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NIETZSCHE Y EL REDESCUBRIMIENTO DE LA HISTORICIDAD

Rubén H. Pardo
En Esther Díaz (editora), «La Posciencia. El conocimiento científico en las postrimerías de la
humanidad», Biblos, Buenos Aires, 2002, pp. 185-197.

Todos los conceptos en que se condensa semióticamente un proceso entero escapan a la
definición; sólo es de finible aquello que no tiene historia.
F. NIETZSCHE, Genealogía de la moral

1. LA CIENCIA COMO METAFÍSICA Y NIHILISMO
Nietzsche se presenta a sí mismo como una encrucijada. O, para ser más precisos, como signo y
emblema de una época de crisis, como el estigma de un horizonte cultural en lenta pero hirviente
formación. Y, al menos en esto, usufructuando las ventajas de la distancia de nuestra perspectiva
histórica, es prudente asentir a tal autodescripción. Antes de apresurar cualquier línea
interpretativa posible de los textos nietzscheanos, es conveniente tener presente que la
importancia y la impronta que su pensamiento aún ejerce en la actualidad estriban, en primer
lugar, en el tino de tal apuesta. En pocas palabras, nuestro punto de partida aquí será el siguiente:
la filosofía de Nietzsche como termómetro y diagnóstico de un mundo -el de la modernidad- que
arriba a la etapa de la conciencia crítica de sí misma, de su consumación, y se atreve a dar cuenta
de sus propios supuestos y contradicciones. Luego, algunos autores rubricarán el fracaso de los
ideales ilustrados de la modernidad, y otros preferirán hablar de un proyecto inacabado.[1] Sin
embargo, más allá de toda declaración de proximidad o lejanía conceptual respecto de los caminos
transitados por la filosofía de Nietzsche, podemos reconocer una lógica del periplo en la que se
manifiesta una procedencia común: la problemática y desafiante llegada del nihilismo como
horizonte cultural de nuestro tiempo.
Lo que relato es la historia de los dos próximos siglos. Describo lo que viene, lo que ya no puede
venir de otra manera: el advenimiento del nihilismo. Tal historia ya puede ser relatada hoy, porque
la necesidad misma está actuando aquí. Tal futuro ya habla a través de un centenar de signos, tal
destino se anuncia por todas partes; para esa música del futuro ya están afinados todos los oídos.
Toda nuestra cultura europea se mueve desde hace ya largo tiempo, con una torturante tensión
que crece de década en década, como hacia una catástrofe: inquieta, violenta, precipitada, como
una corriente que busca el final, que ya no reflexiona, que tiene miedo a reflexionar.[2]
Nietzsche se enfrenta a la historia de la filosofía y se concibe a sí mismo como el anunciador de
una nueva era a partir de la conciencia de estar viviendo un acontecimiento histórico
fundamental: el advenimiento del nihilismo. ¿Qué significa ‘nihilismo’?: “Que los valores tenidos
como supremos pierden validez. Falta la meta; falta la respuesta al porqué”.*3+
El concepto de nihilismo en principio alude, pues, al derrumbe de todos aquellos valores y
“verdades” que, desde la filosofía griega hasta ahora, venían obrando como fundamentos de
nuestra cultura. Según Nietzsche, todas esas ambiciosas construcciones del conocimiento humano
(ideas morales, religiones, filosofías, e incluso la ciencia moderna misma) comienzan a perder su
fuerza normativa y, por lo tanto, empezamos a dejar de creer en ellas. Pero lo más significativo de
esta “llegada del nihilismo” es que constituye un acontecimiento histórico ineludible, esto es,
necesario, que no puede evitarse. Cabe entonces preguntar: ¿de dónde proviene su “necesidad”?
o, dicho en otros términos: ¿cuál sería la “causa” del nihilismo?
Nietzsche sostenía que las consecuencias del nihilismo estaban ante las puertas de Occidente. ¿De
dónde podía provenir éste, el más siniestro de todos los huéspedes? En principio -y siempre según
el filósofo alemán- sería un error aludir como causa del nihilismo a las ‘calamidades sociales’, las
‘degeneraciones fisiológicas’ o incluso la corrupción. Por el contrario, el nihilismo se enraíza en
una interpretación del mundo muy determinada, en la cristiano-moral. Se produce un retroceso
desde la afirmación “Dios es la verdad” hasta la creencia fanática “todo es falso”. Nietzsche cree
que el escepticismo es lo decisivo y que la decadencia de la interpretación moral del mundo, al no
tener ya sanción alguna, después de intentar refugiarse en un más allá, termina en nihilismo.
“Todo carece de sentido”, parece ser la conclusión, luego de que la inviabilidad de una
interpretación del mundo, a la cual se ha consagrado una fuerza enorme, despierta la sospecha de
que todas las interpretaciones del mundo son falsas.[4]
El nihilismo estaría, de este modo, en “una” interpretación del mundo que ha pasado por ser hasta
ahora “la” única interpretación posible. Y ésta no es otra que la metafísica. La historia de toda la
filosofía es entendida por Nietzsche como metafísica, esto es, como la producción simbólica de un
mundo trascendente y necesario, que se constituye por su propia esencia en fundamento de “lo
real”. El despliegue de la metafísica es la historia misma del nihilismo, el desarrollo y
desocultamiento del nihil (nada) que se esconde en su estructura interna. Ahora bien, si la causa
del nihilismo (vale decir, de la caída de todos los valores supremos) está justamente en la índole
metafísica de esos mismos valores, la pregunta obligada es ¿qué entiende Nietzsche por
‘metafísica’?
Al ideal metafísico pertenece como elemento más propio un neurótico optimismo cognoscitivo, la
fe inquebrantable en que el pensamiento llega a los últimos abismos del ser y en que no sólo es
capaz de conocer el ser sino además incluso de corregirlo. Según Nietzsche, todo el pensamiento
filosófico tradicional -salvo raras excepciones- se caracteriza por ese impulso a buscar un
responsable del devenir, esto es, un fundamento. Desde su primera obra, El nacimiento de la
tragedia, Nietzsche denuncia la osada ilusión de encontrar un fundamento y emprende un trabajo
de desenmascaramiento de esa voluntad de alcanzar una respuesta definitiva a través de un léxico
ahistórico y necesario.
Así, el ansia de fundamentos, esa tendencia irrefrenable a comprender el mundo a partir de la
postulación de una instancia explicativa última -llámese Dios, motor inmóvil, idea del bien o como
fuere- constituye la más importante característica de la actitud metafísica. Ese fundamento, a su
vez, es pensado siempre, nos dice Nietzsche, como trascendente (está más allá de nuestra realidad
empírica y sensible), inmutable (por lo tanto, ahistórico, ajeno a todo cambio, permanente
presencia) y necesario (no puede ser de otra manera).
Por otro lado, ese deseo -propio del ideal metafísico- de buscar la unidad a través de la
multiplicidad de las apariencias, esa creencia en la existencia de un punto de vista único y
unificador -que es también anhelo de verdades absolutas- surge, afirma Nietzsche, a partir de
cierta repugnancia y aversión por el devenir, por el cambio, por lo caótico. Es como si el hombre
no soportara su esencial condición de finitud, el carácter temporal y contingente de la vida, y
salvara entonces su pretensión de infinitud y eternidad postulando una suerte de “más allá” como
la “verdadera realidad”.
Ahora bien, ¿en qué se basa esta ilusión?
¿Qué es lo que ha bastado para poner la primera piedra de esos sublimes e incondicionales
edificios de filósofos que los dogmáticos han venido levantando hasta ahora? Una superstición
popular cualquiera procedente de una época inmemorial (como la superstición del alma, del
sujeto), acaso un juego cualquiera de palabras, una seducción por parte de la gramática.[5]
La “fe” de la metafísica es la “fe” en el lenguaje. La creencia en “la verdad” se asienta en el
supuesto poder del lenguaje de acceder a la realidad, del mismo modo como supone la idea de un
sujeto de conocimiento plenamente objetivo. El metafísico cree en el lenguaje como medio de
estructuración del mundo, confía en que él surge en función de la verdad, sin percatarse de que su
esencia -más que el conocimiento- es la persuasión, la fuerza retórica. Por lo tanto, no habría,
según Nietzsche, univocidad en el lenguaje, sino equivocidad, metáfora. Del mismo modo como
tampoco habría -detrás de él- un “sujeto objetivo”, a la manera de un sustrato consciente del que
emanara el conocimiento.
Ansia de fundamentos, creencia en verdades absolutas, suposición de un lenguaje unívoco,
postulación de un sujeto objetivo: éstos son los cimientos de la metafísica, es decir, de la historia
de la cultura occidental, desde Platón hasta nuestros días, la cual es -a su vez- la historia del
nihilismo. Ahora cabría preguntarse: ¿por qué ésta es la causa de la llegada del nihilismo?, ¿qué
relación guardan entre sí metafísica y nihilismo?
La creencia en las categorías de la razón (metafísica) es la causa del nihilismo. Hemos medido el
valor del mundo mediante categorías que se refieren a un mundo puramente fingido.[6]
La metafísica es la causa del nihilismo por la sencilla razón de que es ya en sí misma una forma de
nihilismo. Porque al elevar al rango de “verdadera realidad” la instancia de un fundamento último,
trascendente, inmutable y necesario, niega la vida, subvalora el mundo. Pues a la vida le es
inherente el devenir, el cambio, la contingencia, la finitud. Así, la esencial aversión al devenir(odio
a lo cambiante, a lo temporal), propia de la metafísica, produce la acción de convertir “la nada”
(nihil), lo que no existe, en realidad suprema. Y es, al mismo tiempo, lo que da lugar a la
separación entre “verdad” e “historicidad”.
Desde Platón hasta la moderna postulación de leyes científicas cuya verdad se autotitula
transhistórica, toda nuestra cultura occidental (metafísica y nihilista) se ha venido apoyando en
que la verdad se pretende atemporal, ahistórica. Sin embargo, la metafísica es causa del nihilismo
aun en otro sentido. Porque tal como dice Nietzsche, la falta de sentido del acontecer es la
consecuencia del descubrimiento de la falsedad de las interpretaciones tradicionales. Resulta de
una generalización del desánimo y de la debilidad ante la repentina ausencia de una respuesta
completa. Y constituye un signo de “inmodestia de la humanidad”, pues allí donde no encuentra el
sentido, lo niega. En realidad se ha derrumbado “una” interpretación, pero puesto que valía como
“la” interpretación, parece como si no hubiese ningún sentido en absoluto en la existencia, como
si todo fuera en vano.[7]
En síntesis, el hecho de haber creído durante más de dos mil años en un modo de interpretar el
mundo fundado en valores negadores de la vida -una vez que sale a la luz su intrínseca falsedad-
deviene la ausencia más absoluta de significados, dado que ahora nos resulta casi imposible, dice
Nietzsche, encontrar algún sentido en las cosas.
Por último, habría que agregar que esa misma “voluntad de verdad” que alienta en la metafísica es
la que sostiene a su vez a la ciencia. O, dicho en otras palabras, la ciencia es -sin dudas- una forma
de metafísica en la medida en que se funda en los mismos presupuestos-negadores de la vida- que
aquélla:
Ambos, ciencia e ideal ascético (metafísica), se apoyan, en efecto, sobre el mismo terreno: a saber,
sobre la misma fe en la inestimabilidad, incriticabilidad de la verdad, y por esto mismo son
necesariamente aliados. También consideradas las cosas desde un punto de vista fisiológico
descansa la ciencia sobre el mismo terreno: un cierto empobrecimiento de la vida constituye,
tanto en un caso como en el otro, su presupuesto, los afectos enfriados, el tempo retardado, la
dialéctica ocupando el lugar del instinto, la seriedad grabada en los rostros y los gestos.[8]
Tenemos hasta aquí, entonces, que para Nietzsche la ciencia es una forma de metafísica. Ésta, por
un lado, constituye la clave interpretativa de toda nuestra cultura, y, por otro, desemboca en una
profunda crisis de valores y de certezas: el nihilismo. Además, se ha puesto de manifiesto que
aquello que une el nihilismo, la metafísica y la ciencia es la negación de la historicidad, que opera
mediante el ardid de separar “verdad” y “devenir” como dos instancias distintas y hasta
contrapuestas: la primera, sinónimo de “realidad”; el segundo, indicio de “apariencia”.
Ahora bien, este acontecimiento capital que es la llegada del nihilismo no tiene aún, piensa
Nietzsche, un sentido acabadamente positivo ni negativo, más bien señala la problemática
situación de “orfandad” en la que se encuentra el hombre moderno. Se trata de una humanidad
huérfana que ya no cuenta con ningún “Dios padre” del cual asirse para responder sus preguntas.
A esto es a lo que Nietzsche alude cuando se refiere a la caída de los fundamentos como el
anuncio de “la muerte de Dios”*9+ Y entonces el interrogante es el siguiente: muerto Dios,
desvanecida ya la idea misma de una verdad absoluta y necesaria con la fuerza suficiente como
para seguir siendo “normativa”, eliminado todo fundamento posible donde arraigar una distinción
clara entre “bien” y “mal”, ¿qué sucede?, ¿implica esto alguna ventaja o en realidad entraña un
gran peligro? Respuesta: ambos a la vez. La ventaja reside en la posibilidad de superar esa
violencia dogmática que subyace en la interpretación metafísica del mundo. En lugar de ello, se
trataría de admitirla contingencia, aceptar la perspectiva, lo provisorio.
El gran peligro es la falta de sentido de todo acontecer. La verdadera gran angustia es: el mundo
ya no tiene ningún sentido. La fuerza del espíritu puede fatigarse y agotarse de manera que los
fines y valores tradicionales les sean inapropiados y ya no encuentren creencia alguna.[10]
En pocas palabras, el riesgo estriba en que el terrible peso que significa descubrir la inexistencia de
una respuesta absoluta y necesaria a la pregunta por el sentido de la vida y del mundo lleve al
hombre al abismo del sinsentido, a la chatura, a la falta de metas. O, lo que sería lo mismo, a
recaer en la “adoración de nuevos dioses”, por ejemplo, la racionalidad científica o la tecnología.
¿Quedarse en la burguesa comodidad de un nihilismo pasivo desinteresado de toda creación de
valores (lo que Nietzsche denomina el “último hombre”) o recaer en la tentación del fundamento
metafísico (la figura nietzscheana de las “sombras de Dios”)?*11+ ¿Habría alguna otra opción?
Según Nietzsche, sí. Y ésta implicaría la necesidad de conciliar la creación de sentidos con la
afirmación de la contingencia, la razón con lo provisorio, la verdad con la historicidad, la vida-que
es esencialmente devenir- con el conocimiento, que tiende inexorablemente a negar el cambio.

2. PERSPECTIVISMO E INTERPRETACIÓN: LA VERDAD COMO CONFIGURACIÓN HISTÓRICA
Las causas del nihilismo son la negación de la vida, la aversión al devenir, la huida de la finitud y
del cambio; las consecuencias, el derrumbe de los fundamentos, la ausencia de valores y de
metas, la caída en el sinsentido. Volcado todo en una sola expresión: “Dios ha muerto”. La
pregunta sería: ¿y ahora qué?, ¿cómo sortear los riesgos del sinsentido y de los renovados
fundamentalismos?, ¿qué respuesta o qué indicaciones podemos encontrar en la parte “positiva”
de la filosofía de Nietzsche?
En primer lugar, debemos decir que de la “muerte de Dios” se desprende, como consecuencia
fundamental para el pensamiento, la conversión del mundo en un proceso de interpretación sin
término.
Con todo, creo que al presente estamos ya curados de aquella ridícula inmodestia que sentenciaba
que únicamente dentro de nuestro ángulo óptico era lícito trazar perspectivas. Por el contrario, el
mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, por cuanto no podemos refutar la
posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas.[12]
Dicho de otro modo, el mundo -eliminada la hipótesis de un fundamento último- pasa a ser
concebido como pluralidad de fuerzas o, como afirma Nietzsche, de voluntades de poder. Y el
mundo como voluntad de poder supone el estallido de toda pretensión de fundamento y verdad
última y, a la vez, el reconocimiento de la perspectiva, de la interpretación y de la ficción como
condición ineludible de la vida y del conocimiento. Conocer es -por tanto- interpretar, trazar una
perspectiva: de algún modo, “falsificar” la realidad, dado que ésta es básicamente devenir y, por
ende, todo intento de fijarla, de “retratarla” es ya un modo de violentarla.
Sin embargo, aquí está la diferencia con esa otra forma de “violencia”, la que ejerce el metafísico y
el científico, quienes quieren imponer su perspectiva como instancia necesaria y definitiva. En
cambio, de lo que se trata ahora es de asumir el componente de creación que posee toda
comprensión, esto es, renunciar a la voluntad de verdad y de fundamento último. Así, “nuestro
nuevo infinito” del que habla Nietzsche, es la afirmación del mundo y de la vida como infinito
interpretativo, vale decir, como multiplicidad de perspectivas. Porque el conocimiento es
interpretación, no explicación. Contra el positivismo que se reduce al fenómeno “sólo hay
hechos”, Nietzsche diría que no. Sólo hay interpretaciones. Los escritos de este filósofo afirman
que el valor del mundo reside en nuestra interpretación, y que las interpretaciones tradicionales
son apreciaciones perspectivistas, gracias a las cuales podemos mantenernos con vida, es decir,
con voluntad de poder. Nunca se alcanza la verdad, pues no hay “verdad alguna”.*13+
En segundo lugar, la afirmación del mundo no como un conjunto de hechos basados en un
fundamento último sino como conjunto de interpretaciones y perspectivas en pugna nos lleva
directamente a la lisa y llana negación del concepto moderno de sujeto objetivo. No hay para
Nietzsche, en la base del conocimiento, ningún “sujeto” al modo de un sustrato que, desde la
objetividad, reproduzca o refleje especularmente la realidad. En todo caso, se trata de sujetos o
“intérpretes”, que son siempre “intérpretes históricos”. El sujeto es, para Nietzsche, tan sólo una
síntesis conceptual. No sería nada dado sino algo fingido, agregado. A partir de ahora, nos
advierte, deberíamos guardarnos de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un
“sujeto puro del conocimiento”, un sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo. Tendríamos que
cuidarnos de los tentáculos de conceptos contradictorios, tales como “razón pura”, “espiritualidad
absoluta”, “conocimiento en sí”. Porque mediante ellos se nos pide que pensemos al sujeto de
conocimiento como si fuera un ojo carente en absoluto de toda orientación, en el que quedarían
eliminadas las fuerzas afectivas e interpretativas. Sin embargo, esas fuerzas son las que hacen que
conocer sea conocer algo. En última instancia, a la pregunta ¿quién interpreta?, Nietzsche
responde: “nuestras afecciones”.*14+
Por lo tanto, puede decirse que para Nietzsche el “sujeto” no es otra cosa que el resultado de un
conjunto de fuerzas interpretativas o, en otros términos, una configuración de nuestras
afecciones, de la voluntad de poder. Por ello, desde Nietzsche, carecería de sentido toda escisión
entre “verdad” e “historicidad”, dado que aquélla sería -esencialmente- un modo de configuración
histórica de las fuerzas y voluntades que, en ese momento, luchan entre sí. ¿Cómo separar el
ámbito de la validez del ámbito de lo histórico, tal como se pretende desde las epistemologías
tradicionales? ¿Cómo trazar una frontera clara y precisa entre el contexto de justificación y el
contexto de descubrimiento de una teoría si no se trata de sujetos de conocimiento ahistóricos y
objetivos sino de intérpretes que “producen” la “verdad” desde el trasfondo de sus pulsiones y
afectos? Es obvio, el filósofo de Zaratustra no hablaría de “verdad” en oposición a “historicidad” -
eso sería hacer metafísica- sino, más bien, de “verdad” e “historicidad”. Vale decir, incorporaría
ésta a aquélla, pues constituyen un todo cuyas partes no pueden ser escindidas, aunque a veces el
lenguaje y la vida misma nos inclinen a hacerlo.
En tercer lugar -y como consecuencia de lo anterior-, queda relegada también al depósito de los
ideales metafísicos ya enterrados la peregrina ilusión de alcanzar un lenguaje totalmente unívoco,
esto es, que excluya la posibilidad de cualquier ambigüedad. Al lenguaje le es inherente de modo
esencial -según Nietzsche- la equivocidad, la pluralidad de sentidos. Justamente por eso el
conocimiento posee siempre una dosis de interpretación, y si quedara excluida la equivocidad, si
sólo fuese posible un solo sentido, no habría -entonces- necesidad alguna de “interpretar”.*15+ Por
lo tanto, el lenguaje es metáfora, equivocidad.
En cuarto -y último- término, frente a la ambición metafísica de verdades absolutas y definitivas, el
pensamiento nietzscheano reivindica la necesidad de instalar la racionalidad humana, finita e
histórica, en la proximidad de los sentidos provisorios. Pero el hombre requiere construcciones
conceptuales, “verdades”. Pues no puede perderse en la anarquía de lo puramente fragmentario y
carente de sentido. Existiría, para Nietzsche, una opción a esa suerte de disyunción exclusiva entre
fundamentos últimos y sin sentido. Ante la “muerte de Dios” y el estallido del saber que ese
acontecimiento produce, es posible el planteamiento y la creación de nuevos sentidos. Sólo que -
en la medida en que ya no hay un suelo firme sobre el cual construir- ellos han de ser siempre
provisorios, parciales, temporarios.*16+ A partir de todo esto puede decirse que la “filosofía
positiva” de Nietzsche (su planteo de un nihilismo perfecto, completo o futuro, según distintas
designaciones suyas) se nos muestra como un reconocimiento del carácter esencialmente
perspectivista, interpretativo, ficcional y provisorio del conocimiento. Pero hay que agregar que tal
reconocimiento implica una aceptación positiva de ese sino trágico de la razón humana y no una
pesada carga que ha de soportarse hasta desembocar en la renuncia al pensar. Se trataría, más
bien, de una suerte de “saber seguir creando sentidos”, pero desde el reconocimiento de la
provisionalidad de los mismos.
Y, entonces, es posible reconocer ya cuál es el modelo a partir del que Nietzsche piensa esto: el
arte. En él ve una tendencia radicalmente contraria a la actitud metafísica:
El arte, en el cual precisamente la mentira se santifica y la voluntad de engaño tiene a su favor la
buena conciencia, se opone al ideal ascético (metafísico) mucho más radicalmente que la ciencia.
El arte es la única fuerza superior opuesta a toda voluntad de negar la vida, que no solamente
percibe el carácter terrible y enigmático de la existencia, sino que lo vive y lo desea vivir.[17]
¿Quién sino el artista representa esa síntesis de voluntad creadora y reconocimiento de lo
contingente y finito de toda creación? Sin lugar a dudas el arte es, para Nietzsche, la principal
arma con la que cuenta el hombre para dotar al mundo de un sentido provisorio. O, en otros
términos, el arte posibilitaría la conjunción entre “verdad” y “contingencia”, permitiendo que el
hombre pueda seguir “viviendo”, vale decir, “creando”, a pesar de la inexistencia e imposibilidad
de acceder a sentidos definitivos.
Si no gustásemos de las artes y no hubiésemos inventado esa forma de rendirle culto al error, no
podríamos soportar ese convencimiento de que la ilusión y el error son condiciones necesarias del
mundo. El arte como buena voluntad de ilusión se opone a la voluntad de verdad de la ciencia.[18]
Resumimos lo dicho hasta aquí: frente al ansia de fundamentos de la metafísica, la comprensión
del mundo como un infinito interpretativo; frente a la creencia en un sujeto plenamente objetivo y
ahistórico, la afirmación de sujetos históricos que son en realidad intérpretes emergentes de las
afecciones; contra la ilusión de un lenguaje unívoco, el reconocimiento de la esencial equivocidad
sobre la que se erige el carácter lingüístico de la racionalidad humana; y, finalmente, en reemplazo
de la necesidad metafísica y científica de verdades absolutas a toda costa, la aceptación de
sentidos provisorios.
Pero lo que hay que tener presente aquí es que a este gesto de finitud en el que se inscribe la
filosofía de Nietzsche le es inherente una idea de razón y de verdad mucho más amplia que la del
mero cálculo instrumental en el que deriva el modelo metafísico de la ciencia y la filosofía
modernas. Una idea de racionalidad que se reapropia para sí la dimensión de la historia, del
lenguaje y de la fuerza creativa. Una idea de verdad que abandona su divorcio de la historicidad y
se reconoce como resultante de una configuración de fuerzas y de voluntades epocales. La idea
moderna de razón nace totalizante y muere instrumental. Pero se mantiene siempre como
“unidireccional”:*19+ va una y otra vez -de modo inexorable- hacia la dirección de la unidad, de lo
definitivo, de lo absoluto, de lo “fundamental”. Nietzsche, por el contrario, pretende reabrir la
racionalidad a un ámbito más amplio, que incluya también lo no calculable, lo no medible, lo no
definible -vale decir- aquello que tiene historia.[20]
3. LABERINTOS Y ENCRUCIJADAS
El camino recorrido en este trabajo ha intentado acercarnos al concepto moderno de
conocimiento y, particularmente, al de conocimiento científico, tanto en lo que respecta a los
ideales epistemológicos concebidos en los albores de la modernidad como a los nihilistas -y luego
posmodernos- cuestionamientos alumbrados por la crisis de ese paradigma. Transitamos así la
senda que va desde: una razón que, aguijoneada por la voluntad de verdad y el ansia de
fundamentos, tiende a oponer y separar “verdad” de “Historicidad” a la pretensión nietzscheana
de recrear una racionalidad que acepte y se afirme en la equivocidad, en la perspectiva, en lo
provisorio y contingente, reapropiándose de este modo para sí de la dimensión histórica.
La influencia de la filosofía de Nietzsche a lo largo del siglo XX ha sido, por cierto, enorme y
variada. Lo primero, porque su obra se constituya en una referencia insoslayable -al modo de una
llave clave- para quienes han intentado acercarse a la comprensión de los problemas y del
pensamiento contemporáneos. La remisión a la letra nietzscheana parece inevitable en estos
tiempos, sea para reivindicarla o para criticarla. Sin embargo, y a esto apunta el segundo adjetivo
mediante el cual se acaba de calificar su recepción, las interpretaciones desde las cuales se ha
mantenido viva su filosofía han sido de lo más disímiles y hasta opuestas. Van desde la tristemente
famosa utilización nacionalsocialista -la cual hizo que durante varias décadas la sola mención de
Nietzsche produjera inmediatas sospechas de nazismo contra quien la realizara- hasta la
recuperación posmoderna, llevada a cabo por autores como Michel Foucault, Jacques Derrida,
Richard Rorty y Gilles Deleuze, por nombrar sólo a algunos. Mientras que entre una y otra hay
toda una amplia gama de corrientes filosóficas en las cuales la obra nietzscheana ha arraigado
fuertemente. Por dar solamente dos ejemplos: ha sido determinante el influjo de Nietzsche en
Freud y el psicoanálisis, por un lado, y también en la hermenéutica filosófica, que va desde
Heidegger a Gadamer, por otro.
La importancia dada por el filósofo de Zaratustra a todo aquello que subyace y que excede al
ámbito de la conciencia, e incluso la consideración de ésta como resultado de instancias no
conscientes, fue determinante para el primer caso (psicoanálisis). Mientras que el
redescubrimiento de la historicidad y el señalamiento del carácter lingüístico de la racionalidad
abrió el camino del sino hermenéutico de estos últimos años. ¿Las razones de tal “variedad
interpretativa”? Quizá haya que buscarlas en la forma y en el contenido de la obra de Nietzsche.
Su estilo aforístico y, a veces, poco sistemático explica la equivocidad y la ambigüedad que
facilitan la proliferación de interpretaciones. Por otra parte, el carácter radicalmente crítico que
adquiere su filosofía respecto de casi toda la historia del pensamiento occidental convierte a sus
textos en fuente de cita para los más diversos propósitos filosóficos. En virtud de esto recurren a
ellos desde anarquistas a fascistas, pasando por neomarxistas y otras corrientes de pensamiento.
Finalmente, una postrera observación, que constituye casi una advertencia. Se ha dicho ya que la
importancia y la impronta que el pensamiento nietzscheano aún ejerce en la actualidad estriba,
sobre todo, en las fundamentales preguntas que inaugura, y que su vigencia se encuentra más del
lado de los desafíos que del de las respuestas y soluciones. Para ser más claro: lo que aquí se
quiere decir es que la filosofía de Nietzsche no cierra sino que abre problemáticas y en tal apertura
debe verse su riqueza. Además, muchos son los interrogantes que -a partir de su crítica
desconstructiva de los fundamentos del pensamiento moderno- quedan sin responder totalmente.
Entre ellos, hay dos que creo esenciales: el que apunta a los límites de la interpretación y el que
surge de la transposición del nihilismo a lo político.
Si “todo es interpretación”, si a todo texto le es inherente cierta equivocidad que hace estallar
toda pretensión de hallar una lectura “auténtica”, ¿cuáles serían los límites de la interpretación, es
decir, aquellos que hacen posible algunas e imposible otras? Dado que el reconocimiento del
carácter interpretativo de la racionalidad no debe llevarnos a la cómoda -e improductiva-
conclusión de que cualquier interpretación vale igual que otra.

Por otro lado, si “Dios ha muerto”, y con él los “fundamentos”, ¿cómo pensar y experimentar lo
político en el marco del nihilismo que signa el horizonte cultural de nuestra época? Aquí, cuando
se plantea la cuestión atinente a las proyecciones ético-políticas de la filosofía positiva de
Nietzsche, el problema es aún mayor y más inquietante. Pues la tan mentada caída de las
“verdades absolutas” y de los “valores supremos” arrastra consigo los modos tradicionales (para
nosotros democráticos) de representación política. Y así, uno podría preguntarse: ¿cómo sería una
política de los “sentidos provisorios” basada en el modelo del arte?
Es entonces en este contexto de demandas y preguntas, cuya mayor virtud reside en su
planteamiento mismo más que en los esfuerzos por saldarlas, donde habría que ubicar la
hermeneusis (interpretación) de la filosofía nietzscheana, dado que en derredor de ellas gira -hoy
por hoy- gran parte del debate filosófico y político.
[1] Aquí nos referimos a la oposición entre quienes adoptan una posición más crítica respecto de
la modernidad -como Gianni Vattimo o Richard Rorty, entre otros- y quienes, como Jürgen
Habermas. reivindican la necesidad de cumplimentar el programa del pensamiento moderno.

[2] F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, en El nihilismo, Barcelona. Península, 1998. pp. 115-116.
[3] idem, p. 64.

[4] Véase idem, pp. 31-32.

[5] F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza, 1985, pp. 17-18.

[6] F. Nietzsche. El nihilismo, p. 117.



[7] Véase idem. pp. 31, 32 y 45.

[8] F. Nietzsche. Genealogía de la moral. Madrid, Alianza. 1989, aforismo 25.

[9] Véase F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid. Alianza, 1980, prólogo.

[10] F. Nietzsche, El nihilismo, p. 65.

*11+ Para el desarrollo de estas temáticas, las referidas al “último hombre” y a la “sombra de
Dios”, véase F. Nietzsche, Así habló Zaratustra.

[12] F. Nietzsche. La gaya ciencia Madrid, Sarpe. 1984, aforismo 343.

[13] Véase F. Nietzsche, El nihilismo, pp. 28. 61 y 30.

[14] idem, pp. 25. 61 y 37. Además véase F. Nietzsche. Genealogía de la moral, aforismo 12.

[15] Esta concepción del lenguaje, ligada a la equivocidad como una característica propia Y
esencial del mismo, abre -a partir de fines del siglo XIX y a lo largo de todo el XX- una variedad de
corrientes denominadas “hermenéuticas” (Desde Wilhelm Dilthey, hasta Hans-George Gadamer).
ya que se centran en el fenómeno de la interpretación.

[16] Con respecto a esto, este trabajo sigue las tesis de Mónica Cragnolini, en Camino y demora,
Buenos Aires, Eudeba. 1998.

[17] F. Nietzsche. El nihilismo, p. 118, y véase Genealogía de la moral. aforismo 25.

[18] F. Nietzsche, La gaya ciencia, aforismo 107.

[19] Véase M. Cragnolini, ob. cit., pp. 210-215.

[20] Este es el sentido del aforismo que -a modo de epígrafe- abre este trabajo.