se diferencia
de la materia de otro modo que por el sentimiento de pertenencia. Esto
significa que me obliga a inscribirme a mí mismo en ese universo de lo
dado, donde
padezco sin cesar la acción de todo aquello que me sobrepasa; y si
puedo distinguirme
de los otros cuerpos, rechazándolos como cosas hacia un no yo que
no deja
de imponerme mi propia limitación, tal limitación adherirá a mí, sin
embargo, de
alguna manera. Por esa limitación siempre presente y que se expresa
por la limitación
que me viene de las cosas, ese cuerpo que precisamente es el mío se
define entre los
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN I DAD 23 1
demás cuerpos. Hay entonces un devenir del cuerpo, del cual puede
decirse que es
mediador entre el devenir del mundo y el de mi propia conciencia.
El devenir de los estados del yo no puede entonces ser explicado
enteramente
por el devenir de los estados de la materia. No es solamente su eco.
En tanto que el
devenir material es el yo en cuanto sobrepasado por una actividad
cuyos efectos él
padece -efectos que no dejan de ser rechazados fuera de sí por el yo-,
el devenir de
sus propios estados será el mismo yo en tanto que padece desde su
interior los
efectos de su propia actividad. En otros términos, [el yo] lleva en sí la
huella de su
propia limitación esencial. Aquí, [el yo} es, si puede decirse, pasivo
respecto a su propia
actividad, y el mundo sólo es testigo de esa limitación e instrumento
por el que {esa actividad} se
realiza.
VII
EL DEVENIR O LO PERECIBLE
La noción de tiempo no se agota con el devenir. Pero el devenir es un
aspecto
suyo que hay que unir a la duración e incluso a la eternidad para
comprender su
esencia y significado. Con todo, es ese el aspecto que más nos afecta;
y sucede que
si se lo considera aisladamente, [dicho aspecto] nos manifestará la
esencia del tiempo
de modo tal, que duración y eternidad parecerán ser más bien su
negación que
su sostén. No podemos, en efecto, pensar el tiempo sin pensar en una
serie de
momentos que se excluyen, es decir, que son tales -como se mostró
en el Capítulo
II- que la existencia de cada uno de ellos implica la no existencia de
todos los otros.
De ahí que si elevamos la sucesión hasta lo absoluto -aunque sea
propio del devenir
presentarnos una serie de términos que, uno tras otro, aparecen y
desaparecen
como una creación y una destrucción ininterrumpidas-, lo que sin
embargo retendrá
nuestra atención en el devenir no será que éste siempre introduce en
el mundo
alguna nueva existencia, sino más bien que anula toda existencia
dada en la que
habíamos creído establecernos. Esa es la razón por la que el devenir
siempre es para
nosotros lo contrario del ser. Somos menos sensibles a lo que produce
que a lo que
destruye, lo que se debe a que nada nos resulta más natural que estar
establecidos
en el ser. Y aunque la existencia no sea para nosotros sino una
existencia por participación,
siempre nos asombrará más ver lo que nos arrebata que lo que nos
regala. En cambio se
precisa una tendencia particularmente optimista de la conciencia para
atrevernos a
definir al tiempo como una ininterrumpida eclosión.
Hay además otra razón que nos obliga a considerar al tiempo como si
arrastrara
todo hacia la nada y es que no logramos naturalmente aislar nuestra
propia existencia,
en la conciencia permanente que de ella tenemos, de los modos
variables a los
que está asociada. De esta suerte, nos parece que nuestro yo de ayer
dejó de ser
cuando el modo que lo determinó cedió su lugar a otro, sin que
veamos que -para
que estos modos puedan ser distinguidos uno de otro- es también
necesario que
232 LO U I S LAVELLE
puedan estar unidos y que la memoria que de ellos tenemos atestigüe
acerca de
nuestra propia continuidad en la existencia a través de sus cambios.
Sólo son los
modos, en tanto que se suceden y se excluyen uno al otro de la misma
presencia, los
que precisamente constituyen el devenir. Comprendemos muy bien
que para quienes
reducen la existencia a sus modos, no haya nada sino el devenir.
Si quisiéramos todavía definir con más precisión el carácter propio del
devnir,
diríamos que expresa la misma experiencia que tenemos de la
alteridad. Fácilmente nos
damos cuenta que ésta es inseparable de la participación. Ahora bien,
esta alteridad
se presenta bajo dos formas, porque ante todo es la negación del yo y,
también, so
pena de convertirse en identidad, es la indefinida negación de sí
misma. Se dirá, por
cierto, que la alteridad pura se presenta bajo una forma espacial y
temporal a la vez;
pero fuera de que la alteridad espacial supone a la temporal para ser
recorrida, y por
ende para ser reconocida, se dirá que la alteridad temporal es la única
que podría
crear en la participación ese escalonamiento sin el que la distinción
entre el participante
y el participado no podría ser hecha. Pero ese escalonamiento exige
que cada
fase de la sucesión se anule en el momento en que la siguiente se
realice. Este es
propiamente el carácter del tiempo, en cuanto que contrasta con la
extensión. La
irreversibilidad carece de sentido si no es bajo la condición de que
nunca más podamos
pasar por el estado por el que ya atravesamos, de modo que si el
espíritu es
capaz de conservar alguna huella suya o de resucitarlo bajo una forma
nueva, hay
sin embargo en él algo que nunca más se recuperará y que
desapareció sin retorno:
es eso mismo por donde entra en nuestra existencia sensible y
constituye nuestro
devenir. Vemos, entonces, por qué es igualmente verdadero decir que
todo pasa y
que todo se conserva. Pero no [se dice] en el mismo sentido, ni se
trata de las
mismas cosas. Cuando decimos que todo pasa, sólo se trata de las
cosas que puedan
penetrar en el devenir, y cuando decimos que todo se conserva, se
trata precisamente
de las cosas que penetran en el espíritu y quedan por ello sustraídas
al devenir.
Lo que pasa es el acontecimiento o fenómeno, es el objeto de la
percepción que
siempre se renueva, es el estado interior en cuanto dependiente del
acontecer y del
cuerpo. Estamos ante lo que jamás volveremos a ver. ¿Cómo podría
ser de otra
manera, si el fenómeno, el objeto o el estado no son precisamente otra
cosa que los
encuentros entre el yo y aquello que lo trasciende y que en caso
alguno pueden
formar la sustancia del yo? [¿Cómo podría ser de otro modo] si incluso
deben
abolirse para que el yo pueda, por una especie de transustanciación,
extraer de ellos
los elementos que en adelante habrán de constituir su ser propio? Por
lo tanto, no
es necesario intentar salvar de la aniquilación al acontecimientos, al
fenómeno o
estado, que mueren en el tiempo sólo para resucitar bajo otra forma,
pero que, en
su específica realidad, están destinados a la desaparición tan pronto
como aparecieron.
Si sufrimos por su carácter perecedero, es porque para nosotros
constituyen la
verdadera realidad, de suerte que, con su pérdida, es a nuestra propia
pérdida a lo
que creemos estar asistiendo. Sin embargo deberíamos decir todo lo
contrario, porque
no nos pertenecían a nosotros mientras pertenecían al dominio de la
objetividad,
y sólo vivimos de su muerte.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETER N I DAD 233
¿Deberemos decir que el fenómeno, en el momento en que se
produce, lleva
siempre en sí los rasgos acumulados de todos los fenómenos que lo
precedieron, de
suerte que en el presente del mundo se sobrevive a sí mismo todo lo
pasado? Pero
es que lo que ocurre en ese caso es que no estaríamos considerando
en el pasado
propiamente al acontecimiento que ya no es nada, sino la contribución
que él aportó
con su abolición a la génesis de una nueva forma de existencia.
Cuando en ésta
creemos recuperar todo el pasado que ella envuelve, estamos siendo
víctimas de
una ilusión; ese pasado, precisamente, ya no tiene existencia sino
para nuestra memoria,
que -cuando analiza las características de la realidad que tiene
presentecree
descubrir en esta última la subsistencia misma del acontecimiento
abolido. En
otros términos, el presente siempre es nuevo, y el pasado -cuyos
rasgos lleva en síno
tiene existencia sino en ese presente. Con todo, si nos damos cuenta
que consiste
en una mera repercusión ante lo externo, lo que, cuando se borra se
transforma
en una disposición espiritual que no hubiéramos podido adquirir de
otro modo que
gracias a esa desaparición, j amás lamentaremos que lo perecible
perezca. Por lo
tanto, si hay un devenir de cosas materiales en el que éstas se nos
escapan continuamente,
es porque ese devenir constituye la condición sin la que el espíritu no
podría
vincularse con el mundo de las cosas, ni liberarse indefinidamente de
ellas, aunque
de modo que nutran sin embargo su propia vida con los elementos
recibidos de
dicho mundo.
VIII
EL ORDEN DEL D EVENIR, EFECTO DE UN ANTAGONISMO
CREADO POR EL ACTO LIBRE ENTRE LA INERCIA
DE LA MATERIA Y EL IMPULSO DE LA VIDA
No basta haber definido el devenir de los fenómenos en su doble
forma, como
devenir de los estados materiales y como devenir de los estados del
yo, ni haber
mostrado que el devenir es perecedero; ahora trataremos de mostrar
que existe una
continuidad del devenir y que tal continuidad hace aparecer un orden
acerca del
cual la memoria ha de dar testimonio. Hay, entonces, si así puede
decirse, un orden
según el que las cosas nacen y perecen. Este orden, sin embargo, no
es tan simple
como pudiéramos pensar, porque imaginarse solamente una serie de
términos y
que la conciencia pasara del uno al otro mediante una operación de
pensamiento
sería representárselo bajo una forma demasiado abstracta. Más allá
de que se discutirá
eternamente acerca de la naturaleza de esa operación, su meta
siempre seguirá
siendo explicar cómo el devenir puede ser reducido, y no cómo puede
ser producido.
Supone la alteridad y no logra dar cuenta de ella si no es hallando
detrás una
identidad que oculta. Con todo, lo que deberíamos definir es el orden
en el que
aparecen y desaparecen las diversas formas del devenir. Del
conocimiento de un
orden como ése esperamos todas las claridades que podamos esperar
respecto al
234 LO U I S LAVELLE
significado del universo y de nuestra propia vida. De ahí el éxito
obtenido en todos
los tiempos por las cosmogonías y, en nuestros días, por la teoría de
la evolución.
Existe sin embargo un grave peligro en querer asignar también un
determinado
orden al mismo devenir del Todo, mediante una implícita comparación,
ya sea con
la realización de la obra de un artista, ya sea con el desarrollo de la
vida desde su
germen hasta su madurez o su declinar. Tales aproximaciones nos
dejan incómodos,
porque sabemos muy bien que el devenir no tiene sentido sino
respecto a
formas particulares de la participación, sin que el Todo que funda su
posibilidad y
que a todos los abarca pueda estarles sometido. De esta manera hay
devenires específicamente
diferentes; no obstante, tienen características tales que deben a pesar
de ello ser interdependientes unos respecto a otros en la unidad de un
mismo Todo.
Para comprender cómo puede hablarse del orden del devenir es
preciso, entonces,
en vez de considerarlo simplemente en la serie de los términos que le
dan
realidad, remontar hasta el mismo principio del que depende su
realización. Ahora
bien, sabemos que el devenir es un efecto de la participación por la
que todo ser
que se hace a sí mismo pide, en virtud de lo limitado de su operación,
un dato
correlativo al que no cesa de rechazar y sobrepasar. Y si ahí se halla
el fundamento
de cada devenir particular, el devenir en general encontrará su
fundamento en la
posibilidad misma de toda participación, cualquiera que sea la forma
particular bajo
la que se realice. El devenir, por lo tanto, reside en el orden que ha de
aparecer
entre diversos fenómenos a partir del momento en que un acto de
participación
puede producirse. Pero si el problema del orden del devenir presenta
tanta complejidad,
es porque la participación, considerada en su acto y no en sus
especies, de por
sí no entra en el devenir. Ella pone en acción una libertad que, aunque
siempre
exige ciertas condiciones determinadas al interior de las que pueda
insertarse, no
expresa respecto al acto puro sino una posibilidad que requiere ser
actualizada y
que puede serlo de diversas maneras. Corresponde a la teoría de la
participación, y
no a la del devenir, mostrar cuáles son las relaciones de cada libertad
para con el
acto puro y para con las otras libertades. No obstante, el devenir nace
en cuanto
comienza la participación. Reside precisamente en el orden que puede
establecerse
entre las huellas que ella deja, una tras otra, detrás de sí. Y si
pensamos en todos los
grados posibles de la participación y en las condiciones que éstos
requieren para
actualizarse, comprenderemos que el devenir, como la historia lo
demuestra, sigue
una sinuosa línea y que no se la puede reducir a una simple fórmula.
Sin embargo, el problema del orden del devenir no subsiste ahí en
menor medida,
con la condición que se lo encierre dentro de límites lo suficientemente
estrechos.
Se trata, en efecto, de considerar lo participado en cuanto una serie de
datos,
es decir, prescindiendo del acto de participación o, también, [se trata]
de definir la
forma de cambio inherente al dato como tal, y que hace que éste
siempre sea para
nosotros otro que el que era. El acto de participación siempre tiene un
carácter
creador; resucita incesantemente nuestro acceso al ser; con todo, el
dato en cuanto
tal nunca añade nada a sí mismo. Es a éste al que, en último término,
se lo define
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L A ETERN I D A D 235
por la inercia. Ahora bien, la inercia resiste al devenir, en vez de
explicarlo; inmoviliza
al tiempo, en vez de transcurrir con él; es, por parte de las cosas, por
así decirlo, la
contrapartida de la identidad del espíritu. Pero -al igual que lo que se
refiere a todo
lo que ya se haya realizado en el tiempo- el espíritu es una creación
incesante, dado
que nunca puede acabar de encarnarse. También así, en lo que se
refiere a cada una
de sus nuevas creaciones, la materia siempre marca una especie de
retraso que la ata
al pasado. Eso es lo que ya se aprecia en todos los fenómenos de
repetición y de
hábito. Pero hay más todavía: la esencia de la materia es siempre
estar desapareciendo,
su carácter esencial es el desgaste, como si el porvenir no dejase de
carcomerla.
No olvidemos que su existencia es momentánea, pero que está
igualmente presente
en todos los momentos del tiempo. Su inercia expresa la continuidad
de su presencia;
su incesante destrucción, expresa la imposibilidad en que se halla de
conservar
por sus solas fuerzas ninguno de esos conj untos de elementos que
una participación
siempre imperfecta jamás edifica si no fuera por ir aún más allá de
ellos. Así,
tomando el término devenir en su sentido estricto, habría que decir
que no hay otro
devenir que el de la materia, es decir, que el del fenómeno, y que la
ley de éste es tan
sólo no aparecer sino para desaparecer. Pero puesto que la
percepción jamás cesa,
hay entonces continuidad del devenir. Y aunque el fenómeno no
sobreviva sino en
el recuerdo, esa continuidad halla una expresión en la inercia de la
materia, así como
su incapacidad para sostenerse fuera del acto al que limita se expresa
por esa ley del
desgaste, que parecería obligarla a sucumbir en cuanto la
participación la abandona,
y a retornar por su propio peso hacia un estado de indeterminación
pura.
Ahora bien, si no hay otro devenir que no sea el de la materia y que en
la participación
ésta sea la señal de lo que podría llamarse su retraso -puesto que es
un
testigo del intervalo que nos separa del ser puro- comprenderemos
muy bien que
el devenir en que la materia nos retiene sea en cierto sentido lo
contrario del proceso
creador. Oponiendo los conceptos tradicionales de causalidad y
finalidad, puede
decirse que el devenir expresa la determinación del porvenir por el
pasado, del
mismo modo que el acto creador responde, al interior del tiempo, a la
determinación
del pasado por el porvenir. No es verdad que estos dos movimientos
se compensen
[entre sí] sino que forman un todo: están enfrentados y a veces es el
uno, a
veces es el otro el que prevalece. Pero el devenir material tiende
siempre a deshacer
esta organización y unidad que el espíritu no deja de imponerle: por el
hecho de no
llevar en sí señal de actividad alguna, parece obedecer siempre a una
actividad disolvente.
Produce la diseminación psicológica en una conciencia demasiado
sujeta al
cuerpo. Ordena todo hacia ese estado de equilibrio, que no se
diferencia de la muerte,
en el que la misma materia perece abolirse. ¿Cómo podría ser de otro
modo, si el
devenir material es la sombra y, hablando en rigor, lo inverso de la
participación?
¿No será entonces necesario -si el ser es acto, aunque acto que, por
su misma
imperfección, exige la materia como condición de su realización- que
allí donde el
acto se retira, la misma materia tienda en su triunfo a disiparse y
aniquilarse? Podríamos
trazar, a partir de esto, los lineamientos de una suerte de génesis de la
materia, en cuanto nacería de la participación como condición y
expresión de su
236 LOU I S LAVELLE
condición limitada. Con ello, la materia desaparecería en los dos
extremos de la
escala de la participación: antes de su comienzo y cuando haya
alcanzado esa cumbre
en la que se consuma en una perfecta unidad con el acto puro.
Vemos, por lo tanto, la dificultad que había al querer explicar el orden
del devenir
por un principio único. Si el devenir tiene su origen en la participación,
se comprende
que haya en él una dualidad o, también, que se encuentre en él un
antagonismo
inseparable de todos los procesos en los que la participación está
comprometida.
Pero no hay que sorprenderse -dado que el devenir siempre traduce el
intervalo
que ha de franquear la participación- de que aparezca ante todo bajo
la forma de
ese devenir material por el que todas las cosas se diluyen y aniquilan:
devenir es en
primer lugar cambiar, es decir, desaparecer. Por el contrario, toda
renovación tiene un
carácter creador: es la participación en la obra de la creación, en
cuanto procura
realizar esa unidad, que constituye una victoria sobre la dispersión, y
esa duración,
que es una imagen de la eternidad. Esta es la razón por la que la
palabra devenir es
menos adecuada y no la empleamos tan gustosamente para designar
las conquistas
de la vida, que parece ser el vehículo del espíritu, como [para
designar] los cambios
del mundo material. Es como si la vida misma, en vez de someterse al
devenir,
fuese por el contrario una victoria sobre éste, como si mediara entre el
devenir y el
ser y no utilizase al primero sino para acceder al segundo.
No obstante, estas dos fuerzas de sentido opuesto, una de las cuales
es destructiva
y la otra constructiva, no pueden ser consideradas como si actuaran y
conj ugaran
sus efectos en virtud de una necesidad inherente a ellas. La necesidad
no pertenece
sino a la fuerza de la inercia, cuando se la abandona a su propio
juego. Sin embargo,
ella no nos encadena, porque esa acción del pasado de la que nuestro
vínculo con el
cuerpo da testimonio en el presente puede servir para nuestra
liberación; [esto ocurre]
en la medida en que el pasado nos permite desprendernos del
presente de la
materia y se torna, gracias al recuerdo, un presente espiritual. Pero no
hay que
olvidar que ese antagonismo, que en el mundo de la experiencia
siempre se presenta
como un antagonismo entre materia y vida, tiene su fuente en el acto
de la participación
en cuanto que éste procede de nuestra libertad; de esta suerte, la
necesidad
del devenir material y la espontaneidad de las creaciones de la vida,
en cuanto éstas
se oponen y se responden entre sí, dependen una y otra de una
actividad que trasciende
toda ley y que engendra precisamente la curva del devenir gracias a
ese
conflicto -que prosigue sin tregua- entre el peso de la materia y el
impulso de la
vida.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETER N I DAD
237
IX
ACERCA DEL PRECEPTO "LLEGA A SER LO QUE ERES"
Y ahora ¿qué habremos de pensar de la fórmula "llega a ser lo que
eres"10 , donde
parecería que el devenir y el ser están tan estrechamente vinculados,
[de manera]
que el ser respecto al devenir es a la vez su origen y su efecto? Y
¿cuál podría ser el
papel del devenir, si es necesario que yo devenga [llegue a ser] lo que
soy y no ya
solamente lo que seré algún día? La fórmula, sin embargo, muestra la
necesidad que
tiene el ser de realizarse y, para realizarse, de entrar en el tiempo y
fenomenalizarse.
Nadie puede acceder al ser de otra manera que no sea por la
actualización de sus
posibilidades. Sólo que no puede actualizar esas posibilidades sino
recorriendo sucesivamente
las tres fases del tiempo, es decir, llevando a cabo ese ciclo temporal
por el
cual cada uno de nosotros crea su propia presencia espiritual por
medio de la presencia
sensible. La formación de nuestro ser personal es, entonces,
inseparable de un
devenir material que es su testigo e instrumento; lo propio de ese
devenir, empero,
es precisamente desvanecerse en la medida en que ha servido. El
error más grave
sería, con el pretexto de que produce un devenir de nuestros estados,
confundirlo
con la esencia del yo.
El yo puede ser considerado bajo dos aspectos diferentes: por una
parte, es una
posibilidad siempre ofrecida en el ser puro y que la función de sujeto
comprometido
en una situación determinada precisamente ha de reconocer y asumir.
Sería
contradictorio imaginar que tal posibilidad fuese de antemano algo ya
del todo
hecho, pues no sólo le falta ser actualizada, sino también ser
distinguida y aislada,
esto es, reducida al estado de posibilidad a fin de que la actualicemos.
Es ésaJ sin
dudaJ la fonción propia de la libertad en CU4nto en el acto puro es
creadora de sí mismaJ es decir,
{es creadora] de su propia posibilidad. Por otra parte, esta posibilidad
está constreñida a
encontrar sus propias condiciones de realización en una situación
particular determinada
por el espacio y el tiempo. E incluso comprendemos que la relación
entre
posibilidad y situación podría ser leída en dos sentidos diferentes,
según se considere
la situación como si fuese expresión de la elección de esa posibilidad,
que origina
las circunstancias en las que ella podrá ejercitarse, o se considere por
el contrario
esas circunstancias como si invitaran o también exigieran la elección
de una posibilidad
que esté en relación con ellas. Las dos tesis destacan igualmente bien
la imposibilidad
en que nos hallamos de separar los dos aspectos de la participación:
un
acto cuyo ejercicio depende de nosotros, y una forma de
manifestación, la que
depende de nuestra relación con el resto del mundo. El hecho de que
deba haber
correspondencia entre estos dos términos es algo que nadie podría
poner en duda,
10 N.T. "Deviens ce que tu es': lo hemos traducido por "Llega a ser lo
que eres ': dado que en
castellano el verbo irregular "devenir " carece de imperativo en
segunda persona. En muy
mal castellano sería ''devén ':
238 LO U I S LAVELLE
aunque el idealismo absoluto absorba la manifestación en el acto que
la produce, y
el empirismo absoluto [opte por la] abolición del acto en la
manifestación que lo
expresa.
El que el yo no pueda actualizarse sino a través de un devenir material
no prueba
en modo alguno que este yo ocupe un lugar dentro del devenir. El
término
devenir tiene, al menos aquí, un sentido enteramente diferente, pues
se trata de un
devenir enteramente espiritual. Y en tanto que en el devenir material
cada término
se desvanece tan pronto como se haya realizado, el devenir espiritual,
por el contrario,
integra poco a poco los términos de su recorrido. ¿Cómo podría ser de
otra
manera, si pensamos que el devenir material expresa su negatividad o
su deficiencia
en la misma participación, y el devenir espiritual, su positividad y su
progreso? Por
eso, no será entonces sorprendente que todos los términos del devenir
material se
definan por su limitación y sean arrojados fuera del ser tras su
encuentro con él. En
cambio, todos los términos del devenir espiritual, por el contrario, se
definen por
un acto que incesantemente trasciende toda limitación e incrementa
nuestra unión
con el ser. El devenir espiritual es la estela en el presente del ser: el
tiempo no es aquí un
presente esperado o perdido, sino un presente vivido. Y si quisiéramos
establecer una línea de
demarcación, artificial a pesar de todo, entre lo posible tal como existe
en el ser
antes que hayamos escogido (pero que no existe sino por esa misma
elección) , y ese
posible una vez actualizado (aunque su misma esencia es ser siempre
actual, esto es,
actualizándose más bien que actualizado), habría que decir en ese
caso que es propio
del devenir espiritual hacer de un posible, que en primera instancia no
pertenece
sino al ser puro, un posible que nos pertenezca o que somos nosotros
mismos.
El precepto "Llega a ser el que eres" muestra entonces la estrecha
interpenetración
de la moral y de la metafísica, porque si el ser es acto, no es sino allí
donde se realiza.
Y esa realización no puede ser representada, a escala de la
participación, sino bajo la
forma de un devenir, pero [de un devenir] que necesariamente se
presenta bajo un
aspecto material, donde nada se produce sin que de inmediato se
disipe, y bajo un
rostro espiritual donde todo lo que se produce es una apropiación del
ser que deviene
nuestro ser. Devenir lo que se es significa convertir el propio devenir
material en
devenir espiritual, es aceptar entrar en el tiempo de las cosas, pero de
inmediato
abandonarlo para entrar en la eternidad del espíritu. Porque la materia,
debido a su
carácter fenomenal, no cesa de distraernos del ser y, por así decirlo,
de expulsarnos
de él; pero el espíritu, por su misma interioridad, nos hace penetrar en
el ser y en él
nos establece cada vez más profundamente. Una mirada metafísica lo
suficientemente
amplia sería por cierto capaz de abarcar conjuntamente todas las
fases de un
mismo devenir y de reconocer allí la indivisible unidad de un solo acto
de libertad.
Podemos, con todo, hablar de una vida frustrada cada vez que, en la
elección de su
propia posibilidad, es decir, en la relación de esa posibilidad con la
condición en la
que ella se actualiza, el yo carece de coraje o se deja seducir por la
facilidad; en tal
caso no sobrepasa el plano de los fenómenos y abandona en el ser
puro, sin usarla,
una posibilidad que habría podido ser la suya.
ACERCA DEL TI EMPO Y DE LA ETERN I D AD
239
Podemos concluir diciendo que, en propiedad, no existe otro devenir
que el de
los fenómenos materiales, precisamente en tanto que no tienen
existencia para sí,
sino tan sólo para algún otro cuya limitación ellos expresan, aunque
constituyen
otras tantas ocasiones por las que [este otro] no deja de enriquecerse.
El yo es quien
crea ese devenir de las cosas para no confundirse nunca con ninguna
de ellas. No
obstante, ese devenir expresa todo aquelw de w que el yo se libera
tras haberw integrado bajo una
forma espiritual. El devenir es, entonces, un medio de la participación,
el cual exige
que yo dé a cada una de esas formas limitadas un determinado lugar y
en relación
con todas las otras formas al interior del espacio y del tiempo. La
causalidad y la
evolución están destinadas precisamente a expresar su interconexión.
Si el devenir
es el medio que permite realizarse a todas las posibilidades, el espacio
y el tiempo
son las condiciones generales que permiten distinguir unas de otras
esas posibilidades
y (además) ponerlas de acuerdo.
Pero el mundo material que observamos en el espacio y el tiempo es
sólo el
mundo de la manifestación: es un mundo superficial y no posee otra
profundidad
que la espiritual. Esta proviene del mismo acto de la participación, el
cual, considerado
en su generalidad, es suficiente para rendir cuenta del devenir del
mundo y,
considerado en sus modos particulares, [rendirla] de las diversas
especies de devenir.
No se podría comprender la aparición del devenir fuera de ese acto
inicial, al
cual todos los modos limitan y que, a su vez, realiza un enlace entre
los modos que
se siguen. Por otra parte, si el devenir arrastra todas las cosas a la
muerte, no podrá
ser pensado sino solamente si es sobrepasado. Nada cambia,
empero, si no es en el
instante, el que, con todo, no es más que una brecha en una presencia
eterna. No
hay, por lo tanto, devenir sino cuando ya transcurrió, en el momento
en que hacemos
su historia. Y la historia es al mismo tiempo el relato de lo que
desapareció, es
decir, de aquello que ya no es más, y de aquello que llegó a ser
nuestro propio
presente espiritual. Pero todavía es necesario distinguir en dicho
presente la imagen
que se refiere precisamente a ese acontecimiento abolido -aunque
ahora esté separada
de él y no tenga ya lugar en el tiempo, dado que puede ser evocada
en cualquier
tiempo- y el significado espiritual de una imagen como esa, significado
que ha de
librarse de dicha imagen para tornarse una posesión permanente de la
conciencia y
de la que ésta siempre podrá disponer. El devenir es, entonces, el
medio por el que la
conciencia se constituye, aunque es también el medio por el que ella
se purifica. [El devenir] es
ese contenido del tiempo sin el que la participación sería imposible.
Pero con el
tiempo ocurre como con el objeto: puede avasallar a la conciencia o
promoverla,
según sea que ella cambie con él o lo haga cambiar. Es esto lo que
ocurre cuando
la conciencia se subordina al tiempo, cuando es incapaz de disociarse
del devenir
material o, si se libera de éste, cuando hace del tiempo el lugar de su
vida espiritual,
es decir, el lugar donde dispone de la idea y donde ejercita su libertad.

CAPÍTULO XI
LA DURACIÓN
I
LA DURACIÓN, INTERMEDIARIA ENTRE
EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
24 1
Ante todo, el tiempo nos evoca el devenir, es decir, esa sucesión
indefinida de
términos que incesantemente se expulsan el uno al otro de la
existencia, de suerte
que todo lo que deviene parecería surgir a cada instante de la nada
para retornar a
ella. Y sabemos que ese devenir de las cosas es a la vez condición y
efecto de una
participación imperfecta, por la cual todo acto que llevemos a cabo es
correlativo
de un dato que no es más que una apariencia y que, para no
esclavizar al yo, deberá
desvanecerse tan pronto como nació. Pero si el devenir es el medio
por el que el yo
constituye su propia existencia, no dej a de amenazarla. Y no nos
asombraremos si
pensamos que la suerte de la participación siempre es ambigua y
precaria; puede
conducirme tanto a mi salvación como a mi pérdida. De este modo, el
devenir,
donde el ser no deja de escapárseme, arriesga llevarme consigo, cosa
que empieza
en cuanto mi actividad se debilita y mi yo tiende a anularse en la
continuidad de sus
estados.
El devenir, empero, no es para el yo sino un límite; podría decirse al
mismo
tiempo del yo que es él quien lo produce y quien le presta resistencia.
Sin el devenir,
el yo sería una pura posibilidad, no tendría comunicación alguna con el
mundo;
pero, reducido al devenir, el yo no se distinguiría del mundo e incluso
no podría
pensar el devenir. De igual modo, la participación no crea el devenir
sino sobrepasándolo.
Lucha contra él para no ser por él vencida. No deja de rechazar fuera
de la
existencia, es cierto, todos esos encuentros transitorios a través de los
cuales la
misma existencia se ha formado. Pero eso es con la condición de que
la existencia,
lejos de morir con ellos, los haga sufrir esa especie de transformación
que les permite
entrar en su propia duración. Todo lo que dura y atestigua contra el
devenir, atestigua
también a favor de la existencia. Y puede decirse que el mismo
devenir no es más que
un medio por el cual podemos a cada instante discriminar aquello que
pide ser
aniquilado y aquello que merece sobrevivir.
242 LO U I S LAVELLE
Ahí es donde se percibe la admirable relación entre tiempo y libertad y
no es en
vano que se los haya podido definir igualmente como compuestos del
ser y la nada,
aunque el ser y la nada no sean cosas y que en ninguna parte haya
lugar para la nada.
Porque ante todo la libertad no es nada más que el puro poder de
darse el ser
mediante un acto que debe realizar. Y ella dispone del sí y del no, y
esto de suerte
que crea una alternativa en el corazón de sí misma entre actuar y no
actuar, entre el
consentimiento y el rechazo, cuya fuente verdaderamente se halla en
un primer acto
donde ella se nutre y que está por sobre todas las oposiciones. De la
misma manera,
del tiempo decimos que es mixto de ser y de nada o, si se quiere, de la
presencia y de
la ausencia; esta oposición, a su vez, se refiere a una presencia más
alta a la que ella
divide. Pero la oposición entre el ser y la nada, entre la presencia y la
ausencia, no
tiene sino un sentido relativo y derivado, pues la nada es siempre el no
ser de tal
forma de ser, y la ausencia de tal especie de presencia. Ahora bien,
ese conflicto es
creado por la libertad y ella es su árbitro, teniendo al tiempo por
instrumento. Podemos
decir que el ejercicio de la libertad reside enteramente en la facultad
que ella
tiene para llamar a la existencia y para dej ar o rechazar en la nada, es
decir, en la
indeterminación, todos los posibles modos del ser. Al disponer de la
presencia o de
la ausencia, la libertad los asume o los rechaza. Pero para eso es
preciso que estos
mismos modos entren en un devenir donde no cesan de consumirse y
de consumir
la libertad, si ella no logra separarlos de sí. [Es preciso] sin embargo
que la libertad
también pueda hacer entrar en la duración toda la riqueza espiritual
que haya sacado
de ellos, so pena de quedar como una posibilidad abstracta.
Así, duración y devenir son las dos fuerzas opuestas del tiempo; no
podemos
concebirlas por separado. El devenir exige la duración, sin la que no
sería un devenir
puesto que no habría vínculo alguno entre sus sucesivos términos; y la
duración
exige el devenir, sin el que aquélla no sería un presente continuo ni
permitiría que
se distinguiese en ella una pluralidad de momentos. El vínculo y el
contraste entre
devenir y duración explican entonces la esencia constitutiva del
tiempo, así como
también la conversión, en el presente, del porvenir en pasado. Definen
la relación
entre el tiempo y el acto de participación en tanto que éste siempre
implica una
elección, no sólo entre los posibles, sino entre sus formas
actualizadas, entre aquéllas
que deberán morir y aquéllas que deberán sobrevivir. Porque, a la
escala de la
participación y para un ser involucrado en el tiempo, el acto de ser se
expresa por
una elección que debe permitirle abandonar el puro devenir o
incorporar a su propia
duración las formas de existencia que, una tras otra, se le descubren.
Comprendemos
entonces que hayan dos doctrinas opuestas acerca del tiempo: una
que sostiene
que no existe nada que no se anule incesantemente, como si el tiempo
se
redujese al devenir, y otra que sostiene que por el contrario no hay
nada que pueda
alguna vez anularse, como si el tiempo se redujese a la duración que
conserva en sí
todas las cosas. No obstante, es fácil ver que estas dos
interpretaciones son solidarias,
puesto que no vemos lo que pasa sino por oposición a lo que dura y a
la
inversa. Debemos asimismo reconocer que las cosas no duran y
pasan bajo la misma
forma, y que esta oposición no tiene sentido sino en virtud de la acción
de una
ACERCA DEL T I E M P O Y DE LA ETE R N I DAD
243
libertad que encuentra en ella la condición de su ejercicio y, de una
manera más
precisa, a cada cosa confiere el carácter por el que [tal cosa]
desaparece o subsiste.
En consecuencia, podríamos decir que la duración es intermediaria
entre el devenir
y la eternidad, entre ese devenir que está por sobre el tiempo al modo
de una
instantaneidad siempre evanescente y esa eternidad que está por
encima, como un
acto del que procede el tiempo, pero al que el tiempo aún no ha
comenzado a
dividir. Ahora bien, hay que destacar que las más de las veces se
confunde la eternidad
con una duración jamás interrumpida, lo que no carece de verdad
precisamente
porque una duración semej ante -libre de toda contaminación con el
devenir y, no
obstante, contemporánea de todos sus términos- nos torna
independientes del
tiempo, que no tiene alcance alguno sobre ella. Pero toda duración
real, en cuanto
duración de las cosas, es una duración finita, unida al devenir y que
termina por
sumirse en él; en tanto que duración espiritual, es inseparable de la
eternidad de la
que desde ya nos hace participar. Por el hecho de no saber distinguir
entre estos dos
aspectos de la duración, nos quej amos a veces de que las cosas no
sean eternas y,
otras veces, de que el pensamiento quede indiferente a todas las
vicisitudes del
devenir.
I I
DURACIÓN Y CONTINUIDAD DE LA VIDA
Cuando en el párrafo VIII del Capítulo X mostramos que el orden del
devenir
es por sí mismo efecto de un antagonismo entre la inercia de la
materia y el impulso
de la vida, implícitamente supusimos que la vida no se reducía al puro
devenir e
incluso que ella era por sí misma una lucha y una victoria contra él. La
vida, por lo
tanto, no pudiendo prescindir del tiempo, se desarrolla en la duración.
Podríamos
contentarnos, es cierto, con afirmar que el devenir es propio de la
materia, que la
duración es propia de la vida y que la eternidad es propiedad del
espíritu. Hemos de
observar, además, que siempre existe implicación entre estos tres
términos y que
no los disociamos sino en cuanto perspectivas diferentes nacidas del
acto de participación,
de las que éste precisamente muestra cómo deben ellas unirse.
Pero en cierta manera la vida es susceptible de ser deducida. En
efecto, sabemos
que el devenir es efecto de la coincidencia inestable entre el acto de
participación y
un dato fenomenal del que aquél no cesa de separarse desde su
nacimiento. Con
todo, el mismo acto le sobrevive y es siempre correlativo de un dato
determinado.
Ahora bien, no es suficiente que aquél establezca entre estos datos un
vínculo puramente
inteligible, comparable con aquél que vincula entre sí las sucesivas
vistas de
una misma película. Ya en el estudio del devenir vimos que esa
limitación del acto
por el dato no se expresa solamente por la oposición entre sujeto y
objeto o, si se
quiere, entre espectador y espectáculo, sino que es necesario además
que, no con244
LO U I S LAVELLE
tento con ser limitado por lo externo, el yo se limite a sí mismo desde
dentro, que en
su esencia propia sea al mismo tiempo un acto y un dato o, también,
que tenga un
cuerpo que sea el suyo y que, por su mediación, el objeto pueda
actuar sobre él,
hacérsele sensible y transformarle el mundo en espectáculo. Por lo
tanto, comprendemos
que [el yo] domine ese espectáculo y que a la vez forme parte de él; y,
puesto
que hay cierta homogeneidad entre el espectáculo que él contempla y
el cuerpo que
le pertenece, el espectáculo del mundo no se reduce a un espectáculo
puro, sino que
es también un instrumento que permite al yo entrar en comunicación
con otras
conciencias que, al igual que él, lo contemplan.
El vínculo que [el yo] establecerá entre los estados de su propio
cuerpo, empero,
no es del todo el mismo que aquél otro que establecerá entre los
sucesivos estados
de la materia. Porque éstos pueden constituir una serie y el concepto
de causalidad
será suficiente para asegurar su unidad discursiva; aquéllos, en
cambio, poseen una
continuidad propiamente subjetiva a través de la que el yo no debe
dejar de reconocerse.
Esta continuidad es la que constituye la vida. De ésta puede también
decirse
que tiene un doble aspecto: uno propiamente externo, por el que no es
sino una
forma particular del devenir, un espectáculo que cambia de acuerdo
con las leyes de
ese gran espectáculo que es el mundo, de suerte que podríamos
explicar sus sucesivas
modificaciones por un simple mecanismo. Y [el otro] es un aspecto
interior, por
el cual [la vida] obliga al yo a realizarse a través de la serie completa,
de suerte que es
preciso que los estados que antes viviera, no sólo contribuyan a
determinar a los
que los siguen, sino que de algún modo sobrevivan en ellos y se les
agreguen. La
vida nace precisamente de ese enlace entre lo interno y lo externo,
entre el ser y el
fenómeno, que obliga a lo externo o al fenómeno a aparecer siempre a
la vez como
la limitación y la manifestación de lo interior o del ser. Por eso, el
vínculo entre las
diversas etapas del devenir procede de la misma unidad del acto
interior que se
expresa a través de ellas. De ello se sigue esta nueva consecuencia:
el devenir de la
vida -en oposición al devenir de la materia- parece conservar en vez
de dejar que
se pierda, y crear en vez de destruir. Es así como estas dos especies
de devenir
parecen tener sentidos contrapuestos.
No hacemos esta observación, empero, sin reservas, porque por una
parte decimos
que aunque el devenir de la vida sea antagonista del devenir de la
materia, es
sin embargo inseparable de él y, usando los dos sentidos del término,
lo tiene por
materia. Así, la vida lleva en sí la materia como un principio de ruina;
nada hay en
ella que no se destruya ni se consuma a cada instante; la muerte está
alojada en ella y la
vida es una resurrección continuada. Pero ocurre que en último
término sucumbe, como
la vejez y la muerte lo muestran sucesivamente. Por otra parte, la
conservación y la
creación, por las que el devenir de la vida puede ser definido, no son
la mera contrapartida
de esa pérdida y destrucción características del devenir de la materia.
No
atentan en modo alguno contra las leyes del fenómeno material,
puesto que no es la
materia en cuanto tal la que se conserva, ni es ella la que adquiere
virtud creadora,
sino que, en el instante en que ella aflora, es necesario que exprese el
ascendente
ejercido sobre ella por la permanencia del acto de participación,
aunque de modo
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D
245
que a ese mismo acto siempre corresponda un dato evanescente que
muestre su
limitación.
Es así como nos engañamos cuando creemos que el pasado en
cuanto tal viene
directamente a acumularse sobre el presente de la materia; el pasado,
en realidad, no
puede subsistir sino en el presente del espíritu. Sólo la forma recibida
por el cuerpo
y, en términos generales, el espectáculo del mundo, aparece como
siendo solidario
de todas las determinaciones que él ya actualizara. Pensamos que
debido a que es la
materia la que recibe la impresión de todo lo pasado, la conciencia
será la que pueda
encontrarlo y promoverlo; pero la verdad, sin embargo, es más bien lo
contrario. Si
sólo la conciencia puede dar todavía una existencia al pasado abolido
y, por lo
mismo, fundamentar la continuidad y el progreso de la vida, y si es el
cuerpo el que
siempre expresa la condición restrictiva que la obliga a encarnarse, no
sorprenderá
que, a pesar de su existencia siempre nueva, sea el cuerpo el que
parezca conservar
todas esas adquisiciones que, a pesar de todo, sólo poseen sentido
para el espíritu,
aunque el espíritu no las actualice sino por la mediación del cuerpo.
Esto permite
comprender por qué la materia, entregada a su propio juego, no
explique sino el
olvido y no el recuerdo.
La vida es el mismo acto considerado en su vínculo con el devenir
material,
que lo obliga, en vez de disolverse, a proporcionar el medio de su
propio desarrollo.
[La vida] también se define por el "querer vivir" o, más sencillamente,
por la tendencia
del ser a perseverar en su propio ser, cosa que constituye la ley
inseparable
del acto de participación y, si se quiere, expresa por una parte el
descenso de la
eternidad a la duración y, por otra, la condición de un ser ligado a
determinaciones
y que subordina la identidad de su destino a su conservación y a su
incremento.
Es verdad que la materia, por su inercia, podría ya ser considerada
como un
principio de conservación; pero esa inercia es un principio
enteramente negativo
que expresa la resistencia opuesta por la materia a toda acción que
procure modificarla
o superarla; es aquello por lo que todo lo que hacemos se inmoviliza y
disciplina· la
inercia es un efecto de la participación, separado del acto que la
produjo y que
i ncesantemente la supera. Es ésta la razón por la que la inercia es
aquello que la
participación, por así decirlo, deja escapar y que, en consecuencia, en
la medida en
que se prosigue, entra en un devenir al que ella ya no dirige más. Esta
inercia, sin
embargo, nada sería si radicalmente se la separase del acto al que
ella limita, al que
mantiene sujeto tras sí a cierto devenir y al que proporciona,
oponiéndole un obstáculo,
el instrumento de todos sus progresos. Es lo que observamos en el
hábito
del que hemos disociado los dos aspectos complementarios cuando
hemos hecho
de ellos alternativamente una forma de la inercia, un movimiento que
continúa
cuando el querer se ha retirado de él o, por el contrario, un momento
de nuestra
actividad de participación, que la integra en sí como la condición
misma de todos
sus pasos ulteriores. En ese sentido, la vida entera es un hábito que
se constituye y
enriquece; ella engendra la duración al modo de un vínculo entre la
eternidad y el
devenir, entre e1 · espíritu y las determinaciones.
246
I I I
LA CONSERVACIÓN Y LA CREACIÓN
ESTÁN IMPLICADAS EN LA DURACIÓN
LO U I S LAVELLE
No basta haber reducido la duración a la continuidad de la vida, ni
haber mostrado
cómo ésta implica conj untamente un acto de conservación y uno de
creación.
Es preciso también mostrar de qué manera estos actos, opuestos el
uno al otro, son
sin embargo inseparables. En primer lugar, parecería que lo que
caracteriza a la
duración fuera la conservación y que sólo ella nos permite definirla
como una victoria
lograda sobre el devenir, dado que es la negación de esa especie de
perpetua
destrucción que aparenta ser la perpetua ley del tiempo. De la misma
manera ¿no
habría que decir que la duración no es una creación, e incluso que es
la negación de
toda creación así como también de toda destrucción? Su papel propio,
una vez
dada la existencia, es mantener en ella toda forma que la determine
contra todas las
fuerzas que tiendan a disiparla o a abolirla. En realidad, destrucción,
conservación
y creación parecen corresponder muy adecuadamente a la distinción
entre los tres
aspectos fundamentales del tiempo. Pero la conservación constituye
por así decirlo
el vínculo entre las otras dos; es la creación, en tanto salva de la
destrucción todo lo
que ella produjo.
Podría decirse de la conservación, en efecto, que lucha contra esa
abolición de
todas las cosas, lo cual constituye la característica del devenir, y no
contra la renovación
de cada cosa, característica de la creación. Mejor dicho, no contradice
esa
renovación sino en la medida en que ella supone la abolición de
aquello a lo que
reemplazará. Pero, por el contrario, en la medida en que la creación
implica la integración
de todo lo que la antecede, entonces habrá que decir esta vez que la
creación
tiene como condición suya la conservación, y que la conservación,
precisamente
porque siempre agrega elp resente alp asado, constituye por sí misma
una creación indefinida. Es
éste el aspecto de la duración que Bergson sacó a la luz de una
manera admirable y
el que le permitió hablar de una duración creadora. Observamos, sin
embargo, que
esta duración creadora parece ser efecto de una simple ley de
acumulación, sin que
jamás la libertad, o al menos una libertad de elección, juegue algún
papel en el uso
que podamos hacer del pasado en función de la creación del porvenir.
El enlace entre las nociones de conservación y de creación ha sido
señalado en
muchas ocasiones: lo encontramos en la creación continuada, donde
la creación entera
pareciera renovarse cada mañana para nosotros. Es inevitable que las
cosas que
encontramos semejantes a sí mismas en los diversos momentos del
tiempo no puedan
hoy día ser lo que son, si no fuera por la misma fuerza que las hizo
entrar en el
mundo una primera vez. Y nosotros mismos, en la medida en que
recibimos la
existencia, debemos recibirla en todo momento como el primer día; en
la medida
en que nos la damos, [lo hacemos] por un acto del que nunca estamos
dispensados
y que recomienza indefinidamente. Aquí encontramos una aplicación
de la identiACERCA
DEL TIEMPO Y DE LA ETER N I DA D 247
dad que anteriormente establecimos entre el ser y el acto. No hay
modo del ser que
pueda subsistir con independencia del acto del cual es una limitación.
Ese acto es
el que lo hace ser, y no parece comprometerse él mismo en el tiempo
si no es para
impedir el efecto de esa destrucción indefinida que es la ley de la
materia y que, si
fuese ella la única que reinara, no permitiría a la fenomenalidad
conservar, con el
acto del que depende, ese vínculo de todos los instantes que está en
la base de toda
existencia individual.
Hay que hacer notar que esta continuidad es susceptible de una doble
interpretación
pues, por una parte, dado que no abandonamos el presente
fenomenal, aunque
el fenómeno jamás sea el mismo, podemos imaginar una continuidad
entre
presencias diferentes en las que parecería que cada una se
conservara todavía en la
que la sigue y con las características que poseía en el momento
mismo en que ella se
produjo. Y es ésa la ilusión que tenemos cuando pensamos que es
nuestra misma vida
la que continúa, sin reflexionar sobre el hecho de que en esa fórmula
hay cierta contradicción,
ya que decir que ella continúa significa decir que es otra, como es
necesario
que sea, dado que ocupa diversos momentos del tiempo1 1 • Por otra
parte, no
existe un modo de comprender cómo el pasado podría penetrar e
impregnar de
alguna manera el presente de suerte que éste no fuese, como con
frecuencia se cree,
sino una suma de elementos tomados del pasado. En el presente,
todo está presente.
En ese cuerpo que crece, todas las partes se renuevan a cada
instante: no se
forman una tras otra para yuxtaponerse luego por grados. Todas se
recrean a la vez e
indefinidamente; y esta recreación no es una mera prolongación del
pasado en el presente,
sino una expresión siempre renovada del nivel alcanzado en todo
momento
por el acto de participación.
De ahí esa consecuencia según la que no hay otra duración que la
propiamente
espiritual y no material. No podemos decir que el presente se
conserva, pues es
eterno. Podemos, con todo, considerar al instante bajo dos aspectos
diferentes. Si
se trata del instante transitorio, a través del que pasan todos los
fenómenos a fin de
actualizarse, evidentemente es imposible incluirlo en la duración. Hay
sin embargo
un instante propiamente intemporal en el que se realiza el acto que
actualiza al
fenómeno en el instante transitorio. El primero es el origen mismo de
toda creación
y el segundo es el origen de toda destrucción. Sólo entre estos dos
instantes
que coinciden en el acto de la participación -aunque se mantienen
separados por
todo el intervalo que opone al ser con el fenómeno- se introduce el
mundo de la
duración, que no es ni ser ni fenómeno, dado que el ser es eterno y el
fenómeno es
1 1 Notemos aquí, en su aplicación al tiempo , toda la ambigüedad que
hay en la expresión
" el mismo ': Si no queremos reducirla a un parentesco o a una
similitud, será preciso que
designe solamente una identidad numérica entre los términos. Pero no
puede haber
identidad numérica alguna entre los modos de la sucesión. Esto
muestra con claridad
suficiente que la identidad jamás debe ser referida al contenido mismo
del tiempo, sino
sólo al acto intemporal por el que tal contenido se afirma como mío.
248 LO U I S LAVELLE
perecible, constituyendo por así decirlo la coyuntura de ellos. No hay
duración, en
efecto, sino en el espíritu; sólo el espíritu asegura la supervivencia de
lo pasajero,
pero no lo logra sino bajo la condición de transformarlo y convertirlo en
su propia
sustancia. Es así como no hay más duración del mundo, ni de mi
propia vida, que
aquélla por la que puedo unir a lo que yo soy todo ese pasado del
mundo o de mi
propia vida que ya no tiene existencia sino en mi pensamiento. Lo que
dura, entonces,
es a la vez temporal e intemporal,· temporal, si lo refiero al
acontecimiento que desapareció e
intemporal si lo refiero al espíritu que lo evoca en cualquier tiempo. Lo
esencial es, empero,
comprender que no puede haber conservación sino en el pensamiento
y que esta
conservación sólo es posible porque lo que el espíritu conserva es lo
que el devenir
ya había abolido antes. Ocurre entonces como si el espíritu jamás
dejase de recrearlo.
Podemos todavía observar que no hay en absoluto cosas materiales
de las que
pueda decirse que resistan al devenir; sólo [puede decirse] que su
devenir no es
comparable con el nuestro y que suele suceder que haya cosas que
parecerían desafiado.
Hasta tal punto es verdad decir que para nosotros el devenir implica el
cambio
aparente, que allí donde éste ya no puede ser descubierto [es porque]
estamos
ante la duración. Hablamos también de la duración del mundo y del
devenir de las
cosas particulares. Y cuando hay para nosotros un devenir del mundo,
nunca se
trata del Todo sino que siempre lo es de un mundo particular. Ello se
debe a que el
Todo jamás se puede presentar bajo la forma limitada de una suma de
fenómenos.
Es el acto de donde proceden todos los fenómenos. Ahora bien, ese
acto es en sí
mismo un acto eterno; únicamente cuando éste es participado
engendra no sólo el
devenir de los fenómenos, sino [también] -en la medida en que estos
fenómenos
marcan las etapas de la existencia individual- una duración espiritual
que desprende
y conserva de él su esencia significativa.
IV
REALIZAR OBRAS DURABLES
Encontramos una confirmación del análisis anterior en ese evidente fin
de toda
actividad humana: llevar a cabo una obra que dure, como si, fuera de
una actividad
como ésa y abandonadas las cosas a sí mismas, necesariamente
habrían de ser
arrastradas por el devenir de la materia y [como si] fuese propio de
toda actividad
prestar resistencia al devenir. En otros términos, se trata no tanto de
imprimir la
propia marca en las cosas, cuanto de obligarlas a dar testimonio en
favor de la
perpetuidad misma del espíritu. Estos dos efectos están relacionados
entre sí más
estrechamente de lo que pensamos, porque imprimir nuestra marca en
las cosas
significa querer impedir que ésta se borre inmediatamente después
que su forma
fuera modelada en la materia, pero al mismo tiempo [significa] triunfar
sobre la
diseminación de las cosas, obligándolas a encarnar la unidad de una
idea eterna. En
otros términos, no existe otro medio para el espíritu de encontrar cómo
expresarse
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D 249
en el devenir, si no es introduciendo en él un orden que dure. En
efecto, ése es el
objeto de todas las empresas humanas, de la más humilde y de la más
grandiosa.
Las cosas que en la naturaleza, debido a su inercia, parecerían resistir
el transcurso
de los siglos sin morir, mientras que nosotros desaparecemos,
parecen testificar
también acerca de la imperfección de nuestra existencia; es ésta una
imagen invertida
e irrisoria de la eternidad del espíritu. No sucede así, empero, con las
obras del
hombre, en las que su duración está asegurada por el mismo esfuerzo
del espíritu. Se
aprecia adecuadamente en las producciones de la industria o del arte,
aunque una
opción como ésta de durar puede a veces ser mal interpretada.
Porque no se trata
aquí de una acumulación o puesta a resguardo de esfuerzos del
pensamiento que
convierta a éstos en posesiones que no necesiten nuevamente de
nuestra actividad.
La utilidad ya no entra aquí en juego, e incluso ocurre que la duración
de las cosas
sobrepase de lejos el uso que de ellas pudiera hacerse. Más aún, no
es seguro que
siempre se recupere, mientras pueda disponerse del objeto, el tiempo
que se necesitó
para producirlo. Tampoco necesitamos pensar en la extensión de
nuestra vida individual,
ni tampoco en las generaciones que nos seguirán, para desear que
nuestras
obras duren. Semejantes propósitos no alcanzan la esencia de esa
voluntad que tenemos
de luchar contra el devenir mediante el que la materia hace retornar
todo a la
indeterminación y a la muerte. En rigor, el deseo del espíritu es
imponer [a la materia]
su ley y obligarla a testimoniar en su favor.
¿Cómo podría ser de otro modo si, reducido a sí mismo, el espíritu no
es más
que una posibilidad que no se actualiza sino mediante la materia y si,
para actualizarse,
en la medida de sus fuerzas, debe hacer participar a la materia misma
de su
propia eternidad? No tendrá éxito si no es imponiendo a todas sus
obras el carácter
de la duración, siempre precario, del cual el devenir normalmente
termina vencedor;
por una curiosa operación de transferencia, sin embargo, [el espíritu]
consigue
obligar a la materia a impedirle dejarse reducir a la serie de sus
estados de ánimo o
a encerrarse en la brevedad de la propia vida. De ahí se sigue esta
doble consecuencia:
primero, que no hay obra de valor de la que no pensemos que podría
sobrevivir
a su autor, como si hubiese adquirido una existencia independiente de
éste una vez
que salió de sus manos, pudiendo proporcionar a otros hombres una
ocasión siempre
presente de acrecentar su participación en el espíritu puro; y luego,
que en todo
hombre que actúa sobre las cosas hay una especie de deseo de la
inmortalidad por
la que él atestigua que es superior al devenir y que no puede ser
arrastrado por él.
Esta inmortalidad no es solamente la del nombre o la de la gloria, ni
esa inmortalidad
subjetiva que bastaba a Augusto Comte, pues bajo su forma más
profunda, es
objetiva y anónima. No se la encuentra solamente en el escritor, en el
artista o en el
conquistador; se la encuentra en el que siembra y en el que construye,
en todo hombre que
modifica el mundo, aunque sea de la manera más humilde, pensando
que una modificación
como ésa sobrevive al gesto que ha realizado, como una marca
impresa
por él sobre la creación.
Encontraríamos aquí, entonces, una singular confirmación de la
relación entre
2 5 0 LOUIS LAVELLE
crear y durar que hemos definido en el párrafo precedente. Nadie
puede dejar de
admitir, al parecer, que la creación implica la duración, que ésta
supera al devenir
en vez de contentarse con añadirle algo. Salida de un principio eterno,
obliga al
tiempo a reflejar su imagen. Y el clásico análisis de la creación, de la
del artesano así
como de la del artista, permitiría comprender esta suerte de necesaria
unión que se
realiza en la duración entre el devenir y la eternidad. El devenir se
hace aquí una
simple materia a la que la eternidad da la forma de la duración. No
existe creación
que de por sí no sea característica de la acción del espíritu y de una
acción que lo
obliga a encarnarse para ser. B ien puede decirse que lo propio del
espíritu es ante
todo crear la idea, e incluso que la idea se reduce a una pura
operación del espíritu;
pero se trata de una idea que es eterna, no tanto en el sentido que hay
un objeto
inmutable que le corresponde, sino en ese otro según el cual el
espíritu dispone
siempre de ella y la idea es en él una operación que puede
recomenzar indefinidamente.
Con todo, la idea no es el espíritu: de alguna manera divide su
actividad; y si
ella atestigua acerca de su fecundidad, es bajo la condición de no
permanecer ya
separada. En cada idea hay cierto inacabamiento que no sólo la hace
una posibilidad
más que una realidad, sino también que le exige recibir del todo del
ser, en
tanto que la supera, una determinación que le dé acabamiento. De
manera que la
idea no puede adquirir la existencia sino si, abandonando de algún
modo al pensamiento
que la aisló, vuelve a unirse al todo del que se desprendió, es decir, no
al
acto puro en el que está abolida toda distinción, sino a una experiencia
común a
todos y en la que todos los posibles por así decirlo vienen a
actualizarse. Es así
como la duración de todas las obras del espíritu es el surco dejado en
el devenir por
su eternidad. Sólo captamos la eternidad en la posibilidad de la idea.
Ella no puede
penetrar en el devenir sino en la medida en que lo supera, aunque sin
abolirlo.
No nos sorprendamos, entonces, si las cosas parecen luchar contra el
devenir
por su misma arquitectura, puesto que dicha arquitectura es la marca
del espíritu
que hace concurrir a su unidad las fuerzas diseminadas que ha
logrado reunir. Es
éste, sin duda, un equilibrio siempre frágil, pero tal fragilidad es la
marca de la
contradicción entre devenir y duración, del carácter trascendente del
espíritu, que
no puede entrar en contacto con el devenir sin elevarlo hasta sí,
aunque su destino sea
liberarse del devenir y no reinar sobre él. De esta manera, en vano
intentaríamos conservar
en el presente de las cosas aquello mismo cuya esencia es pasar
incesantemente.
Aquello que parece lo más durable pasará a su vez algún día. Esta
especie de aparente
perennidad de las obras humanas no es sino el sello de la actividad
del espíritu
que, en vez de abandonar la materia al devenir, hace de ella el
instrumento de su
propio ejercicio. No hay que sorprenderse, asimismo, de que la
duración de las
cosas siempre evoque la eternidad misma del espíritu y, cuando se
trata de las cosas
que dependen del espíritu, la parte que le correspondió en su
edificación. Con todo,
esa resistencia de las cosas al devenir no es más que una apariencia,
porque el espíritu
no hace durar las cosas; él sólo hace que las cosas que llevan su sello
le permitan
recuperar la historia de los actos por los que poco a poco los modeló.
De
manera que cualquiera que sea la supervivencia que podamos prestar
a las cosas,
ACERCA DEL T I E M P O Y DE LA ETERN I D A D 2 5 1
sea e n razón de las semejanzas entre las sucesivas percepciones
que nos brindan,
sea en razón de la lentitud de su devenir si se lo compara con el del
mundo que las
rodea, no hay sin embargo otra duración que no sea la espiritual; y la
duración de
las cosas habla de la imposibilidad del devenir para bastarse a sí
mismo, sin que el
espíritu lo sostenga y lo penetre.
Si vamos más lejos, y para permitir j ustificar de una manera sencilla la
definición
de la duración considerada como una mediación entre devenir y
eternidad, podríamos
decir que el espíritu, que siempre está en acto y que siempre está
buscando
actualizar cosas, no tiene éxito a pesar de todo en esto, si no es
dándoles un carácter
de duración por el que [esas cosas] superan el devenir y revisten
siempre, ante la
actualidad del instante, un paradoja! carácter de inactualidad.
V
LA DURACIÓN EN CUANTO VALOR
La oposición que Bergson establece entre tiempo y duración es a la
vez ontológica
y axiológica. Pero el tiempo no es para él otra cosa que un concepto
espacializado y
despojado de su devenir, en tanto que el papel de la duración consiste
en integrar el
devenir, en ser su portadora y promotora. En consecuencia, en el
tiempo ya no hay
lugar, al parecer, para el carácter destructor por el cual el fenómeno en
cuanto tal es
perpetuamente evanescente. Y por otra parte, en cuanto a la duración,
parece ser
producto de un cierto efecto de acumulación, inseparable de la
esencia misma de la
vida y del que es imposible escapar. Pero, si por el contrario, entre el
devenir y la
duración existe cierta oposición, si el devenir expresa esa especie de
huida de lo real
por la que no cesa de disolverse en cuanto el espíritu deja de
sostenerlo, si la duración
siempre pone en marcha una actividad que no sólo resiste al devenir,
sino
también constituye la condición de su propia continuidad, se podrá
comprender sin
dificultad que la duración siempre está en relación con un valor que
debemos mantener
y que la duración misma puede ser considerada como un valor.
Porque, por
una parte, nada duraría verdaderamente si no fuera por el esfuerzo
que procura
hacerlo durar, de manera que la duración siempre evoca un acto
interior, subyacente
a todos los datos y que, en el mundo de la participación, lucha contra
su
desagregación; por otra parte, si nada hay cuya realización pueda
emprenderse o
actualizarse que no sea una puesta en obra del valor, y si nada puede
ser realizado o
actualizado cuya duración no se quiera también asegurar,
comprenderemos que la
duración termine por ser expresiva del valor de las cosas. El valor es
testimonio
tanto del trabajo que costaron las cosas como de su capacidad de
resistir frente a
todas las fuerzas externas que actúan sobre ellas y que no dejan de
amenazarlas.
Encontramos reunidos en la duración, entonces, los diversos
elementos constitutivos
de la noción de valor:
2 5 2 LOU I S LAVELLE
1 ° Esa posibilidad pura o disponibilidad que todavía no es el valor,
pero sin la
que la libertad creadora de éste no podría ejercitarse. Puede darse a
la duración
muy diversos usos, pero también es preciso que podamos hacer uso
de ellos para
hacer de ellos un buen uso.
2° Una especie de imagen invertida de la identidad activa del espíritu,
la que
consiste en la pura inercia de la materia y que, si parece oponerse a la
operación por
la que aquél procura marcarla con su sello, salva por lo menos ese
sello del desgaste
que tiende a borrarlo. Es así como hay un valor que pareciera residir
en las cosas
mismas y que sirve al mismo tiempo de obstáculo y de vehículo para
los valores
propiamente espirituales.
3° Esa continuidad pura de la existencia en el tiempo, que pareciera
pertenecer
al dominio de la magnitud más bien que al del valor, pero que en el
valor atestigua
acerca de su invulnerabilidad respecto al devenir, porque pertenece a
otro orden.
4° Al igual que el valor, que pertenece a otro orden, la duración
trasciende al
tiempo de nuestra experiencia; también ella, como el valor, evoca
cosas que no
pasan. Ocurre que, mediante cosas que pasan, a veces las más
fugaces, el valor nos
hace penetrar, como por la rasgadura de un relámpago, en un mundo
donde el
devenir está abolido. La duración nos proporciona una especie de
imagen de su
subsistencia.
Es así como, dado que la duración es una figura de la presencia del
espíritu en el
mismo seno del devenir, siempre tendrá carácter de valor. Y la
duración de las cosas
parece en cierto sentido ser proporcional a la. parte que el espíritu
tuvo en su realización.
No obstante, la duración nunca puede perder su carácter de
intermediario
entre el devenir y la eternidad. No puede ser separada del devenir,
pues contra él
habrá de luchar incesantemente. No logra impedir que el devenir lleve
todo lo que
queda al estado de fenomenalidad pura. [La duración} no conserva
sino aquello que ella
espiritualiza. Hay asimismo un grave error en querer que la duración
necesariamente
integre la totalidad del pasado, sin dejar que nada de él se pierda. Es
propio de la
libertad, precisamente, escoger incesantemente en nuestro pasado
aquello que quiere salvar y
aquello que quiere abandonar. Y por cierto que esta elección no se
hace por una mera
selección, cuyos efectos sean instantáneos. Es nuestra propia vida la
que, por una
continua prueba, rechaza o incorpora todos los elementos que la
experiencia no
cesa de proponerle. Siempre somos afectados por esa característica
del yo de constituirse
a sí mismo gracias a un progresivo enriquecimiento, pero también hay
un
progresivo desasimiento; y bien vemos que, gracias a ese
desasimiento, los seres
más grandes logran crearse a sí mismos. También sucede que el
recuerdo atrasa y
paraliza; el olvido requiere en ciertas ocasiones más fuerza que la
memoria y, como
ella, una fuerza que con frecuencia sobrepasa la de la voluntad. Por lo
tanto, la
duración de las cosas no es un valor sino porque nuestra actividad
puede también
impedir que duren, de suerte que deberíamos aplicarnos a hacer durar
únicamente
aquellas cosas que lo merecen.
ACERCA D E L T I E M PO Y DE LA ETER N I DA D
253
No obstante, la duración no debe ser separada de la eternidad. Y
debido a que
ella atestigua contra el devenir en favor de la eternidad, también
atestigua en favor
del valor. Pero [la duración] no es más que un signo de la eternidad y
no puede
tomar su lugar. Para probarlo, bastaría traer el ejemplo de cosas que
están más allá
del devenir y no de aquéllas que se constituyen en la experiencia del
devenir. Es éste
el caso particular de las ideas cuando no llegan a encarnarse, cuando
el devenir no
nos las descubre sino negándolas. Pero sigue siendo verdad que la
vida, precisamente
porque es instrumento del espíritu, no deja de remontar por sí misma
la
pendiente del devenir. En esto estriba el valor mismo de la vida. Es por
lo tanto
natural, en una primera aproximación, querer que la vida dure siempre.
Siempre
estamos buscando mejorarla y prolongarla. Si llega a estar en peligro,
de inmediato
veremos todas las fuerzas bienhechoras del mundo acudir en su
socorro. Así es
como la muerte constituye para nosotros la imagen de todos los
males. Parecería
que es la nada la que en ella triunfa sobre el ser. Además, del tiempo
podemos decir
que es él quien se constituye, por una especie de lucha, entre el
devenir y la duración.
Con todo, no podemos aceptar que duración y valor puedan ser
equivalentes.
Nadie admitiría sin reservas que la duración de las cosas sea
proporcional a su
valor. La duración sólo adquiere el signo del valor frente al devenir.
Más aún, a
dicho signo debería cambiársele su sentido si se quiere que duren
algunas cosas que
merecerían morir. Así ocurre con la duración de la vida, que no puede
ser vista
como si fuera el valor supremo. El acto que la sacrifica tiene como
destino testimoniar
que esa duración sólo vale en cuanto permite a la eternidad hallar una
expresión
en el tiempo; de por sí, [dicha duración] deberá interrumpirse y dejar
que
venza el devenir, si es incapaz de desempeñar ese papel, y de obligar
al tiempo a
llevar su sello. Pero incluso entonces, al consumarse el sacrificio en el
tiempo, en
vez de abolir a éste, lo j ustifica. Por lo tanto, la duración es la que nos
saca del
devenir, aunque ocurra que la eternidad deba ella misma sacarnos de
la duración en
cuanto ésta deje de ser su figura.
Comprendemos ahora por qué el tiempo puede ser mirado como una
especie
mixta del devenir y de la duración. La imposibilidad de separarlos, a
pesar de la
necesidad de dar una suerte de preponderancia al uno o a la otra,
según prevalezca
en nosotros la pasividad o la actividad, muestra bien que el tiempo es
el instrumento
de la participación. Es lo que percibe vivamente la opinión común de la
gente
cuando reduce el tiempo al devenir, considerando la duración como un
medio para
escapar del tiempo, juzgado casi siempre como causa de la limitación
y de la enfermedad
de nuestra existencia. En cierto sentido, la duración es en el ser
temporal
precisamente aquello sobre lo que el tiempo no tiene alcance. Es
contradictorio que
un tal ser procure solamente salvaguardar ciertas determinaciones
temporales que
están destinadas a morir. No es contradictorio, sin embargo, que
encuentre en ellas
una especie de vía de acceso a la eternidad, y que las abandone al
devenir en cuanto
dejan de abrírsela o manifiestan la pretensión de hacérsela olvidar.
Hay en la duración,
entonces, una paradoja cierta: querer que el tiempo atestigüe en favor
de aquello
que, en su misma esencia, está por sobre el tiempo. Con todo, la
paradoja parecerá
254 LOU I S LAVELLE
menos sorprendente si uno se da cuenta de [varias cosas]: que el
vínculo entre
tiempo y eternidad es el que relativiza su significado; que el tiempo
debe llevar la
marca de la eternidad, así como la eternidad lleva la marca del tiempo,
tal como lo
veremos en el próximo capítulo; que es propio de la libertad, si ésta se
aboca a lo
que está en el tiempo, considerar [lo temporal] como un objeto al que
puede eternizar,
aunque sin tener para ello más elección que entre el devenir y la
eternidad, de
suerte que todo aquello que ella anhela hacer durar -si no es más que
una determinación
temporal- deberá ser restituido al devenir y, si es el significado
espiritual de
esa misma determinación, deberá hacernos penetrar por ella en la
eternidad.
VI
LA DURACIÓN, ACTO DEL ESPÍRITU
VOLCADO HACIA EL PASADO
Si reducimos el devenir a la aparición y desaparición instantánea del
fenómeno
en cuanto tal, no habrá otra duración que la del espíritu, puesto que la
duración
solamente reside en la relación que con él tiene cada cosa, relación
que la sustrae al
devenir y le confiere, no tanto su propia identidad, cuanto esa especie
de permanencia
inseparable del poder que el espíritu posee para reproducirla. Es decir
que,
para que una cosa dure, a la inversa de lo que se piensa, no es
preciso que no caiga en el pasado
sino, al contrario, que caiga en él. La duración no comienza sino con la
memoria, la que
supone el devenir, pero que triunfa sobre él. En efecto, es evidente
que la duración
no puede revelársenos cuando sólo miramos hacia el porvenir. Algo
que para nosotros
aún se halla en el porvenir no es más que un posible eterno que puede
llegar a
ser un eventual presente. El término duración no puede tener sentido
sino a partir
del momento en que ese porvenir entró en el presente. Ahora bien,
pensamos que
esta duración únicamente reside en una presencia continuada. Pero si
esa presencia
no es siempre la misma, y si afirmar que es la misma sólo significa,
aunque sea
siempre nueva, que a pesar de todo se la reconoce como siendo la
misma y, en
consecuencia, que sólo evoca la de ayer o, también, que confunde la
percepción que
de ella tenemos con la imagen de la percepción que de ella tuvimos,
podemos sacar
como consecuencia que la duración resulta solamente de la relación
que establecemos
entre nuestro presente y nuestro pasado, esto es, entre el objeto y el
recuerdo.
Más aún, si el objeto en cuanto tal no existe sino en el instante, esto
es, pertenece a
un devenir siempre evanescente, el carácter de la duración en cuanto
duración no
puede derivar sino de la persistencia del recuerdo. Era preciso que lo
posible entrase
en la existencia para que el problema de la duración pudiese ser
planteado; pero
esta existencia no es ante todo otra que la del objeto, que no surge
sino para desvanecerse
de inmediato; no dura más que en el recuerdo. Esto significa que la
duración
es puramente espiritual y que consiste en la espiritualización de cada
cosa.
No cabe duda que podríamos pensar que existe una notable diferencia
entre el
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETER N I D A D 2 5 5
hecho de durar en el mundo, a la manera de un objeto, cuya presencia
al interior de
nuestra experiencia siempre reconocemos, y el de durar en el espíritu,
como la
imagen que de él nos queda, aun si no hizo más que atravesar la
experiencia de una
manera fugaz. Estas dos formas de duración, empero, que parecerían
contrarias
una de la otra, son más cercanas de lo que pensamos. La primera es
también una
duración que no tiene existencia sino en el espíritu, aunque conserva
el contacto
con una presencia que constantemente nos está obligando a
actualizarla; la otra, en
cambio, ha roto ese contacto y no es sino una duración ideal. El
espíritu no debe
contar sino con sus propios recursos para probar que puede todavía
encontrar tal
presencia y que ella no se ha disipado. Puede decirse que, en la
primera [forma], el acto
de participación en el mundo y el acto de participación en nosotros
mismos que lo prolonga no
están disociados en modo alguno y continúan recubriéndose entre sí,
hallándose en cambio disociados
en la segunda, donde el acto de participación en el mundo se resolvió
en el acto de participación
en nosotros mismos. Y es por esto que en el primer caso tenemos la
ilusión de
una duración del mundo, cuando el mundo es siempre instantáneo, y
la de una
instantaneidad del mismo en el segundo, cuando la duración que éste
es capaz de
recibir del espíritu es sin embargo homogénea con la otra.
Con todo, el problema de las relaciones de la duración y de la
memoria no recibe
todo su significado a menos que podamos reducirlo al problema de las
relaciones
entre la unidad del espíritu y la diversidad de sus representaciones.
Cuando decimos
que encontramos delante de nosotros al mismo objeto, no j uzgamos
de ello sino
por las representaciones que de ellos tenemos y que, o bien son
indiscernibles, o
bien están entre sí vinculadas por una relación que define la evolución
de ese objeto
en el tiempo. Así, creemos reconocer al mismo objeto a través de sus
diversas representaciones,
pues el mismo acto es el que las distingue y el que las une. Estas son
las características por las que llegamos a definir la duración de las
cosas: la diversidad
de las representaciones es producida por la sucesión temporal; la
unidad que las
ata por la operación del espíritu implicada por una sucesión como ésa,
en vez de
abolirla. Es decir, el objeto no parecería otro si no fuera porque está
comprometido
en el tiempo, donde se me presenta bajo la forma de un dato siempre
nuevo,
pero de manera que la unidad del acto que lo piensa nunca se rompe;
es como si esa
unidad del acto, a la que el devenir de las determinaciones no cesa de
dividir, se
encontrase todavía presente en cada determinación. Esta duración,
empero, no tiene
sentido sino para el pensamiento, tanto cuando se trata de la aparente
duración
de las cosas, como de la mera duración de la imagen que ellas nos
dejan. En ambos
casos, sea que el devenir nos parezca alcanzar la realidad del objeto
en el tiempo o
sólo las imágenes sucesivas que él nos da, será la memoria la que
dará a la duración
su fundamento, ya sea la del el objeto en nuestra experiencia, o la de
su representación
en nuestro pensamiento. En otros términos, nunca hay duración de las
cosas,
aunque puedan cambiar tan poco como para que dicho cambio se
haga insensible y
que la duración esté siempre en la operación por la que en ellas
religamos o bien sus
diversos momentos, o bien los diversos aspectos de su devenir. Y
agreguemos que
la duración que describimos, precisamente porque intenta ser una
duración objeti256
LOUIS LAVELLE
va, no es más que una duración meramente representativa y que la
duración real,
siendo la de un acto interior, no encuentra su aplicación sino en el
vínculo entre las
fases de nuestro propio devenir, sea porque recapitulamos las etapas
de tal devenir,
sea, como mostraremos, porque no pensamos sino en llevarlo a cabo.
VII
LA DURACIÓN, ACTO DEL ESPÍRIT U
VUELTO HACIA E L PORVENIR
Aunque pueda parecernos que la duración sólo tiene interés para
nuestro pasado,
no sólo sabemos que el porvenir de ese pasado está dado, sino
también que
pensar ese pasado significa producir nuestro porvenir. Incluso cuando
estas dos
operaciones se recubren, el tiempo nos da el acceso a la eternidad.
Hasta ahí, es
posible que el pasado, reteniendo toda la atención, nos cierre el
porvenir en vez de
comprometernos en él. Y, además, [es posible] que el porvenir,
captando todo el
deseo, nos desvíe del pasado, en vez de obligarnos a evocarlo. B ien
sabemos, sin
embargo, que la contradicción entre pasado y porvenir no tiene valor
sino para
aquél que reduce todo lo real al presente de la percepción. En tal
caso, el pasado ya
nada es y evocarlo significa dar la espalda a lo real. Y si todavía se
posee una mirada
para el porvenir, es porque, él al menos, algún día llegará a ser
nuestro presente; con
todo, no es lo porvenir lo que en él se considera, sino el presente del
que constituye
una promesa. No obstante ello, cuando el presente deviene para
nosotros pasado,
no es presente perdido; es un nuevo presente transfigurado,
espiritualizado. El acto
por el que revivimos nuestro propio pasado nos crea otro porvenir,
donde lo que
antes no era sino el presente de nuestro cuerpo, ahora se convierte en
el presente de
nuestro espíritu.
De ahí que ahora la duración tenga para nosotros un sentido
enteramente diferente.
Sabemos que la memoria no conserva el presente tal como fue, que
ella no es
una especie de "embalsamamiento" o de momificación. Por el
contrario, la memoria
es el acto viviente por el que tomamos posesión de nosotros mismos y
transformamos
en nuestra propia sustancia espiritual toda experiencia que hayamos
podido
adquirir. Nadie puede dudar que esta experiencia tenga, sin duda,
menos importancia
que la misma transformación que podamos imponerle, ni que la
experiencia
más enclenque pueda ser portadora de las más bellas creaciones o
que la experiencia
más amplia pueda ser derrochada y hasta perdida. Sin embargo,
cuando hablamos
así de nuestra propia sustancia espiritual ¿qué entendemos por tal
sustancia, si
no es un acto siempre disponible -cuya disposición hemos adquirido- y
que ante
todo nos permite reconstruir nuestro pasado cuando queramos, no
llevándolo en
nosotros al modo de una imagen indeformable, sino como una que -
sobre todonos
permite darle gradualmente un carácter cada vez más significativo y
más puro?
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I DA D 257
Si existe, por lo tanto, un vínculo particularmente estrecho entre
memoria y
duración, y si efectivamente la memoria vence al devenir, ello no
ocurre sin embargo,
como podríamos creer, sustituyendo al devenir por una especie de
objeto inmóvil
al que ella siempre podría reencontrar. Porque hay un devenir que es
propio de
la memoria, y si el recuerdo siempre ha de ser resucitado, jamás lo
será de la misma
manera . .A sí, la memoria nos permite librarnos del recuerdo del
objeto al convertirlo en un
acto espiritual del que siempre podemos disponer, forma bajo lA cual
debemos concebir lA eternidad.
Por eso, la duración puede presentársenos bajo tan diversos aspectos,
pues
dado que sólo el pasado puede ser conservado, bien podemos definir
la duración
como la mera conservación de lo que ha sido. Sólo esta conservación
del pasado
puede, de acuerdo con el uso que de ella se haga, poner a veces en
jaque, por así
decirlo, al porvenir y suspender su curso, y otras veces integrársele y
promoverlo.
Esto precisamente nos muestra cómo nuestra libertad dispone del
tiempo. No cabe
duda, podría alguien decir, que es el cuerpo el que conserva en sí el
pasado, y que es
propio del espíritu liberarse de éste: ambas tesis, sin embargo, no son
incompatibles, con la
condición que no se las tome en el mismo sentido. Porque es verdad
que el cuerpo
nos torna solidarios de todas las acciones que hayamos llevado a
cabo y de todos
los acontecimientos que hemos vivido; no obstante, ello se debe a un
dato siempre
actual, que no puede hacernos evocar el pasado y conferir a éste un
carácter de
duración sino gracias a un dato del espíritu que se separa del cuerpo,
dando a ese
pasado una nueva presencia que sólo de él depende.
Podemos, por cierto, marcar el mundo material mediante un conjunto
de memoriales
resistentes a la acción del tiempo, cuyo papel consista en recordarnos
un
pasado ya abolido. Pero es todavía necesario recordarlos, cosa que
memorial alguno
puede hacer. Es ésta la tarea del espíritu, y solamente él puede
afirmarnos. que
dicho rnemorial es siempre el mismo. Ahora bien, cuando en el seno
mismo del
devenir buscamos cosas que duren, éstas también son especies de
memoriales. Su
papel no es el de revelarnos la duración, sino el de proporcionarnos
signos sensibles
gracias a los que el espíritu se hace capaz de formarla. Podrá decirse
que es
propio de la duración el proporcionarnos una especie de seguridad;
además, será
preciso que esa seguridad siempre esté amenazada por el devenir.
Sólo la eternidad
podría dárnosla, pero la participación no nos permite establecernos en
ella. Pende
de aquélla, pero siempre recae en el devenir o en la duración. El
devenir nos arroja
siempre hacia nuestros estados transitorios, y la duración no sólo
salva nuestro
pasado, sino que también lo constituye en la trama de nuestro porvenir
espiritual.
El que la duración sea siempre efecto de un acto por el cual el espíritu
resiste el
devenir, es algo que podríamos observar, si estudiáramos ese acto
bajo su doble
aspecto teórico y práctico. La duración aparecería entonces bajo la
doble forma, ya
sea de la identidad lógica, ya la de la fidelidad moral.
2 5 8 LOU I S LAVELLE
VIII
DURACIÓN E IDENTIDAD LÓGICA
Podemos estudiar las características propias de la duración en la
identidad lógica.
Porque ¿qué otra cosa es la identidad lógica, si no es la duración de la
verdad, su
imposibilidad de padecer perjuicio alguno de parte del porvenir o de
ser destruida
por ninguna verdad nueva, en consecuencia, un requerimiento de
acuerdo o de coherencia
entre todas las formas de la verdad? Ante todo, aquí vemos, al igual
que en
la duración propiamente tal, una suerte de estabilidad en la afirmación
que expresa,
no tanto la estabilidad imposible de concebir de un objeto cualquiera,
cuanto la
posibilidad que tenemos de repensar indefinidamente una afirmación
idéntica. No
hay lógica de la verdad, si la verdad convenientemente definida no
permanece la
misma siempre y en todas partes. Pero de la misma manera que hay
una duración del
mundo y duraciones particulares, hay también una identidad de la
Verdad en general
y una de las diversas especies de verdad. Y así como se plantea el
problema de hacer
concordar las duraciones particulares entre sí y con la duración del
mundo, también
se plantea el problema de concordar las diversas especies de
verdades entre sí y con
la verdad total. Ahora bien, en los dos casos las cosas ocurren de la
misma manera,
puesto que la duración debe liberarnos del devenir, aunque de modo
tal que no haya
duración cuyo devenir no pueda tener razón, si no llega a ser un
camino de la eternidad.
Así también la verdad -que puede tomar al devenir por objeto- deberá
tornarse
independiente de éste; dejaría de ser la verdad si entrase a depender
de él.
Además, en el sistema que ella establece entre los objetos particulares
de la afirmación,
debería proporcionarnos una especie de imagen de la eternidad.
Vemos claramente que la misma palabra identidad, aplicada a la
verdad, sólo tiene
sentido por la negación de su devenir, de modo que la identidad de
una verdad sólo
se realiza por su duración. Aquí ya no podríamos decir si es su
identidad la que
fundamenta su duración o si es su duración la que fundamenta su
identidad, aunque
la identidad no tenga sentido sino para la razón y la duración [sólo la
tenga] para la
vida. Más aún, la identidad y la duración se refieren, una y otra, a
términos que
necesariamente pertenecen al orden de la diversidad y del cambio. Es
propio de la
identidad y de la duración mostrar que la diversidad y el cambio de
ellos sólo son
aparentes. No obstante, es necesario que estas apariencias persistan,
que la diversidad,
ante todo, se presente a nuestro espíritu y que se produzca al menos
un cambio
de posición en el tiempo para que dicha diversidad pueda ser negada,
para que ese
cambio pueda ser contradicho. Este es, justamente, el papel de la
identidad o de la
duración. Agreguemos finalmente que si la identidad parece referirse a
una diversidad
pura, en tanto que la duración se refiere a una diversidad en el tiempo,
esa oposición
no es sin embargo tan radical como se piensa: no se puede hacer que
la palabra
identidad no sea naturalmente usada para negar la diversidad
introducida por el cambio,
ni que el conocimiento de la diversidad no se presente como efecto de
un cambio
por el cual el tiempo nos permite pasar indefinidamente de un término
al otro.
ACERCA DEL T I E M PO Y DE LA ETERN I D A D
259
Con todo, el carácter más profundo de la duración y de la identidad,
carácter
que les es común, está en que una y otra nos parecen remontar el
curso transitivo de
nuestros acontecimientos o de nuestros pensamientos e introducir en
el tiempo un
elemento de origen extratemporal. Por medio de este último, el tiempo
-lejos de
llevar todo a su ruina- parece por el contrario expresar una esencia
eterna, cuyos
cambios dan realidad a la riqueza interior, en vez de alterarla y
negarla. Esta es la
razón por la que las cosas que duran no escapan por ello al cambio e
incluso no se
las podría separar del devenir sin que en el mismo acto se las separe
de la realidad.
Así, ya vimos cómo la vida, que por cierto nos proporciona el ejemplo
más evidente
de la duración, integra el devenir en sí misma en vez de aniquilarlo. De
la misma
manera, diremos que la identidad, cuando del todo se trata, no se
distingue de la
nada y, cuando de los términos particulares se trata, no se distingue
de la privación
de ellos, si no se expresa por una multitud de caracteres o de
elementos, cuyas
diferencias la identidad no cesa de producir y de reducir al mismo
tiempo. Ahora
bien, percibimos con claridad que éstas son operaciones para las que
el tiempo es
necesario. Sólo que puede decirse que ese tiempo no es el mismo que
el del devenir;
lo supone, pero lo trasciende. Es la duración, que lleva ya en sí la
marca de la
eternidad. Vemos bien, si seguimos tomando el ejemplo de la vida,
que su duración
es del todo interior y espiritual; es, también, menos la conciencia que
de ella tenemos
cuando el tiempo transcurre, que la toma de posesión de ella en que
entramos
cuando en el instante está a disposición de nuestra actividad, la que
es portadora en
sí de la totalidad de nuestro pasado y la pone en juego de un modo
siempre nuevo.
Decimos asimismo que la identidad lógica, tal como se comporta por
ejemplo
en las operaciones de la deducción, no puede tampoco prescindir del
tiempo, pero
de un tiempo muy diferente del psicológico. Si así puede decirse, es
mds bien un
tiempo lógico que cronológicoJ [es un tiempo] en el que todas las
ideas particulares entre
las que nuestro pensamiento establece un vínculo de identidad son en
derecho
simultáneas (como también lo son todos los movimientos posibles en
el espacio) ,
aunque estemos obligados a reconocer entre ellas un orden
determinado por la
relación entre principio y consecuencia. Es cierto, podemos hacer este
recorrido en
los dos sentidos opuestos y sin que la velocidad del recorrido juegue
aquí papel
alguno, de la misma manera que la memoria no anula el orden de los
acontecimientos,
aunque nos permite simultáneamente descender y remontar su curso,
sin tomar
en cuenta el tiempo que fue necesario para que se sucedieran. De una
y de otra
parte, en consecuencia, el tiempo parece reducirse al orden y a un
orden en el que
la irreversibilidad devino una especie de reciprocidad.
Nos limitaremos aquí a recordar las profundas percepciones de
Descartes acerca
de la deducción, que él aproximaba a la memoria, pensando que era
una debilidad
suya estar constreñido a utilizarla. Desde ya, esa aproximación
parecía sugerir
la existencia de un mundo intermediario entre la temporalidad pura,
donde los
acontecimientos y los pensamientos se suceden, sin que podamos
descubrir el acto
que los vincula, y el [mundo] de la intuición intemporal, donde su
diversidad se
halla en potencia en el mismo acto que los produce. Un mundo como
ése recibiría
260 LO U I S LAVELLE
su verdadera significación si se viera que el tiempo de la memoria y el
tiempo de la
deducción son el tiempo de la duración y no el del devenir, es decir, un
tiempo que es
ÚJ sede de nuestros actos y no de nuestros estados, es decir, un
tiempo del que disponemos y donde
las cosas ya no pasan12 •
La oposición entre identidad y devenir, que evoca la que hay entre
inmovilidad y
movimiento, puede ser vista como si explicase la oposición entre
pasividad y actividad,
pero sólo con la condición de que, al contrario de la opinión común, se
inviertan
los términos de la correspondencia entre las dos parejas [de
conceptos] . Porque
el devenir es el que expresa nuestra pasividad, aquello que nos
limitamos a padecer,
en tanto que la identidad (como la duración) no tiene sentido sino por
el mismo acto
que nos impide ceder al juego del devenir o que emprende no
meramente, como
suele decirse, recogerlo bajo la unidad de su principio, sino más bien
descubrir en él
la esencia que manifiesta y que al mismo tiempo contribuye a producir.
Esta es la razón por la que la identidad siempre está en peligro, así
como también
la misma duración. Porque la diversidad y el devenir siempre arriesgan
bastarse,
atentar en contra de la identidad de nuestro pensamiento, en contra de
la duración
donde pensábamos establecernos. La identidad y la duración siempre
necesitan ser
mantenidas o ser recuperadas. Ésta es la falla de la contradicción, que
rompe por igual
la identidad de nuestro pensamiento y la duración de nuestras
empresas. Esta contradicción,
empero, no es a pesar de todo característica propia de la diversidad y
del
devenir; no tiene sentido sino en oposición con la identidad y la
duración, constituyendo
un testimonio acerca de la necesidad en que nos hallamos de
subordinar lo
diverso a lo uno y el cambio a lo inmutable, cosa que no carece de
dificultad. La
contradicción sólo está ahí indicándonos un acto que hemos de llevar
a cabo, esto
es, un deber que cumplir.
I X
DURACIÓN Y FIDELIDAD MORAL
Si la duración encuentra su origen en un acto eterno, que no puede
ofrecerse a
la participación sino para resistir al devenir, comprenderemos que la
duración siempre
acompañe la operación de la inteligencia y la del querer. La identidad
es la
duración misma, no tanto considerada en cuanto condición del
pensamiento, sino
en cuanto su producto; ella introduce un orden en la experiencia
fragmentada y
1 2 H a ocurrido que, bajo la denominación d e duración real , u n a
célebre filosofía
contemporáneo intentó dar al devenir mismo un carácter ontológico al
atribuirle el carácter
de la conservación y no el de la transición, tesis probablemente difícil
de conciliar con esa
especie de espiritualización del devenir, que no se realiza sino por su
abolición o, al menos,
por ese desasimiento y esa transfiguración que le otorgan ya la forma
de la eternidad.
ACERCA D E L TIEMPO Y DE LA ETERN I D A D 26 1
contradictoria que poseemos de las cosas, orden que es el de
nuestras ideas. Obliga
asimismo a los diversos objetos que sucesivamente se nos presentan
a formar parte
de un mismo mundo, a entrar en la unidad de una misma conciencia y,
aunque sin
cesar rompa la continuidad del acto interior constitutivo del ser del yo,
a tomar
lugar a pesar de ello en esa misma continuidad, testificando acerca de
su coherencia.
La identidad no anula la diversidad, sino que ata los diversos términos
de ella.
Es una especie de recuperación llevada a cabo en la participación por
parte de la
unidad del acto puro respecto a la pluralidad de los datos de los que
no puede
aceptar que se le escapen. Y si sólo hay diversidad en virtud del
devenir, no hay
identidad (tal como la palabra parece indicarlo, porque si así no fuera,
bastaría con
la unidad) sino en virtud de la duración. Con todo, aunque el acto
intelectual no
tenga sentido sino respecto a la toma de posesión del objeto en
cuanto que se nos
opone, en tanto que el acto voluntario siempre implica una creación
del yo por sí
mismo, diremos sin embargo que el acto intelectual no puede
ejercitarse sin el acto
voluntario y que no pensamos sin querer pensar. La identidad, la que
frecuentemente
consideramos como una exigencia del pensamiento, es en mayor
medida
todavía un efecto del querer. Si admitimos que puedan haber objetos
de pensamiento
que permanecen en nosotros bajo una forma dispersa y contradictoria,
o
que no podamos abarcar conjuntamente, diremos que esto es efecto
de una debilidad
del pensamiento; no se la puede reparar, empero, sino por un acto de
la voluntad,
que siempre nos es posible dejar de realizar. La identidad lógica, en
cuanto considerada
en su relación con el querer y no con la inteligencia, es un acto de
fidelidad a sí mismo. La
palabra fidelidad es la que mejor expresa esta creación de una
duración espiritual
por la que dominamos al devenir, en vez de permitirle que nos
arrastre.
En este sentido, la identidad no es entonces sino una forma particular
de la
fidelidad. Es una fidelidad para consigo mismo en el acto propio del
pensamiento.
Sin embargo, bajo el nombre de identidad que le damos, parecería
que ella no atañe
más que a la relación de las ideas entre sí. La palabra fidelidad, por el
contrario, en
su sentido más profundo, no se refiere sino a las relaciones entre las
personas.
Podrá hablarse de la fidelidad en los contratos, pero siempre se trata
de una fidelidad
referida a los demás, la que es ante todo fidelidad ante sí mismo. Y
bien vemos
que hay en la fidelidad un carácter sagrado, puesto que es de ella de
lo que el juramento
nos proporciona una especie de testimonio. Sabemos al mismo tiempo
que
no puede haber fidelidad en las cosas, sino que es propio de ella ser
un compromiso
por el cual precisamente rehusamos abandonarnos al devenir de las
cosas. La fidelidad
es efectivamente el reconocimiento de nuestra unidad espiritual o,
también,
de esa preeminencia en nosotros de la actividad del espíritu, que no
acepta dejarse
distraer o, lo que es igual, arrasar por ninguna de las solicitaciones
que vienen de
fuera.
Es ésta la razón por la que la palabra fidelidad exige de por sí ser
precisada,
porque puede ocurrir que ella, para atarnos a una determinación en
particular, traicione
al espíritu en vez de servirlo. El espíritu no puede comprometerse sino
con el
262 LO U I S LAVELLE
espíritu; no es necesario que se encadene mediante promesas en las
que pareciera
prejuzgar respecto a un porvenir que ignora y del que no tiene derecho
a disponer
por anticipado. Las promesas, como Descartes muy bien ve, deben
liberar a la libertad
y no atarla: Lo único a lo que la promesa podría pedirnos permanecer
fieles es a esa acción
puramente espiritual que, con demasiada frecuencia, arriesga
debilitarse o dejarse vencer. Y una
manera frecuente de ser infiel a sí mismo es querer ser fiel a una
decisión que se
haya tomado, [aunque] rechazando todas las enmiendas que ella exija
en las nuevas
circunstancias en que estemos situados. Teniendo en cuenta el
devenir de los acontecimientos,
posibilitaremos que la duración no se deje superar por aquél; la
duración
pertenece a otro orden, ya que se ha originado en el acto de
participación, así
como el devenir se originó en el dato que limita dicho acto y le
responde, aunque
sin poder hacer otra cosa que padecerlo. Así, del mismo modo como
la identidad
no anula la diversidad, pero concilia los términos, la fidelidad no
desconoce el devenir,
pero manifiesta a través de él la constancia de mi intención espiritual.
Ahora
bien, en ningún caso esta constancia puede ordenarme subordinar
todas las determinaciones
a una de ellas; en ese caso, me haría esclavo del devenir al pretender
someterlo.
Si no existe fidelidad sino respecto a sí mismo o respecto a otros, será
-en sí y en
los otros- con respecto a esa actividad del espíritu que no permanece
ajena a ningún
acontecimiento, pero que siempre procura penetrarlo más, para hacer
de él un
testimonio pleno de significado. Esta fidelidad al espíritu, en nosotros o
en algún
otro, no debe sin embargo hacernos desconocer, en nosotros y en los
demás, esecarácter
original de nuestra esencia particular y del destino que debemos llevar
a
cabo. La fidelidad está consagrada a esta esencia por descubrir y a
este destino para
colaborar en él. Es por esto que siempre ha tenido un carácter íntimo y
casi secreto.
Difícilmente podría discutirse que la duración no sea la duración que
damos a nuestro
propio ser, no como a veces se cree, para permitirle desarrollar su
propia esencia
por una especie de necesidad geométrica, sino para permitirle crear
por así
decirlo esa misma esencia mediante la actualización de sus propias
posibilidades. [Y
crearla] de manera que la duración, tras haber sido la cantera que ante
nosotros se
abría para permitirnos devenir nosotros mismos, sea hoy esa cantera
plena. Esto no
quiere decir que nuestro pasado se haya inmovilizado, sino que se
transformó en
nuestra actualidad espiritual e intemporal. La fidelidad a sí mismo
asegura nuestra
propia duración, salvando nuestra esencia del devenir. La fidelidad
hace del devenir
el medio para nuestra propia realización. No puede, sin embargo,
asegurar nuestra
victoria sobre el devenir, a menos que nos dé acceso a esa eternidad
de donde
procede el acto que lo traspasa y lo corona 13•
1 3 Este análisis confirma la importancia que el Sr. Gabriel Maree!
atribuyó a la fidelidad a
la que con j usticia llama creadora. Ahora bien, son estos dos
caracteres, conservación y
creación, los que nos ha parecido que definen la duración. Y no es
posible, por cierto,
reunirlos sin hacer de la duración el camino que nos conduce del
devenir a la eternidad.
CAPÍTULO XII
lA ETERNIDAD
I
EL TIEMPO, NEGACIÓN DE lA ETERNIDAD
263
Exist< la misma relación entre eternidad y duración que la que hay
entre duración
y devenir. Y esto ocurre porque de la duración al mismo tiempo puede
decirse
que elimina el devenir y que lo implica. Lo elimina, puesto que aquello
que dura,
deja aparentemente de devenir. Y lo implica, puesto que la duración -
al igual que el
devenir- es una sucesión de movimientos que, sin embargo, en vez de
permanecer
independientes los unos respecto a los otros, están entre sí los unos
con los otros
integrados. Las relaciones entre duración y eternidad son del mismo
orden, ya que
la eternidad parecería abolir la duración tornándola inútil, dado que lo
que es eterno
no tiene nada que conservar y, no obstante, la implica porque lo que
es eterno es
para nosotros también lo que siempre dura y que ningún ser que vive
en el tiempo
podría representárselo de otro modo.
En primer lugar, pareciera que estamos dispuestos a definir la
eternidad solamente
como si fuese la negación del tiempo. Y puesto que no tenemos otra
experiencia
que la del tiempo, es comprensible que la eternidad pueda aparecer
no sólo
como un misterio, sino como una quimera. De este modo, algunos se
limitarán a
afirmarla, aunque resignándose a no saber ni decir nada de ella; los
demás, considerando
esa eternidad como la negación de todos los caracteres de la realidad,
tal
como podemos aprehenderla, no temerán considerarla como otro
nombre de la
nada. No obstante, tenemos que desconfiar de estas nociones que
parecerían no
contener nada que no sea negativo. Con la eternidad sucede como
con lo infinito:
Descartes mostró admirablemente bien que lo finito no es otra cosa
que su negación,
así como también que la afirmación fundamental de la metafísica
consiste
precisarnente en la primacía de lo infinito respecto a lo finito, que es lo
que se
define, pero que no puede serlo sino en lo infinito y en su relación con
él. Pero
quien afirme lo finito no habrá con ello abolido lo infinito. Al contrario,
debemos
decir que necesariamente afirma, en el mismo acto, todos los finitos,
tanto en su
264 LO U I S LAVELLE
actualidad como en su posibilidad. Del mismo modo hemos de
concebir la relación
de la eternidad y del tiempo, que no es sino una expresión más de la
relación entre
finito e infinito. Percibir que las cosas son en el tiempo o que yo estoy
en el tiempo
es lo mismo que percibir que ni la existencia de las cosas ni la mía son
eternas. En
el Capítulo 11 mostramos que la experiencia del tiempo es ante todo la
experiencia
de una negación. Aquello que yo veía hasta hace poco, lo que poseía,
lo que sentía,
dejo de verlo, de poseerlo, de sentirlo. Esa experiencia negativa es
también el nacimiento
de la conciencia individual. Sin duda alguna, puede decirse también
que la
eternidad que suponemos, -eternidad de la que el tiempo es un
rasgón- no es
todavía más que una nada de conciencia, de suerte que ésta, la
conciencia,
sumándosele, le agrega su propia positividad, si así puede decirse.
Por cierto, esto es
verdadero en lo que concierne a la experiencia que poseemos de una
existencia que
es la nuestra. Pero esta existencia que comienza establece sus
propios límites al
afirmarse a sí misma, lo cual no es posible sino por la afirmación, no
sólo de un tiempo en
elq ue ella no es, sino de un presente que no es els uyo, que es elp
resente de todas las existencias
reales o posibles. Eso ya nos está mostrando con claridad la
subjetividad del tiempo y
-contrariando la opinión común- [vemos que] en vez de excluir todas
las existencias
temporales de la eternidad, tenemos necesidad de comprenderlas en
ella. Llegamos,
por lo tanto, a esta primera consecuencia: la eternidad no puede ser
definida
como una negación, sino en cuanto la negación de una negación, es
decir, [negación]
no del tiempo mismo sino de todo aquello que hay de negativo en el
tiempo.
Esto nos permitirá sin duda profundizar cierta experiencia que
tenemos de eternidad,
implicada en la experiencia del tiempo, sin la cual éste aparecería a la
vez con1o
ininteligible y como imposible.
I I
LA EXPERIENCIA D E LA ETERNIDAD
IMPLÍCITA EN LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO
Es importante, ante todo, no considerar la eternidad misma como si
estuviera
más allá del tiempo o, también, no establecer entre tiempo y eternidad
un corte tal
que, para pasar de un dominio al otro, sea necesario suponer abolidas
todas las
condiciones constitutivas de nuestra propia existencia. Porque la
eternidad sostiene
al tiempo y el tiempo no parece negarla sino que también nos la
revela. El estudio
de las diversas fases del tiempo y del vínculo que las ata ha sido, en
este aspecto,
singularmente instructivo. Porque lo que nos ha descubierto no es sólo
la primacía
del presente respecto al porvenir y al pasado, sino también la
imposibilidad de
separar del presente lo pasado y lo porvenir, la necesidad de definir al
uno y al otro
por una cierta relación entre dos formas diferentes de la presencia, a
saber [la que
hay] entre una presencia percibida y una imaginada. Una relación
como ésta únicamente
cambia de sentido según se trate del pasado o del porvenir. Pero ni la
perACERCA
DEL T I E M PO Y DE LA ETER N I DA D 265
cepción, ni la imagen, ni la relación que las ata pueden ser separadas
de cierto modo
de la presencia, so pena de quedar abolidas. Estos modos se
distinguen entre sí más
bien por la cualidad que las define que por la presencia que les es
común. El tiempo
nada cambia en esta misma presencia; no es otra cosa que un cierto
orden entre sus
diversos n1odos, orden que nos impide darnos cuenta de ciertas
presencias simultáneas.
Es verdad que siempre oponemos la presencia a la ausencia, pero ello
se debe a
que consideramos prototipo de la existencia aquél que nos es
proporcionado por la
percepción. Esa ausencia, sin embargo, de por sí no es sino otra
presencia, la que
definimos en términos diferentes. La distinción de estas diversas
formas de presencia
o, mejor dicho, la transformación de la una en la otra, es lo que
aparece como
condición de la participación y como nuestro único medio para
constituir nuestro
destino y para darle su verdadero significado. Porque, en efecto, no
basta igualar en
la misma presencia la del objeto, la de lo posible y la del recuerdo; lo
que cuenta es
precisamente mostrar no sólo que entre estos diferentes modos de la
presencia hay
un orden de sucesión, -el tiempo propiamente tal-, sino también que
no debemos
olvidar que no hay ninguna forma de existencia que no esté
constreñida a revestirse
sucesivatnente de aquellos modos, no pudiéndose separar al uno del
otro sin mutilarla.
Nadie pone en duda todo lo que falta al posible para ser una existencia
verdadera;
sin embargo se ha querido dar realidad a la idea bajo una forma
separada, como si
su actualización en nuestra experiencia la disminuyese en vez de
enriquecerla. Pero
si lo posible significa la existencia, al mismo tiempo porque es un
objeto de pensamiento
puro y porque puede ser querido por nosotros como un ideal o como
un
valor, es contradictorio afirmarlo como posible de otro modo que no
sea por la
exigencia misma de que se realice. El objeto mismo nos proporciona
una suerte de
existencia actual y poseída, siendo perfectamente comprensible que
quienes no tienen
confianza sino en los sentidos se contenten con ella; sabemos todo lo
que esta
posesión añade a la existencia meramente posible, pero también
sabemos que esta
existencia presenta los dos siguientes defectos: ser un dato
desprovisto de significado
si cortamos su relación con la idea, y desaparecer de inmediato si
procuramos
retenerla. No adquiere un carácter estable sino cuando efectivamente
ha desaparecido
y llegado a ser para nosotros un recuerdo; a su vez, sin embargo, este
recuerdo no haría más que decepcionarnos si no estuviese
incorporado con los
otros dos aspectos del acontecimiento, si no recuperásemos en él una
idea que se
actualizó y de la que se puede decir que ahora forma parte de nuestro
patrimonio
espiritual. Nada más importante ni más desconocido que este vínculo
entre las tres
fases del tiempo, que esta exigencia propia de todas las formas del ser
de recorrer,
en el mismo orden, el mismo ciclo temporal sin el que su esencia no
podría realizarse.
Hay allí una ley que al mismo tiempo es ley de los fenómenos y de las
existencias,
que rige tanto el devenir puro como el ejercicio de la libertad, cosa de
la que con
seguridad no nos sorprenderemos si la aparición de los fenómenos es
inseparable
de la participación y se presenta como contrapartida de los actos
libres. Este análisis
nos permite comprender cómo, en vez de imaginar una separación
entre tiempo y
266 LO U I S LAVELLE
eternidad, debemos considerar, por el contrario, que toda existencia
temporal implica una especie
de circulación en la eternidad.
III
LA OPCION ENTRE EL TIEMPO Y LA ETERNIDAD
Aun si tiempo y eternidad abarcan por igual todo el campo del ser, ya
que tenemos
dos términos e indudablemente dos nociones diferentes para
caracterizarlo, es
importante averiguar en qué consiste su implicación y la comunión que
los une.
Nada es más simple que definir cada término por la negación del otro,
pero hay que
mostrar cómo toda negación es portadora en sí, de alguna manera, de
aquello mismo
que niega. No basta, entonces, decir que existen dos mundos
absolutamente
diferentes y tales como para que haya que abandonar uno para entrar
en el otro: el
mundo del tiempo -único real para aquellos que no tienen confianza
sino en la
experiencia de las cosas- y el mundo de la eternidad, que expulsa al
otro a la nada
según aquéllos que no confían más que en el testimonio del espíritu
puro. Porque
estos dos mundos se nos dan simultáneamente. No podemos tener
experiencia del
tiempo si no la referimos a la eternidad que ella supone y divide y, si
hay una experiencia
de la eternidad, no podemos tomar conciencia de ella si no es en el
tiempo
y por medio del tiempo.
Creer que pueda expresarse la relación del tiempo y de la eternidad
diciendo que
esta última es una duración que no tiene ni comienzo ni fin es una
falsa solución.
No hay en esto sino un modo indirecto de considerar la eternidad,
menos como
negación del tiempo que como una forma de existencia trascendente
al tiempo y de
la que no se podría decir, en sentido riguroso, que pasa o que dura.
Nos es necesario
reconocer, no obstante, que es en la eternidad donde pasa todo y
donde todo dura.
Pero estamos acostumbrados a considerar al tiempo como una caída;
hablamos de
"caer en el tiempo" . Además, nos parece que en la existencia
temporal ya nada
subsiste de esa eternidad de la que estamos separados, excepto esa
suerte de re miniscencia
de la que Platón hablaba y que nutre todas las acciones de la
inteligencia.
Con todo, es éste indudablemente el signo de que la eternidad y el
tiempo no podrían
oponerse si no fuera porque precisamente la misma conciencia no
cesa de
unirlos. Sólo que esta unión depende de un acto que debemos realizar
y que en
cualquier momento es capaz de flaquear; el tiempo, entonces, se
convierte para
nosotros en una cadena y la eternidad en un espej ismo. Sin embargo,
la eternidad es
la que asegura esa continuidad de los momentos del tiempo, sin la que
no habría
tiempo; así como también el tiempo es el que, por intermedio del
presente (que
carece de sentido si no es respecto al tiempo) , nos permite tener
acceso a la eternidad.
No es, por lo tanto, del todo verdad decir ni que caemos de la
eternidad en el
tiempo, ni que abandonamos el tiempo para entrar en la eternidad.
Tiempo y eternidad
son dos términos tan estrechamente unidos, que no es posible
separarlos.
Pero es la libertad la que los junta: he ahí la razón por la que la
conciencia puede en
ACERCA DEL TIEMPO Y DE L A ETERN I D A D 267
ocasiones olvidar la eternidad que la funda, como si para ella no
subsistiese sino un
mundo de apariencias temporales, y en otras ocasiones puede no
estar referida sino
a la eternidad, sin pensar que, para tomar posesión de ella, hay que
obligarla a
manifestarse en el tiempo.
Ahora nos es fácil disipar esos prejuicios que hacen de la eternidad
una existencia
anterior al tiempo y de la que éste nos ha separado, o una existencia
después del
tiempo y que deseamos obtener algún día. Porque el tiempo mismo no
puede originarse
sino de la eternidad y en la eternidad misma. Sólo en el tiempo hay
antes y
después, pero no hay nada que, en su relación con el tiempo, pueda
ser dicho anterior o posterior
a él. Así es como, lejos de decir que el tiempo rompe con la eternidad,
debemos
decir de él que es eterno, que es el medio por el cual, en la eternidad,
la participación
hace brotar continuamente existencias nuevas. Debido a que estamos
acostumbrados
a considerar la existencia de acuerdo con el modelo del objeto,
queremos
que la eternidad sea la perfección misma de una existencia inmóvil. Y
aunque
la existencia no pueda ser aprehendida sino en el presente y la
eternidad sea para
nosotros un presente indefectible, no podemos olvidar sin embargo
que el presente
es también para nosotros el lugar de todo cambio. [Y esto ocurre] de
manera tal
que, por una especie de inversión, nos imaginamos la eternidad más
fácilmente
bajo la forma de cierto pasado que perdimos precisamente cuando el
cambio comenzó
para nosotros, o bien bajo la de un porvenir que abolirá todo cambio y
marcará el fin de todas nuestras tribulaciones. El tiempo sería una
especie de entredós
entre ese pasado perdido y ese porvenir esperado. Y no es uno de los
problemas
menores de la teología el de explicar cómo hemos podido separarnos
de la
eternidad y cómo podemos reconquistarla. Esta doble procesión,
empero, sería de
por sí ininteligible si no fuese el medio constante por el que nuestro ser
se realiza,
es decir, se eterniza. El tiempo se despliega al interior de la eternidad.
Por el tiempo
actúa la eternidad, es decir, se realiza. Pensar que existe una
eternidad a este lado del
tiempo o más allá de él y que podría excluirlo o desconocerlo
constituye una idolatría.
La eternidad no es nada si no es para nosotros un perpetuo mientras
tanto. Y es así como
lo sentirr.tos cuando, intentando definir esa eternidad de la que el
tiempo nos habría
arrebatado, o esa eternidad en la que él acabaría por sumergirnos,
nos damos cuenta
que no logramos distinguirla de la nada. No recupera la existencia sino
en la
medida en que tomamos de la experiencia del tiempo los elementos
necesarios para
formarnos una idea de ella. [Lo que ocurre] es que nuestra experiencia
del tiempo,
de conjunto e indivisiblemente, es una experiencia de la eternidad. La
eternidad es
la que sostiene y alimenta todo lo que hay en ella de ser, es decir, de
actualidad. E
incluso la oposición que ella nos permite establecer entre devenir y
duración nos
permite, en el mismo acto, distinguir a cada instante entre las cosas
que perecen y
que con ellas nos harán perecer si sólo queremos conocerlas a ellas, y
aquéllas otras
que no perecen y de las que nuestro yo se hace solidario en cuanto
acepta unirseles.
La mismt eternidad ha de ser escogida por un acto libre;
continuamente ha de ser consentida o
rechazada. Y aquél que la rechaza, de ella toma también con qué
trazar el surco de su
propio devenir entre los mismos límites que lo mantienen encarcelado.
268 L O U I S LAVELLE
Escogemos, entonces, a cada instante entre la eternidad y el tiempo.
A cada
instante abordamos la eternidad. Por esto es que la eternidad y el
tiempo son inseparables.
Si así puede decirse, es por medio de lo temporal que en todo instante
penetramos en lo intemporal. Además, en cada cosa hay una cara
vuelta hacia el
devenir y una hacia la eternidad, de suerte que la eternidad no es un
mundo separado
y todo lo que está en el mundo puede servir para revelárnosla. Si el
cruce del
tiempo y la eternidad se realiza en el instante, podemos decir que el
instante es
efectivamente el lugar privilegiado en el que ejercitamos nuestra
libertad, ya que en
él es donde podemos optar entre el devenir por el que las cosas
materiales no cesan
de ser arrastradas, y la eternidad, donde el espíritu no cesa de
iluminarnos, de sostenernos,
de inspirarnos y de dar su significado a todos los momentos del
devenir.
Por esto es, también, que no hay nada más ambiguo que la regla que
nos manda
vivir en el instante, pues eso puede significar, o bien no atender sino a
lo pasajero, o
bien no separarse jamás de ese acto eterno que reencontramos a
través de todo lo
que pasa, siempre idéntico y siempre nuevo. Es en la conciencia de
ese acto donde
hallamos la experiencia que poseemos de la eternidad. De ahí que,
estando en el
mismo devenir, estemos al otro lado del devenir, al que no intentamos
retener y,
[estando] en la duración, estemos al otro lado de la duración, la que no
cesamos de
engendrar. No nos dejamos distraer ni por el pasado ni por el porvenir,
los que no
nos separan del presente si no es porque lamentamos que el primero
ya no sea una
presencia sensible y que el segundo no haya ocurrido todavía. No
obstante, es en
ese momento cuando nos convertimos propiamente en los
desventurados esclavos
del devenir, no sólo abandonando siempre la existencia tal como nos
es dada, sino
también rompiendo indefinidamente ese vínculo actual entre la
existencia y la eternidad,
el que a cada instante nos permite constituir a la una participando de
la otra.
Pero es preciso hacer otro uso del pasado y del porvenir: un instante
es precisamente
el punto en el que se unen el uno con el otro. Y esta conj unción nos
permite
introducir una nueva luz en la relación entre tiempo y eternidad.
IV
RELACIÓN ENTRE LA ETERNIDAD
Y LAS DIVERSAS FASES DEL TIEMPO
La eternidad es contemporánea de todos los tiempos. Además, no se
puede
considerar, al parecer, ninguna de las fases del tiempo sin descubrir
en ella una
especie de eco de la eternidad. No debe sorprendernos que el pasado
goce en este
sentido de una suerte de privilegio, porque al parecer hay una
tendencia a definir la
eternidad como aquello que siempre ha sido. No podemos desconocer
que el pasado
expresa esa idea de lo acabado, de lo realizado, a lo que nada puede
cambiársele y
cuyo ser es ser conocido, lo cual para la mayoría de los hombres
manifiesta las
características esenciales de la eternidad. La eternidad sería como un
inmenso pasaACERCA
D E L T I E M PO Y DE LA ETERN I D AD 269
do acaecido, que no nos sería descubierto sino gradualmente, de
manera que el
porvenir no sería para nosotros más que una ilusión de perspectiva y
efecto de
nuestra finitud. Sucede con frecuencia que las objeciones hechas
contra la eternidad
están dirigidas precisamente contra una concepción como ésta, donde
el porvenir
está excluido o, al menos, pierde su independencia frente al pasado y
le está
subordinado, en circunstancias que parecería que siempre parece
precederlo y producirlo.
Diremos, empero, que el porvenir nos revela otro aspecto de la
eternidad, al cual
se pued( intentar también reducirla. Porque en modo alguno puede la
eternidad ser
considerada como una cosa ya hecha. jamás ha tenido un presente
del que pueda ser
consider.tJda como si foese su pasado. Respecto a todo ser que viva
en el tiempo, [la
eternidad] es aquello que lo sobrepasa infinitamente, pero de donde
saca en forma
continua la condición de su propio desarrollo. La eternidad es para él
una posibilidad
ilirnitada respecto a la que siempre estará en desigualdad. No puede
imaginársela
sino en la dirección del porvenir, a la manera de un cierto
inacabamiento del
tiempo. Sólo que la eternidad no es ese porvenir postergado; porque
no puede serlo
sino para nosotros. [La eternidad] es ese porvenir considerado como
ya presente,
por cieno que no en el dato que será algún día para nosotros, sino en
el acto mismo
que funda nuestra participación y el poder que poseemos para
convertirlo un día
en dato.
Por lo tanto, parece que los argumentos sobre los cuales se funda la
identificación
de la eternidad, sea con el pasado definido por su perfecta
inmutabilidad, sea
con el porvenir definido por su infinita fecundidad (y las críticas que
nos impiden
aceptarlos, sea porque el pasado sucede a una presencia dada, sea
porque el porvenir
la anticipa) deberían invitarnos igualmente a considerar la eternidad
como inseparable
del presente. Desgraciadamente ocurre que, si esta tesis halla cierta
audiencia,
ello se debe a que en el presente hay para nosotros una realidad que
no está
puesta en duda por nadie -la realidad del objeto- de suerte que es fácil
imaginarse
la eternidad como un objeto infinito que no se divide ni se escapa. No
debemos
sorprendernos, sin embargo, que esta misma tesis de pronto parezca
quimérica,
precisan1ente porque la esencia del objeto es ser una apariencia que
sólo existe para
nosotros, de suerte que, para no confundirse con nosotros, debe
continuamente
separars·e de nosotros, tanto en el espacio como en el tiempo. Henos
aquí lanzados
en la fenomenalidad, del todo exterior y transitoria, y que es
exactamente lo contrario
de la eternidad.
La sola palabra presencia no caracteriza únicamente la presencia del
objeto. O,
más bien, no hay presente del objeto si no es por un acto de presencia
a sí mismo del que
puede decirse que constituye la verdadera mediación entre el tiempo y
la eternidad. La preeminencia
del presente respecto a las otras dos fases del tiempo, la necesidad en
que
estamos de considerar éstas como si derivaran de aquélla por una
especie de disyunción,
la imposibilidad de considerarlas con independencia de la presencia y
de otro
modo que no sea el de dos de sus modos, conduce naturalmente a la
conciencia a la
270 LO U I S LAVELLE
aceptación de una especie de afinidad entre el ser, la presencia y la
eternidad. Sabemos
que la ausencia es para nosotros como la nada y no nos preguntamos
si en
ocasiones no es la condición para una presencia espiritual más
perfecta que la mera
presencia de las cosas. Jamás pensamos que ésta puede ser para
nosotros signo de
nuestra limitación y de nuestra enfermedad y un simple medio para
obtener la otra.
De ahí que, cuando hablamos de una presencia eterna, a menudo nos
parece que es
una presencia comparable a la presencia sensible, la que no cesamos
de desear cuando
aún no la tenemos, o de lamentar cuando no la tenemos más. El
porvenir y el
pasado, entonces, que son marcas de la ausencia, se encontrarían
abolidos. No obstante,
es claro que una concepción como ésa es ininteligible, puesto que la
presencia
sensible sólo tiene significado entre el porvenir de donde emerge y el
pasado que la
recoge. Por otra parte, no es aboliendo el tiempo y esa profunda
revelación que él
nos aporta respecto a la naturaleza del ser en la posibilidad o en el
recuerdo, como
podremos elevarnos desde el ser temporal hasta el ser eterno. La
célebre fórmula
"Ye lp resente, completamente solo, a sus pies descansa" es del todo
incierta, pues sugiere la
idea de una presencia dada y no la de una presencia que uno se da.
Pareciera olvidar,
en provecho de la cosa presente, el acto que nos la hace presente.
Con todo, nada
ganamos si nos imaginamos una presencia espiritual bajo la forma de
un recuerdo
infinito o de una posibilidad infinita, porque ninguna de las formas de la
presencia
puede ser eliminada: todas son solidarias unas de otras ni pueden ser
pensadas si no
es en su mutua relación. ¿Diremos que en la presencia eterna ya no
se puede trazar
línea de demarcación entre órdenes de presencia diferentes? En ese
caso es de temer
que semejante presencia sea una presencia puramente abstracta y
que, en vez de
enriquecerla, empobrezca la realidad tal como nos es ofrecida en el
tiempo.
Ya no nos queda otro recurso que el de considerar el presente bajo su
forma
más aguda, es decir, en el instante, del que bien sabemos que
siempre j uega un
doble papel. Porque antes que nada, es el paso que convierte toda
cosa en un fenómeno
y la introduce en el devenir; y es por eso que hay, se piensa, una
pluralidad
infinita de instantes, definidos en verdad no tanto por el paso como por
los términos
del paso. Pero es también el acto mismo que hace el paso siempre
actual, cualesquiera
que sean los términos que pasen. Ahora bien, ese acto es siempre
idéntico.
Expresa la relación con el ser por parte de sus formas limitadas e
imperfectas, las
que no tienen con él sino una coexistencia momentánea de la que no
cesan de
expulsarse unos a otros, al menos si sólo se considera el orden de su
devenir, sin
preocuparse de saber si ese acto sostiene todavía su posibilidad antes
que ellas se
realicen, y su imagen, después que desaparecieron. Es decir, ese acto
es contemporáneo
de todas las fases del tiempo, no porque las aniquile en provecho de
una de
ellas, sino porque él es quien, ofreciéndose a la participación, se divide
de modo que
permite la oposición de lo posible y lo realizado, así como también la
indefinida
conversión del uno en el otro. Es por eso que la fuente de la
participación, antes que el
tiempo apareciera, es el instante eterno; en cuanto la participación
hubo comenzado, lo es el
instante en que se ejerce nuestro acto propio, acto que engendra el
tiempo por la conversión de lo
posible en lo realizado.
ACERCA DEL TIEMPO Y DE LA ETERN IDAD 27 1
En verdad, ni pasado ni porvenir están propiamente en el tiempo; no
obstante,
es un mismo instante el de la eternidad, donde la conciencia opera la
disociación de
esos momentos, y el de la participación, en el que opera la
transmutación de ellos.
El tiempo no es nada más que el doble efecto de esa disociación y de
esa transmutación.
-No es sorprendente, por lo tanto, que el tiempo se reduzca a una
sucesión
de instantes, si en el instante se atiende a los estados que
sucesivamente lo atraviesan
y no al acto único que da actualidad a éstos. Esta ambigüedad del
instante, definido
al mismo tiempo por una relación temporal y por un acto
transtemporal, es la que constituye el
enlace entre tiempo y eternidad Con todo, sería un error pensar que el
acto en cuanto tal
pueda estar comprometido en el tiempo, aunque necesariamente
empuje hacia el
tiempo, hacia delante y hacia atrás, todos los estados que lo limitan y
que la condición
propia de un ser participado le obliga a actualizar uno tras otro.
V
ETERNI DAD CREADORA
O TIEM PO QUE SIEMPRE RENACE
El v1:nculo que acabamos de establecer entre tiempo y eternidad es
un vínculo
que nos obliga a considerar a esta última no como el tiempo negado,
sino como su
fuente rnisma, como un presente que -en vez de excluir pasado y
porvenir- permite,
en la escala de la participación, oponerlos y unirlos. Esto nos libera de
esa concepción
de una eternidad inmóvil, privada de toda comunicación con el tiempo,
de
suerte q ue habría que invocar una misteriosa caída para explicarnos
el paso de la
eternidad al tiempo y una misteriosa liberación para explicarnos el
retorno del tiempo
a la eternidad. Mas si la eternidad perdida es ésa misma que debemos
recuperar,
podrían1os preguntarnos para qué pudo servir nuestra permanencia
en el tiempo,
cuál es la falta que en la misma eternidad nos hizo perderla, cuál es el
mérito adquirido
en el tiempo que puede salvarnos de él1 4 • Además, ya no se ve en
esta eternidad
de la que el tiempo estaría ausente, cuál pueda ser el fundamento de
alguna diferenciación.
Nos parece que lo propio del tiempo es precisamente liberar roda
existencia
individual, darle cierta independencia respecto al ser total, permitirle
darse su
ser propio gracias a un proceso de autorrealización.
La n1isma noción de creación, entonces, difícilmente podría ser
disociada del
tiempo. Pero si la eternidad, en vez de ser considerada como la
negación del tiempo,
lo requiere como condición sin la cual ella sería una eternidad de
muerte y no
14 Se puede comprender con facil i dad por qué necesariamente
debamos explicar la relación
entre tiempo y eternidad en el idioma del tiempo. Nadie pone en duda,
sin embargo, que
no existe en ello una verdadera contradicción y que en cada hombre y
a cada instante la
falta de Adán y el acto de la redención no recomienzan.
272 LOU I S LAVELLE
una eternidad de vida; si el tiempo, por su parte, la implica por el papel
que nos
obliga a otorgar al presente, el que no sólo contiene en sí todas las
fases del tiempo,
sino que además actualiza su transmutación mediante un acto que, a
su vez, participa
de la eternidad del acto puro, entonces será la eternidad misma la que,
a través del
tiempo, nos deberá descubrir su fonción propiamente creadora.
Dijimos ya que el tiempo es a
la vez destructor, conservador y creador de todo lo que es; pero sólo
es destructor
cuando se reduce al devenir y está separado de la eternidad; es
conservador en
tanto que reemplaza al devenir por la duración en virtud de la cual la
eternidad
conserva en sí, por así decirlo, la totalidad del devenir; y es creador en
cuanto que,
en el presente, la eternidad no cesa de producirlo, sin que él nunca
llegue a igualarla.
De ahí la afinidad entre la eternidad y la infinitud. No se trata de que la
eternidad
pueda ser confundida con la infinitud del tiempo, puesto que el tiempo
no es
infinito sino únicamente indefinido. La eternidad no es, entonces, ni la
totalidad del
tiempo ni su negación, sino que es el tiempo siempre renaciente; en
propiedad, no
es su recomienzo perpetuo, sino la fuente omnipresente de ese
recomienzo. Es la
eternidad misma la que se halla en el origen de la "indefinitud" 15 tanto
del espacio
como del tiempo; y estas dos "indefinitudes" son inseparables entre sí.
Perfectamente
podemos mirar al espacio como del todo actual, pero no tomamos
posesión
de él sino en un tiempo que todavía tiene ante sí un porvenir; y la
infinitud actual
que prestamos al espacio nunca es más que la infinitud potencial del
tiempo, considerada
en el dato hipotético que siempre le responde. En cuanto a la
"indefinitud"
del tiempo, siempre tiene al presente como origen y es doble, si puede
decirse, ya
que se ejerce tanto en el sentido del pasado como en el del porvenir.
Ese pasado,
empero, también es para nosotros un porvenir: es el porvenir de
nuestra esencia y
no el de nuestra existencia. Y al contrario de lo que se piensa casi
siempre, el porvenir
de nuestra existencia no deja nunca de enriquecer el porvenir de
nuestra esencia.
El porvenir y el pasado manifiestan, uno y otro, -tanto gracias a su
incesante
renovación como por su relación siempre cambiante- que la
participación, en vez
de arrojarnos fuera de la eternidad, pone en acción su eficacia
creadora. La eternidad
es, en la participación misma, la que la alimenta y la trasciende y, en
consecuencia,
puede decirse sin duda alguna que es el más allá del tiempo; pero es
aún más
verdadero decir que [la eternidad] es ese perpetuo más allá que
impide al tiempo
detenerse alguna vez. Y esto es de suerte que bien podemos definir al
tiempo por la
génesis de toda cosa, pero en tal caso habría que decir de la misma
eternidad que
ella es la génesis del tiempo. No está más allá de la creación sino
porque no deja de
producirla. Es por eso que es siempre idéntica y siempre nueva. No es
ni un inmenso
tiempo que envuelve todos los tiempos, ni esa inmutabilidad del ser
que antecede
a la creación y en el cual ella se desenvuelve. Es ese punto indivisible
del que la
creación no cesa de brotar, ese acto puro siempre ofrecido a la
participación y que
siempre produce, en todos los seres particulares, esa oposición móvil
entre un pa-
1 5 N.T. Neologismo de Lavelle.
ACERCA D E L T I EM PO Y DE LA ETE R N I DAD
273
sado y un porvenir que posibilita constituir la historia de sus propias
vidas e incluso
la historia del mundo. En la escala de la participación, es esta relación
del pasado y
del porvenir la que nos descubre el j uego más profundo de la
actividad creadora. El
porvenir considerado en su posibilidad y el pasado considerado en su
inmutabilidad
nos revelan dos aspectos diferentes de la eternidad, pero es el
instante el que los
une gracias a un acto que de por sí jamás se interrumpe. Ahora bien,
puede todavía
objetarse que la potencia creadora está en nosotros siempre vuelta
hacia el porvenir.
Sin embargo, por una parte es en el pasado donde ella arraiga y, por
otra parte,
nuestro presente no es más que nuestro pasado, en cuanto
espontáneamente o por
elección es determinante de nuestro porvenir.
De esta manera vemos hasta qué punto es ambigua esa concepción
tan común
según la que nuestra vida no es propiamente como una "piel de zapa"
, que se
estrecharía sin cesar, sino más bien como un camino limitado y con
características
tales que, mientras que la parte recorrida no dejaría de crecer, la parte
por recorrer
decrecería en la misma medida. Porque, según se considere que lo
real está en la
acción o en la contemplación, será necesario que nuestra vida tienda
ya sea a su
abolición o a su realización. No obstante, es imposible escoger entre
estas dos
interpretaciones opuestas, porque son la expresión de dos leyes
diferentes: la del
devenir y la de la duración, ninguna de las cuales es capaz de
bastarse a sí misma;
ellas encuentran su común fundamento en un acto de por sí ajeno a
esas vicisitudes
y que es tal, que no deja de sostener nuestra existencia en el
momento mismo en
que ella se hace, sea en la transición entre los momentos de su
devenir, sea en el
proceso que las vincula y reúne.
VI
LA ETERNIDAD DEL "EN" Y LA ETERNIDAD DEL "POR"
Si no queremos establecer una disyunción absoluta entre eternidad y
tiempo, si
no estarnos de acuerdo con que la eternidad esté en un más allá del
tiempo, sobre
el cual no podríamos en modo alguno tener alcance, sino que
pensamos que estos
dos térrninos siempre están asociados de alguna manera y se definen
más bien por
una implicación que por una mutua negació n, será natural que
consideremos la
eternidad como aquel término soberanamente positivo y del cual el
tiempo expresa
únicamente la limitación. En ese caso res ulta difícil, al parecer,
concebir la eternidad
de otra manera que como una especie de continente al interior del cual
deberíamos
ubilcar al tiempo y todo lo que él pudiera revelarnos. El tiempo sería
como una
vía abierta en la eternidad, que tendría para cada ser un punto de
partida y uno de
llegada y que, respecto al todo, sólo le propo rcionaría una perspectiva
limitada, un,·
horiwnte determinado. Así, cada 1Jida humana podría ser considerada
como un .fragmento
deeternÍ!Úld.
274 LO UIS LAVELLE
Una tal representación, empero, cualquiera que sea su claridad, es a
duras penas
concebible. B ien vemos que esa relación de continente a contenido es
tomada del
espacio. El tiempo, a su vez, es considerado como susceptible de ser
dividido en
partes, comparables con las partes del espacio, del que la eternidad
vendría a ser en
cierto sentido su suma. La comparación es tan natural y tan ilegítima a
la vez, que
uno no se da cuenta, por una parte, que así abolimos el carácter
esencial del tiempo,
como es la sucesión, imaginando que podemos yuxtaponer sus partes
en un todo
subsistente, como hacemos con las partes del espacio; y por otra
parte, lo que viene
a ser lo mismo, [no nos damos cuenta tampoco] que la eternidad es
por sí misma
heterogénea respecto a las partes que la forman y que se necesitaría
una especie de
milagro para que deje de ser sucesiva y devenga de pronto simultánea
como lo es el
espacio. Se calcula más o menos confusamente, por cierto, que si la
sucesión está
destinada a expresar la limitación de la existencia, en la medida en
que esa limitación
se atenúa, el pensamiento se extiende sobre una zona más y más
vasta para
abarcar en último término al ser entero en una única mirada. Así, en
nuestra experiencia
diaria veríamos cómo el análisis temporal nos presenta en forma
escalonada
los elementos de un todo, cuya síntesis haríamos finalmente en un
acto que no
necesitaría ya tiempo alguno.
Sin embargo, esta identificación de la eternidad con la simultaneidad
debe ser
puesta en duda, o al menos la simultaneidad de la que aquí se trata no
es en modo
alguno la del espacio. Se trata de la simultaneidad de un acto, no con
respecto a
todas las partes que él reúne en un mismo espectáculo, sino a todas
las potencias
que hay en él y que, una vez que se dividen, requieren el tiempo para
su ejercicio.
Más aún, esa representación de la unidad reviste un carácter objetivo.
Evoca un
objeto inmutable, cosa que es casi contradictoria, si lo propio del
objeto es ser un
fenómeno que nunca existe sino para algún otro y siempre se
encuentra cogido en
el devenir. En último término, en esta comparación entre la eternidad y
el espacio
olvidamos que el tiempo no es propiamente un camino, sino el
recorrido de ese
camino, el cual tiene una dirección que no puede ser abolida y que, en
consecuencia,
es irreversible; además, la relación de su porvenir y de su pasado
nunca podrá
ser anulada. Ahora bien, la relación del porvenir al pasado no es sino
otra forma de
esa relación de la posibilidad con la existencia que constituye la clave
de la participación.
Si dejamos de tenerla en cuenta, será el tiempo el que perderá toda su
significación. La relación entre el tiempo y la eternidad, empero,
aparecerá con toda
su claridad: p rimero, si recordamos que, cuando se trata del tiempo,
es decir, de un
recorrido, ya no estamos ante una suma de partes, como cuando se
considera únicamente
el espacio, sino ante una serie de perspectivas tomadas sobre el todo;
esto
nos permite considerar al todo como envuelto por cada una de ellas, y
no establecer
jamás separación alguna entre el acto de participación y el acto puro;
en segundo lugar,
[aquella relación tiempo eternidad se aclarará] si aceptamos reconocer
que la conversión
de la posibilidad en actualidad -lo cual constituye la definición de la
participación
y nos obliga a considerar al tiempo como instrumento suyo- es interior
a la
misma eternidad. Sin duda es ésa la raíz del argumento ontológico;
aceptar [esa
ACERCA DEL T I E M PO Y D E LA ETERN I DA D 27 5
conversión] nos permitiría definir a su vez al tiempo como la continua
puesta en obra
del argun1ento ontológico.
No .aceptaremos, entonces, la fórmula que hace del instante un átomo
de la
etern idad. Por cierto, representa un progreso respecto a la fórmula
que hacía de él
un mero átomo de tiempo, ya que el instante le es doblemente
heterogéneo puesto
que, por una parte, no es en el tien1po mi: no un eleme:uo sino una
pura transición
y, por otra parte, esa transición es, a su vr-:z, efecto de un acto qu'
constituye una
participación de la eternidad. En cuanto a la etern idad misrr1a, no se
divide en
átomos: además, el acto de participación es inseparable del acto dd
que participa.
Entrar en la eternidad no es e n tr a r en un reino de cosas i n m u
tables : es adherir a un
acto qu, nunca nos falta, que e; tal, en consecuencia, que nos
regala siempre n1ás
luz, fuejza y gozo que las que nuestra propia capacidad pueda
contener. Es renunciar
a nuestro apego a la vida ternporal, que no tern1ina de hacernos
incapaces e
infortunados, que siempre nos aleja hacia un porvenir o hacia un
pa.sado de los que
querríatnos hacer una presencia actual y sietnpre dada. Es elevarse
por encima de la
vida ten1poral, no para abolirla, es verdad, sino n1ás bien para
engendrarla y no para
padecerla. Es lo que podríamos expresar diciendo que la verdadera
eternidad es
una eternidad del por y no una eternidad del en. Si se entiende esta
oposición