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I
irhard von Rad
ICTUALIDAD
BIBLICA
La Sagrada Escritura es
palabra de Dios, y el cris
tiano ha de conocerla.
Tal es el fin de esta gran bi
blioteca. Su lector encontrar
en ella una completa serie de
estudios sobre problemas es-
critursticos fundamentales y
un excelente conjunto de co
mentarios sobre los diferentes
Libros.
Los mejores autores. Vol
menes sustanciosos; pendien
tes de las conveniencias de
hoy y cuidadosos del gusto
actual.
Gerhard von Rad
La sabidura
en Israel
Los Sapienciales
Lo sapiencial
Ediciones Fax
Zurbano 80
Madrid
Original alemn: G e r h a r d v o n R a d . "Weisheit in Israel.
Neukirchener Verlag
Neukirchener Verlag des Erziehungsverei'ns GmbH
Neukirchen-Vluyn 1970
Ediciones Fax. Madrid. Espaa
Traduccin por
J os Mara Bernldez Montalvo
223.066
Rad-s
c.3
La Salle
N ? A dq _ _
N2 de C as.
400282
17226
61060
Es propiedad
Impreso en Espaa 1973
Printed in Spain
ISBN 84-7071-280-2 (Ediciones Fax), ISBN 3-7887-0012-2 (Neukirchener
Verlag)
Depsito legal: M. 26933.1973
Selecciones Grficas (Ediciones)
Paseo de la Direccin 52. Madrid 29
I
ACTUALIDAD BIBLICA
1. B oi smard, L on- D uf our, Spi cq y otros. Grandes temas bblicos.
2.Auzou. De la servidumbre al servicio. Estudio del Libro del
Exodo.
3.Schnack enburg. Reino y reinado de Dios. Estudio bblico-
teolgico.
4.Auzou. El don de una conquista. Estudio del Libro de Josu.
5. L engsf el d. Tradicin, Escritura e Iglesia en el dilogo ecumnico.
6.Auzou. La fuerza del espritu. Estudio del Libro de los Jueces.
7.J erem as. Palabras de Jess.
8.B oi smard. El Prlogo de San Juan.
9.C er f aux y C ambi er. El Apocalipsis de San Juan ledo a los
cristianos.
10.B ernard R ey. Creados en Cristo Jess. La nueva creacin, se
gn San Pablo. ,
11.- C erf aux. Mensaje de las parbolas.
12.V an I mschoot. Teologa del Antiguo Testamento.
13.T ournay. El Cantar de los Cantares. Texto y comentario.
14.C asab. La Teologa moral en San Juan.
15.Auzou. La danza ante el Arca. Estudio de los Libros de Samuel.
16.S c hl i er. Problemas exegticos fundamentales en el Nuevo Testa
mento.
17.T roadec. Comentario a los Evangelios Sinpticos.
18.H aag. El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la
Iglesia.
19 A ndr B arucq. Eclesiasts. Qoheleth. Texto y comentario.
20.S c hel k l e. Palabra y Escritura.
21.J erem as. Epstolas a Timoteo y a Tito. Texto y comentario.
22.J . B. B auer. Los Apcrifos neotestamentarios.
23.J. M. G onz l ez R ui z. Epstola de San Pablo a los Glatas. Tex
to y comentario.
24.B enoi t. Pasin y Resurreccin del Seor.
25.S trathmann. La Epstola a los Hebreros. Texto y comentario.
26.M onl oubou. Profetismo y profetas.
27.C. W estermann. Comentario al profeta Jeremas.
28.P i kaza. La Biblia y la Teologa de la Historia.
29.C onzel mann y F r i edr i c h. Epstolas de la Cautividad. Texto y
comentario.
30.C. W e s t e r ma n n . El Antiguo Testamento y Jesucristo.
31.V o n R a d . La sabidura en Israel. Los Sapienciales. Lo sapiencial.
32.R u c k stu h l y P f ammatter. La Resurreccin de Jesucristo. Hecho
histrico-salvfico y foco de la fe.
33.'V on R a d . El Libro del Gnesis. Texto y comentario.
34.C onzel mann. El centro del tiempo. La teologa de Lucas.
35.M onl oubou. Un sacerdote se vuelve profeta: Ezequiel.
A los colegas de la Facultad Teolgica de
la Universidad de Lund y a los de la Facultad
Teolgica de la Universidad de Gales, como
agradecimiento por mi admisin en su crculo,
merced a la investidura del grado de Doctor.
ABREVIATURAS
ANET Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to the 0 . T.
AOT Gressmann, Altorientalische Texte, 2.a ed., 1926
ATD Das Alte Testament Deutsch, Gttingen
BBB
Bonner Biblische Beitrge, Bonn
BK
Biblischer Kommentar, Altes Testament, ed. M. Noth
(1955 ss.)
CBQ Catholic Biblical Quarterly
EvTh Evangelische Theologie (1934 ss.)
JBL
Journal of Biblical Literature (New Haven, 1881 ss.)
JJS
The Journal of Jewish Studies
OTS
Oudtestamentische Stiidien, Leyden
ThLZ
Theologische Literatur-Zeitung (a partir de 1876)
ThR
Theologische Rundschau, nueva serie (a partir de 1929)
ThZ
Theologische Zeitschrift der theologischen Fakultt Basel
(a partir de 1945).
TWNT
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament (Kittel,
a partir de 1929)
VT
Vetus Testamentum, Quarterly (a partir de 1931 ss.)
VT, supl. Id., suplementos
ZS
Zeitschrift fr gyptische Sprache und Altertumskunde
ZAW
Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft (a par
tir de 1881)
ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche (a partir de 1891)
PROLOGO
Cuando un autor ve a su libro pasar a manos de los lec
tores, bien quisiera acompaarlo con unas palabras persona
les. Quisiera decir lisa y llanamente qu es lo ms interesante
para l en esas pginas y sin minimizar nada aquello que
por esta vez no juzg oportuno situar en el centro de su es
tudio. Quisiera indicar determinados pasajes que no hubiera
podido escribir de no haber sido incitado a ello por otros,
y tambin esos donde manifiestamente no logr aclarar lo que
pretenda. Pero sabe muy bien que su libro tiene que salir
sin esas palabras de defensa.
Con gusto se suele decir que el estudio de la sabidura
en Israel es hoy "moderno. No es sta la opinin del autor.
Aparecen sin duda numerosas monografas plenas de ambi
ciones y numerosos estudios de detalle. Pero no habremos
de preguntarnos si los mtodos que caracterizan nuestras in
vestigaciones veterotestamentarias sirven realmente para tener
una visin ms clara de la literatura didctica? Casi son de
masiados los que han acometido el conocimiento exhaustivo
de temas cada vez ms vastos, y han buscado determinar co
nexiones ideolgicas cada vez mayores en la vida de Israel.
Dnde queda entonces un hueco para meditar una senten
cia henchida hasta el lmite de reflexin? Se aade a esto
una cuestin que hoy se plantea igualmente con gran inten
sidad: la tocante a la prehistoria de un conjunto de nociones...
y en materia de sabidura, plantearla, es desembocar en se
guida en el amplio campo de la sabidura extraisraelita. Ello
hace que la atencin del exegeta se aparte del texto en s
mismo y se fije sobre un tema de mayor vastedad, con lo
que el texto volvera a ser abandonado junto con la preten
sin de verdad que l encierra: hemos hecho de l un tram
poln para investigar otra cosa ms general.
En este libro se plantear rara vez la cuestin de las l
neas de continuidad de la tradicin, y donde as ocurra, ser
slo para mejor precisar la verdad que pretende enunciar
una sentencia didctica. Siempre que nos ponemos a escuchar
14
Prlogo
realmente lo que un texto nos dice, nos plantea multitud de
preguntas, aun cuando est clasificado satisfactoriamente den
tro de su tradicin.
Esta obra no pretende dar un resumen completo de los
trabajos actualmente en curso. (El autor es muy consciente
de que la investigacin se sirve de distinciones mucho ms
sutiles en materia de estructura formal de las sentencias).
Se abordan aqu ms bien algunos problemas de fondo. La
comprensin de la literatura didctica de Israel depende de
cisivamente de la medida en que logremos representarnos su
modo especfico de plantear las cuestiones y de que hagamos
nuestro su modo de pensar. Porque Israel hubo de afrontar
la aventura de la emancipacin de la razn de lina manera
peculiar. No le queda pues al autor ms que rogar a sus
lectores que se sometan ellos tambin a las tensiones en las
que se movieron las enseanzas de los sabios y que presten
a las mismas mucha disposicin de nimo contemplativa. Res
loquuntur!
Nuestra bibliotecaria, Frl. A. Findeiss, me ha demostrado
siempre una gran dedicacin, tanto para procurarme la bi
bliografa como en la revisin del manuscrito antes de pasar
lo a imprenta.
La benvola colaboracin del Dr. Hermann Timm, de Hei
delberg, me ha ayudado a ser ms claro y lograr una mejor
formulacin en ciertos pasajes.
Heidelberg, marzo 1970.
G e r h a r d v o n R a d
I ntroduccin
I
PLANTEAMI ENTO DEL PROBLEMA
Nadie podra vivir ni un solo da sin padecer sensibles
daos si no pudiese dejarse guiar por un amplio conocimien
to emprico. Este saber extrado de la experiencia, le ensea
a comprender lo que ocurre en su entorno, a prever las re
acciones de sus prjimos, a poner en funciones sus propias
fuerzas en el momento oportuno, a distinguir el acontecimien
to singular del acontecimiento habitual, y muchas otras co
sas. Mas el hombre apenas es consciente de ser pilotado as,
como tampoco lo es de que slo una parte de ese saber ex
perimental ha sido elaborado por l. El hombre crece inmer
so en ese saber que se le impone y, todo lo ms, podr l
modificarlo parcialmente. Pero es muy raro que el hombre
se ponga a reflexionar y a cuidarse de que tal o cual expe
riencia, vista desde ms cerca, es un producto extremadamen
te complejo. Evidentemente ya lo hemos dicho el co
nocimiento emprico se va construyendo merced a experien
cias que se han ido aportando y sufren continuas correccio
nes. Pero no hay experiencias sin condiciones previas. La ma
yor parte de las veces el hombre realiza aquellas experiencias
que esperaba y para las que se hallaba debidamente equipado
en razn de las ideas que se ha formado del mundo que le
rodea. La experiencia supone una toma de conciencia de s
mismo que nos ha sido dada de antemano; no se convierte
en tal ms que cuando puedo situarla ordenadamente en el
contexto de mi comprensin del mundo y de m mismo. De
modo que puede suceder que el hombrp pase de largo ante
experiencias que pueden ofrecrsele, porque le falte capaci
dad para registrarlas y no se halle en estado de insertarlas en
el horizonte de su comprensin.
Este saber extrado de la experiencia no es nicamente
una magnitud muy compleja, sino tambin muy vulnerable.
Y no podra ser de otro modo, pues presta al hombre un
inestimable servicio al permitirle moverse en su mbito vi
tal sin resultar completamente extrao al mismo, y le pone
en situacin de poder comprender al menos hasta cierto
2
18
Introduccin
grado ese espacio donde se desarrolla su vida, como algo
estructuralmente ordenado. Este saber experiencial no atae
a un solo individuo, ni siquiera a una generacin. No adquie
re su rango ni su pretensin de obligatoriedad ms que cuan
do puede ser presentado como patrimonio comn de todo un
pueblo o de un amplio estamento. Pero precisamente en esta
su peculiaridad de patrimonio comn, entra tal saber en zona
peligrosa. Ciertamente puede reivindicar para s como cuali
dad la estabilidad y la validez, en razn de un largo perodo
de puesta a prueba. Pero en la medida en que es patrimonio
comn se ve amenazado por el peligro de simplificar y gene
ralizar verdades que slo se pueden generalizar dentro de
ciertos lmites. As el espacio organizado en el que el hom
bre es invitado a refugiarse, constituye en todas las pocas
una magnitud constantemente amenazada. Resulta puesta en
tela de juicio por cualquier experiencia contraria; mucho ms
puede este saber desarrollarse como gigantesco engao, al
hacerse impenetrable a la experiencia de una realidad nueva
y combatindola si es posible. Naturalmente, en este proce
so se dan fases de tozudez y conservadurismo junto a otras
de apertura y movimiento. Mas eso no significa que aqullas
deban ser juzgadas sin ms como puramente negativas. Obe
decen tambin a ciertas necesidades: las del crecimiento in
terno, es decir las de una concentracin interiorizante. Los
peligros amenazan por doquier: tanto en la apertura hacia
el exterior como en la elaboracin intelectual de las experien
cias ya realizadas.
Todos los pueblos civilizados han cultivado literariamen
te este saber experiencial y lo han fomentado; reunieron cui
dadosamente sus dichos, sobre todo bajo la forma de pro
verbios de corte sentencioso. Trtase pues de una de las
actividades ms elementales del espritu humano, cuya meta
prctica es mantener alejados del hombre los males y todo
cuanto suponga menoscabo de la vida. Ocurre no slo que
el mundo circundante, al ser concebido como objeto, esti
mula en el hombre el deseo de conocerlo; sino que adems
sus tendencias y reacciones acosan al hombre y lo convierten
en objeto de influencias. En cualquier caso, el hombre tiene
que autoconocerse a fondo en el mundo que le rodea para
poder mantenerse en l.
Planteamiento del problema 19
De este modo, eso que acabbamos de describir como una
de las funciones ms elementales del espritu humano es ya
un fenmeno extremadamente complejo, pues el camino que
se ha de recorrer para pasar de una experiencia que se con
sidera digna de mencin, a su expresin en el lenguaje y a
esa expresin en concreto es muy largo, y desde luego est
muy lejos de haber sido explorado suficientemente. Es todo
un prcescr elaboracional constituido por numerosos estratos
lo que llega a su trmino cuando una experiencia encuentra
su expresin en un proverbio, una sentencia, una mxima
o un aforismo. Entre tanto debe haber quedado establecida
la validez de la experiencia en cuestin. Dnde ocurre eso?
Cules son las condiciones previas que deben reunirse para
que tenga lugar esta clase de productividad espiritual? Pres
cindiendo ahora del proverbio, parece que la poesa gnmica
est ligada a fases precisas en la vida intelectual de los pue
blos. Cmo podemos determinar su relacin con otras obras
literarias ideolgicas (weltanschaulichen)? Viene a llenar
un vaco? Y sobre todo: Por qu fuerzas espirituales es lle
vado este proceso? Por la razn, o ms bien por una deter
minada clase de intuicin? La sentencia dejemos ahora a
un lado sus gneros particulares puede moverse dentro de
los ms diversos mbitos de la vida. Como dicho trivial pue
de pertenecer al mundo de las gentes sencillas. Pero tambin
puede coronar un poema de primer orden, como una piedra
preciosa engastada en un aderezo. La exigencia que siempre
debe cumplir es la brevedad, la densidad sin que ello obste
a la comprensibilidad, y en todo caso ha de ser claramente
grfica; en dos palabras: debe ser fcil de retener.
Tambin el antiguo Israel se ocup del cultivo de sus sa
beres experienciales. Nada tiene de extraordinario que tam
bin l fuese a dar en conocimientos parecidos a los de otros
pueblos antiguos. Ms bien lo admirable es que muchas ex
periencias elementalsimas se le presentaron de modo total
mente distinto, sobre todo porque las empuj dentro de un
horizonte de comprensin muy especficamente espiritual y
religioso. Mas acaso la realidad no es una?
En este libro se acomete el intento de comprender con
alguna mayor precisin ese fenmeno que nos hemos habi
20
Introduccin
tuado a resumir bajo el nombre global de sabidura de I s
rael. Se procurar poner de relieve algunos movimientos ideo
lgicos y algunos contextos teolgicos especficamente suyos,
dentro de los cuales evolucion la sabidura de Israel y que
permiten en todo caso una interpretacin de la misma ms
conforme con los hechos. El camino hasta la comprensin de
este gran esfuerzo espiritual de Israel, que sigue de manera
tan maravillosa as hemos de calificarla el afilado borde
entre la fe y la ciencia, pasa a travs de la consideracin de
innumerables textos singulares. Muchos de ellos invitan al
lector a una permanencia ms larga por su contenido con
frecuencia extrao y profundo, pero tambin a causa de su
forma artstica. Otros nos parecen triviales y no logramos ya
percibir lo que en ellos hubo de importante. Mas esto debie
ra alertamos, pues quiz nos indique una falta de correcta
comprensin por nuestra parte del decisivo trabajo espiritual
existente tras estos enunciados experienciales. Ocurre en ellos
un distanciamiento respecto a lo prximo y cotidiano, a eso
que cualquiera conoce y, sin embargo, nadie penetra ni escu
dria. Es menester un cierto arte para ver objetivamente las
cosas que siempre existieron y expresarlas en palabras. Aca
so no es en ellas donde acontecen los mayores enigmas?
El material literario as reunido se resiste pesada carga
para nuestro trabajo a toda clase de sedaciones bajo
puntos de vista concatenantes. En el fondo, cada sentencia,
cada poema didctico existe para s y no aguarda que se le
interprete partiendo de otros poemas didcticos semejantes.
De hecho el lector, para captar estos textos, tendr que to
marse mucho tiempo y quedarse absorto reflexivamente tan
to ante el conjunto como ante los detalles as lo requiere
este gnero potico. Pues cada sentencia, cada poema di
dctico tiene su propia densidad y una independencia insos
layable, de modo que se nos presentan de forma particular
mente esquiva sin perjuicio de la existencia de algunos ras
gos comunes. Estos poemas didcticos resultan pues difcil
mente clasificables dentro de una disposicin concatenada se
gn contenidos y tendencias ideolgicas. Con todo, es posi
ble ordenarlos segn determinados grupos de problemas, y
cabe tratar conjuntamente algunas de las doctrinas capitales
que se encontraban claramente en el primer plano de la ense
Planteamiento del problema 21
anza. Este ser el camino que sigamos aqu. Mas en se
guida veremos que semejante disposicin es practicable slo
hasta cierto punto, ya que ningn tema, ninguna problemti
ca permite una exposicin concluyente hasta cierto punto den
tro del texto donde aparece.
Tampoco es posible dilucidar el tema prximo por s solo;
precisa siempre una resituacin dentro del horizonte conjun
to de las imgenes de su tiempo, para que resulte mediana
mente comprensible. Y sea cual fuere la movilidad y varia
bilidad de ese conjunto de imgenes al que las enseanzas
pertenecen, constituye no obstante una unidad indivisible. De
modo que el lector tendr que aceptar en este libro algunas
repeticiones, por lo que toca a sus concepciones de base cons
titutivas. Un breve cuadro de palabras clave situado al final
de este libro podr ayudar a encontrar ms fcilmente lo que
se haya expuesto de forma dispersa.
Mi estudio se ha propuesto como tarea captar en sus ten
dencias fundamentales algo del conocimiento del mundo y de
la vida en el antiguo Israel, y sobre todo su comprensin
de la realidad. A qu resultado llegamos cuando abordamos
los textos partiendo de las tensiones especficamente religio
sas y espirituales, dentro de las que fueron escritos y en
tendidos en el antiguo I srael? Al responder a esta pregun
ta nos sale a cada paso al encuentro esta dificultad: nos falta
una conceptualidad verdaderamente adaptada al universo lin
gstico e intelectual hebreo, con cuya ayuda pudisemos des
arrollar la manera cmo el antiguo Israel entenda al mundo
y al hombre. No nos queda pues otro camino que servirnos
en primer lugar de nociones que nos son familiares. En las
pginas que siguen trataremos muchas veces de ordenamien
tos, de leyes especficas de la creacin, de concepcin
profana del mundo, etc. Y en la misma medida nos veremos
en seguida obligados a demoler o por lo menos limitar tales
conceptos apenas sean puestos en debate, donde quiera
que nos desenfoquen lo que verdaderamente pens I srael1.
1 Estis pues invitados a leerlo con benevolencia y atencin...
Pues no tienen el mismo significado las cosas expresadas original
mente en hebreo, cuando se traducen a otra lengua. Prlogo al Libro
del Eclesistico (Sircida). El nieto haba traducido al griego la obra
escrita por el abuelo.
22
Introduccin
Hay otra dificultad ms sobre la que tambin lector y
autor debern entenderse de antemano. Si echamos una ojea
da sobre los correspondientes artculos aparecidos en nues
tras obras de consulta y a las monografas y estudios de de
talle de los ltimos decenios, pudiera parecer que la sabi
dura de Israel, de Egipto o de los pueblos mesopotmicos
es un tema circunscrito y conocido en un grado tolerable;
Nada de eso. Al contrario: la nocin sabidura se ha ido
oscureciendo cada vez ms a causa del nmero creciente de
trabajos cientficos en este campo, y existen ya orientalistas
que la han eliminado del mbito de sus investigaciones2.
Los libros didcticos del Antiguo Testamento se ocupan
mucho de esa sabidura que el hombre debe adquirir; la re
comiendan, la distinguen de la necedad, etc. Pero y sta
sera una cuestin totalmente distinta existi una sabidu
ra de Israel en el sentido de movimiento espiritual? Y en
caso de que as fuese, no sera ms provechoso articular
con la mayor claridad posible sus fenmenos, sus problemas,
la lnea de su pensamiento, en vez de plantarles la etiqueta
cada vez ms vaga de sapienciales? Si les quitamos ese t
tulo fingido y agrupador nos encontramos ante documentos
literarios diverssimos. La designacin de un texto como sa
piencial, y en general toda la nocin de sabidura como
fenmeno de conjunto, no est de ningn modo inmediata
mente arraigada en las fuentes. Tal nocin no apareci ms
que en los trabajos de investigacin; y se impuso. Pertenece
pues al nmero, no tan bajo, de conceptos bblicos y teol
gicos de conjunto cuya validez y contenido no han quedado
fijados de una vez para todas y que deben ser sometidos de
tiempo en tiempo a crtica en torno a la justeza de su em
pleo 3. Asimismo es posible que la investigacin haya ido de
masiado lejos en la utilizacin acrtica de este concepto ge
2 W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, 1960, pg. 1.
H. Brunner, gyptologie (Handbuch der Orientalistik), parte I, vo
lumen 1, 1970, pg. 133.
3 Ya han sido formuladas varias observaciones contra el uso su
mario que se vena haciendo hasta el presente del concepto sabidu
ra ; por ejemplo: H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weis
heit, 1966, pgs. 7, 185; H. I. Hermisson, Studien zur israelitischen
Spruchweisheit, 1968, pgs. 12 s.
Planteamiento del problema 23
neral; y tambin puede ocurrir que mediante esta nocin su
perior se haya sugerido algo que jams ha existido como tal,
de modo que resulte peligrosamente prejuzgada la interpreta
cin de los diferentes materiales.
Es pues justo preguntar si el apelativo convencional sa
bidura no constituye hoy un obstculo cruzado en el ca
mino y no una ayuda, pues ms que caracterizar correcta
mente lo que hay tras ella, lo trastrueca. Tal como estn hoy
las cosas, no nos queda ms salida que extraer como mejor
podamos los fenmenos de detalle englobados bajo este ttulo
insuficiente y volverlos a examinar bajo los aspectos modifi
cados que hoy pudiera haber.
Actualmente nadie pone en duda que la sabidura tiene
que ver con el conocimiento humano, que es una forma par
ticular del saber y del comportamiento humanos, de modo
que quiz obremos bien al abordar el tema de manera ms
general, sin ideas preconcebidas, preguntndonos ante todo
cules fueron los deseos de conocimiento dentro de Israel y,
por ende, a propsito de qu objetos y de qu manera pecu
liar trat de acreditarse dicho conocimiento. A mi juicio, sta
es una cuestin que todava no ha sido planteada, porque los
especialistas del pasado no conocieron la intensidad ni la mo
vilidad de esta voluntad israelita de conocimiento, escapn
doseles as el campo de tensin especfica por donde ella se
mova.
El examen del Libro de los Proverbios no fue acometido
ms que tardamente por la gran ola de la crtica histrica
que aneg la ciencia bblica a partir de la segunda mitad del
siglo xvui. Esto nada tiene de extrao, ya que en dichos tex
tos los criterios de la crtica de fuentes resultaban inutiliza-
bles. As pues, era posible atenerse, aun en la segunda mitad
del siglo xix, a la autenticidad salomnica del Libro de los
Proverbios todo lo ms con algunas modificaciones. El es
tudio histrico-crtico de la Biblia desencaden desde luego
un cambio de opinin, pero la convincin de que el Libro de
los Proverbios deba ser considerado en conjunto como pro
ducto de la comunidad juda postexlica no poda aducir co
mo prueba resultados terminantes aportados por el anlisis
mtico de los textos. Ms bien se dejaron guiar por una ima
24
Introduccin
gen abstracta que se haban forjado de los movimientos re
ligioso-intelectuales y de su evolucin en el antigua Israel \
Sobre todo en el dogma rgidamente individual de la re
tribucin, crean poder discernir un elemento caracterstico
de la poca tarda. Fue particularmente perjudicial el que en
esta fase de la investigacin, no se lograsen zafar de un plan
teamiento del problema excesivamente poco matizado, como
hoy podemos ver. Se consideraba a los Proverbios igual que
a los salmos o a los profetas como un libro esencialmente
religioso, que era menester analizar principalmente a partir
de su piedad y de su idea de Dios. Pero el resultado de estas
investigaciones organizadas no fue satisfactorio ni mucho me
nos -tropezaba con el obstculo de consideraciones racionales
e incluso oportunistas, y sobre todo con el de la extrema es
casez de textos realmente religiosos; por eso, dado el con
tenido de ese Libro, creyeron correcta la conclusin de que
exista una evidente prdida de sustancia religiosa en la sa
bidura postexlica.
La investigacin no se liber de las sombras de aquellos
desafortunados juicios de valor religioso ms que cuando co
menz a prestar atencin a los textos sapienciales de los gran
des pases civilizados vecinos de Israel, y a su parentesco
con los materiales israelitas. Particularmente en el antiguo
Egipto hubo libros sapienciales cuyo origen se extenda des
de el tercer milenio antes de Cristo a una poca muy tarda.
Result revolucionario comprobar que el Libro de los Prover
bios (Prov 22,17 - 23,11) reproduca casi literalmente todo un
pasaje del Libro de Amenemope. La idea de que la sabidu
ra era un fenmeno religioso del Israel postexlico se revel
como completamente falsa. Se descubri entonces que la sa
bidura es un fenmeno comn a todo Oriente, producto de
una civilizacin respectto a la cual Israel fue mucho ms re
ceptor que dador. Simultneamente se revel como infunda
da la desconfianza que exista respecto a su datacin tem
prana en la poca de la realeza. Era pues perfectamente le
gtimo acometer aqu o all un amplio estudio comparativo
* As por ejemplo G. Hlscher sita todava la literatura prover
bial antigua hacia el final de la poca persa: Geschichte der israeli
tischen und jdischen Religion, 1922, pg. 148.
Planteamiento del problema 25
de los materiales sapienciales5. El resultado de semejante la
bor, todava sin concluir, fue comprobar la amplitud desde
luego inesperada de los rasgos comunes, de las semejanzas,
de las dependencias que religaban la sabidura israeltica a la
del antiguo Oriente. Pero ya era menos lgico que se partiese
principalmente del punto de vista de la sabidura del antiguo
Oriente, para interpretar tales comparaciones. A lo largo de
este proceso interpretativo de la sabidura de Israel surgieron
cuestiones inquietantes. Cul era la actitud de esta sabidura
parcialmente importada por Israel respecto a la fe en Yahw
que, como se saba, era exclusiva de este pueblo? Era un
esfuerzo intelectual ms o menos neutro respecto a la religin,
y que pudo instalarse sin ms en vecindad de cultos totalmente
diferentes? Hoy se sostiene la opinin de que la fe israelita
en Y ahw y su enorme potencia de acuacin religiosa no en
tr en las enseanzas sapienciales ms que a costa de mu
chas dudas6. Hasta se ha calificado de cuerpo extrao den
tro del AT esa enseanza de la sabidura7. Parece que la
prctica de la comparacin con la sabidura de los pueblos
civilizados vecinos ha perdido hoy buena parte de su impulso.
Slo cabe acometer una comparacin metodolgicamente sa
na, cuando ya sean conocidos con claridad suficiente los es
fuerzos epistemolgicos de Israel en todas sus particularida
des. Pero habr que plantar mucho ms profunda y slida
5 W. O. E. Oesterley, The Wisdom of Egypt and the Old Testar
ment, 1927 ; W. Baumgartner, Israelitische und altorientalische Weis
heit, 1933; J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israeli
tisch-jdischen Ausprgung, 1933; H. Ringgren, Word and Wisdom,
1947; H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, 1958;
H. H. Schmid, Wesen und Geschichte der Weisheit, 1966. W. Zim-
merli avanza en una nueva direccin, al ocuparse de los problemas
internos del Libro de los Proverbios: Zur Struktur der alttestamentli-
chen Weisheit, ZAW 51 (1933) 177 ss. Casi treinta aos ms tarde
ha sido seguido por U. Skladny, Die ltesten Spruchsammlungen in
Israel, 1962. De especial importancia fueron tambin los trabajos de
detalle de W. Zimmerli y R. E. Murphy. Recientemente R. B. Y.
Scott ha mostrado con gran claridad el camino seguido por la inves
tigacin durante lo sltimos decenios: The Study of the Wisdom
Literature, Interpretation 24 (enero 1970), pgs. 20 ss.
6 H. H. Schmid, op. cit., pg. 148 y passim.
7 H. Gese, op. cit., pg. 2.
26
Introduccin
mente los fundamentos de un proceso comparativo de tal na
turaleza 8.
Hoy por hoy, lo que nos falta es un trabajo sobre la sa
bidura de Israel, que piense partiendo de lo que es espe
cfico dentro del objeto de su estudio con ms decisin que
hasta el presente y se deje dictar los temas y plantear las
cuestiones por los propios textos didcticos mucho ms
que hasta ahora. En dos palabras: un trabajo que se esfuerce
en instalarse dentro del mundo especfico de los pensamientos
y de los valores y de las tensiones propias de las enseanzas
de los sabios. Se trata pues de realizar un esfuerzo preciso
para ver la realidad de la vida con cunta facilidad tie
nen los exegetas esta palabra en los labios! tal como la
vea Israel; y a la vez de estar prestos a tomarse en serio
ante todo las experiencias fundamentales que Israel afirma
haber realizado a lo largo de numerosos siglos dentro del
marco de esa realidad.
La dificultad para fechar aun slo de manera aproximada
incluso en los casos ms favorables las colecciones de
sentencias, de poemas didcticos o de enigmas, radica en la
naturaleza misma de tales materias. La datacin de Prov 10 - 29
en la poca monrquica preexlica apenas ha sido impugna
da, mientras que existen indicios lingsticos que obligan a
suponer una fecha tarda para los dilogos de J ob y sobre
todo para el Eclesiasts. Habremos de tener en cuenta de an
temano los profundos cambios tocantes a las tesis y los pro
blemas planteados por textos repartidos a lo largo de muchos
8 El proceso comparativo se ha visto dificultado por el hecho de
que ignoramos casi todo acerca del camino que siguieron los mate
riales didcticos (procedentes quiz de Egipto) hasta llegar a Israel.
Pudo haber sido bastante complicado, pues por lo pronto se le asig
na a la literatura sirio-palestinense un importante papel como inter
mediaria. Recientemente determinados textos del antiguo Ugarit
(1500-1200 a C) aportaron por fin su esperada contribucin a la
sabidura internacional (o dicho ms exactamente: babilnica). J. Nou-
gayrol en Ugaritica V (Mission de Ras Shamra, tomo XVI, 1968), p
ginas 273 ss., 291 ss. En un caso habremos de admitir un amplio
proceso de infiltracin, en otros puede tratarse de maestros ambu
lantes de sabidura que la llevaron directamente a Israel. H. Caze-
lles, Les Sagesses du Proche-Orient anden, 1963, pgs. 27 ss.
Planteamiento del problema 27
siglos. Por otra parte habr tambin muchas cosas que se
han mantenido inmutables, convicciones que no han sufrido
modificacin hasta pocas recentsimas. Muchas veces es di
fcil operar una distincin entre lo antiguo y lo ms recien
te, entre lo convencional y la irrupcin de nuevos problemas,
y, en consecuencia, fechar relativamente una determinada pro
blemtica que se enuncia en un momento dado. As por
ejemplo la lamentacin por la vanidad de la vida y la invi
tacin, henchida de resignacin, a disfrutar de ella no es en
s, ni mucho menos, un signo cierto de poca tarda, sino
que constituye para todo el antiguo Oriente un tema de refle
xin que encontramos en las pocas y las circunstancias ms
diversas. No nos debe extraar que en textos netamente tar
dos tropecemos con frases que pudieran haber estado exac
tamente iguales en contextos antiqusimos. Por eso agru
paremos sin dudarlo, tantas veces como lo consideremos justifi
cable citas tomadas de obras pertenecientes a diversas po
cas. En algunos casos es absolutamente imposible asignar de
terminadas proposiciones sapienciales a una poca precisa de
la sabidura, as como hay diferencias notorias que no se ex
plican forzosamente por una sucesin cronolgica. Qu se
guros estaban los investigadores de poder considerar a Prov
1-9 como la coleccin ms reciente dentro de la obra! Pero
qu queda de admisible en los argumentos aportados hasta
el presente cuando se les estudia con mayor detenimiento?
La poca cuya herencia literaria estamos analizando co
mienza con el nacimiento de una sabidura de escuela a prin
cipios del perodo de la realeza. No hay que impugnar fun
damentalmente la existencia de una sabidura tribal ms an
tigua; incluso es muy verosmil9. Pero es en cuanto tal, un
fenmeno tan difcil de determinar, que nuestra investigacin
no la tiene en cuenta como tema sui generis. Por lo de
ms, la tesis de una relacin entre ella y la sabidura de es
s La cuestin de una sabidura familiar o tribal anterior a la es
colar ha sido recientemente planteada por J. P. Audet, Origines com
partes de la double tradition de la loi et de la sagesse dans le
Proche-Orient ancien, XXV Congreso Internacional de Orientalistas,
Mosc 1960 (1962), tomo 1, pg. 352; pero ante todo por E. Gers
tenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts, 1965,
pgs. 110 ss. especialmente.
28 Introduccin
cuela ha resultado muy discutible. Puntualicemos aqu que no
hemos considerado que nuestro objetivo deba ser la bsqueda
de eventuales formas pertenecientes a una sabidura ms an
tigua, trasfondo de los poemas didcticos del Libro de los Pro
verbios. Tomamos los meteriales tal y como han sido pre
sentados por los compiladores y, bajo tal forma, tenemos bue
nas razones para considerarlos como sabidura de escuela.
Consideramos al Sircida (Eclesistico) como el punto cro
nolgico ms reciente, no en el sentido de un final dnde
hay uno dentro de este campo?, sino en el de un corte
perceptible, de una transicin hacia formas de pensamiento
cambiadas. Pero ya habr ocasiones de indicar lneas que
van mucho ms all del Sircida. Eso ser necesario sobre
todo en lo concerniente a algunos elementos de la literatura
apocalptica.
Uno de los medios de adquirir una justa comprensin de
las enseanzas de los sabios el del estudio de los concep
tos no ser explotado aqu, aunque sea una va que pu
diera parecer prometedora. Cabra sin duda agrupar una se
rie de nociones cuyo uso en las tradiciones didcticas es
particularmente notable; pero hacer un anlisis del contenido
especfico de tales nociones y su modo de empleo, para des
embocar as en conocimientos slidos sobre la naturaleza de
sus problemas y sobre la esencia de tal enseanza es a nues
tro parecer un callejn sin salida. El estudio del Antiguo
Testamento desde el punto de vista de la historia de las tra
diciones nos ha mostrado cmo dentro de ciertas corrientes
tradicionales de naturaleza cultual, legal o didctica, apare
can ciertas nociones con gran regularidad, ya que eran ter
minolgicamente constitutivas; pero su significado variaba
mucho. Y si cosa en rigor posible se superase tal difi
cultad gracias a una nueva forma de investigacin nocional,
habra otra que resultara absolutamente decisiva. Es un he
cho reconocido que Israel no trabaa con instrumenttos nocio
nales precisos ni siquiera en su reflexin terica. Israel es
taba asombrosamente poco interesado en la elaboracin de
conceptos rigurosos, pues dispona de otras posibilidades para
precisar su pensamiento; por ejemplo, el parallelismus mem-
brorum, que puede arrojar en la desesperacin ms completa
Planteamiento del problema 29
a un analizador honrado de la conceptualidad. Cmo se
puede captar una frase como la que sigue, desde el punto de
vista de la historia de los conceptos?
Yo, la sabidura, soy vecina
de la cordura {'rma)
y dispongo de la ciencia
de la circunspeccin (mezimmdt).
(Prov 8,12)
Se trata sin duda de una frmula altamente potica. Y
desde luego muy difcil de transportar a una frase que nos
resulte clara. Tenemos la impresin de que el lenguaje de
estos poemas didcticos mantena con las nociones una rela
cin muy distinta de la que nosotros conocemos. Quien no
se desembarace de la frase como de palabrera ampulosa
y ndese con cuidado al hacerlo topar con dificultades.
Proverbios de Salomn, hijo de David,
rey de Israel, para aprender sabidura
e instruccin (msr).
Para entender (hbin) las palabras
de la inteligencia {bina.).
Para alcanzar instruccin (msr)
y perspicacia (haskel), justicia (sedek), equidad (mispt)
y rectitud (msam).
Para prestar a los simples cordura {'rma),
a los jvenes ciencia (da'at)
y reflexin (mezimma).
Que atienda el sabio y acreciente
su doctrina (lek.ah),
y el inteligente (nabor) adquiera
habilidad (tahbulot).
(Prov 1,1-5)
Cmo podr una exegesis que se tome en serio la ter
minologa dar cuenta de esta coleccin de trminos? Qu
significa cada uno de estos conceptos particulares? En qu
sentido se ordenan mutuamente y se distinguen unos de otros?
En verdad es difcil admitir que el prlogo de Proverbios se
presente bajo la forma de una ristra de palabras vacas y
sonoras. Entonces? Quiz sea necesario que forjemos ante
el lector un concepto ms amplio y para el cual no dispone
Introduccin
mos de una palabra cmoda, y que acumulemos en cierto
modo dentro de l un cierto nmero de nociones conocidas,
para alcanzar la extensin deseada mediante tal acumulacin10.
Las diversas nociones utilizadas se distinguen ciertamente unas
de otras, pero quiz no en un sentido conceptualmente pre-
cisable, pues es evidente que se recortan entre ellas. El texto
parece apuntar a algo ms completo, mayor, mediante esta
acumulacin de una cantidad de nociones; mientras que nin
guna de ellas aisladamente bastara para describir el fen
meno encarado. Todava no podemos responder a la pregunta
planteada por la historia de los estilos: saber a qu fase de
la capacidad de expresin potica de Israel puede correspon
der un texto semejante.
En estas reflexiones ltimas se presenta un problema que
no nos dejar libres hasta el final de nuestro esfuerzo por
llegar a comprender la literatura didctica: si faltaba en
Israel una tendencia a clasificar la multiplicidad de fenme
nos mediante conceptos abstractos, tanto ms conscientes de
bemos ser de lo que esta manera de comprender a Dios, al
mundo y al hombre tiene de particular. No debemos servir
nos incontroladamente de las abstracciones que nos son fa
miliares (naturaleza, historia, mundo, creacin, providencia,
etctera), y s debemos tratar de comprender cmo Israel se
encar con el mundo donde se encontraba. Porque una rea
lidad que no sea captada por conceptos colectivos objeti
vantes se presenta de manera distinta, e incluso deberamos
haberlo presentido toca al hombre ms directamente11.

10 Sobre esta forma stereomtrica de pensamiento, vanse p


ginas 45 ss.
11 Naturalmente tambin Israel us de la abstraccin conceptual
como una ayuda para el pensamiento (justicia, temor, conocimiento,
disciplina, etc.). Aqu la cuestin es simplemente cul fue el empleo
correcto de tales abstracciones, para qu servan y para qu no ser
van. En trminos muy generales se puede decir que se emplearon
siempre ciertos conceptos abstractos, pero que nunca lleg a envol
verlas dentro de abstracciones ms amplias.
SEDES Y PORTADORES DE LA TRADICION DIDACTICA
Al preguntar por el ambiente (Sitz im Leben) donde naci
el Libro de los Proverbios, tal como se deduce de las diver
sas colecciones de proverbios, los primeros puntos de apoyo
que encontramos son los ttulos que preceden a cada una de
ellas1. Desde luego hay uno que atribuye al rey Salomn el
Libro por entero (Prov 1,1) y que la tradicin general ha
fijado de manera preponderante. Adems la coleccin singu
lar de Prov 10-15 figura tambin bajo el nombre de Salomn.
Asimismo, los contenidos en Prov 25-27 son designados como
proverbios de Salomn reunidos por los hombres de Eze-
quas, rey de J ud (Prov 25,1). Hoy, apenas se pone en duda
este dato, pinsese lo que se piense a propsito del papel de
Salomn como autor. Tal indicacin nos informa de que hubo
en la corte un trabajo de redaccin sistemticamente orga
nizado, concluido ya en la poca de la realeza. Las Palabras
de Lemuel van dirigidas a un rey (Prov 31,lss). Si pensamos
en que un nmero bastante grande de proverbios presuponen
efectivamente una circunstancia cortesana, el primer resulta
do de nuestra bsqueda ser considerar que el Libro de los
Proverbios nos revela por lo pronto que la corte real era un
lugar tradicional de cultivo de la sabidura. Cosa que se co
rrespondera exactamente con lo que sabemos de las cortes
de Egipto y Mesopotamia. Egipto era un representante es
pecialmente rico de estas obras didcticas, que eran all atri
buidas con preferencia a reyes o a altos funcionarios pala
tinos. Y lo mismo ocurra en Mesopotamia; pinsese en el
sabio ministro Ajicar, de cuyo consejo dependa toda Asi
ra como recalca esterotipadamente el relato y en la en
1 El Libro de los Proverbios consta de nueve colecciones distin
tas: I. Prov 1 - 9 ; II. Prov 10-22,16; III. Prov 22,17-24,22; IV. Prov
24,23-34; V. Prov 2 5 - 2 9 ; VI. Prov 30,1-14; VIL Prov 30,15-33;
VIH. Prov 31,1-9; IX. Prov 31,10-31. Sus diferentes encabezamientos
permiten suponer que cada una sigui en principio su propio proceso
de transmisin.
32
Introduccin
seanza que l dirigi a su primo y sucesor en el cargo2. Esto
nos recuerda nuevamente la situacin del antiguo Israel:
por ejemplo a Ajitfel, consejero de David, el cual, cuando
daba un consejo, era como si se hubiese consultado al propio
Dios (II Sam 16,23). De modo que la tarea principal de los
altos funcionarios palatinos era aconsejar al rey en materia
de poltica3.
Los proyectos se realizan por el consejo;
con direccin cuerda lleva la guerra.
(Prov 20,18)
En la abundancia de consejos est la victoria.
(Prov 24,6b)
Aconsejar al rey con palabras bien medidas era una fun
cin llena de responsabilidad que exiga competencias muy
concretas adquiribles slo merced a una larga educacin. No
es pues fortuito que en todas las obras didcticas desempee
un papel tan considerable la enseanza sobre el justo uso y
el uso falso de la palabra. Aquellos funcionarios viajaban con
bastante frecuencia y deban representar, cuando se trata
ba de misiones polticas, los intereses de su pas ante las cor
tes extranjeras gracias a su oratoria \ Pero el arte del con
sejo poltico y las reglas de las relaciones diplomticas no
eran ciertamente las nicas cosas que se podan aprender en
la corte. En cierta ocasin se trata de sabios entendidos en
la ciencia de los tiempos (Est 1,13). Solemos pensar en este
caso en astrlogos o en personajes que creen poseer la cien
cia de las seales anunciadoras. Pero eso no es todo. Y a ten
dremos ocasin de ocuparnos ms detenidamente de la sig
nificacin que se daba al conocimiento del tiempo favorable
a una empresa. Daniel y J os actan como intrpretes de
los ensueos reales (Gen 41,14ss; Dan 1,17; 2,28). Ya se sabe
2 El relato de Ajicar ha sido traducido por Gressmann, AOT,
1926 2, pgs. 454 ss., y Pritchard, ANET, pgs. 426 ss. Tb 14,10 alude
a la figura principal del relato, conocida a la sazn por todos.
3 P. A. H. de Boor, The Counsellor, VT suplemento 3 (1955) 42 ss.
En II Sam 17 se encuentran ejemplos especialmente hermosos de
estos afiligranados discursos con motivo de consejos de guerra.
* Sir 34,l i s ; Prov 22,21; Sir 39,4.
La tradicin didctica 33
que en el antiguo Oriente la interpretacin de los ensueos
haba tomado las dimensiones de una verdadera ciencia. Gra
cias a Is 3,3 cabe admitir la existencia de una funcin an
loga tambin en la corte de J erusaln. En el Libro -tardo
de la Sabidura de Salomn se enumeran diversas ramas de
las ciencias naturales que a la sazn eran enseadas; son la
astronoma, la zoologa, la demonologa, la psicologa, la bo
tnica y la farmacia (SabSal 7,18ss). Resulta difcilmente plau
sible que todos esos campos cientficos se desarrollasen slo
en la fase ms tarda. El Libro de los Proverbios no contiene
ms que una sabidura concerniente a la vida y un sector de
los diversos esfuerzos realizados para lograr un conocimiento;
esfuerzos que ya en pocas anteriores se apoyaban sobre una
base ms ancha.
Pero la cuestin se complica tambin desde otro punto de
vista. Pese a nuestra primera determinacin del mbito vital
donde pudo nacer el Libro de los Proverbios, resulta imposi
ble verlo nicamente como producto del conocimiento que
pudiese existir en la corte para servicio de los altos dignata
rios. El entorno social de donde salen muchas sentencias ais
ladas e incluso grupos enteros de ellas, la clase de problemas
abordados, los temas que tratan, pueden ser determinados
con una cierta precisin; y el resultado es que el mundo
donde viven no es siempre el cortesano5. Al contrario: las
sentencias que ataen a un mundo estrictamente palatino y
de altos funcionarios son relativamente raras respecto al con
junto 6. Se impone pues la hiptesis de que las gentes de
Ezequas, entre otras, actuaron como compiladores de una
enseanza exterior a la palaciega, de modo que la sabidura
no tuvo en modo alguno su sede en la corte exclusivamente.
Es claro que ya en poca temprana hubo de tener sus cen
tros de cultura en el pas, en un estrato de la poblacin ms
amplio donde se fue constituyendo y se aplic preferencialmente
a la problemtica de la vida de un estamento burgus y rural
acomodado7.
5 Cfr. sobre esto los anlisis de U. Skladnys ante todo.
6 Proverbios reales los encontramos especialmente en Prov
16,10-15; 25,1-7.
7 El joven cuya formacin musical y retrica se describe tan
3
34
Introduccin
En todo ello nos sera de gran utilidad poder obtener del
Antiguo Testamento algunas informaciones tocantes a la ins
truccin pblica en Israel. Pero los numerosos y muy cuida
dosos estudios que se han hecho quedaron poco menos que
sin resultado8. La primera indicacin directa se encuentra
en el Sircida (Sir 51,23), libro tardo, donde se trata una
vez de la escuela (bet hammidras). A pesar de eso no pue
de caber duda de que tambin en el antiguo Israel hubo es
cuelas. As nos lo indican las circunstancias existentes en
los pases vecinos altamente civilizados, aunque no debamos
olvidar que esas condiciones no pueden ser transportadas sin
modificarlas a Israel, pas que desde el punto de vista cultural
se hallaba en una situacin mucho ms modesta. Y as nos lo
indica tambin, por otro lado, el alto nivel de la literatura a
partir del comienzo de la realeza. Su calidad nos obliga a
admitir la existencia de una profesin de escriba. Nunca ha
bra llegado a tal nivel sin una cultura que vena de dicho
ambiente. Tambin se escriba en Israel. Por tanto era me
nester una enseanza del arte de escribir. Y la escritura no
ha sido enseada jams sin una doctrina relativa a ella. De
donde se deduce que tuvieron que existir en Israel escuelas de
diversas clases. Las cuestiones referentes al rito y las comple
jas distinciones entre lo puro y lo impuro hubieron de ser en
seadas en escuelas sacerdotales. Los escribas del Templo de
J er 8,8, ciertamente tuvieron una formacin distinta que los
jvenes funcionarios de palacio. Y tambin los levitas debieron
recibir una instruccin distinta que les ense a interpretar las
antiguas tradiciones de Israel y a difundirlas mediante la pre
dicacin 9. Y por ltimo, era necesaria una instruccin prepa
bien en I Sam 16,18, proceda de Beln. De ah cabe entender que
tambin Amos tuvo acceso a esta sabidura formativa; cfr. H. W.
Wolff, Amos geistige Heimat, 1964, y adems H. J. Hermisson, op.
cit., pgs. 88 ss.
8 Sobre la cuestin de las escuelas en Israel, ante todo H. J. Her
misson, op. cit., pgs. 97 s s . ; W. McKane, Prophets and Wise men,
19662, pgs. 36 ss .; L. Drr, Das Erziehungswesen im Alten Testa
ment und im antiken Orient, 1932; L. Jansen, Die sptjdische Psal
mendichtung, ihr Entstehungskreis und ihr Sitz im Leben, 1937,
pgs. 57 ss.
9 Sobre esta praxis de predicacin vase G. von Rad, Das fnfte
Buch Mose, ATD, 1964, pgs. 13 s. y passim.
La tradicin didctica 35
ratoria totalmente distinta, para trabajar en la cancillera de
Esdras donde se elaboraban los edictos del Gran Rey.
Existe un cierto nmero de proposiciones interrogativas
que, a mi juicio, se pueden atribuir al menos indirectamente
a una especie de actividad escolar. Se hallan repartidas casi
por todo el Antiguo Testamento, y las designaremos aqu sim
plemente como cuestiones de escuela.
Puede uno meter fuego en su regazo
sin que le ardan los vestidos?
Puede uno andar sobre las brasas
sin que le quemen los pies?
(Prov 6,27s)
Todos nos acordamos de la cadena de preguntas plantea
das en Amos 3,3-8 y que fueron calificadas desde hace mucho
como sapienciales.
Brota acaso el papiro sin marismas?
Crece sin agua el junco?
(Job 8,11)
Para quin los oh!? Para quin los ay!?
para quin los litigios?
para quin los lloros?
para quin las heridas sin motivo?
para quin los ojos turbios?
Para los que se eternizan en el vino,
los que van en busca de vinos mezclados.
(Prov 23,29s)
Un ejemplo magnfico de estilo catequtico nos lo ofrece
Is 28,23-29. Trata de la actividad, complicada pero llena de
sentido, del agricultor cuando siembra y recoge10. En Ez 15,1-3
encontramos una catequesis sobre la inutilidad de la madera
de via. Vemos que en este pasaje se trata de exposiciones
que pretenden instruir, merced a la presencia de una de las
denominadas exhortaciones inaugurales del maestro (Lehrer-
offnungsruf), sobre cuya existencia hemos sido advertidos no
10 El texto ha sido traducido en la pgina 185.
36
Introduccin
hace muchou. Otros ejemplos de tales exhortaciones se en
cuentran en Dt 32,1; I s 34,1; Psal 49,2-5. El poeta del discur
so de Elihu (J ob 32; 33,1-3; 34,ls) es quien las ha elaborado
con ms amplitud: llega a ocupar ms de un captulo. Resulta
importante para fechar estas exposiciones escolares, el hecho
de que la forma de las citadas exhortaciones didcticas est
atestiguada ya en la poca preexlica. Es posible que tales en
seanzas concluyesen con un examen final reglamentario13.
De l se trata luego en una ocasin (Dan l,19s). Qu no
daramos por saber sobre qu versaba el examen de los pajes!
Ejemplos muy simples constituyen las respuestas a las pregun
tas correspondientes.
Quin es el hombre que apetece la vida,
deseoso de das para gozar de bienes?
Guarda del mal tu lengua,
tus labios de decir mentira.
(Psal 34,13s)
11 Sobre stas que se han dado en llamar exhortaciones inaugu
rales del maestro, vase H. W. Wolff, BK XIV/1 Hosea, 1965, p
gina 122.
12 Sobre la interrogacin escolar que en la instruccin egipcia
desembocaba claramente en un examen, vase G. von Rad, Gesam
melte Studien, 1958, pgs. 267 ss. Cfr. tambin Achikar, columna 1,
tabla 40,10s. En Sir 10,19 se encuentra el modelo de una pequea ca-
tequesis:
Qu raza es una raza honorable?
La raza humana.
Qu raza es una raza honorable?
Los que temen a Dios.
Qu raza es una raza despreciable?
La raza humana.
Qu raza es una raza despreciable?
Los transgresores de la ley.
En IV Esdras se encuentran varios ejemplos de dilogos didcti
cos (5,43ss; 6,55ss; 7,lss,45ss; 8,lss,35ss). Acaso no puede proce
der de la prctica didctica la frecuente exhortacin Observa pues...
de I Hen 2 - 5 (enfocada cada vez hacia saberes pertenecientes a la
Historia Natural)?
Observad y ved cmo parecen
todos los rboles...
Observad, cmo los rboles
se cubren de hojas...
(I Hen 4,1; 5,1, entre otros)
La tradicin didctica 37
Nadie se debe asombrar de ver cmo tambin el m
bito teolgico queda incluido dentro de esta instruccin di
dctica.
Quin subi a los cielos y volvi a bajar?
quin ha recogido viento en sus palmas?
quin retuvo las aguas en su manto?
quin estableci los linderos de la tierra?
cul es su nombre y el nombre de su hijo,
si es que lo sabes?
(Prov 30,4)
Quin midi los mares con el cuenco de la mano,
y abarc con su palmo la dimensin de los cielos,
meti en un tercio de medida
el polvo de la tierra,
pes con la romana los montes,
y los cerros con la balanza?
(Is 40,12)
Este tambin es el estilo de los cuestionarios catequticos,
que se ligan claramente con los temas de los himnos. Corta
mos. Los ejemplos documentales podran multiplicarse a pla
cer. Aqu slo nos importaba la forma adoptada por la cues
tin de escuela, que ha pasado a otros contextos como pro
cedimiento estilstico. Con frecuencia se trataba de lo que so
lemos llamar cuestiones retricas. Pero no en todos los ca
sos. Aunque siempre son cosas que el hombre puede o debe
saber en cualquier circunstancia.
Desgraciadamente pocas cosas seguras se pueden decir so
bre la cuestin ms importante que hemos de plantear en
este asunto; a saber, la tocante a los portadores de las doc
trinas en particular de las de los Proverbios, es decir todo
lo referente a la funcin desempeada por los sabios. Cmo
representarnos la actividad de un maestro de la sabidura?
Desde cundo hemos de contar con la existencia de maestros
de sabidura como grupo profesional?
El adjetivo hakam que nosotros traducimos por sabio
traduccin que no siempre es exacta no se aplicaba sola
mente a personas de una profesin determinada; esto es sa
bido. Designa ms bien a personas competentes, al corrien
38 Introduccin
te en cualquier materia y en el sentido que sea Y eso pue
den serlo tambin artesanos o marinos. El pasaje II Sam 13,3
indica bien a las claras que tal trmino queda totalmente fue
ra de una jerarqua de valores: caracteriza ah a un hombre co
nocedor de todas las triquiuelas para llegar a la meta de
seada en la corte. Estaba muy enterado en esas cosas. I n
cluso un feto que no encuentra la salida del vientre materno
es calificado de desmaado (Os 13,13) El adjetivo substan
tivado sabio aparece con frecuencia en el Libro salomnico
de los Proverbios, pero por desgracia tampoco ah en las
partes preexlicas encontramos la esperada claridad. En la
mayora de los casos el sabio no es el representante de una
funcin; simplemente se le contrapone al loco o al tonto 15. Lo
mismo ocurre en los dilogos postexlicos de J ob, donde por
ejemplo sus amigos son calificados de sabios una vez (J ob, 34,2;
cfr. 17,10). Hay un pequeo grupo de citas del Libro de los
Proverbios que deja entrever tras este trmino de sabio, a
hombres ocupados profesionalmente de la enseanza y de la
compilacin de proverbios didcticos16. Las colecciones de pro
verbios de las que hemos tratado ms arriba encontraron, como
sabemos por el antiguo Egipto, una aplicacin en las escuelas
israelitas de funcionarios, donde eran estudiadas o copiadas
por los alumnos. Pero no es probable que fuesen compiladas
para fines meramente de la escuela, es decir, como manuales
escolares17.
Tambin en los textos postexlicos el uso de este trmino
sabio resultaba relativamente mvil. Pero esencialmen
te en el Sircida vemos aparecer la figura del sabiof maestro
erudito, con perfiles cada vez ms ntidos. La potencia de las
palabras de los sabios es comparada en el Eclesiasts con la
aguijada del boyero (Qoh 12,11).
13 Ex 36,8; 31,3,6; 35,35; I Re 7,14; Is 40,20; Jer 9,16; 10,9; Ez
27,8. Por lo dems, a nivel de la semntica, las cosas son semejantes ya
para el ao<po<; griego; cfr. H. Frnkel, Dichtung und Philosophie des
frhen Griechentums, 1962, pg. 275, y U. Wilckens, ThWB, t. VII,
pginas 467 ss.
MIgualmente Ex 1,10; Jer 4,22; Job 5,13.
ls Por ejemplo, Prov 14,3,24; 15,2,7; 21,20; 29,11.
16 Prov 22,17; 24,23; 13,14; 15,12s. H. J. Hermisson, op. cit.,
pginas 133 ss.
17 Hermisson, op. cit., pgs. 122 ss.
La tradicin didctica
39
Si pasamos revista a los innumerables textos existentes para
comprobar si hay algunos enraizados en el mbito de lo ins
titucional y nos proporcionan as un punto de apoyo, tendre
mos la sorpresa de comprobar la existencia de dos funciones
cuyos fautores llevaban el ttulo de sabios de manera conven
cional : el rey y los altos consejeros18. Tal atributo se debe
pues entender no tanto en el sentido de un juicio determi
nado sobre una persona concreta, sino como en el de una no
cin tradicional anclada en el pasado: el rey es sabio por lo
mismo que lo es el visir o el gran consejero de la corte. Esta
elevacin al rango de tipo hace que los portadores de ambas
funciones sean los objetos privilegiados de la exposicin lite
raria. As nos lo muestra la historia, tan extendida en todo el
antiguo Oriente, de Ajicar, el sabio ministro del rey Sena-
querib, y tambin la tradicin de la paradigmtica sabidura de
Salomn. El pequeo grupo de textos que emplean el adjetivo
substantivado sabio para designar una profesin tiene gran
inters para nosotros. Y as tenemos J er 18,18 donde se cita,
junto a la funcin de sacerdote y la de profeta, la funcin de
los sabios cuya tarea consiste en dar consejos. Pinsese ante
todo en consejos polticos. El texto Ez 7,26, muy cercano a
J er 18,18, nombra junto a los profetas y a los sacerdotes, un
tercer grupo: los ancianos. Resulta muy improbable que en
seasen profesionalmente. En J er 50,35s los sabios de Babilonia
son citados formando un tercer grupo, junto a los habitantes
y a los funcionarios (srim)\ quiz aluda esto a un estamento
con funciones especiales junto al del poltico.
Slo en poca tarda encontramos textos de los que se pue
den extraer algunos detalles sobre lo que supona esta activi
dad magistral y sobre la manera como aquellos hombres con
sideraban su funcin
34b ...No as el que aplica su alma
a meditar la Tor del Altsimo,
1 la sabidura de todos rebusca,
a las profecas consagra sus ocios.
2 Conserva los relatos de varones clebres,
en los repliegues de las parbolas penetra.
18 El rey: Is 19,11; 10,13; Ez 28,3. Los funcionarios: Gen 41,33; Is
19,11; 30,4; Jer 50,35; 51,57.
40
Introduccin
3 Busca los secretos de los proverbios
y en los enigmas de las parbolas insiste.
4 En medio de los grandes ejerce su servicio,
ante los jefes aparece,
viaja por tierras extranjeras,
adquiere experiencia de lo bueno y lo malo
entre los hombres.
5 Aplica su corazn a ir bien de maana
donde el Seor, su Hacedor;
suplica ante el Altsimo,
abre su boca en oracin
y por sus pecados suplica.
6 Si el gran Seor lo quiere,
del espritu de inteligencia ser lleno.
El derrama como lluvia
las palabras de su sabidura,
y en la oracin da gracias al Seor.
7 Endereza su consejo y su ciencia,
y en sus misterios ocultos hace meditacin.
8 Muestra la instruccin recibida,
y en la ley de la alianza del Seor se glora.
9 Muchos elogian su inteligencia
y jams ser olvidada.
No desaparecer su recuerdo,
su nombre vivir de generacin en generacin.
10 Su sabidura comentan las naciones,
su elogio lo publica la asamblea.
11 Mientras viva, su nombre dejar atrs a mil,
y cuando descanse, l le bastar.
(Sir 38, 34b-39,11) #
Podemos considerar este poema como retrato ideal del sa
bio, del maestro de la poca del Sircida (aproximadamente
200 a C). En cualquier caso se enumeran en l los elementos
principales de una profesin donde se estaba al servicio del
conocimiento y de la verdad. Si seguimos la marcha del poema,
vemos que el primer objeto de la bsqueda es la Ley del Alt
simo. Por consiguiente, esta clase de maestros deban ser pre
ferentemente escribas. Al analizar el orden de los diversos
enunciados del poema, parece que en esta funcin tal como
aqu no es presentada, hay ciertas diferencias, pues en Sir 39,lss
el conjunto de tareas asignadas al sabio (excepto ,1a del ver
La tradicin didctica
XtoUWEVh ^ mu#!
sculo 8b) va descrita de manera un tantico diferente. De to
das formas, el estudio de la Tor no aparece aqu simplemente
como un campo de actividad situado en el mismo plano que
los otros. Por eso cabra casi llegar a la suposicin de que en
nuestro texto se aadi posteriormente un nuevo rasgo a la
figura del hombre instruido: el de la ciencia de las Escrituras.
As el primer signo distintivo sera el conocimiento profundo
de la tradicin de los ancianos, y tambin la capacidad para
ocuparse de predicciones. A esta funcin se aada el estudio
permanente de la doctrina, una actividad de interpretacin de
sentencias y enigmas. Ocasionalmente poda esta clase de sa
bios entrar al servicio de un rey y, en ese puesto, viajar por
orden suya y extender sus estudios mediante el contacto con
otros pueblos. Mas todo ello deba estar basado sobre una re
lacin personal de oracin con Dios, pues slo El tiene el po
der si as lo quiere de conceder carismas que harn
capaz al sabio de ejercer fecundamente su profesin didctica.
El final del poema proporciona ciertas indicaciones sobre la
consideracin de que gozar en la vida pblica y tambin sobre
la gloria que le sobrevivir.
Este texto globalmente considerado nos ofrece ms bien
los contornos exteriores de la actividad intelectual de un maes
tro de sabidura. En cambio Sir 14,20-26 nos conduce por en
tre lo que es ms ntimo, pues este poema didctico pinta algo
del comercio interior del sabio con esa verdad a la que se
consagr. Esta pintura incomparable del eros cientfico atesti
gua una cultura altamente espiritual. Afiligranadamente pues
no hay comparaciones sistemticamente desarrolladas entra
en juego la imagen del enamorado que persigue a su amada
y se pone al acecho junto a su casa. Con cunta maestra se
habla aqu del acercarse y del logro que recompensa el esfuer
zo. Una mirada a hurtadillas por su ventana, un escuchar a su
puerta, tomarse un reposo junto a los muros de su casa, co
brar alientos cobijado por su sombra...; eso es todo, y eso
es mucho 19.
19 El texto ha sido traducido en la pgina 219.
FORMAS DE EXPRESION DEL CONOCIMIENTO
El espritu humano ha descubierto y cultivado en el curso
de su historia diversos medios para expresar y fijar los cono
cimientos adquiridos. Al abordar a los sabios de Israel desde
el exterior, vemos una peculiaridad que ser lo primero que nos
asombre, una particularidad que los liga mutuamente a pesar
de la extrema diversidad en cuanto a forma y contenido: su
enseanza est expresada en forma potica, es poesa. No cabe
considerar este rasgo como un accidente sin ms trascenden
cia \ Esta particularidad no puede ser separada del fenmeno
del conocimiento como si se tratase de un complemento acci
dental, ya que ms bien fue merced a la concepcin potica
como tuvo lugar el conocimiento. Efectivamente, es imposible
tratar el fenmeno de la expresin potica como una transfi
guracin de experiencias, una evacuacin de su realidad desde
lo interior del hombre, dado que la realidad en s es mucho
menos incisiva en el plano esttico; no se puede pues consi
derarla como un asunto que atae ms a la apariencia que a
la sustancia. Esta concepcin esencialmente subjetiva de la
esttica que rein de modo general en el siglo xix no podra
hacer justicia a la poesa, sobre todo a la de un pueblo de la
Antigedad, pues la expresin potica era en s misma una for
ma especfica del conocimiento de la realidad y, entre esos pue
blos, una de sus formas preponderantes. Expresa un encuentro
intenso con la realidad, con los acontecimientos; y, en la me
dida en que hace surgir el acontecimiento particular de la masa
informe de la experiencia y lo plasma en palabra, forma ella
misma una parte de tal acontecimiento. Si hemos de ser sin
ceros, todo arte es imitacin de lo real. Mas en tal realizacin
se cumple siempre un proceso de cambio. El ente es puesto en
relieve en una dimensin de la verdad cuya validez puede re
conocer cualquiera. Quien estime que el deseo humano de
conocimiento no puede expresarse verdaderamente ms que en
1 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1960, pgs. 77 ss. y en
especial la 94.
Expresin del conocimiento 43
el lenguaje de las ciencias llamadas exactas, no podr clasi
ficar los conocimientos de Israel de los que ahora nos esta
mos ocupando ms que entre los resultados de un esfuerzo
pre-cientfico, pre-crtico y todava muy ingenuo, aunque
no fuese ms que por razn de su forma potica. Pero no se
podr dudar de que bajo la forma potica acta un poder de
diferenciacin intelectual muy penetrante.
Al abarcar la amplia gama de los gneros sapienciales y
al interesarse por los detalles, por las particularidades forma
les, por la seleccin de trminos, etc., recibimos en seguida la
impresin de que aquellos sabios no van a la zaga de los sa
bios modernos, pues ya en lo concerniente a la manera formal
de exponer literariamente sus conocimientos se sometieron a
una labor tan considerable como pueda ser la de stos. Desde
luego a la comunicacin magisterial del conocimiento moderno
no le queda ms posibilidad que la del lenguaje cientfico en
prosa. En ella el lenguaje es de suyo accesorio. Cuando la ex
posicin no ha sido redactada en brbara prosa, eso se consi
dera simplemente un atractivo suplementario; pero no queda
fundamentalmente modificado ni el valor ni el peso de los
conocimientos comunicados as. Nada hay, ni en el Antiguo
Testamento ni en el Antiguo Oriente, que corresponda a la
forma moderna de comunicacin didctica del conocimiento,
inaugurada por los griegos. No es ste lugar apropiado para
mencionar las razones. Baste con afirmar sencillamente esta
importante puntualizacin: a Israel le era imposible expresar as
a la moderna su experiencia de la realidad. Las expe
riencias de lo real ante las que se hallaba situado, no podan
expresarse correctamente ms que con forma artstica. Haba
por ejemplo todo un sector de conocimientos (de la Natura
leza) nicamente expresables bajo la forma de himnos.
Habremos pues de prestar una atencin especialsima a las
formas a las que recurri Israel para expresar sus conoci
mientos. Eso nos permitir a la vez acercarnos un poco a los
materiales que nos esforzamos en comprender, pues jams cabe
ocuparse nicamente de las formas: siempre est en juego un
fondo, un contenido. Se trata pues para nosotros, de algo
mucho mayor que un simple registro exterior de gneros di
dcticos especficos. Si creemos seriamente que las formas son
inseparables del fondo, podremos presentar al lector algo per
44
Introduccin
teneciente al fondo mismo; aunque sea de manera todava muy
limitada en principio.
1. La s e n t e n c i a a r t s t i c a
Quiz fuese precisa la desaparicin casi total del epi
grama y del apotegma en la vida del hombre moderno y
en la poesa reciente, para que adquirisemos consciencia de
la singularidad de esta extraordinaria actividad del espritu
que tan preponderante papel desempe en todas las civili
zaciones. Slo rara vez encontramos todava personas para quie
nes el elenco de refranes acuados signifique ms que las
fiorituras retricas, y cuya vida y reflexin arraigan en estos
auxiliares de la existencia sirvindose de ellos como indica
dores indispensables en las decisiones grandes o peque
as que hayan de tomar. Y casi nos sentimos tentados de
preguntar si nosotros, los modernos, no hemos perdido toda
una dimensin del conocimiento especfico del mundo al per
der el epigrama. Por lo que concierne a Israel, cabe pregun
tarse si esta sabidura proverbial no tena mayor importancia
que los propios diez mandamientos invocados slo rara vez
en las grandes festividades cuando se trataba de tomar deci
siones de la vida cotidiana, de orientarse en la jungla de la
existencia de cada da. Este elenco proverbial de Israel era
evidentemente de naturaleza muy diversa, por sus orgenes y
sus formas. Buena parte de l poda proceder de una sabidu
ra popular muy antigua; en cuanto al resto pudo proyenir de
libros, incluso extranjeros, y convertirse en popular a travs
de las escuelas. As como en la Edad Media los escritores la
tinos fueron explotados didcticamente en las escuelas con
ventuales2, tambin las escuelas de Israel pudieron haberse
ocupado del elenco proverbial del Antiguo Egipto o de Edom.
Si ya el dicho popular muestra una tendencia a ennoblecer el
lenguaje, pues gusta de un estilo con cierto realce, la sentencia
artstica salida de las escuelas se distingue de aqul por un
cuidado mucho ms profundo de la forma y del contenido. Es
2 F. Feiler, Das deutsche Sprichwort. Crundriss der deutschen
Volkskunde, 1918, pg. 16.
Expresin del conocimiento. La sentencia 45
pues preferible hablar de poesa proverbial. Tal es caso de los
Proverbios de Salomn, pues la idea comnmente aceptada
antao de que sus sentencias se remontaban a dichos populares
no puede defenderse ya3. Tal como las leemos hoy provie
nen de la enseanza escolar, lo que no excluye evidentemente
que tal o cual proverbio popular haya encontrado un acceso
a ella*.
Tanto para Israel como para los dems pueblos del Anti
guo Oriente la expresin potica ms elemental era el paralle
lismus membrorum, donde el poeta se ve obligado a expresar
una cosa bajo dos aspectos; en dos versos por lo tanto. Ya
se ha dicho bastante desde los tiempos de Herder en honor de
esta rima de pensamiento, como acertadamente se la ha de
nominado. Indiscutiblemente ofrece al poeta una mina inago
table de posibilidades de modulacin potica del pensamiento.
Pero es este paralelismo igualmente apropiado para la trans
misin de conocimientos adquiridos? La esencial duplicacin
de cada frase no conduce a un cierto confusionismo y, por
ende, a una prdida de precisin? En el caso de tal expresin
del conocimiento habra que buscar la mayor justeza con
ceptual posible. Pero aqu no se trata de eso. No se busca la
precisin conceptual, sino la de la silueta de aquello que tene
mos en el alma; lo ms que se pueda, en toda su amplitud5. Por
lo que a esto atae, el Libro de los Proverbios est cuajado de
expresiones plsticas incomparables y muy precisas. El antiguo
Israel conoci tambin la obligacin de ser exacto en el len
guaje; pero no exiga tal puntualidad cuando se trataba de la
formacin del concepto, sino de transmitir aquellos hechos ya
establecidos.
3 H. J. Hermisson, op. cit., pgs. 52 ss.
* Lo que nosotros designamos mediante los trminos proverbio,
sentencia, corresponde al hebraico msa.1. Pero esta palabra tiene
un radio significativo mucho ms amplio, pues puede referirse tam
bin a un adagio, a una manera usual de hablar, incluso a todo un
poema didctico. Hermisson, op. cit., pgs. 38 s s . ; A. R. Johnson, VT
suplemento 3 (1955) 162 ss.
5 .. . para los semitas... el paralelismo es por as decirlo la
stereometra de la expresin del pensamiento, aguzada al mximo y
pensada para ofrecer la mayor riqueza de contenido, B. Lands
berger en: B. Landsberger- W. von Soden, Die Eigenbegrifflichkeit
der babylonischen Welt, 1965, pg. 17.
46
Introduccin
Podemos designar al monostiquio construido por dos mi
tades paralelas, como la forma fundamental de la poesa pro
verbial del antiguo Israel. Pero no caigamos en la tentacin
de considerarlo como el punto de partida de un desarrollo
hacia formas literarias cada vez ms amplias. En poesa didc
tica ha resultado ser falsa la idea de que originariamente se
encontraban unidades de dimensiones muy cortas que fueron
seguidas poco a poco por otras de longitud mayor*. El mo
nostiquio impone con frecuencia exigencias mucho ms ele
vadas y reclama mucha ms elaboracin intelectual que un
poema didctico desarrollado. El monostiquio es por regla ge
neral mucho ms denso y ofrece ms espacio para moverse
dentro de l, para comprenderlo y aplicarlo, que el poema di
dctico cuyo contenido queda concretado ms netamente.
De Yahw son la balanza y los platillos justos,
todas las pesas del saco son obra suya.
(Prov 16,11)
No es bueno tener miramientos con el malo,
para quitar, en el juicio, la razn al justo.
(Prov 18,5)
El testigo falso no quedar impune,
el que profiere mentiras no escapar.
(Prov 19,5)
El sabio escala la ciudad de los fuertes,
y derriba la fortaleza en que confiaban.
(Prov 21,22)
Aparta de ti la falsa de la boca
y el enredo de los labios arrjalo de ti.
(Prov 4,24)
Estos proverbios van articulados paralelamente, es decir,
son producto de una voluntad artstica que les ha prestado su
cuo. Los proverbios populares no nacen con esta forma. Los
6 Chr. Kayatz, Studien zu Proverbien 1 - 9, 1966, pgs. 2 ss. Cfr.
tambin a propsito de este problema W. F. Albright en su artculo,
Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdom, VT suple
mento 3 (1955) 4.
Expresin del conocimiento. La sentencia
47
ejemplos aducidos muestran la forma de paralelismo ms senci
lla: los dos miembros de la frase separados por la cesura vie
nen a decir poco ms o menos lo mismo, son sinnimos. Ade
ms, el ltimo ejemplo tiene una construccin quismica (el
verbo y el complemento se cruzan); ofrece pues adicional
mente, un refinamiento estilstico particular, del que no es raro
ver servirse a la poesa hebrea.
Quien desprecia a su vecino es un insensato;
el hombre discreto se calla.
El que anda calumniando descubre secretos,
el del espritu leal oculta las cosas.
Donde no hay buen gobierno, el pueblo cae;
abundancia de consejeros, trae la salvacin.
El mal se busca quien avala al desconocido,
quien no es amigo de chocar la mano est seguro.
Mujer graciosa honra a su marido,
la que desecha la justicia es sede de deshonra.
A s mismo se beneficia el que es compasivo,
a su propia carne perjudica el cruel.
(Prov 11,12-17)
Tenemos aqu ejemplos de lo que se denomina paralelis
mo antittico. Casi un 90 % de los proverbios contenidos en
la coleccin Prov 10 - 15 son de estilo antittico. Como se pue
de ver, los contrastes son abruptos. Pero las innumerables po
sibilidades de variacin de esta forma estilstica consisten en
que los contrastes no se correspondan de manera exacta, a la
manera de unos antpodas. No se dice exactamente lo contra
rio de lo que precede una tautologa de signo contrario, val
ga la frase, pues sera aburrido. Como enunciado, la anttesis
possee una cierta autonoma al invertir por su parte con gran
libertad la idea propuesta. En cada caso se trata de una po
sibilidad de oposicin entre otras varias. As se estimula la
reflexin ulterior al dejar que el pensamiento entre en juego
aqu y all. Una forma potica particularmente bella la en
contramos en lo que se ha dado en llamar paralelismo sin
ttico.
48
Introduccin
Cabellos blancos son corona de honor;
y en el camino de la justicia se la encuentra.
(Prov 16,31)
El siervo prudente prevalece sobre el hijo sin honra;
tendr, con los hermanos, parte en la herencia.
(Prov 17,2)
Muerte y vida estn en poder de la lengua,
el que la cuida comer su fruto.
(Prov 18,21)
El segundo miembro no repite, aunque sea modulndolo,
lo que dijo el primero; tampoco dice lo contrario. Lo carac
terstico es que prosigue la idea acometida; las ms de las
veces con una gradacin que da paso a otra idea nueva. El
primer enunciado se rebasa a s mismo en el segundo; pero
todo marcha en la misma direccin que aqul y lo prolonga.
Es preciso que al poeta se le imponga aqu, entre las muchas
direcciones posibles de prolongacin, algo especialmente lla
mativo. Con frecuencia es una generalizacin, con frecuencia
tambin es una especificacin con la que se completa lo
dicho.
Los proverbios formulados comparativamente han resultado
siempre de modo especial apreciados, sobre todo en la colec
cin Prov 25 - 27 7.
Ms vale poco, con justicia,
que mucha renta sin equidad.
(Prov 16,8) *
Mejor es un mendrugo en paz,
que casa llena de carne sacrificial, en querella.
(Prov 17,1)
Mejor es vivir en la esquina de un tejado,
que casa en comn con mujer litigiosa.
(Prov 25,24)
7 H. H. Schmid, op. cit., pg. 159, nota 69, ha propuesto enten
der esta frmula de modo excluyente Es bueno... no lo e s .. . y
no de manera comparativa.
Expresin del conocimiento. La sentencia 49
Mejor es reprensin manifiesta,
que amor escondido.
(Prov 27,5)
Pero tambin estn los proverbios de comparacin, de los
que volveremos a tratar en otro contexto 8:
Ciudad abierta y sin muralla
es el hombre que no domina su nimo.
(Prov 25,28)
Como plata esmaltada sobre vaso de arcilla
son los labios dulces con corazn malo.
(Prov 26,23)
Nubes y viento, pero no lluvia,
el hombre que se jacta con regalo mendaz9.
(Prov 25,14)
El fenmeno de la apercepcin gnmica (Petsch), es de
cir una especie particular de descubrimiento del conocimiento
y su fijacin en una forma lingstica precisa la del epigra
ma est presente en todas las civilizaciones del mundo, y
en consecuencia debe ser considerado como expresin muy ele
mental del descubrimiento del conocimiento humano. Al ser
sometida a anlisis, esta forma de actividad del espritu hu
mano no aparece desprovista de complejidad. Para compren
derla bien es necesario notar la estrecha correspondencia, la
unidad de contenido y forma. No es que el conocimiento se
hallaba en cualquier parte, esperando simplemente una formu
lacin acomodada a l. Solamente existe bajo esa forma, de
lo contrario no existira. El proceso de la toma de conciencia
de un conocimiento y su expresin verbal constituyen un
mismo acto. Por tanto, en esta clase de formulacin no se
trata de encontrar ante todo un medio didctico utilizable
que permita proporcionar ms cohesin y alcanzar un mayor
impacto. La significacin constitutiva dada a la palabra, a la
8 Vanse pginas 159 ss.
9 Falta la copulacin es. Si la aadimos al traducir, el enun
ciado se hace ms tosco, pues en esta forma simplicsima de yux
taposicin queda flotante cul de los fenmenos es respectivamente
sujeto y predicado de la frase (Hermisson, op. cit., pg. 145).
4
50 Introduccin
forma de lenguaje, se remonta a procesos noticos mucho ms
elementales. La frecuencia de las paranomasias en estos pro
verbios, la asonancia, la aliteracin, nos mostrarn an algo
ms de la funcin evocadora del sentido que nos parece m
gica atribuida al sonido de las palabras10. Nadie discutir
que las asonancias, los juegos de palabras y otros recursos se
mejantes pudieron mucho ms tarde, en poca de refinamien
to literario, convertirse en medios de adornar un estilo del que
se servan los maestros para mostrar su dominio del lenguaje.
Naturalmente aqu resulta difcil trazar un lmite. Algo pare
cido ocurre con la glotonera de sinnimos, de la que ya nos
hemos ocupado. Sin embargo, dudamos de ver en la extraa
acumulacin de sinnimos de Prov 1,1-5 por ejemplo, una
retrica ms o menos vaca. Ms justo es suponer que tal acu
mulacin de subsantivos evocadores del sentido acomete me
diante la adicin de conceptos muy densos en contenido, el
intento de jalonar un determinado mbito de significados. En
J ob 18,7-10 se amontonan los trminos tcnicos de caza; en
J ob 4,10s aparecen cinco trminos que designan al len (africa
no, asitico, leona, el cachorro, etc.)11. Desea el sabio brillar
por su riqueza lxica y por sus conocimientos zoolgicos? No
podemos escapar del todo a esta impresin. Pero excluye esto
el que ah haya algo ms que un nfasis huero (Duhm, a
propsito de este texto), el que la cantidad de palabras tenga
una funcin fascinadora y ampliadora del sentido? Con una
nica palabra para decir len, el maestro no hubiera podido
expresar lo que quera: quien crea la desgracia, es alcanzado
por ella de uno u otro modo. #
Aunque las sentencias hayan sido elaboradas en las escue
las, su tratamiento estilstico no es inmediatamente pedag
gico. En su inmensa mayora son afirmaciones que se presen
tan bajo la forma de tesis perfectamente neutras, sin apelar
directamente al oyente. No son de naturaleza imperativa, tie
nen ms bien una tendencia retrospectiva, y sobre todo un
valor emprico. A su modo y dentro de su mbito, quieren
afirmar alguna cosa que es cierta y cuyo valor no ofrece nin
10 G. Bostrom, Paronomasi i den aldre hebreiska maschalliteratu-
ren, 1928.
11 L. Kohler, ZDPV 62 (1939) 121 ss.
Expresin del conocimiento. La sentencia 51
guna duda. Las experiencias han sido suministradas, se han
sacado las consecuencias correspondientes, y el resultado est
all ante nosotros12. La diferencia entre advertencias y com
probaciones es evidente. Mientras que las advertencias su
gieren al oyente un comportamiento clarsimo, las compro
baciones por muy llamativas que sean tienen siempre
una peculiar imprecisin, algo que remite ms arriba o ms
lejos, que abre el campo a numerosas asociaciones de ideas y
que, en ciertas circunstancias, no impide una interpretacin
figurada13.
Con frecuencia se ha dicho que estas comprobaciones han
sido extradas exclusivamente de la experiencia. Ciertamente
fue menester una larga observacin de circunstancias an
logas, hasta poder deducir poco a poco ciertas reglas; y no
comprendemos verdaderamente esta poesa sentenciosa ms
que cuando vemos trabajar en ella una inteligencia inagota
ble, que plantea interrogantes urgentes al mundo que la ro
dea y nunca desfallece en su agotadora tentativa de descubrir
ordenamientos en ese su mundo circundante para despus
fijarlos. A decir verdad, sto no lo hizo la experiencia sola.
Ciertamente Israel estaba convencido de que los aconteci
mientos y las circunstancias hablaban al hombre, pero si te
nan un lenguaje hablaban siempre de manera inequvoca y
fcil de comprender? Ms an: los acontecimientos deban
primero convertirse en experiencia; es decir, tenan que ser
captados y comprendidos. Era menester que primeramente lo
semejante, lo igual, fuese percibido como igual y semejante,
antes de que pudiera ser catalogado dentro de una misma ca
tegora. Todo esto tena luego que adquirir realce en un len
12 W. Preisendanz, Die Spruchform in der Lyrik des alten Goethe
und ihre Vorgeschichte seit Opitz, Heidelberger Forschungen, nme
ro 1 (1952) 13 s.
13 Las palabras de advertencia son mucho menos numerosas que
las frases enunciativas en las colecciones de Prov 10 - 29. Las encon
tramos ante todo en la coleccin Prov 22,17 - 24,22, que se apoya en
parte en el egipcio Amenemope; adems en Prov 25,6-lQ,16s,21s;
26,12; 27,ls,10s,13,23. A propsito de este problema especial de las
palabras de advertencia, que aparecen de modo muy parecido en
otras partes del AT (por ejemplo en el Deuteronomio), vase W.
Richter, Recht und Ethos. (Versuch einer Ortung des weisheitliches
Mahnspruches), 1966.
52 Introduccin
guaje estructurado. No; entre los acontecimientos y los pro
verbios que hablan de ellos hubo un largo y complicado
trabajo de reflexin, cuyas etapas no han dejado huellas:
nicamente podemos rastrearlas a posteriori partiendo del re
sultado final; es decir de los proverbios en forma de tesis. Se
trata esencialmente de mucho ms que de una nomenclatura
todo lo apropiada posible al material experiencial previo es
decir, de una mera tarea ms bien tcnica de su valoracin
pragmtica, pues adems haba que configurar modlica
mente un acto humano vital. En toda fijacin gnmica se pro
duce tambin una humanizacin del hombre.
La interpretacin de la sabidura proverbial tiene pues sus
propios problemas. Hay que tener entendimiento para captar
su entendimiento, y sentimiento para sentir la belleza de su
expresin 11. No se llega a ninguna parte, desde luego, si se
pretende comprender las sentencias partiendo de la subjetivi
dad de su autor. Nada hay en ellas que est personalmente
condicionado; pues all todo es suprapersonal y de general va
lidez. Sin duda debemos tener en cuenta ciertos procesos in
telectuales que han desombocado en la creacin de una sen
tencia; y ello sencillamente porque no es producto de una
inspiracin sbita, sino de una elaboracin intelectual. Pero
esto es todo lo que podemos decir al respecto. La sentencia
debe pues hablar por s misma.
Y esto es lo que nos sita ante el ms delicado de los pro
blemas: la cuestin del horizonte general, religioso y filos
fico, del contexto donde cada sentencia pudo surgir y a partir
del cual puede ser comprendida. Es propio de la naturaleza
misma de lo epigramtico, el que algo que es verdad se ex
prese con mxima concentracin objetual eliminando comple
tamente los presupuestos, las concomitancias, etc. Epigramas y
sentencias deben ser entendidos por todos, por eso no han
de limitar el mbito de las posibilidades de comprensin; los
epigramas y las sentencias no se defienden por s mismos ni
siquiera contra las interpretaciones osadas. A pesar de eso
esta intencionada validez general tiene tambin sus lmites. En
una sentencia moderna sentimos en seguida cuando cesa una
14 I. G. Herder, Spruch und Bild insonderheit bei den Morgen
lndern, Suphan, tomo 16, pgs. 9 s.
Expresin del conocimiento. La sentencia 53
interpretacin fiel y cuando comienza una interpretacin abusi
va. Mucho ms fcilmente podemos en una sentencia antigua
llegar al punto donde su sentido se altera, simplemente por
que se han perdido de vista los factores religiosos y filosficos
que constituan tal sentencia. Y eso es lo que ocurri con la
exegesis de hace aos que vio en los Proverbios la expresin
de una religin que se haba convertido en superficial, raciona
lista y oportunista. Pero incluso hoy, la investigacin contem
pornea no ha resuelto de modo satisfactorio la cuestin del en
foque interpretativo fuera del cual no cuadraran las senten
cias del Libro de los Proverbios. Una ojeada a Hesodo podra
ayudarnos a ser ms sensibles en este punto. En su obra
Los trabajos y los das, las sentencias nos invitan constan
temente a una comparacin con la poesa sentencial de la
Biblia15. Hesodo, que escribi tambin las densas reflexiones
mitolgicas de la Teogonia, no era ni ms ni menos que un
hombre que consideraba la vida desde el ngulo de un oportu
nismo trivial. Tenemos aqu la feliz posibilidad de tener a
mano, en un mismo autor, el contexto religioso y cosmovisivo
profundo al que puede acomodarse claramente sin dificultades
ni tensiones este gnero de poesa sentenciosa. Tal contexto
teolgico debe ser tenido en cuenta cuando se trata de los que
escribieron la poesa sentencial del Antiguo Testamento. No
conocemos nominalmente a sus autores, y an menos los te
mas teolgicos en los que adems pudieron ocuparse. A pesar
de eso, la tentativa de reconstruir el cuadro intelectual y reli
gioso de donde surgieron las sentencias no debe ser abando
nada en ningn caso. No se trata de una empresa sin salida;
de ninguna manera. Aunque es verdad que esta cuestin par
ticular no podr ser abordada ms que dentro de un contexto
distinto16.
Si nos hemos as esforzado en evitar las interpretaciones
incorrectas de las sentencias antiguas, debemos sin embargo
estar dispuestos a comprende que, a lo largo de su transmisin
15 Ultimamente O. Plger en: Gottes Wort und Gottes Land (Fest
schrift f. H. W. Hertzberg, 1965), pgs. 159 ss. Ya F. Hlderlin se
ocup de esta cuestin en un trabajo magistral.
16 Vase ms adelante Conocimiento y temor de Dios, especial
mente las pginas 82 ss.
54
Introduccin
en el tiempo, las sentencias fueron modificadas en pocas cuya
conciencia intelectual y religiosa sufri cambios considerables.
J ams fue absolutamente constante el sentido de una senten
cia. Han sido transmitidas de poca en poca como herencia
espiritual del pasado. Pero quin puede impedir a los que
vengan despus el adaptar simplemente un proverbio a su ho
rizonte intelectual particular y extraer de l el sentido que
entonces se les impusiera? Por tanto, hemos de tener en cuenta
una gran movilidad y una gran libertad en la interpretacin
ulterior. La sentencia sapiencial donde se nos dice que cae fuera
de las fuerzas del hombre el determinar su camino (J er 10,23),
es aprovechada en los escritos de Qumran, es decir dentro de
una atmsfera religiosa muy distinta (I QS XI ,10; I QH XV,
12s). Sin que cambie el orden de las palabras, las sentencias
hablan a las generaciones posteriores y les aportan la ense
anza que necesitan.
Mucho ms raros son los casos donde una sentencia ha sido
sometida a una modificacin de forma o de sustancia en el
decurso del proceso de transmisin. En el mismo comienzo
de la coleccin redactada por las gentes de Ezequas leemos:
Es gloria de Dios ocultar una cosa,
y gloria de los reyes escrutarla.
(Prov 25,2)
Bella sentencia de gran amplitud, que permite al pensa
miento moverse en toda clase de direcciones. All, es honor
del rey la investigacin (el rey era entonces el responsable y
el promotor privilegiado de toda investigacin sapiencial);
pero est por delante la Palabra de Dios, cuya gloria est
en el secreto. Es decir que su misterio debe ser respetado y
reverenciado por el hombre. Dios oculta, los reyes investigan:
gloria a ambos. Qu gran ciencia de Dios y del hombre se
encierra en este puado de palabras. En el tardo Libro de
Tobas (siglo m a C), tal proverbio se ha transformado:
Laudable es mantener oculto el secreto del rey,
mas proclamar las obras de Dios es glorioso.
(Tb 12,7)
Tambin aqu Dios y rey estn cara a cara, siempre bajo
el signo del secreto y de la revelacin. Pero ya no se trata de
Expresin del conocimiento. Formas de poesa 55
las facultades de cada uno de ellos, sino del comportamiento
que los hombres deben seguir respecto a ellos. Una vez que
la sentencia ha sido desviada en esa direccin, la resultante
es cosa extraa lo contrario: debemos hablar de las obras
de Dios y callar los secretos de un rey. Tambin la conocida
sentencia de que un padre que ama a su hijo lo castiga
Prov 1 3 , 2 4 ) , toma un contenido distinto al aplicarse a las re
laciones entre Dios y el hombre: no debemos sustraernos a la
correccin de Dios porque Y ahw reprende a aquel que ama
(Prov 3,1 ls).
2. O t r a s f o r m a s d e p o e s a d i d c t i c a
No tengo la intencin en lo que sigue de reunir todas las
formas literarias con que se han expresado con miras a la
enseanza las sentencias de Israel. La posibilidad la nece
sidad, s de revestir tal conocimiento de una u otra forma
vino impuesta segn la materia a ensear y la situacin del
que enseaba. Pero ser imposible aportar en cada caso la
prueba de que ciertos conocimientos no pudieron expresarse
ms que con una forma determinada y no con otra. Por otro
lado, solamente en algunos pocos casos se elega como forma
una frmula neutra, de modo que es conveniente hacerse con
algunas ideas sobre las que son especialmente caractersticas.
Proverbios numricos.La numeracin y enumeracin de
cosas, maneras de ser, virtudes, etc., es una de las necesidades
ms elementales del hombre que busca orden. Existe gran
abundancia de ejemplos de formas variadsimas, y en todas las
civilizaciones17. En los llamados proverbios numricos estamos
ante una voluntad de orden, profundamente arraigada en el
hombre y desde luego con una forma plenamente especfica,
que fue cultivada no slo en Israel sino en los dems pases
del Antiguo Oriente y ha ido reteniendo cada vez ms la aten
cin de los exegetas1S.
17 E. R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches Mittelal
ter 1963 4, pg. 499.
18 Sobre los proverbios numricos, especialmente entre los pue
blos vecinos de Israel, vase G. Sauer, Die Sprche Agurs, 1963;
56
Introduccin
Seis cosas hay que aborrece Yahw,
y siete son para l 'una abominacin:
ojos altaneros, lengua mentirosa,
manos que derraman sangre inocente,
corazn que fragua planes perversos,
pies que ligeros corren hacia el mal,
testigo falso que respira calumnias,
y el que siembra pleitos entre los hermanos. -
(Prov 6,16-19)
Por tres cosas tiembla la tierra
y cuatro no puede soportar:
por esclavo que llega a rey,
por necio que se ahita de comer,
por mujer despreciada, cuando se casa,
por esclava que hereda a su seora.
(Prov 30,21-23)
Fcilmente se pueden reconocer las peculiaridades de este
estilo en estos dos ejemplos extrados un poco al azar. Re
sulta caracterstica la introduccin, que se mantiene dentro
de un tenor muy general por lo que respecta al tema e im
plica una enumeracin ascendente (de uno-dos a nueve-diez);
tambin es caracterstica la serie que la sigue, en la cual las
cifras dadas se llenan de contenido en funcin de la cifra ms
elevada del par citado. La intencin de esta forma de sen
tencias siempre es la misma: reunir cosas iguales, pero, y
esto es propiamente lo asombroso, afirmando la igualdad de
cosas que son claramente diferentes si se las toma aisladas.
Probablemente tales mximas serviran tambin en la escuela
para ensear e instruir. Mas eso no responde todava a la
cuestin sobre la singularidad de esta forma sentencial. Como
se ha afirmado con muchsima verosimilitud, esta forma tiene
analoga con los juegos de enigmas. La pregunta: qu es lo
mximo?, qu es lo peor?, qu es lo ms rpido?, etc., se
halla extendida por todo el mundo 19. Su formulacin estimula,
W. M. W. Roth, The numerical sequence xjx + 1 in the Old Testa
ment, VT 12 (1962) 300 ss.; idem, Numerical Sayings in the Old
Testament, VT suplemento 13 (1965); H. W. Wolff, Amos geistige
Heimat, 1964, pgs. 24 ss.
19 Para el mbito cultural griego, vase B. Snell, Dichtung und
Gesellschaft, 1965, pg. 103.
J
Expresin del conocimiento. Formas de poesa
57
y todos se esfuerzan en encontrarle una respuesta tres,
cuatro veces puedes adivinar. La introduccin de estas
sentencias numricas tiene tambin el carcter de un desafo,
pues la mencin de cifras y el callar lo que se est pensando
provocan al oyente y excitan su curiosidad hasta ms no
poder.
Hay tres cosas de paso gallardo
y cuatro de elegante marcha:
el len fuerte entre los animales
que ante nada retrocede,
el gallo que se pasea ufano entre las gallinas,
el macho cabro que conduce el rebao,
y el rey cuando aparece (?) entre el pueblo.
(Prov 30,29-31)
Y a la reina de Sab se permiti poner a prueba a Sa
lomn mediante enigmas (I Re 10,1). Haba que abrir el
enigma (Psal 49,5), y es seguro que tambin las sentencias
enigmticas formaban parte del repertorio de los maestros en
sabidura (Prov 1,6; Psal 78,2; SabSal 8,8; Sir 39,3). De
ah al juego de enigmas que relata la encantadora historia
de I I I Esdras 3, no hay ms que un paso. Los jvenes pajes
del rey Daro mataban el aburrimiento de sus guardias noc
turnas resolviendo enigmas, particularmente la pregunta:
Quin es el ms poderoso? Cada cual deba depositar la
solucin sellada, sobre la almohada del rey, cuyo veredicto
llevara aparejada una gran recompensa. El primero dijo: el
vino; el segundo, el rey; el tercero, las mujeres21. Posible-
30 El nmero de los objetos relacionados era libre. Contamos ya
con pruebas documentales del esquema uno-dos (Sauer, op. cit., p
gina 88). En cambio Sir 25,7-11, ofrece el esquema nueve-diez. Cuan
to ms alto era el nmero, tanto ms plido resultaba el proverbio.
Entre Prov 30,18s y Sir 25,7ss hay un vasto desarrollo declinante en
cuanto al estilo. All, cuatro cosas que maravillan a la razn, pero
que sin embargo admiten en cierto aspecto ser jerarquizadas con
ceptualmente (vase pgs. 162 s.). Aqu, una enumeracin arbitraria de
importantes bienes de la vida (descendencia, mujer, amigos, temor de
Dios, etc.).
21 La respuesta del tercer paje (pero sobre todo vence la ver
dad) fue ampliada as a posteriori. Sobre el relato vase W. Ru
dolph. ZAW 61 (1945) 176 ss. No me parece necesario admitir el
origen griego de esta narracin.
58
Introduccin
mente las sentencias numricas pertenecen inmediatamente al
gnero de los enigmas. El enigma es el juego de descubrir la
verdad. Uno oculta o disfraza la verdad, otro saca a la luz
esa verdad escondida.
Para quin los oh!? Para quin los ayl?,
para quin los litigios?, para quin los lloros?,
para quin las heridas sin motivo?,
para quin los ojos turbios?
Para los que se eternizan en el vino,
los que van en busca de vinos mezclados.
(Prov 23,29s)
Qu hay ms pesado que el plomo?,
qu nombre dar a eso sino necio?
(Sir 22,14)
No cabe hablar de un gnero especial de enigma. Si lo
hemos visto aparecer en una sentencia numrica, luego lo ve
remos tambin con los rasgos de una alegora.
El estilo autobiogrfico.No es raro que los conocimien
tos vayan presentados como descubrimiento totalmente per
sonal, como experiencia hecha por el maestro mismo.
He pasado junto al campo de un perezoso,
y junto a la via de un hombre insensato.
Y estaba todo invadido de ortigas...
(Prov 24,30-34)
Fui joven, ya soy viejo,
nunca vi al justo abandonado,
ni a su linaje mendigando el pan.
( . . . )
He visto al impo muy arrogante...
pas de nuevo y ya no estaba,
le busqu y no se le encontr.
(Psal 37,25,35s)
Siendo joven an, antes de ir por el mundo,
me di a buscar abiertamente
la sabidura en mi oracin.
A la puerta delante del templo la ped,
y hasta mi ltimo da la andar buscando.
Expresin del conocimiento. Formas de poesa
59
En su flor, como en racimo que madura,
se recre mi corazn.
Mi pie avanz en derechura,
desde mi juventud he seguido sus huellas,
inclin un poco mi odo y la recib,
y me encontr una gran enseanza.
(Sir 51,13-16)
Tambin yo, el ltimo, me he desvelado,
como quien racima tras los viadores.
Por la bendicin del Seor me he adelantado,
y como viador he llegado al lagar.
Mirad que no slo para m me he afanado,
sino para todos los que buscan la instruccin.
(Sir 33[36],16-19)
Se trata aqu, con seguridad, de una forma estilstica tra
dicional con la cual el maestro poda vestir ocasionalmente
su enseanza y que puede dar lugar a desarrollos ms am
plios. Nuestro inters moderno por la biografa de los auto
res bblicos no debe dejarse prender en la trampa: apenas
se trata de acontecimientos verdaderamente vividos; al me
nos aparecen con una forma fuertemente convencional22. En
el Sircida sobre todo cabra suponer una profesin de fe per
sonal y original. Aun cuando estuvisemos ante una clusula
estilstica nada ms, no tendra el valor de cosa neutra, in
significante. Ciertamente anima la enseanza y estimula el in
ters del oyente; pero es probable que signifique tambin algo
ms que un mero artificio didctico. Los conocimientos por
los que aquellos maestros se preocupaban no tenan en s
nada de personal; y ya hemos hablado del esfuerzo hecho por
elevarlos a nivel de lo general. De modo que los propios maes
tros se esforzaban en separarse de lo personalmente condi
cionado para alcanzar lo verdadero y suprapersonal. Parece
pues que aqu existe una especie de contradiccin entre la
forma y el fondo. Pero precisamente en eso radica el atrac
tivo del estilo autobiogrfico que ahora comento, pues el maes
tro muestra con l que esos conocimientos deben arraigar
en la vida individual. Merced a esta forma estilstica el maes
22 Ejemplos: Psal 37,25,35s; 73,2ss; Job 4,8; 5,3; Prov 7,6ss;
24,30s; Sir 31,12s.
60
Introduccin
tro toma bajo su entera responsabilidad personal los conoci
mientos que transmite.
El gran poema didctico.El material textual que cae bajo
esta rbrica dara por s solo materia suficiente para un es
tudio de crtica estilstica. En los estudios realizados hasta
el presente han ocupado excesivamente la escena las diversas
formas de sentencias. Falta uno sobre los poemas didcticos
ms notables. En los discursos de los amigos de J ob encon
tramos ya cuatro de estos poemas sobre el fin del malvado,
del violento ; cabe pues hablar de un modelo de adoctri
namiento que goz de cierto favor entre los sabios. En tres
casos se conserva todava una indicacin didctica estereoti
pada: Tal es la suerte de los que a Dios olvidan (J ob 8,13);
o la introduccin magisterial: Voy a instruirte; esccha
me (J ob 8,8; 15,17; 27,13). Una vez la conclusin reza: Tal
es la suerte que al malvado Dios reserva, la parte que recibe de
Dios (J ob 20,29)M.
Esta es la suerte del hombre malvado (en) Dios
y la herencia que los violentos
reciben del Todopoderoso.
Aunque sean muchos sus hijos,
son para la espada,
y sus vastagos no tendrn pan para saciarse.
Los que queden sern sepultados en la Muerte,
y sus viudas no los llorarn.
Si acumula la plata como polvo,
si amontona vestidos como fango,
qu amontone!: un justo se vestir con ellos,
un inocente heredar la plata.
Se edific su casa como un nido,
como choza que construye un guarda.
23 En relacin con Is 17,14, B. S. Childs ha dedicado un intere
sante estudio a la frase sta es la suerte..., viendo en ella un modo
de hablar procedente de la escuela de sabidura: Isaiah and the
assyrian crisis, 1967, pgs. 131 ss. (A los documentos textuales ah
estudiados habra que aadir Jer 13,25 y SabSal 2,9). No me parece
del todo seguro el que se trate simplemente de una frmula con
clusiva. En Job 27,13 aparece al principio, y probablemente tambin
en Jer 13,25. En Job 8,13 y SabSal 2,9 aparece a la mitad.
Expresin del conocimiento. Formas de poesa
61
Rico se acuesta, y no volver a hacerlo;
cuando abre los ojos, ya no es nada.
Como aguas le asaltan los terrores,
y por la noche un torbellino lo arrebata.
El viento del Oeste se lo lleva, y desaparece,
le arranca del lugar de su mansin.
Sin compasin por blanco se le toma,
trata de huir de la mano que le hiere.
Btense palmas a su ruina,
doquiera se encuentre se le silba.
(Job 27,13-23)
Con poderoso pathos retrico se disea en estos cuatro
modelos didctticos el retrato del tpico malvado y del tpico
fin en el que va a dar su vida, quiz pletrica de buenos xi
tos inicialmente. Los terrores le acosan y Nmesis la Ven
ganza acaba alcanzndole fatalmente, de modo que es ob
jeto de horror y asco para los que le sobreviven. Lleva en
s la maldicin; carece de descendientes; es objeto de terror
en el amplio mundo que le circunda.
Cada uno de estos cuatro poemas es una obra maestra
y supone un auditorio muy exigente. Por desgracia, es impo
sible responder a la pregunta planteada por estos poemas, to
cante a la persona que pudo servirles de modelo, a la cate
gora social de estos impos (rasa'), violentos ('drls), des-
preciadores de Dios (hnef). Todo ello est demasiado ti
pificado. El elemento especficamente teolgico no figura en
primer plano dentro de estos poemas didcticos. Su objeto
no es tanto el castigo de Dios, sino la desgracia en s.
J unto a este gnero de poemas didcticos hay otros ms
que apenas es posible comparar con los que acabamos de
mencionar; as por ejemplo la puesta en guardia contra las
malas compaas (Prov 1,10-19), el poema de las cinco ben
diciones de la sabidura (Prov 2,1-22). Pero ante todo perte
necen a este grupo los poemas que plantean problemas teo
lgicos expresamente (en egiptologa se habla de literatura de
disputa) 34; entre ellos, algunos salmos (Psal 47; 49; 73; 139)2S.
24 Eberhard Otto, Der Vorwurf an Gott (Zur Entstehung der
agypt. Auseinandersetzungliteratur) en: Vortr. der Orientalist. Ta
gung in Margurg, Seccin especial de Egiptologa, 1950 (1951).
25 Ms detalladamente en pginas 262 ss.
62 Introduccin
El dilogo.No es la porcin menor de la literatura dispu-
tatoria del Oriente antiguo, pues la forma dialogal es el me
dio ms a la mano para desarrollar un problema. J unto a la
riqusima literatura dialogal que sabemos existi en Mesopo
tamia y el antiguo Egipto, la israeltica no puede entrar en
cuenta ms que por el dilogo entre J ob y sus amigos, di
logo que, por otra parte, descuella altsimamente sobre los
estilos anlogos extraisraelitas26. En primer lugar habra que
poner en claro si los dilogos mucho ms sencillos que encon
tramos en las fbulas, como por ejemplo en la de Yotm o
en la disputa entre el tamarisco y la datilera27, constituyen
un estadio literario preliminar de los grandes poemas dialo
gados. La ausencia de estudios sobre el carcter especfico del
trabajo de reflexin realizado en los grandes dilogos, se hace
tambin sentir hondamente: nos libraran de comparaciones,
siempre dudosas, con los dilogos griegos y modernos. No nos
maraville el ver cmo esos dilogos ignoran cualquier descrip
cin personal y psicolgica de los interlocutores. Al lector ac
tual le resulta incmoda la ausencia de todo contacto real
mutuo entre los que hablan. En el caso de J ob se tiene con
frecuencia la sensacin de que no presta, ni mucho menos, la
atencin debida a lo que le dicen. Y a veces los dos interlo
cutores parecen defender la misma causa; por ejemplo, al
abordar el tema de la libertad de Dios en el dilogo de J ob.
Esta laguna acarrea la mayor de las dificultades: la ausencia
de una definicin clara de la cuestin debatida y de una pro
gresin del pensamiento netamente marcada. Cuando J ob plan
tea una queja (J ob 7,14) en seguida se mueve dentro del
gnero convencional de la queja individual y sigue *sus t
picos tradicionales que con frecuencia no se acomodan a su
situacin biogrfica peculiar, de modo que hay momentos en
que perdemos de vista totalmente el problema. Mas el dilogo
de J ob no gira siempre en torno a lo mismo, en absoluto.
Podemos discernir en l una progresin del pensamiento, y
no se trata de una sola cuestin sino de varias abordadas si
26 Sobre el tema de Job en la literatura sumerio-acadia, vase
H. Gese, op. cit., pgs. 51 ss.
27 Traducido en H. Gressmann, AOT, pgs. 294 s . ; Pritchard,
ANET, pg. 410.
Expresin del conocimiento. Formas de poesa 63
multneamente, de modo que se pasa de la una a la otra li
bremente a lo largo del discurso. Con todo, hay que guardar
cierta reserva. Tal decurso de la reflexin es quiz, ms que
defectuoso, extrao a nosotros; pues en cualquier caso po
demos ver tambin ah cmo se va dando la vuelta a los pro
blemas en sus diferentes facetas, y precisamente as se evoca
una profundidad y una amplitud de la problemtica que no
apareceran si se buscase una solucin por la va que nos ofre
ce el mtodo de la progresin lineal. Ante todo, el modo de
ver las cosas! De esto se trata, mucho ms que de adquirir
un conocimiento formulable conceptualmente y que pueda ex
presarse en una frase. El poeta apunta siempre a la totalidad
en ese modo de ver las cosas al que ahora nos estamos refi
riendo.
En poca posterior no mencionamos ms que los datos
principales se compuso en Israel otro dilogo, que figura
entre los ms grandiosos escritos de este pueblo: me refiero
al habido entre Esdras y el ngel intrprete en IV Esdras;
procede directamente de la tradicin sapiencial28. Esdras ex
pone all la desesperacin desgarradora que se ha apoderado
de los judos piadosos por la catstrofe que se ha abatido so
bre J erusaln el ao 70 p C. El ngel responde proponindole
al desesperado como meditacin, antiguas consideraciones sa
pienciales. Desde luego, las pretendidas conversaciones a la
mesa habidas en la Alejandra de los Ptolomeos entre judos
doctos y el rey Ptolemaios Filadelfos no nos conducen a tales
abismos. Los judos no sintieron jams empacho en dar al rey
una respuesta justa. Desde el punto de vista literario no son
ninguna obra maestra29.
Fbula y alegora.Hoy hemos perdido toda relacin di
recta con la fbula, que en su tiempo fue una gran potencia
literaria; procuremos recobrarla a travs de los vericuetos de
28 G. Reese, Die Geschichte Israels in der Auffassung des frhe
ren Judentums (disertacin mecanografiada, en la Facultad Teolgica
de Heidelberg, 1967, pgs. 136 ss.).
29 La denominada Carta de Aristeas fue redactada hacia el ao
100 a C. No se excluye el empleo de tradiciones ms antiguas. Ha
sido traducida por P. Riessler, Altjdisches Schriftum ausserhalb der
Bibel, 1928, pgs. 193 ss.
64
Introduccin
la comprensin histrica. Tambin aqu estamos ante una de
las formas originales de la actividad intelectual del hom
bre. Se ha insistido desde luego con toda razn en que
la fbula no persegua un fin moral, sino que se cea a que
rer presentar simplemente una verdad, una realidad; algo t
pico y que es tal como es30. No es raro que lleve adelante
incluso cruelmente este su desvelamiento de la verdad31. El
proceso potico es desde luego bastante notable, pues en la
fbula se disfraza alguna realidad cotidiana, se produce una
especie de alienacin dentro de lo irreal, dentro del mundo
de los cuentos. Pero, precisamente bajo este ropaje extrao,
es como la verdad resalta con ms vigor que en la vida dia
ria donde fcilmente la pasamos por alto. Tal efecto queda
asegurado sobre todo cuando se lleva hacia el lado cmico la
realidad presentada. La cosecha de fbulas de animales y
plantas procedentes de las literaturas del Oriente antiguo es
muy copiosa. Naturalmente, la fbula como gnero perteneca
en principio a todos, y no era privilegio de un estamento
de personas doctas. Mas las escuelas desde luego contribuye
ron a su coleccin y al ulterior cultivo del gnero. Las fbu
las que hemos recibido en el AT son muy pocas. El motivo
de esta escasez puede estar en el punto de vista religioso
que era normativo en la coleccin literaria israeltica.
Los rboles se pusieron en camino para buscarse un
rey a quien ungir. Dijeron al olivo: 'S t nuestro rey.
Les respondi el olivo: 'Voy a renunciar al aceite con el
que gracias a m son honrados los dioses y los hombres,
para ir a vagar por encima de los rboles?
Los rboles dijeron a la higuera: 'Ven t a reinar so
bre nosotros. Les respondi la higuera: 'Voy a renun
ciar a mi dulzura y a mi sabroso fruto, para ir a vagar por
encima de los rboles?
30 K. Meuli, Herkunft und Wesen der Fabel, Schweiz. Archiv f.
Volkskunde 50 (1954) 65,68,77. Naturalmente la fbula con su mul
tiplicidad de tipos poda cumplir funciones muy distintas. E. Leib
fried, Fabel, 1967.
31 Pinsese por ejemplo en la cruel fbula del halcn y el rui
seor en Hesiodo, Los trabajos y los das, v. 202 ss.
Expresin del conocimiento. Formas de poesa
65
Los rboles dijeron a la v id : 'Ven t a reinar sobre nos
otros. Les respondi la vid: 'Voy a renunciar a mi mos
to, el que alegra a los dioses y a los hombres, para ir a
vagar por encima de los rboles?
Todos los rboles dijeron a la zarza: 'Ven t a reinar
sobre nosotros. La zarza respondi a los rboles: 'Si con
sinceridad vens a ungirme a m para reinar sobre vos
otros, llegad y cobijaos a mi sombra. Y si as no fuera,
brote de la zarza fuego que devore los cedros del L
bano.
Qu 9,8-15)
Esta obra maestra de pensamiento dirigido con rigor y
buena hechura lingstica no es poesa popular, sino un poe
ma artstico, perfecto en su gnero, y como tal ha de ser to
mado. Esta fbula se mueve como le suele gustar hacerlo
por los mbitos de lo poltico; en ella habla una humanidad
para la que cualquier forma de monarqua resulta sospechosa,
cuando no insoportable. Unicamente un pelagatos, slo alguien
que no puede contribuir con nada al bien comn ser capaz
de prestarse a ser rey. Mas ese que nada tiene que ofrecer
dispone empero del descaro suficiente para invitar a los de
ms a acogerse bajo su proteccin, amenazndoles a la vez
desvergonzadamente. Con gran osada, la fbula llega al ex
tremo de ridiculizar la realeza alude a la monarqua abso
lutista de las ciudades-estado cananeas. Es indiscutible su
gran antigedad, y es poco menos que vano cualquier intento
que se haga por determinar su situacin poltica dentro de
Israel. Este tipo de polmica debi de tener su pblico, que se
regocijaba con la stira32.
El cardo del Lbano mand decir al cedro del Lbano:
'Dame tu hija para mujer de mi hijo. Pero las bestias
salvajes del Lbano pasaron y pisotearon el cardo.
(II Re 14,9)
33 Sobre la fbula de Yotm, vanse detalles en W. Richter, Tra
ditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, 1963, pgi
nas 282 ss. Hace mucho tiempo que se cay en la cuenta de que esta
fbula no se acomoda a la situacin histrica. Cuando Yotm ha
blaba, los siquemitas tenan ya un rey y no era posible que se les
viniese a las mientes elegir otro. Pero nadie esperaba que una fbula
5
66
Introduccin
Tambin esta fbula desempe una funcin dentro de
una situacin poltica determinada, pues aparece como res
puesta de un rey que ha sido desafiado a entrar en guerra.
Evidentemente no est completa: resulta demasiado corta y
la accin es asimismo un tanto oscura. Ms bien parece re
ferirse a una pretensin matrimonial contraria a las conve
niencias sociales. Da la impresin de que ha sido reducida
a los elementos oportunos en funcin de una situacin po
ltica dada. Qu tiempos aquellos, cuando los reyes luchaban
en el mundillo diplomtico con las armas espirituales de la
fbula!
A este marco pertenece igualmente el relato del profeta
Natn sobre el hombre rico que le arrebat al pobre su ni
ca ovejita (II Sam 12,1-4). Tambin aqu resulta fcil ver cmo
la fbula slo de muy lejos toca el crimen perpetrado por Da
vid contra Uras. El rasgo dominante -el conmovedor cari
o del pobre hacia su ovejita carece de correspondencia
visible con el caso de Uras. Adems David no slo le quit
la mujer a Uras, sino que lo hizo matar. Todo ello constitu
ye indicios seguros de que la fbula no fue compuesta ad
hoc, sino que exista con independencia del caso al que
Natn la aplica. Pero hay otra cosa ms importante. Tanto
aqu como en II Re 14 y la fbula de Yotm, el interlocutor
contribuye a una recta aplicacin del material fabulado, me
diante un comentario valorativo aadido por l. Con eso la
fbula adquiere una agudeza didctica que originalmente era
extraa a ella. Mas, como es fcil de comprender, precisa
mente en la fbula es donde puede producirse un rpido cam
bio de sentido del tipo apuntado. Merced a su aplicacin a
una situacin biogrfica o poltica determinada, tiene lugar
en la fbula una transformacin profunda al adquirir rasgos
alegricos. Desde luego no todos los elementos de detalle
que hay en la fbula dan mucho de s al aplicarlos a unas
circunstancias determinadas. Pero no son pocos los que pro
vocan inmediatamente una interpretacin actual. Y sencilla
mente pasamos en silencio los otros detalles que no cuadran.
Lo mismo ocurre con las dos fbulas del profeta Ezequiel la
se ajustase a la realidad trazo a trazo. Lo importante era la idea
principal; el auditorio se encargaba de todo lo dems.
Expresin del conocimiento. Formas de poesa 67
de la gran guila que arranc una rama a un cedro del Lba
no (Ez 17), y la de la leona y sus cachorros (Ez 19), pues
se hallan en el mejor de los caminos para convertirse en pu
ras alegoras. Cabe preguntar si Ezequiel emple todava ma
teriales autnticamente fabulosos. En tal caso lo hizo muy
libremente, pues aqu, a diferencia de las fbulas citadas poco
ha, el material narrativo ha sido modelado vigorosamente por
el uso concreto que de l se ha hecho. El gnero fbula ha
sido sometido en el presente caso por el profeta a un enrgi
co proceso desintegrador, con miras a los fines que l se
propona.
Los procesos histricos, que en Ezequiel haban experimen
tado un comienzo de interpretacin alegrica, fueron elabo
rados por la apocalptica en grandes representaciones aleg
ricamente enigmticas de la historia entera de Israel. Por
ejemplo en la visin de los animales (I Hen 85-90), donde
los principales acontecimientos histricos de Israel se reflejan
en la suerte rica en cambios, de un rebao de ovejas y toros.
Lo mismo pasa con la visin de las nubes (BarSir 53-71). Por
tratarse aqu del estilo de las visiones onricas, nos vemos
inducidos a pensar que esa forma de alegora fue originalmen
te una parte integrante de la antiqusima ciencia de la inter
pretacin de los sueos. Son tan distintos de stos los en
sueos de J os gavillas y estrellas que se prosternan o
los del faran -las siete vacas y las siete espigas, que fue
ron descifrados alegricamente (Gen 37,5ss; 41,lss)?
Esta forma disimuladora de expresarse que precisamente
mediante esa su disimulacin suscita reflexiones, la encontra
mos tambin en otros contextos didcticos:
Bebe el agua de tu cisterna,
la que brota de en medio de tu pozo.
Se van a desbordar por fuera tus arroyos,
las corrientes de agua por las plazas?
Que sean para ti solo,
no para que beban contigo los extraos.
Sea tu fuente bendita,
gzate en la mujer de tu mocedad,
cierva amable, graciosa gacela...
(Prov 5,15-23)
68
Introduccin
Por lo pronto tenemos aqu una advertencia cifrada aleg
ricamente. Slo a partir del ltimo medio verso se revela el
sentido de la imagen: la cisterna, la fuente, es la propia es
posa. Al mismo tiempo, gracias a las fuentes y arroyos, se
alude a la potencia gensica y a los hijos. Por tanto: manten
te distanciado de las mujeres extraas y permanece fiel a la
tuya. El disfraz alegrico era un medio de configurar la ex
hortacin con mayor finura retrica, a fin de hacerla ms
expresiva.
Acurdate de tu Creador en tus das mozos, mientras
no vengan los das malos y se echan encima aos en que
dirs: 'No me agradan ; mientras no se nublen el sol y
la luz, la luna y las estrellas, y retornen las nubes tras la
lluvia. Cuando tiemblen los guardas de la casa y se do
blen los hombres fuertes, se paren las moledoras por que
dar pocas, se queden a oscuras los que miran por las
ventanas, y se cierren las puertas d'e la calle...
Mientras no se quiebre la hebra de plata, se rompa la
bolita de oro, se haga aicos el cntaro contra la fuente,
se caiga la polea dentro del pozo.
(Qoh 12,1-6)
La clebre alegora del envejecer aparece ahora presidida
por la exhortacin: Acurdate de tu Creador en tus das mo
zos antes de que vengan los das malos de la vejez. Tambin
aqu se trata originalmente ms bien de una forma determi
nada del lenguaje enigmtico. Qu es eso de que los guar
dianes de la casa tiemblan, los hombres fuertes se encorvan,
las moledoras escasean, etc.? Respondo: la edad. Detalles que
sueltos necesitan explicacin, tomados en conjunto represen
tan el cuerpo humano como una casa todava habitada, pero
que va arruinndose poco a poco. Los guardianes son los
brazos, los hombres fuertes son las piernas, las moledo
ras son los dientes; siguen luego los ojos y odos. La mezcla
ocasional de imgenes y cosas no era obstculo para los oyen
tes de la Antigedad. Las alegoras verdaderamente desarro
lladas son en verdad raras. Con frecuencia una exposicin se
mueve dentro de la alegora slo en ciertos puntos, para aban
donar en seguida este estilo. Y ante todo el paso de la me
tfora a la alegora es muy fluido. Sin embargo dondequiera
Expresin del conocimiento. Formas de poesa 69
que haya varias imgenes que precisan una explicacin rasgo
a rasgo, podemos hablar con toda razn de discurso aleg
rico 33.
Narracin didctica.Hablamos de ella cuando la descrip
cin se ve despojada de todo procedimiento enigmtico, cuan
do un determinado conjunto de acontecimientos va expuesto
con toda claridad segn su decurso externo. Existen notables
diferencias en la manera como llega a expresarse la intencin
didctica del narrador. En este aspecto, el relato de J os me
rece gran detencin, tanto en su punto culminante como res
pecto a sus rasgos singulares; por ejemplo, en la descripcin
de la castidad de J os slo se siente propiamente interpelado
quien sea capaz de escuchar con finura. Y lo mismo en el
relato en prosa de J ob: quienes ensean son los aconteci
mientos, las palabras proferidas. En las frases-resumen ni
camente (J ob 1,22; 2,10b), fuera del relato, interpela el narra
dor al que lee. Los acentos didcticos son mucho ms abun
dantes en el relato sobre un suceso que un sabio vio en la
calle (Prov 7,6ss). Tambin la historia de Tobas ofrece di
recta y manifiestamente sus enseanzas, pues en ella no es
slo el acontecimiento quien instruye: el narrador pone adi
cionalmente en boca de los actores amplias enseanzas. Tales
relatos didcticos fueron rara vez escritos ad hoc; por re
gla general vierten antiguos materiales narrativos bajo formas
nuevas. Esto es de general conocimiento en el caso de la his
toria de Tobas31. En la de J os no es posible demostrarlo;
sin embargo parece cosa segura que la historia del visir
llegado a la cumbre del poder y los honores tuvo que tener
33 A. J. Bjrndalen ha acometido un interesante y profundo estu
dio del moderno concepto de alegora (remontndose a Goethe y a
Schelling): Tidskrift for teologi og kirke, 1966, pgs. 145 ss. Es
vlido para el AT el que se pueda hablar de alegora cuando un
discurso presenta dos o ms metforas cuyo sentido guarda una
relacin recproca.
34 Notoriamente se trata de la historia de el muerto agradecido.
Subrayemos sin embargo que los materiales antiguos fueron modi
ficados en la narracin actual hasta hacerlos irrecognoscibles. El he
cho de saber que tales materiales tienen una prehistoria muy lejana,
no aporta nada para la comprensin de este relato tal como ahora se
presenta.
70
Introduccin
estadios narrativos previos. Incluso para el narrador del G
nesis debi de ser sta una historia que se perda en la noche
de los tiempos.
El nivel del arte narrativo paleoisraelita puede medirse en
la maestra con que se configuran las exposiciones. Lo que
acabamos de decir vale para los artsticos relatos de los Li
bros I y II de Samuel, por ejemplo, y tambin sin duda
alguna para las narraciones didcticas. La exposicin de la
historia de J os sita al lector desde sus primeras frases en
medio de un hervidero de pasiones: aqu el amor del padre,
all el odio de los hermanos. Adense los dos ensueos de
J os, que dirigen la mirada hacia un futuro todava ignoto.
La exposicin concluye con la frase: Sus hermanos le tenan
envidia, mientras que su padre guardaba el recuerdo de es
tas cosas (Gen 37,11). Los acontecimientos no se desenca
denan hasta que el padre no enva al indefenso J os lejos, a
donde sus hermanos estaban ocupados en el pastoreo de sus
rebaos. Pero es el narrador del Libro de Tobas quien ha
conseguido la ms artstica de todas las exposiciones. Consis
te en dos partes que corren paralelas y se corresponden for
malmente. La primera trata del viejo Tobas, que ha ente
rrado un muerto que yaca cerca de su casa y qued arruina
do por circunstancias relacionadas con aquel hecho. La otra
trata de una muchacha a cuyo novio estrangul un demonio
maligno la noche de bodas. Ambos personajes, independiente
mente y separados por gran distancia, ruegan a Dios que les
enve la muerte. Dios escucha la oracin de aquellos dos se
res que no se conocan y anuda sus destinos para bifen suyo
(Tb 1-3). Slo en Tb 4 comienza la accin propiamente.
Por supuesto resulta imposible establecer una delimitacin
precisa entre los relatos didcticos y otros gneros narrativos:
las transiciones ocurren con gran fluidez. El marcial Libro de
J udith, cae ms dentro de las narraciones histricas? Por
su materia nos lleva ai mundo poltico-militar y narra el he
rosmo de una mujer, amasndolo con buena dosis de recuer
dos histricos confusos en parte. Pese a todo, reconocemos
tambin aqu una intencin didctica que va ms all de la
mera transmisin de un acontecimiento sensacional, pues el
tema del Libro es la unicidad del Dios de Israel, su puesta
en tela de juicio y su demostracin histrica. Los relatos de
Expresin del conocimiento. Formas de poesa
71
Daniel son de clasificacin mucho ms clara; especialmente
Dan 1; 3- 6. No proceden en absoluto de la poca de la terrible
persecucin de Antoco Epfanes (167 a C), sino de unos
tiempos notablemente ms antiguos, durante una situacin de
dispora en la que los judos no eran perseguidos, ni mucho
menos, sino que les estaba abierto el camino para los cargos
polticos ms elevados. Pero precisamente la lealtad a los
grandes reyes entraaba la posibilidad de conflictos religio
sos muy especficos.
Oraciones.Un resultado firme de la investigacin sobre
los gneros literarios es que en el Psalterio como en otros
Libros, ms jvenes en su mayorase encuentran salmos
sapienciales. Tras esta afirmacin hay empero cosas que no
estn tan claras, pues no es posible hablar de un gnero de
terminado de oracin didctica; todo lo ms de una temtica
y un lenguaje comunes dentro de ella. No disponemos de
criterios firmes para determinar cules sean estos salmos. Al
contrario: tales poesas pertenecen a gneros pslmicos va
rios, a los que parecen imitar. Por tanto es ms bien una im
presin general de erudicin y sentido enseante, una impre
sin de preponderancia de la reflexin teolgica, etc., lo que
nos autoriza a distinguir estos salmos de la gran masa de
los de carcter preferentemente cultual. En cualquier caso,
el Sitz im Leben de estas poesas no puede buscarse en el
culto. El problema de la exegesis pslmica no est en los
salmos cultuales, sino en los no cultuales 35. El crculo al
que pertenecen tales salmos es unas veces ms amplio y otras
ms reducido, cosa que no debe extraarnos, dada la ausen
cia de caractersticas precisas en cuanto al gnero. Manifies
tamente estamos aqu ante una especie de poesa de escuela,
que fue presentada a los alumnos en poca postexlica. Cabe
tambin que los sabios hayan escrito oraciones de este tipo
con miras a su propia edificacin. La impresin de una cierta
35 Mowinckel, Psalmen and Wisdom, VT suplemento 3 (1955), p
gina 205. Las notas formales caractersticas de este gnero en Gunkel-
Begrich, Einleitung in die Psalmen, 1933, pgs. 389 ss.; H. L. Jansen,
Die spatjdische Psalmendichtung, ihr Entstehungskreis und ihr Sitz
im Leben, 1937, pgs. 133 s. especialmente.
72
Introduccin
bifrontalidad oraciones a Dios y leccin para alumnos la
han suscitado estos salmos, slo entre los observadores mo
dernos. En cualquier caso son oraciones autnticas y el pa
thos, en buena parte grandioso, de tales himnos es puro. Ape
nas evidencian el factor didctico36. Con frecuencia slo en
la temtica y en la diccin reconocemos que nos hallamos
ante otros textos con ese carcter.
Bstenos pues aqu el hecho de que los maestros, en una
poca muy avanzada, dominaron poco a poco estilsticamente
todos los gneros pslmicos, desde el himno a la lamentacin
individual, pasando por el cntico de accin de gracias ; y que
estas formas tomadas del culto constituyeron notablemente
para ellos los recipientes expresivos por as decirlo don
de encerraban sus conocimientos y problemas. Todava resul
tan relativamente fciles de reconocer los gneros por ellos
adoptados; con todo, se han convertido de hecho en algo
nuevo en manos de estos maestros, pues la oracin ha sido
aqu elevada a una forma literaria con muchas pretensiones
y por ende a un especfico modo enunciativo de determinados
conocimientos. Esto es particularmente verdad para el gne
ro himno. Haba en efecto para Israel ciertos conocimientos
que slo eran expresables bajo la forma de himno por muy
extrao que suene esto a nuestros odos. Tenemos pues
todo derecho a poner a contribucin abundantemente tales
textos hmnicos en las consideraciones que siguen. La noticia
de que Tobas escribiese su canto de alabanza (Tb 13,1) es
caracterstica para el paso de la forma oracin al estado li
terario. Tambin sabemos con precisin en el caso del Sir-
cida, que compuso himnos y no fue l el primero en hacerlo.
Constituyen un grupo especial los poemas que plantean pro
blemas, desarrollan reflexiones, hacen frente a los grandes
ataques y ofrecen una solucin a esas cuestiones que ame
nazan la fe de los creyentes (Psal 49; 73; 139) 37. Otro grupo
lo forman los salmos de la Tor particularmente Psal 1 y
119, que celebran la revelacin de la voluntad de Yahw
como fuente de todo conocimiento y brjula indispensable del
36 En la poesa sapiencial extracannica lo didctico pasa ms al
primer plano. As por ejemplo en los PsalSal 15 la relacin es la con
traria: hay ms doctrina que oracin.
37 Vanse pginas 262 ss.
Expresin del conocimiento. Formas de poesa 73
vivir38. En todos los textos aqu mencionados, nunca podre
mos admirar bastante la facilidad con que, casi sin rupturas,
las reflexiones ms lacerantes y las alabanzas mantienen sus
derechos unas junto a otras. En ninguna otra parte resulta
esto tan impresionante como en el gnero que perteneci
originariamente al derecho sagrado de la doxologa de juicio,
promovida por aquellos maestros al rango de oracin con
gran ropaje literario39.
Si prolongsemos an ms la enumeracin de las formas
literarias empleadas por los maestros cosa que sera per
fectamente posible, una conclusin se mantendra invaria
ble: todas estas formas y su contenido han de ser calificadas
como obras del espritu potico del hombre. Naturalmente
esto es verdad tambin para aquellos textos que vemos re
dactados en una prosa potica solemne. Es menester que por
lo pronto recordemos al propsito que en la Antigedad la
poesa estaba muy lejos de haberse retirado de la vida coti
diana; y as sigue siendo el caso en el Oriente actual. El paso
de la prosa del lenguaje corriente a la poesa era entonces
mucho ms fcil y ms natural. La poesa tena carta de na
turaleza por doquier en la vida diaria, e incluso en las re
laciones diplomticas entre jefes de Estado: algo que slo
puede explicarse por el hecho de que a la sazn se le reco
noca al fenmeno potico una funcin ms seria y totalmen
te distinta dentro de la vida pblica tambin, por cuanto se
le atribua una especial plenipotencia para expresar la verdad.
Su funcin no consista simplemente en la comunicacin de
conocimientos objetivos. Poda hacer resaltar ms aspectos en
las cosas y las circunstancias de la vida. Propio de ella era
tambin un algo ms intensivo, ms densificador, y por
eso poda pretender para s un mayor grado de verdad la
evocacin de la realidad encerrada por la poesa en palabras.
Y as, en aquel entonces, exista un amplio sector de conoci
mientos sobre el mundo y la vida precisamente, que slo era
expresable merced a la forma potica; de modo que la poe
sa resultaba indispensable ni ms ni menos para el vivir
38 En el Libro de los Salmos figuran dentro de este grupo Psal 1;
34; 37; 49; 73; 111; 112; 119; 127; 128; 139.
39 Sobre la denominada doxologa de juicio, vanse pginas 253,
272 ss.
74
Introduccin
y el conocer. Esta funcin evocadora de la poesa poda po
seer ocasionalmente la gravedad de un conjuro, a la manera
como incluso hoy una palabra potica puede ejercer poderes
mgicos.
Slo quien se haya dejado embotar la sensibilidad a fuer
za de estar en contacto con los materiales sapienciales, o aquel
que ignore todo cuanto propiamente est en juego en esta sa
bidura con alientos de musa, podr equivocarse a propsito
de la magnitud del esfuerzo intelectual prestado por aquellos
maestros. Pndaro, que tom a pechos el religar sabidura
y poesa, califica tal forma de comunicacin como trabajo,
como fatiga. Se pone aqu a contribucin algo ms que el
intelecto comprensivo; aqu se trata de un saber ya asimila
do, de un saber que el hombre profesa y vive. Y al quedar
as elevado el conocimiento a una forma humana tan emi
nente, nos explicamos tambin su rasgo esencial ms notable:
su carcter de juego41. En un gran nmero de sentencias, y
ante todo en las formas artstico-enigmticas de la fbula, el
proverbio numrico, la alegora, en los juegos de palabras y,
en fin, all donde se raye en lo bufo, es palpable este carc
ter ldico. Las formas literarias de los sabios nos confirman
asimismo esta curiosa puntualizacin: hay conocimientos que
no pueden expresarse ms que bajo la forma de juego inte
lectual. Las palabras de Pndaro, por muy difcil que sea
trasuntarlas a lo hebreo, son plenamente vlidas en cuanto
al fondo para Israel tambin: Ciego es el sentido de aquel
que rastrea sin las Musas el profundo camino de la sabidu
ra 42. Parece que Israel no se plante cuestin ninguna sobre
el fenmeno del arte potica como tal. Pero nosotros habre
mos de conservar bien a la vista este aspecto de las cosas,
pues como ms adelante veremos, Israel supo fundar de ma
nera sorprendente su derecho a jugar con la verdad conte
nida en el mundo.
40 El proverbio se distingue del enunciado que no hace ms que
comunicar una cosa objetiva, en que sabe captar no slo lo objetivo,
sino tambin lo humano, una actitud interior, una relacin espiritual
con ese elemento objetivo. W. Preisendanz, op. cit., pg. 12.
41 H. G. Gadamer, op. cit., pgs. 97 ss.
42 Ambas citas de Pndaro (Pean 7b) las tomo de B. Snell, Bich
n ng und Cesellschaft, 1965, pg. 134.
II
La emancipacin de la razn
y sus problemas
CONOCIMIENTO Y TEMOR DE DIOS
Eso que comnmente se conoce en las Ciencias Bblicas
bajo el apelativo de sabidura de Israel, no se designa en
la literatura didctica del AT con un nombre nico y defi
nitivamente vlido para todos los casos. Ni mucho menos.
La palabra hebrea para sabidura (hkma) no reivindica
ninguna prioridad conceptual; simplemente es una ms entre
otras. Existen los trminos tebn y bina, ambos de idntica
raz, y que nosotros traducimos por inteligencia. Adems
tenemos la palabra da'at (conocimiento), que ocupa un am
plio espacio. Tambin la palabra mezimm (plan, pensa
miento, cordura) desempea un papel en la instruccin y
significa poco ms o menos lo mismo. Y por fin, para no ci
tar ms que las de mayor importancia, indicara la palabra
msdr, que quiere decir en primer trmino correccin, pero
significa la mayora de las veces el resultado de la misma
la disciplina , y eso la acerca al trmino griego paideia1.
Podemos ver cun vecinos son todos estos conceptos en el
hecho de que aparezcan frecuentemente agrupados. No es
raro que merced al paralelismo se concatenen casi en sinoni
mias, a veces de difcil comprensin para nosotros. Natural
mente, esas palabras no son sinnimas en sentido estricto,
pero los maestros estiman que no es mediante el empleo de
conceptos netamente distintos como pueden presentar mejor
y ms exactamente su objeto, sino, al contrario, mediante la
yuxtaposicin de palabras con sentido emparentado. Prstese
atencin en los ejemplos siguientes a la coordinacin casi con
aires de juego, de los conceptos sabidura, inteligencia,
1 tbna; Prov 2,2,3; 2,6; 3,13; 8,1; 10,23; 14,29; 15,21; 17,27;
20,5; 24,3.
bina; Prov 3,5; 9,6.
da'at: Prov 1,4; 9,10; 11,9; 13,16; 24,4,5; 30,3.
mezimmd: Prov 1,4; 3,2; 5,2; 8,12.
msdr: Prov 1,8; 3,11; 4,13; 10,17; 12,1; 13,18,24 (22,15); 15,32,
33; 23,12; 24,32.
78
La emancipacin de la razn
cordura y consideremos la magnitud de la tarea que se
le plantea al exegeta en vista de eso.
Verdaderamente, Yahw
es el que da la sabidura;
de su boca nace conocimiento e inteligencia.
(Prov 2,6)
Verdaderamente, cuando penetre
la sabidura en tu corazn
y el conocimiento sea dulce para tu alma,
velar sobre ti la cordura
y la inteligencia te guardar.
(Prov 2,10s)
Aquel que economiza sus palabras
es versado en conocimiento,
el de nimo calmoso es hombre inteligente.
(Prov 17,27)
Comienzo de la sabidura es el temor de Yahw
y el conocimiento del Santo es inteligencia.
(Prov 9,10)
Corazn inteligente adquiere conocimiento,
y el odo de los sabios busca conocimiento.
(Prov 18,15)
El sabio es ms poderoso que el fuerte,
y un hombre de conocimiento
es ms que un forzudo.
(Prov 24,5)
Es claro que no logramos alcanzar la sustancia de este
modo de hablar si pretendemos, cueste lo que cueste, perci
bir su matiz conceptual. Desde luego entra en juego tambin
cierto matiz nocional, pero hay que tener en cuenta el cere
monial de la palabra, un cierto formalismo en el decir que
casi se ha convertido en juego. Si preguntamos qu es lo que
se expresa en las formas, veremos sin duda que no se trata
tanto de matices conceptuales como de un propsito: el de
convencer. El uso de una cierta repeticin como recurso ar
tstico insina ya el lenguaje didctico. Por su contenido, es
tas sentencias estn relacionadas naturalmente con la capa
Conocimiento y temor de Dios 79
cidad humana de conocer. Apuntan hacia algo susceptible de
ser enseado y que los alumnos deben asimilar incorporn
dolo a su inteligencia, al estado de sus conocimientos.
Y ahora se nos plantean muchas preguntas. Cmo con
ceba el propio Israel tal conocimiento? Hacia qu fenme
nos se diriga y cules eran los fines perseguidos? Su buen
xito dependa de ciertos supuestos previos, quiz de n
dole religiosa? Pero ante todo sera muy importante captar
con exactitud mayor cmo los maestros conciliaron con su fe
en Yahw esta capacidad de conocer, tan hondamente com
prometida. Aun cuando toparemos repetidas veces con estas
interrogantes a lo largo de nuestras reflexiones, hemos de pun
tualizar aqu algunos elementos fundamentales.
1. Parece sencillo responder a la pregunta sobre las condi
ciones y requisitos indispensables para toda posesin de sabi
dura e inteligencia. No dice con la suficiente frecuencia el
Antiguo Testamento que Yahw es el otorgador de la sabidu
ra? Mas esta conviccin no fue. en modo alguno general siem
pre, pues los documentos que califican expressis verbis a la
sabidura como don excepcional de Yahw proceden claramen
te de una poca tarda3. Concluyamos pues que la idea de
que toda sabidura provena de Dios, se halla subordinada a
ciertas consideraciones teolgicas que no pasaron a primer pla
no hasta la llegada de un estadio ulterior de madurez.
Para los sabios que enseaban durante esta poca -rela
tivamente moderna, como hemos dicho, el que el hombre
se halle dotado de razn y capacidad de distincin productiva
no estaba en el mismo plano que otros dones de Dios honor,
vida, riqueza, descendencia, sino que era concebido y re
conocido como fenmeno de calidad especial y ante todo con
particular transcendencia teolgica. El aserto la sabidura y
la inteligencia vienen de Dios, tena toda la densidad de un
enunciado teolgico muy meditado. Sabidura y ciencia han
cesado de ser algo dado al hombre por naturaleza. Ocasio
2 Ex 28,3; 31,3,6; 35,31,35; 36,l s ; I Re 3,4ss,28; 5,9ss; Psal
51,8; 119,98; Job 35,11; Prov 2,6; Qoh 2,26; Dan 1,17; 2,21,23.
Vase adems M. Noth, Die Bewhrung von Salomos "gttlicher
'Weisheit, VT suplemento 3 (1955) 225 ss.
80 La emancipacin de la razn
nalmente los sabios hablan sobre la recepcin de tal don como
de un acontecimiento propio de la inspiracin.
Soy pequeo en edad,
y vosotros sois viejos;
por eso tena miedo, me asustaba
el declararos mi saber.
Me deca yo : Hablar la edad,
los muchos aos ensearn sabidura.
Pero en verdad, es un soplo en el hombre,
es el espritu de Sad'day
lo que hace inteligente.
No son los sabios
los que estn llenos de aos,
ni los viejos quienes comprenden
lo que es justo.
Por eso he dicho: Escuchadme,
voy a declarar tambin yo mi saber.
Hasta ahora en vuestras razones esperaba,
prestaba odo a vuestros argumentos...
Pues estoy lleno de palabras,
me urge mi soplo interior.
Es mi interior como vino,
que no tiene escape...
Hablar para desahogarme,
abrir los labios y replicar.
(l ob 32,6-11,18-20)
Vemos aqu a un joven maestro de la sabidura presentarse
a lo grande, casi graciosamente revestido con pompasimrrocas.
Hbilmente comienza exponiendo el dilema en que se ve me
tido: la cortesa le ordena callarse, la veracidad empero le
conmina a hablar. Todo oyente le reconoce el derecho a deci
dirse por esto ltimo, pues eco de nuestro pensamiento
esencial es Dios mismo quien le ha confiado unos conoci
mientos que le obligan. Este amigo de J ob describe el conoci
miento que le ha venido de Dios con trminos que hacen pen
sar en una especie de inspiracin proftica. El Espritu le ha
conminado interiormente. El conocimiento llegado a l es
cosa recia a la cual no puede resistir. La diccin elegida hay
que cargarla en la cuenta de la formacin ms refinada de los
maestros en sabidura posteriores, que disponan de un amplio
Conocimiento y temor de Dios 81
elenco de formas e imgenes del que se servan para modelar
artsticamente sus desarrollos oratorios.
En Elifaz, otro amigo de J ob, el acto de conocimiento teo
lgico adquiere un carcter ms vigoroso de vivencia trans
cendente. Apuntala una simple sentencia con todo un prlogo
teolgico donde describe las circunstancias concomitantes de
la recepcin de una revelacin con exactitud tanta, como no
encontramos en ningn otro profeta; y esto en una poca en
la que los profetas no eran conocidos ms que a travs de los
libros. Pero as lo exiga el gusto literario, atildado hasta el
mimo, de los estratos cultos del Israel tardo.
A m se me ha dicho furtivamente una palabra,
mi odo ha percibido su susurro.
En las pesadillas de las visiones de la noche,
cuando a los hombres el sopor invade,
un temblor me entr, un escalofro,
y estremeci todos mis huesos.
Se escurre un soplo por mi rostro,
eriza los pelos de mi carne.
Alguien surge; no puedo reconocer su cara.
Una imagen delante de mis ojos.
Silencio. Despus oigo una voz:
Es justo ante Dios algn mortal?
(Job 4,12-17)
No debemos pensar sin embargo, que aquellos sabios se
haban conquistado una gloria de baratillo con hueras ampu
losidades palabreras. Tenan ante s difciles problemas, que
nicamente podan abordar mediante un trabajo de gran con
centracin mental, y se saban autorizados para tan delicada
tarea gracias a un impulso divino inmediato. Incluso podemos
reconocer sin dificultad que el ropaje del desarrollo literario
camina al paso que le marca la importancia de las cuestiones
que los sabios se plantean. En consecuencia fue surgiendo tam
bin la necesidad de legitimar los conocimientos alcanzados
la mayora de ndole teolgica con una inspiracin divina
que les preceda. Se ofreca de por s un parentesco con ideas
de origen proftico. De hecho en tales textos se expresan sen
timientos adecuados a la grandeza propia de un logro decisivo
del conocimiento. Se le asignaba un origen divino y por ello
se vean obligados a darle la expresin literaria congruente.
82
La emancipacin de la razn
Pero la cuestin no quedaba resuelta con la creencia de que
el propio Dios asista al hombre en su esfuerzo por conocer.
Pese a esta divina asistencia los maestros no quedaban exo
nerados de la tarea de argumentar cuidadosamente y refutar
las opiniones erradas tras madura reflexin. Adems, los maes
tros de poca posterior como Sirj, el autor de la Sabidura
de Salomn y los apocalpticos tuvieron tambin que mostrar
hallarse al corriente de los conocimientos de los pueblos ex
tranjeros, a fin de quedar a la altura del saber de su tiempo.
2. Si aplicamos ahora nuestra atencin hacia la sabidura
sentenciosa ms antigua, reunida ante todo en Prov 10 - 29,
veremos que entre ella y lo dicho hace un instante media un
abismo: es imposible, rotundamente imposible, encontrar ah
trazas de pretensiones de una fundamentacin teolgica de los
conocimientos en inspiraciones especiales. En vano buscare
mos reflexiones precisas sobre el origen de los conocimientos
expuestos en seguida trataremos de la importante excepcin
constituida por Prov 1,7; 15,33. Los objetos a los que se
aplicaba el esfuerzo cognoscitivo eran de ndole mundana,
cuestiones tocantes a la vida diaria del hombre, y por lo mismo
se consideraba ostensiblemente una empresa secular tambin
la consiguiente reflexin sobre ellos; se la tena por un oficio
a cuyo propsito no cabe decir sino que hay que ejercerlo
con atencin y buen orden.
En los labios del inteligente
se encuentra sabidura,
palo a las espaldas del falto de seso.
(Prov 10,13)
Busca el arrogante la sabidura, pero en vano,
al inteligente la ciencia le es fcil.
(Prov 14,6)
Adquirir sabidura es mejor que el oro;
adquirir inteligencia es mejor que la plata.
(Prov 16,16)
El consejo en el corazn del hombre
es agua profunda,
el hombre inteligente sabr sacarla.
(Prov 20,5)
Conocimiento y temor de Dios 83
Anda con los sabios y sers sabio.
(Prov 13,20a)
Si pasamos revista a estas y otras sentencias comproba
mos en seguida que la sabidura y su adquisicin son asuntos
humanos y accesibles a cualquiera. Es claro que dentro de es
tas sentencias no se percibe ningn problema. La adquisicin
de la sabidura se sita enteramente en el terreno de la deci
sin humana. Por consiguiente el alumno es interpelado en
los proverbios didcticos como alguien que se halla en situa
cin de adquirir la sabidura (Prov 15,32; 16,16). El trato
habitual con sabios hace sabio (Prov 13,20a); en caso necesa
rio contamos con el bastn de la sabidura (Prov 29,15). No
se plantea aqu ni por asomo la cuestin tocante al origen de
la misma. En ninguna parte suscitan estas sentencias la im
presin de que Israel considere su capacidad de saber y su
agudeza, un privilegio especial concedido por su Dios. Al con
trario. A diferencia de su exclusividad en materia de convic
ciones religiosas, Israel no slo se mantuvo al corriente de los
esfuerzos por saber, realizados en otros pueblos, sino que los
consult y no dud en apropiarse lo que de ellos le pareci
til.
Empero justamente all donde el lector moderno encuentra
una idea sobre la generalidad de la humana capacidad de saber,
que le es habitual e incluso le parece la nica posible, se abre
para Israel una problemtica peculiar y muy caracterstica.
Para dilucidarla habremos de remontarnos un poco.
El anhelo de conocimiento inscrito en la sabidura ms
antigua, su impulso formativo e incluso el celo con que inves
tigaba las correspondientes aportaciones culturales de otros
pueblos, presenta un cierto contraste con la mentalidad de la
poca premonrquica, que persisti todava en tiempos de Sa
muel. Hablemos de determinado proceso desencadenado har
to abruptamente de secularizacin, de descubrimiento de
lo humano, de humanizacin por ende, o hablemos de la irrup
cin de un racional deseo de conocer: en cualquiera de ambos
supuestos este vigoroso movimiento intelectual tuvo que ir
precedido por una ruina interior, por un descomponerse esa
comprensin de la realidad que podemos designar con una
feliz frmula debida a M. Buber: el pansacralismo.
84 La emancipacin de la razn
Naturalmente nos faltan muchos elementos para reconstruir
de verdad esta antigua mentalidad de Israel, ya que numerosas
tradiciones de aquella poca pinsese en los tiempos patriar
cales, de Moiss, y de la estancia en el desierto han llegado
a nosotros impregnadas en demasa del espritu de los nuevos
tiempos. Pero existen tambin relatos que todava se mantienen
del lado de all de aquel gigantesco derrumbamiento espiritual,
es decir reflejan an el espritu de una poca anterior a l. Las
pormenorizadas narraciones que describen la fase de los embro
llos guerreros de Sal con los filisteos (I Sam 13s), nos abren
perspectivas interesantes. Si seguimos la sucesin harto com
plicada de los acontecimientos, veremos en seguida con claridad
que el narrador pone todo lo decisivo tanto las victorias como
las derrotas militares, e igualmente todos los conflictos huma
nos en relacin con el mundo de lo sacro y ritual: el voto de
abstinencia que impone Sal a sus tropas con la maldicin glo
bal a los eventuales transgresores del mismo, la bsqueda de
un signo celestial por J onatn, el terror de Dios que siembra
la confusin en el campamento filisteo, el consumo prematuro
de carne ritualmente impura por parte de los soldados exhaus
tos, el rescate de J onatn condenado a muerte mediante una
sustitucin personal, y muchas otras cosas ms. Vemos trans
currir el fenmeno de la guerra dentro de un mbito de imge
nes plenamente sacral. No cabe duda de que tenemos que vr
noslas aqu con una forma de creencia extremadamente antigua,
la cual estimaba que todo acontecimiento estaba encuadrado
por ritos y reglas sagradas: por eso la denominamos creencia
pansacral. Naturalmente, se puede objetar que aqu setrata de
un episodio guerrero que se sale mucho de lo cotidiano, y que
en esa cotidianidad las gentes, empero, saban servirse del sen
tido comn aun en pocas antiguas. Desde luego. Pero con todo
se tuvo que producir un cambio decisivo en la comprensin de
la realidad, dentro de todo el horizonte cognoscitivo donde se
desarrollaba la vida; especialmente a partir de Salomn. Eche
mos, si no, un vistazo sobre la llamada historia de la sucesin
al trono de David (II Sam 6 - 1Re 2), escrita slo dos genera
ciones despus del antiguo relato guerrero que acabamos de
mencionar. Qu mundano es el escenario donde los hombres
desempean ahora sus papeles! Ah la desgracia no es atribui
da a transgresiones contrarias al orden sacral. Los aconteci
Conocimiento y temor de Dios
85
mientos vienen determinados por la voluntad poltica de un rey
importante, pero tambin por sus debilidades, por la ambicin,
por las intrigas polticas y los devaneos amorosos. Parecen ir
cayendo segn un encadenamiento causal estrictamente tra
bado, inherente a las circunstancias y a los hombres. Lo que
no impide, por otra parte, al narrador indicarnos que los hilos
de la trama quedan siempre en manos de Yahw.
No es necesario andarse con ms explicaciones: tras esta
historiografa hay una comprensin de la realidad, una concep
cin de la vida y su mbito, que ha sufrido una modificacin
profunda respecto a la del pansacralismo. Asimismo, es claro
que la sabidura ms antigua de Israel se desarroll esencial
mente bajo el signo de esta mentalidad progresivamente racio
nalizada. A la pregunta, que surge inmediatamente, sobre cu
les son los puntos donde esta nueva concepcin se expresa de
modo especialmente caracterstico en el plano teolgico, pode
mos responder sin vacilar: en el reconocerle una relativa auto
noma al orden inmanente en el decurso de los acontecimientos,
y una relativa autovalidez a los bienes de la existencia (la vida,
el poseer, el honor, etc.).
Una vez ms hemos de restringir empero tal afirmacin di
ciendo que no pudo tratarse precisamente de un descubrimien
to; pues, hablando estrictamente, sera inconcebible una vida
que no tuviese en cuenta al menos implcitamente estos datos.
Pero se da aqu una gran diferencia, puesta de manifiesto en la
facultad de articular los datos percibidos con gran rigor y de
manera neutra, y que se revela sobre todo en el tan discutido
mundanalismo de la mayora de las sentencias ms antiguas.
Sin duda el lector no deber esperar en la formulacin de las
doctrinas, una nocin que corresponda aunque sea slo hasta
cierto punto a la de la autonoma dicha. Ni siquiera en
contramos un simple planteamiento de ese problema. Esto se
debe a la forma rigurosamente thtica, es decir afirmativa y
no interrogativa, de la enseanza de los sabios. A pesar de
ello, la experiencia de la autonoma y la autovalidez a las que
nos venimos refiriendo, se halla presente por doquier en las
sentencias de la sabidura ms antigua. Si ensea a conocer
reglas y eso lo hace abundamentemente, es que ha obje
tivado ya una realidad experiencial intramundana. Igualmente
se comporta con los bienes de la vida, que son considerados
86
La emancipacin de la razn
bajo ciertas circunstancias de manera totalmente neutra
como realidades que determinan la vida del hombre. (Llevando
ms adelante esta toma de conciencia se podra hablar tambin
de la malignidad inherente a ciertas cosas, etc.).
La cuestin decisiva para nosotros es, naturalmente, la de
saber cmo la fe en la intervencin de Yahw dentro de la
vida del hombre se presenta en relacin con esta comprensin
profundamente modificada de la realidad. Cabe esperar que
podamos deducir algunos datos de la enseanza de los sabios
sobre ella. Vaya por delante una advertencia muy conveniente:
el conocimiento, cada vez ms consciente, de esa autonoma
implcita en el curso de las cosas, jams entr en colisin con
la fe en Yahw. Ningn indicio tenemos de que dicho cono
cimiento desmantelase tramo a tramo la fe en la omnipotencia
de Yahw, como no obstante se pudiera pensar.
Y con ello nos vemos ya situados propiamente ante el pro
blema de la comprensin de la realidad en los maestros de la
sabidura. Nuestra tarea en las pginas que siguen ser la de
adentrarnos en ella.
El proceso de secularizacin que sin duda se desencaden
durante la primera poca de la monarqua, no corre parejas en
la doctrina sapiencial con una decadencia de la fe en la omni
potencia de Yahw fenmeno, por otra parte, bien sencillo
y que nos es muy familiar. Ms bien vemos a los maestros
ensear, con una seguridad que a veces pudiera parecemos
poco menos que sonmbula, los conocimientos tocantes a la
autonoma de los hechos junto con la fe en la omnipotencia
de Yahw e incluso mezclndolos con ella. Lo que J ia cado
por tierra es la idea de una vida inmersa en un orden sacral
que la rodea por todas partes. Pero la fe en Yahw no sufri
por ello ningn dao: se insert en una forma totalmente
nueva de comprensin de la realidad.
As pues, la secularizacin de su mundo que Israel
aprendi efectivamente a considerar bajo perspectivas nue
vas fue una forma muy especfica de la comprensin israeli
ta de la realidad; y nosotros hemos de guardarnos de arrojarla
confusamente en el mismo montn que ciertas nociones popu
lares modernas. Sin duda, la voluntad de saber de los maes
tros se volvi hacia el campo inabarcable de las experiencias
de orden ms cotidiano y a veces ms trivial; un campo en el
Conocimiento y temor de Dios 87
que el hombre nunca termina de aprender cosas. En la vida
social, en la vida econmica, pero tambin en el trato del
hombre consigo mismo sea mesurado o sin mesura se pue
de comprobar la existencia de ciertas reglas peculiares que
vale la pena fijar. Pero y esto va a resultarnos ms difcil
el crculo de estos conocimientos establecidos era incompara
blemente ms amplio: le pertenecan asimismo ciertas expe
riencias del hombre respecto a Dios, ya que los antiguos crean
haber captado tambin dentro de este mbito ciertas reglas
y ciertos rdenes. En definitiva, tambin la bendicin de Dios
era una experiencia, como lo era su escuchar o su desbaratar
los humanos proyectos. Y no era palmaria adems la impo
sibilidad de despreciar impunemente la voluntad del Seor?
El hecho de que en el catlogo de los conocimientos ex-
perienciales del hombre se hiciesen figurar tambin, en vario
pinta mezcla, experiencias tocantes a la Divinidad, es un reto
para que retomemos el estudio de un aspecto de la compren
sin israeltica de la realidad, cuya importancia es decisiva
para entender rectamente aquellos textos. El exegeta moderno
siempre siente la tentacin de introducir en los textos antiguos
la conocida tensin entre fe y pensamiento, entre razn y re
velacin. Y as se han sacado conclusiones desmedidas de la
preponderancia de las sentencias seculares sobre las religiosas.
Entre ellas la de que esta sabidura proverbial ms antigua
apenas haba sido concebida por la fe en Yahw y se hallaba
todava al comienzo de un proceso de penetracin por parte
de dicha fe. A esto slo podemos responder y resueltamen
te que para Israel no exista ms que un mundo emprico
el cual era percibido mediante un rgano de conocimiento don
de la razn y la fe no estaban separadas.
Lo mismo ocurra en los profetas. La realidad en torno
a Israel era para ellos mucho ms vasta de lo que nosotros la
podemos definir, sea en el plano poltico, en el tico-social
o en otro cualquiera. Los pueblos vecinos, los grandes impe
rios, los acontecimientos polticos y estratgicos eran capta
dos por los profetas agudamente, e incluso con ms penetra
cin que por la mayora de sus contemporneos. Pero tampoco
era sta toda la realidad en la que Israel se hallaba instalado.
Para los profetas el lastre del pecado, el enzarzarse en el mal,
la desobediencia y sus secuelas eran igualmente cosas reales;
88
La emancipacin de la razn
y real mucho ms real que cosa alguna era la Palabra de
Yahw, que penetraba en la vida de Israel destructiva o cons
tructivamente. Todo esto figuraba en un mismo plano dentro
de la escala de las posibilidades humanas de experiencia. Por
tanto, no podemos menos de poner en guardia contra cual
quier concepcin de la sabidura que pretendiese ver su carac
terstica especfica en la verificacin, mediante hechos, de una
razn autnoma opuesta a la fe. Tambin Amos puso en juego
su razn de manera insobornablemente consecuente, para des
cubrir la realidad de Israel. Ella le ense a ver en los aconte
cimientos histricos que se iban preparando, una lgica ancla
da en la realidad misma. Fue obra de Amos el decantar
esa lgica ante la cual todos cerraban los ojos, y el reconocer
en ella una clara voluntad de Yahw. Los maestros no estu
vieron en contacto con cuestiones tan graves; pero podemos
preguntarnos si su pensamiento y el de los profetas no par
tieron en el fondo de los mismos supuestos.
Cuando Yahw se complace
en la conducta de un hombre,
hasta con sus enemigos le hace estar en paz.
Ms vale poco con justicia,
que mucha renta sin equidad.
El corazn d'el hombre medita su camino,
pero es Yahw quien asegura sus pasos.
Orculos en los labios del rey;
en el juicio su boca no falta.
De Yahw son la balanza
y los platillos justos,
todas las pesas del saco son obra suya.
Los reyes aborrecen las malas acciones,
pues su trono en la justicia se afianza.
(Prov 16,7-12)
En este grupo de proverbios alternan (sin duda, por pura
casualidad) frases donde se fija una experiencia de Yahw,
con otras en las que se fija una experiencia del mundo. Co
metera una ligereza quien supusiese aqu una separacin de
cualquier clase que fuera, como si en un caso hablase el hom
bre que conoce neutralmente y en el otro hombre que cree
en Yahw. En la sabidura sentenciosa ms antigua se entre
mezclan confusamente (en proporciones variables) las frases
Conocimiento y temor de Dios 89
concernientes a experiencias mundanas y las que refieren ex
periencias divinas; ste es un hecho que habla terminantemen
te contra la hiptesis de tensiones en el seno del rgano de
cognoscencia. Israel no conoci la apora en que nosotros nos
encontramos al leer estos textos. Quiz su grandeza radique
en no haber disociado fe y conocimiento. Para l las experien
cias del mundo fueron siempre experiencias de Dios, y vice
versa3. Con razn se ha dicho que en todo conocimiento en
tra tambin en juego una confianza4; y por tanto, en el caso
concreto de la sabidura sentenciosa, sera: confianza en la
estabilidad de las relaciones elementales de hombre a hombre,
confianza en la igualdad de los hombres y sus reacciones, con
fianza en la constancia de las reglas que gobiernan la vida de
los hombres, y con ello implcita o explcitamente con
fianza en Dios que las puso en vigor. Si interpretamos las sen
tencias formuladas de modo netamente mundano a partir de
su vasto horizonte espiritual, veremos sin duda que tambin
ellas se asientan sobre un conocimiento de Dios y una con
fianza en l. S; Israel pudo permitirse hablar de una forma
tan secularizada a propsito de los rdenes de este mundo,
precisamente porque ese conocimiento suyo de Yahw era
tan recio e indiscutible. Durante mucho tiempo los exegetas
se han parado principalmente en las sentencias que hablan so
bre Dios o cuyo contenido era religioso, pues crean que era
en ellas ante todo donde estaba el elenco peculiarmente israe
lita dentro de la sabidura del Oriente antiguo. Pero hoy nos
resultan mucho ms interesantes aquellas otras sentencias que
no abordan tales temas. Sin ser a-religiosas (es decir, halln
dose en definitiva ligadas a Yahw), nos muestran en su com
prensin del mundo una libertad que les vena autorizada por
su fe en Yahw, precisamente.
Pero tras nuestra ltima afirmacin de que para Israel las
experiencias de Yahw eran experiencias del mundo y vice
versa, acecha otra pregunta: Eran dos complejos experien-
3 Comprese con esto tambin las reflexiones expuestas por K.
Schwarzwaller sobre la comprensin israeltica de la realidad: Theo
logie oder Phanomenologie, 1966, pgs. 139 ss.
4 E. Spranger, Die Magie der Seele, 1947, pg. 52.
90
La emancipacin de la razn
dales que Israel acab distinguiendo, o slo uno? Es claro que
nosotros no podemos separar ahora un mbito experiencial de
ndole religiosa y otro de ndole mundanal. Por otra parte,
Yahw y mundo nunca fueron idnticos; ni muchsimo me
nos. Pues por qu pararse entonces en estas dos series pa
ralelas de declaraciones sobre las experiencias referentes a
Yahw y las experiencias referentes al mundo, tal como
las hemos visto correr yuxtapuestas en Prov 16,7-12 (percopa
que nos ha servido de paradigma para el Libro de los Prover
bios)? No cabe ms que una respuesta: es claro que Israel,
en su comprensin ilustrada [en el sentido de la Aufklrung]
del mundo, tropez con una dialctica que no se poda re
solver ni distender sin ms. Si Yahw y el mundo hubieran
sido idnticos, entonces todo hubiera podido ser expresado
sencillamente. Por descontado. Mas Yahw sala al encuentro
del hombre en el mundo, y nicamente en el acto sigular de
la experiencia; lo que sin embargo no supona una identidad
entre Dios y mundo... La experiencia referente a Yahw y
la experiencia referente al mundo no coincidieron totalmen
te, pues en tal caso los enunciados hubieran podido permutar
se sin ms entre s. Y esto hay que descartarlo absolutamente.
Vistas as las cosas, el progreso israeltico en la mundanidad
del mundo no resulta ya la gran simplificacin liberadora res
pecto al pansacralismo, sencillamente. Si intentamos enten
der dentro del amplio horizonte de la fe en Yahw esta inter
pretacin secular del mundo, tambin ella aparecer como un
fenmeno complejo que ofrece no pocas dificultades al pen
samiento y est muy lejos de ser aceptado tal cual pos el mo
derno secularismo.
Afirmamos pues: en los tensos esfuerzos de los sabios ha
cia el conocimiento, e incluso en aquellos cuyos resultados ellos
consignaron con aires totalmente mundanos, jams se trat
de un conocer carente de supuestos previos (que diramos
nosotros) y que funcionase independientemente de su fe en
Yahw. Esto resulta ya inconcebible por la sencilla razn de
que, como hemos visto, los maestros de Israel no conocan en
absoluto otra realidad que la gobernada por Yahw. Efectiva
mente: lo que las sentencias ensean va mucho ms lejos que
cualquier conocimiento neutro, por cuanto que se trata de
regla general de saberes adquiridos mediante la frecuentacin
Conocimiento y temor de Dios 91
de una verdad respecto a la cual ya se est positivamente de
cidido. Trtase pues de un saber en el cual se profesa o, como
tambin podramos decir, de un saber que es ms bien cosa del
carcter que del intelecto. Estas sentencias sancionan juicios
de valor duraderos y zanjan cuestiones morales; explcita o
implcitamente. Y todo ello acaece partiendo de un fondo de
conocimientos bsicos que, al mismo tiempo, eran siempre mo
ralmente vinculantes. Un hombre no pasaba por sabio ms
que cuando haba sabido tambin configurar su conducta toda,
conforme a estos conocimientos enteramente impregnados de
valores. Y sta era la tarea que se asignaban los maestros.
De dnde les vena su inquietud, perceptible en todo el Li
bro de los Proverbios, su infatigable argumentar y su bs
queda incansable del contraste? No provena de que dudasen
de la capacidad intelectiva del alumno, sino de que saban
que con frecuencia les sera difcil esta instruccin en la sa
bidura (Prov 15,33) y no estaban seguros de que lograsen
someterse a ella. El sabio es tambin el justo 5. Tenemos
que caminar (Prov 28,26) en la sabidura; ella es conocer
el camino que luego se ha de recorrer (Prov 14,8).
Y frente al sabio, el insensato. Su conducta no viene
determinada por defectos intelectuales ms que en una parte
nfima. Ms bien se trata de una capacidad o disposicin de
ficiente para someterse a las reglas en cuyo conocimiento edu
can los sabios. El insensato es aquel que no se autodomina,
aquel que no domea sus pasiones (Prov 29,11), el infatuado.
La necedad es un desorden en lo ms interior del hombre,
ante el cual toda instruccin resulta con frecuencia vana; a ve
ces la insensatez es considerada como algo irreparable (por
ejemplo, Prov 27,22). El corazn de los necios no es cabal
(Prov 15,7). Comportamiento no cabal que naturalmente puede
hacerse ostensible de variada manera: insolencia, bravuconera
y, ocasionalmente, falsa seguridad (Prov 12,15; 14,16; 28,26,
etctera). Su causa hay que buscarla siempre en lo mismo, es
decir en una falta efectiva de conocimientos; tambin se podra
hablar de falta de realismo (Prov 17,24). El necio se equivoca
respecto a sus posibilidades: vive engaado (Prov 14,8). Por
5 U. Skladny, op. cit., pgs. 11 s.
92
La emancipacin de la razn
eso la insensatez resulta siempre tan peligrosa para la vida
(Prov 10,21; 18,7).
Este no reconocer las reglas y limitaciones impuestas al
hombre era algo ms que un mero defecto, cuyo precio tena
que pagar el aquejado por l: siempre fue considerado como
cosa culpable. Por eso el insensato sufra menoscabo en su
posicin social; se le denegaba la honorabilidad (Prov 26,1,8).
Cuando una verdad se ofrece al hombre, ya no cabe decidir
libremente; quien la rechaza se expone a una condena moral.
En definitiva, tal falta de realismo incluye tambin un des
conocimiento de Dios. El insensato se irrita contra Yahw
(Prov 19,3). Ms tarde fue formulada esta misma idea con
mayor densidad teolgica: Dice en su corazn el insensato:
No hay Dios! (Psal 14,1). La insensatez es un atesmo prc
tico. En esta valoracin moral, teolgica, de un conocimien
to no hecho, de un acatamiento denegado, se va dibujando
una de las concepciones antropolgicas ms interesantes
del A T6.
3. Nuestro empeo por determinar lo especfico de la
bsqueda esforzada del conocimiento, cuyos resultados tene
mos envlas sentencias de la sabidura experiencial ms anti
gua, ha llegado ya a un punto donde es necesario meditar
u de los enunciados didcticos ms caractersticos de todo
el Libro de los Proverbios. Aparece cinco veces con pe
queas variantes en la literatura didctica, cosa que no
ocurre con ninguna otra sentencia y que habla ya en pro de la
importancia que debi de tener.
El temor de Yahw
es el principio de la ciencia;
6 Menos claro vemos otro tipo humano negativo, el les (aparece
catorce veces en Proverbios, las ms de ellas paralelamente a insen
sato). Por lo que toca a la cuestin de su traduccin, las versiones
antiguas nos dejan ya por desgracia en la estacada. Su significado
principal debe ms bien ser parlanchn que burln (as H. N. Ri
chardson, VT 5 [1955] 166). Las pruebas documentales, incluidas las
del verbo lis, indican una actitud licenciosa y de jactancia. El vino
es un les, las bebidas espirituosas son turbulentas (Prov 20,1). Aqu
lo tpico es pues la inobservancia de un orden social obligatorio.
Vanse pginas 116 ss.
Conocimiento y temor de Dios 93
los necios desprecian la sabidura
y la instruccin.
(Prov 1,7)
Comienzo de la sabidura es el temor de Yahw,
y la ciencia del santo es inteligencia.
(Prov 9,10)
El temor de Yahw instruye en sabidura;
y la humildad precede a la gloria.
(Prov 15,33)
Principio del saber, el temor de Yahw;
muy cuerdos todos los que lo practican.
(Psal 111,10)
El temor del Seor es la sabidura;
evitar el mal, la inteligencia.
(Job 28,28)
La expresin temor de Yahw est atestiguada con fre
cuencia en el AT y tiene consiguientemente un significado
muy amplio7. En algunos pasajes notables quiere decir sen
cillamente obediencia para con la voluntad divina; parece
que tambin los maestros entendieron tal concepto bajo esta
acepcin precisamente. El lector moderno tiene pues que
descartar por completo de l palabra temor toda idea de
algo emocional, toda idea de una forma psquica concreta de
la vivencia de la divinidad por el hombre. Es posible que la
utilizacin de la nocin de temor dentro de este contexto
alcanzase incluso un sentido humano ms general, cercano a
nuestro sujetarse a o a conocimiento de Yahw % Skladny
lo interpreta como actitud positiva, conforme a Yahw, con
tendencia a significar la idea de confianza9. Por lo dicho en
7 Cfr. sobre esto la monografa de J. Becker, Gottesfurcht im Al
ten Testament, 1965. S. Plath, Furcht Gottes, 1962, ha sido parcial
mente superado por este trabajo.
8 Es sabido que el concepto temor de Dios pasa a un primer
plano especialmente en los relatos elohistas (Gen 20,11; 22,12; 42,
51; Ex 1,17,21). Tambin aqu se ha de entender el predicado te
meroso de Dios en un sentido humano amplio, algo as como obe
diente a Dios ; cfr. H. W. Wolff, EvTh 29 (1969) 62 ss.
9 U. Skladny, op. cit., pgs. 15 s, 64.
En las sentencias ms antiguas se suele hablar con frecuencia del
94
La emancipacin de la razn
Prov 9,10 (fhilla) hay que comprender resit en el sentido de
comienzo y no de parte capital, suma, parte mejor 10.
La frase significa, pues, que el temor de Dios conduce a la
sabidura. Capacita para adquirirla y educa en ella
, La ms sencilla de las cinco frmulas expuestas ms arri
ba es la de J ob 28,28: el temor de Dios es la sabidura. Y
suena ms simple por no ir pensada con filos retricos, ya
que ambas magnitudes el Seor y la sabidura no pueden
ser identificadas sin ms ni ms. Tambin aqu ha de ser
interpretada la palabra sabidura. Las dems frmulas su
ponen una matizacin mayor respecto a sta que es tpica.
En la sentencia El temor de Dios es el comienzo de la sa
bidura se nos est diciendo algo tocante al punto de parti
da del saber. La frmula de Prov 15,33 es similar: el temor
de Yahw educa en la sabidura'. A pesar de o mejor: a
causa de estas variantes el pensamiento fundamental queda
ms ntido. Es claro que se trata de responder a la cuestin
sobre la sede de la sabidura, y no a la que se refiere a la
sede del temor de Dios. Tambin es claro que la determi
nacin de esa sede se realiza poniendo a la sabidura en es
trecha relacin con el temor de Dios. Y finalmente es claro
que el temor de Dios es considerado como algo que precede
en valor a toda sabidura. Bajo su sombra le ser asignada
a la sabidura el lugar que le corresponde. Por tanto es su
condicin previa y conduce a su enseanza.
Y as se afirma tambin en el antiguo Israel: no existe
un conocer que no dirija en breve al cognoscente, a interro
garse sobre su autoconocimiento y autocomprensin. Israel no
se abandon acrticamente a su sed de conocimientos, sino
temor de Dios (muchas ms veces que en Prov 1 - 9) : Prov 1,29;
8,13; 10,27; 14,27; 15,16,33; 16,6; 19,23; 22,4; 23,17; Job (1,1), 4,6.
10 De suyo ambas traducciones (comienzo o mejor) son po
sibles. Los sentidos andan cerca. Con razn se ha indicado a pro
psito de esto, que la idea de lo mejor va ligada a la de comienzo
(primicias). Vase toda la discusin sobre este punto en J. Becker,
op. cit., pgs. 214 s. Difcilmente podramos deducir de resit el sig
nificado de principio (Prinzip) o compendio.
11 J. Becker, op. cit., pgs. 216, 229. Esta nocin es de las ms
peculiares de la sabidura de Israel. La sabidura extra-israeltica ig
nora totalmente semejante arraigo, poco menos que programtico, de
la sabidura en el temor de Dios. Vase S. Plath, op. cit., pg. 70.
Conocimiento y temor de Dios
93
que se plante la pregunta subsiguiente sobre la posibilidad
y la capacidad de conocer. Convirti la capacidad misma de
conocer en objeto de conocimiento. La tesis que afirma que
todo conocimiento humano desemboca en preguntarse por las
relaciones con Dios, es un enunciado de penetrante perspica
cia". Verdad es que ha venido siendo tan usado durante siglos
por la enseanza cristiana, que es menester redescubrir aho
ra su retador mordiente. Encierra en su brevsima frmula
contenidos espirituales amplsimos y no puede ser compren
dida ms que como resultado de un largo trabajo intelectual.
Contiene in nuce toda la teora israeltica sobre el conocimien
to. Casi abrupta en su enunciado, suscita la impresin de que
en ella entra en juego alguna forma de polmica.
De dnde vendr pues esta tesis, repetida e imperiosa,
de que todo conocer va a dar en el conocimiento de Dios, si
no existan en el panorama ofrecido al alumno otras posibi
lidades de alcanzar el conocimiento dado que haban sido des
terradas rigurosamente? Nada concreto podemos decir sobre
esto. De todas formas, tras esta tesis se esconde la convic
cin de que un esfuerzo cognoscitivo puede fracasar no slo
por errores de detalle o alguna apreciacin equivocada todo
el mundo los comete, sino tambin por un error general
de planteamiento. Seremos competentes y peritos en las re
glas de la vida slo cuando partamos del conocimiento sobre
Dios. Y as Israel atribuye al temor de Dios, a la fe en l, una
funcin de eminente importancia para el conocimiento huma
no. Todos opinaban seriamente que el conocimiento de Dios
y su seoro eran lo nico que situaba al hombre en la rela
cin adecuada respecto a los objetos de su conocimiento, y
le capacitaba para plantear ms idneamente sus interrogan
tes, para descubrir con ms perspicacia los puntos de refe
rencia y relacin, para mejor conocer el estado de las diver
sas cuestiones. As, por ejemplo, se puede decir que los ma
los desconocen lo que es justo, mientras que quienes buscan
a Yahw lo entienden todo (Prov 28,5). La idea es claramente
que el hecho de hallarse vueltos hacia Yahw facilita la dis
tincin entre lo justo y lo injusto.
Mas esto no vala nicamente para el restringido campo
del comportamiento moral. La fe no estorba al conocimiento
como piensa la opinin popular actual; al contrario: ella
96
La emancipacin de la razn
es quien lo emancipa, quien le permite llegar correctamente
al asunto y le indica su justo lugar dentro de las mltiples
actividades humanas. En Israel, la capacidad de conocimiento
del hombre nunca se desgaj del fundamento de su existen
cia total; es decir, nunca rompi su vnculo con Dios, para
actuar autnomamente. Al contrario: se puede hablar so
bre todo en la literatura didctica ms posterior de un
esfuerzo por mantener la capacidad de conocer vinculada es
trechamente al fundamento de la vida de Israel, un esfuerzo
por remitirla a l y no permitir que de l se separe. De qu
les sirve su sabidura a aquellos que desprecian a Dios? Pre
guntaba el profeta J eremas en cierta ocasin (J er 8,9).
Solamente un profeta poda permitirse despachar con una
pregunta retrica, proferida tan a la ligera en apariencia, la
difcil cuestin sobre el vnculo que existe entre el conoci
miento y el saber referente a Dios. La sentencia donde se
dice que el temor del Seor es el principio de la sabidura
(Prov 1,7) era peculiarsima de Israel. Nadie piense que en
ella se expresa una idea perfectamente clara para la genera
lidad. Sern necesarias todas las reflexiones de ese Libro sa
grado para poder considerar algunas de las consecuencias que
en ella se encierran. A partir de tal fundamento, Israel es
conducido de manera especial al mbito del saber, y queda
igualmente sujeto a experiencias muy particulares. En dos pa
labras: a su pensamiento se le impona la tarea de moverse
dentro de un campo de fuerzas circunscrito por el dato pre
vio de un saber referente a Dios. Todo cuanto pueda decirse
en pro o en contra de la sabidura israelita va contenido en
esta sentencia. El hecho de que la sabidura de Israel se pu
12 Me siento incapaz de seguir la concepcin de McKane (Profets
and Wise Men, 1965, pgs. 47 s.). Segn su opinin los represen
tantes de la sabidura antigua, en tanto que encargados de tareas po
lticas, se hallaban tan comprometidos como empricos que no po
dan permitirse el lujo de tener principios religiosos o ticos. El te
mor de Dios no era un factor constitutivo de su sabidura. Tenan
que tomar el mundo tal como era. Pero es imposible presuponer en
tre gentes de la Antigedad esta contraposicin entre mundo real y
religiosidad. Acaso los sabios cuando hablaban de las bendiciones
de Yahw o de los lmites que impone, acaso el propio Hesodo, no
tomaron el mundo tal como era? Se permitieron un lujo frente a
los polticos realistas?
Conocimiento y temor de Dios 97
siese en movimiento siguiendo ese camino habr de ocupar
todava a J ob y Qohelet, cada cual a su modo.
Pese a todo, es menester resistir la tentacin de asignar
a la mencionada frase sobre el temor de Yahw como prin
cipio de la sabidura, un valor programtico eminente. No se
trata de una difcil tesis que Israel acab definiendo, tras
largas luchas con experiencias que apuntaban hacia otras di
recciones. Al contrario: no dice ms que lo que ha sido prac
ticado por todas las sentencias. No aadi a ninguna de ellas
nada fundamentalmente nuevo de modo que en la hiptesis
de que faltase hubiese quedado incompleto el conjunto. Con
su ausencia la situacin no habra cambiado gran cosa, porque
todas las sentencias parten en el fondo de este supuesto por
ella expresado. Su importancia procede esto es claro de
su notable acuacin estilstica; y nada ms. Condensar en
frase tan corta un conocimiento tan vasto es algo sin igual
en todo el Libro de los Proverbios. Dentro de una enseanza
tan decididamente alineada sobre instrucciones prcticas de
detalle, esta frmula sorprende por su concentracin sobre
una cuestin de principio. Expresa un inters terico con
mayor vigor que la mayora de las sentencias restantes. Es
interesante que veamos cmo se plante y recibi una res
puesta fundamental en la sabidura ms antigua, la cuestin
referente a los principios que llevan a un recto conocimiento.
Mientras que la sabidura ms moderna respondi teolgica
mente a la pregunta sobre las condiciones para la adquisicin
de la sabidura (la sabidura viene de Dios), la ms antigua
da una respuesta de ndole antropolgica: la sabidura de
pende enteramente de que el hombre adopte la adecuada ac
titud respecto a Dios.
En los poemas didcticos reunidos en Prov 1- 9 (y teni
dos generalmente por ms modernos), en los discursos de los
amigos de J ob y en el Sircida se ha producido cierto cam
bio en el objeto hacia el que la voluntad de conocer se dirige.
Las variadsimas experiencias que pueden reunirse en el vasto
campo de la vida humana en comn, sufren un decidido re
troceso. En ese sentido cabe hablar pues de una prdida en
anchura. Ocupan el primer plano en cambio el examen y la
valoracin de las experiencias que podran realizarse a pro
psito de las directrices de Dios, de sus bendiciones o de
7
98
La emancipacin de la razn
sus castigos. Tambin en este campo especial era posible te
ner experiencias y deducir reglas cuya evidencia no poda me
nos de convencer al alumno. Esta apelacin de la fe a expe
riencias reales tena sus buenas razones. Si ms arriba hemos
dicho que sin una confianza activa no hay conocimiento, in
diquemos ahora que desde luego no existe fe que no pueda
apoyarse asimismo sobre conocimientos y experiencias13. El
abanico de temas es aqu mucho ms restringido, y no es
tan grande el nmero de los conocimientos susceptibles de
fundamentarse en experiencias religiosas. Por otra parte, las
intelecciones sern explicitadas con mucho ms detalle. Era
necesario: estos poemas didcticos apuntaban ms bien a co
nocimientos teolgicos cuyo alcance es ms general y bsico
para el hombre. La prdida en latitud se compensa pues con
una intensificacin de la reflexin teolgica. Aqu reside toda
la diferencia entre la coleccin de proverbios ms antigua y
la ms moderna.
El exegeta moderno se siente sorprendido en ocasiones por
un sentimiento de malestar, al ver a Israel enfrascado en el
examen y la valoracin racional de sus experiencias religio
sas; es decir, con la cuestin de si cabe o no decantar algo
as como una lgica en las directrices divinas. A veces el es
tudioso moderno de la Escritura se pregunta si Israel no em
prendi as un camino que conduce necesariamente a violen
tar la realidad con un esquema religioso. Pero como ya vi
mos, la comprensin israelita de la realidad era ms amplia
que la nuestra, inclua muchas ms realidades que la com
prensin de la actual que tiene el hombre de hoy. Vimos
que para Israel no exista ms que un mundo exponencial
indivisible, donde los fenmenos notoriamente reales no
eran ms reales que la culpa, o la maldicin, o la bendicin
divina. Los maestros recientes no hacan ni ms ni menos
que lo que hicieron los antiguos, quienes pusieron en sus sen
tencias conocimientos deducidos de experiencias referentes a
Yahw. Les vemos seguir exactamente el mismo camino que
anduvieron sus predecesores; slo que en su reconocimiento
de la realidad humana se limitan a ciertos temas, al aumen
13 H. Ott, Glaube und Vernunft, ThLZ 92 (1967), columnas 401 ss.
(411 ss.).
Conocimiento y temor de Dios
99
tar sus esfuerzos teolgicos. La argumentacin con experien
cias bsicas especialmente religiosas no debe menoscabar en
lo ms mnimo la comprensin de la realidad: cuando tal
argumentacin est en orden, su punto de partida es la rea
lidad (entendida veterotestamentariamente) y estimula asimis
mo la comprensin de lo real, pues capacita para adquirir in
telecciones sobre datos y circunstancias reales precisamente.
El conflicto no surgi hasta que estas intelecciones, que
fueron exactas, cristalizaron dogmticamente. Es decir: all
donde la experiencia ya no contina decantando conocimien
tos, donde lo conocido no es ya probado y comprobado sin
cesar, donde el conocimiento adolece de dirigismo, donde
un conocimiento inautntico por haber sido violentado
entra en colisin con la realidad... tal como la entiende el AT.
Ciertamente, saber si un esquema religioso no se hace pasar
abusivamente por experiencia, debiera ser una pregunta fun
damental planteada a cualquier texto y no slo a los discur
sos de los amigos en el Libro de J ob. No hay creencia leg
tima en Yahw, cuyas formulaciones se puedan dejar pasar
sin ser sometidas a crtica porque parezcan moverse en un
medio que tomamos como norma.
Desde luego, nos aguardan dificultades en la tarea de re
presentarnos los objetos que Israel quera conocer, dentro del
horizonte de la realidad donde l los vea. Mas, como ya se
ha dicho, esto no concierne exclusivamente a ciertas concep
ciones de los sabios, sino tambin a los salmos y a los pro
fetas. Como siempre definimos los conocimientos segn su
objeto sea como conocimientos de la vida, de la naturale
za o hasta del mundo, nos servimos de abstracciones, de
objetivaciones que suponen un todo (la vida, la naturale
za, el mundo) dado de antemano. Mas aqu, es decir a
la puerta misma de nuestra investigacin, se nos plantea una
cuestin en principio de cierto peso. No debemos trasladar
acriticamente nuestros hbitos de pensamiento a Israel. Ms
bien habremos de imponernos la carga de ceir nuestro modo
de pensar a una imagen del mundo que no nos es familiar.
Habramos dado ya un primer paso si tuviramos presen
te con claridad, que Israel no conoca ese todo, esa totalidad
que nosotros introducimos casi automticamente en nuestro
pensamiento como objeto de nuestra voluntad de conocer o
100
La emancipacin de la razn
al menos como marco que le viene dado de antemano. Israel
no distingua entre una sabidura del vivir segn las reglas
sociales y una sabidura de la naturaleza, por serle imposi
ble objetivar dichos mbitos en abstracciones de esa clase.
Fcilmente podemos verlo en la nocin naturaleza, tan in
dispensable para nosotros y totalmente desconocida en Israel.
Ms an: si empleamos dicho concepto en la interpretacin
de los textos del AT, dislocaremos un elemento especfico de
la ptica israelita, pues Israel no estaba en situacin de en
tender previamente como un todo el objeto de su voluntad
de cognoscencia, para luego partir de lo que lleg a saber so
bre ese todo al interpretar sus detalles u. Si comparamos esto
con la problemtica de los filsofos jnicos de la naturaleza,
notoriamente ocupados en la bsqueda de los principios cos
molgicos, fcilmente podramos ver en la capacidad cognos
citiva israelita un lmite que los griegos superaron al primer
intento; es decir, veramos en ella algo as como un infanti
lismo filosfico. Pero haremos bien en considerar esta par
ticularidad del conocimiento israelita como una contribucin
suya importante15.
Las doctrinas de Israel difieren tambin profundamente de
las concepciones de la sabidura del antiguo Egipto. El con
cepto central a partir del cual hemos de interpretar las doc
trinas de los sabios egipcios es la Maat, palabra de significa
do muy vasto. Suele traducirse por verdad, derecho, jus
ticia, orden primigenio, orden csmico 16. Esta Maat ga
rantiza la estabilidad del mundo, tanto social como humano.
De ella viven dioses y hombres. Los hombres deben acomodar-

11 Por vez primera (en Anaximandro) aparece ante nuestros ojos


una imagen coherente del mundo que engloba todo lo real, basada en
una deduccin y explicacin de todos los fenmenos (W. Jaeger, Die
Theologie der frhen griechischen Denker, 19642, pg. 34).
15 La "frmula universal cuatrimembre cielo, mundos inferio
res, tierra, mar lo confirma as por su parte (Job 11,8s), pues no
concibe la nocin del todo, sino que suma mbitos diversos. Sobre
esta frmula universal, vase F. Horst, Hiob, BK XVI/1, pg. 170.
16 Sobre la nocin de Maat vase H. Brunner, gyptologie II
(Handbuch der Orientalistik, tomo I, seccin 2.a, 1952, pgs. 93 ss.);
Idem, Altgyptische Erziehung, 1957, pg. 142; S. Morenz, Gott und
Mensch im alten gypten, 1964, pg. 66, 118 s., 133 y otras; H. Gese,
op. cit., pgs. 11 ss; H. H. Schmid, op. cit., pgs. 17 ss.
Conocimiento y temor de Dios 101
se a ella, realizarla y transmitirla en lo que les corresponda.
Parece que su importancia en la vida religiosa del antiguo
Egipto fue de hecho muy pequea, por eso su rango divino
nos interesa poco para lo que ahora tratamos. Los egipcios
se representaron el recto estado del mundo en cuanto crea
cin, es decir el orden csmico, como una magnitud objetiva,
y esto s nos parece importante, ya que Israel no conoci
nada parecido.
Esta diferencia especfica no debe ser sobrevalorada. Par
tiendo de ah hemos de explicar desde luego la doctrina
de la ambivalencia de los fenmenos, una especie de dialc
tica en el pensamiento de los maestros, que habr de ocupar
nuestra atencin 17. En el mbito de la enseanza israelita po
da haber opiniones radicalmente opuestas. Asimismo la base
propiamente dicha para el casi inimaginable grado que al
canzaba el sentimiento de certeza caracterstico del pensa
miento egipcio 18, slo parcialmente puede ser comparada con
la que proporcionaba la confianza de Israel. La razn de
esta incapacidad para objetivar, mtica o especulativamente,
cualquier clase de totalidades, hay que buscarla sin embargo
en las especiales peculiaridades de su fe en Dios. En todos
sus arranques por conocer el desarrollo de los acaecimientos
humanos, acaso no iba a dar siempre Israel en Yahw, quien
lo abarcaba todo dentro de su seoro? Ni un campo existi
donde Israel se encontrase a solas con su razn y los objetos
de su conocimiento; de forma que as se vio atrevmonos
a poner este smil en su voluntad de conocer, situado en una
posicin de partida esencialmente ms difcil. Le vena impues
to, sin poder barruntar nada sobre lo que no conoca o no
haba experimentado, el atenerse a lo que pudiera haber co
nocido ya en los diferentes campos que ofrece la problemti
ca fijando as los lmites respecto a ese todo del que no po
da disponer. Es decir: Israel estaba obligado a permanecer
abierto mucho ms intensamente hacia la categora misterio.
Y cuando hablaba de misterio una vez ms no es la cosa,
sino la palabra, quien no se acomoda al concepto, no pen
17 Vanse pginas 317 ss, 395.
18 H. Brunner (Erziehung), pg. 149. Sobre la inadmisibilidad de
opiniones contrarias, vase pg. 142.
102 La emancipacin de la razn
saba en algo vago e innombrable, que se resiste a toda for
mulacin. En los textos didctico-sapienciales se trata de una
percepcin de la razn, mucho ms que de la del sentimiento.
El concepto es preciso en tanto se refiere a la accin univer
sal de Dios, en cuyo mbito ms peculiar los sabios osaban
buscar reglas. Como ya se ha dicho con bellas palabras, no
existen nicamente las profundidades de los abismos y la ti-
niebla, sino tambin las profundidades de la luz misma: El
misterio pleno en lo revelado 19. Volveremos a hablar de este
camino del conocer que va bordeando el lmite mismo del
misterio.
18 R. Guardini, Gegenwart und Geihmnis, 1957, pg. 23 (hay tra
duccin espaola).
SIGNIFICADO DE LAS REGLAS PARA UN RECTO
COMPORTAMIENTO SOCIAL
Desde siempre se ha considerado que en el Libro de los
Proverbios estaba el depsito concentrado de la moralidad del
antiguo I srael1. Nada hay que objetar a esto, mientras se
deje al AT exponer lo que Israel entenda por moral y no
se intente comprenderlo partiendo de las nociones tradicio
nales de una tica filosfica o teolgica (libertad, conciencia,
deber, etc). Si entendemos las sentencias de los Proverbios
a partir de su propio horizonte de imgenes y de su propia
intencin, en seguida notaremos que arraigan en un mundo
de valores especfico y que no nos es familiar sin ms esfuer
zo. Hemos de aceptar adems el que esta enseanza no se
interese, o se interese poco, por la adquisicin de conocimien
tos terico*, y que ms bien transmita un saber estrictamen
te pragmtico.
Pero la cuestin de mayor peso es la de si esa enseanza
puede realmente provenir en cuanto a su sentido de la no
cin moral. Es se su ambiente? No se trata ms bien
de directrices para seorear la vida, para resolver las innu
merables dificultades que el existir plantea? Desde luego se
encuentran ah muchas instrucciones que calificaramos de
morales. Pero desde ese punto de vista el contenido de las
sentencias es en un sentido ms y en otro sentido menos que
un consejo para la vida moral. Si se parte de la pregunta so
bre lo moral, nicamente captaremos el contenido de las sen
tencias de modo incompleto. La forma de expresin que pro
piamente corresponde al ethos es la admonicin en imperati
1 En consecuencia la sabidura ha sido tratada de buen grado en
los tratados de Teologa del Antiguo Testamento bajo la rbrica
Etica. As, por ejemplo: Th. C. Vriezen, Theologie des AT in Grund
zgen, 1957, pgs. 271 ss; G. Hlscher, Geschichte der israelitischen
und jdischen Religion, 1922, pgs. 148 ss.; P. van Imschoot, Theo
logie de lAncien Testament: Los sabios son los maestros de moral
en Israel (pg. 100). Traduccin espaola en Actualidad Bblica,
FAX, 1969.
104
La emancipacin de la razn
vo. Pero precisamente las expresiones de esta clase estn en
franca minora respecto a las sentencias enunciativas. Y ade
ms, como las admoniciones figuran sobre todo en Prov 22,
17-23,11, seccin paralela a la obra egipcia de Amenemope,
se ha suscitado incluso la opinin de que tal gnero no era
una forma didctica genuinamente israelita. Pero lo ms gra
ve es y estamos anticipndonos saber que nuestra nocin
de moral no puede ser aplicada ms que de manera muy for
zada al concepto de bondad vivo en Israel y tambin en
el mundo griego de los comienzos3.
Quien intente juzgar las reglas de comportamiento que
se le imponan al individuo en un pueblo de la Antigedad,
suscitar automticamente la cuestin de las normas morales
bsicas que regan aquella colectividad. Pero as como es cier
to que podemos deducir de los escritos de ese pueblo alguna
noticia sobre normas morales, tambin lo es que no cabe for
jarse ilusiones sobre el significado inmediato que dichas nor
mas pudieron tener para la vida individual. Lo mismo ocurre
en Occidente: el Declogo, el Sermn de la Montaa o el
imperativo categrico, determinaron directamente la decisin
del individuo rara vez. Por regla general el individuo recibe
de otro lado las mociones del comportamiento moral. A to
dos nos es dada de antemano una determinada forma de
vida comunitaria: familia, estirpe o ciudad. Cada una de ellas
tiene su propia atmsfera tica; obliga al individuo a corres
ponder a las expectativas que la sociedad tiene respecto a l;
le suministra paradigmas de comportamiento y escalas de va
lores, establecidos desde haca mucho. Por lo general el in
dividuo se acomoda sin reflexionar a todos estos datos pre
vios socialmente determinados, y a la inversa, las reglas de
comportamiento se acomodan a su vez a dichos datos. Sera
pues faltar al realismo el que pretendisemos comprender las
reglas del comportamiento como expresin ms o menos di
recta de determinadas convicciones morales absolutas y pro
2 Sobre el concepto de bondad, vanse pginas 107 s. No traduce
una palabra hebrea determinada, sino que ha sido elegida (siguiendo
a H. Frnkel) para designar todo un grupo de nociones, que en he
breo se podra expresar mediante una serie de predicados; sin em
bargo debe aparecer en primer plano saddik, sedaka = comporta
miento jurdico conforme con lo social.
Las reglas del comportamiento social 105
fundas. El papel que ha de desempear el hombre dentro de
la comunidad donde ha nacido est ampliamente condiciona
do y determinado por la historia social. Pero lo que se ofre
ce a nuestra comprensin como verdaderamente decisivo es
la manera como la desempea y el modo como es llevado a
desempearlo3. As pues tenemos que ocuparnos brevemen
te de los datos previos histrico-sociales concernientes a las
instrucciones del Libro de los Proverbios.
Ha sido cuidadosamente estudiado lo que se puede dedu
cir del Libro salomnico de los Proverbios sobre las condicio
nes sociales y econmicas, es decir sobre el especfico mbi
to social al que pertenecen las sentencias4. Los hombres vi
ven generalmente en rgimen sedentario, parte en zonas ru
rales y parte en ciudades fortificadas. Adems de campesinos
hay artesanos y comerciantes. Tratan tambin los Proverbios
del rey y de las correctas relaciones con l, de la bendicin
que supone una vida jurdicamente ordenada o de aquello
que puede hacerla peligrar. Hay ricos y pobres, libres y es
clavos. Pero lo que se refleja es el mundo tal como lo ve el
hombre libre, y no como lo vera el esclavo, el hombre sin
posicin o aquellos que cuentan poco en la sociedad como
son el deforme o el lisiado5. Todo cuanto se puede obtener
del estudio sociolgico del Libro de los Proverbios corres
ponde podemos sacar con toda tranquilidad esta conclu
sin a las condiciones de vida durante la poca preexlica
de la realeza y en la mayora de los casos a las de un ambien
te ciudadano culto.
Nos resulta muy extrao que se hagan notar tan pocas
cosas acerca de las graves crisis que, como se deduce del men
saje de los profetas, se desencadenaron dentro de la vida so
cial de entonces (colisin entre las concepciones econmicas
cananeas y el derecho al suelo en el antiguo Israel, latifun
dios, progresiva miseria de los campesinos antao libres). Hay
que buscar con lupa indicios de transformaciones o, cuando
3 Th. C. Vriezen habla con razn de confluencia de elementos
tico-religiosos y tico-sociales, op. cit., pg. 271.
1 Ante todo en el trabajo de U. Skladny. Para los proverbios ad-
monitorios vase W. Richter, Recht und Ethos, 1966, pgs. 183 ss.
5 Dt 23,2 (Lev 21,16ss); Job 24,5-12; 30,3-8.
106
La emancipacin de la razn
menos, de tensiones que amenazasen la ensambladura social.
La impresin general es ms bien la de unas condiciones esen
cialmente estables y que por lo tanto no parecen reclamar
ninguna reforma. El hecho de que a menudo se hable de po
bres y pobreza no prueba nada en contrario. Existi siempre
y en todas partes; verdad es que all donde condujo a endu
recimientos en la vida social fue sentida como acicate. Por
otra parte, las sentencias juzgan la pobreza framente y sin
sentimentalismos, pues con harta frecuencia estaba causada
por la culpa de los mismos que la padecan6. En dos pala
bras: es algo que est ah simplemente (Prov 17,5). Desde
luego sera vano esperar de esta literatura sentenciosa con
sejos directos sobre los problemas sociales de hoy. Lo que
caracteriza sus concepciones es una enorme capacidad de iner
cia. Sus asertos buscan captar la vida desde el ngulo de lo
inamovible y no se abren a problemas sociales del da, sino
a lo que es de general validez, a lo que perdura en todas las
condiciones sociales. Esto no quiere decir que carezca de
contornos caractersticos lo que tan de buena gana se ha dado
en llamar ethos de la sabidura.
Pero cmo ir adelante con nuestro problema concernien
te a la comprensin de la moral por parte de Israel y es
pecialmente por sus maestros? Un simple vistazo sobre el Li
bro de los Proverbios nos muestra que en el mundo de las
sentencias didcticas no cabe esperar por desgracia reflexio
nes fundamentales sobre qu es una buena accin. Cierto
que en una ocasin leemos que el temor de Yahw incluye
odiar el mal (Prov 8,13); pero prescindiendo del hecho de
que la cuestin sobre qu es el bien o el mal efectivamen
te se trata de ella en numerosas ocasiones contina abierta,
un aserto como el que acabamos de citar carece de alcance
definitorio y bsico. Solamente dice que el hombre ha de con
ducir su vida en el temor conocimiento de Yahw, y que
se halla ante la obligacin de rechazar el mal y elegir el bien.
Es imposible deducir de estas sentencias u otras parecidas una
informacin sobre la sustancia de la tica sapiencial, pues de
cididamente entre los maestros no era posible ninguna dis
6 Por ejemplo: Prov 11,16; 12,11,24; 13,4,18,25; 18,9; 19,15;
20,4,13; 21,5,17; 22,7; 24,34.
Las reglas del comportamiento social 107
cusin sobre qu era el bien y qu el mal. No habramos he
cho ms que volver al punto de partida.
Nuestro planteamiento de la cuestin sobre el bien tal co
mo Israel lo entenda va a dar en el vaco en tanto busque
mos la respuesta en el mbito de lo ideolgico, en el sentido
de una definicin. Israel abord el bien desde una perspecti
va totalmente distinta: el bien es experimentado por l sim
plemente como una fuerza, como algo que determina entera
mente la vida, como experiencia cotidiana y eficaz, como una
realidad, en suma, sobre la que hay tan pocos puntos que discu
tir como sobre si es de noche o de da. Por lo tanto, el bien
era eficaz en sentido eminente (aqu los antiguos pensaron con
mucho pragmatismo). Es bueno lo que hace bien, y malo lo
daoso. Uno y otro crean situaciones sociales; en un sentido
totalmente exterior edifican o destruyen la comunidad, la
propiedad, la dicha, el renombre, la prosperidad de los hijos
y muchas otras cosas ms. As pues, aqu no se trata nica
mente de impulsos e inclinaciones ocultas en el corazn hu
mano, sino de fuerzas susceptibles de configurar la vida, cuyo
poder era visible a los ojos de todos. Se trata de reacciones
que podemos comprobar perfectamente. Y repitmoslo: no
haba entre los maestros discusin alguna sobre esta realidad
del bien y del mal, modeladora de la vida; su saber sobre
esto era una conviccin fundamental en la que se basaban y
de donde se deducan todas las dems instrucciones singulares.
En cuanto a nosotros, se nos exige desprendemos un poco
de la rigidez propia de la comprensin de la realidad que nos
impofte la vulgarizacin cientfica de nuestro tiempo, y pe
netrar en la concepcin de la realidad bblica y antigua que
saba que el entorno encuadra con mucha mayor movilidad al
hombre, conforme a su naturaleza y conducta, favoreciendo
lo que es justo y prohibiendo lo intil. Trtase pues de un
sentido de la realidad que saba que el individuo en su acon
tecer se halla ligado mucho ms intensa y orgnicamente
a los movimientos de su mundo ambiental; de un sentido
de la realidad que es capaz de comprender la intrusin del
entorno en la vida del hombre como una llamada, pero tam
bin como una respuesta a su comportamiento; de un sen
tido de la realidad que sencillamente sabe que desde ah le
ocurre al hombre, duraderamente, algo muy importante: el
108
La emancipacin de la razn
bien y el mal, que le hablan y no escapan por entero a su
comprensin. Partiendo de eso, la cuestin del ethos de la
sabidura didctica encuentra una respuesta relativamente sen
cilla. El bueno es aquel que sabe contribuir a la edificacin
del bien y a la destruccin del mal, y se somete al orden que
se dibuja en el mundo donde vive. El justo, el laborioso, el
moderado, el servicial es quien hace que su bondad rezume
para el bien. La bondad y los bienes van estrechamente liga
dos en este pensamiento. En efecto pues: el bien es aquello
que hace bien. Por tanto, la bondad era siempre patente, y
no algo meramente interior; era un fenmeno social. Con
el bien de los justos la ciudad se regocija, con la perdicin
de los malos grita de alegra. Con la bendicin de los rec
tos, la ciudad se eleva; la boca de los malos la destruye
(Prov ll,10s). El comportamiento y la accin del individuo
son considerados siempre en funcin de sus consecuencias so
bre el conjunto del acaecer social.
Los maestros (pero no nicamente ellos) denominaban
saddik al hombre que se comportaba con rectitud y, en con
secuencia ya vimos que es inseparable tiene una vida
prspera. Habitualmente traducimos tal palabra por justo,
aunque sepamos que el trmino hebreo no se acomoda ple
namente a nuestro mundo ideolgico y lingstico. Cuando un
hombre era llamado saddik se ligaban a este predicado nocio
nes y criterios en los que nosotros no pensaramos prime
ramente al calificar de justo a alguien. En Israel se califi
caba as a un hombre en tanto cumpla las exigencias que la
comunidad le impona. Esa era pues, la norma segn cual
era juzgado. Las exigencias que pueden presentrsele al in
dividuo por la vida social son incalculables. Con frecuencia
puede tratarse de un servicio de orden totalmente prctico,
rendido por alguno sacrificndose personalmente. Si era con
forme a lo que la comunidad esperaba de l pasaba por jus
to (nosotros lo expresaramos mediante otros adjetivos). Pero
la palabra hebrea era mucho ms amplia, pues no se limita
ba a la justicia exigida por la jurisdiccin: siempre que
un hombre reconoca y cumpla las exigencias emanadas de
la comunidad a la que perteneca, era justo. Y los sabios
(particularmente en las sentencias de Prov 10 - 15) no se can
san de repetir que todo cuanto viene de un justo de ese g-
Las reglas del comportamiento social 109
ero es ventajoso tambin para l; sentimos la tentacin de
decir que lo transportaba a una esfera colmada de bendicio
nes 7. Pero hablar de un dogma de la retribucin sera gra
ve error, porque no se trata aqu de postulados ideolgicos,
sino de experiencias confirmadas por una larga serie de ge
neraciones. El saddk es un hombre que, como solemos decir
ocasionalmente, est en orden. Traducimos la palabra por
recto. Traduccin aceptable si tenemos presente que el De
recho que el hombre recto cumple puede ser en ocasiones
un Derecho no escrito por implicar exigencias humanas am
plsimas.
Es til notar aqu los estrechos contactos que existan
entre las concepciones de la Grecia primitiva y las de Israel.
La arete palabra griega que no debe traducirse por virtud,
sino ms bien por bondad y a veces por mrito designa
siempre en Hesodo y otros autores virtud personal y buen
xito simultneamente. Es ms una meta de la vida, ms un
premio, pues a la nocin de bondad pertenecan tambin
como complemento el bienestar logrado y la posicin honora
ble 8. Por lo tanto la bondad de un hombre es tambin aqu
un fenmeno que abarca muchsimos aspectos. El bien com
7 Ms sobre la relacin entre conducta y remuneracin, en las
pginas 169 ss.
8 E. Schwartz, Die Ethik der Griechen, 1951, pgs. 19 ss. Pasa
por hombre de mrito, aquel a quien le van bien las cosas; eso es
la dpszr de Hesodo, op. cit., pgina 23. Y cfr. adems H. Frnkel,
Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, 1962, pgs. 475
78. La bondad es entendida como capacidad o habilidad, y el concep
to incluye tambin ese xito rico en bendiciones hacia el que ella
apunta, y el buen crdito de que goza el habilidoso y capacitado, op.
cit., pg. 136. La buena voluntad y el esfuerzo grande no bastan
para hacer que un hombre sea 'bueno; tienen que aadrsele un ren
dimiento y un xito perceptible, op. cit., pg. 351. Sobre este sig
nificado de lo til vase tambin B. Snell, Las fuentes del pensamien
to europeo, 1965, pgs. 231 ss. Ed. Razn y Fe.
Parece que el concepto hebreo de tusijjci tiene estrechos contac
tos con la nocin griega primitiva de psxrj. Siempre le crea dificul
tades al traductor por no existir equivalente en castellano (ni en
alemn). Hay textos que prueban que tal trmino designaba una pro
piedad subjetiva (Prov 3,21), referida a Dios de modo semejante en
Is 28,29, Job 11,6. Pero luego vuelve a significar xito, logro :
Prov 2,7; 8,14; 18,1, entre otros. Cfr. G. Kuhn, Beitrge zur Erkl
rung des Salomonischen Spruchbuchs, 1931, pgs. 3 s.
110 La emancipacin de la razn
portarse y el bienestar son dos facetas de una misma cosa.
Este conjunto nocional claramente comn a la Antigedad
es difcil de entender si partimos de los rudimentos de un
idealismo tico. Tener a esta idea de buen xito por sos
pechosa de utilitarismo o eudemonismo supondra una mala
comprensin de la misma difcilmente encontraramos otra
peor9. Tras esta concepcin de la existencia no se esconde
el punto de vista framente utilitario propio del hombre que
ha tomado la vida por su cuenta, sino el acto renovado sin
cesar del hombre que se subordina piadosamente al divino or
denamiento que le ha sido impuesto y donde slo bendicio
nes puede encontrar. Casi se podra decir que el conocimien
to del bien no se adquiere ms que en la vida en comn, de
hombre a hombre, de situacin en situacin, y desde luego
no es preciso partir de cero cada vez, sino que siempre existe
la apoyatura de un antiguo saber, de una experiencia muy
vasta.
Los maestros aplicaron grandes esfuerzos en dirigir la ju
ventud hacia el recto conocimiento del bien y del mal. Esto
no quiere decir que el bien fuese para ellos problemtico por
naturaleza, sino simplemente que se necesitaba una gran ex
periencia para conocerlo, dada la infinita variabilidad de las
situaciones de la vida humana y la disposicin del hombre
para el autoengao en el recto conocimiento de la identidad
del bien. Con frecuencia no se halla en la superficie misma
de las cosas, no se manifiesta con tanta claridad como para
que hasta un nio pueda reconocerlo. Hay caminos que pa
recen rectos, pero al cabo son caminos de muerte *(Prov
14,12). Por tanto se necesitan ojos avezados y gran agilidad
de espritu para poder distinguir entre el bien y el mal, y a
veces es menester inculcarle al nio el conocimiento a golpes
de vara (Prov 29,15). Siempre es difcil vivir segn el bien tal
como ha sido reconocido. El hombre ha de ser formado para
este conocimiento y conducta mediante la educacin, opinan
9 Correctamente expuesta en H. Gese, op. cit., pgs. 7 ss., tam
bin por U. Skladny, op. cit., pgs. 85 s. Si se quiere hablar de una
idea de xito, cabe hacerlo, pues esa era efectivamente la pregunta
de Hesod'o tambin: Cmo est hecho el mundo que nos rodea
y cmo tenemos que actuar para cumplir esta nuestra vida de la
mejor manera posible? (H. Frankel, op. cit., pgs. 128 s.).
Las reglas del comportamiento social 111
los sabios. En todas sus sentencias repletas de experiencia,
en sus exhortaciones, en los ejemplos que citan, hablan los
sabios tanto del bien como del mal considerndolos como
una verdad general que en definitiva acaba ilustrando de ma
nera inmediata al hombre de buena voluntad.
Podemos considerar que esta concepcin del bien como
potencia favorecedora de la vida y la comunidad, era general
para todos en la Antigedad. Si lo analizamos partiendo de la
distancia que de l nos separa, este conjunto de nociones e
imgenes nos parecer complicado. Pero para los antiguos era
simplicsimo y claro de por s. No hay cosa buena que no
beneficie. La propiedad beneficia al hombre, igual que la ben
dicin que suponen los hijos, el honor, el renombre, un buen
matrimonio, un buen amigo; un hombre cuya conducta ven
ga sancionada por tales beneficios es pues un hombre bueno.
En su doctrina de los bienes, esta tica es efectivamente de
un realismo asombroso. J ams critica el esfuerzo humano por
la dicha y el logro afortunado, incluso aunque suponga exce
sos. Simplemente lo considera un dato. Esta aspiracin a la
dicha debiramos decir con ms reserva: esta aspiracin
a subsistir, a no fracasar, a saber que la vida se halla prote
gida por un orden sano arraiga profundamente en el hombre
y ser aprobada sin ms. Los maestros la apoyan, mostrando
los caminos que conducen hasta ella.
Quin es el hombre que apetece la vida,
deseoso de das para gozar de bienes?
Guarda del mal tu lengua,
tus labios de decir mentira.
(Psal 34,13s)
Los maestros conducen al hombre a adquirir, a recibir o
a no malbaratar eso que ellos con tanto agrado denominan
la vida, que consiste precisamente en el conjunto de todos
los bienes y todos los logros que pueden caberle al hombre.
Lo aqu aconsejado concierne a todos. Falta cualquier exclu
sivismo tico; no hay lugar para exigencias supremas de or
den tico a las que slo un reducido crculo de simpatizantes
podra someterse; ni hay lugar para forma alguna de herosmo
moral, para ningn fanatismo virtuoso, para solipsismos ti
cos. Imposible que se les viniese a las mientes la idea de que
112
La emancipacin de la razn
el hombre pueda oponer tercamente su ethos a un mundo que
se le enfrenta con indiferencia o con hostilidad: las potencias
del orden representaban para l un encontrarse cara a cara
con algo omnipotente; se vea ligado a ellas, sin que nadie
le pidiese su aquiescencia.
Pero no se entienda mal nuestro aserto de que tales ense
anzas carecan por completo de exclusivismo, de que no se
dirigen a aquellos que deseaban perfeccionarse por encima de
la masa, de que conciernen a todos. No se dirigen como con
tanta facilidad se piensa al hombre en abstracto. Al con
trario: ese todos es una comunidad bien determinada, con
cuo histrico y sociolgico, en la cual se han impuesto nor
mas y modelos muy precisos, mientras que le faltan otras re
glas que en otros lugares hubieran podido ocupar un primer
puesto.
Desde luego la imagen del hombre expresada en estas aser
ciones didcticas posee una validez humana general y que
escapa a una poca concreta. Al emitir este juicio es preciso
no perder de vista que la imagen occidental del hombre fue
asimilndose a la veterotestamentaria a lo largo de un proceso
educativo secular, de modo que fcilmente tendemos a conver
tirla en absoluta. Est fuera de toda duda que la imagen del
hombre ofrecida por las sentencias del Libro de los Proverbios
ha sido estampada de modo casi nico, desde el punto de vista
cultural y social, por una serie de factores.
Otra cuestin que se plantea es saber si las reglas de con
ducta contenidas en Prov deben ser consideradas como un
ethos de estamento o una tica de funcionarios, lo que sig
nificara que no eran vdidas en lo esencial ms que para una
clase superior y distinguida10. Es as efectivamente? Vista en
su conjunto tal pregunta, debe ser respondida con un no
rotundo. No se ha podido comprobar un inters particular por
la esfera vital de los funcionarios superiores, como tampoco
por la de los esclavos o los social o culturalmente sin clase. Las
condiciones de vida de una clase media relativamente acomo
dada, aparecen en primer trmino. Pero lo decisivo es la des
10 Sobre el problema de una tica estamental, vase H. J. Her-
misson, op. cit., pgs. 94 ss. Skladny cree poder en Prov 28s ver un
modelo de gobernantes, op. cit., pg. 66.
Las reglas del comportamiento social 113
cripcin de ordenamientos cuya validez no se limita a un grupo
social determinado, sino que son fundamentalmente vlidos
para todos11. Tambin los siervos y los sirvientes de quie
nes se habla no pocas veces deben someterse sin reservas
particulares a estas reglas.
En Israel como en todos los pueblos estaba vivo un fuerte
sentimiento de honor. El Sircida lo considera incluso como
el supremo bien.
Preocpate de tu nombre, que eso te queda,
ms que mil grandes tesoros de oro.
La vida buena tiene un lmite de das,
pero el buen nombre permanece para siempre.
(Sir 41,12s)
Resulta fcil comprobar la existencia dentro de Israel de
ciertos cambios en la nocin de honor. La que reflejan los
enunciados didcticos de los Prov es esencialmente la de una
sociedad agrcola y burguesa acomodada. Tambin los discur
sos de J ob sobre la honorabilidad destruida van embebidos por
la nocin de honor peculiar del gran propietario que resida ya
en la ciudad.
Quin me hiciera volver a los meses d'e antao,
aquellos das en que Dios me guardaba...!
Si yo sala a la puerta que domina la ciudad
y mi asiento en la plaza colocaba,
se retiraban los jvenes al verme,
y los viejos se levantaban y quedaban en pie.
Los notables cortaban sus palabras
y ponan la mano en su boca.
La voz de los jefes se ahogaba,
su lengua se pegaba al paladar...
(Job 29,2,7-10)
Vemos aqu que el honor del que J ob se estimaba digno
era una parte importante de esa luz que Dios hizo brillar so
bre l. Este honor tena tambin validez pblica. No era una
primaca privada de J ob, sino que se le reconoca sin discusin
11 H. J. Hermisson, op. cit., pg. 96.
8
114
La emancipacin de la razn
a todo hombre de bien (que era al mismo tiempo un hombre de
bienes). Es la alabanza del justo, de aquel que a todos soco
rre (vv 12-17).
Toda esta concepcin del honor slo ser comprendida
partiendo de un orden social fundado sobre la religin, en el
cual los bienes exteriores de la vida son considerados de
una manera asombrosamente realista y donde se tena una vi
sin muy clara tanto de la bondad del individuo como de las
bendiciones con que Dios le colmaba. El insensato carece de
honor (Prov 26,1,8), es un desordenado que, a causa de una
debilidad interior cualquiera, no consigue insertarse en el or
den impuesto a todos los hombres.
Pero junto a esta nocin social del honor existe otra mu
cho ms interiorizada.
El temor de Yahw instruye en sabidura;
antes de la gloria hay humildad.
(Prov 15,33)
La prudencia del hombre domina su ira,
y su gloria es pasar sobre una ofensa.
(Prov 19,11)
Es gloria para el hombre apartarse de litigios,
pero todo necio los busca.
(Prov 20,3)
El orgullo del hombre causa humillacin;
el humilde de espritu obtiene honores.
(Prov 29,23)
Tambin el pobre puede tener honor (Sir 10,31). Aqu se
desconoce todava la gloria del sabio tal como Fausto vio que
se la tributaba la muchedumbre. En el Sircida (Sir 39,9-11) es
donde se hace perceptible la autoconsciencia del sabio y su glo
riosa situacin.
Resulta sorprendente en esta enseanza tica la ausencia de
una educacin poltica de la voluntad12. Simplemente comp
rese con ella la educacin griega, donde ocupa un lugar pri-
mersimo el hacer despertar un recto sentimiento de Estado.
13 Tambin resulta sorprendente en Hesodo, quien igualmente
vivi una poca de desrdenes sociales.
Las reglas del comportamiento social 115
Todo individuo es miembro del Estado y por tanto le pertenece.
El arte de la poltica era considerado como la sabidura mxi
ma ; no les haba sido trada a los hombres por Prometeo: ve
na directamente de Zeus13.
Ciertamente el Libro de los Proverbios pretende ser el
testamento de un rey; al comienzo aparecen algunas cosas
sobre los deberes de un monarca. Pero cuntas posibilidades
de ensear al que gobierna han sido desaprovechadas tanto
ah como a lo largo de todo el Libro! Falta tambin por com
pleto la educacin del joven en las virtudes castrenses y aris
tocrticas. Si en las sentencias didcticas de Prov falta la edu
cacin de la voluntad poltica, tampoco parece que se preocu
pen gran cosa por la educacin para comportarse en la guerra
como es debido.
Ms vale el hombre paciente que el hroe,
el dueo de s que el conquistador de ciudades.
(Prov 16,32)
El sabio escala la ciudad de los fuertes,
y derriba la fortaleza en que confiaban.
(Prov 21,22)
'Ms vale un hombre sabio 'que uno fuerte,
un hombre de ciencia 'que un forzudo.
(Prov 24,5)
No es as como se juzgaba en una sociedad feudal; casi se
puede discernir en estas sentencias algo as como un resenti
miento contra su ideal. Desde luego hay un rey; pero, en con
junto, la actitud respecto a l es ms bien reservada14. Su ira
y, en trminos generales, su estado de humor son realidades
ante las que se ha de adoptar la actitud adecuada. Pero todo
hace suponer que estas sentencias tratan de un orden burgus
acomodado, de un mundo pues en donde ocupan el primer plano
las relaciones personales de hombre a hombre, y no las funcio-
13 H. Frnkel, op. cit., pgs. 125 s., 145. W. Regg, Antike Geis
teswelt, 1964, pgs. 464, 531. Por eso no era correcto que J. Fichtner
en el subttulo de su conocido libro hablase de una nacionalizacin
de la sabidura dentro de Israel. De modo semejante Fohrer, Einlei
tung in das AT, 1965, pg. 337.
11 Prov 16,14; 19,12; 20,2; 28,15.
116
La emancipacin de la razn
nes o las instituciones. Se abordan las relaciones con los nios,
con las mujeres, con los vecinos, con el hombre sabio o con
el insensato. Trtase de experiencias realizadas con el orgullo
o la pereza, con la inmoderacin, con la clera y tambin
con la transigencia. El tema de la palabra bien dicha y ms
an el del oportuno silencio, es inagotable; pues muerte y vida
estn en poder de la lengua (Prov 18,21), y an ms: Prin
cipio de toda obra es la palabra (Sir 37,16)1S. De todas las
grandes instituciones pblicas la nica que descuella en el mun
do dibujado por estas sentencias didcticas es la vida jurdica;
es decir, la recta actitud en la comunidad jurdica local, sobre
todo en lo que concierne a la importante funcin del testigo.
La realeza es mencionada en unos pocos pasajes16.
Este orden social es considerado como dato, y evidentemen
te era estable. En cualquier caso, nunca es objeto de discusin.
No se ofrece su fundamento teolgico, ni es objeto de una
crtica fundamental. Para los maestros, lo de ms importancia y
mayor inters es lo que ocurre en ese marco social preestable
cido, y cmo ocurre. Su mirada sobre la actividad de los hom
bres, sobre la actitud en las distintas situaciones, sobre las
cualidades y sobre cuanto sea paradjico, resulta penetran
te a pesar de su clara tendencia a tipificaciones didcticas. Sus
juicios sobre estas materias son de extrema sobriedad, con
frecuencia poderosamente acentuados, y no es raro que su
forma sea pattica. Si hemos de citar algo que caracterice
esta concepcin de la vida en numerosas sentencias didcticas
y que desde luego viene determinado hasta cierto punto por
las condiciones sociolgicas, ser un rasgo de circunspeccin,
de prudencia. En ellas cuenta ms el ponerse a la expectativa,
la reserva en la accin, que la actuacin fulgurante. Todo lo
rpido, por ejemplo lo adquirido precipitadamente 17, el enri
quecimiento vertiginoso o el hablar en seguida de ello, re
15 Sobre la palabra oportuna: Prov 12,14,18s; 13,2; 15,ls,4; 16,24;
20,15; 24,26; 25,11,15; 29,20, entre otros.
Sobre el silencio oportuno: Prov ll , 12s; 12,23; 13,3; 17,27;
20,19; 21,23; 23,9; 30,32, entre otros.
16 Sentencias sobre la funcin de testigo: Prov 14,5,25: 17,23;
18,5; 19,5,28; 21,28; 24,28; 25,18.
17 Sobre las riquezas adquiridas con rapidez, tratan tambin cinco
sentencias: Prov 13,11; 19,2; 21,5; 28,20,22.
Las reglas del comportamiento social
117
sulta sospechoso ya de entrada. Se est en favor de la dosifi
cacin de las fuerzas: es menester evitar embarcarse en
empresas intiles; apartarse de los conflictos innecesarios no
es deshonroso; y no debemos apuntar ms lejos de lo que las
circunstancias nos permitan. Se es consciente de los peligros de
la extremosidad y del radicalismo; incluso el tico.
Detrs de la insolencia viene el insulto;
mas con los modosos est la sabidura.
(Prov 11,2)18
Entablar proceso es dar curso libre a las aguas;
interrmpelo antes de que se extienda.
(Prov 17,14)
No te des importancia ante el rey,
no te coloques en el sitio de los grandes;
porque es mejor que digan: Sube ac,
que ser humillado delante del prncipe.
(Prov 25,6s)
Agarra por las orejas a un perro que pasa
el que se mete en litigio que no le incumbe.
(Prov 26,17)
Hasta su hora aguanta el que es paciente,
mas despus se le brinda el contento.
(Sir 1,23)
Si te echas un amigo, chatelo probado,
y no tengas prisa en confiarte a l.
(Sir 6,7)
Con frecuencia se pone en guardia contra toda forma de
orgullo. Actitud que otra persona educada conforme a distin
18 El concepto de prudente, comedido, "moderado se en
cuentran tambin en Sir 16,25; 35,3 (34,22), y ante todo en Mi-
queas 6,8; vase H. J. Stoebe, Und demtig sei vor deinem Gott,
Wort und Dienst, Jahrb. der Theol. Schule Bethel 6 (1959) 180 ss.
19 Prov 11,2; 13,10; 16,5,18; 21,24; 29,23. A partir de aqu se
ha de entender tambin el horror respecto al parlanchn, al jac
tancioso, vase pgina 90. Vase tambin el dilogo del impo con
sigo mismo cuando toma consciencia de su estado: De qu nos
sirvi nuestro orgullo? De qu la riqueza y la jactancia? Todo
aquello pas como una sombra... (SabSal 5,8ss).
118 La emancipacin de la razn
tos patrones morales, podra considerar no heroica. Pero era
peculiar de toda la Antigedad. En la tozudez y la arrogancia
se esconden los peores peligros que el hombre puede agenciarse
contra s mismo.
Para un hombre, al menos si es prudente, no es nada
vergonzoso ni aprender mucho ni no mostrarse en exceso
intransigente. Mira, en invierno, a la orilla de los torren
tes acrecentados por la lluvia invernal, cuntos rboles
ceden para salvar su ramaje; en cambio, el que se opone
sin ceder, ste acaba descuajado.
(Sfocles, Antgona, V, 710-715. Traduccin C. Miralles)
Modelo de esta formacin humana con claras influencias
de doctrinas egipcias es el hombre paciente, con sangre
fra, el hombre que tiene su corazn en la mesura. Su an
ttesis es el pronto de genio, el ardoroso, quien se deja
arrastrar por sus afectos y pasiones, y deja que stas le impon
gan las reglas de su comportamiento20.
El de genio pronto, hace necedades,
el hombre reflexivo es ensalzado.
(Prov 14,17)
El tardo a la ira tiene gran prudencia,
el pronto de genio est lleno de necedad.
El corazn manso es vida del cuerpo;
la envidia es caries de los huesos.
(Prov 14,29s)
El hombre violento provoca disputas,
el tardo a la ira aplaca las querellas.
(Prov 15,18)
El que retiene sus palabras, es hombre entendido;
el de nimo reservado es inteligente.
(Prov 17,27)
No tomes por compaero a un hombre airado,
ni vayas con un hombre violento.
(Prov 22,24)
20 H. Brunner, Algyptische Erziehung, 1957, pgs. 4s., 120, 122.
Las reglas del comportamiento social 119
El hombre violento provoca querellas,
el hombre airado multiplica los pecados.
(Prov 29,22)
Resultado, pues, de las consideraciones hechas hasta el pre
sente: los maestros hablan con sus conocimientos y reglas,
dentro del marco de una vida que desde haca mucho descan
saba sobre formas e ideas estables, tanto desde el punto de
vista del orden social como desde la perspectiva de la escala
de valores y modelos. No se preocupan de modificar estas
ideas dadas de antemano o de remplazaras por otras mejo
res. Ya tuvimos la impresin de una curiosa ausencia de prin
cipios al menos para nuestros conceptos, que caracteriza
las exhortaciones y las reglas de conducta. No nos tropeza
mos con ninguna discusin en torno a lo bueno y a lo malo,
e igualmente sera insatisfactorio el resultado de cualquier
bsqueda de una norma fundamental comn a la que pudie
ran remitirse en lo posiblelas numerosas reglas de com
portamiento existentes. Contemos de antemano con que, dado
el mundo espiritual en el que Israel pens y vivi, tal norma
no pudo consistir en una idea filosfica preestablecida.
Pero se nos dir no podra haber consistido en una
buena doctrina veterotestamentaria: el Declogo, por ejemplo?
Partieron los maestros, en sus reglas de vida, del Declogo
y sus enunciados, refiriendo a las variadas situaciones de la
vida lo all prohibido y mandado de manera general, desme
nuzndolo, por as decirlo? 21. Podemos responder redondamen
21 H. Lamparter ha realizado su exegesis presidido por este pen
samiento, en: Das Buch der Weisheit, 1959, pgs. 165, 201 ss. An
tao se estuvo tan seguro de que entre los maestros de sabidura se
realiz la aplicacin a la vida subjetiva de las prescripciones morales
contenidas como doctrinas objetivas en la ley, que la exegesis poda
partir de esta idea; cfr. O. Ztckler, Die Sprche Solomos, 1867, p
gina 1 (!)
En las sentencias ms antiguas se habla algunas veces de guardar
o abandonar la tora. (Prov 28,4,7,9; 29,18). La palabra que se ha de
traducir por instruccin, alude empero en todas las partes del Li
bro de los Proverbios, donde aparece y por tanto tambin en los
textos ms recientes (Prov 6,20,23; 31,26) a la doctrina sapiencial
y no a la Ley. Un estudio detallado en J. Fichtner, op. cit., p
ginas 82 ss.
120
La emancipacin de la razn
te no a esta pregunta. El hecho de que el adulterio, el robo
o la calumnia sean reputados condenables por ambas partes,
no tiene valor probatorio; pues eran tenidos por condena
bles en todo el Antiguo Testamento y fuera de l. Por lo dems,
las acciones contra las que los maestros ponen en guardia, slo
excepcionalmente son calificadas de pecado ante Dios. La
palabra para designar una accin equivocada, que con mayor
frecuencia aparece en las partes ms antiguas de Proverbios,
es pesa; no debe traducirse en modo alguno por pecado, por
que designa siempre un delito contra los dems hombres, de
una u otra clase (por ejemplo contra la propiedad)22. Y es sig
nificativo que en ninguno de los 12 pasajes donde aparece en
Proverbios este delito sea considerado como un pecado del
hombre para con Dios, sino simplemente como un fallo de las
relaciones interhumanas23. No; el Declogo no puede ser de
signado como la norma moral de la que partieron los maes
tros de sentencias. Pero entonces de dnde partieron?
Queda todava un camino relativamente seguro para llegar
a precisiones mayores en torno a las normas por las que en
opinin de los maestros deba dejarse guiar el comporta
miento humano. Nos lleva a las motivaciones dadas casi de
modo regular en las palabras sapienciales de exhortacin y
advertencia. Para estimular la disposicin a obedecer, los maes
tros no slo exhortaban sino que tambin pertrechaban sus
exhortaciones con fundamentos ilustrativos. Fundamentos muy
variados, como no se poda menos de esperar. A los maestros
les importaba aclarar su doctrina caso por caso; por eso no
debe extraarnos que recurran a argumentos de la ms diver
sa especie.
En las colecciones de proverbios ms antiguas, las senten
cias exhortatorias que interpelan imperativamente a los alum
nos figuran en nmero llamativamente menor que las sen
tencias declarativas. Se acumulan en las dos colecciones
Prov 21,17 - 24,34 y Prov 25 - 27, apareciendo aisladas en otras
22 H. W. Wolff, Dodekapropheton, BK XIV/2 (Amos, 1969), p
ginas 185 s.; R. Knierim, Die Hauptbegriffe fr Snde im Alten Tes
tament, 1965, pgs. 177 ss.
23 Prov 10,12,19; 12,13; 17,9,19; 19,11; 28,2,13,24; 29,6,16,22.
BIBLIOTECA LA s a i
partes. Nuestro mayor inters estribar en las fundamentacio-
nes de que van provistas muchas de ellas24.
No vayas con un hombre violento,
no sea que aprendas sus senderos
y te hagas un lazo para ti.
(Prov 22,25)
No seas de... los que salen
fiadores de prstamos:
porque si no tienes con qu pagar
se tomarn el lecho en que te acuestas.
(Prov 22,27)
No seas de los que se emborrachan de vino...,
porque borracho y glotn se empobrecen
y el sopor se vestir de harapos.
(Prov 23,21)
No pongas asechanzas a la mansin del justo...,
que siete veces cae el justo, pero se levanta,
mientras los malos se hunden en la desgracia.
(Prov 24,16)
No te apresures a testimoniar
de todo lo que has visto,
pues qu hars a la postre
cuando tu prjimo te confunda?
(Prov 25,8)
Pon tu pie pocas veces en la casa del vecino,
no sea que se haste y te aborrezca.
(Prov 25,17)
No te alabes por el da de maana,
porque no sabes lo que depara un da.
(Prov 27,1)
Conoce a fondo el estado de tu ganado...,
porque no es eterna la riqueza,
no se trasmiten los tesoros de edad en edad.
(Prov 27,24)
Las reglas del comportamiento social 121
24 Este mismo gnero de fundamentaciones interpretativas le ha
sido atribuido tambin a los enunciados jurdicos; cfr. B. Gemser,
The importance of the motiv clause in Old Testament law, VT suple
mento 1 (1953) 50 ss.
122
La emancipacin de la razn
Si pasamos revista a estos ejemplos, veremos en seguida
que las fundamentaciones presentadas estn muy lejos de ser
las nicas que pudieran ser aducidas. Ciertamente las exhor
taciones hubieran podido ir fundadas aqu o all de otra ma
nera, sin perder por eso probablemente su eficacia. Esto quie
re decir pues, que no tienen carcter de principios; acompa
an a las exhortaciones con fines practico-pedaggicos. Ade
ms comprobamos que cada vez entran en liza argumentos de
gnero totalmente diferente. Aqu se arguye con la inseguri
dad, con la escasa estabilidad de las cosas humanas (Prov 22,27;
27,1); all se presentarn las consecuencias desagradables que
pudieran producirse (Prov 23,21; 27,24), etc. No es necesario
ahondar en los detalles. El comn denominador de estas mo
tivaciones es que reposan sobre la experiencia: no hieras tu
propia carne por descuido o ignorancia. A s mismo se bene
ficia el que es compasivo, el hombre cruel tortura a su propia
carne (Prov 11,17).
Tenemos pues que vrnoslas con reglas de conducta dedu
cidas de lo que el hombre puede conocer por s mismo. El
alumno no necesita grandes esfuerzos para que tales motiva
ciones le ilustren. Y si hemos hablado de experiencias, dir que
se trata aqu de experiencias en rdenes en reglas de cuya
evidencia los hombres se han convencido a lo largo de muchas
generaciones. Por tanto la conducta humana no viene regida
por normas morales generales, sino por la experiencia de re
gulaciones del todo inmanentes.
Y aqu el observador difcilmente podr reprimir una pre
gunta que se le viene a los labios: se deja dirigir pues el
recto comportamiento humano nicamente por la experiencia,
o hemos de contar tambin y tanto ms en un pueblo de
la Antigedad con un amplio fundamento religioso para sus
principios ticos? Y adems as se suele pensar: no
reuna de antemano Israel y de modo eminente las condiciones
previas para una fundamentacin de esta clase? O pregun
tando sin rodeos: tal como se ensea el ethos en las senten
cias del Libro de los Proverbios acaso no es tenomo?; y si
lo es, hasta qu grado?
Las fundamentaciones reunidas poco ha, no son de hecho
las nicas. Existen tambin otras que remiten a Yahw, a su
juicio, a su gobierno:
Las reglas del comportamiento social
123
No despojes al dbil...,
porque Yahw defender su causa
y despojar de la vida a los despojadores.
(Prov 22,23)
No desplaces el lindero de la viuda...,
porque su vengador es poderoso,
-y defender su pleito contra ti.
(Prov 23,11)
Ayuda a los condenados a muerte...
Si dices: Ved, no lo sabamos,
acaso el que pesa los corazones no comprende?
el que vela por tu alma no lo sabe?
El d'a a cada hombre segn sus obras.
(Prov 24,12)
No te alegres por la cada de tu enemigo...,
no sea que lo vea Yahw y le desagrade,
y aparte de l su ira.
(Prov 24,18)
Teme a Yahw y al rey...,
porque al instante se alzar su estrago,
y quin sabe el castigo
que pueden ambos dar?
(Prov 24,22)
Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer...,
as amontonas sobre su cabeza brasas
y Yahw te dar la recompensa.
(Prov 25,22)
Cree el lector moderno haber encontrado aqu por fin lo que
andaba buscando desde haca tanto tiempo. Porque aqu se
habla de Dios no slo como fundador del derecho y del orden,
sino tambin como de Aquel que vigila esos ordenamientos,
como de Aquel respecto al cual el hombre se siente ligado en
su conducta.
Pero es de veras suficiente este puado de fundamenta-
ciones teolgicas, para resolver la cuestin sobre el ethos
de Israel tal como lo conocemos ya en el fondo diciendo
que era netamente tenomo? No sera preferible admitir que
los resultados de nuestro intento quedan por debajo de lo espe
124
La emancipacin de la razn
rado? Resulta asombroso que Israel, tan estrechamente vincu
lado a Y ahw en otros aspectos, se vea en ste ampliamente
superado por el griego Hesodo. En la exposicin de la sabi
dura popular griega que nos ofrece en Los trabajos y los das,
el aspecto religioso es indudablemente mucho ms neto y pre
ciso. La mirada vuelta hacia Zeus, como dador y guardin del
derecho por el que ha de orientarse toda conducta humana,
tiene aqu un aire totalmente abierto hacia el sentido piado
so25. Reconozcamos pues tranquilamente, que el ethos del
Libro de los Proverbios carece de esa univocidad religiosa, pre
cisamente. Un indicio pero no el nico es el hecho de que
junto a alusiones expresamente religiosas a Dios y a su volun
tad de justicia se encuentran tambin exhortaciones cuyo fun
damento est en reglas que casi podramos decir funcio
nan de modo simplemente neutro. Y son mayora! Descarte
mos de antemano la verosimilitud de la suposicin de que
existen dos fundamentos ticos de naturaleza totalmente dis
tinta y que se entremezclan: un sistema de reglas inmanen
tes, y otro inmediatamente tenomo. Pero por qu esta du
plicidad en la clase de motivaciones que podemos rastrear, y
hasta qu punto se trata en definitiva de una norma?
Con esta pregunta volvemos a enfrentarnos con la misma
dialctica que nos haba ocupado ms arriba: la de la presen
cia de Yahw y la autonoma de las reglas de la realidad in-
35 Acertadamente observa Ploger, que en Hesodo el mandamien
to divino y la instruccin humana estn mucho ms cerca el uno del
otro, que en el caso de las amonestaciones y exhortaciones* vetero-
testamentario-sapienciales (Festschrift Hertzberg, 1965, pg. 166).
Plger busca la razn de este sorprendente hecho equivocadamente
segn mi opinin en el desarrollo histrico de la sabidura vetero
testamentaria, esto es en la penetracin interior muy escasa todava
de la sabidura ms antigua por la fe en Yahw. No podramos bus
car esa razn precisamente en lo contrario? No da qu pensar el
hecho de que en la traduccin al griego (LXX) el acento ha sido con
frecuencia desplazado a una moralidad y una religiosidad extraas
a Israel? El horizonte se ha hecho notoriamente ms religioso, pero
tambin ms racional respecto al texto primero. Sobre las traduccio
nes de los Proverbios en los Setenta, vase ante todo G. Gerleman,
The Septuagint Proverbs as a Helenistic document, OTS 8 (1950)
15ss.; Idem, Studies in the Septuagint: III Proverbs, Lunds Universi-
tets Arsskrift, tomo 52, nm. 3 (1956); y recientemente W. McKane,
Proverbs, 1970, pgs. 33-47.
Las reglas del comportamiento social
125
tramundana26. Tambin ahora es decir, al preguntarse por la
norma de su obrar se encontraba Israel ante una especie de
mundo intermedio cuyas leyes propias no permitan identi
ficarlo enteramente con las palabras de Y ahw; pero no du
daba en dejarse normar su conducta por las reglas que poda
leer en ellas. Segn la conviccin de los sabios, Y ahw ha de
legado tanta verdad en la creacin, estaba El tan presente en
ella, que el hombre da con un slido asiento tico cuando
aprende a leer en esas ordenanzas de la creacin y acomoda
su conducta a las experiencias adquiridas. En cuanto a nos
otros, que redibujamos a posteriori las ideas de los antiguos,
no nos est permitido emplear la nocin experiencia ms que
con el mismo sentido que tuvo en Israel. Si la experiencia en
seaba el conocimiento de ordenaciones, entonces enseaba
verdades ltimas, verdades concernientes a Dios.
De igual modo la nocin de autonoma, usada ocasio
nalmente, slo puede emplearse con restricciones. En fin de
cuentas era siempre el propio Y ahw a quien el hombre vea
continuo ante s; y en El desapareca la mediaticidad de los
acontecimientos neutrales en apariencia. Es notable que este or
den que gobierna al hombre nunca fuese cosificado como objeto
de definicin. Por regla general, los maestros mencionan su
existencia casusticamente nada ms; es decir, cuando se tra
ta de llevar prcticamente al hombre a que tome una deci
sin. Slo ocasionalmente se elevan las sentencias por encima
del nivel de la casustica y pasan al plano teolgico-universal.
Ofrecemos algunos ejemplos para que el lector reflexione,
pero no para acabar concediendo un rango superior a las sen
tencias que hablan de Yahw. (Queda fuera de toda duda que
no son bsicamente ms importantes que esas otras donde se
alude a rdenes que actan inmanentemente). Disipan cual
quier sospecha que pudiera haber sobre si el ethos de estas
instrucciones didcticas era en definitiva tenomo, aunque
de un gnero particularmente dialctico y distante.
En todo lugar los ojos de Yahw,
observando a los buenos y a los malos.
(Prov 15,3)
25 Vanse pginas 84 ss.
126
La emancipacin de la razn
Reino de los muertos y Abismo
estn abiertos ante Yahw:
cunto ms los corazones de los hombres!
(Prov 15,11)
Al hombre le parecen puros todos sus caminos,
pero Yahw pondera los espritus.
(Prov 16,2)
No son sentencias exhortativas, admonitorias en sentido
formal; pero para determinar el ethos de la sabidura sen
tenciosa es menester ampliar el crculo e incluir materiales
pertenecientes a los proverbios enunciativos. Mustrase aqu
que, segn las sentencias de los maestros, el hombre se halla
siempre y en todo lugar en una relacin de dependencia con
Yahw, por lo general oculta, pero a veces expresada direc
ta y fundamentalmente. De dnde provienen los severos
juicios pronunciados contra los hombres que desprecian a
sus padres?27 Sin duda de la experiencia de verse bajo el
anatema provocado por su perversa accin, pero tambin del
conocimiento del derecho tal como Y ahw lo quiere. Lo mis
mo se puede decir sobre el vivo inters manifestado respecto
a los pobres, que con tanta frecuencia solemos encontrar en
la sabidura28. En ocasiones se habla del Creador de los po
bres29. Cmo se sabe que Y ahw sondea los corazones? 30
Pero aunque los sabios impulsen al hombre a comportarse
bien, lo caracterstico es que siempre se dirigen a la reflexin
humana, apuntan a una mejor manera de considerar las cosas
para desde all interpelar al hombre por la va de su reflexin.
As pues, de lo que aqu se trata es de apropiarse lo que es
justo mediante la comprensin; hay muchas cosas que entender
y que aprender, incluso en el mbito de la moral.
El que ama la correccin ama la ciencia,
el que odia la reprensin es tonto.
(Prov 12,1)
27 Prov l,8s; 19,26; 20,20; 30,17.
28 Prov 14,21; 19,17; 22,9; 28,3; 28,27a; 29,7; 31,9; Job 24,4;
29,12-16; 31,16; 31,19s; Sir 4,1-10; 7,32; 29,9.
29 Prov 14,31; 17,5; 22,2.
30 Prov 16,2; 17,3; 21,2.
Las reglas del comportamiento social 127
Los sabios atesoran conocimiento.
(Prov 10,14a)
Las intenciones del justo son equidad,
los planes de los malos son engao.
(Prov 12,5)
Esta comprensin no es algo que en seguida salta a la vista,
sino que quiz sea, ante todo, fruto de un largo camino cog
nitivo. Hay que estar al tanto de la ley rectora de las relaciones
entre el obrar y la retribucin consiguiente. Hay que aguzar los
sentidos para captar el lenguaje de los acontecimientos.
No hay pues en las sentencias de los sabios, una respuesta
terminante a nuestra pregunta sobre la manera como se haya
de determinar la conducta humana. En cualquier caso no
lograremos citar ninguna sentencia, ningn poema didctico o
ningn principio donde podamos encontrar programticamente
el fundamento y la meta del comportamiento de los hombres.
Pudiera sorprendernos esta ausencia de unas directrices donde
se encontrase formulada brevemente la quintaesencia de la
tica de Israel. Pero eso, precisamente eso, es una de las ca
ractersticas de esta enseanza. Ante cualquier bsqueda de
patrones ticos no deberamos hablar abiertamente de cierta
ausencia de principios y, en cualquier caso, de una notable mo
vilidad en los aspectos, en los argumentos, etc.? La comodidad
con que se deducan motivaciones ora de aqu, ora de all,
para ilustrar mejor tal o cual exhortacin no es un sntoma
de lo poco que esta enseanza utilizaba el fundamento de los
principios? De dnde parta entonces?
En primer lugar, tropezaremos con la descollante impor
tancia atribuida a la experiencia. Si tal o cual dicho haba na
cido de la experiencia de los padres, poda pretender tener
a se alcance normativo31. Tras la desconfianza respecto a los
afectos apasionados y todo lo que sea comportamiento preci
pitado desconfianza que se traduce en la presentacin de
ciertos tipos, como el del hombre con sangre fra, hay ex
periencias tambin. Y asimismo la bendicin que acarrea la
31 Vanse pginas 247 s.
128 La emancipacin de la razn
bondad ha sido amplia y profundamente confirmada por la ex
periencia: como ya vimos, la bondad de la conducta aparejaba
honores y riquezas. Y finalmente todas estas experiencias se
ligaban a las premisas de un orden social determinado y muy
estable; por tanto tambin ellas entran en cuenta, dentro de
las instrucciones didcticas.
Pero en estas enseanzas, en estos aleccionamientos con
miras a una conducta recta, intervienen tambin experiencias
inmediatas con Yahw l se manifiesta como abogado de los
que no tienen defensa; personalsimamente ultima con su
bendicin la obra humana32. Recordemos una vez ms la
particular concepcin de la realidad, en constante movimiento
en torno al hombre. Ahora habramos de completar esta idea
diciendo que esos movimientos permiten conocer ordenacio
nes en las que el hombre puede descifrar reglas para su con
ducta. Y ahw operaba en esos movimientos de la realidad,
ordenando y dirigiendo33. Podramos describir esta realidad,
neutral hasta cierto punto, como sucesin de reglas donde se
contiene un llamamiento al hombre. Pero tambin se poda
hablar de Aquel que se halla tras todos esos movimientos y de
su llamamiento consiguiente. En el mbito mental donde es
tas reglas de comportamiento se muestran tan racionales y
mundanas, causa cierta sorpresa el modo tan directo del
hablar de Yahw y sobre todo la facilidad con que estas sen
tencias sobre Y ahw se alinean con las otras. El hombre est
siempre y totalmente en el mundo, y siempre depende por
completo de Yahw.
Mas no se haga entrar aqu en liza una revelacin que,
arrastrada por una fogosidad propiamente proftica, no se pa
rase a solicitar la aquiesciencia del hombre. Al contrario: la
comprensin de su evidencia y su utilidad se fue afirmando en
el hombre lentamente. El ethos de la sabidura sentenciosa
arranca de un saber enteramente accesible al hombre. Segn la
enseanza de los sabios, el verdadero modo de conducirse es
asunto de recta inteleccin, pero tambin de confianza31. Una
32 Prov 22,23; 23,11; 25,22. Sobre la retribucin, vid. pg. 177.
33 Ms sobre la relacin entre conducta y retribucin en las p
ginas 170 ss.
34 Una exposicin ms pormenorizada en pginas 246 ss.
Las reglas del comportamiento social 129
confianza hemos de decir: en los ordenamientos, o en
Y ahw? que en las sentencias aparece con carcter de in
conmovible. Las gravsimas exhortaciones a no ejercer repre
salias por el mal que nos han inferido (Prov 20,22), a renun
ciar a actuar por cuenta propia contra el malo (Prov 24,29), no
se asientan sobre un principio moral superior al menos tal
como nosotros lo entenderamos, sino sobre otra cosa dis
tinta: sobre la confianza en un orden supervisado por Yahw,
sobre el bien como potencia promotora de la vida. Se sabe
que es as; y por eso se puede decir de modo un tantico
sorprendente para nosotros: La inteligencia de un hombre
lo hace paciente (Prov 19,11)35.
Como apndice planteemos al menos una pregunta, desde
luego no sugerida directamente por la literatura didctica pero
bastante obvia para el lector de la Biblia. Los maestros consi
deraron el bien como algo que de por s parece plausible;
pero el narrador de la revelacin divina en el Sina y de la
promulgacin de los diez mandamientos (Ex 19s) parece pen
sar al respecto de modo muy distinto, ya que describe un acon
tecimiento que aterroriz a Israel. Cmo puede resultar tan
terrorfico algo que parece plausible de por s?
Las cosas se complican por el hecho de que el resultado,
bastante seguro, del anlisis de la percopa del Sina por los
mtodos de la historia de las tradiciones, muestra que la pro
clamacin del Declogo fue ligada secundariamente a la mani
festacin sinatica de Y ahw36. (El dodeclogo llamado sijemi-
ta (Dt 27,15s) posiblemente ms antiguo que nuestro dec
logo no fue modelado estilsticamente como dicho por Dios).
De todos modos, segn la exposicin actual, el espanto impera
en la comunicacin de los Mandamientos (Ex 20,18-21). Mas si
el propio Y ahw tuvo que venir a anunciarlos (directamente,
con su propia palabra) con gran espanto de Israel, es que fue
35 Sobre el acto de cubrir las faltas (Prov 10,12; 17,9; 19,11),
como modo de hablar especfico de la sabidura, vase R. Knierim,
Die Hauptbegriffe fr Snde im Alten Testament, 1965, pgs. 119 ss.
Cubrir una falta quiere decir callarla, no querer verla, repararla qui
z. Volveremos a tratar de este conjunto de cuestiones al tratar del
tema Causas y efectos en las pginas 176 s.
36 E. Gerstenberger, op. cit., pg. 93, entre otras.
9
130
La emancipacin de la razn
ron considerados una cosa totalmente nueva. Y esto hace su
poner que tras la mencin del Declogo en un contexto tan
espectacular se halla una interpretacin nueva tambin, paleo-
proftica, ms radicalizante y ms teologizante. Se tuvo pues a
los Mandamientos por una interpelacin directa, y por ello
terrorfica, de Yahw a Israel.
LIMITES DE LA SABIDURIA
An queda un aspecto donde podemos ampliar nuestra
bsqueda referente a lo que constitua, al menos esencialmente,
el ncleo del pensamiento de los sabios. A lo largo de las re
flexiones precedentes y en los textos aducidos tuvimos ya oca
sin de meditar sobre ciertos lmites con los que tropezaron
los esfuerzos cognoscitivos de los sabios, y sus instrucciones
para seorear la vida y para comportarse rectamente. Convie
ne detenerse un poco ms en este tema, pues parece que no
hay mejor situacin para comprender bien toda la empresa aco
metida por esta enseanza, que partiendo de las sentencias
mismas donde los sabios hablan sobre los lmites con que
tropez su sabidura. De hecho, en estas situaciones lmite
la sabidura se hace particularmente comunicativa, reviste gran
inters.
Es muy importante ver con claridad el horizonte intelec
tual a partir del cual se ha de entender lo que sobre tales lmi
tes se dice. En muchos aspectos se puede hablar de limitaciones
que le han sido impuestas al hombre. La skepsis naturalmen
te puede argumentar con ellas, y, al contrario, un espritu re
ligioso acrtico puede invocar como refugio tales limitaciones
al enfrentarse con ciertas impugnaciones y dificultades de or
den cognoscitivo. Pues bien, cul es la sede especfica de las
palabras que los antiguos maestros de la sabidura dedicaron
a los lmites que le han sido impuestos al hombre?
Y a nos hemos ocupado de cmo durante los comienzos
de la realeza se llega sin duda por estmulos procedentes de
culturas vecinas a una especie de Ilustracin, de Aufklrung;
se alcanza una nueva comprensin del hombre y del mundo,
que se manifiesta a la vez mediante una produccin literaria
muy extensa que desborda el plano de lo meramente didcti
co (vanse pgs. 83 ss). Se puede observar, al menos en ciertos
ambientes, el nacimiento de un nuevo sentido crtico que con
dujo quiz nicamente en una clase intelectual superior a
una revisin profunda de las ideas recibidas. Si entendemos
la palabra Aufklrung en el sentido aportado por la conoci
132
La emancipacin de la razn
dsima definicin de Kant salida del hombre de su minora
de edad, habra que pensar que tambin en Israel esta ma
yora de edad estuvo constituida ante todo por un encuentro
crtico con todo el mundo de la experiencia, sus mdulos y
sus leyes. El pensamiento entr en una forma nueva de res
ponsabilidad. Y es claro que tambin la fe en Yahw, que
viva tan intensamente de las experiencias de una presencia
divina inmediata, tuvo que expresarse de forma nueva ante
este nuevo sentido crtico. La realidad hubo de desembarazarse
del cobijo que le proporcionaba el sacro orden patriarcal. Fue
profundamente sumergida en su propia mundanidad.
Pudiera parecer por otra parte, que este proceso de desa-
cralizacin, es decir de mundanizacin del mundo, ha sido sa
ludado con entusiasmos un tantico excesivos por la teologa
contempornea, pues se cree ver en l algunas veces algo as
como una apoyatura bblica en pro de consignas modernas...
Pero lo entonces ocurrido en Israel se acomoda difcilmente a
los modernos programas; y eso porque a esta mundanizacin,
efectivamente radical, iba ligada la idea, radical tambin, de
que era Dios quien diriga los acontecimientos y la de su
penetracin en todos los dominios de la creacin. A veces no
ha quedado suficientemente claro que el relato histrico tan
fascinantemente realista de la sucesin al trono de David
(siempre es citada como el documento ms luminoso de esta
nueva mentalidad) no es tan fcil de entender como le parece
al lector actual, el cual podra considerarla como precursora
de la Historia moderna a la vista de su perspicacia racional y
de su ideologa causal tan consecuente. Pero en realidad pre
senta un potencial teolgico muy elevado, a causa de sus es
casas pero cuidadosamente situadas alusiones a la mano
de Yahw, conductora de la historia: presenta un retazo de
historia mundana, sin limarle ni una porcin mnima a la in
tervencin divina en ella. Ah radica su contribucin teolgica
peculiar.
Queda as precisada la polaridad en cuyo seno se mueven
las enseanzas de los sabios ms antiguos. Sus sentencias se
encuentran tambin bajo el signo de la misma tensin entre
una mundanizacin radical y un conocimiento de la ilimitada
libertad de accin de Dios. Por un lado se vea la vida del
hombre inserta en reglas que no estn fuera de un cierto con
Lmites de la sabidura 133
trol por su parte. Por el otro, se la vea en total dependencia
respecto a una presencia absolutamente personal de Dios. Casi
podramos esperar que los sabios pasaran grandes trabajos por
mantener esta tensin en sus enseanzas sin prdidas en uno
u otro sentido. Pero ni rastro encontramos de este tipo de di
ficultades. Se entregan con toda facilidad al estudio del vasto
mundo de las cosas cognoscibles. Con mano firme sacan prove
cho de la experiencia y ponen en juego todos los medios didc
ticos para hacer que el alumno se familiarice con la evidencia
de la doctrina correspondiente.
Mas esta libertad en el aprovechamiento de las experien
cias, esta su autoridad en la configuracin de la vida, no es su
nica ni su ltima palabra. En ocasiones los sabios parecen
echar piedras contra el propio tejado, al hablar como empu
jados por un celo de signo contrario, sobre los lmites impues
tos a la sabidura y al seoreo de la existencia, e incluso sobre
las ocasiones posibles donde toda habilidad humana queda
enervada.
Al hombre le parecen puros todos sus caminos,
pero Yahw pondera los espritus.
(Prov 16,2)
De Yahw dependen los pasos del hombre:
cmo puede el hombre comprender su camino?
(Prov 20,24)
Estas dos sentencias no hablan de una evidencia o de algo
que haya sido comprobado, sino de algo desconocido; es decir
de una cosa que escapa al clculo humano. Los sabios sacan
pues al hombre fuera de la seguridad de sus percepciones y
de sus juicios de valor. Lo que l estim justo puede ser con
siderado por Dios de manera totalmente distinta, y el camino
que se propone recorrer ha sido determinado por Yahw. No
se sobreestimen pues- las posibilidades positivas que nosotros
tengamos de entenderlo! Los sabios no oponan a la suficien
cia humana enunciados generales de la fe. No. Tras estas ad
vertencias haba, una vez ms, determinadas experiencias que
aunque iban contra corriente, no deban ser desdeadas. Tam
poco figuraban en modo alguno como excepciones marginales;
no se trataba de rebotes aislados a los que se ha de poner fin
de uno u otro modo. Podemos topar con ese dominio de lo
134
La emancipacin de la razn
ignoto en cualquier parte y en todo momento de la vida; razn
por la que este grupo de sentencias tiene su importancia den
tro del juego general de la sabidura.
Al hombre, forjar planes en el corazn;
de Yahw, la respuesta de la lengua.
(Prov 16,1)
Corazn y lengua se sitan aqu en un notable contraste,
como mbitos donde a veces se pueden percibir de modo es
pecialmente ntido la oposicin entre el hombre y Dios. Tene
mos la parte correspondiente al hombre: son as los llama
el texto hebrero los preparativos del corazn, el esbozo de
proyectos, las previsiones incesantes: un campo en el que el
hombre es maestro. Pero los proyectos del corazn no son
realizaciones todava. Lo decisivo es la manera como el hombre
puede expresarlos con la palabra. Veamos qu piensa la sen
tencia: el camino que va desde los proyectos incesantes a la
palabra, a la palabra justa, a la palabra buena, a la palabra
dicha en el momento oportuno es muy largo; en el entre
tanto puede ocurrir toda suerte de acontecimientos que esca
pan al poder del hombre. Dios se encuentra precisamente en
eso que es imprevisible, en lo no calculable; y de golpe sin
que hayas podido percatarte de nada te quita de las manos
el asunto. De modo muy parecido podemos interpretar las tres
sentencias siguientes:
El corazn del hombre medita su camino,
pero es Yahw quien asegura los pasos.
(Prov 16,9)
Casa y fortuna se heredan de los padres,
mujer prudente viene de Yahw.
(Prov 19,14)
Muchos proyectos en el corazn del hombre,
pero slo el plan de Yahw se realiza.
(Prov 19,21)
Tambin estas sentencias tratan de los lmites que el hom
bre ha de tener siempre presentes cuando quiere tomar en sus
manos la direccin de su vida. Pero no aluden a la estrechez,
Lmites de la sabidura
135
tan deplorada y conocida desde muy antiguo, de las humanas
miras. Eso sera hasta cierto punto una bagatela. No se trata
de algo que el hombre ignora, pero que debiera y quiz pu
diera saber, sino de algo que le es imposible conocer1. Una
vez ms, se puntualiza el hecho como tal. Y queda sin deter
minar lo que significa para el hombre. Casi podramos suponer
que los sabios han visto ms bien algo saludable en esta limita
cin donde se hace evidente que Dios tiene la ltima palabra
en los proyectos humanos: Dios podra proteger al hombre
aun contra sus propios proyectos. Para los antiguos tal lmite
era percibido en ese factor enteramente imprevisible, y por
tanto misterioso, que parece introducirse entre los prepara
tivos y la realizacin de los planes. Aqu 'pensaban los
maestros, aqu podemos experimentar el dedo de Dios.
Naturalmente, estas frases no pretenden ser una slida doc
trina sobre la manera como se reparten teolgicamente la acti
vidad humana y la actividad divina (el hombre proponiendo y
Dios disponiendo). Simplemente son ejemplos tomados de la
vida, con los que podemos demostrar grficamente la intro
misin del divino misterio. Desde el proyecto humano no parte
en modo alguno ningn camino previsible que conduzca dere
chamente a la ejecucin del mismo. Los bienes heredados po
seen cierta consistencia, con la que se puede contar al trazar
planes; en la eleccin de una buena esposa entran tantos im
ponderables en juego, que hemos de dejar que Yahw nos
la d.
Sabidura, prudencia
y consejo, nada son ante Yahw.
Se prepara el caballo para el da del combate,
pero Yahw da la victoria.
(Prov 21,30s)
1 Aludiendo indiscutiblemente a tales sentencias dice tambin Je
remas : Yo s, Yahw, que no depende del hombre su camino, que
no es del que anda enderezar su paso (Jer 10,23). De modo pari
gual ensea el viejo Tobas a propsito de la vida: Nadie puede
nada por su propia voluntad, sino que es el Seor quien da todos los
bienes (Tb 4,19). Pero se tiene la impresin de que lo que en las
antiguas sentencias era sentido como una antinomia, es en Tobas
expresin de una sencilla piedad.
136
La emancipacin de la razn
En esta asombrosa sentencia, el conocimiento de los lmites
en torno a los cuales giraban ya las precedentes, se formula de
modo sumamente radical e incluso an ms realzado. Resulta
asombrosa ante todo s se piensa que no es su intencin ni
mucho menos poner al hombre en guardia contra la adquisicin
y el uso de la sabidura, o impedirle que prepare el corcel
antes de la batalla. Separada del contexto, podramos ver en
ella el resultado de un radical agnosticismo teolgico; lo que
supondra una comprensin totalmente equivocada de la mis
ma. Su intencin es ms bien poner en guardia contra el
error de creer que hay una garanta de buen xito en la movi
lizacin general de la sabidura y en los preparativos huma
nos. El hombre debe estar siempre preparado para una inter
vencin de Dios que escapa a todo clculo, pues entre la
puesta a contribucin de la sabidura ms probada y lo que
efectivamente sucede media una gran incgnita.
Doctrina peligrosa? Hemos de preguntarnos si a la vista
de ese factor desconocido deber haber siempre como un velo
de resignacin tendido sobre todo conocer y sobre todo ac
tuar humano? Pregunta que nicamente podr responder la
medida de la confianza que el hombre es capaz de poner en
esta intervencin de Dios que trasciende todos sus planes. La
doble sentencia de Prov 21,30s puede ser consoladora, pero
tambin puede tener efectos depresivos dentro de otros pre
supuestos religiosos. Posteriormente, el Eclesiasts continu
elaborando a su manera este conocimiento, dentro de la lnea
marcada por el ltimo de los sentidos citados (vanse pgs. 291
y ss). En su contexto actual el conocimiento de los lmijfes im
puestos a toda planificacin humana no tiene nada de depresi
vo ; es ms bien liberador: La victoria viene del Seor. Esta
doble sentencia no es pues una posicin aislada. Debe ser to
mada conjuntamente con una de las ideas ms profundas a las
que han llegado aquellos maestros: nicamente es un verda
dero sabio aquel que no se imaginare sabio. Imaginarse sabio
es seal segura de necedad.
Has visto a un hombre que se cree sabio?
Ms se puede esperar de un necio que de l.
(Prov 26,12)
Lmites de la sabidura
137
No te alabes por el da de maana,
porque no sabes lo que depara un da.
(Prov 27,1)
El hombre rico se cree sabio,
pero el pobre inteligente lo desenmascara.
(Prov 28,11)
El que confa en su corazn es un necio,
el que anda con sabidura se salvar.
(Prov 28,26)
Confa en Yahw de todo corazn
y no te apoyes en tu propia inteligencia.
(Prov 3,5)
No seas sabio a tus propios ojos,
teme a Yahw y aprtate del mal.
(Prov 3,7)
Nadie como los maestros apreciaron tanto la adquisicin
de la sabidura y del sentido de la realidad; pero tambin sa
ban que ya no hay sabidura donde quiera que se haga el hom
bre seguro de s con ella o le lleve a vanagloriarse.
No se ofrece ningn motivo que fundamente la conviccin
de que el tenerse por sabio delata en el hombre una actitud
interior, para la que casi no hay esperanza de arreglo. Como
tantas veces sucede, se establece una regla sin dar ningn
fundamento teolgico de la misma. Debera el sabio dejarse
impresionar precisamente por el predominio de lo no cognos
cible? La respuesta empero hay que buscarla por otro ca
mino.
Continuamente encontramos en Israel un sentimiento de
indignacin contra cualquier forma de falsa seguridad y con
tra toda vanagloria, pues suponen que el hombre se descono
ce profundamente. Y as por ejemplo, Y ahw toma sus me
didas antes de una batalla para que Israel no se glore
(J u 7,2). En Dt 9,1-6 tenemos toda una arenga en la que se
advierte a Israel que no atribuya los beneficios que Yahw
le concede a la justicia o al buen comportamiento del pueblo.
Acaso puede el hacha jactarse por encima del que la blande?
(Is 10,15). Por tanto, no es la limitacin cuantitativa de las
capacidades humanas lo que prohibe toda suerte de autose-
138
La emancipacin de la razn
guridad y vanagloria, sino ms bien algo cuyo fundamento es
exclusivamente teolgico: la autoglorificacin es inconcilia
ble con la confianza en Yahw. Tambin el seoreo de la
vida por la sabidura va a dar ineludiblemente en esta alter
nativa. Y tambin en este caso, la doctrina de los sabios arrai
ga en ultimsimas convicciones fundamentales de la fe en Yahw.
Lo ltimo que se les podra reprochar a estos sabios es el
desprecio de la sabidura; pero la frontera ha sido trazada
con nitidez sorprendente: nunca podr convertirse la sabidu
ra en el objeto de la confianza sobre la que se apoya el hom
bre a lo largo de su vida.
No se alabe el sabio por su sabidura,
ni se alabe el valiente por su valenta,
ni se alabe el rico por su riqueza;
mas en esto se alabe quien se alabare:
en tener seso y conocerme,
porque yo soy Yahw, que hago merced,
derecho y justicia sobre la tierra,
porque en eso me complazco.
(Jer 9,23s)
En estas palabras de J eremas, probablemente autnticas, el
profeta se vuelve contra todo lo que suele servir de apoyo a la
vanagloria humana. De existir algn motivo para gloriarse se
ra slo el conocimiento de Dios que el hombre tiene. No se
puede decir que esta puesta en guardia se dirija contra el es
fuerzo cognoscitivo de los maestros de la sabidura, cuyas ideas
se nos ofrecen en el Libro de los Proverbios. Al contrario: J e
remas ha interpretado muy bien las ideas ms profundas de
los maestros, y les ha dado la ms lapidaria y majestuosa de
las formas.
La historia (II Sam 17,14) de aquel consejo de guerra con
vocado por Absaln durante el cual Yahw quebr de ma
nera dramtica lo aconsejado por el sabio Ajitfel, se lee casi
como narracin ilustrativa de las sentencias (Prov 21,30) donde
se afirma que ninguna sabidura puede prevalecer ante Y ahw3.
Consultar a Ajitfel era como consultar al mismo Dios. Aji
tfel era el consejero de David; sin embargo, se sum a la
2 W. M. W. Roth, VT 18 (1968) 70 s.
Lmites de la sabidura
139
rebelin tramada contra l. David saba que su consejo era
irrebatible. Por eso su situacin se haba tornado desesperada
por completo. Los hombres no podan hacer nada contra ta-
maana superioridad; por ello David se dirigi a Yahw, rogn
dole que volviese necio el consejo de Ajitfel (II Sam 15,31).
Y Y ahw escuch la oracin de su ungido. Mas no permiti
que el sabio se equivocase las cosas pudieran haber corrido
as tambin. El consejo de Ajitfel fue, como siempre, el ni
co certero; pero los asistentes al consejo de guerra, presas de
una especie de insania, lo rechazaron3. Ah, si dispusisemos
de ms narraciones como sta que aclara tan plsticamente el
sentido de una sentencia sapiencial! En el presente caso un
desbaratamiento de la sabidura humana de suyo superior, el
convertirla en insensatez, aparece dentro de un horizonte con
solador, pues Y ahw se sirvi de ese medio para salvar a su
ungido de la ms profunda de las humillaciones. Pero induda
blemente cabe imaginar otras circunstancias donde la senten
cia podra tomar un aire mucho ms amenazador. Vase la si
guiente que se ha hecho proverbial.
3 Ajitfel haba aconsejado continuar inmediatamente la persecu
cin del rey que hua, sin darle tiempo para rehacerse. No se hubiera
llegado a trabar un verdadero combate y el asunto hubiera quedado
decidido rapidsimamente. Jusay, su oponente en el consejo de gue
rra, opin todo lo contrario: procede primero hacer una movilizacin
general. Jusay era un partidario de David; y quera dejarle tiempo
para formar un ejrcito. Ambos discursos, especialmente el de Ju
say, son ejemplos de una retrica muy cultivada, de un empleo pre
ciosista del lenguaje, en el que los maestros haban educado a sus
discpulos.
La idea de que Yahw puede volver necio al discreto es tam
bin un tema hmnico?
... yo hago que fallen las seales de los intrpretes
y que deliren los adivinos;
hago retroceder a los sabios
y convierto su ciencia en necedad.
(Is 44,25)
A los consejeros hace andar descalzos,
y entontece a los jueces...
Quita el habla a los ms hbiles
y a los ancianos arrebata el juicio.
(Job 12,17,20)
140
La emancipacin de la razn
Por eso he aqu que yo sigo
haciendo maravillas con ese pueblo,
haciendo portentosas maravillas;
perder la sabidura de sus sabios,
y eclipsar el entendimiento de sus entendidos.
(Is 29,14)
Dios frustra aqu, una vez ms, la sabidura de los sabios.
Sobrevendrn acontecimientos ante los cuales la inteligencia
de los inteligentes se eclipsar. El horizonte es ms sombro.
Isaas ve descender junto con catstrofes polticas, una noche
de la inteligencia humana.
Hemos destacado especialmente las sentencias que tratan
sobre Y ahw como lmite de todo humano seoreo de la vida,
porque constituyen dentro del marco de la sabidura israeltica
ms antigua el ms impresionante testimonio de cmo la com
prensin del mundo segn aquellos maestros no slo era cen
tralmente religiosa, sino que adems tena el soporte muy es
pecfico de la fe en Yahw, Dios de Israel. La sabidura ms
moderna se ha distanciado por su calidad teolgica respecto a
la antigua. Pero la diferencia es relativa, pues concierne ms
a la intensidad de los compomisos con cuestiones teolgicas es
peciales, que a lo fundamental, a los principios. Tambin la sa
bidura ms antigua saba que toda vida est determinada por
Y ahw, y se forj sus ideas sobre la accin divina que limita
o promueve a los hombres.
Recordemos otra vez aquel notable dualismo, que nos llam
ya la atencin cuando fijbamos lo experiencial dentro de las
sentencias. Los maestros oscilaban a discrecin suya entr& dos
posibilidades expresivas: una se atena con neutralidad absolu
ta al hecho causal; la otra era confesional y hablaba de una
actuacin inmediata de Yahw en el hombre. Dos gneros de
expresin que corran yuxtapuestos, por as decirlo. Esto nos
pareca asombroso. En cualquier caso, nunca se mezclaban am
bos aspectos en una misma sentencia. El uno formulaba los
acontecimientos mundanalmente ; el otro, confesionalmente.
Y nunca llegaban a entrar en colisin las dos causalidades en
un mismo acontecimiento.
Pero las cosas marchaban de modo distinto en los prover
bios concernientes a Yahw, mencionados en ltimo lugar.
Hablan simultneamente en una sola y misma sentencia pe
Lmites de la sabidura
141
ligrosa empresa de Dios y del hombre. Tambin conocen
la presencia de Dios acompaando al hombre, su presencia
en todo acontecer humano. Pero no era una yuxtaposicin
pura y simple: Dios y el hombre cooperadores en el mis
mo acontecimiento se separan largamente el uno del otro.
Los maestros pusieron didcticamente en evidencia esta sepa
racin, al cortar la relacin de continuidad entre el proyecto
humano y la realizacin efectiva del mismo. Y vean en ese
intervalo preado de imponderables el mbito especfico de
Yahw. Naturalmente, tampoco esto solucionaba la apora.
No se poda mostrar que Dios penetraba totalmente y sobre
todo unvocamente el mundo, aun a precio de abandonar la
idea de su mundanidad, de renunciar a su carcter secular.
Los maestros estimaron adecuado hablar minuciosamente de
reglas y ordenamientos vigentes para el mundo donde vi
van; tuvieron que contar tambin con la actuacin de los
hombres como un factor ms. Por otra parte, se vean auto
rizados igualmente a llamar la atencin caso tras caso sobre
la mano de Dios que interviene en la vida humana. Slo as
hicieron justicia a la dialctica inscrita en toda experiencia.
Y con esto queda contestada nuestra pregunta sobre el
lugar teolgico especfico donde se situaba la palabra tocan
te a los lmites de la sabidura. No serva para velar dificul
tades cognitivas. Ms bien ocupaba por as decirlo, precisa
mente el espacio vaco que media entre los dos asertos, opues
tos polarmente, de la experiencia. Desde luego era una adver
tencia hecha al hombre, y desde luego no buscaba hacerle cons
ciente de su falta de libertad. Cundo se queja Israel de esta
misteriosa presencia de Dios en todo negocio humano? Esta
divina compaa unas veces limitando los proyectos huma
nos, otras llevndolos ms all de la meta propuesta que ha
ca sentir las limitaciones del hombre, era en definitiva una
doctrina consoladora. Los sabios pusieron su cuo a todo el
pensamiento religioso de Occidente, precisamente gracias a
esta dialctica de aspectos4.
4 Cierto! Aquello que eternamente acta
nos empuja a esto o a aquello
sin que lo comprendamos,
142
La emancipacin de la razn
Cmo iban los sabios a resolver el problema ideolgico que
est en la base de todo esto, si no se les haba planteado! Su
cometido no era definir intelectualsticamente la relacin en
tre el conjunto de leyes inmanantes en las cosas y la libertad
de la voluntad de Yahw. Su tarea era eminentemente prcti
ca : buscaban situar a sus discpulos dentro del campo de fuer
zas creado por experiencias vitales mltiples y en buena parte
contradictorias. No podan proporcionarle a cada uno de ellos
un itinerario practicable para su caminar. Apuntaban hacia
algo mucho ms importante: gracias a su enseanza nacida de
la experiencia, introducan al discpulo en el constante vaivn
del captar y del perder el sentido de las cosas, y le conducan
a aportar su propia contribucin en este excitante palenque
que es el conocimiento de la vida. Probablemente hicieron con
eso mucho ms que si hubieran conducido a sus discpulos a
resolver mejor tal o cual problema concreto del pensamiento
teolgico.
Reducida muy a lo esencial, esta enseanza de una vida
fructuosa parece pues determinada por una notable dialcti
ca: no cejes en el empeo de movilizar todas tus fuerzas, para
familiarizarte con toda regla que sea eficaz para la vida; so
lamente el necio cree saber lo suficiente. Pero la experiencia
ensea otra cosa ms: nunca ests totalmente seguro; siem
pre debers permanecer abierto a una experiencia nueva. Nun
ca llegars a ser verdaderamente sabio, ya qj e tu vida no ven
dr determinada en ltimo trmino por reglas, sino por Dios.
Despus de todo lo dicho conviene ser prudente en el em
pleo del concepto orden, ordenamiento, que no hemo's cre
do poder esquivar en nuestras reflexiones. Se puede decir con
verdad que los maestros estaban empeados en la bsqueda de
un orden nuevo? Los resultados de nuestro estudio y en espe
y como por azar, para nuestro bien nos lleva
a pedir consejo, a decidir, a hacer,
y somos como porteados a la meta.
Mximo bien es sentir estas cosas.
No exigirlas es humilde obligacin;
esperarlas, hermoso consuelo en el dolor.
(J. W. v. Goethe, Die natrliche Tochter,
acto 5., escena 7.a)
Lmites de la sabidura
143
cial la discusin sobre las sentencias concernientes a Yahw,
parecen insinuar ms bien que no se puede hablar de un orden
csmico realmente existente entre Dios y el hombre5. Lo que
s se puede comprobar es que los enunciados de los maestros
se mueven dentro de una dialctica insoluble en el fondo; den
tro de un hablar de reglas vigentes y de accin divina ad hoc.
Tambin.la sabidura ms reciente habla de los lmites im
puestos al saber humano. Pero su manera de exponer es ya
otra. Se serva muy poco de la forma sentenciosa y por ello
no se le ofreca la posibilidad de ir cambiando entre proverbios
que unas veces apuntan a lo cognoscible y otras a lo no cognos
cible. Esa forma tan amplia, que es el discurso didctico deta
llado, ofreca empero otras posibilidades: como por ejemplo,
la insercin de partes hmnicas acomodadas a lo tratado. El
misterio del gobierno de Dios puede sealarse como objeto de
enseanza ya en la sabidura sentenciosa ms antigua; pero los
maestros de poca ms reciente son ms locuaces a propsito
de dicho tema. Es evidente que creci la fascinacin ejercida
por el fenmeno de este misterio y sus dimensiones; mas con
tinu siendo un callejn sin salida. Sbitamente el discurso
racional se trueca en canto de alabanza a los misterios; lo que
resulta irritante hasta cierto punto para el lector moderno.
... El es autor de obras
grandiosas e insondables,
de maravillas sin nmero.
(Job 5,9)
Pretendes alcanzar la realidad de Dios,
llegar a conocer los lmites del Todopoderoso?
Ms alto que los cielos ;
qu hars t?
Ms profundo que el seol;
qu puedes t saber?
(Job 11,7s)
5 En dos pasajes del Libro de Jeremas se encuentran textos ha
meos, tanto ms sorprendentes, porque en ellos se habla clarsimamente
de rdenes en la creacin (Jer 31,35s), en el cielo y en la tierra
(ler 33,25). La dialctica que nos ha ocupado anteriormente queda
aqu resuelta; los rdenes (hukkot) se presentan en efecto como
un conjunto de leyes propio de la creacin.
144
La emancipacin de la razn
Seoro y terror le pertenecen,
a l que crea la paz en las alturas.
Puede contar alguien sus ejrcitos?
Sobre quin no se levanta su luz?
(Job 25,2-3)
Qu grande es Dios y no le comprendemos,
el nmero de sus aos es insondable.
(Job 36,26)
Es que no lo sabes?
Es que no lo has odo?
que Dios desde siempre es Yahw,
creador de los confines de la tierra,
que no se cansa ni fatiga,
y cuya inteligencia es inescrutable.
(Is 40,28)
Si ste era el Dios que acta en el seno de las leyes y orde
namientos conocidos, fcil ser comprender entre qu tensio
nes se mova el pensamiento de los sabios. Israel saba ms
que ningn otro pueblo de la Antigedad, que todos los niveles
vivientes quedan abarcados con inmediatez mxima en el go
bierno de Dios, en su celo. Pero en la misma medida en que
se saba que Dios actuaba tras todos los rdenes establecidos,
tambin ese mundo al que se pretenda dominar mediante el
conocimiento quedaba inscrito en el horizonte del misterio que
rodea a Dios. Por eso los maestros, especialmente los de poca
ms moderna, hablan con tanta emocin de la insondabilidad
del mundo. Y as, en el Libro de J ob el discurso de Dios reco
rre manifiestamente todos los mbitos del mundo, para, si
guiendo el estilo de la pregunta didctica, ensear a percibir en
su misma insondabilidad ese mundo y lo que en l acontece.
S; el hombre mismo se sita bajo le perspectiva de ese mis
terio, al partir de la artstica armona de su cuerpo:
Porque t mis riones has formado
me has tejido en el vientre de mi madre;
yo te doy gracias por tan grandes maravillas:
prodigio soy, prodigios son tus obras...
Mis huesos no se te ocultaban
cuando era hecho yo en el secreto,
tejido en las honduras de la tierra.
Lmites de la sabidura
145
Cuando yo no era ms que un embrin,
tus ojos me vean;
y en un libro estaba escrito cada da...
sin que ninguno de ellos existiera.
Cun arduos me son, oh Dios, tus pensamientos,
qu incontable su suma!
Son ms, si los recuento, que la arena.
(Psal 139,13-18a)
Todo este salmo es paradigmtico como expresin de aquella
interpenetracin entre la fe y el conocimiento, a la que nos ve
namos refiriendo. La voluntad de conocer es tan impetuosa,
que al llegar a los lmites que le han sido trazados se convierte
ella misma en testimonio de la impenetrabilidad de Dios. El
temor de Dios no slo capacitaba para el conocimiento, sino
que tambin tena una funcin crtica eminente al mantener
despierta la conciencia del cognoscente, recordndole que su
capacidad de conocer se vuelve hacia un mundo donde impera
el misterio. El temor de Dios lo educ para la apertura, para
estar dispuesto al encuentro con lo insondable y lo imprevisi
ble; es decir, le ha enseado que el campo donde se pueden
reconocer leyes slidas y controlables es sumamente restrin
gido.
Pero no se pierda de vista que los sabios jams hablan en
sentido estricto de un misterio del mundo. Los misterios del
mundo carecen de existencia propia. El hombre encuentra en
ellos de modo inmediato el misterio de Dios. La capacidad cog
nitiva de Israel nunca se separ de la sombra del gran misterio
de la Divinidad. Y eso es lo ms fascinante de esta investiga
cin profunda de la vida: la audacia de adentrarse por un mun
do donde a cada paso hay que contar con encontrarse ante la
realidad absolutamente inconmesurable de Dios. Nos cautiva
la tranquila seguridad con que prosigue sus esfuerzos por se
mejante terreno y a la vista de tamao compaero. Y corrien
do parejas con una audacia creciente en la interpretacin de
las divinas directrices, sale cosa curiosa: las ms de las
veces de la misma boca una pattica enseanza sobre los
misterios del divino gobierno. El misterio de Dios se ha con
vertido en objeto de enseanza. En ocasiones los maestros po
dan sobrepasarse, por ejemplo cuando decan que el misterio
de Dios percibido por ellos estaba muy lejos de ser el misterio
10
146
La emancipacin de la razn
total de Dios, pues solamente constitua su reborde ms ex
terior.
Ante l el seol est al desnudo,
el abismo al descubierto.
El extiende el septentrin sobre el vaco,
suspende la tierra sobre la nada...
Estos son los contornos de sus obras,
de que slo percibimos un apagado eco.
Y el trono de su potencia
quin lo podr comprender?
(Job 26,6s,14)
Quin le ha visto para qu puede describirle?
Quin puede engrandecerle tal como es?
Mayores que stas quedan ocultas muchas cosas,
que bien poco de sus obras hemos visto.
(Sir 43,31s)
Si est permitido mediar el grado alcanzado por el conoci
miento de un pueblo por su consciencia de lo que escapa a su
saber. Israel posey amplsimos saberes. Difcilmente podre
mos decir que, salvo en Israel, se haya adentrado por tales apo-
ras la sabidura del Antiguo Oriente.
Es sumamente dudoso que se pueda considerar el optimismo como
el rasgo fundamental de esta sabidura pedaggica ms antigua, para
distinguirla as de una sabidura teolgica ms pesimista 6. Si su opti
mismo estriba en la relacin accin buena - salvacin, que todava
era indiscutible, podremos preguntarnos con toda seriedad si no son
ms bien la doctrina de los amigos de Job, la de Jess ben Sirj y
la de la Sabidura de Salomn las que pueden ser calificadas de opti
mistas frente a aquella sabidura antigua que, como vimos, argumen
taba todava con gran cautela y estaba por ende muy lejos de ser inge
nuamente inquebrantable. No se puede considerar a Job y al Eclesias-
6 Entre otros, B. Gemser, Sprche Salomos, 1937, pgs. 55 s s .;
I. C. Rylaarsdam, Revelation in Jewish Wisdom Literatur, 19632, p-
gina 63; U. Skladny, op. cit., pg. 82; H. Ringgren, Sprche, 1962,
pgina 45; R. B. Y. Scott, Proverbs, Ecclesiastes, Anchor Bible, 1965,
pgina XIX; O. Plger, Festschrift fr Herztberg, 1965, pg. 172.
Lmites de la sabidura
147
ts como representantes de toda una fase de la sabidura, pero s son
los abogados de una serie de interrogantes surgidas del centro mismo
de este sistema conceptual. Con todo, la aparicin de preguntas tan
difciles no constituye algo fundamentalmente nuevo. Podra escribirse
toda una historia de ese tipo de planteamientos donde la pregunta de
David (II Sam 24,17) todava no sera el terminus a quo. Por otra parte,
la fe en la validez de la relacin accin buena - salvacin no era especfi
ca de los sabios. Se extenda por toda la antigedad y, ante todo, no
constitua un postulado. Una experiencia vastsima haba enseado
a considerar esta relacin como una divina ordenanza puesta por en
cima de todas las vidas humanas. No podemos comprobar en esta idea
ninguna ruptura profunda, ninguna revisin fundamental.
La diferencia entre la antigua sabidura pedaggica y la sabidura
teolgica ms reciente, no puede compendiarse en la oposicin opti
mismo - pesimismo. Cada poca tiene sus propios conflictos con la
realidad, o dicho con exactitud mayor: con las ideas que se ha for
jado de la realidad. Y siempre queda algo que no se puede ultimar.
La voluntad de conocer peculiar de cada poca tiene su propia se
guridad que le ha sido dada a ella sola, y tiene que hacer alto ante
ciertos lmites. De modo que tanto su optimismo como su pesimismo
son especficos. No es bueno que el exegeta haga resaltar un aspecto
particular de todo este proceso sumamente mvil en todas las po
cas del sentido captado y del sentido perdido para convertirlo en
criterio de dos grandes fases de la formacin magisterial en Israel.
Materias particulares de la
III
enseanza
ELEMENTOS PARA DOMINAR LA REALIDAD
Tras las consideraciones precedentes, de ndole ms fun
damental, se nos plantea ahora la labor de examinar desde ms
cerca ciertas experiencias particulares que Israel ha hecho den
tro del vasto campo de su realidad.
Bien mirado, si hablamos de la realidad nos habremos
salido decididamente del marco de expresin de las senten
cias y de los poemas didcticos, ya que en ellos no se connota
el mbito de lo real como una cosa unitaria y coherente en s
misma, y tampoco como la creacin tal como nosotros so
lemos imaginrnosla. El Libro de los Proverbios nos presenta
ms bien una multiplicidad de realidades singulares, de la que
por lo pronto es muy difcil adquirir una visin panormica.
El paso de lo mltiple a lo unitario o, ms an, a la realidad
presentada total y unitariamente, no ha sido dado No se diga
que ello es debido a una cierta incapacidad de Israel para la
abstraccin, pues tras sus dudas en el ordenar nocionalmente
la experiencia de la realidad podra estar en concreto una
especificidad de la experiencia israelita a propsito del mundo.
Ms exacto sera aducir que la enseanza dirigida a lo prctico
era una foma didctica que ofreca pocos motivos para entre
garse a amplias abstracciones. Bien. En cualquier caso debere
mos mantener viva la consciencia de este hecho, tanto si lo
juzgamos una limitacin como si lo juzgamos una posibilidad
especfica de la experiencia referente al mundo.
Constituye para nosotros una nueva y especial complica
cin, la total ausencia de un orden acomodado a los temas,
de una disposicin dentro de las colecciones de sentencias y
enseanzas. Slo rara vez tropieza el lector con un grupo de
proverbios donde se encuentren reunidos materiales parejos.
Estos pequeos agrupamientos organizados carecen de impor
tancia para la comprensin de las series de sentencias, pues
como ya hemos dicho se presentan muy raramente.
1 Especialmente en los trabajos de J. Fichtner y U. Skladny.
152
Materias de la enseanza
Una complicacin ms, y de peso, es que las materias di
dcticas que hemos de dilucidar son, por lo que podemos ver,
el producto de la reflexin espiritual durante unos ocho si
glos, difcil de odenar cronolgicamente. Por una parte, es
preciso tener en cuenta importantes movimientos espirituales
e intelectuales dentro de este proceso multisecular seguido
por la tradicin; y por la otra, hay que contar sobre todo
en estas materias especficamente didcticas con una cons
tancia y una estabilidad tenaces, tanto respecto a la proble
mtica como respecto a los conocimientos fundamentales.
Hoy se datan, de manera muy general, las colecciones de
Prov 10 - 29 en la poca de la realeza. Si se comparan con
ellas los poemas didcticos de Prov 1- 9, cabra tener a
stos por ms recientes en razn de la ms intensa reflexin
teolgica en ellos contenida. Pero eso no es seguro, ni mu
cho menos, pues todava no han sido aportadas pruebas de
que no se pudiera ensear de esa manera antes de la poca
postexlica. Quiz debamos pensar simplemente a propsito
de las enseanzas de Prov 1- 9 en representantes de otros
grupos de tradiciones didcticas.
A la investigacin en torno a la sabidura se le ofreci
por lo pronto como objeto de importancia mxima, el pro
blema de las relaciones exteriores que se presuponen en los
poemas didcticos me refiero a las relaciones de orden po
ltico, social y econmico; pero naturalmente tambin se
le ofreci la cuestin sobre la actitud interior del hombre
ante otro hombre, y del hombre ante Dios. Se ha suscitado
asimismo la cuestin referente a los modos de pensar expre
sados en las sentencias. Desde luego se pueden discernir entre
los proverbios agrupamientos interesantes si planteamos as
la cuestin. Pero podemos preguntarnos si se puede hacer
todava ms. Hoy parece de ms inters y mayor importancia
el interrogar a los proverbios y a las enseanzas por el tra
bajo de reflexin en ellas realizado. A partir de dnde han
sido auscultados los hechos? Qu se ha buscado en ellos
y qu se ha credo encontrar? Cuando efectivamente se recono
ci algo as como un orden cmo ha sido articulado? Si
guiendo este camino podramos llegar a captar las sentencias
en un nivel ms profundo, donde sale a la luz algo que les
es comn. Podramos tambin dar con fenmenos fundamen
La realidad. Hechos y analogas 153
tales, percibidos ms o menos en todos los mbitos de la vida
y por los que los maestros es claro que se interesaron espe
cialmente, pues se vean remitidos a ellos de continuo. Recor
demos que la inmensa mayora de las sentencias adoptan el
estilo del simple enunciado y no el de las exhortaciones o
advertencias. Se limitan a establecer experiencias ya hechas.
Creo que podramos comenzar por aqu, pues eso nos lle
vara a tener que contestar a las preguntas: Qu es, bajando
al detalle, lo que han fijado las sentencias? J uicios? He
chos? Conexiones entre las causas? O cmo ven ellas las
relaciones entre Y ahw y el hombre, o las del hombre y los
acontecimientos que agitan el mundo que le rodea?
1. L a f i j a c i n d e h e c h o s y l a b s q u ed a
DE ANALOGAS
El Libro de los Proverbios est lleno de sentencias donde
se expresan juicios categricos. Partiendo del valor de la sa
bidura y de lo balad de la necedad, los sabios acuan, con
la mxima claridad que pudieron, lo que es menester pensar
sobre tal o cual conducta, o sobre tal o cual peculiaridad hu
mana. Pertenece a este gnero, por ejemplo el considerable
grupo de los proverbios de la serie ms vale... (ms vale
un plato de legumbres, con cario, que un buey cebado, con
odio Prov 15,17). O tambin los proverbios de la serie to'eba
de abominacin (Y ahw abomina...) y los de la serie
dichoso... (Dichoso aquel que...) 2. Naturalmente estas sen
tencias tambin establecen juicios evidentes de por s dentro
del mbito de un orden de valores determinado. No tratare
mos de ellas con mayor detalle.
Se distinguen claramente de estas sentencias aquellas otras
donde no se emiten juicios valorativos; el maestro se limita ah
a poner de relieve los hechos constitutivos de ciertas experien
cias sobre comportamientos. Esos hechos se producen con
tanta frecuencia que permiten discernir en ellos algo as
como una regla. Sin embargo no formulan la regla misma,
2 Sentencias de to'eba: Prov 3,32; 6,16; 8,7; 11,1,20; 15,8s,26;
16,5; 17,15; 20,10,23. Bienaveturanzas : Prov 3,13; 8,32,34; 14,
21; 16,20; 20,7; 28,14; 29,18.
154
Materias de la enseanza
sino que ponen de manifiesto un caso tpico donde dicha
regla se le hace reconocible en seguida al que reflexione sobre
l. Por ejemplo: que el rico tiene muchos amigos y el pobre
es odioso para su amigo (en singular) (Prov 14,20); que si el
rico los necesita una vez, encuentra siempre ayuda, y que el
pobre ser rechazado aun por su amigo; que el rico siempre
encuentra oyentes, pero que cuando habla un pobre surgir la
pregunta: quin es se? (Sir 13,23)... As son las cosas; y as
son muchas otras, adems de stas. Adquirimos conocimiento
de ellas sin cambiarlas en nada; ms bien lo que hemos
de hacer es tomar buena cuenta de estos hechos y no andar
buscndoles razones. El comprador empieza encontrndole pe
gas a la mercanca; luego, una vez hecha la compra, se felicita
por ella (Prov 20,14): esto resulta cmico desde luego, pero
todo aquel que quiera conocer a los hombres precisa estar al
tanto de estas asombrosas maneras de comportase; alguna vez
le ser til este conocimiento. Constantemente vuelven a ocu
parse estas sentencias de los contrastes de la vida social y de
los enigmas surgidos en este campo de las tensiones.
La fortuna del rico es su plaza fuerte,
la ruina de los dbiles es su pobreza.
(Prov 10,15)
El pobre habla suplicando,
pero el rico responde con dureza.
(Prov 18,23)
El rico y el pobre se encuentran;
a los dos los hizo Yahw.
(Prov 22,2)
El rico agravia y encima se envalentona,
el pobre es agraviado
y encima ha de excusarse.
(Sir 13,3)
Se afana el rico por juntar riquezas,
y cuando descansa,
se hasta de sus placeres.
Se afana el pobre por falta de sustento,
y cuando descansa, acaba en la indigencia.
(Sir 31,3s)
La realidad. Hechos y analogas 155
No se hacen aqu llamamientos a derrocar tal estado de
cosas. Israel apunt a eso abundantemente, en su lugar ade
cuado. Pero aqu en estas sentencias, nos encontramos hasta
cierto punto sobre un terreno que no tiene en perspectiva rei
vindicaciones sociales. Si inquirimos cul es el movimiento
ideolgico que se produce en estas sentencias, encontraremos
ante todo el de la extraeza, sencillamente; extraeza ante
unos hechos concretos y ante las contradicciones que se pue
den comprobar en la vida. Con eso ni el pobre llega a enrique
cerse ni el rico se hace bueno; pero en el seno de esta extra
eza ocurre el conocimiento. Y si semejantes comprobaciones
todava no pueden ser insertadas en un orden de valores, el
hombre sin embargo har bien en incluir tales percepciones
dentro de su conocimiento de las reglas del vivir. Se compren
de que esta clase de sentencias resulte especialmente atrada
por fenmenos enigmticos y asombrosos. La dificultad que de
cuando en cuando sentimos para aprobarlas y su alusin a pro
blemas difciles, es algo que propiamente rebasa lo que el marco
expresivo de la sentencia pretende, pues sta cumple ya su
propsito con la mera puntualizacin de la existencia de los he
chos que se plante. No era cosa suya explicar o valorar tales
hechos.
El reino de los muertos y el infierno
son insaciables;
tampoco se sacian los ojos del hombre.
(Prov 27,20)
Otro hecho ms, slo uno, que supera totalmente al enten
dimiento. La insaciabilidad del ojo humano equiparada a la
del reino de los muertos que no se cansa de engullir nuevas
sombras, no puede menos de ser consignada como un fenme
no extremadamente enigmtico. sta clase de puntualizaciones
adquiere visos casi inquietantes si Dios entra en juego en ellas.
El pobre y el opresor se encuentran;
Yahw da la luz a los ojos de ambos.
(Prov 29,13)3
3 Cfr. Prov 29,22a. Ambas sentencias recuerdan a Amenemope,
cap. 25; (El dios) hace segn su gusto, 1000 pequeos; y otros 1000
hombres como vigilantes.
156
Materias de la enseanza
No debemos pasar por alto un sector especial al que los
sabios han dedicado sus observaciones mantenindose una
vez ms, estrictamente neutrales: me refiero al campo de la
vida interior del hombre. Los sabios han logrado sentencias de
especial primor en este dominio de lo psicolgico, en la cues
tin de cmo el interior del hombre se oculta o se trasluce al
exterior, o en el problema de lo solo que el hombre puede en
contrarse tanto en sus alegras como en sus penas. Han captu
rado, por decirlo as, estas realidades tan ocultas. El autor del
poema de J ob se detiene encarecidamente en los miedos y las
visiones ilusorias que atormentan al poderoso*, y el Sircida
se plantea varias veces abordar el fenmeno, ambivalente en
extremo, de la vergenza5. Pero tambin encontramos ya cosas
semejantes en la literatura sentencial ms antigua.
El corazn conoce su propia amargura
y con ningn extrao comparte su alegra.
(Prov 14,10)
Tambin en el rer padece el corazn
y al cabo la alegra es dolor.
(Prov 14,13)
El nimo del hombre
le sostiene en su enfermedad;
pero perdido el nimo quin lo levantar?
(Prov 18,14)
Asistimos al mismo proceso en el campo de las ciencias
naturales. Cuando leemos que la abeja es un ser alado harto
insignificante pero al que hemos de agradecer un producto de
lo ms exquisito (Sir 11,3), estamos simplemente ante la pun-
tualizacin de un hecho asombroso, que no encierra ninguna
apelacin de orden moral. J unto a estas sentencias sin preten
sin ninguna podemos poner sin ms las esplndidas descrip
ciones de animales contenidas en el discurso de Dios del Libro
de J ob, pues aqu la diferencia estriba nicamente en una pre
sentacin mucho ms ambiciosa desde el punto de vista arts
4 Job 8,20ss; 20,22ss.
5 Sir 4,20-26; 41,14-42,8; vase pgina 318.
La realidad. Hechos y analogas
157
ti co6. De entre el material existente (el avestruz, J ob 39,13-18;
el caballo, J ob 39,19-22; el cocodrilo, J ob 40,25 -41,26), elijo
al hipoptamo:
Mira al hipoptamo!
Se alimenta de hierba como el buey.
Mira su fuerza en sus riones,
en los msculos de su cuerpo su vigor.
Atiesa su cola igual que un cedro,
los nervios de sus muslos se entrelazan.
Tubos de bronce son sus vrtebras,
sus huesos, como barras de hierro.
Es la primera de las obras de Dios,
'lo ha hecho dominador de sus semejantes.
Pues las montaas le aportan madera,
y todas las fieras que retozan en ellas.
Bajo los lotos se recuesta,
en escondite de caas y marismas.
Los lotos le recubren con su sombra,
los sauces del torrente le rodean.
Si el ro va fuerte, no se inquieta,
firme est aunque un Jordn
le llegue hasta el hocico.
'Quin podr prenderle por los ojos,
horadarle las narices en una trampa?
(Job 40,15-24)
El fragmento queda situado bajo una temtica teolgica
concreta, por su insercin en el discurso de Dios. Si lo sacamos
fuera de esa peculiar zona de sombra proyectada por lo teol
gico, veremos inmediatamente que en su redaccin original no
expresa ningn inters moral o religioso. La alusin a los ani
males como modelos de virtudes humanas particulares re
quisito por todos conocido, de la instruccin moral desempe
aba una funcin dentro de la pedagoga de Israel y sobre todo
en la del antiguo Egipto (Vete donde la hormiga, perezoso...,
Prov 6,6ss). Tambin en la Babilonia antigua haba descrip
ciones detalladas de animales y de sus miembros. Pero all per
6 H. Richter, Die Naturweisheit des Alten Testaments im Buche
Hiob, ZAW 70 (1958) 1 ss.
158
Materias de la enseanza
tenecan a la literatura sacral y estaban al servicio de la ciencia
de la adivinacin7.
Qu diferentes son las descripciones bblicas de animales!
En ellas se trata slo de la descripcin del fenmeno en s
mismo y de su rareza. En esta manera de pararse ante un
fragmento del mundo enigmtico que rodea al hombre, en este
concentrarse sobre el fenmeno en s sin referirlo a la vez
al hombre y su mundo, debemos ver desde luego una posi
bilidad especial del conocimiento del mundo en el antiguo
Israel, pues la sabidura egipcia no conoca estas descripcio
nes de animales, carentes de intencin moralizadora8. No
tiene esta especial apertura hacia la realidad una correspon
dencia con el realismo de tantas narraciones evanglicas? Si
se pregunta cul fue la intencin concreta de estas descrip
ciones de animales, y consiguientemente cul fue su origen, ha
bremos de pensar nuevamente en la escuela9. La elevada ten
sin potica de su retrica no sera obstculo para concebir
las como poemitas expresamente didcticos. Dentro de esta
categora habramos de citar tambin el poema didctico Is
28,33ss, que trata de las diversas actividades del agricultor10.
Cuando el autor de la Sabidura de Salomn reconoce que
es de Dios de donde viene el conocimiento de todos los fen
menos terrestres, el del ciclo de los aos y de los astros, las
variedades de las plantas, las virtudes de las races (SabSal
7,15ss), cita ramas del saber que probablemente eran ensea
das ya en las antiguas escuelas.
En las sentencias siguientes se describe otro atrevido paso
adelante en el enseoreamiento de lo real:
Los cielos son altos, la tierra es profunda,
el corazn de los reyes inescrutable.
(Prov 25,3)
7 W. v. Soden en B. Landsberger - W. v. Soden, Die Eigenbe-
grifflichkeit der babylonischen Welt, 1965, pgs. 70 s.
8 Comunicacin verbal de E. Otto.
9 Se explica as que el poema didctico site al hipoptamo en
el lordn? La palabra Jordn ha sido simplemente eliminada por
muchos exegetas.
10 Sobre Is 28,23ss, vanse pginas 185 s.
La realidad. Hechos y analogas 159
El viento norte trae la lluvia;
la lengua que disimula, rostros airados.
(Prov 25,23)
Nubes y viento, pero no lluvia,
el hombre que se jacta de un regalo mendaz.
(Prov 25,14)
El hierro con hierro se aguza,
y el hombre con su prjimo se afina.
(Prov 27,17)
Tambin aqu se puntualizan hechos la construccin de
frases hebraica es casi inimitable en espaol, pero en cada
sentencia son dos los hechos yuxtapuestos. Las puntualizacio-
nes parecen muy lejanas entre s. Qu tiene que ver la dis
tancia entre el cielo y la tierra, con el corazn de un rey?
No obstante hay algo que las religa entre s, a pesar de pa
recer tan distantes; yo dira que es su imprevisibilidad. Y pre
cisamente este hacer perceptible algo que une entre s a dos
fenmenos totalmente distintos es lo que las sentencias con
tabilizan como progreso en el conocer. En rigor se trata aqu
de tres comprobaciones, pues como tercera e importantsima
viene a sumarse el saber que hay algo en comn entre las otras
dos que la sentencia contiene.
Tenemos un esfuerzo cognitivo semejante en los proverbios
pertenecientes a la serie como..., donde se establecen compa
raciones de la ms variada especie. Estas sentencias abundan
mucho en el Libro de los Proverbios (especialmente en la co
leccin de los captulos 25 - 27) y en el Sircida.
Como vinagre para los dientes
y humo para los ojos,
as es el perezoso para aquel que lo enva.
(Prov 10,26)
Como el perro vuelve a su vmito,
vuelve el necio a su insensatez.
(Prov 26,11)
Como el fuego se apaga cuando no hay lefia,
cuando no hay chismoso se apacigua la disputa.
(Prov 26,20)
160
Materias de la enseanza
Apretando la leche se saca mantequilla,
apretando la nariz se saca sangre,
apretando la ira se saca querella.
(Prov 30,33)
El que toca la pez, se mancha;
el que convive con el orgulloso,
se har como l. .
(Sir 13,1)
Antes del fuego (sale) vapor y humo,
as las injurias preceden a la sangre.
(Sir 22,24)
El sentido de estos aforismos quedara muy desvalorizado,
si pretendisemos entender estas comparaciones nicamente
como recurso estilstico didctico-retrico. No resultaran en
tonces tales comparanzas demasiado rebuscadas? Su funcin
no es pedaggica, sino notica. Sirven para poner de mani
fiesto analogas; casi hay que valorarlas como descubrimien
tos de rasgos comunes que son perceptibles entre fenmenos
totalmente distintos. Pero no se trata precisamente de fen
menos cuya similitud sea algo fortuito, pues en tal caso estas
combinaciones no tendran carcter de necesidad estricta, y
esto es decisivo. No. Aqu se hacen visibles interdependencias
que indican un orden superior en el que ambos fenmenos
estn mutuamente ligados. Con esto se les quitaba algo de
su carcter de contingencia incontrolada. Se hallaban inserta
dos en el mbito de un orden. Casi se podra decir: cuanto
ms distantes entre s estaban las cosas comparadas* tanto
mayor haba de ser el inters que revesta el descubrimiento
de analogas entre ellas, ya que as se haca patente una par-
11 Tambin en el mbito del pensamiento griego desempeaba esta
coordinacin de anlogos un papel. Partiendo del supuesto de que
la misma lgica y las mismas leyes rigen en la vida de los hombres y
en la naturaleza, Soln argumenta con analogas tomadas de las re
laciones causa-efecto existentes en meteorologa, para fijar correcta
mente la responsabilidad en los acontecimientos polticos (H. Frn-
kel, op. cit., pg. 599). De las nubes viene el poder de la nieve y el
granizo, y el golpe del trueno viene de la chispa relampagueante. De
la misma manera la ruina de la ciudad viene de los grandes hom
bres (op. cit., pg. 262).
La realidad. Hechos y analogas
161
cela del orden ah reconocido. Pero quin se atrever a afir
mar que nuestras nociones de proximidad y lejana correspon
den efectivamente a las vigentes en aquella poca remota? n.
Tales referencias a analogas eran especialmente apreciadas en
la conversacin polmica, donde tenan la misin de asegurar
el rigor de la tesis defendida. Ningn onagro rebuzna cuando
tiene hierba fresca para pastar; ningn buey muge si tiene
pienso. Por eso los amigos de J ob pudieron deducir que tena
especiales razones para quejarse (J ob 6,5; 8,11, y otros mu
chos). El magnfico poema sobre las rbitas de los elementos
alcanza niveles muy elevados a este respecto. El sol, el viento
y el agua se hallan ligados a la misma y nica ley del eterno
retorno. Pero no es formulada, sino sugerida mediante ilus
traciones.
Una generacin va, otra generacin viene,
pero la tierra siempre permanece.
Sale el sol y el sol se pone;
corre hacia su lugar
y all vuelve a salir.
Sopla hacia el sur el viento
y gira hacia el norte,
gira que te gira sigue el viento
y vuelve el viento a girar.
Todos los ros van al mar
y el mar nunca se llena;
al lugar donde los ros van,
all vuelven a fluir.
(Qoh 1,4-7)
13 Existe todava una forma ms de combinar los conceptos: la
paranomasia. Aunque los maestros hacen de ella un uso abundante,
nosotros apenas percibimos ya el progreso notico, la ganancia de
conocimientos que se produca con esta reunin coordinada de pala
bras que suenan de modo semejante. Probablemente la palabra fun
ciona aqu simultneamente como elemento sonoro y como vehculo
de un concepto. Slo podemos suponer que mediante la similitud de
sonidos de trminos coordinados mutuamente, se alcanzaban espe
ciales efectos en el auditorio. El material lingstico ha sido estudia
do en G. Bostrm, Paronomasi i den ldre hebreiska maschalliteratu-
ren, 1928.
11
162
Materias de la enseanza
No es imposible que este texto fuese originariamente un
mero poema didctico sobre ciencias naturales, sin ninguna
relacin con el hombre y sus problemas existenciales1S. Pero
en su contexto actual tiene un alcance mucho mayor. Abre
el horizonte en el que se desarrolla la vida humana y con ello
preludia los melanclicos pensamientos de Qoheleth sobre la
existencia del hombre. La analoga entre lo que ocurre en el
mundo exterior y la vida humana, no se limita aqu al detalle:
alcanza a la totalidad.
En fin, dentro de este contexto hay que mencionar tam
bin la consecuencia a minori ad maius (o a maiori ad minus:
si as es aqu, all tanto ms lo ser). Tambin ella religa
dos fenmenos que nada tienen en comn. No se trata de
una comprobacin de analogas, sino de una consecuencia que
se deduce de un orden de magnitudes ya aceptado. Si algo
es vlido para una cosa pequea o incluso minscula, mucho
ms vlido ser para una cosa mayor, y viceversa.
Seol y Abismo estn (abiertos) ante Yahw:
cunto ms los corazones de los hombres!
(Prov 15,11)
Hay pobres que son honrados por su saber,
y ricos que son honrados por su riqueza.
Quien (ya) es honrado en la pobreza,
cunto ms en la riqueza!
Y quien es despreciado en la riqueza,
cunto ms en la pobreza!
(Sir 10,30s)
Las sentencias comparativas se contentan con establecer lo
que puede haber de comn entre dos fenmenos, mientras que
los denominados proverbios numricos van mucho ms lejos.
La cifra de los fenmenos coordenados por tal o cual analo
ga vara entre el dos y el diez.
Hay cuatro seres
los ms pequeos de la tierra,
13 Tal es la suposicin de O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient.
1964, pg. 254.
La realidad. Hechos y analogas 163
pero que son los ms sabios de los sabios:
las hormigas, multitud sin fuerza,
pero que en verano preparan su alimento;
los damanes, multitud sin poder,
pero que ponen sus casas en la roca;
las langostas, que sin tener rey,
salen todas en orden;
el lagarto, al que se agarra con la mano,
pero est en los palacios de los reyes.
(Prov 30,24-28)
Y a hemos tratado de cmo la forma que revisten los pro
verbios numricos tiene puntos de contacto muy estrechos
con la de los enigmas. Mas esto no cambia en nada nuestra
puntualizacin de que aqu se trata del conocimiento de ras
gos comunes. El elemento ldico propio de toda clase de
invencin potica de la verdad se sita aqu en primer plano
con mayor vigor que en otras partes. En el ejemplo aducido
no cabe hablar de una gradacin enumerativa, y sin embargo
el fenmeno citado en ltimo lugar parece superar a los res
tantes por lo maravilloso.
Hay tres cosas insaciables
y cuatro que no dicen: |Basta!
El seol, el seno estril,
la tierra nunca saciada de agua,
y el fuego que no dice Basta!
(Prov 30,15)
Tres cosas hay que me desbordan
y cuatro que no conozco:
el camino del guila en el cielo,
el camino de la serpiente por la roca,
el camino del navio en alta mar,
el camino del hombre en la doncella.
(Prov 30,18s)
Estos dos proverbios numricos son notables por cuanto
que los ejemplos no han sido adjuntados en razn de lo que
se conoce de ellos. Tienen en comn nicamente su incom
prensibilidad. En el primero se han reunido fenmenos de in-
saciabilidad, en el segundo caminos enigmticos (para en
164
Materias de la enseanza
tender el ltimo ejemplo tengamos en cuenta que la palabra
hebrea correspondiente a la nuestra de camino significa tam
bin conducta, modo de obrar). Tambin aqu el ejemplo
citado en ltimo lugar supera a los precedentes.
Dentro de este contexto en el que nos habamos ocupado
de la fijacin de lo fctico, del inventario de lo real, podra
mos preguntarnos tambin sobre la paticipacin de Israel en
la ciencia de las listas extendida por todo el Oriente. En
ella por ejemplo en los onomastika egipcios se acometa
bajo la forma de largas series enumerativas de sustantivos, el
intento de registrar del modo ms completo posible los ele
mentos integrantes del mundo. Desde luego, Israel conoci
estos onomastika y los elabor poticamente14. Otra cuestin
es saber si Israel continu trabajando con independencia den
tro de este campo. Lo ms probable es que se sirviese de mo
delos egipcios. En cualquier caso, no ha llegado a nosotros
ningn onomastikon dentro de la literatura israelita.
No ocurre as con las denominadas tablas de naciones
de las que existe doble recensin en Gen 10 y en los cap 8s
del Libro de los J ubileos15. Cabe preguntar si estos textos se
pueden contar dentro del gnero de la ciencia de las listas,
pues en ellos se presenta como proceso histrico la expansin
de los pueblos dentro de sus territorios: en Gen 10 tiene
carcter genealgico, y en J ubil 8 y 9 aparece como reparticin
global de territorios echados a suertes. Probablemente estas
tablas de naciones se refieran a mapas. Israel hubo de seguir
en este asunto modelos babilonios, pues incluso el famoso
mapa mundi de Anaximandro depende de modelos procedentes
14 G. von Rad, Hiob 38 und die algyptische Weisheit, VT suple
mento 3 (1955) 293 ss = Gesammelte Studien, 1958, pgs. 262 ss.
Las nuevas investigaciones han puesto de manifiesto cmo la ex
posicin tan sucinta del proceso de la creacin en Gen 1 reposa so
bre un conocimiento muy ramificado de la naturaleza, el cual se
hallaba extendido en los textos de la ciencia de las listas: S. Herr
mann, Die Naturlehre des Schpfungsberichtes, ThLZ 86 (1961), co
lumnas 413 ss.; W. H. Schmidt, Die Schpfungsgeschichte der Pries
terschrift, 19672, pgs. 32 ss.
15 G. Hlscher, Drei Erdkarten. Ein Beitrag zur Erkenntnis des
hebrischen Altertums, Sitzungsber. d. Heidelberger Akad. d. Wiss.,
Phil.-hist. Klasse, 1944/48 Abh. 3 (1949).
La realidad. Causas y efectos
165
de Babilonia . De todos modos, las tablas de naciones de
Gen 10 son documentos con significacin nica dentro de
todo el Oriente antiguo para el amplio crculo de realidades
histricas que rodeaba a Israel.
2. C a u s a s y e f e c t o s . La r el a c i n o b r a r -a c a ec er
(c o n d u c t a -r e mu n e r a c i n )
Tras el establecimiento de analogas se planteaba ya el
problema de un orden trascendente. Vimos ya la cuestin en
torno al orden en rgimen de yuxtaposicin. En lo que ahora
sigue se tratar del problema de las causas y los efectos, es
decir de lo tocante al orden perceptible en la sucesin de los
fenmenos17. En ambos casos hemos de enfrentarnos con uno
de los problemas capitales que se propuso la voluntad de co
nocer propia de los sabios; a saber: el dominar lo contin
gente.
Entendemos aqu bajo el concepto lo contingente todos
aquellos sucesos que el hombre no puede explicarse sin ms,
a partir de una necesidad en el acaecer que le sea conocida.
Diariamente, sin cesar, le ocurren al hombre contingencias (aza
res), cuyo sentido y necesidad ntima le estn ocultos en prin
cipio. Slo ocasionalmente logra captar tras lo contingente una
necesidad interior e ilustrativa. Entonces el acaecimiento pier
de su carcter de contingente, y en su lugar nace el conoci
miento de un orden que gobierna los hilos de los sucesos.
La preponderancia de lo contingente ha inquietado al hombre
antiguo mucho ms que al moderno. Necesariamente creca
en l un sentimiento de inseguridad general, en la medida en
que se vea entregado a la contingencia. Era como una ame
naza de verse impelido y determinado incesantemente por
acontecimientos que escapaban a toda interpretacin. Por tan
to es tambin una tendencia original del hombre el delimitar
todo lo posible el mbito de lo contingente con todos los
16 A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur, 1963 2, pgi
nas 188 s.
17 Sobre la distincin entre la cuestin de la yuxtaposicin y la
de la sucesin, vase H. J. Hermisson, op. cit., pg. 152.
166
Materias de la enseanza
medios que la atenta observacin le ofrece, y el esforzarse
sin embargo en conferir un sentido aunque fuese profun
damente escondido a esa contingencia inexplicable all don
de fuere posible.
Tambin Israel se someti al fatigoso esfuerzo de auscultar
una normatividad perceptible en el decurso del acontecer.
Lo primero era rastrear en el acontecimiento sometido a in
terpretacin valorativa lo que poda haberle precedido. Ha
ba quiz una posibilidad de comprender el acontecimiento
como producto de un devenir? Partiendo de esta interrogante
han de ser entendidas aquellas sentencias que establecen lo que
suele preceder a un suceso.
La arrogancia precede a la ruina;
el espritu altivo, a la cada.
(Prov 16,18)
El intento de comprender determinados acontecimientos a
partir de sus causas, domina la mayor parte de todas las sen
tencias de tesis. Naturalmente, la vida social exterior con sus
contrastes frecuentemente brutales entre pobres y ricos pona
especialmente en movimiento la reflexin sobre sus causas.
El vago se empobrece (Prov 10,4; 24,30ss). Hay que prevenir
a tiempo (Prov 10,5). Hay que atenerse al trabajo de la tierra
y no perseguir futilidades (Prov 12,11). No nos maraville
mos de que lo conseguido vertiginosamente carezca de so
lidez (Prov 13,11; 20,21; 21,5). La fortuna no es pues una
cosa puramente fortuita; depende en gran parte del compor
tamiento del hombre; slo que el ser rico o el ser pobre no
debe ser considerado en s, sino entendido como fruto de un
proceso; y hay que inquirir sobre los presupuestos que los
hombres le han conferido. Cabe establecer reglas cuya inob
servancia acarrea el empobrecimiento.
Mas he aqu algo sorprendente: entre los bienes de la vida
no haba en Israel ninguno que gozase de aprecio tan unni
me como la riqueza y el bienestar exterior; empero la expe
riencia tuvo que comprobar que incluso este bien tan pre
ciado no era en modo alguno un valor terminante. Estaba muy
lejos de poder constituir un valor absoluto; se revelaba a su
vez como condicionado.
La realidad. Causas y efectos
167
Nada servirn las riquezas el da de la ira,
mas la justicia libra de la muerte.
(Prov 11,4)
Quien confa en su riqueza, ese caer;
mas los justos brotarn como follaje.
(Prov 11,28)
Hay quien no puede pecar por indigencia:
en su reposo no ser irritado (?).
(Sir 20,21)
El insomnio por la riqueza consume las carnes,
las preocupaciones que trae
ahuyentan el sueo.
(Sir 34,1)
A nadie se le pase por las mientes que aqu la riqueza es
considerada sospechosa en virtud de ciertos principios, es de
cir a causa de pensamientos ascticos, por ejemplo: stos
eran totalmente desconocidos por Israel. No hablan aqu prin
cipios de orden cosmovisivo, sino meras experiencias respec
to a limitaciones que se haban hecho perceptibles. Tales pun-
tualizaciones eran de importancia tajante para todo el cono
cimiento israelita del mundo; es decir, para el conocimiento
de la pluralidad de significados que tienen los fenmenos. Nin
guna conducta humana, ninguna experiencia, ningn valor:
nada puede ser registrado como totalmente unvoco18. Todo
ello se muestra sometido a condicionamientos, y por ende
como algo polivalente. As la pobreza incluso, que desde siem
pre haba sido considerada en Israel como una grave rmora
del vivir con la que nunca podremos avenirnos del todo, puede
en ocasiones ser vista bajo una luz positiva.
Mejor es un mendrugo en paz,
que casa llena de carne sacrificial, en querella.
(Prov 17,1)
Mejor es el pobre que camina en su integridad,
que el de labios perversos y por eso 'rico.
(Prov 19,1)
19 Vanse pginas 317 ss, 395.
168
Materias de la enseanza
Mejor es poco con temor de Yahw,
que gran tesoro con inquietud.
(Prov 15,16)
Podemos ver un caso modelo de pensamiento sapiencial,
en la manera como se procuraba abordar el fenmeno de la
pobreza: en las sentencias citadas en primer lugar apareca
con carcter negativo y como producto de un devenir, como
algo de lo que el propio hombre es responsable. Pero esta
verdad indiscutible tena que ser afirmada en proximidad con
otras verdades totalmente diferentes; pues por una parte tam
poco la verdad es un valor unvoco, y por otra la pobreza bajo
ciertos aspectos puede aparecer ni ms ni menos que como un
valor. Estas verdades conviven pacficamente sin perjudi
carse entre s y atestiguan la ambivalencia de los fenmenos
percibidos.
Dentro de la cuestin referente a los efectos y a las causas
se poda aportar al trato diario entre hombres una verdadera
pltora de experiencias fijables didcticamente. Pero resulta
imposible llevar en cuenta todo cuanto los maestros anotaron
sobre reacciones, logros o repercusiones en los comportamien
tos humanos agradables o desagradables para los dems. Cun
tas experiencias se han reunido sobre los efectos de los casti
gos (Prov 20,30), de la aplicacin (Prov 13,4), del trato con
los hombres (Prov 13,20), con las mujeres (Prov 12,4; 18,22;
23,27), con las gentes que no son de fiar (Prov 10,26; 12,17;
14,25; 16,27; 17,8; 24,23), con los reyes (Prov 25,6), y ante
todo sobre los efectos del bien y del mal hablar...
Tambin aqu vuelve a ocupar lo psicolgico un amplio
campo. La ley causa-efecto es dilucidada hasta en los mbitos
ms ocultos del interior del alma.
Espera prolongada enferma el corazn;
rbol de vida es el deseo cumplido.
(Prov 13,12)
Corazn alegre hace buena cara;
corazn en pena, deprime el espritu.
(Prov 15,13)
El corazn alegre mejora la salud;
el espritu abatido seca los huesos.
(Prov 17,22)
La realidad. Causas y efectos
169
El corazn del hombre modela su rostro
tanto hacia el bien como hacia el mal.
(Sir 13,25)
Envidia y malhumor los das acortan,
las preocupaciones hacen envejecer
antes de tiempo.
(Sir 30,24)
Porque de la preocupacin sale la muerte,
la tristeza enerva las fuerzas.
(Sir 38,18)
Muchas de estas comprobaciones de una interdependencia
causal no podrn producirle al lector moderno una gran im
presin. Pero tenga en cuenta que su actitud respecto al mun
do circundante es esencialmente distinta de la de entonces.
Si queremos un enunciado simplicsimo de dicha diferencia
digamos que el hombre actual se maravilla ms por lo irre
gular, por aquello que l no puede acomodar dentro de sus
mdulos. En cambio los antiguos se maravillaban cuando,
pese a todo, vean dibujarse una y otra vez normas dentro del
embrollo de los acontecimientos diarios. Desde luego sera
un error pretender que tales reglas sean siempre fciles de
descifrar a travs de los procesos y los acontecimientos. Pue
den existir casos donde as ocurra efectivamente, mientras que
en otros se necesit una reflexin ms detallada: en concreto
aqu es donde vemos especialmente puesta a contribucin la
voluntad de saber de los sabios. Esto se nota ante todo en la
acumulacin de comprobaciones paradjicas. As: que el ge
neroso se enriquezca a pesar de su generosidad, mientras que
el avaro se empobrece (Prov 11,24); que el pan obtenido por
engao sepa dulce, pero luego la boca se llene de guijas (Prov
20,17); que una ciudad repleta de guerreros sea escalada por
un sabio (Prov 21,22); que una lengua suave rompa huesos
(Prov 25,15); que el harto desprecie la miel, mientras que al
hambriento le resulte dulce lo amargo (Prov 27,7); que el
orgullo, humille (Prov 29,23); que los golpes sean cosa buena
para el nio (Prov 23,13s)_ Toda una serie de conocimien
tos a primera vista desconcertantes! Acaso lo bueno no es
siempre bueno, lo dulce siempre dulce, lo fuerte siempre fuer
te? Claro que no.
170
Materias de la enseanza
Nos enfrentamos pues una vez ms con ese conocimiento,
ya mencionado, segn el cual las cosas nunca se pueden va
lorar de modo absoluto, sino que son polivalentes. En cual
quier momento es posible que se alcen cosas contrarias a las
experiencias ms probadas. Pero lo ms sorprendente es esto:
ese contrario no significa en modo alguno, como pudiera pa
recer a primera vista, que irrumpa el caos en el conocimiento.
Ocurre lo inverso: si se le mantiene firme, si se le concede
un puesto dentro del mbito de la cognoscencia, es posible
que precisamente tras la paradoja es decir, tras aquello que
aparentemente es contrario a la regla- se haga visible una
nueva normatividad.
A este propsito es indispensable considerar una vez ms
lo que los sabios pueden decir sobre determinados efectos de
gnero muy especial; me refiero a los nacidos de un obrar
bueno o malo y que luego recaen sobre quien obr. Unica
mente desde hace poco hemos logrado ver con ms claridad
este asunto de la relacin entre el obrar y sus resultados, pues
tambin Israel participaba en las ideas universalmente exten
didas de una efectividad inmanente y regular tanto de lo malo
como de lo bueno. Exista la conviccin de que a partir de
todo acto bueno o malo se desencadenaba un movimiento que
ms tarde o ms temprano repercuta sobre quien actu 19, el
cual tena por tanto en sus manos la posibilidad de someterse
a la fuerza de irradiacin de la desgracia o la bendicin. Pero
tal concepcin no era especficamente sapiencial; se halla
ba establecida desde mucho antes que los sabios la formula
sen didcticamente. Su arraigo en el pensamiento era tan hon-
19 Es bsico el estudio K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im
AT, ZThK 52 (1955) 1 ss. Cfr. las observaciones crticas de F. Horst,
Gottes Recht, 1961, pgs. 286 ss. La cuestin de las relaciones de
este orden respecto a la libre actuacin de Yahw ha sido cuidado
samente estudiada por R. Knierim, Die Hauptbegriffe fr Snde im
AT, 1965, pgs. 85 s. Las sentencias de la sabidura ms antigua pre
sentan clarsimamente -de hecho como una especie de orden el
fenmeno de la esfera de actuacin determinante del destino (K.
Koch). En cambio en la historia de Jos el pensamiento de la esfera
de actuacin se ve privado de autonoma y sometido a la voluntad
divina que dispone libremente de los hombres (R. Knierim, op. cit.,
pgina 85). Sobre esta contraposicin vanse pginas 256 s.
La realidad. Cotisas y efectos
171
do que nadie en Israel, ni los mismos profetas, se emancipa
ban de ella. En cierta ocasin, J eremas califica la desgracia
que Y ahw va a traer sobre el pueblo, de fruto de sus pen
samientos (J er 6,19). La propia maldad de J erusaln es lo
que Y ahw verter sobre esta ciudad (J er 14,16). Es til re
cordar que esta determinacin ontolgica de lo malo y de lo
bueno no se restringi al Antiguo Oriente, sino que alcanz
una vigencia universal hasta el alborear de los tiempos mo
dernos.
Dado que en este caso se trataba como ya se ha dicho
de un conocimiento que reposaba sobre una base ms ancha
de lo acostumbrado por lo regular entre las doctrinas ensea
das en las escuelas, hubiera resultado muy extrao que una
ley tan fundamentalmente determinante de la vida no apare
ciese tambin en esas sentencias escolares. De hecho, los
maestros no se cansan de exhortar a la vigilancia en este pun
to y de poner ante los ojos de los discpulos las consecuencias
correspondientes. As ocurre con especial decisin en las que
a continuacin transcribo:
De cierto que el malo no quedar impune,
mas la raza de los justos quedar a salvo.
(Prov 11,21)
Derribados los malos, no existen ya ms;
mas la casa de los justos permanece.
(Prov 12,7)
No andan extraviados los que planean el mal?
Amor y lealtad para los que planean el bien.
(Prov 14,22)
La casa del justo abunda en riquezas,
y en las 'rentas del impo hay turbacin.
(Prov 15,6)
El que excava una fosa caer en ella,
al que hace rodar una piedra
se le vendr encima.
(Prov 26,27)
Llama la atencin la neutralidad con que se hacen estas
puntualizaciones; a decir verdad, como si se tratase de una
172
Materias de la enseanza
ley ya establecida. Efectivamente, nos llevara a error si se
opinase que stas y otras sentencias han de ser entendidas
teolgicamente a partir de una fe de retribucin. En ellas
no se trata de un acto divino judicial que alcance al hombre
de manera reflexivamente bendiciente o punitiva, sino de un
orden de la vida que se puede experimentar. Cuando dentro
de este contexto una sentencia habla sobre Yahw, sobre el
castigar o el bendecir o de que l bendice al misericordioso
por sus buenas obras (Prov 19,17), no hay tras todo eso una
concepcin distinta, sino simplemente que es Y ahw quien ha
fundado dicho orden y lo guarda. Ms adelante trataremos
de las cuestiones fundamentales que se plantearn en poca
ms moderna en torno a este orden establecido con anterio
ridad.
Resulta difcil al estudioso contemporneo apreciar correc
tamente todo este mundo de imgenes. Se siente inclinado a
deducirlo de una u otra teora extraa a la vida, y se mara
villa de su mnimo sentido de la realidad. Pero por mucha
sinceridad que ponga en su estudio, sus puntos flacos conti
nuarn resultndole ocultos. Desde luego no son pocas las
formulaciones de esta conviccin que tienen un elemento pro
vocador en ese su spero antiteticismo; pero as tena que
ser. Tampoco deben ser interpretadas como si el justo resul
tase de golpe preservado de todo mal. Muchas de las oposi
ciones que con demasiada facilidad aparecen entre la bendi
cin al justo y la maldicin al malo, han de ser cargadas en
la cuenta de la didctica, que es simplificante por necesidad.
No requieren en absoluto ser entendidas de modo tan teori
zante, y desde luego las hay tambin que hablan lisa y lla
namente de las adversidades que le acaecen al justo.
Que siete veces cae el justo, pero se levanta;
mientras los impos se hunden en la desgracia.
(Prov 24,16)
Sobre toda carne,
desde el hombre hasta la bestia
pero para los pecadores siete veces ms
se ciernen peste, sangre, fiebre, espada,
devastacin, destruccin, hambre, muerte.
(Sir 40,8s)
La realidad. Causas y efectos 173
Pero sobre todo, estos enunciados no estn en absoluto
desprovistos de realismo, pues hablan de experiencias que
han ellos comprobado reiteradas veces dentro de una comu
nidad social reciamente trabada. La justicia actuar siempre
en ella como un factor de promocin comunitaria; asimismo
aumentar el prestigio del que la practica, e igualmente todo
cuanto sea malo ser en seguida sentido por la comunidad
como perjudicial y, consiguientemente, recaer sobre quien
lo obr. A decir verdad, tambin hay que saber esperar: los
acontecimientos no siempre son perfectamente claros desde
el principio.
Yo mismo he visto al insensato echar races
y sbitamente 'pudrirse su mansin.
Sus hijos quedaron alejados de la ventura,
sin defensor hollados en la Puerta.
Su cosecha la devora un hambriento...
y los sedientos absorben su fortuna.
No, no brota la iniquidad del polvo
ni germina del suelo la afliccin.
Es el hombre quien 'se engendra la desgracia,
como los hijos del relmpago
vuelan hacia la altura.
(Job 5,3-7)
Brota acaso el papiro sin marismas?
crece sin agua el junco?
Aun en su verdor, sin ser cortado,
antes que toda otra hierba se marchita.
Tal es la suerte de los que a Dios olvidan,
as fenece la esperanza del impo.
(Job 8,11-13)
Ya se trate del mal, ya se trate del bien, siempre es cues
tin de fuerzas de asombroso alcance, pues as como la bon
dad de un hombre no le beneficia slo a l, sino tambin a
la generacin siguiente, de la misma manera los hijos del mal
vado sern alcanzados por la perdicin20.
20 Prov 11,21b; 14,26; 20,7; Job 15,34; 18,16,19; 27,14; Sir 44,
lOs:
S, es estril la ralea del impo,
devora el fuego la tienda del soborno.
(Job 15,34)
174
Materias de la enseanza
Con esto volvemos a enfrentarnos con aquella concepcin
propiamente pragmtica de la naturaleza del bien y del mal,
que ya hemos dilucidado en otro contexto anterior21. Vimos
que el bien nunca fue considerado nicamente como un fe
nmeno moral; el ser bueno y los bienes se correspondan.
Naturalmente, la aplicacin y la rectitud de un hombre for
man parte de su bondad; pero por otra parte, pertenecen
tambin a ella el buen xito y una vida bien colmada. Esta
realidad del bien y del mal, que no slo determina el curso
vital del individuo sino que adems tena una importancia vi
tal general, fue descrita por los maestros de mil maneras. Son
de origen especficamente sapiencial los modelados sufridos
por nociones populares antiguas, hasta convertirlas en poe
mas didcticos imponentes y con amplio resalte, tal como los
encontramos en los discursos de los amigos de J ob22. En ellos
hay dos cosas nuevas: la forma artstica con muchas preten
siones, que sabe servirse de efectos vigorosos; y tambin la
extensin de las antiguas nociones a la totalidad de la vida.
Si inicialmente el inters estribaba ms sobre las consecuen
cias de un hecho individual y concreto, ahora se muestra el
aspecto que ofrece la totalidad de una vida dominada por la
ley de los efectos de la maldicin.
S, la luz del malvado ha de apagarse,
ya no brillar su llama ardiente.
La luz en su tienda se oscurece,
de encima de l se apaga la candela.
Se acortan sus pasos vigorosos,
le pierde su propio consejo.
Porque sus pies lo meten en la red,
entre mallas camina.
Comprese con esto el siguiente texto de Hesodo:
Si alguno da intencionadamente un testimonio mendaz
jurando en falso, profana el derecho y lo vuelve irremedia
blemente ciego. Su parentela desaparecer en el futuro,
caer en las sombras del olvido. Pero ser bendecida en
el futuro la descendencia de aquel que jura con verdad.
Hesodo, Los trabajos y los das, 282-285.
21 Vanse pginas 106 ss.
22 Vanse pginas 60 s.
La realidad. Causas y efectos
175
Por el taln le apresa un lazo,
el cepo se cierra sobre l.
Oculta en la tierra est
la cuerda de prenderle,
una trampa le espera en el sendero.
Por todas partes le estremecen terrores,
que le persiguen paso a paso.
Su-perdicin le persigue hambrienta,
la desgracia se adhiere a su costado.
Devora el mal su piel,
el Primognito de la Muerte
roe sus miembros.
Se le arranca del seguro de su tienda,
se le lleva donde el Rey de los terrores.
Se ocupa su tienda, ya no suya,
se esparce azufre en su morada.
Por abajo se secan sus races,
por arriba se amustia su ramaje.
Su recuerdo desaparece de la tierra,
no le queda nombre en la comarca.
Se le arroja de la luz a las tinieblas,
del orbe se le expulsa.
Ni prole ni posteridad tiene en su pueblo,
ningn superviviente en sus moradas.
De su fin se estremece el Occidente,
y el Oriente queda preso de terror.
Tan slo esto son las moradas del impo,
el lugar de aquel que no conoce a Dios.
(Job 18,5-21)
Comienza el poema con la imagen del hogar extinguido y
las luces apagadas. La casa est vaca. Luego describe, remon
tando el destino, las trampas en que se enzarza el desgracia
do. Se ve expuesto a todas las calamidades imaginables; en
una palabra: se hizo maldito a s mismo. Sin descendencia,
se convierte en objeto del horror de muchos que le rodean.
No se puede decir algo muy parecido a propsito del
coro de una tragedia tica? Todo va expuesto como si se
cumpliese la complicada concatenacin de fatalidades sujetas
a una necesidad inmanente e inexorable. Nada se dice de una
intervencin inmediata de la divinidad. Llama tambin la aten
cin el inters que se presta a lo psicolgico.
176
Materias de la enseanza
Los efectos de la desgracia sobre la vida interior del hom
bre ocuparon de modo creciente la atencin de los sabios.
En la Sabidura de Salomn (siglo I a C) se encuentra una
detallada descripcin de todos los horrores y las alucinacio
nes que se abaten sobre los enemigos del pueblo de Dios en
cerrados en la crcel sin cerrojos de sus angustias. El texto
es un documento de un realismo psicolgico s: incluso de
un realismo psiquitrico inquietante23. Aqu slo podemos
poner una muestra:
...ya fuera labrador o pastor, o bien un obrero de
dicado en la soledad a su trabajo, sorprendido, sopor
taba la ineludible necesidad; pues todos estaban atados
a la misma cadena de tinieblas. El silbido del viento, el
melodioso canto de las aves en la enramada, el ruido
cadencioso del agua que corre impetuosa, el horrsono
fragor de rocas que caen de las alturas, la invisible ca
rrera de animales que saltando pasan, el rugido de las
fieras salvajes, el eco que devuelven las oquedades de
las montaas, todo les aterrorizaba y les helaba de es
panto. Estaba entonces el mundo, iluminado de luz es
plendorosa, y, sin traba ninguna, se ocupaba en sus que
haceres; slo sobre ellos se extenda espesa noche, ima
gen de las tinieblas que haban de recibirles. Aunque, to
dava ms que las tinieblas, ellos eran una carga para
s mismos.
(SabSal 17,16-20)
Pero tambin el bien era una potencia, y los maestros se
ocuparon mucho de que los discpulos se familiarizasen con
ella. Se ofrecen al propsito bellas doctrinas verdaderamente
sabias, como por ejemplo la de la fuerza saludable de las
buenas palabras24. Tambin aqu el conocimiento de la virtud
saludable de un buen comportamiento, se liga con profundas
inspecciones en la interioridad humana. Mas nunca se pier
da de vista que en las sentencias siguientes no se transmiten
imperativos tajantes, sino que se fijan experiencias en indi
23 H. Tellenbach, Sinngestalten des Leidens und des Hoffens, e n :
Conditio humana (Festschrift E. W. Straus), 1966, pg. 310.
24 Prov 12,18 (la lengua de los sabios cura); 12,20,25; 15,1.
cativo. Cerrar indulgentes los ojos mantiene y promueve las
relaciones con los dems.
Con amor y lealtad se expa la falta;
con el temor de Yahw se evita el mal.
(Prov 16,6)
El que cubre delitos, se gana amistades;
el que propala cosas, dispersa a los amigos.
(Prov 17,9)
La prudencia del hombre domina su ira,
y su gloria es pasar sobre una ofensa.
(Prov 19,11)
Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer,
si tiene sed, dale de beber;
as amontonas sobre su cabeza brasas
y Yahw lo cumplir por t i 25.
(Prov 25,21s)
La realidad. Causas y efectos 177
25 La frmula de los carbones encendidos se explica por un rito
expiatorio egipcio, segn el cual el culpable portaba sobre su cabeza
un platillo con carbones ardientes, como smbolo del cambio operado
en su espritu; cfr. S. Morenz, ThLZ (1953) columnas 187 ss. La tra
duccin ofrecida aqu (Yahw lo cumplir por ti) suena a poco ha
bitual. Pero el verbo hebreo no se debe traducir por recompensar,
como si Yahw diese algo por aadidura ponindolo de su bol
sillo, valga la frase a la accin humana. El verbo sillem se ha de
entender aqu a partir de la correspondencia entre la conducta y la
remuneracin, significando cumplir, consumar, en el sentido de
que Yahw, ante una buena accin, es quien consuma tal correspon
dencia. Adems, en otras partes se habla como del funcionamiento
de una regla neutra. Sin embargo no debemos contar de antemano
con un modo de expresin unitario aplicado a un conjunto de no
ciones tan amplio. Como hemos comprobado precedentemente (pgi
nas 88 s), nada tiene de asombroso que la relacin entre conducta y
remuneracin sea concebida unas veces como funcionamiento de una
regla y otras como un acontecimiento que es obra inmediata de
Yahw. K. Reinhard ha llamado nuestra atencin sobre un bello
ejemplo de exposicin, al que no se quiso dar realce pese a ser deli
berado, que aparece en Herodoto: la muerte de Cambises corres
ponde exactamente al sacrilegio que l cometi contra el buey Apis
egipcio (Herodoto III, 29,64), cfr. K. Reinhard, Vermchtnis der An
tike, 1960, pgs. 156 s. Segn Soln, el castigo sobreviene de por s
merced' a una mecnica inmanente, H. Frnkel, op. cit., pg. 270.
12
178
Materias de la enseanza
Si el enojo del que manda se abate sobre ti,
no abandones tu puesto;
que la flema libra de graves yerros.
(Qoh 10,4)
Para terminar nuestras reflexiones sobre el pensamiento
sapiencial en torno a la causalidad es preciso mencionar una
curiosa duda, una reserva religiosa en la que Israel tuvo que
debatirse hasta poca tarda dentro del campo de la terapu
tica. Era o no posible deducir en este terreno con parigual
facilidad que en otros o, llegado el caso, con dificultad pari
gualunos efectos determinados a partir de unas determina
das causas? Evidentemente, el obstculo era serio. Por des
gracia contamos solamente con un texto que nos ofrezca una
perspectiva altamente aclaratoria de las reflexiones de los sa
bios sobre esta cuestin:
S el amigo del mdico, pues se le necesita,
que tambin a l Dios
le ha atribuido su parte26.
Del Altsimo recibe el mdico su arte,
y del rey obsequios.
La ciencia del mdico realza su cabeza,
y se mantiene en presencia de los nobles.
El Seor saca de la tierra medicinas,
el varn prudente no las desdea.
No fue el agua endulzada con un leo,
para manifestar su poder
ante todos los hombres?
El dio a los hombres inteligencia
para que se gloriaran
de sus obras poderosas.
Con ellas cura l y quita el sufrimiento,
con ellas el farmacutico hace mixturas,
para que sus obras no desaparezcan,
y el socorro venga de la tierra.
26 Muchos traductores prefieren aqu el texto griego, que dice
creado. Pero el hebreo hlah: nunca significa crear, sino atri
buir, o cosas semejantes. Es mejor quedarse con el texto hebreo,
pues los textos dan fe de la existencia en la literatura didctica de
una parte concedida al hombre por Dios (Qoh 2,10,21; 3,22 y
otros).
La realidad. Causas y efectos 179
Hijo, en tu enfermedad no seas negligente,
sino ruega al Seor, que l te curar.
Aparta las faltas, mantn puras tus manos,
ofrece tu ofrenda, tu sacrificio memorial,
haz pinges ofrendas segn tus medios.
Recurre luego al mdico;
no debe apartarse de ti,
pues tambin tienes necesidad de l.
Hay momentos en los que la solucin
est en sus manos,
pues tambin l reza al Seor,
para que l haga que el diagnstico
tenga buen xito
y la curacin, para que la vida se mantenga.
El que peca delante de su Creador
caiga en manos del mdico!
(Sir 38,1-15)
Al lector le sorprende en seguida la diversidad de opinio
nes que aqu se presentan harto incoherentemente. Por tanto
en este texto no estamos ante un poema didctico armnico,
sino ms bien ante un corolario de las opiniones, muy di
versas y discutibles, que se pueden mantener respecto a un
problema determinado. Y el problema es ste: cmo com
portarse en una enfermedad?; qu hay de la legitimidad
del mdico? Prescindiendo de la abrupta frase final se reco
nocen al mdico sus derechos y necesidad. Lo interesante est
en cun dudosa y retorcidamente se pronuncia ese s. Es
claro que aqu la evidencia meramente emprica no basta para
una legitimidad total: una evidencia como la que se daba por
ejemplo en la irritacin producida por el humo en los ojos
o por el vinagre sobre los dientes (Prov 10,26). Tropezamos
ms bien con una detallada movilizacin de toda suerte de
argumentos teolgicos: tambin al mdico le fue atribuida
por Dios su misin en la vida; el mdico ora para que su
diagnstico resulte acertado; y es Dios quien hace que naz
can de la tierra los remedios. Incluso se ofrece una prueba
escriturstica en pro del empleo de las medicinas (se piensa
en el relato Ex 15,23-25).
Al igual que en todo el Antiguo Oriente, tambin en I s
rael la ciencia mdica se fue emancipando muy despacio de
180
Materias de la enseanza
las imgenes y nociones sacrales. Pero en Israel ese proceso
se vea lastrado por aadidura con dificultades especiales.
No slo se le exiga la difcil tarea de desligarse de creencias
en demonios profundamente arraigadas, o del monopolio ejer
cido por ciertos dioses sanadores de gran renombre (cfr. II
Re 1,6), sino adems de la idea de una funcin y un privilegio
de Y ahw; pues la creencia de que Y ahw era el nico que po
da curar fue sustentada en Israel con especial exclusivis
mo (Ex 15,26)w. Mas acaso no era Yahw tambin el cau
sante de la enfermedad? Como castigo, quiz? Esto suscit la
cuestin de si era lcito anteponerse al privilegio de curacin
que Y ahw tena. De hecho la voluntad de conocer, que tan
despreocupadamente se vena ejerciendo en otros mbitos, tro
pez aqu sbitamente con un problema que tocaba las races
de la fe en Yahw. Claro est que tampoco desdeaba de
antemano Israel toda terapia o todo uso de los medios cura
tivos. Como en cualquiera otra parte, tambin all se aprove
chaban los conocimientos a la sazn accesibles. Pero el curar
se produca bajo presupuestos muy especficos y no era equi
parable en el fondo a cualquier tcnica donde el hombre se
sirve de sus conocimientos sobre las leyes que rigen las rela
ciones de causalidad para alcanzar determinados efectos. Aqu
Y ahw era competente en un sentido mucho ms directo; en
este campo los hombres -sacerdotes o profetas eran total
mente servidores suyos. Por tanto, lo discutible no era el em
pleo mismo de la terapia, sino el saber si el ejercicio del
arte de sanar poda ser confiado a un estamento profano que
se sustraa a la autorizacin sacral. As que la toma de postura
del Sircida puede calificarse de paso decisivo y ltimo de la
I lustracin (Aufklrung). Pero no parece haberse logrado del
todo, pues el Sircida como hemos visto tuvo que tomarse
mucho trabajo para mostrar de forma siempre nueva, que tam
bin el mdico es servidor de Yahw. Y la ltima de las ideas
expresadas (Sir 38,15) amenaza con destruir otra vez el tra
bajo de legitimacin tan penosamente realizado.
El narrador del Libro de Tobas parece no conocer este
problema. En la primera exposicin que hace de una curacin,
muestra cun estrechamente emparentado estaba todava, in
27 Ex 15,26; Dt 32,39; II Re 5,7; Os 6,1; Job 5,18, entre otros.
La realidad. Causas y efectos
181
cluso en una poca tan tarda, el arte de curar con los con
juros. El hgado y el corazn de un pez quemados sobre esen
cias sahumantes, arrojan el demonio que amenazaba a la novia
la noche de bodas (Tb 6,17; 8,2). En cambio la curacin de la
ceguera del padre mediante la hiel del pez tiene un carcter
totalmente mdico y ayuno de todo elemento maravilloso28. El
tratamiento es descrito interesndose por los detalles: Tobas
extiende la hiel sobre los ojos de su padre y cuando escocie
ron, frot los ojos, y las escamas blancas cayeron de los ex
tremos de sus prpados (Tb 11,12). He aqu todo un captulo
de medicina hebraica. Por lo dems sabemos que tal terapia
estaba muy extendida en la antigedad. Aqu es el propio
enviado celestial quien la ensea a los hombres. Luego las cu
raciones son acometidas por los hombres as instruidos. No se
excluye desde luego que este relato tenga precisamente la
intencin de eliminar posibles objeciones y reservas respecto
a la teraputica dicha. Los lectores con cultura sapiencial para
quienes fue escrito este Libro leeran inteligentemente los pa
sajes mdicos y a la vez se sentiran confirmados en su convic
cin de la legitimidad de tal terapia. Un ngel la ense, y es
a l a quien los hombres han de agradecer esta ciencia salu
tfera.
28 El empleo de la hiel de los peces para curar oftalmopatas est
varias veces atestiguado por las fuentes antiguas. Una prueba docu
mental de origen asirio la tenemos en F. Stummer, Echter Bibel, a
propsito de este pasaje.
LA DOCTRINA DEL TIEMPO OPORTUNO
Todo tiene su momento
y cada cosa su tiempo bajo el cielo:
Su tiempo el nacer,
y su tiempo el morir;
su tiempo el plantar,
y su tiempo el arrancar lo plantado.
Su tiempo el matar,
y su tiempo el sanar;
su tiempo el destruir,
y su tiempo el edificar.
Su tiempo el llorar,
y su tiempo el rer;
su tiempo el lamentarse,
y su tiempo el danzar.
Su tiempo el lanzar piedras,
y su tiempo el recogerlas;
su tiempo el abrazarse,
y su tiempo el separarse.
Su tiempo el buscar,
y su tiempo el perder;
su tiempo el guardar,
y su tiempo el tirar.
Su tiempo el rasgar,
y su tiempo el coser.
Su tiempo el amar,
y su tiempo el odiar;
su tiempo la guerra,
y su tiempo la paz.
(Qoh 3,1-8)1
Un poema didctico ms. Lo encabeza la tesis, el tema en
l enseado. El cuerpo del poema tiene como tarea aclarar
concretamente dicha tesis, formulada de modo terico y con
1 Sobre Qoh 3,1-1 ls, vase K. Galling, Das Rtsel der Zeit im
Urteil Kohelets, ZThK 58 (1961) 1 ss. Aporta tambin estudios sobre
los problemas particulares. Cfr. adems la obra aparecida no ha mu
cho, J. R. Wilch, Time and Event, 1969, pgs. 118 ss.
El tiempo oportuno
183
escasa plasticidad (la forma se asemeja mucho a la de los poe
mas numricos). Y ello se hace mediante una serie de 14 ant
tesis, que nos pone de manifiesto cmo se ha de entender el
tema didctico tan abruptamente enunciado al comienzo: de
entre dos cosas contrarias nunca se puede hacer a la vez ms
que una3; y para conocer lo conveniente en cada caso hay
que saber que todo tiene su momento. Este poema didctico
aparece en un contexto potico sapiencial relativamente re
ciente, que extrae de tal doctrina unas conclusiones muy per
sonales a lo largo de una reflexin aadida a ella. Pero ni por
lo ms remoto se trata de un conocimiento tardamente adqui
rido. Ms bien es una tesis que de siempre ocup el centro
de la sabidura oriental antigua3. Por lo dems, el estudio del
fenmeno aqu apuntado ha de proseguirse ms bien desde la
perspectiva de la historia del pensamiento. De qu se trata?
Una vez ms estamos ante una experiencia elemental por
completo, accesible a los hombres de todos los tiempos y de
todos los niveles culturales: el obrar humano no alcanza el
mismo buen xito en cualquier ocasin, y es muy lgico
que su feliz resultado, su sentido y toda capacitacin para un
actuar afortunado, vayan ligados a determinados momentos.
Por lo tanto, nos volvemos a enfrentar en primer trmino con
la experiencia de una limitacin impuesta a la voluntad hu
mana de vivir. Un hecho que escapa a toda influencia; y por
tanto, no le resta al hombre ms que plegarse a l. No le
queda ms salida que reconocer tal limitacin como un dato.
Sin embargo no le est vedado reflexionar; ms an: puede
intentar sacar de ah un provecho y reconocer en l una
especie de orden misterioso. En cualquier caso, esta expe
riencia confirmaba el conocimiento aducido ya ms arri
ba en un contexto diferente de que en las experiencias so
bre el entorno humano nada hay comprobable con validez
2 K. Galling, op. cit., pg. 6.
3 H. H. Schmid, op. cit., pgs. 33 s. La meta de la instruccin
sapiencial era en partes esenciales de la misma, el conocimiento del
tiempo adecuado, del lugar propicio y de la medida exacta del actuar
humano (Idem, op. cit., pg. 190). Cfr. adems la de Pittakos, Co
noce el instante oportuno ; B. Snell, Leben und Meinungen der ne
ben Weisen, 1952, pg. 101.
184
Materias de la enseanza
absoluta. Todo cuanto fue objeto de experiencia est condi
cionado de una u otra manera, tiene un valor relativo.
Trtase aqu de la enigmtica dependencia de todo acon
tecimiento respecto al tiempo favorable *. El rbol trae fruto
a su tiempo, las gavillas granan a su tiempo (J ob 5,26),
las aves migratorias conocen su tiempo (J er 8,7; cfr. Gen
31,10). Cuando una muchacha llega a la edad nubil ha llegado
su tiempo (Ez 16,8). En el fondo es decisivo para toda em
presa humana el que acaezca a su debido tiempo. Y esto vale
sobre todo para la palabra humana, la cual era situada por
los maestros de la sabidura en la cspide de todos los fac
tores configurativos del vivir.
El hombre halla alegra
en la respuesta de su boca;
una palabra a tiempo, qu agradable!
(Prov 15,23)
Manzanas de oro con adornos de plata (?)
es la palabra dicha a tiempo.
(Prov 25,11)
Msica en duelo es un relato inoportuno,
azotes y correccin son siempre sabidura.
(Sir 22,6)
No contengas la palabra cuando sea oportuna.
(Sir 4,22)
Y a la inversa: si el tiempo es malo y la palabra no
tiene posibilidades de buen xito, el prudente calla"(Amos
5,13). Tambin en el caso del mdico existe un tiempo en que
se le pone el triunfo en las manos (Sir 38,13; J er 8,15). La
ms hermosa de las ilustraciones de esta frase todo tiene su
* W. Zimmerli, Das Buch des Predigers Salomo, 1962 passim. La
palabra hebrea empleada 't no equivale del todo a la nuestra tiem
po. Por un lado su sentido es ms limitado, pues apunta hacia el
significado de tiempo dispuesto, tiempo oportuno, momento,
tiempo para. Por otro lado es ms amplio pues el aspecto tempo
ral puede pasar a un segundo trmino, dado que en ciertos casos
puede ser traducida por ocasin para, posibilidad de ; cfr. J. R.
Wilch, op. cit., pg. 129 y passim.
El tiempo oportuno
185
tiempo es la desarrollada en el admirable poema sobre la
actividad del campesino. A primera vista, sus funciones pa
recen notoriamente incoherentes y de opaca significacin.
Pero de sbito surgen plenas de sentido: cuando se piensa
que conoce el tiempo adecuado para emplear sus afanes. No
est labrando dale que dale, como corrientemente se dice, sino
que interrumpe su actividad para aplicarse a otra cuyo tiem
po apropiado venga en el entretanto.
Escuchad y oid mi voz,
atended y oid mi palabra.
Acaso cada da ara el arador para sembrar,
abre y rompe su terreno?
Luego que ha igualado su superficie,
no esparce la neguilla
y desparrama el comino,
y pone trigo, cebada y espelta,
cada cosa en su tablar?
Quien le ensea esta usanza,
quien le instruye es su Dios.
Porque no con el trillo
es trillada la neguilla,
ni se hace girar rueda de carreta
sobre el comino;
sino que con el bastn es apaleada la neguilla,
y el comino con la vara.
Se tritura el grano? No.
No se trilla indefinidamente;
se hace girar la rueda de la carreta
y sus caballos,
pero sin triturarlo.
Tambin esto procede de Yahw Sebaot,
cuyo consejo es admirable
y cuya capacidad es inmensa,
as 28,23-29)5
5 Se puede comparar con este texto, Prov 27,23-27:
Atiende solcito al aspecto de tu pequeo ganado
aplica tu corazn al rebao,
pues no es eterna la riqueza,
y no dura la riqueza de generacin en generacin.
186
Materias de la enseanza
Ambas estrofas la segunda reforzada concluyen con
la indicacin de que el labrador ha recibido del propio Dios
una enseanza para su complicada tarea. Verdad es que aqu
se encierra un problema acuciante, pues el hombre no puede
menos de sentir desazn al comprobar su total dependencia
respecto al tiempo oportuno. Su voluntad de vivir se vera
abocada a una inseguridad difcilmente soportable, precisa
mente porque tal lmite se halla en continuo movimiento;
ahora lo barruntamos aqu, luego all, y as constantemente.
La informacin que el poema sobre el campesino nos propor
ciona al decirnos que es Dios quien le comunica las instruc
ciones necesarias ad hoc, slo sirve en toda su puntualidad
para aplicarla a este oficio concreto. Desgraciadamente no
ocurre as con el conjunto global de las funciones desempe
adas por el hombre. Por eso a los humanos no les queda otra
salida que enfrentarse por s mismos, es decir armados de
sus posibilidades cognoscitivas, a esa contigencia que les ame
naza. Acaso no pueden conocer con la ayuda de un exa
men ms preciso de las circunstancias el tiempo favorable para
sus designios, y acomodarse a l en su actuar o en su abste
nerse de la accin? Los maestros respondieron a esta pre
gunta de modo rotundamente afirmativo. Opinaban que el
hombre poda muy bien ser instruido en el conocimiento del
tiempo adecuado para sus proyectos, mediante la valoracin
cuidadosa de las circunstancias y un exacto examen de la si
tuacin; incluso tratndose de casos difciles. Hijo mo, ten
en cuenta el momento oportuno (Sir 4,20). Bien seguro que
Cortada la hierba y aparecido el retoo,
y apilado el heno de los montes,
ten corderos para poderte vestir,
machos cabros con que pagar el campo,
leche de cabras en abundancia para sustentarte
y para mantener a tus criados.
Este poema didctico est lejos de tener el artstico acabado del
de Is 28,23ss. Tampoco desde el punto de vista del contenido alcanza
temas tan elevados como aquel. Se acerca ms a unas normas cam
pesinas llenas de probidad: Nada descuides en tu economa labrado
ra. En Is 28,23ss en cambio no se dan enseanzas al hombre del
campo, sino que se instruye a los alumnos sobre la actuacin de los
campesinos para tomar de ah conocimientos bsicos.
El tiempo oportuno
187
los maestros de los tiempos antiguos acudieron con esta ex
hortacin en ayuda de la juventud, recomendndoles que se
adaptasen segn las posibilidades al fenmeno del tiempo opor
tuno, que examinasen las circunstancias que se presentaban
para luego aprovechar el momento reconocido como adecuado.
Si en este campo se han reunido y aprendido experiencias
que permiten planificar el riesgo del momento6, caba esperar
la buena oportunidad tranquilamente:
Hasta su hora aguanta el que es paciente,
mas despus su alegra crece.
Hasta su hora contiene sus palabras,
y entonces muchos labios proclamarn su inteligencia.
(Sir l,23s)
Y as es como algo que era un lmite poda tornarse bue
na ocasin, pues el hombre ganaba la posibilidad de inter
ceptar algo que inicialmente no era ms que una limitacin
incmoda para su vivir y ponerla al servicio de su enseorea-
miento de la vida para hacer una singladura ms con buen
viento. Cuando se presenta el tiempo oportuno debemos sa
ber tomar de l lo que nos ofrece, hemos de aprovecharlo
(Ef 5,16). As pues, era considerado sabidura: conocer el
tiempo oportuno, y luego saberlo aprovechar. Incluso de un
nio que todava se halla dentro de la matriz se poda decir
que no era hbil, que no era sabio, si no saba elegir y
aprovechar el momento para colocarse en el cuello del tero
(Os 13,13).
Y aqu es donde el Eclesiasts manifiesta su disconformi
dad. Est completamente de acuerdo todava con las ideas
tradicionales, en cuanto a que cada cosa y cada accin tengan
su momento. Pero qu ayuda supone esto para el que tra
baja, si no puede encontrar por s mismo la ordenanza del
tiempo establecida por Dios, sin duda sabia y bien pensada?
(Qoh 3,11).
En esta espinosa cuestin no debemos pasar por alto que
el Eclesiasts aborda la doctrina antigua desde un ngulo to
6 K. Galling: No obtiene ningn beneficio, en tanto que no pue
de hacer entrar en sus planes el 'riesgo del tiempo (op. cit., pg. 2).
188
Materias de la enseanza
talmente nuevo y distinto: el teolgico. Veamos: puede el
hombre reconocer los tiempos tal como Dios los dispuso para
l? No era sta en modo alguno la concepcin de lo que los
sabios antiguos enseaban. Ellos entendan el conocimiento
del tiempo de manera mucho ms mundanal, como un elemen
to del arte de vivir que tiende a ensear mediante la expe
riencia.
En Proverbios encontramos relativamente pocos textos que
documenten esta enseanza. Pero pueden ser completados
merced a las indicaciones que nos suministran otros contextos
literarios, hasta tal punto que no puede caber duda sobre el
profundo arraigo de esta idea en la sabidura vivencial de I s
rael. Quien mantenga la opinin de que la doctrina del tiem
po oportuno nicamente pudo hallar un puesto dentro del
horizonte de un rgido determinismo teolgico, difcilmente
podr conciliaria con las concepciones de la fe en Yahw
pertenecientes a poca anterior. El Yahw de los profetas que
configuraba de nuevo cada hora histrica en medio del tor
bellino de los hechos, y que ocasionalmente poda arrepen
tirse de sus decisiones, tampoco era un Dios que ha esta
blecido su tiempo por delante de todos los acontecimientos.
Pero saber que las cosas tienen su tiempo y que nosotros
podemos conocerlo hasta cierto punto, es algo que puede ser
entendido de otro modo y no exclusivamente desde luego
que no con la perspectiva de una doctrina de la predes
tinacin de la que formase parte. Haba un tiempo para que
los reyes se pusiesen en campaa (II Sam 11,1), para atar las
gavillas o para que unas buenas palabras comunicase algo;
pero en todo ello estaba muy lejos de mezclarse la idea de
una predeterminacin fatal que se remontase a los orgenes
mismos. La sabidura del tiempo oportuno, como cualquiera
otra ciencia de los antiguos maestros, se apoyaba sobre la
mera experiencia de determinadas reglas y determinados l
mites que se podan deducir de las cosas. Y para los maes
tros antiguos esta sabidura, como cualquiera otra, estaba en
globada dentro de la fe en Y ahw de tal modo que no coar
taba la libertad de Y ahw ni la de los hombres. En el Ecle-
siasts ciertamente la doctrina sobre el tiempo oportuno pa
rece ligada ya a un determinismo teolgico; se ha mudado
de improviso en grave inquietud (vanse pgs. 337 ss).
LA CREACION SE AUTORREVELA
Abordamos ahora uno de los problemas ms controverti
dos de toda la literatura sapiencial. Cmo se han de enten
der los grandes poemas didcticos Prov 8, J ob 28, Sir 24 y
otros ms que nos hablan de la sabidura como de una
magnitud personificada, inmanente en la creacin? Apenas po
demos abarcar con la mirada la bibliografa cientfica sobre
el tema. Al examinarla minuciosamente podra parecemos que
el enigma mximo reside en el problema del origen histrico-
religioso de este grupo de nociones e imgenes efectivamen
te extraas tocantes a una sabidura que se dirige a los
hombres incluso interpelndoles. Se ha contestado de manera
muy varia a esta cuestin importante sin duda. Con todo es
secundaria respecto a otra pregunta: qu significaba pro
piamente esta idea tal como la propagan los textos para la
fe en Yahw? (Tampoco quien crea tener que hablar de una
hipstasis, estara dispensado de responder a la pregunta sobre
qu era lo que Israel entenda exactamente por tal). A pri
mera vista estos textos aparecen totalmente aislados; dijrase
que carecen de toda vinculacin con lo que les circunda, a
la manera de bloques errantes. Pero tras esta primera impre
sin habramos de preguntarnos si este grupo de nociones e
imgenes no debe ser entendido a partir de contextos ms
amplios.
Los textos que nos ocupan plantean sin duda dificultades
a la exegesis. Ante todo, por su falta de inters en propor
cionar al lector definiciones conceptuales que nos parecen in
dispensables; y por otra parte, a causa del tenssimo pathos
potico con que dichos textos se producen. Precisamente la
acumulacin pattica de los enunciados tiene como consecuen
cia que el sentido de lo en ellos dicho se mantenga en sus
penso, siendo difcil precisarlo. Pero la perplejidad a que nos
vemos conducidos al acometer la interpretacin de esos tex
tos podra atribuirse, al menos en parte, a que los abordamos
planteando unas cuestiones que no hacen totalmente al caso.
Nos preguntamos por ideas y buscamos definiciones concep
190 Materias de la enseanza
tuales all donde Israel habla de hechos y describe aconteci
mientos. No perdamos de vista este aspecto.
1. La s a b i d u r a i n ma n en t e en e l mu n d o
1 Hay, s, para la plata un venero
para el oro un lugar donde se purifica.
2 Se extrae del suelo el hierro
una piedra fundida se hace cobre.
3 Se pone fin a las tinieblas,
hasta el ltimo lmite se excava...
4 Olvidados, sin apoyo para el pie,
oscilan y se balancean lejos de los humanos.
5 Tierra de donde sale el pan,
cuyas profundidades son revueltas 'con el fuego.
6 Lugar donde las piedras son zafiro
y contienen polvo de oro.
7 Sendero que no conoce el ave de rapia,
ni el ojo del buitre lo columbra,
8 tampoco las fieras altivas lo pisaron,
el cachorro de len jams lo atraves.
9 Aplica el hombre al pedernal su mano,
descuaja las montaas de raz.
10 Abre galeras en las rocas,
ojo avizor a todo lo precioso.
11 Tapona las fuentes para que no rezumen,
y saca a la luz lo oculto.
12 Mas la sabidura, dnde se la encuentra?
cul es la sede de la inteligencia?
13 Ningn hombre conoce su precio,
no se la encuentra en la tierra de los vivos.
14 El ocano primigenio dice: No est en m;
el mar dice: No est conmigo.
15 No se puede dar por ella oro fino,
ni comprarla a precio de plata,
16 ni evaluarla con oro de Ofir,
el gata preciosa o el zafiro.
17 No la igualan el oro ni el vidrio,
ni se puede cambiar por vaso de oro puro.
18 Corales y cristal ni se recuerden;
mejor es pescar sabidura que perlas.
La creacin. Sabidura inmanente 191
19 No la iguala el topacio de Kus,
ni con oro puro puede evaluarse.
20 Mas la sabidura de dnde viene?
cul es la sede de la inteligencia?
21 Ocltase a los ojos de todo ser viviente,
se hurta a los pjaros del cielo.
22 La perdicin y la muerte dicen:
(Slo) un rumor hemos odo de ella.
23 Slo Dios su camino ha distinguido,
slo l conoce su lugar.
24 Porque l otea hasta los confines de la tierra
y ve cuanto hay bajo los cielos.
25 Cuando dio peso al viento
y afor las aguas con un mdulo,
26 cuando impuso leyes a la lluvia
y un camino a los giros de los truenos,
27 entonces la vio y la midi1,
la erigi y la escrut hasta el fondo,
28 (y entonces dijo al hombre:
Mira, el temor del Seor es la sabidura,
huir del mal la inteligencia).
(Job 28)
Propiamente hablando, en este vigoroso poema de amplios
resaltes y que se regala con palabras, se desarrolla un pensa
miento sencillo2. En contraste con las capacidades poco me
nos que ilimitadas del homo faber, el hombre no puede de
terminar el lugar donde se encuentra la sabidura. Y sa es la
ms insigne de las cosas! Slo Dios la ha visto e instaurado.
Para hacer resaltar el contraste todo lo posible, el poema
echa mano de la ms extremada de las empresas que el ingenio
humano acomete: perforar galeras bajo las montaas. Se
adentra por tinieblas nunca transitadas y encuentra caminos
incluso donde el penetrante ojo de las bestias no ve nada.
No le arredra la dureza de las rocas; pone coto a las aveni
das del agua. Los hombres se cuelgan de cuerdas dentro de los
1 Dicho con exactitud mayor: l las cont. Otra traduccin en
J. Reider, las prob, en VT 2 (1952) 127.
2 Este poema no est intacto. No se podra restablecer una es
tructura equilibrada de las estrofas mediante el estribillo de los ver
sculos 12 y 20, porque: Faltan (as G. Fohrer)? Van al comienzo
de las estrofas? Van al final? En los LXX faltan los versculos 14-19.
192
Materias de la enseanza
pozos de las minas. Y as pueden sacar a la luz piedras y
metales preciosos. Pero dnde encontrarn la sabidura; de
dnde viene? El concepto sabidura se halla en paralelis
mo de sinonimias con el de razn (bina), lo que una vez
ms vuelve a mostrarnos que no existe inters ninguno por
definiciones conceptuales precisas. Es claro que el lector o el
oyente saban de qu se trataba. El segundo estiquio no da
la impresin de que con l se pretenda decir alguna cosa
nueva. Para nosotros los conceptos sabidura y razn tie
nen algo de chocante en este contexto, pues no designan una
virtud humana o algo que este hombre deba adquirir, sino,
al contrario, algo que se halla muy lejos de l. Nada puede
propiamente decirse del lugar donde se encuentra. No est en
el ocano primigenio ni en el mar; ningn ser vivo ha visto
esa sabidura. Slo cabe decir que Dios se relacion con ella
cuando cre el mundo. Las expresiones vagas el la cont,
la erigi, la escrut hasta el fondo encierran en s la
idea de que l la cre. En cualquier caso se halla ante Dios
y estaba sometida a su accin instauradora del orden. Los
vv 25-26 no nos permiten deducir que la sabidura auxiliase
a Dios cuando la creacin, pues las acciones divinas dirigidas
por un lado a las aguas y al viento y por el otro a la propia
sabidura son simultneas; tambin ella constituy el objeto
de un obrar de Dios. Mas sobre todo hemos de decir algo
sobre su edad, sobre su terminus a quo: se remonta a la po
ca en la que Dios impuso su orden a las ms misteriosas obras
de la creacin.
Si al hacer la exegesis correspondiente no nos dejadnos di
rigir de antemano por la vaga aceptacin de un parentesco
con concepciones mitolgicas paralelas pertenecientes a las re
ligiones de los pueblos vecinos, no podremos desde luego
hablar aqu de la sabidura como de una hipstasis3. Es ste
uno de esos conceptos que en seguida se nos viene a la mano
3 El concepto de hipstasis ha adquirido carta de naturaleza en la
ciencia de las religiones para designar un fenmeno que aparece en
muchas de ellas. Ha alcanzado amplia aceptacin la definicin de
S. Mowinckel: Una esencia divina considerada mitad como aut
noma, y mitad como forma de revelacin de una divinidad superior,
que representa la personificacin de una cualidad, de una actividad,
de un miembro, etc., de esa superior divinidad (RGG 2, II, 1928, p
La creacin. Sabidura inmanente
193
al hablar de la historia general de las religiones, pero que des
figura ms que aclara lo que piensa Israel. En esta sabidura
nada hay que sea inmediatamente divino ni mitolgico. No
es desde luego una cualidad divina sustantiva. Tampoco hay
motivo ninguno para hablar de una personificacin. Esta sa
bidura hemos de buscarla en el mundo; est all sin que sea
posible captarla. Si no fuese intramundana carecera de senti
do la alusin a los hombres que escarban las entraas de la
tierra. Por otra parte y esto resulta notable, desde luego
es un algo separado de las obras de la creacin. Esta sabidu
ra, inteligencia, debe designar pues algo as como el senti
do puesto por Dios en la creacin, su divino misterio creador;
aunque debemos tener presente que el poema piensa menos
en algo ideal que en algo cuasi material. Dios conoce su lu
gar, la ha medido, establecido. Algo ms adelante vol
veremos sobre el hecho de que, en el Israel tardo, estas ideas
difcilmente se desarrollaron con independencia respecto a
estmulos extraisraelitas.
Por lo que concierne a la doctrina de este poema didcti
co, hemos de ser prudentes en compararlo con los dems tex
gina 2065). Ultimamente su redaccin ha variado algo: se designa
como hipstasis una magnitud que participa en la esencia de una
divinidad, que interviene en el mundo actuando mediante ella, sin
que su esencia se agote en la actuacin de esa hipstasis (G. Pfei
fer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstellungen im Judentum,
1967, pg. 15).
As formulada, esta nocin no favorece la comprensin de los
textos que aqu nos ocupan, pues no hace justicia a sus elementos
especficos; ms an: porque induce a errores. Ni en Job 28 ni
en Prov 8,22ss, ni en Sir 24 se trata de ninguna personificacin de
una cualidad divina. Puede aplicarse el concepto de hipstasis a
una magnitud como aparece a lo largo de dichos textos que es el
objeto de una actividad divina? Pero hay ms: debemos preguntarnos
si es juicioso comenzar por puntualizar un concepto exacto de hipsta
sis y luego auscultar los textos basndose en ella. El camino inverso
sera metdicamente ms correcto: interrogar los textos y luego crear
un concepto adecuado a lo que resultare, en el caso de que fuese algo
especial. Otra cosa sera si quisiramos decidirnos a considerar el
trmino hipstasis de modo muy general como la objetivacin o per
sonificacin de un concepto. Entonces se podra aplicar a los textos
citados. Pero nos abstendremos aqu de hacerlo, ya que dicho con
cepto de hipstasis est gravado por el momento con todo lo apun
tado al comienzo de esta nota.
13
194
Materias de la enseanza
tos sapienciales (Prov 8; Sir 24, entre otros). La composicin
no dice todo lo que se debiera decir de esta razn inscrita
en el mundo cuando la creacin. No se dice que el hombre
quede por completo excluido de cualquier percepcin de esa
sabidura, pues cmo podra entonces hablar de ella? Los
pensamientos contenidos en el poema siguen ms bien este
curso: La sabidura, el orden dado por Dios al mundo, es lo
ms precioso de todo. Pero mientras que el hombre ha aca
bado encontrando el camino que conduce a todas las rique
zas, no encuentra el que lleva al misterio de la creacin. Slo
Dios sabe dnde se halla, pues ya se ocup de l cuando
creaba. Si el hombre no puede fijar ese misterio de la crea
cin, eso significa naturalmente tal conclusin sigue estan
do dentro del campo visual del poema, que est sustrado
a sus propias posibilidades de captacin. Nunca caer bajo
su dominio, a diferencia de lo que ocurre con todas las dems
riquezas. El mundo no malbarata el misterio de su orden.
Apenas podemos avanzar ms en la interpretacin.
Cunta experiencia, cunta reflexin perseverante tuvo
que anteceder a un poema tal hasta que pudo ser compuesto!
Pero de todo eso nada ha llegado hasta nosotros.
Hay unanimidad en admitir que el poema fue incluido a
posteriori en la parte dialogal del Libro de J ob. Lo cual
complica fastidiosamente la respuesta que se deba dar a la
cuestin referente a su situacin en el tiempo: puede ser
ms antiguo, y tambin ms moderno. En caso de considerar
lo un texto postexlico de poca tarda, sigue abierta la pre
gunta de si es verdad que tales conocimientos nicamente se
pudieron expresar en unos tiempos tan modernos. El ltimo
verso del poema hay que tenerlo probabilsimamente por una
adicin. Procede de alguien que no quiso dejar solo al lector
con un resultado negativo de tan majestuoso porte. No se le
recorta su participacin en la sabidura. El camino hacia ella
discurre a travs del temor de Yahw. Con lo que al autor de
la adicin no slo ha abandonado la temtica del poema, sino
que adems emplea de repente la palabra sabidura con un
sentido totalmente distinto: en el sentido de sabidura hu
mana.
1 No est llamando la sabidura?
y la razn no alza su voz?
La creacin. Sabidura inmanente
195
2 En las cumbres de las colinas
que hay sobre el camino,
en el medio de las sendas se detiene;
3 junto a las puertas, a la salida de la ciudad,
a la entrada de los portalones da sus voces:
4 A vosotros hombres os llamo,
para los humanos es mi voz.
5 ' Entended, simples, la prudencia;
y vosotros, necios,
sed lcidos en vuestro corazn.
6 Escuchad; voy a decir cosas importantes
y es recto cuanto sale de mis labios.
7 Porque verdad es el susurro de mi boca
y mis labios abominan la maldad.
8 Justos son todos los dichos de mi boca,
nada hay en ellos astuto ni tortuoso.
9 Todos estn abiertos para el inteligente
y rectos para los que
la ciencia han encontrado.
10 Recibid mi instruccin y no la plata,
la ciencia ms bien que el oro puro.
11 Porque mejor es la sabidura que los corales,
ninguna presea se le puede igualar.
12 Yo, la sabidura, habito con la prudencia,
y dispongo del conocimiento y de la reflexin.
13 El temor de Yahw es odiar el mal.
La soberbia y la arrogancia y el camino malo
y la boca torcida, yo aborrezco.
14 Mos son el consejo y la habilidad,
yo soy la inteligencia, ma es la fuerza.
15 Por m los reyes reinan
y determinan los poderosos qu es justo.
16 Por m gobiernan los jefes y los nobles,
y todos los jueces justos.
17 Yo amo a los que me aman
y los que me buscan me encontrarn.
18 Conmigo estn la riqueza y la gloria
la fortuna slida y la prosperidad.
19 Mejor es mi fruto que el oro,
que el oro puro,
y me renta mejor que la plata acrisolada.
20 Yo camino por la senda de la justicia,
por los senderos de la equidad,
Materias de la enseanza
21 para repartir hacienda a los que me aman
y as llenar sus arcas.
22 Yahw me cre, primicia de su camino,
antes que sus obras ms antiguas.
23 Desde la eternidad fui establecida;
desde el principio, antes que la tierra.
24 Cuando an no exista el ocano primigenio,
fui parida;
cuando an no haba fuentes cargadas de agua.
25 Antes que los montes fuesen asentados,
antes que las colinas, fui parida.
26 No haba hecho an la tierra ni los campos,
ni el polvo primordial del orbe.
27 Cuando l asent los cielos, all estaba yo,
cuando traz un crculo
sobre la faz del ocano primigenio,
28 cuando arriba condens las nubes,
cuando afianz las fuentes
del ocano primigenio,
29 cuando al mar dio su precepto
para que las aguas no rebasaran su orilla,
cuando asent los cimientos de la tierra,
30 yo estaba all, como preferida,
y era yo todos los das su delicia,
jugando en su presencia en todo tiempo,
31 jugando por el orbe de su tierra;
y mis delicias estn
con los hijos de los hombres
32a Ahora pues, hijos, escuchadme,
escuchad la instruccin y haceos sabios,
no la arrojis al viento.
34a Dichoso el hombre que me escucha
32b y dichosos los que guardan mis caminos,
34b velando ante mi puerta da tras da,
guardando las jambas de mi entrada.
35 Porque el que me halla ha hallado la vida,
ha logrado el favor de Yahw.
36 Pero el que me ofende hace dao a su alma;
todos los que me odian, aman la muerte.
(Prov 8)
La creacin. Sabidura inmanente 197
Este gran poema se halla claramente dividido en tres
partes:
Parte I : vv 4-21 (vv 4-9, exhortacin inaugural a los lec
tores, de aire barroco). Contiene un llamamiento de la sa
bidura a los hombres, en el cual ella les expone su valor y
su indispensabilidad.
Parte I I : w 22-31. En cierto modo es indispensable; la
sabidura habla de sus misteriosos comienzos, que se remon
tan hasta los tiempos de la creacin del mundo.
Parte I I I : vv 32-36. Retoma finalmente, mediante la fr
mula caracterstica ahora pues, el tema parentico de la
parte primera, yendo a dar en una invitacin con visos de
ultimtum para que se presten odos a la sabidura, pues de
ello depende la vida y la muerte4.
Vamos a ocuparnos primero de la parte intermedia. Antes
de plantearnos los problemas que de ella emanan conviene
llamar la atencin sobre el alto nivel artstico de su cons
truccin: se dibujan cuatro subgrupos. En el primero y l
timo la sabidura habla de s misma (vv 22s y 3Os). En la
primera de las dos estrofas intermedias (vv 24-26) se trata
del estado de cosas antes de la creacin (cuando an no...);
en la segunda (vv 27-29), de la creacin por Yahw (cuan
do l...).
El texto de Prov 8,22-31 ha sido minuciosamente desmenuzado
por los estudiosos y tanto su vocabulario como las imgenes e ideas
por l expresadas han sido sometidas a investigacin desde todos
los lados5. Vista en conjunto, la percopa vv 22-31 no tiene ms
que una funcin. Unicamente tiene peso propio en cuanto que en
ella se presenta la voz que se dirige a los hombres. Si se quiere
4 El texto de Prov 3,13-26 tiene una disposicin semejante a la
del poema didctico Prov 8, slo que sus dimensiones son mucho
menores. Tambin aqu se encuentra entre el precio de la sabidura
(Prov 3,13-18) y un nuevo llamamiento a seguirla (Prov 3,21-26), un
fragmento intermedio (Prov 3,19-20) que mira restrospectivamente la
funcin de la sabidura en los orgenes de los tiempos: Con la sa
bidura fund Yahw la tierra, consolid los cielos con inteligencia.
Con su ciencia se abrieron los ocanos y las nubes destilan el ro
co.
5 Con gran cuidado por R. Stecher, Die persnliche Weisheit in
den Proverbien cap 8, ZKTh 75 (1953) 411 ss.
198
Materias de la enseanza
comprender rectamente a la que habla habremos de remontarnos a
la creacin del mundo por Dios, pues ah est su origen. Como pri
micia de su camino, es decir como lo mejor de la creacin, fue
ella misma testigo de esa creacin. No hay razn que obligue a
partir del nissakti del v 23 (fui establecida, o consagrada). El
trmino holalti, fui parida hay que entenderlo en sentido lato (co
mo en Dt 32,18); tampoco ofrece dificultades insuperables kanni
(v 22). Los LXX lo traducen extiasv (cre), y Aquilas, Sym. Theod.,
Ixx^aaTo (adquiri). La Peschitto pone la palabra siria correspon
diente al verbo hebreo bar' (crear).
Pero tras estas diferencias no se oculta ningn problema serio.
Ya se sabe que /c5na (creando) significa adquirir, y en ocasiones
puede tambin referirse a Dios (Ex 15,16; Psal 74,2). Algunas ve
ces hablando de Dios significa formar, de modo que el verbo
da la sensacin de vestigios cultuales y mticos (Gen 14,19,22; Psal
139,13; etc.)6. Pero apenas caben dudas de que en el v 22a significa
crear. Qu habra cambiado si pusisemos en tela de juicio esta
acepcin? La sabidura pertenece en cualquier caso al mundo de las
cosas creadas... Continuamente se ha discutido la palabra 'mdn del
v 30 7. Con los puntos masorticos no resulta clara, ni mucho menos.
Los LXX ponen p(iCouaa de ah el componens de la Vulgata. Esta
traduccin apoyaba la opinin de aquellos que crean tener que leer
la palabra hebrea ammn: maestro de obras; palabra procedente
quiz del acadio (ummanu=obrero) y que encontramos en Jer 52,15,
pasaje que a decir verdad tampoco es seguro. En pro del significado
maestro de obras parecen hablar ante todo SabSal 7,21; 8,6, pa
sajes donde la sabidura es designada efectivamente como ts ^v tu; =
= artesana, obrera. Por otro lado, no se puede afirmar que este
significado cuadre con los dems enunciados del v 30s (jugar, bromear).
Lo que nos conduce a la acepcin rival; en v 30 se habla de un
nio. Este discutible trmino debe leerse mn=preferidp, nio
mimado. Apoya esta suposicin la traduccin presentada por Aqui
las xi0rvouisvr =hijo adoptivo, amado. No se minimicen las dife
rencias existentes entre estas lecturas. Tras ellas tenemos concep
ciones teolgicas diferentes, que culminan en la cuestin: colabor
la sabidura en la creacin, particip o no en ella demirgicamente?
La decisin no se puede tomar partiendo exclusivamente de la cr
tica textual; as lo manifiesta el largo debate suscitado. Pero toda
6 P. Humbert, Bertholet-Festschrift, 1950, pags. 259 ss; P. Katz,
The Meaning of the root qnh, JJS 6 (1955) 126 ss.
7 R. B. Y. Scott, Wisdom in Creation: The 'Amon of Proverbs
VIII 30, VT 10 (1960) 213 ss.
La creacin. Sabidura inmanente
199
va nos queda una posibilidad para determinar el sentido de esta
discutida palabra.
La dificultad textual que indico queda relegada a las som
bras por otra dificultad an mayor. Las ideas sobre la exis
tencia desde la noche de los tiempos de una sabidura conce
bida como persona que habla consciente de s misma son tan
raras y se acomodan tan mal con todo lo que creemos saber
sobre la antigua fe en Yahw, que se ha planteado desde hace
ya mucho la cuestin de si Israel no se habra dejado influir
en este punto por ideas mitolgicas procedentes del exterior.
Pero de nuevo se ha hecho el silencio en torno a la tesis,
otrora admitida con plena confianza, de que aqu haba en
trado en juego un mito oriental en tomo a la sabidura.
No ha sido posible aducir materiales slidos que procedan
de fuentes extraisraelitas; todo qued en reconstrucciones hi
potticas postuladas partiendo del elenco de imgenes e ideas
bblicas.
Hay que proceder con menos pretensiones y empezar pre
guntndose por el origen de las chocantes maneras de hablar
que presentan los vv 22-31. Este estilo solemne de hablar en
primera persona, con la repeticin caracterstica antes de
que..., antes de que..., nos era conocido ya gracias a las
presentaciones que ciertas divinidades egipcias hacen de s
mismas. Por tanto tenemos aqu una insoslayable apoyatura
estilstica de nuestro pasaje en textos egipcios de la clase in
dicada. Pero hay ms. Recientemente se ha llamado nuestra
atencin sobre textos egipcios que hablan de una divinidad
que se deja abrazar por la Maat, representada como nia hija
suya, a la que besa tras haberla puesto sobre su nariz 8. Es
rotundo el paralelismo entre esto y la sabidura representada
como hija preferida, nia mimada que hace las delicias de
Yahw y juega ante l. La divina Maat concepto central de
la doctrina sapiencial egipcia personifica el derecho, el or
den mundial, la justicia9. Por tanto, tampoco aqu caben du
8 Chr. Kayatz, Studien zu Proverbien 1-9, 1966, pgs. 76 ss., 93 ss.
(en contra de R. N. Wliybray, Proverbs VIII 23-31 and its supposed
prototypes, VT 15 [1965] 504 ss.).
9 Vase pg. 100. El concepto central de la doctrina sapiencial es
la Maat, el derecho, la rectitud, el orden primigenio. Como dio
200
Materias de la enseanza
das de que los maestros israelitas se apoyaron en represen
taciones de la diosa egipcia del orden, e incluso tomaron de
ah algunas formas de expresarse10.
As pues lo que podemos decir a propsito de la cuestin
suscitada en tomo a posibles influencias extraas a Israel en
nuestro texto es lo siguiente: resulta claro que en los vv 22-29
se han tomado modos estilsticos propios de determinadas
proclamaciones de dioses egipcios, y en los vv 30s la concep
cin egipcia de una divinidad que ama entraablemente a la
verdad personificada (Maat) se ha abierto camino de una
u otra manera, y no sin modificaciones internas hasta el
poema didctico que nos ocupa. Resulta interesante el que
en el texto de los vv 22-31 se pueda comprobar la existencia
de dos influencias procedentes de dos mbitos cultuales egip
cios totalmente independientes entre s.
Pero qu quiere decir todo esto? Tan slo que hubo cier
tas ideas cuyo arraigo estaba en otra parte, que acudieron
en ayuda de Israel cuando ste necesit de ellas para prose
guir su reflexin dentro de su propio ambiente. Pues la in
troduccin de ideas extranjeras dentro del campo de la refle
xin hebrea no se produjo sin que se modificasen bastantes
cosas. Y as eso que Prov 8 califica de sabidura, de orden
mundial, slo difcilmente puede admitir ya una comparacin
con la Maat egipcia. Carece de rango divino, tampoco es una
cualidad hipostatizada de Y ahw: ms bien es algo que Yahw
cre y a lo que impuso una funcin. Aunque est claramente
separada del conjunto de la creacin, es una magnitud intra-
mundana aun siendo la primicia de las obras creadas, creatu
ra superior a todas las dems creaturas. Esta especialsima
situacin de la sabidura respecto a todo lo creado subraya
sa pertenece Maat al sistema religioso de Heliopolis, en el que apa
rece como hija del dios Sol. Descendi sobre los hombres como
recto orden de todas las cosas, en los 'comienzos de los tiempos ;
H. Brunner, gyptologie, Handbuch der Orientalistik, tomo I, sec
cin 2.a, 1952, pg. 93.
10 Con eso la puntuacin masortica de la palabra mn = mn =
= jefe de operarios, se delata definitivamente como una interpreta
cin teolgica ms tarda. Vanse pginas 221 s. La palabra se debe leer
mn, y significa nio mimado, el preferido, como ya hace mu
cho que se ha admitido.
La creacin. Sabidura inmanente
201
da tambin en J ob 28, es de suma importancia dentro del
poema didctico que estudiamos.
Aqu los exegetas hablan casi por regla general de una
especulacin en torno a la sabidura. La opinin es que la
fe de Israel se ha elevado en estos textos hasta el nivel es
peculativo, es decir a enunciados que abandonan el mbito
de la experiencia religiosa y constituyen ms bien el produc
to de una capacidad configurativa intelectual de orden deduc
tivo y abstractivo. Pero semejante modo de ver las cosas ne
cesita urgentemente ser modificado. En Egipto la idea de un
orden primigenio que abarca tanto la naturaleza como la vida
humana se remonta a las pocas ms remotas. No se puede
suponer algo semejante en el caso de Israel? La hiptesis de
que la idea de un orden general nicamente pudo responder
a los esfuerzos que una especulacin tarda realiz para co
nocer los rdenes particulares, tiene efectivamente muchos
argumentos en pro? Sobre qu base reposaba el testarudo
esfuerzo por determinar los rdenes singulares y ante todo
el rastreo de analogas entre los diversos mbitos de la vida,
si no sobre el supuesto previo de un gran orden que trascien
de a todos los entes, y que no resulta captable ms que en
parte? Acaso no hubiera resultado ilusorio cualquier es
fuerzo por conocer los rdenes particulares, si no hubiera exis
tido este supuesto previo y fundamental? Tambin la sabidu
ra experiencial ms antigua habla y no pocas veces de
Y ahw como Creador11. Cre los pobres; las orejas y los ojos
del hombre; incluso las pesas de piedra que se usan en el
mercado son obra suya. No cabe duda alguna de que tam
bin la antigua bsqueda de un orden por parte de Israel
proceda implcitamente refirindose a un todo del que parta
y hacia el que caminaba. Lo que no quiere decir que haya
mos de fechar el poema didctico de Prov 8 remontndolo a
una poca primitiva. Pero existe una razn apremiante para
preguntar si el poema didctico de Prov 8 y tambin el de
J ob 28, expresan verdaderamente una concepcin totalmente
nueva. Porque tiene realmente muchas posibilidades a su
favor el suponer que un conjunto de textos didcticos moder
11 Prov 14,31; 16,4,11; 17,5; 20,12; 22,2; 29,13.
202
Materias de la enseanza
nos sustenta sbitamente una doctrina, carente de vnculos
con otras anteriores o coetneas?
Por tanto, no se debe hablar de especulacin sapiencial,
dado que en Prov 8 se trata de un acontecimiento, de algo
que le ocurre realiter al hombre en el mundo y que procede
del mundo. Repetidas veces hemos tropezado con la idea de
una como retorsin del mundo circundante sobre el hombre,
es decir de una fuerza ordenadora que acta sobre l corri
gindole. Estos textos relativamente recientes tratan de una
fuerza ordenadora cuya existencia fue experimentada desde
siempre por Israel. Sin duda en ellos habla toda una gene
racin de maestros que evidentemente se vieron ante la ne
cesidad de reflexionar con mayor profundidad y de articular
de modo nuevo una cosa presupuesta implcitamente en las
enseanzas desde haca mucho Hablan de ese orden con
enunciados muy sutiles, situados en el mismo lmite de las
posibilidades expresivas de la lengua hebrea. Israel no hu
biera conseguido llegar a tales enunciados sin la ayuda de no
ciones e imgenes egipcias, pues las posibilidades expresivas
tradicionales no alcanzaban para ese gnero de cosas. Con
todo sera desde luego ms conforme con la realidad consi
derar el fragmento central de nuestro poema didctico como
una interpretacin nueva de un conocimiento antiqusimo, aun
que no formulado todava.
Cuando el docto himno dice todas tus obras las hiciste
con sabidura (Psal 104,24), en el fondo est expresando la
12 Cmo se ha podido llegar a denominar con la palabra hkma
este objeto de conocimiento? Resulta difcilmente imaginable que se
trate aqu de una palabra procedente del lenguaje coloquial corriente.
Ms exacto ser suponer que la palabra hkma. con este significado
que difiere tanto del uso lingstico comn, era una palabra tcnica
del lenguaje de los doctos. Es probable que los maestros buscasen
una correspondencia aproximativa con la Maat egipcia (en Job 28,12,
20 se ha aadido paralelamente otra palabra ms: bina, inteligencia).
Aunque en trminos generales la palabra hebrea sedak (justicia)
pudo haber tenido un sentido ms cercano al de la Maat egipcia
(H. H. Schmid, Gerechtigkeit ais Weltordnung, 1968, pg. 61), no
exista naturalmente ninguna necesidad de traducirla siempre as.
Por lo dems la palabra hkma. se aproxima ms en este caso al
objeto que se quiere designar.
La creacin. Sabidura inmanente
203
misma idea que en J ob 28 y Prov 8,22ss, slo que desarrolla
da de modo mucho ms diferenciado.
Con la sabidura fund Yahw la tierra,
consolid los cielos con inteligencia;
con su ciencia se abri el ocano primigenio
y las nubes destilan roco.
(Prov 3,19s)
El lector asociar la expresin con la sabidura a la sa
bidura creadora de Dios; se tratara entonces de un atributo
divino. Pero tambin se podra tratar de una cualidad de la
tierra, por ejemplo en el sentido siguiente: la creacin fue
elevada por Dios al estado de sabidura, de racionalidad. Sin
embargo tal cuestin es punto menos que ociosa, pues en
ambas interpretaciones resulta insoslayable la idea de que ha
de ser atribuida a la creacin la cualidad de estar ordenada
sabiamente. Es interesante cierta frmula del Sircida, en la
que se dice que Dios derram la sabidura sobre todas sus
obras (Sir 1,9). Resulta difcil entender el trmino derra
mar en el sentido de una imagen propia de la libertad po
tica ; es ms bien designacin de un proceso cosmolgico real:
la insercin de algo especial en la creacin que ahora, como
aprendimos en J ob 28, vive misteriosamente inscrito en ella.
Y por ltimo aduzcamos tambin el canto del serafn en Is 6,3,
si bien en l no se trata de la sabidura, sino de la gloria.
Empero la frase de que la gloria de Y ahw colma toda la
tierra habla tambin de una cualidad inmanente en la crea
cin, slo que aqu en el lenguaje del himno es designada
mediante el concepto gloria de Dios, ms acentuado desde
el punto de vista esttico.
El fragmento central del poema didctico Prov 8 se sita
tambin dentro de la lnea marcada por esta idea; fragmento
que sin duda hemos de considerar siempre en funcin del poe
ma en su conjunto13. Si la doctrina de una sabidura que
13 Naturalmente, las nociones de sabidura de SabSal, caps. 6-9, o
de Hen 42; 91,10 han de ser cuidadosamente distinguidas de esta
otra. Por lo que a estas doctrinas atae hemos de tener en cuenta
un proceso de tradicin muy movible, donde se produjeron constan
temente nuevas interpretaciones.
204 Materias de la enseanza
desde el mundo se vuelve hacia el hombre la entendemos
como interpretacin nueva de una idea implcita muy antigua,
entonces nos interesarn mucho, naturalmente, las modifica
ciones ocurridas a lo largo de todo el proceso transmisor.
Una interpretacin nueva en el sentido de la historia de las
tradiciones nunca se limita a decir lo mismo aunque simple
mente de modo ms moderno. Siempre podemos comprobar
la existencia de un acrecentamiento en la sustancia. El poe
ma didctico Prov 8 no supera simplemente la antigua doc
trina al explicar la idea base, logrando aclarar detalles par
ticulares sobre la relacin existente entre Y ahw y el orden
inscrito en el mundo. Lo ms interesante de los elementos
nuevos es que ese orden mundial se vuelve como si fuese
una persona hacia el hombre directamente solicitndole y es
timulndole. Por tanto, aqu no ha sido objetivada una cua
lidad de Dios sino una cualidad del mundo; a saber: ese
misterioso accidens por cuya virtud el orden csmico se di
rige al hombre para ordenar su vida14. Israel se hallaba pues
ante el mismo fenmeno que fascin ms o menos a todas las
religiones antiguas, especialmente a las religiones naturales: la
provocacin religiosa del hombre por el mundo. Pero no se
dej llevar a una divinizacin y mitificacin del fundamento
de ste. Lo interpret de modo distinto por completo, ya
que mantuvo dicho fenmeno dentro del horizonte de su fe
en Y ahw creador.
Nosotros nicamente podemos describir mediante perfra
sis ese algo inmanente en el mundo, que los textos llaman sa
bidura. Llammosle orden primigenio, misterio del or
den o razn csmica, o tambin sentido inscrito por
Dios en el mundo al crearlo o bien gloria que el mundo
refleja, siempre estaremos hablando de l con frmulas pro
pias de una personificacin figurativa. Pero esa personifica
cin es sin embargo algo muy distinto de un medio estils
tico decorativo elegido libremente y que el maestro, ducho
en retrica, pudo muy bien haber sustituido por otro cual
quiera si as convena a la mejor comprensin. No; este modo
de hablar vena determinado totalmente por el objeto a que
14 Contra R. N. Whybray, Wisdom in Proverbs, 1967 2, pg. 103;
la sabidura no es en Prov 8 an attribute of Yahwe.
La creacin. El llamamiento
205
se aluda, el cual nicamente as poda ser puesto en palabras
sin sufrir menoscabo, ya que ese orden primigenio hablaba
al hombre, como vamos a examinar en seguida con ms de
talle. No caba pues elegir, dado que el elemento personal
era indispensable. La razn csmica exista antes que todas
las cosas creadas, como un nio que juguetea por el suelo;
hija preferida que hace las delicias de Dios, desde el co
mienzo se volvi y esto es especialmente importante para
el skopos de todo el poema didctico hacia el hombre jugue
tona y alegremente. A diferencia de J ob 28, esta sabidura in
manente al mundo es vista no tanto bajo el aspecto racional
del orden econmico, como en su aspecto esttico: como
preferida que es, hace las delicias de Dios, y juega y
son a su vez delicias suyas el tratar con los hombres. Ambos
textos hablan de una realidad rodeada de mximo misterio.
En el culto era objeto de alabanza; en la escuela, objeto de
reflexin: qu es propiamente eso que por una parte est
ligado tan ntimamente a todas las creaturas, y por la otra
parece formar parte del gobierno de Dios e interviene en el
hombre?
2. E l l l a ma mi en t o
El misterioso fragmento central de nuestro poema didc
tico no slo debe ser unido estrechsimamente al complejo
enunciatitvo de las partes I y III, sino que adems debemos re
lacionarlo con otros textos anlogos que guardan con l un
ceido parentesco. De este grupo de textos se destaca en pri
mer lugar un amplio tema didctico, tratado unas veces ab
ovo y otras expresado brevemente.
No est llamando la sabidura?,
y la prudencia no alza su voz?...
A vosotros, hombres, os llamo;
para los humanos es mi voz.
(Prov 8,1,4)
(La sabidura) ha enviado a sus criadas15
15 O acaso habr que traducir las ha despedido? M. Dahood,
Proverbs and Northwest Semitic Philology, 1963, pgs. 16 s.
206
Materias de la enseanza
e invita desde lo alto
de las colinas de la ciudad.
(Prov 9,3)
La sabidura clama por las calles,
por las plazas alza su voz,
llama en los lugares ms bulliciosos,
a la entrada de las puertas de la ciudad
pronuncia sus discursos.
(Prov l,20s)
El resultado es claro: la sabidura poco ms o menos
sabemos ya a qu se alude con tal palabra llama al hombre.
Y con eso llegamos por fin a un acontecimiento que constitu
ye propiamente el objeto del poema didctico. Y qu acon
tecimiento! En tal llamamiento se trata de algo totalmente
distinto de las cosas privadas y personales o incluso de cosas
esotricas accesibles slo a los iniciados. No est oculta, sino
sobre las alturas, junto al camino, all donde los sende
ros se cruzan (Prov 8,2). No habla en el sagrado mbito del
santuario, sino en los sitios pblicos ms profanos. Y lo que
dice es claro y preciso: hemos de aprender de ella y escu
charla (Prov 8,5s,10,32); quiere arrancar al hombre de la
necedad y de la palabrera huera (Prov 1,22) ensea listeza y
verdad (Prov 8,5,7), y finalmente promete riqueza y honor,
pero tambin rectitud (Prov 8,18,21). S; incluso promete vida,
bienquerencia divina y proteccin.
Porque el que me halla ha hallado la vida
y ha logrado el favor de Yahw.
(Prov 8,35)
El que me escucha vivir seguro,
tranquilo, sin temor a la desgracia.
(Prov 1,33)
Grandes palabras son stas. Tanto ms hemos pues de
preguntamos cmo se represent Israel propiamente todo ello.
Es claro que la opinin de los maestros era que el hombre
es llamado desde la creacin por una voluntad ordenadora
a la cual no puede sustraerse. Tal voluntad habla primero a
la vida ms personal de los hombres. Es el fundamento y la
La creacin. El llamamiento
207
...entonces entenders la justicia,
la equidad y la rectitud,
todos los senderos del bien;
pues la sabidura entra en tu corazn,
y la ciencia ser dulce para tu alma.
Velar sobre t la reflexin
y la prudencia te guardar,
apartndote del mal camino,
del hombre que propone planes perversos...,
te guardar tambin de la mujer extranjera,
de la extraa que hace melosas sus palabras...
As irs por el camino de los buenos,
seguirs las sendas de los justos.
(Prov 2,9-20)
Pero esta voluntad ordenadora que es una potencia
(Prov 8,14) sobrepasa con mucho la esfera de la configura
cin privada de la vida. Esta sabidura tiene pretensiones exor
bitantes:
Por m los reyes reinan
y los poderosos decretan qu es justo;
por m dominan los gobernantes
y los nobles, todos los jueces justos.
(Prov 8,15s)
Declaracin importantsima, pues apenas disponemos de
documentos textuales que se le asemejen. Hemos de deducir
de ella que tanto el arte de gobernar como la ciencia del de
recho no slo en Israel, por supuesto, sino en toda la re
dondez de la tierra han de ser remitidos a esa potencia or
denadora 1S. Podramos decir que es la fuente de la posesin
de la verdad en todas las gentes. Su jurisdiccin alcanza a to-
16 A este propsito se puede pensar en el himno oracional de Ci
cern, en el que celebra a la filosofa como inventrix legum y magis-
tra morum et disciplinae (Tuscul., V 5). No se excluye una rela
cin con naciones e imgenes orientales (Poseidonios); cfr. H. Hom-
mel, Ciceros Gebetshymnus an die Philosophie, Sitzungsberichte d.
Heidelberger Akademie d. Wiss., Phil.-hist. Klasse 1968 Abh. 3, es
pecialmente pgina 13.
fuente del comportamiento tico. Escucha pues esa voz,
208
Materias de la enseanza
dos los pueblos y naciones (Sir 24,6). Su campo de fuerzas
incluye tambin la esfera de la naturaleza, que es exterior
al hombre. Los antiguos desconocan el dualismo, habitual
entre nosotros, que distingue por una parte el orden social
humano y por la otra el orden natural. El orden csmico im
pera tanto sobre la naturaleza como sobre el hombre, me
diante las que llamaramos leyes morales.
Tambin la famosa autopresentacin de la sabidura con
tenida en el Sircida se mueve dentro de enunciados potico-
patticos. Aborda con alguna mayor claridad nuestro problema
tocante a la relacin que hay entre la sabidura y la natu
raleza.
Yo sal de la boca del Altsimo,
y cubr como niebla la tierra.
Yo levant mi tienda en las alturas,
y mi trono era una columna de nubes.
Sola recorr la redondez del cielo,
y por la hondura del ocano primigenio pase.
Las ondas del mar, la tierra entera,
todo pueblo y nacin eran mi dominio.
(Sir 24,3-6)17
17 H. Conzelmann ha hecho probable el que se haya empleado en
Sir 24,1-6 un himno egipcio a Isis; cfr. Zeit und Geschichte, Fest
schrift f. Bultmann 1964, pgs. 225 ss. Esta puntualizacin se acomo
da a las mil maravillas a lo que se ha averiguado sobre los trasfon-
dos histrico-tradicionales de Prov 8,22ss. (vanse pgs. 199 s.) Desde el
punto de vista hermenutico tiene mucho inters porque entonces un
texto tomado posiblemente en su tenor literal pudo haber secibido en
Israel un significado distinto, de modo que cada detalle del texto
produce enunciados notablemente diferentes.
Se ha vuelto extremadamente dudosa la existencia de un mito so
bre la sabidura que busca y se ve decepcionada; existencia que des
de la aparicin del conocido artculo de Bultmann en el Eucharisterion
fr Gunkel (parte 2.a, 1963, pgs. 1 ss.) era tenida como segura (va
se U. Wilckens, Weisheit und Torheit, 1959, pgs. 160 ss.). Conduce
a fatales errores de concepcin el interpretar a priori textos como
Prov 1,20 ss .; Job 28; Sir 24, segn este mito de la sabidura. Hay
que excluir por completo a Job 28, pues en l se trata slo de una
sabidura oculta en la creacin (y no en el cielo). Tampoco ofrece nada
al respecto Prov l,20ss. (Chr. Kayatz, op. cit., pg. 128). La idea
slo resulta clara en I Hen 42,1-3. Por lo dems Hesodo habla del
regreso al cielo de dos diosas decepcionadas, Los trabajos y los das,
197-201.
La creacin. El llamamiento
209
Por lo que toca a la concepcin fundamental de la existen
cia y funcin de la sabidura en la noche de los tiempos, es
tas frases no van mucho ms all que las ideas expresadas
en Prov 8,22ss (otra cosa son los textos donde el Sircida
identifica la sabidura con la Tor)18. Tambin aqu ha sido
creada, como la poesa indica sin lugar a dudas (v 8: el que
me cre; V-9: l me cre; cfr. Sir 1,4,9). De la misma
manera la frase donde se nos dice que sali de la boca del
Altsimo (v 3a) sigue en la misma lnea que el primer relato
del Gnesis, donde con tanto vigor se subraya la creacin
merced a la palabra. El que cubriese la tierra como niebla
hemos de entenderlo como una osada exegesis de Gen 2,61S.
En cualquier caso, eso indica la estrecha pertenencia de la
sabidura a la tierra. Cuando habla de un trono, no puede
aludir a nada que caiga fuera de la creacin. Lo nico que
se puede deducir de tal enunciado es que se la presenta como
soberana y no como nia. Es importante al respecto la de
claracin de que ella recorri la creacin desde el cielo hasta
los abismos del ocano primigenio. La frase recorrer un do
minio perteneca en aquel entonces al simbolismo jurdico:
era ejecutar real o simblicamente un acto jurdico20. La
sabidura ha ejercido bajo todas las formas su derecho de
propiedad, extensivo a todo el orbe. Pero no slo enseorea,
sino que habla.
Un nuevo aspecto de esta enigmtica cuestin va a pre
sentrsenos en otro texto importante. La voz del orden pri
mero no habla al hombre de modo que sea como una fuen
te de la verdad que no cesa de manar y que est a su dispo
sicin cuando la necesite. Tambin puede sustraerse a aquel
que no le presta atencin.
18 Cfr. P. van Imschoot, La sagesse dans VAnden Testament, est
elle une hypostase? Collationes Gandavenses 21 (1934) 10.
19 Gen 2,6: un ed brot de la tierra para regar toda la superfi
cie de suelo. Los LXX traducen la difcil palabra ed por fuente,
y en cambio por nube en Job 36,27. El targum la traduce en Gen
2,6 por nube.
20 Gen 13,17: Levntate, recorre el pas a lo largo y a lo ancho,
porque a ti te lo he de dar ; cfr. D. Daube, Studies in Biblical Law,
1947, pgs. 37 s.
14
210
Materias de la enseanza
Ya que os he llamado y no habis querido,
he tendido mi mano y nadie ha prestado atencin,
habis despreciado todos mis consejos,
no habis hecho caso de mis reprensiones;
tambin yo me reir de vuestra desgracia,
me burlar cuando llegue vuestro espanto,
cuando llegue como huracn vuestro espanto,
vuestra desgracia sobrevenga como torbellino,
cuando os alcancen
la angustia y la tribulacin.
Entonces me llamarn y no responder,
me buscarn y no me hallarn.
Porque tuvieron odio a la ciencia
y no eligieron el temor a Yahw,
no hicieron caso de mi consejo,
ni admitieron de m ninguna reprensin;
comern el fruto de su conducta,
de sus propios consejos se hartarn.
(Prov 1,24-31) 21
La prdida de esta voz ordenadora tendr consecuencias
catastrficas: espanto, miedos y apuros se abatirn sobre los
hombres. Sern rechazados hacia s mismos y tendrn que vivir
de sus propios proyectos; es decir, se autodestruirn. Y si
llegan a comprender que necesitan de esta interpelacin para
continuar viviendo, entonces esta voz permanecer muda para
ellos. Tambin aqu estamos ante la exposicin de un acon
tecimiento.
Parmonos aqu un momento antes de deducir de los tex
tos las ltimas cosas concernientes a la relacin efe la sa
bidura con el hombre. Esta sabidura que hemos entendido
como orden primigenio del mundo, como el secreto de su
creacin, gobierna igualmente la creacin exterior al hombre
y el mbito humano-social. Si se pretende entenderla como
Logos del mundo cosa que se impone al lector moderno,
consideremos tan slo que los textos no hablan de algo ideal,
21 El poema didctico Prov 1,20-33 es en cuanto a su forma un
curioso hbrido, pues extensivamente se aproxima mucho a la repri
menda y la amenaza profticas. En cambio por lo que toca a su
tpica, es ostensiblemente sapiencial. Detalles en Chr. Kayatz, op.
cit., pgs. 119 ss.
La creacin. El llamamiento
211
de algo as como un principio o una razn csmica, sino de
algo creado que tiene una realidad como todas las dems obras
de la creacin. Mas este orden primordial no existe slo en
la creacin, sino que se vuelve hacia el hombre para ayudarle
en mil cosas, se ocupa de l: le interpela directamente. Lla
mada que no es un misterio que el hombre tuviera que empezar
descifrando:, resuena pblicamente en los lugares ms bulli
ciosos (Prov l,20s). Todos estos enunciados manifiestan in
equvocamente que el llamamiento puede -ser comprendido
por el hombre sin dificultad ninguna.
En todo este asunto se suscitan problemas que deber
plantearse la teologa bblica. La idea de que el mundo no es
mudo, de que es portador de un mensaje, la encontramos por
lo pronto en los himnos: el mundo se proclama ante Dios,
creatura; el cielo cuenta, el firmamento anuncia (Psal
19,2); todas sus obras alaban a Dios (Psal 145,10). En re
lacin con descripciones teofnicas, se puede decir: Los cie
los proclaman su justicia (la de Dios) (Psal 97,6). Estas ex
presiones de una parte de la creacin, este su hablar aparece
aqu como manifestacin concomitante de la auto-revelacin
de Dios. Pero resulta improbable que los cielos reciban el
poder de dar testimonio slo con ocasin de este aconteci
miento y hayan permanecido mudos anteriormente.
En Psal 148, toda la creacin hasta sus lmites ms re
motos, es invitada por Israel como corifeo a sumarse a sus
alabanzas. No habla ah la prolijidad potica, sino la idea de
un testimonio real que emana del mundo. Hemos tropezado
pues por vez primera con el estrecho contacto existente en
tre sabidura e himno. La nica diferencia estriba en que,
segn la doctrina de los sabios, este testimonio de la creacin
no se dirige a Dios, sino al hombre; pero esto tambin puede
quedar incluido dentro de la nocin de himno22.
Pero interroga a las bestias
para que te instruyan
a las aves del cielo para que te informen.
22 Hace mucho que se vio el emparentamiento existente entre la
sabidura y el himno y su temtica. Sirj no fue el primer sabio que
compuso himnos.
212
Materias de la enseanza
Te instruirn los reptiles de la tierra,
te ensearn los peces del mar.
Pues entre todos ellos quin ignora
que la mano de Yahw ha hecho esto?
(Job 12,7-9)
Cuntos verba dicendi\ Con esta idea de un mensaje de
la creacin dirigido al hombre nos encontramos ya en vecin
dad cercansima con la doctrina de la interpelacin al hom
bre por parte del orden csmico. Verdad es que en un caso
se trata de un testimonio que debe conducir a los humanos
a reconocer y a adorar al Creador, y en el otro de una invi
tacin a dejarse llevar en todas las decisiones de la vida por
las instrucciones procedentes del orden primordial. Pero pro
bablemente no sean cosas tan separadas entre s... Si en J ob
12,7ss el mundo da de s mismo ante el hombre testimonio
de ser creacin, no podemos separar de semejante manifesta
cin el hecho de que tambin habla al mismo tiempo del or
den maravilloso inscrito en l. Mas tambin eso que nosotros
entendemos por orden moral estaba arraigado, segn opinin
de este poema didctico, en el orden primigenio desde los
comienzos del mundo. Este llamamiento que el misterio del
orden dirige a los hombres era perfectamente claro, como vi
mos; aunque se trata de una voz procedente de las creaturas
(que habla de Y ahw en tercera persona, Prov 8,13), tiene pre
cisamente los distintivos de un divino hablar. Resuena por
doquier; es imposible rehuirlo; y el modo como plantea ante
el hombre la decisin entre vida y muerte tiene algo de ulti
mtum. Asimismo, los bienes que promete no pueden ser ca
lificados ms que de bienes salvficos; y aqu est el proble
ma: un yo que desde luego no es el propio Yahw, pero que
llama a s a los hombres con sones de ultimtum. Qu profeta
hubiera osado pretender llamar hacia s a los hombres? Y
quin, fuera de Yahw, puede decirle al hombre: quien a m me
encuentra, la vida encuentra (Prov 3,18; 8,35; 9,6; Sir 4,12)?
Aquel que no se abra a tal llamamiento, est perdido. Y fi
nalmente, esa voz salvadora no est a la disposicin del
hombre para cuando a l le venga en gana escucharla; puede
perderla por su ligereza y entonces ella rehusar ir a l
(Prov 1,24-27).
La creacin. El llamamiento
213
Empero en los textos que hemos estudiado no es Yahw
quien habla; podemos decirlo resueltamente. Y eso resulta
desconcertante, pues dichos textos presentan precisamente la
forma estilstica de una autorrevelacin divina. Es claro que la
cosa es aqu notablemente distinta que en los profetas, los
cuales jams se dirigen a sus oyentes hablando en primera per
sona del singular. El yo proftico slo aparece ocasionalmen
te y ms bien al margen de sus mensajes cuyo estilo es el de
un hablar divino. La novedad de nuestros textos estriba pues
en que en el dilogo entre Y ahw e Israel interviene un revela
dor que hasta entonces no haba dejado or su voz. Su palabra
fluye en primera persona y henchida de exigencias; y sin embar
go es ms que el mayor de los profetas: es el misterio mismo
de la creacin. Segn la opinin de los maestros, Y ahw po
da servirse, junto a los profetas y sacerdotes, de otro inter
mediario totalmente distinto para llegar hasta el hombre; y
es la voz del orden primordial surgida de la creacin. El inte
rs especial de los sabios se sinti atrado por ese mediador
de la revelacin. Por lo dems, todo el discurso de Dios en el
Libro de J ob parte del mismo presupuesto, pues tambin ah
cede Dios la palabra a la creacin y le confa el encargo de
ensearle a J ob qu es lo mejor.
Y en seguida se nos plantea la cuestin tocante a las rela
ciones que existen entre esa auto-revelacin de la creacin y
la voz de los otros intermediarios reveladores, que hablaron
por ejemplo mediante el culto o la historia (narradores) o por
las voces de los portadores de carismas gratuitos personales.
Tan slo podemos decir que los sabios no se ocuparon en abso
luto de este asunto, sea por la razn que fuere. Estaban total
mente absorbidos por la interpelacin de esa voz y por la
tarea de procurarle audiencia. Carece de base la pretensin de
que quisieron enfrentar, con un espritu de exclusivismo pol
mico, esos portadores de revelacin a todos los dems que I s
rael haba conocido hasta entonces. Ms bien hay que supo
ner que la voz de esa revelacin colm un vaco para satisfa
cer teolgicamente una necesidad que se haba manifestado.
Si consideramos ahora el carcter de ultimtum que tiene
esa pretensin y el peso de los bienes salvficos prometidos,
veremos que resulta difcilmente concebible que esta doctrina
de la auto-revelacin de la creacin haya podido asociarse sin
214
Materias de la enseanza
tensiones a las antiguas tradiciones sobre Yahw. Por otra
parte, tampoco se puede admitir que puramente se opusiese
a ellas, dado que en otros contextos los maestros hablan de
Y ahw con toda comodidad y ste es un nombre con extre
mada densidad tradicional. Difcilmente podemos imaginar que
tal nombre se despojase, en boca de los maestros, de todos los
contenidos que segn podemos ver estaban indisolublemente
apegados a l. Por otro lado, hemos de cuidar mucho el no
desdibujar los contornos de estos textos didcticos, pues no
hablan de Y ahw exactamente, sino de una voz que tiene todas
las cualidades de una revelacin. Debi de haber en Israel, y
particularmente en las escuelas, grupos que consideraron que
su misin ms principal era remitir al individuo a la voz ve
nida por intermedio de la creacin y llevarle a confiar su vida
con todas sus posibilidades de conflicto a esta forma de reve
lacin. Los maestros no abrigaban la menor duda sobre la
posibilidad de que esta auto-revelacin de la creacin fuese
escuchada. Como dir tambin Pablo, se deja ver a la inteli
gencia (Ro 1,20).
Con la poca de la realeza se inician los tiempos de cierto
proceso de individualizacin, en el curso del cual se plante
con mayor intensidad que en la fase de la fe arcaica en Y ahw
la pregunta sobre la participacin del individuo en El. La fe
en Yahw ms antigua estaba mal preparada para contestar
a esta cuestin propuesta desde el punto de vista del indivi
duo, pues incluso el declogo y las series de mandamientos em
parentadas con l no servan de ayuda en el maremgnum de
la vida individual y tampoco pretendan serlo. Esta aptocon-
cienciacin del individuo, con todos los problemas que ello
acarreaba, puede ser seguida hasta cierto punto gracias a nu
merosos textos veterotestamentarios23. El modo como el indi
viduo, que poco a poco se iba haciendo consciente de su aisla
miento, rompi las antiguas coyundas, revisti formas diver
sas. Este proceso puso a los hombres ante nuevos horizontes
de posibilidades religiosas y ante problemas insospechados. En
consecuencia los locutores de la fe en Y ahw abordaron la
nueva situacin de modos muy diversos. Una aportacin, des
23 G. von Rad, Theologie des AT, t. II, 1965 \ pgs. 275 ss. (tra
duccin espaola en Ed. Sgueme).
La creacin. El llamamiento
215
de luego no la menos importante, para superar los consiguien
tes problemas, la proporcionaron los sabios con la doctrina de
la auto-revelacin de la creacin. En su tentativa de elucidar
la realidad que rodea al hombre, fueron a dar, en las profun
didades de la creacin, en un fenmeno con eminente fuerza
expresiva. La creacin no slo tiene entidad, sino que adems
emite un mensaje de verdad.
Pero esta verdad si nos representamos de nuevo lo que
ofrece, conforme al gran discurso revelador de Prov 8, se
vuelve preferentemente hacia el individuo, a los hombres, en
particular a los que pertenecen a una clase elevada: promete
listeza, inteligencia, probidad, confianza, sabidura, consejo,
xito, fuerza, riqueza, honor. Los sabios procuraban difundir
esta voz en sus poemas didcticos. Indiscutiblemente decan
taron as un aspecto de la realidad creatural de la que an no
se haba ocupado la fe en Yahw. Su tarea fue tan ingente y
nueva, que la otra establecer un ajuste con las tradiciones
histrico-salvficas de Yahw qued por el momento relega
da totalmente a un plano secundario. No fue acometida ms
que en un segundo tiempo de los trabajos, por as decirlo.
Slo mucho ms tarde segn podemos ver, despus de
J ess Sirj se llev a cabo dicha armonizacin. Acometi la
intrincacin de ambas de una manera muy bien meditada. El
gran discurso de la autopresentacin de la sabidura, cuyo co
mienzo ya hemos estudiado, contina as:
Entre ellos (los pueblos) todos
busqu reposo,
una heredad en que instalarme.
Entonces me dio una orden el creador del universo,
el que me cre dio reposo a mi tienda,
y me dijo: Pon tu tienda en Jacob,
entra en la herencia de Israel.
Antes de los siglos,
desde el principio, me cre,
y por los siglos subsistir.
En la Tienda Santa, en su presencia,
he ejercido el ministerio;
as en Sin me he afirmado,
en la ciudad amada me ha hecho l reposar
y en Jerusaln se halla mi poder.
(Sir 24,7-11)
216
Materias de la enseanza
Vemos aqu trazar una lnea que va desde el orden prime
ro hasta la revelacin de Y ahw en la tienda institucional
y en el templo de J erusaln; magnfico y atrevido esbozo his-
trico-salvfico: el orden primigenio (la sabidura) se busc
una morada entre los hombres y Dios le atribuy el pueblo
de Israel. Solamente all poda desplegarse, pues slo all se
estaba abierto hacia ella y se la serva rectamente, ya que
en Israel el orden primigenio se haba revelado bajo la forma
de Tor. Pero es acertado repetir que con eso la teologa
de la Tor penetr en la sabidura y la tom a su cargo? Ocu
rri lo contrario: la sabidura ha intentado explicarse el fe
nmeno de la Tor partiendo de sus supuestos previos, y desde
luego de manera muy poco tradicional...24.
3. E l E r o s e s pi r i t u a l
Tras todas estas consideraciones volvamos otra vez al pro
blema de las relaciones entre la sabidura inmanente en el
mundo, y el hombre. Hay que hacer hablar a todo un sector
de enunciados en los que Israel quiz expres lo ltimo y lo
ms asombroso de tal relacin. Este misterio de orden csmico
no se limita a interpelar al hombre: le ama. El tpico del len
guaje amoroso se despliega en los textos Prov 1- 9, pasa por
el Sircida y llega hasta la tarda Sabidura de Salomn, con
tanta amplitud que es claro que nos encontramos aqu ante
un elenco de ideas e imgenes desarrollado por los sabios a
partir de una base muy vasta25. Consideremos en ^primer
21 Vanse pginas 315 ss. No se puede decir pues que la sabidura
est sistematizada aqu a partir de la idea de alianza; cfr. N. Lohfink,
Das Siegeslied am Schilfmeer, 1965, pgs. 204 ss.
Sir 24 no es unitario. La seccin que comienza en Sir 24,23 (Todo
esto es el Libro de la Alianza, la Ley, que Moiss nos dio...), ha sido
aadida notoriamente a la autopresentacin de la sabidura. El estilo
en primera persona del singular se interrumpe, y ahora el que habla
es el maestro que interpreta el discurso de la sabidura. Aqu Sirj
habla ostensiblemente a una tradicin que le precede. El versculo 23
se lee como si ahora hubiese que desentraar un discurso figurado.
25 Cfr. a propsito de este conjunto de nociones e imgenes, G.
Bostrm, Proverbiastudien, 1935, pgs. 156 s s . : Die Weisheit ais
Braut ; U. Wilckens, Weisheit und Torheit, 1959, pgs. 174 ss.
La creacin. Eros espiritual 217
lugar los textos donde la sabidura es presentada como una
mujer que, abiertamente, en las plazas y en las calles, aborda
a los hombres y les invita a que entren en su casa.
La sabidura ha edificado una casa,
ha labrado sus siete columnas26,
ha hecho su matanza, ha mezclado su vino,
ha aderezado tambin su mesa.
Ha mandado a sus criados y anuncia
en lo alto de la ciudad:
Quien sea inexperto, vngase ac.
Y al falto de juicio le dice:
Venid y comed de mi pan,
bebed del vino que he mezclado.
(Prov 9,1-5; cfr. Prov l,20ss; 8,lss)
Debe de ser exacto que esta notable alegorizacin fue com
puesta por los maestros como imagen de contraste para de
fenderse de los usos introducidos tambin en Israel por el cul
to a Astart, diosa del amor. La narracin didctica Prov 7,lss
muestra con suficiente plasticidad cmo seducan a los hom
bres las mujeres que haban hecho voto de fecundidad27.
Pero as dice la doctrina de los sabios aquel que acepta tal
invitacin marcha por un camino que conduce a la muerte
(Prov 9,13-18). La verdadera colaborante que llama a los hom
bres a s, es la sabidura. Naturalmente no se debe pretender
que todo cuanto se dijo en Israel sobre la relacin amorosa
entre la sabidura y los hombres ha sido elaborado a partir
de esta polmica contra usos cultuales extranjeros. Gracias a
los textos egipcios correspondientes sabemos tantas cosas
sobre el amor de Maat, diosa del orden, hacia los hom
bres28, que es imposible negar la influencia tanto de las ideas
e imgenes egipcias como de la poesa amorosa mundana y sus
tpicos. Pero sin que discutamos estas relaciones tangencia
les de ndole histrico-religiosa, ahora lo que nos interesa son
las concepciones de Israel que presentan su propio cuo res
pecto a las egipcias.
26 An no ha sido explicado satisfactoriamente qu es eso de las
siete columnas.
27 G. Bostrm, op. cit., pgs. 108 ss.
28 Chr. Kayatz, op. cit., pgs. 98 ss.
218
Materias de la enseanza
Al intentar comprender a partir de supuestos intra-israelitas
la idea de una sabidura que invita al hombre, llegamos a los
resultados siguientes. La razn que se abre al conocimiento del
mundo experimenta un algo notabilsimo. Va a dar en una
confrontacin; se ve sobrepasada por la voz del divino orden
primordial, el cual se haba puesto ya en movimiento hacia el
hombre, en camino hacia l, y le habla desde ese lugar que la
razn busca sin poder encontrarlo jams (J ob 28). Y por eso,
porque el misterio csmico se mueve hacia el hombre y pre
tende hacerse or por l, esa sabidura tiene que ser debe
ser amada por los humanos. Por tal motivo, los maestros ex
hortan: Amala y ella te proteger (Prov 4,6); Dile a la
sabidura: 'T eres mi hermana ; llama amiga a la inteligencia
(Prov 7,4)w. Con toda tu alma, acrcate a ella (Sir 6,26).
Ella te honrar si t la abrazas (Prov 4,8). Y acoge como
esposa virgen (Sir 15,2) a quien se vuelve hacia ella. Y la
sabidura responder: Yo amo a los que me aman, y los
que me buscan me encontrarn (Prov 8,17). Aquel que me
escucha, planta su tienda en seguro (Sir 4,15). Declara dichoso
a quien como un amante se pone a su puerta y vigila da
tras da (Prov 9,34). Los mismos maestros, empleando el es
tilo propio de las confesiones biogrficas, hablan de cmo la
rondaron y del buen resultado de sus esfuerzos.
Siendo joven an, antes de ir por el mundo,
me di a buscar abiertamente la sabidura...
Mi alma penda de ella,
y de ella no apart mi cara.
Mi mano abri su puerta,
entr y la contempl...
Someted vuestro cuello a su yugo,
que vuestras almas reciban su carga.
Ved con vuestros ojos lo poco que he penado,
y el mucho descanso que he encontrado para m.
(Sir 51,13,19,26s)
Yo la am y la pretend desde mi juventud;
me esforc en hacerla esposa ma
y me constitu en el amante de su belleza.
29 La amada recibe tambin el apelativo de hermana, Cant 4,9s,12;
5,1, entre otros.
La creacin. Eros espiritual
219
Vuelto a casa, junto a ella descansar,
pues no causa amargura su compaa
ni tristeza la convivencia con ella,
sino placer y alegra.
(SabSal 8,2,16)
De modo que en Israel se elabor un retrato ideal notabi
lsimo del hombre que se entrega al conocimiento y a la in
vestigacin. Se pinta en l casi orgisticamente lo que le aguar
da a quien traba relaciones con el mundo, confiando en l
tal como se lo pide y escuchando la voz con que le habla. En
ninguna otra parte ms que el Sircida ha sido dibujada con
tanta belleza y tanta pureza la imagen del hombre movido
por el eros del conocimiento.
Feliz el hombre
que se ejercita en la sabidura
y se preocupa por la inteligencia...,
sale tras ella como quien sigue el rastro,
se pone al acecho en todas sus entradas.
Se asoma a sus ventanas
y a sus puertas escucha.
Acampa muy cerca de su casa
y clava la clavija en sus muros.
Monta su tienda junto a ella,
y se alberga en su albergue dichoso.
Hace su nido en sus ramas,
y bajo sus ramas se cobija.
Por ella es protegido del calor
y en su refugio habita.
(Sir 14,20-27)
Si hay algn momento en Israel en el que el hombre es
entregado, de manera casi lindante con lo mstico, a la ma
jestad del ser, es en estos textos que saben hablar de un vncu
lo amoroso tan sublime entre el hombre y el misterio de la
creacin divina. Aqu el hombre se lanza gozoso al encuentro
de un sentimiento que le embarga; descubre un misterio que
ya haba salido a su encuentro para darse a l.
Como una madre, le sale ella al encuentro,
le acoge como una esposa virgen.
(Sir 15,2)
220 Materias de la enseanza
Radiante es la sabidura,
jams pierde su brillo.
Fcilmente la contemplan los que la aman
y la encuentran los que la buscan.
Se anticipa a darse a conocer
a los que la anhelan.
Quien por ella madrugare, no se fatigar,
que a su puerta la encontrar sentada.
Pensar en ella
es la perfeccin de la prudencia,
y quien por ella se desvelare
pronto se ver sin cuidados.
Ella misma va por todas partes
buscando a los que son dignos de ella;
se les muestra benvola en los caminos
y les sale al encuentro
en todos los pensamientos.
(SabSal 6,12-16)
Como ya vimos, la doctrina de la auto-revelacin de la
creacin se desarrolla en muchos y muy variados textos.
Nada tiene pues de extrao que percibamos en ellos la mul
titud de matices teolgicos que prestan su cuo peculiar a casi
todos los pasajes. Esta impresin de independencia que causa
cada uno de ellos se hubiera robustecido si en lugar de limi
tarnos a prrafos demasiado breves hubiramos podido se
guir verdaderamente los enunciados en todas sus ramificacio
nes con el fin de dejarnos sorprender por los finos matices
conceptuales de cada frase. No cabe duda de que el objeto de
esta enseanza se hallaba en continuo movimiento y efa pre
sentado cada vez de modo diferente. Sin embargo, junto a lo
variable, es menester no olvidar lo estable. Son muy pocas
las ideas nuevas que se presentan de texto a texto. Se trata
ba ms bien de una elaboracin de lo que haba sido dado
ya al comienzo, pero que todava no haba sido articulado as
en los perodos precedentes de Israel; se trata ms de trazar
lneas y ocasionalmente incluso de combinaciones entre ideas
singulares, que de abrirse a un conocimiento totalmente
nuevo30.
30 Esto vale tambin para los juegos de la sabidura (Prov 8,31).
La sabidura ms antigua dejaba ya traslucir frecuentemente un gozo
La creacin. Eros espiritual
221
En este sentido, la doctrina del orden primordial que se
manifiesta a s mismo puede ser considerada como un caso
modelo de la tradicin sapiencial. Nadie podr imaginarse
que fue expresada por vez primera un buen da que se le ocu
rri a un cerebro original o que fue tomada de Egipto. Sus
races en Israel son muy antiguas. Se hincan, como ya vimos,
en la conviccin bsica de donde proceda ya la sabidura
experiencial ms antigua: en las cosas y en los aconteceres
existe un orden, y ese orden no es un secreto, sino que se
anuncia a s mismo; de modo que la doctrina anda cerca de
las ideas propias del himno, segn las cuales la gloria ma
jestuosa de la creacin da testimonio de s misma. La nove
dad consiste ante todo en que ese orden, presupuesto de ma
nera todava esencialmente acrtica en la sabidura experien
cial ms antigua, se convierte ahora en objeto de una elabora
cin teolgica penetrante.
En sus enunciados sobre el estado primigenio de la sabidura
antes de los tiempos, incluso Sir 24, no va mucho ms all en el
aspecto teolgico que Prov 8,22ss, salvo en algunas doctas explica
ciones. Tambin aqu es la sabidura una creatura de Dios. Sola
mente el autor de la Sabidura de Salomn por otra parte, en
tantos aspectos depositario fiel de la tradicin didctica palestinen-
se abandon llegado a este punto la lnea mantenida hasta enton
ces y dio un paso decisivo hacia la divinizacin mtico-especulativa
de la sabidura. Ella es creadora (SabSal 7,12) y compaera de
trono (SabSal 9,4) de Dios. En realidad, la tradicin qued as
abandonada, y frente a ella apareci algo nuevo31. El autor procura
describir con exactitud mayor esta sabidura csmica mediante
ldico en el trato con la verdad, un delectari, una fascinacin por la
verdad tan seductora. Vase pgina 74; cfr. H. J. Hermisson, op. cit.,
pgina 136.
31 El Libro de la Sabidura sita a la sabidura, que es contem
plada como expresin eterna de la esencia de Dios y como principio
del mundo, totalmente junto a Dios y en un mundo separado por
completo del de los fenmenos. Esta dualidad sale a nuestro encuen
tro ya desde el captulo primero y pronto queda bien claro que con
ella se alude al dualismo constituido por el mundo de Dios como
creacin propiamente duradera y el mundo demonaco como un
mundo impropio y abocado a la muerte, D. Georgi en: Zeit und
Geschichte, Festschrift f. R. Bultmann, 1964, pg. 270. Vanse ade
ms sobre esto pginas 387 s.
222 Matenas de la enseanza
toda una serie de trminos griegos muy interesantes : es espritu
(SabSal 1,6), es soplo del podero de Dios y una efusin del
poder del Todopoderoso, xppoui (SabSal 7,25), es reflejo r.a-
>-\azy.a de la luz invisible, un espejo sin mancha del misterio de
Dios (SabSal 7,26). Pero tampoco as se logra una definicin con
ceptual clara. El remodelado de las ideas sobre esta sabidura des
pus de la poca del Sircida permite sacar la conclusin, desde
el efecto a la causa, de un proceso muy movido cuyas lneas no
puedo seguir aqu. El hermoso poema didctico Bar 3,9 - 4,4 se halla
muy prximo a Job 28 y Sir 24. En Hen 42,1-3; 91,10 la cuestin de
la tradicin parece ms complicada.
Pero tratemos no obstante de reconstruir algo del proce
so seguido por la tradicin desde la sabidura experiencial ms
antigua a la doctrina del auto-testimonio de la creacin, que
encuentra su forma en J ob 28; Prov 8; Sir 24. Las senten
cias de la sabidura experiencial saban nombrar multitud de
bienes que podan seducir al alumno para que prestase obe
diencia: la sabidura preserva de muchos daos, confiere ho
nor, asegura el futuro, etc. Sea cual fuere la situacin en que
se la siga, promete intensificacin y cumplimiento del vivir.
A este respecto, los grandes poemas didcticos teolgicos de
la coleccin Prov 1- 9 se hallan por lo pronto totalmente den
tro de la tradicin de los maestros ms antiguos. Pero al
mismo tiempo podemos observar interesantes modificaciones.
En seguida se nos mete por los ojos que aqu se habla pre
ponderantemente de la sabidura en un sentido distinto al
de las colecciones ms antiguas. Es claro que la reflexin di
dctica ha efectuado aqu una poderosa elaboracin posterior;
se han dado pasos decisivos en tres direcciones:
1. El orden inicialmente captado de una manera impre
cisa, sin reflexin y bajo mltiples formas, se va convirtiendo
cada vez ms en objeto de reflexin. Fue objetivado como
algo unitario que era perceptible en todas las experiencias
singulares y fijado conceptualmente (como sabidura).
2. Esta sabidura inmanente en la creacin fue separada
en los tres grandes poemas didcticos (J ob 28; Prov 8; Sir 24),
de las obras de la creacin propiamente dichas (viento, fuen
tes, mar, montaas, etc.). Esta separacin ontolgica de los
fenmenos dentro de la creacin es lo ms interesante. Que
La creacin. Eros espiritual 223
daba claro que lo que los maestros consideraban llamada
procedente de la creacin, auto-testimonio de su orden,
no era algo simplemente idntico a las obras de la creacin
propiamente dichas.
3. Tambin se modific la relacin del hombre con esos
fenmenos. Eso que ocasionalmente hemos denominado la
provocacin. del hombre por parte del mundo fue, natural
mente, algo que siempre sintieron los humanos. Pero mien
tras que este fenmeno fue abordado de modo predominan
temente activo por la voluntad de conocer de los maestros
ms antiguos (para lograr encontrar un orden), los ms mo
dernos se consideraron ms bien a s mismos como objeto
de su irrupcin. Ella, esta sabidura, era quien actuaba en el
hombre tanto por su interpelacin a l como por el ofreci
miento que le hace de bienes de la vida, como por la invita
cin que le dirige a que se albergue en su casa.
Porque el que me halla
ha hallado la vida,
ha logrado el favor de Yahw.
Pero el que me ofende
hace dao a su alma;
todos los que me odian aman la muerte.
(Prov 8,35s)
Sin duda, tambin en las sentencias de la prctica del vi
vir se trata muchas veces de la conservacin o la adquisicin
de la vida con frecuencia en un sentido general y absoluto.
La probidad conduce a la vida (Prov 11,19); la muerte y la
vida estn en poder de la lengua (Prov 18,21); quien odie el
soborno, vivir (Prov 15,27), etc. Esta manera de hablar so
bre el ganar o perder la vida corresponde a la costumbre ca
racterstica de los maestros de moverse en anttesis tpicas
y restallantes.
Pero en Prov 8,35s las cosas son distintas, por cuanto que
aqu ya no es la actividad ajustada a las realidades y a las si
tuaciones quien asegura la vida, sino el mismo orden primi
genio, de cuyo ofrecimiento depende el conservarla y que
interpela directamente al individuo hasta lo ms ntimo de
su personalidad con ese su ofrecerse. La vida no depende ya
simplemente de una conducta sabia, sino de encontrar la
224
Materias de la enseanza
sabidura 32. Por ella tambin alcanza el hombre el favor de
Y ahw (Prov 8,35); ella es pues quien pone en orden ante
Dios toda la vida. Esta sentencia formula el resultado de unas
reflexiones teolgicas de amplios vuelos, y se aleja tanto por
su forma como por su contenido de las sentencias didcticas
de Prov lOss. Tambin se poda decir ah que la sabidura
es el bien mximo; y su logro, ms valioso que el oro y la
plata (Prov 16,16); todo ello puede comprenderse con facili
dad dentro del marco de estas enseanzas. Casi literalmente
reaparece el topos ms precioso que el oro, que la plata
acrisolada, en Prov 8,19, aunque dentro de un contexto pro
fundamente modificado. Ahora es el mismo orden primigenio
quien se recomienda como donador al hombre interpelndole
personalsimamente. Es ese yo misterioso que anteriormen
te haba dicho: Yo amo a los que me aman (Prov 8,17).
Con esta ltima frase hemos vuelto a ese conjunto de ideas
que contiene los enunciados ms recios y a la vez ms deli
cados sobre todo lo que le ocurre al hombre inmerso en el
mundo de las creaturas. La existencia del hombre dedicado
al conocimiento se desarrolla bajo el signo de unas relaciones
amorosas con el misterio del orden. Cae dentro del campo
de fuerzas del solicitar, de la bsqueda recproca, de las es
peras necesarias; y dentro de la perspectiva de valiosos lo
gros espirituales. Lo que la sabidura solicitadora del hombre
ofrece abarca precisamente todo cuanto l necesita en su ais
lamiento: riqueza y honor (Prov 8,18,21), direccin y protec
cin en la vida (Prov l,33ss; 2,9ss; 4,6; 6,22; 7,4s), conoci
miento de Dios y tranquilidad de espritu (Prov 2,5; Sir 6,28;
51,27).
Con toda tu alma, acrcate a ella,
y con toda tu fuerza guarda sus caminos.
Rastrala, bscala, y se te dar a conocer;
cuando la hayas asido, no la sueltes.
Porque al fin hallars tu descanso,
y ella se te trocar en contento.
(Si r 6,26-28)
32 P rov 1,28; 2,5; 3,13; 4,22; 8,12; 8,17.
La creacin. Eros espiritual 225
Y ella, en este dilogo amoroso sublime y sin fin, responde:
Quien me escucha acampar
en mis aposentos ms ntimos.
(Sir 4,15)
Como una amante, se ha puesto la sabidura en camino
hacia el hombre, para ayudarle en todas esas cosas (Sir 15,2;
SabSal 6,13-16); incluso aguarda ya a su puerta. Lo que le
ofrece al hombre, ms an, lo que le aporta, no podemos me
nos de calificarlo de bienes salvficos; pero dndole a este
trmino todo su peso teolgico. Cualquier esfuerzo por conse
guir buenos xitos y por domear la vida queda aqu reducido a
silencio. Esta invitacin de la sabidura a entregarse a ella
espiritualmente y esta su entrega al hombre no son ya me
dios para conseguir un fin vital, sino que se han convertido
en meta sustantiva.
Para poder llegar a expresar todas estas cosas, los maes
tros se dejaron estimular por toda clase de ideas e imgenes
que moraban en la vida espiritual de los pueblos vecinos. I n
cluso pudieron tomar en ocasiones pasajes enteros de sus
textos. Pero todo ello separado radicalmente de su sentido
original. Constituye un fenmeno hermenutico, que desde lue
go todava no ha sido considerado en todos sus aspectos, el
hecho de que no slo se hayan tomado ideas o figuras egip
cias sino a veces hasta series enteras de dichos, que pudieron
ser mantenidas en su tenor literal primero (sin correccio
nes!), pero a las que Israel vaci por completo y volvi a
llenar con un contenido esencialmente distinto33. Quin
fuera de los modernos especialistas en Sagrada Escritura-
hubiera sido capaz de pensar en la automanifestacin de una
diosa egipcia al estudiar Prov 8,22ss o Sir 24,2ss? Pero tam
poco poda Israel ratificar la doctrina egipcia sobre la Maat.
Tanto esto como todo cuanto proceda de los supuestos pre
vios de la fe en Yahw, tuvo que ser formulado de modo nue
vo. Pinsese simplemente en que la idea de una Maat que se
dirige a los hombres y les habla era ajena por completo a
los egipcios34. Y esta interpelacin directa era en realidad el
33 Vanse pginas 199 s., 208.
31 Comunicacin verbal de E. Otto.
15
226 Materias de la enseanza
elemento constitutivo por antonomasia de la doctrina sobre
el orden primigenio; si falta, todo el conjunto de la concep
cin israelita se derrumba. Ah podemos ver cun profundo
es el abismo que separa a la Maat egipcia del elenco de ideas
e imgenes que se form en Israel (probablemente no sin
estmulos por parte de Egipto). Tambin la relacin entre el
orden primigenio y Y ahw tuvo que ser fijada de modo to
talmente distinto a la que existe entre la Maat y el dios Amn,
pues el orden primigenio pertenece al campo de las creaturas.
Y finalmente la personificacin del orden primordial en boca
de Israel no era ni un resto mitolgico involuntariamente ab
sorbido, ni tampoco como ya dijimos una figura potico-
didctica libre. La figuracin personificante era la ms exacta
de las expresiones disponibles para explicar el asunto en cues
tin. Slc as podan los sabios expresar suficientemente las
peculiaridades notabilsimas de lo que acaece al hombre en
su encuentro con el orden primigenio. Es mucho ms que la
mera comprobacin de la existencia de dicho orden primor
dial; se trata de fijar determinadas experiencias realizadas
por el hombre al encontrarse con l. No lo ha experimentado
slo como organismo ordenador que tranquiliza; ha sentido
que viene hacia l, ve que se preocupa por el hombre, nota
que se le entrega. El hombre se ve conducido por l a un
status confessionis, dentro del cual habr de decidirse para
toda su existencia.
Si estamos sobre la buena pista al aceptar que la idea del
orden primordial que da testimonio de s mismo pertenece
e incluso hinca sus races en el antiguo motivo hmnjco del
autotestimonio de la creacin, obtendremos de ah nuevas
luces sobre el particularismo israelita de los temas de la en
seanza sapiencial. Por muchos que sean los puntos de con
tacto comprobables entre la hmnica israelita y la hmnica
de las religiones vecinas, nicamente en Israel se puede pro
bar documentalmente la existencia de la idea de un testimonio
emanado de la creacin. La doctrina de la revelacin primi
genia reposa pues con todos sus elementos especficos esto
es: con su interpelacin al hombre sobre nociones muy an
tiguas genuinamente israelitas. Precisamente en este punto tan
importante es donde cae por tierra la analoga con la Maat
egipcia.
La creacin. Eros espiritual 227
Por otra parte esta idea, en la forma que tom en la en
seanza de los sabios, se separa profundamente una vez ms
de lo que se entenda en Israel bajo el trmino revelacin.
La diferencia capital consiste en que se desarroll la doctrina
de un acontecimiento revelador que no alcanza al hombre me
diante una demostracin salvfica especfica e irreversible en
la historia, sino que procede ms bien de una fuerza ordena
dora considerada suficiente. Ella y por tanto no los sacer
dotes, los profetas o las tradiciones histrico-salvficas actua
lizadas es la gran mediadora. Merced a su interpelacin en
la actualidad ms intensa y merced a sus dones, el hombre re
cibe participacin cerca de Yahw. El destinatario de esta reve
lacin no es pues un Israel que recibe el llamamiento a tra
vs de una relacin de alianza con Yahw Israel como mag
nitud teolgica no aparece aqu por ninguna parte, sino el
hombre sencillamente (cfr. Prov 8,15s). Los representantes de
estas ideas teolgicas debieron de ser no obstante gentes muy
comprometidas en materia de conocimiento, maestros de sa
bidura cosmopolitas cuyo contacto con la sabidura extranje
ra les sirvi de enrgico impulso. Pero ms interesante que
su dependencia respecto a tales impulsos es su propia contri
bucin teolgica.
De modo que podemos ver el gran arco tendido desde las
sentencias pertenecientes a la sabidura sapiencial ms anti
gua hasta la doctrina del orden primigenio. La realidad en
la que se halla inserta ineludiblemente la vida de todos los
individuos provoc siempre al hombre. Tambin Israel expe
riment esa provocacin; y desde luego no en poca tarda
simplemente. Y tambin Israel se la tom con inters; no ca
pitul ante el aspecto visible del mundo muchas veces im
penetrable, ni dej que las preguntas en torno a un sentido,
a un orden que acta en el mundo, cayesen en el vaco. Qu
encontr? La ltima respuesta que Israel pudo dar es su doc
trina del orden primigenio. Encontr un misterio csmico vuel
to hacia l en son de ayuda, que se encuentra ya de camino
hacia el hombre, que incluso est sentado a su puerta espe
rndole.
Qu profundo sentimiento de hallarse en el mundo como
en la propia casa! Lo que al hombre le acaece por este lado
suscita confianza, produce orden, es saludable. Ni ms ni me
228 Materias de la enseanza
nos. Verdad es que los sabios tambin saben hablar a este
propsito de perdicin y de muerte. Pero eso no le sobreviene
al hombre desde fuera, sino que es la eventualidad ms pro
pia de su intimismo. Nos preguntamos pues: qu mundo
es ese que nada malo hace experimentar al hombre? Respon
der a esta pregunta; pero ms adelante (vanse pgs. 386 ss).
LA POLEMICA CONTRA LOS IDOLOS
Nuestras reflexiones han llegado a un punto donde resulta
oportuno insertar un estudio sobre la polmica contra los
dolos. Este tema era ajeno a las doctrinas profesadas por los
pueblos cultos vecinos de Israel; ocupa en cambio un espacio
considerable dentro de los textos didcticos cierto que slo
en los de poca tarda. Resulta interesante porque per
tenece expresamente al patrimonio privativo de la sabidura
de Israel. A partir de qu supuestos previos internos o ex
ternos se ha de explicar dicha polmica y cmo fue llevada?
Soy consciente de que en nuestros textos didcticos nica
mente toco un sector de aquel debate que luego volvi a en
cenderse en muchos lugares y a lo largo de lapsos muy di
latados. Por lo dems, la representacin de Dios mediante
imgenes tampoco fue en la antigedad griega y romana una
cuestin que se vio libre de impugnaciones; y especialmente
en la Iglesia Oriental, la disputa en torno al empleo de im
genes fue ventilada en parte mediante argumentos teolgicos
sutiles y en parte por la fuerza bruta. Nos movemos pues
siempre dentro de una discusin intelectual que se extendi
a lo largo de muchos siglos1.
Maldito sea el hombre que se hace una imagen ta
llada o fundida abominacin para Yahw obra de
manos de artfice y la coloca en sitio oculto.
(Dt 27,15)
Primera prohibicin del ms antiguo catlogo israelita de
prohibiciones: el dodeclogo de Sijm. Pero como en segui
da podremos ver, esta prohibicin es amplificada mediante va
rias interpretaciones. Podemos inferir de la forma mucho ms
breve de algunas de las prohibiciones que la siguen que su
1 J. Geffcken, Der Bilderstreit des heidnischen Altertums, Archiv f.
Religionswissenschaft, 1916-19, pgs. 286 ss.; H. Frhr. von Campen
hausen, Die Bilderfrage ais theologisches Problem der alten Kirche,
en: Tradition und Leben, 1960, pgs. 216 ss.
230
Materias de la enseanza
tenor original deca probablemente as: Maldito el que en
secreto planta un dolo. Esas interpretaciones son un signo
cierto de la intensidad con que los tiempos posteriores se
ocuparon de esta prohibicin de las imgenes.
El primero de los dos incisos se mantiene todava den
tro del mbito de las nociones sacrales. La frmula abomi
nacin para Y ahw serva originariamente para designar la
transgresin de un precepto de derecho sagrado. Otra cosa
ocurre con el segundo inciso. Calificar al dolo de obra de
manos de artfice es naturalmente un juicio negativo, pero
un juicio que viene de otra parte completamente distinta.
Para el Israel antiguo la agravante no estaba propiamente en
que los hombres fabricasen imgenes de Dios (quin si no
iba a hacerlas?), sino en la existencia de una expresa decla
racin de la voluntad de Yahw sobre este punto. Mas al
rechazar el culto de imgenes por considerarlo insensato, ya
que ningn hombre poda fabricar un dios, se oper un cam
bio decisivo en la argumentacin; pues ya no era la voluntad
inmediata de Dios, sino la lgica de una comprensin ms
secularizada del mundo lo que prohiba tales actos. Y es jus
tamente este argumento el que en lo sucesivo vamos a encon
trar constantemente. Dice Oseas: Se ha hecho una imagen
fundida con su plata... obra de artesanos todo ello (Os 13,2),
y dice Isaas: Ante la obra de sus manos se prosternan
(Is 2,8). Queda pues claro, que ya los profetas del siglo vm
mantenan esta postura.
Los dolos de las naciones, plata y oro,
obra de manos de hombre;
tienen boca y no hablan,
tienen ojos y no ven;
tienen odos y no oyen,
ni un soplo siquiera hay en su boca.
Como ellos sern los que los hacen,
cuantos en ellos ponen su confianza.
(Psal 135,15-18)
Este texto es sin duda mucho ms moderno. Lo citamos
aqu porque su forma indica que se trata de una imprecacin
(v 18) y por ende subsiste en l un pequeo resto de la anti
gua concepcin sacral y su peculiar ceremonial de maldicio
La polmica contra los dolos 231
nes. A decir verdad, la manera como trata la cuestin es ra
cional hasta rayar en el aburrimiento. Retengamos no obstan
te que la imagen del dios es considerada como objeto de la
confianza humana. Ms adelante volveremos a encontrarnos
con este tema de la confianza defraudada.
En algunos Libros profticos hallamos nuevos documentos
sobre la polmica contra la fabricacin y reverencia de im
genes de dioes. En el Libro de Habacuc se pone en tela de
juicio la utilidad de una escultura, sin duda ricamente acabada
pero muda y sin espritu (Hab 2,18s). Y de modo muy pa
recido J er 10,1-9: nada hay que temer de un trozo de madera
cortado en el bosque y tallado artsticamente por el hombre.
Es necesario consolidar esas imgenes con clavijas para que
no se tambaleen; hay que llevarlas a cuestas, pues no pueden
andar. Cmo van a poder entonces acarrear desgracias hasta
el punto de que haya que temerlas? La polmica ocupa en el
Deuteroisaas un espacio sustancialmente mayor. Volvemos a
encontrar la indicacin de que los dolos son obra de hom
bres y necesitan ser reforzados (Is 40,19s; 41,7). La imagen
que traza el profeta al evocar el momento de la prxima con
quista de Babilonia no carece de grandeza: los dolos sern
cargados por el vencedor sobre acmilas que casi se derrum
barn bajo su peso. Los dolos abandonan deshonrados la ciu
dad que ellos santificaron y no pudieron proteger, y marchan
al cautiverio (Is 46,ls).
Pero el ms importante es sin duda el gran texto Is 44,
9-20. Si bien aqu no se argumenta de modo'-esencialmente
distinto al de los documentos aducidos hasta el presente, la
forma literaria del texto aludido atrae nuestra atencin. Po
dramos denominarlo: Tratado satrico sobre la fabricacin y
adoracin de dolos. El tema se desarrolla prolijamente y el
autor ha puesto buen cuidado en distribuir con habilidad los
efectos. Se ha elaborado ms que en otros textos el aspecto
cmico del asunto. No debemos indignarnos sino rernos, al
ver cmo el artista desfallece por haberse olvidado hasta de
comer y beber a causa de su trabajo y cmo utiliza la mitad de
la madera para cocinar y el resto para fabricar un dios2.
2 Los comentarios gustan de citar a este propsito los paralelos
con Horacio (Stiras, I 8,lss) Truncus eram.... El artesano que
232
Materias de la enseanza
Pero con todo, el tema est muy lejos de ser especfica
mente proftico, pese a lo que ahora pudiera parecer. Hay
buenas razones para considerar los textos de Habacuc y J e
remas interpolaciones sapienciales. El caso del Deuteroisaas
es distinto, pues ah la polmica admite en cierto modo una
insercin dentro de todo el conjunto del mensaje de este pro
feta. Pero incluso si le atribuimos el texto Is 44 cosa que
no resulta indiscutible, hay que reconocer que el profeta
sigue ah de modo patente un modelo de una enseana que ori
ginalmente procede de maestros y no de profetas3. Debemos
admitir que la polmica ahora en estudio adquiri actualidad
en las escuelas slo a partir de la poca del exilio, pues ni
camente entonces se vio Israel inmerso en los mbitos de
una religin idlatra. Por grande que sea la preponderancia de
las burlas no nos debemos engaar a propsito de los desti
natarios de estas enseanzas: no eran los idlatras, sino el
pueblo de Israel precisamente; el cual no deba dejarse influir
bajo ningn pretexto por el prestigioso nimbo de los grandes
dolos.
Quiz no debiera el lector moderno prestar con demasiada
facilidad su asentimiento a esta polmica, como si en aquel
entonces el zanjar el problema de la legitimidad o ilegitimidad
de las imgenes de dioses fuese tan juego de nios como le
parece ahora. Antes y despus de Israel se ha defendido con
toda seriedad la posibilidad de que lo divino se revele en una
imagen. En el amplio crculo de las religiones que rodeaban
a Israel se consideraba que esas imgenes tenan alma y es
tn llenas de fluido divino. Y se tena la conviccin de que
la imagen era perfectamente capaz de vengar el crimen co
metido por los que la menospreciaban u ofendan4. La voz
duda entre fabricarse un banco o un dios, se decide por lo ltimo.
An ms acerba es la historia de la jofaina de Amasis: usada pri
mero como escupidera y orinal, fue fundida para hacer de ella un
dolo (Herodoto, II 172).
3 Asimismo debe ser situado aproximadamente hacia esta poca
Dt 4,28, texto que est asimismo emparentado con Psal 135,15-18.
Tambin aqu la argumentacin se mantiene dentro de la lnea de los
documentos mencionados hasta el presente.
1 K. H. Bernhardt, Gott und Bild, 1965, pgs. 46 ss.; sobre el
fluido divino, vanse pgs. 24 ss.
La polmica contra los dolos
233
de Israel, como voz de toda una comunidad de religin, era
impar en todo el mundo antiguo. De modo que la polmica
contra los dolos era de una rotunda actualidad para un Israel
que haba de vivir en contacto cada vez ms estrecho con el
mundo de las otras naciones. Tengmoslo siempre presente
al abordar estos textos.
Podemos anticiparnos a decir que los textos dicticos ms
modernos (con una excepcin) apenas si avanzaron algo res
pecto a los argumentos ya aducidos contra la adoracin de
imgenes cultuales a saber: los dolos estn muertos y son
obra de las manos del hombre. Quiz sea bueno citar el re
lato apcrifo de Bel5. Es como sigue. Daniel niega en una
conversacin con el rey de los babilonios que el dios Bel se
coma verdaderamente los alimentos que a diario dejan ante
su imagen, pues no es ms que bronce y arcilla. Se cruza una
apuesta. A la maana siguiente entran los dos en el templo,
que entretanto haba sido sellado. El rey cree haber ganado
la apuesta, pues los alimentos han desaparecido. Daniel pro
rrumpe en risas: previamente haba hecho esparcir ceniza
sobre el pavimento y pudo as mostrar al rey las huellas de
jadas por los pies de los sacerdotes, sus mujeres e hijos, que
durante la noche se haban llevado las viandas entrando por
una puerta secreta. Lo que este relato, poco menos que bur
lesco, contiene de nuevo, es simplemente que en este asunto
del culto a las imgenes no slo haba mucha ignorancia, sino
fraudes patentes por parte de los sacerdotes. Tambin la lla
mada Carta de J eremas, procedente del siglo m a C lo
ms pronto y que quiz no apareciese hasta el n a C, trata
de esa tontera que es el culto a los dolos6.
Se adornan los dolos con vestidos a la manera de
hombres; pero no pueden defenderse ni siquiera contra
el cardenillo y la carcoma; estn cubiertos con vestidu
ras de prpura, pero hay que fregarles la cara a causa
del polvo que en la casa (se levanta) y se deposita sobre
5 La narracin es una de las adiciones al Libro de Daniel, que se
encuentran en los LXX. [Aparece tambin en la Vulgata].
6 La Carta de Jeremas aparece en la Vulgata y en la traduc
cin que Lutero hizo de la Biblia como captulo 6 del Libro de Ba-
rucq.
234
Materias de la enseanza
ellos en capas especialmente gruesas. Necesitan ser pro
tegidos contra el robo mediante cerrojos y cerraduras;
ante ellos se encienden luces que no pueden ver. Su
cara est ennegrecida por el humo del templo; sobre su
cabeza se posan murcilagos, golondrinas y otras aves; y
hay tambin gatos. Al no tener pies, hay que cargarlos
sobre los hombros..., haciendo as patente a los hombres
su propia vergenza. Tambin sus servidores han de aver
gonzarse; pues si uno (de los dolos) cae al suelo, tendra
que ser levantado por ellos.
(Epjer, vv lOss)
El texto es asaz chistoso y nos permite echar un vistazo
sobre aquellos lugares de culto, pues la descripcin de los
dolos ennegrecidos por el humo de los sacrificios y con ga
tos sentados encima, desde luego que no es un invento. Con
todo, no podemos disimular que la base ideolgica de toda
esta argumentacin es estrecha. Depende enteramente de que
se admita o no la plena identidad de divinidad e imagen
cultual. Y como las imgenes estaban formadas de materiales
terrenos, los maestros no tenan la menor dificultad en mon
tar todas sus burlas en torno a este hecho. Es claro que tales
chanzas pasan por alto la seriedad de la veneracin de las
imgenes cultuales. A qu participante en una procesin so
lemne podr chocarle que la imagen sea llevada en andas?
La cuestin que est bien a la mano- sobre qu era lo
que mova a los hombres a adorar imgenes, casi no se plan
tea en ninguna parte. La causa era la oscuridad mental de
los idlatras; han sido seducidos por espritus malignos, dice
el Libro de los J ubileos7. La polmica se dirige de modo no
tablemente esquemtico y carente de matices contra el do
7 Jubil 11,4; 22,18. El Libro de Jubileos (siglo n a C) retrotrae
la crtica contra los dolos a una fecha que se remonta a los comien
zos ms tempranos de Israel. Ya Abraham capt la vanidad del culto
a las imgenes de la familia en la que l haba crecido (Jubil 11,16).
Incluso su marcha de Harn, lejos de su parentela, va preparada psi
colgicamente por la oposicin de Abraham al culto a las imgenes
en su familia (Jubil 12). Algo semejante ocurre en la Apocalipsis de
Abraham, mucho ms moderna: Abraham ve a Terj, su padre, ce
pillar con sus tiles de carpintero un dolo, cuyas virutas servirn
para cocinar la comida. Y Abraham se chancea (ApAbr 1 - 6).
La polmica contra los dolos
235
lo. El exegeta no conseguir descubrir tras los textos, siem
pre muy comunicativos por otra parte, ningn culto deter
minado que pudiese haberles servido de modelo8. A decir
verdad, esos textos nos resultan importantes, ya que, por
contraste, en la impotencia de aquellos dolos nos muestran
claramente qu era lo que Israel vea en Yahw segn la
opinin de los maestros: Y ahw salva (Is 44,17), entroniza
y destrona reyes, concede bienes, cumple promesas, libra de
la muerte, salva al dbil del poder del fuerte, hace que los
ciegos vean, se compadece de las viudas y hace bien a los
hurfanos (Epjer vv 33-37).
Las reflexiones de la Sabidura de Salomn (cap 13-15),
procedente del judaismo de la dispora helenista de Alejan
dra, se distinguen de modo notable de todas estas polmicas
y su arsenal de argumentos, modesto en cualquier caso9. Tam
bin aqu el tema es, por supuesto, la necedad del culto a
las imgenes. Qu tontamente se comporta el marino cuando
invoca a un trozo de madera, ms podrido que su barco
(SabSal 14,1). Asimismo vuelve a ocuparse del tema tradi
cional de la fabricacin de imgenes partiendo de una base
ms amplia (SabSal 13,10-19; 15,7-10), y sin embargo de modo
ms reflexivo, con mayor riqueza de matices. Ah estn por
lo pronto aquellos que tienen a los elementos fuego, viento,
agua o estrellas por dioses, bien sea porque les impresiona
su belleza o porque les conmueve su terrible aspecto. Si bien
no se les puede excusar ya que deban haber reconocido al
Creador en la creatura, hay algo que habla en su pro: buscan
a Dios y quieren encontrarlo (SabSal 13,1-9). Este reproche
moderado se le poda hacer tambin al Antiguo Testamento
incluso ; me refiero concretamente al Deuteronomio (Dt
4,19), Libro en el que con tolerancia sin parangn en ningn
otro pasaje se dice que el mismo Dios asign las estrellas
para la adoracin cultual. Verdad es que la influencia de la
8 O. Eissfeldt opina que la descripcin de la Carta de Jeremas se
refiere a cultos babilnicos; cfr. Einleitung in das AT, 19643, pgi
na 806 (hay traduccin italiana de esta obra; la traduccin espaola
est en preparacin).
9 H. Eising, Der Weisheitslehrer und die Gtterbilder, Bblica 40
(1959) 393 ss.
236
Materias de la enseanza
filosofa popular estoica pudo haber sido aqu ms fuerte10.
En cambio, los que adoran imgenes fabricadas por hombres,
es decir objetos inanimados, actan de una manera incon
cebible (SabSal 13,10-19). En este contexto se intercalan re
flexiones sobre los motivos que dieron pie al artista para fa
bricar tales obras. Por un lado tenemos el nimo de lucro
(SabSal 14,2; 15,12); por otro, posiblemente tambin la am
bicin pudo haber coadyuvado a ello (SabSal 14,18). Es muy
interesante que el autor intente incluso plantear una etiologa
del culto idoltrico. No pudo haber estado su origen, por
ejemplo, en un padre que dispone que se fabrique una ima
gen de su hijo muerto y acaba por rendirle honores de divi
nidad? A partir de ah se desarroll un culto secreto que
acab convirtindose en ordenamiento estable. O bien: no
se comenzara quiz fabricando la estatua de un soberano,
que luego acab siendo venerada como un dios por quienes
nunca conocieron a aquel rey en persona (SabSal 14,15-17)?
Pero sea cual fuere la movilidad de su lnea de pensamiento
lo satrico pasa casi por completo a ltimo plano, empu
jado por la reflexin seria, el autor juzga el culto a las
10 F. Ricken, Gab es eine hellenistische Vorlage fr Weisheit 13 bis
15?, Bblica 49 (1968) 60 s.
Nunca se podr determinar exactamente la participacin del pen
samiento helnico en esta obra. El empleo de conceptos totalmente
ajenos al hebrasmo y procedentes de la filosofa popular helena con
dujo en principio a admitir una amplia grecificacin del elenco ideo
lgico hebreo. La investigacin ms reciente ha regresado de esta
opinin primera. Al autor deben servirle tambin nociones expresa
mente griegas para presentar su herencia judaica. O. Eissfelclt habla
del ncleo totalmente judo del Libro, op. cit., pg. 814. Igual opi
nan Fichtner, Die Stellung der Sapientia Salomonis in der Literatur-
und Geistesgeschichte ihrer Zeit, ZNW 36 (1937) 113 ss., y J. Geyer,
The Wisdom of Salomon, Torch Bible, 1963, pgs. 18 s. Sin duda en
el fragmento que hemos extrado no se pueden discernir las influen
cias que el autor ha recibido del modo griego de pensar. La afirma
cin de Fichtner, op. cit., pg. 129: Los elementos filosficos... no
son ms que accesorios retricos, va demasiado lejos y no hace
justicia a lo que propiamente es la problemtica de este Libro. Los
componentes helnicos son estimados en mucho ms por C. Lar-
cher OP, tudes sur le Livre de la Sagesse, tudes bibliques, 1969.
Resulta muy difcil determinar con ms precisin el amplio horizon
te de comprensin desde el que son interpretados los trminos filo
sficos aqu empleados.
La polmica contra los dolos
237
imgenes tan duramente como los maestros palestinenses. I n
cluso los supera en ciertos aspectos, por ejemplo al considerar
el culto a las imgenes como raz de toda depravacin moral.
Tambin este juicio ha sido cuidadosamente meditado: ya
que las imgenes carecen de rango divino, es natural que no
puedan mantener a los hombres dentro del justo temor de
Dios (SabSal 14,12,23-31).
Aunque todos estos textos que hemos comentado breve
mente muestran en conjunto una gran unidad de pensamiento,
nos plantean una cuestin. Es sabido que la caracterstica del
culto a Y ahw desde los tiempos ms remotos era la ausen
cia de imgenes. Segn la prohibicin de imgenes conteni
da en el declogo y en el dodeclogo, la adoracin a Yahw
en imagen quedaba en el mismo plano que el asesinato, el
adulterio o el robo (Ex 20,4s; Dt 27,15). Podra pues pare
cer que la polmica de los maestros en sabidura contra tal
veneracin de imgenes no haca ms que continuar esa an
tigua tradicin. Pero las cosas no son tan sencillas. No nos
sorprende forzosamente el que ninguna de esas polmicas se
refiera en su argumentacin a la antigua prohibicin de tener
imgenes? Ms an. Una referencia as admite en efecto
verse ligada a una argumentacin de esta clase? Era nece
sario un mandamiento divino tan estricto para abstenerse de
una cosa que pareca inconcebible cuando no ridicula? El
argumento principal de estas polmicas estribaba, como he
mos visto, en un apelar al buen sentido del hombre, y no
en que se transgreda un mandamiento divino que se enfren
taba abruptamente con una tentacin inscrita en lo ms pro
fundo de la veneracin de Dios por los hombres. En el fondo,
no eran menester grandes esfuerzos para poner de manifiesto
la necedad y la ridiculez del culto a los dolos: era una ver
dad que cualquiera poda ver por s mismo...
Pero no fue as desde luego que no como se enten
di la antigua prohibicin de imgenes. Qu mortal seriedad
respira la narracin sobre el llamado Becerro de Oro (Ex 32)!
Tal como el narrador la concibe, hay en ella todava una ver
dadera impugnacin; Israel dejado a sus propias fuerzas
por Moiss un poquito antes nada ms haba reclamado
en seguida una imagen para rendirle culto. Ha cedido ante
una tentacin, perturbando as con gravedad mxima sus re-
238
Materias de la enseanza
aciones con Dios. Apelar al buen sentido hubiera resultado
mal en aquella ocasin, pues el relato presupone todava una
concepcin del culto y de la realidad sacral, que determinaba
toda la religiosidad del antiguo Oriente y a la cual no se po
da responder apelando simplemente a la razn. En toda la
atmsfera que respira el relato del Becerro de Oro, Israel
estaba todava muy lejos de las deliberadas chanzas de Da
niel (Bel 5).
Cmo explicar el paso desde una prohibicin cultual, a
una manera totalmente racional de llevar la demostracin?
Sin duda la prohibicin de imgenes en el antiguo I srael pro
clama si bien dentro de una perspectiva que todava no era
sacral del todo una concepcin determinada de la relacin
con Yahw, que era exclusiva respecto a las configuraciones
propias de los otros pueblos circundantes. Hay que admitir
incluso que la prohibicin de imgenes no fue quien dio vida
a tal concepcin, sino que es expresin concentrada de una
comprensin sacral del mundo cuya especificidad estriba en
ser absolutamente inconciliable con una representacin ima
ginera de la divinidad, cuyo sentido fuese por ejemplo el
de una automanifestacin de los poderes divinosu. El saber
que Y ahw es teolgicamente trascendente al mundo debi
figurar entre las ms tempranas experiencias que Israel tuvo
de Yahw. Como ya he dicho, este conjunto de concepciones
plenamente sacrales y de culto referidas a un mundo que no
puede brindar ninguna forma para representar a Dios lleg a
adquirir una importancia imprevista para la comprensin del
mundo propia de Israel, incluso en poca tarda, y esto, por
que a travs de todos los reparos ilustrados (aufklreris
chen), se transform en una manera racional de comprender
el mundo y se impuso como tal.
Estaramos pues ante el interesante caso de una concep
cin originalmente de ndole religioso-sacral sobre la relacin
de Dios con el mundo, que fue aceptada por la razn y acab
por ayudar a la construccin de una imagen racional del
mundo, de imponente claridad. A partir de ah fue posible
11 G. von Rad, Aspekte alttestamentlichen Weltverstndnisses,
EvTh 24 (1964) especialmente 58ss = Gesammelte Studien, 1965,
pginas 313 ss.
La polmica contra los dolos 239
tambin poner en juego argumentos propios de un pensamien
to puramente racional. Por tanto, la argumentacin de los
maestros a que nos hemos referido, ni era librepensadora en
el sentido de una Ilustracin (Aufklrung) que en el fondo
daa a la religin, ni menos an era filosfica en el sen
tido de una separacin entre lo material y la espiritualidad
de lo divino.. Era teolgica en suma, al denegarle a la creatura
la posibilidad de representar a su Creador. En ninguna parte
se expresa tan explcitamente como en la Sabidura de Sa
lomn (SabSal 13,1-9) el argumento de que el culto a las
imgenes es necio porque el verdadero creador debe ser re
conocido en la creatura. Pero no constituye ninguna novedad,
si pensamos en la doctrina de la autorrevelacin de la crea
cin (estudiada ya en el apartado precedente) y, ante todo,
en su voz que interpela al hombre y le solicita. Quien en
tienda as el mundo tan lleno de manifestaciones y testi
monios sobre el creador considerar una verdadera tonte
ra el fabricar una imagen de Dios con elementos sacados de
la creacin.
Merced a esta concepcin de las relaciones de Dios con
el mundo, Israel se separ definitivamente de los cultos ren
didos por los pueblos circundantes, y cada vez se fue mos
trando ms incapaz de hacerles justicia. Pero esta total in
comprensin por parte de Israel para toda forma de culto de
imgenes, no es tambin un fenmeno?
SABIDURIA Y CULTO
Si los maestros polemizaron contra lo que ellos teman
por una adoracin profundamente aberrante de Dios el cul
to a las imgenes, es lgico que habra venido aqu muy
a la mano, a la vista de semejantes aberraciones, decir al
guna cosa sobre lo que Israel consideraba ser una adecuada
adoracin a Dios. No es asombroso que estas polmicas in
sistan tanto en los aspectos negativos, como si no hubiese
nada que decir sobre la cara positiva del asunto? Esto pu
diera ser una seal de que la existencia de imgenes de la
divinidad no era en el fondo un problema cultual para los sa
bios, sino quiz el idioma alemn lo exprese con buen tino
una cuestin de concepcin general del mundo (Weltanschau
ungsfrage). Si tal polmica debiera de ser entendida como
cultual en sentido estricto, los dolos e imgenes deberan
aparecer en alguna parte como rivales de Y ahw que com
piten con su pretensin de culto exclusivo. Pero las cosas
del culto, con todos sus polifacticos problemas, nunca per
tenecieron a las materias didcticas de los sabios; por eso
no habra razn ninguna para que yo inserte aqu un apartado
sobre la sabidura y el culto ahora que estoy tratando sobre las
materias particulares de la enseanza.
Existe, s, un puado de sentencias donde, por ejemplo,
la oracin del justo es preferida al sacrificio del impo (Prov
15,8; 21,27); o se dice que vale ms un mendrugo seco en
paz que una casa llena de carne procedente de los sacrificios
y donde reina la discordia (Prov 17,1); o se nos pone en
guardia contra los votos pronunciados a la ligera (Prov 20,25);
o se puntualiza que de nada le vale la oracin al hombre que
desoye la ley en su vida (Prov 28,9). Dentro de la misma
lnea est tambin Sir 31[34]23s, donde se critica la ofrenda
de los impos, sobre todo cuando es a costa de los bienes de
los pobres. Si uno se purifica y se vuelve otra vez ritualmen
te impuro, de qu le sirve la purificacin? (Sir 31[34],30).
Pero en todo esto no es el culto lo que est en juego, sino
las condiciones humanas indispensables para la actuacin cul
Sabidura y culto 241
tual. No te cierres con tus irregularidades el acceso al culto!
Resulta interesante la manera como se hace perceptible
aqu lo cultual al margen de la enseanza, pues la actividad
del culto aparece en esos pasajes como un asunto totalmente
personal. Reposa sobre la decisin del individuo y se ve ame
nazada por todos los peligros que pueden surgir de lo indi
vidual (precipitacin, ausencia de las condiciones morales re
queridas, etc.). El universo patriarcal del culto est separado
de la categora de lo personal. De todos modos estas sen
tencias muestran que los maestros hablaban a quienes tenan
vinculaciones con el culto. En la Carta de Aristeas (142-171),
unos 130 aos antes de Cristo, se alcanza la cspide de la
desintegracin humanizante, moralizante y simbolizante de las
antiguas ordenanzas rituales. Todo cuanto la Ley de Moiss
estatuy como obligatorio en materia de prescripciones ritua
les y sacrificiales, simboliza ah cualidades humanas o con
ductas. Pero las ordenanzas son acatadas y admiradas. Se
guro que aquellos judos de la Dispora participaron en las
grandes festividades cultuales del Templo, cuando estuvieron
en J erusaln. Si las concepciones espirituales del culto en la
Carta de Aristeas marcan un lmite extremo, tambin nos
estn indicando cun difcil es trazar las lindes entre una
participacin mediata y una participacin inmediata en
el culto. Por lo dems, qu sabemos de los pensamientos con
que all por los aos 600 400 los habitantes de J erusaln
acudan a los cultos... si es que efectivamente se tomaban
el trabajo de pararse a pensar sobre ello?
Hay una cosa ms que podemos deducir directamente del
pensamiento de los sabios. De vez en cuando aparecen con
ceptos que recuerdan a los que al principio haban estado
arraigados en el culto, pero que en lo sucesivo son utilizados
siempre con un sentido muy generalizado, muy moralizado y
muy espiritualizadol. La cuestin est simplemente en saber
qu conclusiones debemos sacar de un uso lingstico efectitva-
As por ejemplo, se dice que ante Yahw las palabras suaves
son puras (thdr, Prov 15,26), que el pecado se expa por el amor
(kipper, Prov 16,6), que el sabio expa, cubre la clera del rey
(Prov 16,14). El verbo 'kar en otras partes documentado siempre
con la significacin sacral convertir en tab significa en las sen
tencias corromper (Prov 11,17,29; 15,6,27).
16
242
Materias de la enseanza
mente tan cambiado. Se nos ofrecen dos posibilidades que en
cierto modo se excluyen entre s. Veamos.
Pudiera ser que los sabios se emancipasen espiritualmen
te del mundo de la prctica cultual. Hay una serie de nocio
nes que fueron constitutivas del culto y que los maestros slo
podan si es que podan utilizar con un sentido espiri
tualizado y trasladado a otros mbitos de la vida. En tal
caso podramos hablar de una relacin mediata de los sabios
con el culto2.
Pero es ms probable que la causa del distanciamiento res
pecto a las cosas del culto hayamos de buscarla sencillamente
en el crculo de ocupaciones a las que los maestros se saban
obligados. No eran sacerdotes, y por ende nicamente caba
esperar de ellos que dispusiesen de las expresiones cultuales
slo bajo la acepcin ms humanizada y general que haban
adquirido en el lenguaje corriente. El mbito de lo cultual
siempre produce un elenco lingstico que pasa al lenguaje
conversacional; pero su empleo por ste se halla muy lejos de
suponer una profesin de fe o una toma de postura progra
mtica respecto al culto. Dado el inters de los sabios por las
relaciones interhumanas, no haba posibilidad de utilizar ta
les conceptos en su sentido cltico inicial. Pero tampoco es
cosa decidida que los sabios quisiesen emplear tales concep
tos slo en ese su sentido nuevo. Por tanto, la cuestin de
su postura respecto al culto no puede ser contestada partien
do de esos materiales. Si nicamente quedase la sentencia
Practicar la justicia y la equidad, vale ms a los ojos de
Y ahw que el sacrificio (Prov 21,3), no podramos J eer en
ella una recusacin del culto3. Sin duda se manifiesta en ella
una mentalidad decididamente ilustrada (aufklrerische), al
separar radicalmente la actuacin tica de la actuacin cul
tual, al estar en situacin de sopesar ambas y, llegado el caso,
de valorar como superior la actuacin tica. Volvemos a en
frentarnos aqu con la cuestin del horizonte religioso-espi
ritual al que pertenecen los maestros de la sabidura, y fuera
del cual quedan falseados4. Por supuesto corremos el peligro
2 H. H. Schmid, op. cit., pg. 53.
3 H. J. Hermisson, Sprache und Ritus im altisraelitischen Kidt,
1965, pgs. 123 s.
4 Vanse pginas 52 s.
Sabidura y culto
243
de concebir ese horizonte demasiado a la moderna y dema
siado intelectualmente, desconociendo as las posibilidades
que ofrece la concepcin antigua.
En este libro me limito esencialmente a abordar las cues
tiones planteadas en lo inmediato por los materiales didcti
cos en s mismos y por los campos de fuerza donde se mue
ven. Pues bien: dentro de ese marco concreto no podemos
comprobar l existencia de ningn problema sabidura y
culto. Con eso no discuto, naturalmente, la existencia de tal
problema en sentido ms amplio, como tampoco discuto que
todava siga sin resolver: cmo se comport la voluntad de
conocer que tenan los sabios, nacida del temor a Yahw.
respecto a las tradiciones de los ministros del culto? Los unos
y los otros, cada cual conforme a su peculiar manera, cono
cieron ordenamientos y trabajaron por su mejor comprensin5.
Este problema slo podra ser encaminado hacia una solucin
recurriendo cuidadosamente a todos los materiales imagina
bles que las fuentes nos ofrezcan, lo que rebasara por com
pleto el marco de nuestras reflexiones. Con todo quiero decir
que no se puede pasar por alto la existencia de una relacin
entre sabidura e himnos. Y en ella bebieron los sabios6. Asi
mismo se acusan relaciones con el canto individual de accin
6 Vanse pginas 213 ss., 226 ss., 367 s., 375, 398 s.
6 La cuestin de las relaciones colaterales entre himno y sabidu
ra debeera ser nuevamente repensada a partir de la convincente dis
tincin propuesta por F. Crsemann entre himnos con imperativo
e himnos con participio ; cfr. F. Crsmann, Studien zur Formge
schichte t o n Hymnus und Danklied in Israel, 1969. Se pueden ates
tiguar documentalmente los himnos participiales en parte de los Li
bros profticos (unas veces como estilot aprovechado por los profe
tas, otras como interpolaciones). Lo encontramos tambin en el Li
bro de Job. Desde el punto de vista del contenido define a estos
himnos una temtica constante: las maravillas de Dios en la crea
cin, su gobierno del acontecer de la naturaleza y su soberana con
figuracin de los destinos humanos. Por estilo y temas, esta clase de
himnos son generales en Oriente. Podemos discernir slo como pro
bable que tuvieran un lugar dentro del culto israelita preexlico. Ms
bien hemos de abordar la gran masa de textos como un gnero de
terminado de poema artstico, que se cultiv en ciertos ambientes.
De aqu al empleo de este estilo hmnico en grandes poemas didc
ticos, no habra ms que un paso. Y no habra entonces relacin inme
diata con el mundo del culto.
244
Materias de la enseanza
de gracias. Y aqu en la inclinacin a frmulas sentencio
sas tenemos el caso inverso: es el himno cultual quien
aprovecha formas sapienciales de expresin; cosa que por
otra parte no es muy de extraar, pues donde quiera que el
individuo tomaba la palabra para hablar con solemnidad, se
le ofreca espontneamente este modo tan rico de expresarse7.
7 Por ejemplo, Psal 32,ls,10; 40,5s; 41,2; 118,8, y otros.
CONFIANZA Y ADVERSIDAD
1. E l f u n d a me n t o d e l a c o n f i a n z a
En las reflexiones precedentes hemos tratado muchas ve
ces de las experiencias realizadas y de los conocimientos ad
quiridos. Ha ido apareciendo cada vez con claridad mayor,
cun profunda es la diferencia existente entre ese esfuerzo
cognoscitivo y el que actualmente determina nuestra relacin
con el mundo. La voluntad israelita de conocer no abordaba
neutral y reservadamente los objetos, para acomodarse a ellos
de una manera o de otra. Los objetos a los que se aplicaba
su conocimiento no permitan al hombre adoptar un papel
de observador neutro. Le obligaban a tomar una postura, re
queran cosa asombrosa para nosotros hoy la total con
fianza del hombre. Slo a condicin de prestar una confianza
global poda el hombre arriesgarse a vivir, tal como la vida
se le presentaba.
Nos tropezamos con esta cuestin dondequiera que los
sabios toman la palabra. Y los maestros no dejaban sin aclarar
ante sus discpulos lo que en tal cuestin se ventilaba: per
der la vida o salvarla, ni ms ni menos \ Sus aforismos em
pujaban a una toma de postura, y en consecuencia tenan el
carcter latente o patente de confesin y profesin en
unos ordenamientos que eran considerados beneficiosos, pues
traan la vida. La postura fundamental respecto a una reali
dad experimentada as, era en definitiva la de una gran con
fianza. Confianza en la que los maestros se saban completa
mente protegidos: nadie podr ver en sus doctrinas ni un
adarme de sentimiento de inseguridad, como el que se puede
dar ante un gran riesgo; ni siquiera la ms leve sombra de
inquietud por estar abandonados a un oscuro destino. Pero
sobre qu se apoyaban los sabios cuando, lejos de todo es-
1 E. Schmitt, Leben in den Weisheitsbchern Job, Sprche und
Jess Sirach, 1954.
246
Materias de la enseanza
cepticismo, trataban de convencer al discpulo del buen xito
que se le promete si asume su propia vida?
Para contestar a esta pregunta hay que acudir, natural
mente, en primer trmino a las sentencias que hablan direc-
tsimamente de la confianza en Dios y de la bendicin que tal
actitud supone; y a otras anlogas que aadimos.
El que est atento a la palabra,
encontrar la dicha;
el que confa en Yahw, ser feliz.
(Prov 16,20)
El hombre ambicioso azuza querellas;
el que confa en Yahw, prosperar.
(Prov 28,25)
Temblar ante los hombres es un lazo;
el que confa en Yahw est en seguro.
(Prov 29,25)
Confa en Yahw de todo corazn
y no te apoyes en tu propia inteligencia.
(Prov 3,5)
En el temor de Yahw
est la confianza del fuerte,
y sus hijos tendrn en l refugio.
(Prov 14,26)
Encomienda tus obras a Yahw
y tus proyectos se llevarn a cabo.
(Prov 16,3)
El nombre de Yahw es torre fuerte, *
all corre el justo y est protegido.
(Prov 18,10)
Bellas sentencias, sentencias importantes; pero es imposible
afirmar sin embargo que con ellas quede respondida sin ms
nuestra pregunta fundamental. Pues aun cuando aumentsemos
su crculo cosa que sera posible hay en ellas un cierto
aislamiento y desde luego carecen de importancia program
tica para todo el conjunto de la enseanza; no se puede ver
en ellas como un indicativo que anuncie un parntesis, un
apartado especial. O dicho de manera ms abrupta: si falta
se este puado de sentencias referentes a la confianza en
Confianza y adversidad. Fundamento 247
Dios, eso no cambiara en ningn aspecto decisivo el estado
de cosas que vamos a discutir; difcilmente quedara quebran
tado el coraje de vivir que vemos en todas las doctrinas de
los sabios. De todos modos, las palabras en torno a la con
fianza en Dios deben ser interpretadas con ms exactitud par
tiendo de las nociones e imgenes especficas de los maestros.
Y sta ser nuestra prxima tarea.
Si hemos entendido bien a los sabios podemos decir a pro
psito de la cuestin que hemos planteado en torno al coraje
de vivir y a la confianza que sostienen todas sus enseanzas,
que ellos no han aludido de modo general a la bendicin que
es el confiar en Dios, sino a algo que es claramente muy dis
tinto: a la realidad y a la evidencia del orden que preside
la vida, tal como aparece por ejemplo en la relacin existente
entre conducta y remuneracin. Ese orden est ah sen
cillamente, y da testimonio de s mismo. Y puede ser expe
rimentado una y otra vez como fuerza sanadora por cuanto
que calladamente, pero con fidelidad, se esfuerza por lograr
una compensacin dentro de las circunstancias humanas in
cesantemente lbiles. El propio Yahw era quien actuaba en
l protegiendo la bondad y alzndose contra el mal. El era
quien se hallaba presente como voluntad que sustenta y or
dena, estabilizando saludablemente el mbito de la vida y
mantenindolo abierto a sus bendiciones2. Y as Elifaz por
ejemplo, concluye su primer gran discurso de respuesta a J ob
con el resumen siguiente: Todo esto es lo que hemos ob
servado: y as es. A ti te toca escuchar y aprovecharte (J ob
5,27). Evidencia que es tanto ms vinculante cuanto que estas
frases no expresan la opinin subjetiva de slo un individuo
que las considera verdaderas; si as fuese, tales enunciados
careceran en definitiva de obligatoriedad, pues la duracin
de la vida individual es demasiado corta como para poder
aportar un conocimiento emprico vlido: hace falta la re
flexin y el cribado de muchas generaciones. La legitimidad
2 En el modelo didctico Job 8,11-21 se reprocha al impo vivir
una falsa confianza. Esa confianza suya no es ms que una tela de
araa : Su confianza es hilo solamente, su seguridad una tela de
araa; se apoya en su morada y no lo aguanta, se agarra a ella y no
resiste (Job 8,14s). Difcilmente tal como yo lo entiendo se ha
br pensado aqu slo en una falta de confianza en Dios.
248
Materias de la enseanza
y el valor de estas doctrinas residen propiamente en que se
hallan cobijadas por una tradicin didctica muy larga.
No sabes t que desde siempre,
desde que el hombre en la tierra fue puesto,
es breve la alegra del malvado,
y el gozo del impo dura un instante?
(Job 20,4s)
Pregunta, si no, a la generacin pasada
'atiende a la experiencia de los padres.
Nosotros de ayer somos y no sabemos nada,
como una sombra
son nuestros das sobre la tierra.
Pero ellos no te instruirn y te hablarn
y de su corazn sacarn sentencias?
(Job 8,8-10)
No desprecies lo que cuentan los viejos,
que ellos tambin han aprendido de sus padres.
(Sir 8,9)
Voy a instruirte, escchame,
voy a contarte lo que he visto,
lo que ensean los sabios
y 'sus padres les ensearon,
pues slo ellos poseyeron el pas
sin que ningn extranjero
se mezclara con ellos.
(Job 15,17-19)

El ltimo de los textos aducidos es interesante porque


muestra que los sabios no acogan las tradiciones acrtica-
mente, sino que establecan distingos. Las tradiciones abso
lutamente puras son las antiguas que todava no haban sido
adulteradas por influencias extranjeras. Si conocisemos qu
es lo que debemos pensar a propsito de esas influencias ex
tranjeras de las que Elifaz se aparta, habramos ganado mu
cho para esta nuestra reconstruccin tan problemtica
del desarrollo doctrinal dentro de la sabidura de Israel.
Una cosa es clara: la credibilidad de las doctrinas de los
sabios se basaba en que eran conocimientos y experiencias
que llegaron a fijarse en el decurso de una larga y cuidadosa
Confianza y adversidad. Fundamento 249
formacin. La confianza en la vida y, en ltima instancia, en
Y ahw poda pues invocar, segn la conviccin de los maes
tros, determinados conocimientos y determinadas experien
cias. Esta tesis quiz un tanto sorprendente est amplia
mente confirmada por el pequeo proemio a la coleccin de
sentencias Prov 22,17 - 24,22.
Presta odo y escucha mis palabras
y aplica tu corazn al conocimiento,
pues te ser dulce
si las guardas en tu interior,
se fijarn en tus labios
como el 'piquete de una tienda.
Para que est en Yahw tu confianza,
te comunico hoy sus caminos.
(Prov 22,17-19)
Sabemos que cierto maestro israelita transcribi casi li
teralmente un modelo egipcio en esta coleccin y en su pr
logo 3. Tanto ms asombroso resulta pues, que el pasaje so
bre la confianza carezca de correspondencia en el texto
egipcio. Es evidente que se trata de una frmula que el maes
tro israelita puso en lugar de una observacin pedaggica muy
general. Pero precisamente esta correccin aportada por I s
rael es lo que nos interesa a nosotros. Colocada programtica
mente ante toda una coleccin de sentencias, nos est indi
cando que el fin de las enseanzas que siguen es robustecer
la confianza en Yahw. Si nos entregamos a los conocimientos
y experiencias que aqu se ofrecen, no podr menos de crecer
la confianza en Y ahw; el hombre puede leer en ellas que
l se mueve en un mundo donde no ha lugar el temor.
Para comprender bien la medida de esta confianza es me
nester que recordemos nuevamente cmo entenda Israel la
realidad experiencial, a la que se hallaba expuesto de conti
nuo. Como ya vimos, slo conoca un mundo ambiental uni
tario, determinado por ordenanzas y disposiciones divinas. Los
acontecimientos no siguen en l unas leyes rgidas, sino que
estaban vueltos hacia el hombre para estimularle o abajarle
3 Vase pgina 24.
250
Materias de la enseanza
con movilidad mxima; eran pues siempre una parte de la
actuacin inmediata de Dios en el hombre. Si esta realidad
emprica slo poda ser abordada a partir del conocimiento
de Dios, el conocer el mundo poda a su vez fortalecer ese
conocimiento de la Divinidad. La proposicin donde se nos
dice que el temor a Yahw es el principio de la sabidura
admita tambin que se le diese la vuelta; el conocimiento
y la experiencia podan conducir a Dios. Veamos:
Hijo mo, si das acogida a mis palabras,
y guardas en tu memoria mis mandatos...
entonces entenders el temor a Yahw
y el conocimiento de Dios encontrars.
(Prov 2,1,5)
Para Israel no exista ninguna inteleccin que no implicase
una confianza, una fe; pero tampoco exista ninguna fe que
no se apoyase sobre una inteleccini. Es interesante ver que
tampoco la sabidura teolgica, cuya voz hemos dejado re
sonar aqu, se aferraba a este papel constituyente desempe
ado por la razn.
Mirad a las generaciones de antao y ved:
quin se confi al Seor
y qued confundido?
quin persever en su temor
y qued abandonado?
quin le invoc y fue desatendido?
(Sir 2,10) *
Se discute aqu la cuestin de la fidelidad de Dios. Es que
deja l en la estacada a los que le otorgan su confianza? Pre
gunta difcil que no es respondida como hubiera sido posi
ble y nosotros hubiramos ms bien esperado refirindose
a la auto-revelacin de Dios, sino refirindose a la experiencia
de generaciones; es decir: mediante una inteleccin de la
razn. As es cmo se demuestra la fiabilidad que Dios me
rece !
4 Vase pgina 98.
Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos
251
Las frases citadas, que tocan un problema central de la fe,
son paradigmticas para el papel que Israel atribuy a la expe
riencia incluso en las cosas tocantes al conocimiento de Dios
y a la confianza en l. Bueno ser tomar cumplida nota de
esta concepcin de los maestros; y en cualquier caso, ser
mejor que comenzar por apuntarles una falta fundamental ba
sndonos en la manera como nosotros habitualmente determi
namos la relacin existente entre fe y razn. Tenemos que
aceptar que los sabios acumularon una ciencia amplsima y
bien cribada, la cual ciertamente implicaba numerosos signos
de advertencia tocantes a los lmites del conocimiento, pero
cuya intencin ltima era sugerir una gran confianza en la
garanta de los ordenamientos y, con ello, una confianza en
el Dios que los haba estatuido y rige todo mediante ellos.
As es cmo se debe responder a la pregunta sobre el sen
tido de la confianza en Dios, que hemos planteado ms
arriba
2. R e s pu e s t a s a l a s e x pe r i e n c i a s d o l o r o s a s
Podemos esperar haber captado con bastante exactitud en
todo lo dicho un aspecto decisivo de la comprensin paleois
raelita de la realidad. Pero por otro lado nadie considerar
esta comprensin de la realidad un conjunto de ideas e im
genes armnico y sin lagunas, donde podra insertarse sin di
ficultad cualquier acontecimiento posible e imaginable. Los
exegetas se han facilitado a veces este punto con exceso, al
atribuir a los maestros un racionalismo baratsimo cuyos asom
brosos cortocircuitos lgicos no tienen secretos ni aun para
los espritus menos dotados. Pero tampoco en Israel ocurran
las cosas de distinta manera: dondequiera que el hombre aco
mete la empresa de conocer su mundo, entra siempre en con
flicto con los objetos de su conocimiento. La cuenta nunca le
sale redonda. Siempre se ve precisado a formular de modo
nuevo lo conocido. En efecto, lo imponderable, el enigma ab
soluto, nunca es uno y el mismo; sino que en cada poca se
presenta de distinta manera. La voluntad de conocer tiene en
cada tiempo su confianza especfica y se ve abocada a capitu
lar ante unos especficos lmites.
252
Materias de la enseanza
Nuestra concepcin de la sabidura de Israel siempre lleva
la carga de una teora curiosamente constructiva. El antiguo
Israel se suele decir volcaba libremente las penurias de su
existencia en la fe en su Dios. Luego vinieron los sabios que
con sus teoras extraas a la vida sobre todo con su dogma
de la retribucin construyeron un sistema que no poda
menos de terminar en catstrofe teolgica. Nadie crea sin
embargo que Israel, en sus comienzos, era inmune a las adver
sidades y poda descansar tranquilo al abrigo de su fe sin ne
cesitar teoras explicativas. Siempre se hizo sentir el enigma,
la amenaza que pesa sobre la vida. La situacin del maestro
telogo no era distinta en este punto. Tambin en los tiempos
antiguos la reaccin ante las mltiples amenazas de la vida
fue muy diversa. Poda limitarse a aludir al tpico casi fata
lista: todos los hombres tienen que morir y son como agua
derramada en tierra, que ya no se puede recoger (II Sam 14,14).
Poda tambin desembocar en la resignacin ms sublime: l
es Yahw. Que haga lo que bien le parezca (I Sam 3,18).
Pero por encima de todo eso, el interrogarse sobre el por
qu de las adversidades, haca mucho que condujo a ideas in
sertas en diversos contextos : ante todo a la de pecado y sufri
miento, y a la de culpa y castigo; ideas que ocuparon la atencin
de Israel ya en las pocas ms remotas. El conocimiento de
la intervinculacin existente entre el obrar y el sobrevenir, en
tre la conducta y su retribucin, figura entre los ms funda
mentales de los saberes. Especialmente cuando se trataba de
grandes fechoras cometidas por los hombres, se saba que
ms tarde o ms temprano la desgracia acabara por abatirse
sobre quienes las hicieron. Tengamos bien presente que todo
el anuncio proftico de desgracias se basaba en este conoci
miento que los profetas aplicaron a la vida del individuo en
lo que pec, ser castigado, y sobre todo extendieron a la
vida de los pueblos que, segn su opinin, deban perecer a
causa de sus culpas y de su hybris.
A decir verdad, la idea de la relacin entre el obrar y el
ocurrir, entre la conducta y su retribucin, no era una llave
maestra que abriera todas las situaciones de la vida; al menos
cuando se trataba de los pequeos contratiempos de la exis
tencia. De todos modos, esta idea estaba tan profundamente
anclada en la consciencia, que en las grandes conmociones, por
Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos
253
ejemplo en las calamidades nacionales, en seguida surga la
pregunta retrospectiva en torno a la culpa correspondiente y
que, en el curso de los grandes ayunos, conduca a una revisin
de las relaciones entre la comunidad cultual y Dios, y a so
lemnes confesiones de culpas. De la misma manera en la vida
individual, en ciertas circunstancias como una enfermedad
grave, poda surgir por ejemplo una confesin de los pecados,
a manera de doxologa de juicio.
Las cosas ocurran pues del modo siguiente. Antes de
aquellas celebraciones cultuales acaeca una desgracia que
espantaba a las gentes. Desgracia que, como tal, no tena un
sentido terminante y claro: todo lo que se saba era que vena
de Dios y apuntaba a aquellos sobre quienes se abata. Slo los
sentimientos que tal desgracia suscitaba y en cualquier caso
una particular interrogacin cultual, la ponan en relacin con
una culpa y, muy pronto, con una culpa bien determinada. Por
tanto, la interrogacin retrospectiva proveniente de un grave
trastorno de la existencia y que pregunta cul es la culpa que
tras l se esconde, interrogacin que tantas veces se le ha echa
do en cara a los amigos de J ob, no proceda de las reflexiones
doctrinales de telogos comprometidos en una lnea determi
nada, sino que tena sus races en concepciones religiosas an
tiqusimas y comunes a todos. La derrota infligida a Israel ante
la puerta de Ai, impuls a J osu a dirigirse a Y ahw; y as
es cmo averigu la grave falta que haba cometido Ajn
(J os 7,6ss). El silencio de Y ahw durante una interrogacin al
Seor organizada por el pueblo poda tener su causa nica
mente en una culpa ignorada todava (I Sam 14,38ss). La suce
sin de los acontecimientos en el relato II Sam 21, es espe
cialmente clara a este respecto. Los sucesos se desencadenan
por un hambre que dur tres aos. David pregunta a Yahw y
se entera de la existencia de un crimen de sangre que segua
pesando sobre la casa de Sal. Por ello tom sus medidas para
purificar al pas. Tambin los marinos del relato de J ons re
lacionaron y con razn segn opina el narrador la gran
tempestad con una culpa grave que debe ser descubierta
(J on l,4ss). S; el hombre es siempre deudor de la divinidad,
por eso resulta peligroso encontrarse con un hombre de Dios
por ejemplo, ya que poda recordar ante El una culpa oculta
cuya existencia nadie poda suponer jams (I Re 17,18). Cier
254
Materias de la enseanza
tas frases contenidas en las lamentaciones individuales nos
llevan cerca, muy cerca, del problema de J ob.
Nada intacto en mi carne, por tu furia;
nada sano en mis huesos, debido a mi pecado.
Pues mis culpas sobrepasan mi cabeza,
como un peso harto grave para m.
(Psal 38,4s)
Yo he dicho: Tenme piedad, Yahw,
sana mi alma, pues contra ti he pecado!
(Psal 41,5)
Hablan aqu orantes, aquejados de grave enfermedad; y
tambin aqu, tal como podemos deducir de los textos; es una
honda perturbacin que alcanza las races mismas de la vida,
lo que hace a los afectados confesar sus culpas. Segn Elih,
la enfermedad es uno de los medios de los que Dios se vale
para dirigirse al hombre y amonestarle (J ob 33,14,19ss).
Cuando busquemos el lugar especfico de los esfuerzos teo
lgicos de los maestros de la sabidura, no debemos pensar
que fueron ellos y nada ms que ellos quienes construyeron su
propio mundo de nociones e imgenes. Tambin vivan en la
fe tradicional en Y ahw y participaban plenamente, segn su
peculiar manera, en las liberaciones y cargas que Y ahw de
paraba a los hombres. Su situacin resultaba especial, por
cuanto que cumplan funciones magisteriales. No abordaban
como simples contempladores los sufrimientos de los hombres
y todos los contratiempos por ellos sufridos, y se sentan se
gn eso llamados a poner en juego todas las posibilidades que
hubiera para comprender esos males. Necesitaban distanciarse
un tanto de los acontecimientos individuales, para poder lle
gar a conocimientos de nivel ms general. Y eso requera tener
en cuenta un gran nmero de experiencias habidas con sufrien
tes y cribar cuidadosamente los datos obtenidos hasta que se
pudiesen establecer ciertas reglas, ciertas verdades de validez
general, concernientes a la multiplicidad de los padecimientos
que se abaten sobre los hombres. Su tarea consista en esta
blecer determinadas teoras sobre el sufrimiento, su origen y
su funcin en el hombre, partiendo de la inmensa masa de
experiencias, y plasmarla en reglas que se pegasen al odo. No
Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos 255
hace falta aadir que este oficio era delicado y estaba amena
zado por el peligro de protegerse contra la vida mediante teo
ras deducidas de ella. Como ms adelante veremos es ade
ms una tarea que no lleg a su fin ni alcanz un resultado
inequvoco. Ms vale no hablar a este propsito de optimismo
o de pesimismo, pues precisamente en la sabidura sentencial
ms antigua podemos comprobar dentro de la bsqueda de un
enseoreamiento de la contingencia, la existencia de un cono
cimiento a veces incmodamente ntido de los lmites im
puestos a la inteleccin humana, y de la polivalencia de los
fenmenos.
Si en las pginas que ahora vienen, queremos ocuparnos
de las explicaciones que los maestros supieron dar al enigma
del sufrimiento humano, bueno ser que nos formemos una
idea sobre el campo de accin en que se pudieron desenvolver
las diferentes interpretaciones.
Era relativamente estrecho. Israel ni siquiera en su sa
bidura ms moderna nunca acometi el intento de alcanzar
algo as como una comprensin total del mundo y de la vida.
Siempre lo vemos ocupado en precisar conocimientos parcia
les y en elaborarlos. Nada ms. Pero podemos preguntar:
acaso no se le ofreci por su fe en un Dios creador (liberada
del temor a los demonios) y por su conocimiento de la uni
dad de la creacin, un magnfico principio ordenador del que
las restantes religiones carecan al faltarle los supuestos per
tinentes? Nada hay en el antiguo Oriente que se pueda com
parar a la doctrina de la unidad del gnero humano de
Gen 10. Naturalmente, slo podemos responder con conje
turas al preguntamos por el motivo que llev a los maestros
de Israel a no apoyarse en ella para pasar as desde unos
conocimientos parciales, al bosquejo por lo menos de un co
nocimiento total del mundo; quedaron as inexplotadas pie
zas que podran haberles sido tiles. Es difcil buscar tal
motivo en una falta de capacidad intelectual para extraer
consecuencias. Tenemos que aceptar que ese paso hacia cla
ves interpretativas practicables no se dio en Israel a causa
de los supuestos previos decididamente inespeculativos sobre
los que haba edificado su comprensin del mundo. Ya nos
hemos ocupado de cun profundamente se hallaba para Israel
256
Materias de la enseanza
inmerso el mundo en el misterio de Dios, que amenazaba
hasta al ms fundado de los conocimientos. Y la situacin
del hombre en el mundo como creatura entre creaturas no
haba sido puntualizada de tal modo que jams poda ser
una confrontacin totalmente objetiva, ni tomar la actitud
de una pura contemplacin? Lo que le obstruy el paso a
cualquier forma de gnosis, fue su vinculacin al fundamento
emprico de sus conocimientos.
Y as vemos a Israel, a pesar de su fe que abarcaba al
mundo, abocado en este terreno de las contrariedades de la
vida a una guerra de posiciones, en vez de estar equipado
con el arma de una representacin global de ese mundo. Israel
no capt la unidad del cosmos mediante la contemplacin,
sino en otra parte muy distinta: en los himnos, donde todas
las creaturas se unen entre s.
Debemos tener presentes todas estas cosas cuando que
ramos juzgar rectamente la posicin de los maestros de la
sabidura, sus conocimientos y a la vez su consciencia de los
lmites impuestos a su saber. Ni eran unos racionalistas poco
profundos ni tampoco unos doctrinarios alejados de la reali
dad de la vida, que siempre tuviesen dispuesta una respuesta
para todas las cuestiones. Como ya hemos dicho, dentro del
conocimiento emprico humano siempre estaban en esa pri
mera lnea de fuego donde lo que importa es encontrar un
sentido al vivir, pero donde tambin se corre el riesgo de
perderlo. Mientras se trat de descubrir las reglas intrasocia
les, por as decirlo, que se pueden percibir en la vida en co
mn de los hombres, este combate fue apasionante^ y los
contragolpes que recibieron, la comprobacin de la existencia
de otras corrientes no afectaron seriamente a la fe en Dios.
Pero las cosas corrieron de otra manera cuando hubo que
valorar las experiencias que el hombre realiz por s mismo
bajo el gobierno de Dios. Aqu, la comprobacin de expe
riencias contrarias no poda menos de actuar inquietantemente.
Si en este campo las experiencias no eran unvocas, si se
contradecan incluso, el resultado poda ser dado el im
portante papel atribuido en Israel al fundamento experien-
cial aun en asuntos religiosos toda una serie de impugnacio
nes graves que amenazaran la fe en Dios y en su gobierno.
Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos
257
Claro que la fe no se conmueve, y menos an se derrum
ba, a causa de tales impugnaciones. Sabe que hay que con
ceder a la libertad de Dios muchos imponderables tambin.
Quin puede decirle: por qu haces esto? 5. Adems, se
gn la opinin de los sabios, eran muchos los contratiempos
que no escapaban desde luego a una explicacin.
No vamos a hablar ms sobre la relacin existente entre
el obrar y el acontecer, entre la conducta y su retribucin.
Esta idea era indudablemente firme incluso para los maes
tros telogos ms modernos. Con todo, ya el relato didctico
de J os ocupa detenidamente a sus lectores en ver la curiosa
manera cmo un crimen cometido se puede ir arrastrando
ao tras ao en pos del hombre, y acaba por alcanzarlo. Los
hermanos causaron gran miedo a J os; por ello habrn de
experimentar a su vez miedo ante l 6. Bien lo reconocieron,
aun sin haber captado en realidad toda la concatenacin de
los hechos. Pero la intencin del relato no se agota en la
demostracin de la correspondencia que hay entre pecado y
sufrimiento. Resulta nico en su gnero, porque en l se
entremezclan a manera de contrapunto varias posibilidades
de explicacin. Pues tambin figura en l la idea de la purifi
cacin. Los sufrimientos de los hermanos son causados por
J os. Por dos veces J os, con una inquietante y hbil estra
tagema, los pone en una situacin donde se les ofrece la po
sibilidad de traicionar de nuevo a su hermano. Pero ellos
salen airosos del empeo. Sin embargo, para el narrador lo
ms importante de todos aquellos acontecimientos era poner
de manifiesto cmo, en medio de tantas complicaciones y
desgracias, actuaba de forma maravillosa un plan salvfico
de Dios. Lo que haba sido pensado malvadamente, Dios lo
cambi en bien (Gen 50,20). Su mano no slo estuvo presente
por doquier, sino que adems, en el mismo mal, alcanza su
meta una disposicin divina en pro de la salvacin (Gen 45,5).
J ams osaron los maestros atestiguar una mezcla tan atrevida
del divino actuar con la conducta culpable del hombre.
Pero tambin en el caso de sufrimientos que no venan
desencadenados por una culpabilidad cognoscible, sufrimientos
5 II Sam 16,10; Job 9,12; Dan 4,32; SabSal 12,12.
6 Gen 42,21.
17
258
Materias de la enseanza
que se abaten sobre los hombres de manera totalmente inexpli
cable en apariencia, poda ofrecrsele una explicacin muy se
ria a la voluntad de conocer: Dios acta secretamente en esos
padecimientos, pero en el efecto final resulta claro que es
un obrar que educa al hombre. La idea de que Dios dispone
en la vida de cada cual una educacin saludable idea cer
canamente emparentada con la de prueba ocupa en el Anti
guo Testamento slo un espacio restringido. Es casi por com
pleto extraa a las elucubraciones del orante en torno a sus
sunfrimientos, tal como aparecen en los salmos lamentatorios,
por ejemplo7. En cambio los maestros de sabidura se ocupan
con gusto del tema. Es lgico que, sobre todo ellos, acogiesen
la idea de una educacin o una correccin divina mediante
el sufrimiento, dado que su ocupacin peculiar era la educa
cin del hombre y la estimaban muy ti l 8.
Oh s, feliz el hombre a quien corrige Dios!
No te niegues, pues,
a la correccin del Todopoderoso.
Pues l es quien hiere y quien venda la herida,
el que llaga y luego cura con su mano;
seis veces ha de librarte de la angustia,
y a la sptima el mal no te alcanzar.
(Job 5,17-19)
No desdees, hijo mo, la correccin de Yahw...
Porque Yahw reprende a quien ama,
como un padre al hijo querido.
(Prov 3,1 ls)
Crisol, para la plata; horno, para el oro.
Pero quien pone a prueba los corazones, es Yahw.
(Prov 17,3)
Hijo, si te acercas a servir al Seor,
preprate para la prueba...
Porque en el fuego se purifica el oro,
y los adeptos a Dios
en el horno de la humillacin.
(Sir 2,1,5)
7 Psal 118,18.
5 Prov 4,13; 13,1; 13,24; 19,18; 23,13; 29,15,17; Sir 2; 4,17;
18,13; 23,2; 33; 34,10.
Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos 259
Aqu la perturbacin, lo que amenaza la vida, est inmerso
por completo en una gran confianza para con el gobierno de
Dios, el cual persigue intenciones saludables incluso en los pa
decimientos. Dios dispone de muchos medios para esta tarea.
Unas veces habla admonitoriamente al hombre en espantables
visiones nocturnas; otras, le corrige mediante dolores, inape
tencias y desfallecimientos (J ob 33,15s,19ss).
Pero cuando se habla de una educacin a travs del sufri
miento, hay que preguntarse tambin qu es lo que tal educa
cin pretende. Desde luego no una forma cualquiera de san
tificacin o un despojarse de los bienes de la vida. En el
texto aducido hace un instante, el amigo de J ob piensa en un
retorno a Dios, en una oracin, en una confesin cultual. Pero
retorno significa reinstauracin del status anterior, re-esta
blecimiento en la comunin que Dios ha ofrecido al hombre9.
La educacin presupone pues que la vida del hombre afecta
do no estaba en orden. Ha sido dispuesta para apartar al
hombre de sus obras y poner fin a su orgullo (J ob 33,17). Con
ms sencillez y ms grandeza muestra Elifaz cmo la vida de
aqul que acepta la reprensin, vuelve a encontrar la bendicin
de Dios; pues si est en orden con Dios, toda adversidad se
torna en bien.
Estars a cubierto del punzn de la lengua
sin miedo a la devastacin, cuando se acerque.
Hasta con las piedras del campo hars alianza,
la bestia salvaje vivir contigo.
Sabrs que tu tienda est a cubierto,
nada echars en falta cuando revises tu morada.
Llegars a la tumba vigoroso,
como se hincan las gavillas a su tiempo.
(Job 5,21,23s,26)
J ess Sirj ha descompuesto este acontecer en actos sepa
rados muy diferenciados: primeramente, la sabidura divina se
oculta al hombre; lo sume en severa educacin. El resultado
final es un enriquecimiento con saberes ocultos.
9 H. W. Wolff, Das Thema Umkehr" in der alttestam. Prophetie,
Gesammelte Studien, 1964, pg. 153.
260
Materias de la enseanza
...pues al principio le llevar por recovecos.
miedo y pavor har caer sobre l,
con su disciplina le atormentar
hasta que confe en ella
[en la sabidura educadora]
y le pondr a prueba con sus preceptos (?).
Mas luego vuelve a l por el camino recto
y le alegra - .
y le descubre sus secretos.
(Sir 4,17s)
As pues la confianza en Dios y en la vigencia de sus or
denamientos ocupaba un amplio espacio y poda liberar po
derosas fuerzas de resistencia y perseverancia10. Pero incluso
all donde la adversidad no poda ser interpretada expresamen
te como actuacin educativa de Dios, quedaba siempre una
posibilidad de mantenerse firmes en la confianza: la de aguar
dar, la de esperar en Y ahw.
No digas: Voy a devolver el mal.
Confa en Yahw, que te salvar.
(Prov 20,22)
10 Tambin los recuerdos histricos son iluminados (simplificando)
por esta categora interpretativa. Las malas pocas de la historia son
pruebas dispuestas por Dios; as lo hizo desde siempre. Por todos
estos motivos debemos dar gracias al Seor nuestro Dios que ha
querido probarnos como a nuestros padres. Recordad lo que hizo con
Abraham, las pruebas por las que hizo pasar a Isaac, lo que* aconte
ci a Jacob en Mesopotamia de Siria cuando pastoreaba el rebao de
Labn, el hermano de su madre. Cmo les puso a ellos en el crisol
para sondear sus corazones, as el Seor nos hiere a nosotros, los que
nos acercamos a El, no para castigarnos, sino para amonestarnos
(Judit 8,25-27). Jacob probado por Dios en casa de Labn; he aqu
un aspecto que la tradicin del Gnesis ignoraba. Mas ya en Ex 20,20
es interpretado lo ocurrido en el Sina como una tentacin, como
una prueba. Qoheleth ha caricaturizado cruelmente esta idea cada
vez ms central de una prueba por parte de Dios, ya que considera
los profundos daos sufridos por la justicia como una prueba (lite
ralmente: cribado) dispuesta por Dios para los hombres a fin de
que experimenten que son como bestias los unos para los otros
(Qoh 3,18). Las pruebas dispuestas por Dios sirven pues para mos
trarle al hombre que no es nada.
Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos 261
Vive quieto ante Yahw, espera en l...
...mas los que esperan en Yahw
poseern la tierr?.
Espera en Yahw y guarda su camino.
(Psal 37,7,9,34)
Confa en el Seor y l te tomar con inters;
espera en l, y l allanar tus caminos.
(Sir 2,6)
Esperar es pura y simplemente el destino del hombre; to
dos los hombres esperan, tanto los buenos como los malos
(Prov 10,28; 11,23). No se puede juzgar la vida por la aparien
cia del instante, sino que hay que mirar el final. No siempre
se alude a la muerte con este importante concepto, tan caracte
rstico de un pensamiento abierto hacia el porveniru. Tam
bin podemos traducir ese trmino por futuro. Con l se
alude pues a la salida de un asunto, al esperado final de
un proceso Si realmente fuese verdadera la queja de J ob al
decir que el propio Dios aniquila la esperanza del hombre, ha
bramos averiguado una cosa terrible desde luego (J ob 14,19;
19,10).
La adversidad se configuraba de forma diferente cuando la
experiencia perturbadora era percibida en la vida ajena ms
que en la propia; cuando Dios bendeca a las claras a hom
bres cuya relacin con l era por lo menos muy dudosa, y
hasta les faltaba tal bendicin a quienes se confiaron del
todo a l. En tales casos era mucho ms difcil rendirse llana
mente a la voluntad divina, y tampoco resultaba suficiente
la idea de la accin educativa. El problema fue llevado cada
vez ms, al plano de la reflexin terica. Es evidente que una
fe que trataba de leer con tanta intensidad en la experiencia
y pretenda ver confirmada en ella su verdad, tena que acabar
tropezando con el problema apuntado. Con frecuencia desem
bocaba en un airarse ; y los maestros solan poner en guardia
contra este peligro. La respuesta ms inmediata a tales cuestio
11 As en la frase que Jer 17,11 tom ciertamente de la sabidura:
En mitad de sus das la ha de dejar (la riqueza), y a la postre re
sultar un necio.
12 Prov 23,18; 24,14,20.
262
Materias de la enseanza
nes era: Aguarda un poco! An no ves el final ('ahart es
lo que viene despus, el futuro).
No te enciendas por causa de los malvados,
ni tengas envidia de los impos.
Porque para el malvado
no hay un maana ('ahat),
la lmpara de los impos se extinguir.
(Prov 24,19s)
...no te acalores contra el que prospera,
contra el hombre que urde intrigas.
(Psal 37,7)
En el Salterio hay tres grandes poesas determinadas ente
ramente por este planteamiento de problemas y que hay que
entender desde luego como poemas didcticos de tipo sapien
cial 13. Se trata del problema de la buena suerte de los impos.
Todas tres y esto es interesante desarrollan (aparte de que
haya grandes diferencias individuales) la doctrina de la sen
tencia citada hace poco: slo el final traer la solucin de este
asunto. Me refiero a los salmos 37, 49 y 73.
El salmo 37 es un acrstico y por eso ms bien una colec
cin de sentencias. Pero aun cuando carece de una estructura
estricta, se mantiene centrado sobre el tema: no te acalores
contra los malos que estn llenos de buenos xitos (vv 1 y 7b),
confa, espera en Y ahw; los justos no sern desbaratados, sino
que poseern la tierra (vv 3, 7, 19, 22, 34)u. Los malos acaba
rn mal; un poco ms de tiempo, y el malo ya no estar
(vv 2, 10, 20). Las reflexiones del salmo son simplls y no
discurren por caminos complicados. Su resultado es: lo que
importa es el final. El final (aharit) de los impos es la perdi
cin, el final de los fieles a Y ahw es la salvacin (vv 37s). El
salmo entiende con la palabra final la conclusin de toda
13 Sobre las oraciones didcticas, vanse pginas 61 s.
11 No est claro qu entiende este salmo por esa posesin de la
tierra, de la herencia, sobre la que continuamente trata (Psal 37,3,9,
11,18,22,27,29,34). Se trata de pequeos campesinos que temen cfr.
Mi 2,2 perder su heredad a manos de los terratenientes? Cfr. P. A.
Munch, ZAW 55 (1937) 37 s s . ; G. Bostrm, Proverbiastudien, 1935,
pginas 53 ss.
Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos 263
una manera de llevar la vida, cuando por fin se le revelarn al
hombre la salvacin y el juicio de Dios15.
El salmo 49 comienza con una imponente exhortacin
inaugural del maestro (Lehrerffnungsruf), que delata ya su
carcter de poema didctico. Una vez ms se trata de personas
malvadas y ricas que amenazan visiblemente al autor de modo
inmediato (vv 6s). Tambin aqu se aborda el problema me
diante una clarificacin de ideas. El fiel que se siente inquie
tado debe reafirmarse en el conocimiento de un orden bsico
de la vida, que reina sobre todos los hombres16. Tambin aqu
se dirige la mirada hacia el final, que esta vez es la muerte
en la que los hombres no piensan (vv 13 y 21) y de la que no
se podrn librar (vv 8-10). Este es un aspectoH. El otro se
expresa en la confesin:
Pero Dios me rescata del poder del infierno,
pues me arrebatar.
(Psal 49,16)
El sentido de la frase es discutible. Naturalmente no es
caso de suprimirla por entero. Pero tampoco puede interpre
tarse la confesin, como si el autor esperase, en una situacin
de apuro grave y por tanto provisional, ser preservado de
la muerte, pues entonces la anttesis respecto a la necesidad
de morir para el rico despreocupado resultara incomprensi
ble. El verbo en cuestin significa (a propsito de la muerte)
arrebatar 1S. Lo ms hacedero es entender la frase como ex
presin de la esperanza en una comunin de vida con Dios,
que dura ms all de la muerte. Nuestros conocimientos sobre
la idea que el Israel postexlico tena sobre la condicin a la
15 As tambin Sir 9,11: No envidies la gloria del impo, pues no
sabes cmo ser su da. Su da, es decir aquel en que sern reve
ladas todas las cosas.
16 Este salmo 49 ofrece grandes dificultades textuales. Todava no
ha resuelto nadie las que plantea su versculo 11 (Los sabios tienen
que morir, los necios y los insensatos perecen a la par). Sobre el
salmo 49, cfr. por ltimo G. Fohrer, Kerygma und Dogma, 14
(1968) 256 ss.
17 Igualmente Prov 11,7: En la muerte del malo, se esfuma su
esperanza.
18 Quitar, llevarse, Gen 5,24, II Re 2,3ss.
264
Materias de la enseanza
que se llegaba tras la muerte son muy poco precisos, por eso
no podemos considerar a limine imposible esta interpretacin
del salmo 49.
Tambin el salmo 73 es un poema didctico. Lo encabeza
una sentencia sobre la genuina bondad de Y ahw para con
Israel. Por un lado provoca al lector y por el otro anticipa
la meta a la que conducirn las reflexiones y experiencias del
autor. Luego, en los vv 2-17 sigue un relato en primera persona
del singular, que se convierte sin una clara solucin de con
tinuidad en rezo interpelante. Esta relacin de experiencias
vividas que han suscitado una reflexin y conducen a un
resultado, a una solucin, es una forma literaria especfica
mente sapiencial19. Los maestros formularon oraciones de ese
mismo tipo. Tambin aqu es la buena fortuna de los impos
(la expresin aparece en el v 3b), lo que provoca la protesta.
Por desgracia la detallada descripcin de los impos es la
ms pormenorizada que tenemos no permite captar con ms
claridad la clase de personas a las que propiamente alude.
Y tambin aqu se aborda el problema de la voluntad de co
nocer:
Me puse, pues, a pensar para entenderlo,
ardua tarea ante mis ojos!
(Psal 73,16)
Este fracaso de los esfuerzos intelectuales del autor, delata
claramente que ste haba llegado a un punto muy bajo. Es
claro que a l le haban ido las cosas de modo muy distinto
que a los autores de los salmos 37 49. Ya no sabe por*dnde
seguir y necesita algo ms que la mera evocacin de la verdad
de su fe. Y sta especie de parlisis, perdura hasta que un acon
tecimiento exterior trajo un cambio; persisti hasta el da en
que entr en el santuario de Dios y percib el final (aharit) de
los malvados (v 17). Ignoramos qu es lo que l percibi all;
pero es claro que fue una experiencia exterior que ayud a
aquella fe, quiz un juicio de Dios en un proceso judiciario
sacral. Liberado de la gran prueba que le asalta, el orante
vuelve a una relacin con Dios que le abarca ms maravillosa
19 Vanse pginas 57 ss.
Confianza y adversidad. Experiencias dolorosos 265
mente que antes: estoy junto a ti ; t me sostienes, t me con
duces y me arrebatas. Ya pueden desaparecer su cuerpo y su
alma: Dios sigue siendo su parte y su refugio20.
Ni la gran cantidad de las dificultades textuales ni cierta
oscuridad general pueden menoscabar seriamente el majestuo
so puente que cobija todo el poema, desde la rebelin inicial
hasta una confianza del todo nueva. Tambin el poeta que com
puso este salmo se atiene slidamente a la experiencia, tanto
en lo que atae al juicio divino, como a la salvacin; y tam
bin l mira hacia la 'aharit, hacia lo que viene despus, hacia
el final. Pero en la descripcin de la profundidad de la prueba
y ante todo en la expresin de una seguridad incondicional en
Dios, este poema llega mucho ms all que los aspectos ofreci
dos por los salmos 37 y 49.
Los tres salmos citados han de ser entendidos a partir de
un amplio mbito espiritual, en el que la fe y unas largas ex
periencias han conducido al conocimiento de ordenamientos
precisos. Reglas stas que no abandonan ese su peculiar mbi
to, pero que tienen movilidad suficiente para captar y expresar
problemas y discordancias que necesitan una aclaracin y una
solucin particulares. El viejo problema de la correlacin en
tre la conducta del hombre y su retribucin peda una respues
ta si no totalmente nueva, s modificada. Los salmos la dieron
enseando, cuando ocurren experiencias perturbadoras, a mi
rar con ms decisin que hasta entonces hacia el final del
camino dispuesto por Dios para el hombre. Y volvieron a for
talecer la fe en las divinas ordenanzas, modificando unos co
nocimientos que ya no bastaban, y protegiendo su mbito con
tra las amenazas que lo cercaban.
Como ya hemos dicho, el hombre siempre se halla en si
tuacin conflictiva con el mundo que le rodea. Las adversida
des que sufre no son del todo claras, y es un problema de su
capacidad interior de resistencia el modo como habr de en
frentarse con lo imprevisible. Continuamente est amenaza
do por la estructura establecida por su voluntad de conocer.
Nunca alcanza una seguridad definitiva, siempre est en mo
vimiento, pues las preguntas a las que ha de dar satisfactoria
20 Cfr. a este propsito H. J. Hermisson, Sprache und Ritus im
altisraelitischen Kult, 1965, pgs. 110 ss.
266
Materias de la enseanza
respuesta cambian con las edades. Estos cambios en la toma
de conciencia de los problemas a lo largo de los tiempos se
abren paso a menudo partiendo de causas cuya definicin es
muy difcil, radicadas en las profundidades de la vida espi
ritual de un pueblo y que pueden conducir de hecho a con
siderables tensiones internas.
3. E l L i b r o d e J o b
Hay indicios de que, quiz antes de los ltimos tiempos de
la realeza, la imposibilidad de ver claro en la manera cmo se
deba conducir la vida de cada cual plante a la fe en Y ahw
enigmas cada vez mayores. Estas inquietudes sobrepasaron el
crculo de los maestros de sabidura. Es sabido que los profe
tas tuvieron que debatirse con ellas, como vemos en J er 12,
Ez 18 o Mal 3. S; ms bien existe la impresin de que los
maestros no fueron en modo alguno los portadores ms des
tacados de tales inquietudes, de que dichas cuestiones les fue
ron urgidas quiz ms desde el exterior de su crculo.
Aunque no son pocos -ni mucho menos los textos con
que contamos tocantes a puntos de ruptura tan amenazadores,
no logramos ver en este problema con claridad suficiente como
para tomar el fenmeno en su conjunto y poderlo hacer inte
ligible partiendo de un contexto ms amplio. Se habla sin
duda con razn de una cierta independizacin del individuo
dentro de la comunidad cultual y, con ello, tambin de un
pasar el hombre a la ofensiva contra Dios, por as decirlo. La
cuestin de la parte del individuo en Dios se plante de un
modo ms agudo y ms crtico. Se puede hablar aqu de una
crisis; de todas formas tal crisis no lleg a entrar en la con
ciencia general, pues cada uno de estos textos muy abun
dantes, como ya hemos indicado, ocupan puestos aislados.
Los maestros se solan mover sobre una amplia base de com
prensin, que les vino dada de antemano; pero no ocurre as
en el problema concreto que ahora nos ocupa. En cada uno
de estos textos lucha un individuo que no se mueve dentro
de la lnea de una tradicin didctica, visiblemente muy aisla
do en su bsqueda de una solucin especfica para l o pro
curando ayudar a otros sumidos en la adversidad y la prueba.
Confianza y adversidad. Job 267
Si hemos de ser sinceros, esto es muy caracterstico de la na
turaleza de la fe en Yahw, la cual precisamente en las po
cas ms tardas se va presentando cada vez menos como
complejo firme de ideas coherentemente interrelacionadas. La
voluntad de Yahw, sus designios para con el hombre no eran
cuestiones que estuviesen tan a la mano como para que se dis
tinguiese sin ms la recta y la falsa comprensin de las mismas.
Y nos sentimos por completo incapaces de citar alguna tradi
cin didctica en la que pudieran apoyarse las exorbitantes
reflexiones que se hacen tanto en la prosa como en los dilo
gos del Libro de J ob.
En el relato prosificado se habla de un hombre muy piado
so y tambin muy rico en bendiciones. De modo por completo
inesperado, se abaten sobre l catstrofes que le despojan
de sus bienes, de sus hijos y finalmente de su salud. Pero l
no ve el menor motivo para aflojar su fidelidad a Dios, ni en
la total prdida de sus bendiciones ni en sus acerbos padeci
mientos corporales. Dios lo dio, y por eso tambin puede qui
tarlo (J ob 1,21). Y es imposible aceptar slo lo bueno, y re
chazar lo malo (J ob 2,10).
Con estas dos confesiones no manifiesta J ob ninguna ver
dad retorcida, y si cabe secreta. El narrador le hace expresar
ms bien la lgica sencilla y luminosa de una fe, en la que l, "
J ob, viva seguro y al abrigo de tentaciones. Es claro que J ob
no poda saber que con las catstrofes que se haban abatido
sobre l se hallaba ante un estado de cosas muy particular.
Durante una audiencia celestial, Y ahw llam la atencin del
acusador al que hemos de representarnos como una especie
de fiscal celestial sobre J ob y su piedad intachable. El acu
sador no haba discutido desde luego el hecho de aquella pie
dad, pero s puso imperiosamente en tela de juicio los motivos
que impulsaban a J ob a ser tan piadoso. J ob no se haba en
tregado a Dios a humo de pajas. Las cosas ofreceran un
aspecto muy distinto en cuanto Dios retirase a J ob su bendi
cin. Aunque la primera prueba dispuesta por Dios no dio el
resultado que el acusador esperaba, ste no se dio por vencido.
Todava no haba sido afectado J ob mismo; tambin l era
un egosta y todo cuanto el hombre tiene, lo da por su vida
(J ob 2,4). As pensaba el acusador. Pero tampoco la nueva
prueba, mucho ms dura que la anterior, modific las cosas:
268
Materias de la enseanza
J ob se mantiene firme en su entereza, es decir en su pie
dad. El caso queda suficientemente dilucidado. Puede ser res
tablecido el prstino estado de bendicin que gozaba J ob. Vio
a sus hijos y a los hijos de sus hijos, y muri anciano y saciado
de vivir21.
Ciertamente hemos de entender este relato en prosa como
una narracin didctica, a juzgar por su forma. No es un sim
ple cuento popular, sino prosa con muchas pretensiones ar
tsticas. Existe la piedad desinteresada (sin recompensa, aun
en la necesidad ms extrema)? La pregunta es respondida de
modo afirmativo. Naturalmente es muy importante que J ob no
supiese ni llegase a saber absolutamente nada de los antece
dentes celestiales de sus sufrimientos. Ignoraba pues que Dios
haba salido fiador suyo y que todos los seres celestiales que
haban escuchado el dilogo entre Y ahw y el acusador, espe
raban la reaccin de J ob presos de la mayor impaciencia. Sin
saberlo, J ob haba justificado con sus dos confesiones la pa
labra de honor que Dios haba dado cuando se anticip en
salir garante suyo. Ese hombre sentado sobre montones de
ceniza, desfigurado por la enfermedad, sufre en tanto que es
gloria y orgullo de Dios El relato muestra pues a J ob des
empeando las funciones de un testigo justo en pro de Dios.
Tom claramente partido por el inters de Dios, en un mo
mento de mxima importancia. Hablar de Dios con imperti
nencia era considerado como una cosa abominable. Decir lo
justo de Dios en situaciones decisivas era una obligacin23.
Tras el relato hay sin duda reflexiones muy sutiles en torno al
sufrimiento; pero no se tiene la impresin de que la nar^cin
se site dentro de la perspectiva de esa prueba especfica, a par
tir de la cual los maestros tenan que luchar esforzadamente,
como vimos, para que la confianza en Y ahw saliese triunfa
21 La narracin ha seguido un proceso literario nada sencillo hasta
alcanzar la forma que actualmente presenta. La configuracin litera
ria aproximada de los materiales a partir de estadios anteriores ms
sencillos puede ser reconstruida gracias a algunas pequeas discor
dancias; vase G. Fohrer, Studien zum Buch Hiob, 1963, pgs. 26 ss.,
44 ss.
22 J. G. Herder, Vom Geist der ebrischen Poesie, Bibliothek
theologischer Klassiker, t. 30, pg. 137.
23 Job 1,5,22; 2,10; 42,7ss; cfr. G. Fohrer, op. cit., pgs. 35 s.
Confianza y adversidad. Job 269
dora. No hay la menor huella de lucha interior o de tensiones
teolgicas. Con qu desenvoltura pretende nada menos ante
sus lectores, que un ser notoriamente inocente el propio Dios
confirma su inocencia tenga que sufrir hasta tal punto!
Dentro de este relato sobre J ob se insert (probablemente
siglos despus) el enorme bloque literario de los dilogos y los
grandes discursos de Dios34. Hay que empezar por aprender
a leer esos dilogos. Primero hemos de resolver la cuestin
de cmo han de ser entendidos ya desde su mismo punto de
arranque. No son controversias ; la situacin inicial es sufi
cientemente clara: se trata de conversaciones entre uno que
sufre y sus amigos. Tenemos que esperar pues quejas de una
parte y consuelos espirituales de la otra25. Lo que J ob hizo
antes tantas veces se convierte ahora en misin de sus amigos
para con l: exhortar y dar firmeza al que vacila, mediante la
palabra (J ob 4,3s). Esperanza plenamente confirmada por los
discursos y sus respuestas.
Bien est que tanto las quejas como los consuelos adopten
una forma muy apasionada y desemboquen una y otra vez en
lucha abierta. Pero no lo debemos considerar una peculiaridad
de estos dilogos. Tambin en los salmos lamentatorios se
encuentran quejas a causa de antiguos amigos convertidos hoy
en enemigos26. Pero lo ms asombroso es ver hasta qu punto
J ob se mueve, incluso en los menores detalles, dentro del estilo
y los tpicos de los salmos lamentatorios. Desde el punto de
vista de la historia de las formas, hay muy pocas cosas en los
discursos de J ob que realmente sean una novedad potica sin
analogas; sin embargo, todo el conjunto se ha convertido en
algo totalmente nuevo y peculiar, merced a un cierto despla
zamiento del acento o a una radicalizacin de formas tradi
cionales de hablar, y ante todo gracias a una composicin
muy hbil.
24 Nunca se lograr explicar, en el plano literario, satisfactoria
mente desde todos los ngulos la articulacin del relato y los poemas
dialogales de Job. No cabe dudar de que el relato experiment peque
as mutilaciones y correcciones; cfr. G. Fohrer, op. cit., pgs. 7 ss.
25 C. Westermann, Der Aufbau des Buches Hiob, 1956, pgs. 4 ss.
26 Por ejemplo Psal 31,12; 88,9,19. Las estructuras de la expre
sin que se pueden percibir en los dilogos han sido comparadas por
Westermann con sus correspondientes de los salmos lamentatorios;
cfr. op. cit., pgs. 25 ss.
270
Materias de la enseanza
Cada discurso de J ob, y tambin cada discurso de sus ami
gos, consiste en toda una serie de unidades formales que pue
den ser diferenciadas fcilmente unas de otras hasta por ojos
poco avezados. Pero esto supone una dificultad para el lector
moderno. Pues como estas diferentes unidades formales se
yuxtaponen no sin intencin pero s sin transicin, encontra
mos dentro de los discursos muchos saltos en el pensamiento,
a veces francamente abruptos. Mas lo que ocurre es que el
poeta no disea en los discursos una biografa anmica que
pueda satisfacer las pretensiones modernas en materia de psi
cologa; sino que deja que J ob y sus amigos manifiesten su
postura en plena conformidad con las formas de expresin li
teraria vigentes en su tiempo. Incluso cuando se trata de una
postura tan singular como la de J ob, el poeta antiguo se pro
duce no sin apoyaturas en formas de hablar convencionales.
Los amigos no aparecen en absoluto como personajes bien
perfilados. Su tarea para con el solitario que se irrita, se agota
en ser representantes de las ideas tradicionales. Los dialogan
tes apenas logran salir, escuchndose mutuamente, del apego
holgado a ciertas tesis caractersticas. Las lneas de sus pensa
mientos no corren cercanas. El efecto es doble: por una parte,
que al dilogo le falta muchas veces progresin; y por la otra,
que se ampla el mbito espiritual que se ha de franquear. Los
discursos se repiten, y en cierto modo slo progresan mediante
movimientos circulares.
Todas estas puntualizaciones, que ante todo se imponen en
el campo de lo formal, muestran que los dilogos se mueven
en un mbito espiritual determinado vigorossimamente por
ideas, valores e interpretaciones convencionales. En un terre
no por lo tanto donde el elemento personal, las opiniones de
las que se responsabiliza el individuo son muchas menos de
lo que el moderno lector se imagina. Tambin J ob est pro
fundamente vinculado a las formas de pensar de su poca y,
como veremos, tiene no pocas cosas en comn con sus ami
gos. Tanto ms asombroso resulta, por eso, que llegue a
una ruptura tan grandiosa. Cabe preguntarse si las tesis de
J ob encontraron de primeras en la Antigedad tanta adhesin
y comprensin como en el lector moderno. Se pueden adu
cir muchos ejemplos de que la Antigedad percibi muy cla
ramente los peligros de una actitud tan solitaria (Antgona).
Confianza y adversidad. Job
271
Era general el acoger con muchas reservas una crtica diri
gida contra usos establecidos desde muy antiguo, y adems
se estimaba que semejante obstinacin del individuo en po
siciones radicales llevaba en s un no s qu de destructor. Tam
bin los maestros de Israel tenan sus reservas al propsito.
Y a todo escndalo intelectual respecto a lo no dilucidado lo
calificaban de acaloramiento no muy lejano al camino que
lleva a la rebelin contra Dios. Vean ah mirando un poco
hacia la felicidad de los impos algo falso y censurable.
Tambin J ob tuvo que or cmo le decan que el enojo
mata al insensato, la clera hace morir al necio (J ob 5,2).
Y de hecho, se puede no calificar como un acalorarse lo que
J ob hizo? 27
El dilogo consiste en tres grandes series de discursos,
en las que J ob responde a los de sus amigos (caps. 5-14;
15-21; 22-27). J ob toma la palabra muchas ms veces y por
mucho ms tiempo que ellos. La tercera serie en su segunda
mitad, a partir del captulo 24, est truncada. Los discursos,
tan elocuentes, de un cuarto amigo Elih en los captu
los 32-37 son una adicin potica posterior que separa un
tanto bruscamente la interpelacin a Dios por J ob (J ob 31,35
40), y la respuesta del Seor (caps. 38ss). Dios es por tanto
el tercero de los dialogantes (junto a J ob y sus amigos)28.
Muy al final toma la palabra. Pero es correcto considerar que
este misterioso tercer participante se halle presente desde el
comienzo, como interpelado. Su intervencin en el dilogo es
pues objeto de una larga preparacin.
J ob y sus amigos tienen la comn conviccin de que los
sufrimientos que se han abatido sobre l vienen de Dios.
Todo el dilogo se desarrolla sobre la base de este principio,
que ellos no discuten. A partir de ah las opiniones divergen
diametralmente. Los tres amigos estn de acuerdo entre ellos.
Si sus opiniones se exponen con diferencias, no es porque el
poeta tenga por su parte la intencin de diferenciarlas di
dcticamente. Todo cuanto tienen que decirle a J ob se mue
ve dentro de una lnea teolgica relativamente unitaria. Su
27 Sobre el acalorarse, vase Prov 3,31; 23,17; 24,19; Psal 37,1;
73,3.
38 C. Westermann, op. cit., pgs. 6, 15.
272
Materias de la enseanza
consuelo se compone de instrucciones tericas por un lado
y de propuestas prcticas sobre lo que ha de ser la prxima
tarea que acometa J ob por el otro. Las consideraciones te
ricas beben abundantemente de cosas por todos recibidas y
comprobadas ya desde muy antiguo. Precisamente ah est su
fuerza. J ob as esperan sus amigos no podr sustraerse
a su evidencia y no tendr ms remedio que sacar las con
secuencias pertinentes.
Podemos resumir su argumentacin y su consuelo de la
siguiente manera:
Nadie est sin pecado, nadie es puro ante Dios. Ni si
quiera los ngeles lo son, de modo que tampoco en ellos pue
de confiar el Seor. Cunto menos podr ser justo el hom
bre, que bebe la iniquidad como el agua (J ob 15,16)! La
situacin ante Dios de este hombre preso por aadidura en
la contingencia es pues desfavorable, ya que no puede pre
sentarse ante l con cuestiones o con exigencias. Se lo im
piden su insignificancia y su pecado. Ahora bien, Dios cas
tiga a los pecadores. En la correspondencia existente entre
la conducta y su retribucin vean los amigos un capital or
denamiento de la vida, puesto por Dios. No se cansaban de
echrselo en cara a J ob, especialmente mediante los tpicos
poemas didcticos sobre el fin del violento, de los que ya he
mos hablado. No afirman que J ob sea uno de sos, pero J ob
resulta aludido en tanto en cuanto le exhortan a que tam
bin l examine su vida siguiendo esos casos que le pueden
servir de modelo. Los amigos estn persuadidos de que Dios
ha pronunciado un veredicto mediante los acerbos padeci
mientos de J ob, y les resulta de todo punto inadmisible la
idea de que Dios haya podido cometer con eso alguna injus
ticia 29. Y de aqu deducen con toda lgica los consejos prc
ticos con los que ellos quieren ayudar a J ob. Este divino ve
redicto se diriga slo a J ob; por tanto, slo l poda enten
derlo e interpretarlo. Ahora todo depende de que le conduz
ca a hacer penitencia. Por eso la consolacin culmina con la
invitacin: inclnate ante esta divina correccin y dale la ra
zn a Dios30.
29 Job 8,3; 34,10,12,31ss; 36,23.
30 Job 5,8s; 8,20s; 11,13-15; 22,21-30; 36,8-11.
Confianza y adversidad. Job 273
Para comprender mejor los pensamientos de los amigos
hemos de saber que la forma de la confesin sacral, que con
tanta insistencia recomiendan a J ob que pronuncie, se fue
convirtiendo cada vez ms en una forma bsica de oracin,
precisamente en pocas ms tardas. El proceso fue el si
guiente. El individuo (o la comunidad) visitado por una des
gracia grave reconoce que su sufrimiento es una saludable
intervencin judicial de Dios. Confiesa sus pecados y hace
profesin de la justicia de Dios en un cntico de alabanza.
Con eso suspende en cierto modo el proceso que se le estaba
siguiendo, y puede esperar volver a entrar en la bendicin
de Dios31. El que se comprendiese tal intervencin divina en
la vida del individuo bien como accin punitiva, bien como
accin educativa es decir, correctiva, es una diferencia sin
relevancia ninguna. Por tanto, la consolacin de los amigos
era: somtete a la correccin de Dios, que eso ser para tu
bien. Si te revelas, te hars trizas contra l 32.
Merece la pena, llegados a este punto, echar una ojeada
sobre esa parte de la oracin deuteronmica consecratoria del
Templo de Salomn (I Re 8), donde se enumeran diversos
casos de cultos a Dios de tipo penitencial. La percopa ha
sido estructurada segn un esquema rgido:
Cuando tu pueblo, Israel, sea batido por su enemigo
por haber pecado contra t i . . .
(I Re 8,33a)
Cuando los cielos estn cerrados y no haya lluvia,
porque pecaron contra t i . . .
(I Re 8,35a)
"Cuando pequen contra ti pues no hay hombre que
no peque y t irritado contra ellos les entregues a su
enemigo...
(I Re 8,46)
31 Sobre la llamada doxologa de juicio, vase pgina 253
32 As por ejemplo Job 5,17ss; 33,13-30; 36,10,22.
El segundo miembro del esquema trata de la conversin
producida por el acontecimiento punitivo:
...y se vuelvan a ti y alaben tu nombre, confesndo
l o . . .
a Re 8,33b)
...y en este lugar oren y alaben tu nombre, confesn
dolo...
(I Re 8,35b)
...y se arrepientan y se conviertan de su pecado...
a Re 8,47)
Y el tercer miembro habla del perdn solicitado redondean
do perfectamente el esquema trazado:
escucha t desde los cielos y perdona el pecado de
tu pueblo...
(I Re 8,34)
escucha t desde los cielos su oracin y sus spli
cas...
(I Re 8,45)
Prescindiendo de que aqu no se trata de un individuo,
sino de Israel como un todo, se marca paso a paso el camino
que J ob deba seguir a tenor del consejo de sus amigos. Al
principio tenemos la perturbacin causante del espanto. Si
gue la reaccin de la conciencia, que interpreta el aconteci
miento (vase el interesante texto: Si alguno experimenta
remordimiento en su corazn, I Re 8,38) y da un sentido
a la conversin. Esta conversin a la misericordia de Dios
que siempre nos est abierta, pone fin al movimiento desen
cadenado por el pecado. Ni siquiera falta la alusin a que
todos los hombres estn sujetos a pecados (I Re 8,46)33.
274 Materias de la enseanza
33 Como argumentacin de los amigos, por ejemplo Job 4,17-21;
25,4-6. Tambin la liturgia durante la gran sequa de 1er 14 acusa
la misma sucesin de los acontecimientos externos e internos: al co-
Confianza y adversidad. Job 275
Tambin J ob est convencido de que en sus sufrimientos
entra en juego una intervencin directa de Dios, un veredicto
suyo. Pero l se plantea la cuestin de un modo diametral
mente opuesto al de sus amigos. Si en el gigantesco turbin
de quejas, reproches, protestas y denuestos, que l dirige unas
veces a sus amigos y otras a Dios, pretendemos encontrar los
hilos conductores de su pensamiento fundamental, habremos
de citar tres series de ideas. J ob se siente justo ante Dios y
hace continuas protestas de inocencia. Con eso quiere decir
que se siente incapaz en su caso de reconocer la relacin de
correspondencia entre pecado y castigo, propugnada por sus
amigos. No puede admitir que la perturbacin de su relacin
con Dios proceda de l J ob, de una gran falta que l co
meti. Estaba yo tranquilo cuando l me sacudi (J ob 16,12).
Con enorme pasin y sin andarse con contemplaciones para
las posibles consecuencias hace J ob protesta de su justicia
(tumm) ante Dios.
Tengo razn, no veo mi vida
y desprecio mi existencia.
(Job 9,21)
Vive Dios que justicia me rehsa,
por el Todopoderoso
que me ha amargado la existencia...,
que no dirn mis labios falsedad,
ni mis labios proferirn mentira!
Lejos de m, daros la razn:
hasta el ltimo suspiro
mantendr mi inocencia.
Me he aferrado a mi justicia
y no la soltar,
mi conciencia no increpa
a ninguno de mis das.
(Job 27,2,4-6)
Pero l conoce el camino donde estoy.
Probado en el crisol, saldr oro puro.
mienzo se describe la calamidad (Jer 14,2-6), sigue la oracin petitoria
que empieza casi como una pregunta por el motivo de tal desgracia:
Si nuestras faltas testimonian en nuestra contra, acta oh Wahw, por
amor de tu nombre (Jer 14,7).
276
Materias de la enseanza
Mi pie se ha adherido a su paso,
he guardado su ruta sin desvo;
del mandato de sus labios no me aparto,
he guardado en mi seno las palabras de su boca.
(Job 23,10-12)
Esta conviccin inquebrantable lleva a J ob a la reflexin
siguiente: Tiene que desembocar en un dilogo entre l y
Dios. Si Dios le ha rehusado su justicia, las cosas no pueden
quedar as:
Pero es al Todopoderoso a quien yo hablo,
y a Dios quiero hacer mis rplicas.
(Job 13,3)
Tomo mi carne entre mis dientes,
pongo mi vida entre mis manos.
El me puede matar: no me queda otra esperanza
que defender mi conducta ante su faz.
(Job 13,14s)
Quin me diera saber encontrarle,
poder llegar a su morada!
Un proceso abrira delante de l,
llenara mi boca de argumentos.
Sabra las razones de su rplica,
comprendera lo que me dijera.
(Job 23,3-5)
Si Dios le permitiese expresarse, l le hablara sin temor
(J ob 9,34s); y le preguntara: Hazme saber por qu me com
bates (J ob 10,2). Por qu tu rostro ocultas y me tienes
por enemigo tuyo? (J ob 13,24). Si l pudiese alegar as su
causa (J ob 13,18), entonces podra llevar a Dios a tomar la
palabra. No es Dios su creador? No podr l anhelar la
obra de sus manos (J ob 14,15) ? u. Ms an: no es Dios
el defensor de todos los que sufren? No se puede menos que
responder afirmativamente a esta pregunta.
El lector se siente casi apabullado por la fogosidad con
que J ob expresa sbitamente la certeza que tiene de estar
M Job apela a Dios como a su creador tambin en otros pasajes,
cfr. Job 10,3,8-11,18.
Confianza y adversidad. Job 277
abrigado por la justicia de Dios en cualquier circunstancia, aun
a precio de que el propio Dios tenga que salir contra s mismo
en defensa de J ob.
Ahora todava est en los cielos mi testigo,
all en lo alto est mi defensor.
(Job 16,19)
Pero J ob no puede tranquilizarse con esa certeza. En sus
quejas aparece con mayor amplitud de base el argumento de
que es imposible y estril esperar justicia de ese Dios (y sta
sera la tercera serie de ideas, a la que nos hemos referido
ya). El no oir sus argumentos; calla la respuesta (J ob 9,16
y 9,3). Dios es tan libre que planta su propio derecho y no
se preocupa de lo que el hombre pueda considerar justo.
Pues todo es lo mismo y por eso digo:
l extermina al intachable y al malvado.
Si un azote acarrea la muerte de improviso,
l se re de la angustia de los inocentes...
Aunque me lave con nieve
y lave mis manos con jabn,
t me hundes en inmundicias
y mis propios vestidos tienen horror de m.
(Job 9,22s,30s)
En este litigio no hay rbitro que llame al orden a ambos
contendientes (J ob 9,33). Ese Dios es tan libre y arbitrario
que nunca puede ser situado por el hombre.
Si pasa junto a m, yo no lo veo;
si se desliza, no lo advierto.
Si en algo hace presa: quin le estorbar?
quin le dir por qu haces eso?
(Job 9,l i s )
Resultado: Si ese Dios no quiere, el hombre nada podr
hacer por establecer con l unas relaciones pacficas. Y es
claro que en el caso de J ob, Dios no quera.
Henos pues llegados a un punto en el que ya no pode
mos demorar por ms tiempo la difcil tarea de contestar,
278
Materias de la enseanza
al menos con algunos trazos, a la cuestin de lo justo y de
lo injusto. Cuestin que este dilogo plantea a todo lector.
Huelga advertir que hemos de disponer las reflexiones con
gran cuidado, pues el poeta no mueve ni un dedo para guiar
al lector en este ddalo de opiniones teolgicas. Deja que
los hombres desplieguen sus posturas y deja que el dilogo
termine sin resultado. Incluso es mayor la disensin al final,
de lo que lo era al comienzo. El nico indicio sobre dnde se
encuentra el centro de gravedad lo tenemos en el hecho de
que el poeta hace que J ob responda a cada discurso de los
amigos, lo que hace que sea l quien toma la palabra con
mayor frecuencia.
Dnde estn las diferencias entre J ob y sus amigos? Es
natural que J ob se queje y los amigos adoctrinen: quien con
suela se refiere siempre en sus consuelos a lo que es expe
riencia general. A decir verdad, con la queja de J ob se plan
tea una situacin peculiar. Por lo pronto, J ob est de acuerdo
con la antiqusima queja de la humanidad sobre la brevedad
y la intranquilidad de la vida (J ob 14,1). El destino del hom
bre en la tierra es el de hacer continuas prestaciones perso
nales. Como un esclavo, anda alampando por la sombra. Si se
acuesta, piensa: Cundo ser de da? Si se levanta, pregunta:
Cundo llegar la noche? (J ob 7,1-4). J ob se inserta en esta
queja de la humanidad entera, pues expresa tambin sus pro
pios sufrimientos. Se reconoce as plenamente hombre, al no
dejarse arrebatar su derecho a manifestar su dolor; y no se
apea de la verdad: de la desesperada verdad. Pero en esa ver
dad ante la que J ob se encuentra, se plantea una situacin muy
particular. Incluso es necesario emplear gran lujo de retrica
para poderla formular. La consciencia de que en sus sufri
mientos tena que vrselas con Dios, no era ninguna novedad,
como ya vimos. Lo que es inconcebible e insoportable es que
Dios se haya abalanzado sobre l, que es justo, y busque ma
tarlo con la ciega saa de un enemigo.
Su furor me desgarra y me persigue,
rechinando contra m sus dientes.
Mis adversarios aguzan sobre m sus ojos,
abren contra m su boca...
Estaba yo tranquilo, cuand l ne sacudi,
me agarr por la nuca para despedazarme.
Confianza y adversidad. Job
279
Me ha hecho blanco suyo:
me cerca con sus tiros,
traspasa mis entraas sin piedad
y derrama por tierra mi hiel.
Abre en m brecha sobre brecha,
irrumpe contra m como un guerrero.
Yo he cosido sobre mi piel un saco,
he hundido mi frente en el polvo.
Mi rostro ha enrojecido por el llanto,
una sombra mis prpados recubre.
Y eso que no hay en mis manos violencia
y mi oracin es pura.
(Job 16,9-17)
Nadie en Israel haba descrito as el comportamiento de
Dios con el hombre. En sus lamentaciones, los orantes tam
poco se andaban con melindres al echarle en cara a Dios su
dureza. Pero aqu tenemos un tono nuevo, nunca odo hasta
entonces: Dios, enemigo directo del hombre, complacindose
en torturarle, aparecindosele bajo la caricatura de un demo
nio diramos que rechina sus dientes y aguza sus ojos
(la traduccin griega habla de ojos-puales) y desgarra las
entraas de J ob.
No podemos menos de decir que J ob se enfrenta con una
experiencia totalmente nueva de la realidad de Dios. Con una
imprevisibilidad y un espanto conocidos sin duda en cierta me
dida por el antiguo Israel y algunos profetas, pero ante los
cuales los amigos de J ob se encontraban totalmente descon
certados, pues tales experiencias haban sido olvidadas en
toda aquella poca es decir, no por la sabidura nicamen
te. No es que a J ob se le exigiese nada menos que superar
todo cuanto Israel haba pasado hasta entonces. Pero la cues
tin tocante al mbito espiritual donde se preparaba y deba
ser resuelto este conflicto, s es decisiva. En el caso de J ob,
ese marco est muy restringido: el campo vivencial de un
individuo totalmente replegado sobre s mismo y que ya no
poda ser alcanzado por la voz de sus prjimos. Y lo verda
deramente nuevo es que J ob implic a Dios en el sufrimiento
de manera totalmente distinta y ms profunda y espantable.
No era ya el Dios soberano que castiga y cumple los huma
nos destinos. No. J ob vio un Dios que personalsimamente
280
Materias de la enseanza
y con todos los medios a su alcance se adentra en el sufri
miento y se desfoga en l. Ese es su grande y solitario saber,
un saber que casi le hace perder la razn.
Nadie ha respondido todava con claridad a la cuestin
hermenutica de cmo quiso el poeta que se leyesen y en
tendiesen los dilogos. Habra que empezar por enfrentarse
con ms espritu crtico a las reacciones que ellos desenca
denan en el lector moderno. Es tan seguro que slo haya
de ser puesta en el candelero la protesta de J ob, frente a quien
los amigos aparecen como fastidiosos representantes de la cos
tumbre? Podemos presuponer en el lector antiguo una ale
gra tan unnime ante un rebelde religioso? Y sea cual fuere
el punto a donde el autor de los dilogos quiso llegar, cmo
y dnde se logra captar el sentido de sus enunciados? Segu
ro que la declaracin de arrepentimiento de J ob, tras or el
discurso de Dios (J ob 40,3-5; 42,2-6), tuvo gran peso para el
autor. Pero dnde y cmo vio el autor (no nosotros) lo que
era verdadero y lo que era falso?
El modo peculiar con que el autor despliega anchamente
las tesis contrapuestas no habla desde luego en pro de que
quisiese llevar al lector a distinguir lo inequvocamente blan
co de lo inequvocamente negro35. Las cosas no son tan sen
cillas, desde luego. Pero tampoco satisface la suposicin con
traria: el autor quiso dar al lector ocasin de descubrir ras
go a rasgo, discurso a discurso, lo que es verdad, lo rectamen
te dicho. Pues lo acertado y lo falso no pueden ser dilucida
dos as, como si dijramos sumando puntos; desde luego que
no. Ms bien quiso mostrar los lmites y las aporas de una
concepcin fundamental (que desde luego era la dominante),
al enfrentarla con otra diametralmente opuesta; y tambin
quiso mostrar las aporas de la posicin de J ob. Ambas pos
turas contienen verdades. Desde luego como ya he dicho,
para el poeta la postura actual y urgente era la revoluciona
35 Nos intranquiliza ver cunto necesitamos unos criterios seguros
para juzgar los discursos de los amigos. Aadi el poeta ciertos trazos
caricaturescos al discurso de Elih (Job 32,18ss)? Debe ser considera
do, dicen algunos exegetas, como un hablador arrogante? Otros lo
han alabado por su modestia y su profunda comprensin del sufrimien
to; cfr C. Huhl, ThR 21 (1952) 258.
Confianza y adversidad. Job 281
ria. Pero de verdad que era tan por completo revolucionaria
en cuanto a su sustancia?
Toda la disensin entre Job y sus amigos estriba en la
diversa concepcin que tienen de la justicia del hombre ante
Dios. El punto de partida de la argumentacin de los amigos
era: ningn hombre es justo ante Dios, por eso todos tienen
que padecer36. Como ya hemos visto, esta concepcin de los
amigos no es en modo alguno especficamente sapiencial;
era general en I srael e incluso en toda la Antigedad. Los
hombres se ven impulsados por los sufrimientos a volverse
hacia Dios y a confesar sus pecados. Entonces Dios los acep
tar y sus relaciones con l estarn en orden. Por tanto, no
se podr decir que los amigos no conocen ninguna justicia del
hombre ante Dios. Consista en su conversin a Dios y en que
fueran aceptados por l.
En cambio J ob dice: Y o soy justo ante Dios; l y no
yo ha perturbado la relacin entre ambos. Responder a la
pregunta de cmo se ha de entender ms exactamente ese
mantenerse J ob en su integridad (J ob 27,5), necesitara
una investigacin ms detenida. Por lo pronto, J ob afirma en
esta declaracin que l no tiene conciencia de una falta tan
grave como para que pueda explicar la magnitud de sus pa
decimientos. Tambin es claro que J ob, con una afirmacin
semejante, no quiere calificarse de totalmente impecable. La
justicia ante Dios, no es en absoluto un predicado resultante
de un cmputo de prestaciones morales. En definitiva era
Dios quien se la reconoca al hombre, sea por su fe, sea por
esa profesin que el hombre hace en El. Si J ob afirma estar
en una relacin justa con Dios, no era como resultado de
balance moral establecido ad hoc, sino que al confesarlo bus
caba refugiarse en una relacin con Dios que haba sido es
tablecida mucho antes de l y sobre la cual l saba lo sufi
ciente como para querer reivindicarla para s. Tambin J ob
sabe que con sus protestas de inocencia no est todo resuelto.
Todo depende del fallo justificador que Dios emita. Por eso
J ob tena que hacerle entrar en dilogo con l, costase lo que
costase. Es interesante ver con qu vigor vive J ob todava
36 Al pasaje Job 32,l s le corresponde una importancia hermenutica
especial, porque los amigos son unnimes sobre este punto.
282
Materias de la enseanza
esos problemas dentro de representaciones especficamente
cultuales; incluso ms quiz que sus amigos37.
As pues tambin J ob es un justo que sufre y que ve su
pleito totalmente en manos de Dios; ya vimos cmo a pesar
de todo su espanto, se siente continuamente empujado hacia
El. Slo ah puede recibir el fallo que lo justifique, con el cual
se pone en orden su relacin con Dios y por ende toda su
existencia terrenal. Su seguridad de hallarse al abrigo de cual
quier reproche, casi nos aturde por su firmeza. Quin quie
re litigar conmigo? (J ob 13,19). Con una invocacin muy se
mejante reta tambin el Siervo de Dios del Deuteroisaas a sus
eventuales adversarios:
Cerca est el que me justifica:
quin disputar conmigo?
Presentmonos juntos:
quin es mi demandante?
que se llegue a m!
Mi derecho est en Yahw.
(Is 50,8; 49,4b)
Probablemente J ob no hubiera dicho tanto, pues precisa
mente ignora que el Dios que le justifica se halle tan cerca
no; para eso, el Dios con que J ob se enfrenta tendra pri
mero que convertirse en otro Dios, cambiar por completo.
J ob no espera absolutamente nada de este Dios suyo, todo
lo ms la muerte como liberacin (J ob 6,8-10). Le niega el
derecho a tratar as a un hombre y le escarnece porque se
ha abajado a ser una caricatura de s mismo. Sin cesar re
suena en sus discursos: Dios tiene que... Sin cesar se dis
pone a obligar a Dios a que se le presente de modo que l,
J ob, pueda tambin reconocerle como Dios suyo. No hace
mucho que he dicho que J ob inmiscua a Dios en sus sufri
mientos de una manera total y con un radicalismo sin paran
gn; le vea intervenir en ellos de modo absolutamente in
mediato, desvelando as un horizonte de la realidad divina
37 En sus protestas de inocencia no se aproxima Job a las que
contienen los salmos donde hablan los que no tienen culpa? Cfr. Gun-
kel-Begrich, Einleitung in die Psalmen, 1933, pgs. 215 s, 238; C. Wes
termann, op. cit., pgs. 78 ss.
Confianza y adversidad. Job
283
que le estaba oculto a sus amigos y probablemente a todos
sus contemporneos. Este era su nuevo saber. Por otra parte,
le discute a Dios el derecho a presentrsele bajo tal figura;
le acusa de crueldad, de maldad absoluta, y se niega a ver
tal Dios como Dios suyo. Es pues incapaz de seguirle hasta
semejantes profundidades de su misterio.
En esta, erupcin de un conocimiento nuevo de Dios, pero
tambin en este constante estrellarse contra tal conocimiento,
cul es la postura de los amigos? Les resulta fcil indignar
se contra la rebelin de J ob, pues no captan ni lo uno ni lo
otro, no ven ni la justicia ni la injusticia de Dios. Para com
prender la enorme distancia en que se mueven los discursos
de los dialogantes hay que tener primero ideas muy claras so
bre la absoluta diferencia de los puntos de partida respecti
vos: los amigos parten de la cuestin antiqusima y siempre
nueva en tomo a los ordenamientos, es decir de la cuestin
en torno a la posibilidad de discernir determinadas reglas en
la vida en comn de los hombres con Dios. Y responden afir
mativamente a tal interrogante basndose en la relacin que
existe entre la conducta y su retribucin. Desde luego, su
equivocacin no est aqu. Pues entonces deberamos de estar
dispuestos a situar bajo el mismo veredicto, amplias partes
de la predicacin proftica de juicio. Y difcilmente podra
mos reprocharles el haber extendido los antiguos conocimien
tos con refinada y artstica retrica. El caso de J ob es total
mente distinto: arranca de una relacin con Dios de ndole
plenamente personal, en la cual l se hallaba y que ahora ve
rota. Suspira por una sentencia de Dios que le justifique per
sonalmente y considera indigno de Dios el que ste se la
niegue y deje perecer a su creatura en medio de sufrimientos
inconcebibles. Por eso pone a contribucin todos los medios
de la piedad y de la injuria para forzar a ese Dios que l si
gue reconociendo como suyo, a que salga de su ambigedad.
Para dar a su aprieto una expresin adecuada se sirve am
pliamente del lenguaje de los salmos lamentatorios que l
agudiza con bastante frecuencia por encima de lo convencio
nal, bajo el peso de sus experiencias, que son mucho ms ra
dicales.
Aun siendo insoslayable la participacin de J ob en la pro
blemtica sapiencial, tal participacin pasa a segundo tr
284
Materias de la enseanza
mino respecto al hecho de que J ob plantea en el dilogo sus
perspectivas teolgicas de modo totalmente nuevo. La imagen
de Dios que se quiebra en l no procede en absoluto de la
experiencia de ordenamientos, como tampoco la imagen fun
damental de Dios por la que l se bate. En definitiva procede
del dilogo que Israel ha mantenido con Dios desde hace si
glos en el culto; se ha configurado al ir oyendo de generacin
en generacin la consoladora afirmacin de que Y ahw es
el Dios de Israel, su abogado y salvador. Por tanto, J ob se
remonta yendo mucho ms atrs de la problemtica de sus
amigos, a la pregunta elemental de si la fuerza que interviene
en l es todava el Y ahw de Israel. En tanto no le sea res
pondida, las verdades experienciales de sus amigos no le
sirven para nada porque presuponen un Y ahw indiscutido.
Las echa a un lado, pues le hacen desviar su mirada de lo
que para l es el problema capital. Anhela saber algo sobre
lo que no podr lograr certeza mediante una adicin de ex
periencias cotidianas. En el abismo de su dolorosa experien
cia se le plantea de modo mucho ms elemental la pregunta:
Y ahw pro me? Cunto ms fcil (y menos verdadero...)
sera todo si hubiera podido librarse aceptando religiosamente
de alguna manera esta experiencia de Dios! Pero para J ob
ese su encuentro con Dios en el abismo de sus padecimientos
es ante todo la cosa ms segura de la que puede hablar, y
no se ver libre de semejante encuentro hasta el final de su
L ibro38.
Tambin se puede decir que J ob experiment la clera
de Dios de una manera totalmente nueva. Para Israel la
4
clera era algo ms que un castigo dosificado; era ante todo
una realidad que no puede caber en el pensamiento humano
sobre el orden. Esta clera alcanza ahora a un hombre total
mente aislado; lo que supone una experiencia nueva respecto
38 "... lo prodigioso del Libro est precisamente en el hecho de
que lob no da ni un paso siquiera para huir hacia otro dios mejor,
sino que se mantiene en mitad del campo de tiro, bajo el fuego de
la clera divina. Y all, sin moverse, en medio de la noche, en lo pro
fundo del abismo, Job, a quien Dios trata como si fuese un enemigo,
no apela a ninguna instancia superior, ni al Dios de sus amigos: sino
a ese mismo Dios que le oprime (R. de Pury, Hiob - der Mensch im
Aufruhr, BiblSt 15 [1957] 23).
Confianza y adversidad. Job 285
a las que el antiguo Israel haba hecho ya en materia de di
vina clera39.
Lo que a J ob le importaba ms que a nadie era la cre
dibilidad de Dios. Se apasion sin medida anhelando un Yahw
pro me. No es el sufrimiento como tan frecuentemente se
dice, sino Dios mismo lo que se ha vuelto problemtico en
extremo40. Que la fe de J ob haya podido ir a dar en semejan
te trance de ruptura, slo se explica porque tambin J ob vi
va, pensaba y luchaba partiendo de un amplio fondo de tra
diciones muy antiguas referentes a Yahw. Incluso cabe pre
guntar si su apego a esas antiguas tradiciones no era mayor
que el de sus amigos. Apela desde el Dios terrible de la ex
periencia, al Dios que de siempre se haba ofrecido como sal
vador de los pobres y los enfermos, y abogado de los oprimi
dos. Y slo podr vivir y respirar si ese Yahw se le hace pre
sente.
Y a hemos hablado del gran papel que desempeaba la
cuestin sobre la confianza dentro de la doctrina de los maes
tros. J ob tuvo que replantearla de modo totalmente nuevo,
ya que se vea empujado hacia la perspectiva de una ex
periencia de Dios totalmente nueva tambin. En el campo de
una espiritualidad que mostraba tendencia tan acusada hacia
lo intelectual y hacia la emprico, y dentro de la cual la cien
cia en torno a Yahw a diferencia de la de pocas anterio
res se haba atrincherado en la fe en la creacin, la ex
periencia del misterio de Dios no poda menos de desencade
nar espantos muy nuevos. Si el dilogo de J ob con sus amigos
da fin sin haber llegado a una solucin, lo mismo podemos
decir de su dilogo con Dios que l ha mantenido descollando
sobre aqullos. Pero no ha cejado hasta el fin en sus protestas
de justicia.
39 De hecho la nocin de clera (ap, hem, ka'as) en los dis
cursos de Job desempea un papel mucho mayor que en los de los
amigos. Comprese lob 9,5,13; 10,17; 14,13; 16,9; 19,11; 21,17,20;
con lob 4,9; 20,23,28; 35,15 (no aducimos aquellos textos que no
sean claros).
10 No es falso afirmar, como se viene haciendo continuamente,
que se trata del problema del sufrimiento. Pero tal afirmacin
slo es vlida en sentido restringido: preguntarse por ese sufrimiento
que se abate sobre ese hombre.
286
Materias de la enseanza
Volvamos una vez ms a los amigos. Qu hay que re
procharles? No se puede comprobar exegticamente que sus
doctrinas adoleciesen de fixismo u. Acaso la argumenta
cin de J ob 4 - 5 no se muestra elstica en su continuo cam
bio de aspectos? Quedara entonces en pie el hecho indiscu
tible de que la experiencia hecha por J ob en forma extrema
sobre la libertad y el carcter terrible de Dios no slo les re
sultaba extraa, sino que les result incomprensible. En rigor,
su falta de razn no estaba pues en las experiencias que ex
ponan, ya que eran legtimas en su debido tiempo y lugar. Su
sinrazn comenz en la misma confrontacin con las experien
cias de J ob, es decir en su incapacidad de escuchar y com
partir. Pero tambin es justo que, llegados a este punto, ten
gamos tambin en cuenta las limitaciones impuestas por la
forma de poema dialogado de la que se sirve el autor. Dicha
forma ofreca desde luego la posibilidad de una amplia elabo
racin de las posiciones contrapuestas. Pero no daba mucho
ms de s. El gnero israelita de poemas dialogales descuella
notablemente en movimiento y dramatismo por encima de sus
congneres mesopotmicos; pero sera exigirle algo que sen
cillamente cae fuera de sus posibilidades, si espersemos de
l que entre de verdad en el pensamiento del otro, siga su
argumentacin, colme sus lagunas, etc. El poeta se limitaba
a enfrentar mutuamente las posiciones, dando prioridad a la
de J ob. Es claro que en la poca de la composicin del poema
haba un enorme retraso que era preciso ganar, respecto a la
experiencia que J ob opone a las de sus amigos; es decir: a la
experiencia de un Dios escondido sub specie contraria.
Y ahw ha aceptado el reto de J ob y honrado al rebelde
con un largo discurso *2. Qu condescencia por parte de quien
as haba sido puesto en tela de juicio! Aquella respuesta
41 As H. H. Schmid, op. cit., pg. 178 y muchas otras.
42 Es cierto que el discurso de Dios experiment a posteriori
mltiples ampliaciones. El hecho de que el texto consista en dos
discursos cada uno con un comienzo solemne (Job 38,1 - 39,30 y Job
40,6 - 41,26) permite suponer que existi en dos versiones, que luego
fueron yuxtapuestas durante la elaboracin redaccional. Y tanto ms,
dado que la sumisin de Job figura en dos versiones: Job 40,3-5 y
42,1-6.
Confianza y adversidad. Job
287
consisti ciertamente prescindiendo de ciertas partes des
criptivas, que quiz sean interpolaciones, en un turbin de
contrapreguntas concernientes todas ellas al maravilloso go
bierno de Dios sobre su creacin, al edificio del mundo, las
estrellas, los fenmenos meteorolgicos, los animales, etc. Sa
bes t? Conoces t? Puedes t? Determinas t? Su tono
es el de la irona ms intensa: ensame, t que eres tan sa
bio; grande es el nmero de tus das... La particular deman
da de J ob recibir de Dios un veredicto justificador no
es admitida en parte alguna ni es tenido en cuenta el amplio
crculo de temas abordados en los dilogos. La consecuencia
de esto es que el campo de posibilidades interpretativas de
este discurso de Dios sea harto grande. Naturalmente, es cla
ro que tal discurso contiene una recusacin de J ob. Y as
lo comprendi el propio J ob. Pero la cuestin de a qu se
refiere el reproche por parte de Dios no puede ser contesta
da de modo terminante. Ante todo hay que preguntarse si el
discurso quiere juzgar solamente la arrogancia de J ob o tam
bin necesita ser interpretado en sentido positivo .
El discurso de Dios expresa reproches concretos en slo
dos pasajes; en el resto interpela de manera curiosamente
indirecta. La primera vez, al comienzo del primer discurso:
Quin es se que oscurece el consejo
con razones sin sentido?
(Job 38,2)
La palabra que aqu hemos traducido por consejo tena
gran importancia para los sabios. Referida aqu por completo
a Dios, alude a los planes de Dios respecto a su creacin e
incluye tambin lo que nosotros entendemos por Providen
ci a41. Pregunta hecha irnicamente, pues unos planes que me
43 Segn H. Richter, EvTh 18 (1958) 321, el discurso de Dios
declara que el juicio y el castigo que fueron pronunciados y cum
plidos sobre Job son justos. Por ello compele a Job a retirar su pre
tensin de que declare su inocencia.
44 M. Pope (The Anchor Bible, a propsito de este pasaje) tra
duce la palabra precisamente por providence. En Isaas encontra
mos ya menciones del plan de Yahw, si bien referidas a plani
ficaciones de la historia: Is 5,19; 30,1; cfr. Is 46,10. Sobre planes
respecto al individuo: Prov 19,21.
288
Materias de la enseanza
rezcan tal nombre, y ms si son planes divinos, no pueden
ser oscurecidos. Pero este concepto, importante para todo
lo que sigue, contiene ante todo una spera interpelacin a
J ob, pues ste se haba parado a hablar largamente de que
Dios actuaba de modo por completo arbitrario para con los
hombres y olvidando toda clase de normas.
El otro reproche sirve para introducir el segundo discurso:
De verdad quieres anular mi juicio?
Para afirmar tu derecho me vas a condenar?
(Job 40,8)
En sus discursos, J ob haba tocado el derecho de Dios;
incluso podramos decir: su libertad. A este propsito hemos
de j>ensar ante todo en las quejas de J ob, diciendo que Dios
haba atropellado sus derechos (J ob 19,6 y otros muchos pa
sajes); no en su anhelo de or una sentencia que confirme
su justicia, sino en haberlo considerado enemigo suyo y en
haberle discutido a Dios el derecho a tratarle como le tra
taba. En el fondo, ambos reproches parten de lo mismo: J ob
se permiti hablar sin razn e impropiamente de las cosas
de Dios.
Este pasaje podra producir la impresin de que el discur
so de Dios relega todo lo concerniente al divino gobierno
sobre los hombres a los dominios de lo incomprensible. La
consecuencia sera entonces un mero sometimiento resignado,
un total agnosticismo teolgico y, en suma, el final de toda
relacin positiva del hombre a Dios. Pero resulta sorprenden
te el que en el discurso de Dios vuelvan a aparecer pensa
mientos esenciales de los amigos de J ob, y a stos no les ha
echado en cara todava nadie un agnosticismo teolgico. I n
cluso le han reprochado a J ob que Dios no puede ser puesto
por el hombre en situacin injusta ni citado por l ante nin
gn tribunal45. Tambin fueron ellos quienes presentaron a
J ob el argumento de que el divino gobierno sobre la creacin
es inescrutable4S. Por tanto, el discurso de Dios no puede ser
45 Job 34,10,12,17b (Osars condenar al Justo y Poderoso?);
34,29,31-33; 36,23; 37,23b.
46 Job 11,7-9; 36,22-30; 37,2-16.
Confianza y adversidad. Job 289
entendido como una recusacin radical, es decir excluyendo
al hombre de todo cuanto sea posibilidad de comprender a la
Divinidad.
Todos los exegetas estiman que el discurso de Dios es
chocante en extremo, pues pasa completamente por alto la
especial demanda de J ob, y en l Yahw no cede en ofrecer
la menor forma de interpretacin de s mismo. Pero no es tan
seguro que el hombre antiguo haya reaccionado as ante su
lectura. Pudiera ocurrir tambin que se maravillase menos
ante esta demostracin de la libertad divina. Tambin el pro
pio J ob entendi esta gran interpelacin mucho antes y de
modo mucho ms inmediato que el lector moderno. Dios re
nuncia pues a dar ni la menor explicacin en torno a su con
sejo que evite malentendidos. Ms bien plantea contrapre
guntas tocantes a la creacin, su orden y su conservacin.
No habla pues de asuntos tericos, de algn principio del
divino actuar o cosa parecida, sino de hechos, de lo que ocu
rre a diario. Dios deja pues que la creacin atestige en
pro de El 7.
Volvemos a tropezar una vez ms con la idea de que en
la creacin se halla inscrito un enunciado que el hombre
puede leer. A l es remitido J ob. De una manera un tantico
diferente a la de Psal 19 o a la doctrina del orden primordial
y sus declaraciones, este autotestimonio de la creacin es en
tendido como un aluvin de preguntas apremiantes que re
mite al hombre al misterio de la creacin y de la divina di
reccin de las cosas.
Este testimonio de la creacin no es concebido aqu como
alabanza que sube hacia Dios (aunque tambin se trata de
eso en J ob 38,7), sino como palabras que se ofrecen a la re
flexin del hombre. Al no ser J ob capaz de responder ni a
47 Dios deja a la creacin, es decir a otro, hablar en vez de l.
Cede a ese otro la palabra y le hace... hablar generosamente de s
mismo. Notoriamente cuenta con que ese otro le pertenece, le est
sometido y se halla a su disposicin tan por completo, que al hablar
slo sobre s mismo, de hecho no puede menos de hablar sobre El.
Tan cierto est Dios de ese otro que es creatura suya que, sin ms,
est seguro del servicio que esa su creatura habr de rendirle sim
plemente con mostrarse a s misma (K. Barth, Kirchl. Dogmatik,
IV 3, 1.a mitad 1959, pg. 495).
19
290
Materias de la enseanza
una sola de esas preguntas, l, que fue rebelde, vuelve a po
ner en cierta manera todo el mundo en las manos de ese Dios
por el que existe y que es el nico que lo sostiene y conserva.
Ha retirado pues solemnemente su querella porque esto
es evidente ahora sabe que tambin su destino se halla
bien guardado en el misterio de ese Dios. Y puede sentirse
tanto ms protegido por El cuanto que la interpelacin de la
que fue juzgado digno no tena en absoluto como meta nica
el inculpar a J ob. Es al mismo tiempo un testimonio aplas
tante de la plcida serenidad con que Dios se vuelve hacia el
mundo burlndose de todos los criterios de la racionalidad
y la economa humana, una serenidad alegre en la que est
incluido hasta el necio avestruz a quien Dios neg toda par
ticipacin en la inteligencia (J ob 39,17). No hay ah tam
bin un divino llamamiento a participar en esta alegra?
As se volvi pues Dios hacia J ob, y J ob le entendi al ins
tante. Tambin aqu como hermosamente se ha dicho Dios
ha apostado por J ob; y no se equivoc en apostar por l, pues
gan. Que tambin podra haber ocurrido que J ob se hubiese
cerrado a aquel llamamiento, y entonces hubiera sido Dios
el perdedor .
La insercin del gran poema dialogado en el relato de Job mucho
ms antiguo, propone al exegeta interrogantes de muy difcil res
puesta: Podemos considerar los dilogos en s mismos? No hay
tambin que tener siempre en cuenta en la exegesis la luz que la na
rracin proyecta sobre ellos?
A. Jepsen ha tomado seriamente este principio hermenutico en
su cuidadoso estudio Das Buch Hiob und seine Deutung (1963).
Tras la interpretacin que nosotros presentamos se halla la convic
cin de la gran autonoma del poema dialogado respecto al relato.
Las diferencias entre el uno y el otro son demasiado grandes como
para poder ver a ambos verdaderamente juntos. Aqu, un Job total
mente sumiso; all, un Job rebelde. De verdad que podemos relacio
nar la alabanza que Dios hace (Job 42,7) del discurso de Job ala
banza que se refiere a las confesiones de Job 1,21 y 2,10, con las
48 En Psal 104,31 se dice expresamente lo que aqu slo entre
lneas se lee: Dios se regocija en su creacin. Calvino dice a pro
psito de este pasaje: Status mundi in Dei laetitia fundatus est.
49 K. Barth, op. cit., pg. 496.
Confianza y adversidad. Eclesiasts 291
quejas y los ataques de Job, sobre todo despus que Dios en su gran
discurso ha rechazado tales estallidos? Y no nos llevar tambin a
violencias interpretativas el pretender comprender ese sufrimiento so
bre el que Job con tanta pasin discute con sus amigos, preferente
mente (as es como lo hace el relato) a partir de la idea de una prue
ba dispuesta por Dios? En los dilogos slo ocasionalmente expresan
los amigos una concepcin de esos sufrimientos como prueba que
Dios dispusofjob 5,17ss; 33,13ss). Job haba arrojado lejos de s una
interpretacin tan positiva de sus sufrimientos.
4. E l E c l e s i a s t s
El Libro que lleva como nombre de autor fan no inter
pretado satisfactoriamente) el de Qohelet -traducido por Lu
tero: der Prediger, el predicador, y al que en espaol se
llama comnmente Eclesiasts, es por su forma externa
una estribacin de un gnero literario especialmente cultiva
do en el antiguo Egipto: el gnero de los testamentos rea
les. Contiene este Libro cierto nmero de poemas didcti
cos ms amplios y de sentencias ms breves que, expresn
dose preferentemente en primera persona del singular, se nos
ofrecen como experiencias personales vividas por un hombre
sabio.
Pues bien, tras haberse liberado la exegesis definitiva
mente al parecer de la idea de un sistema coherente y ce
rrado de pensamiento y de la de una estructura interna que
procede por etapas, y despus de haber hallado el camino
hacia la conviccin de que las unidades literarias deban ser
explicadas partiendo de s mismas, parece que en este asunto
se est produciendo desde hace poco un nuevo cambio50.
Existe cierta unidad interna que puede expresarse de un
modo distinto al del desarrollo lineal del pensamiento o al
de la progresin lgica en el proceso intelectual; con este
distinto modo de expresin me refiero a la unidad de estilo,
de tpicos y de temtica, que hace de la obra literaria un
todo y le confiere el rango de obra de arte en s. Esto ocurre
tanto ms en el campo de la literatura oriental antigua, la cual
50 O. Loretz, Qohelet und der Orient, 1964, pgs. 212 ss.
292
Materias de la enseanza
ha de ser medida en lo posible conforme a otros mdulos.
Hay unas cuantas (pocas) nociones-eje a las que continua
mente vuelve Qohelet, y que desempean una especial fun
cin unificadora; tales son: vanidad, perseguir el vien
to, trabajosidad, parte, etc. El lector moderno no puede
sustraerse tampoco a la solemnidad totalmente desapasiona
da (a diferencia de J ob) y a la potencia de su diccin. El
Libro es pues ms que una coleccin formada a posteriori.
Ninguna otra coleccin de sentencias ni siquiera la de Si-
rj, presenta una individualidad espiritual tan perfilada. Qo
helet se mantiene en su problemtica dentro por completo
de la tradicin sapiencial. Lo que le importa es explorar
el curso de los acontecimientos y se plantea la pregunta de
qu es bueno para el hombre51. Una diferencia interesante
respecto a la sabidura ms antigua: no le importan tanto
la fijacin y discusin de experiencias singulares, como la vida
en su conjunto y el emitir un juicio concluyente sobre ella.
Ah Qohelet se ha hecho ms exigente desde el punto de
vista teolgico. Desde luego Qohelet, por su parte, entiende
este su conocidsimo juicio de conjunto francamente ne
gativo como resultado final de muchas experencias sin
gulares. Empero es claro que un juicio tan terminante sobre
la vida y el destino del hombre no puede estribar exclusiva
mente sobre experiencias. Entran aqu en juego otros facto
res, de los que ms adelante hablaremos.
Comencemos por concederle la palabra a este juicio de
Qohelet. Tres son las ideas fundamentales en torno a las que
giran sus reflexiones: 4
1. Un anlisis racional de la vida no nos permite llegar
ha encontrar en ella un sentido que pueda servirle de so
porte: todo es vanidad.
2. Dios determina todos los acontecimientos.
3. Al hombre no le es posible llegar a conocer esas dis
posiciones divinas, la obra de Dios en el mundo.
Ni que decir tiene que estas tesis se condicionan recpro
camente, de modo que el peso de un enunciado se encuadra
51 El emplea el verbo tur explorar en Sir 1,13; 2,3; 7,25.
Confianza y adversidad. Eclesiasts 293
cada vez en una u otra de ellas, pero todas juegan unas con
otras inseparablemente.
1. La vida es vanidad. Las fatigas pasadas no guardan
proporcin con los rendimientos logrados (Qoh 1,3; 2,22s).
Echemos un vistazo sobre la estructura social humana: las
perspectivas no pueden ser ms desconsoladoras; en lugar del
derecho lo que impera es la injusticia (Qoh 3,1). A nada bue
no conduce el que sobre el que est arriba haya otro, y sobre
ste otro an ms alto (Qoh 5,7), el que los hombres tengan
poder unos sobre otros (Qoh 8,9), pues nadie enjuga las lgri
mas del oprimido, nadie consuela (Qoh 4,1). No merecen la
pena ni la integridad ni la honradez. Con frecuencia las cosas
les van mucho mejor a los malos, y la muerte acaba igualando
a todos (Qoh 7,15; 8,10,14; 9,2).
Pero lo peor es que el hombre es incapaz de disponer del
futuro, se halla abandonado inerme a su poder. Ignora lo que
va a ocurrir: quin ser capaz de decrselo? (Qoh 8,7; 9,1;
10,14).
Y tras el problema del futuro est para Qohelet la cuestin,
an ms difcil, de la muerte cuya sombra entenebrece cual
quier sentido que se pretenda dar a la vida. Cuando Qohelet
habla de destino (mikreh), tiene ante sus ojos simultneamente
a la muerte . As por ejemplo en el famoso pasaje donde l
se plantea la pregunta de si el destino del hombre se diferen
cia en realidad del de los animales (Qoh 3,19). En la gran ale
gora Qoh 12,2-6 descubre despiadadamente la decadencia de
las manifestaciones vitales del hombre a medida que la edad
avanza, cmo la oscuridad aumenta en torno suyo, antes de
que se rompa la hebra de plata y se quiebre la bolita de oro ra.
A la vista de tales aspectos no puede resultar extrao que in
cluso aquello que con ms firmeza perteneca a los ancianos
el valor de la sabidura frente a todas las variedades de la
necedad sa haya convertido en algo muy dudoso. Cierto que
hay que concederle ocasionalmente a la sabidura una preemi
nencia cuando las circunstancias son muy enojosas. Pero de
52 Emplea la palabra destino, suerte en otras partes tambin
Qoh 2,14s; 9,2s.
53 Vase este texto en la pgina 68.
294 Materias de la enseanza
qu sirve cuando se la desconoce y, as, queda sin aprove
char (Qoh 9,13-16)? Y el andar reflexionando sobre la sabidu
ra y la necedad no es tambin, en el fondo, perseguir el vien
to? Pues donde abunda la sabidura, abundan las preocupa
ciones, y quien aumenta su ciencia, aumenta su dolor (Qoh
1,16-18).
2. A pesar de todas estas puntualizaciones deprimentes,
Qohelet est muy lejos de considerar lo que pasa en el mundo
como un barullo sin orden ni concierto. Sabe que en todos los
acontecimientos hay algo que los gobierna misteriosamente a
la manera de una ordenanza; l lo denomina gustosamente con
un nombre neutro, el tiempo, y con eso va a dar en el hecho
de que todas las actividades y todos los acontecimientos estn
sometidos a cierta determinacin. Se nos viene a las mientes
aquel gran texto, del que ya nos hemos ocupado en otra parte
de este libro, que dice que para todo hay un tiempo y una
hora, para todo cuanto se quiera hacer bajo el cielo. (Qoh 3,
1-8,17). Qohelet vuelve una y otra vez a esta idea. Hay un tiem
po adecuado para cada cosa (Qoh 8,6). Pero esta determina
cin de todo cuanto se realice, no tiene absolutamente nada
de consuelo, pues con demasiada frecuencia sirve para con
vertir en inservible lo que el hombre tras penoso esfuerzo ha
ba aprendido.
Vi adems bajo el sol, que no siempre es de los lige
ros el correr, ni siempre los hroes ganan la guerra;
como tambin hay sabios sin pan, como tambin dis
cretos sin hacienda, doctos sin favor; pues ac o d o s les
llega algn mal momento. El hombre no conoce su mo
mento...
(Qoh 9,l i s )
Contra esta misteriosa disposicin no cabe luchar. El hom
bre est sometido a ella absolutamente. De lo que existe ya
se enunci su nombre (es decir, ya fue llamado para que ocu
rriese). El hombre no puede litigar con quien es ms fuerte
que l (Qoh 6,10). Se aclara aqu qu es lo que hay tras esta
regla irreversible; es Dios mismo quien determina los pla
zos. Dios ha hecho no slo los das venturosos, sino tam
bin los aciagos, y as hay que tomarlos (Qoh 7,14).
Confianza y adversidad. Eclesiasts 295
Comprendo que cuanto Dios hace es duradero; nada
hay que aadir ni nada que quitar. Y as hace Dios que
se le tema.
(Qoh 3,14)
Tambin aqu recae el acento sobre lo absolutamente inamo
vible; algo ante lo que el hombre debe allanarse. Nos encon
tramos as ante una notable paradoja: Qohelet considera el
mundo y el acontecer como totalmente impenetrables, y por
otro lado sabe que todo queda abandonado a la actuacin de
Dios. El punto donde a l le resulta perceptible esta actuacin
divina como un poder y una realidad autnticas es precisamen
te la experiencia de que para todo hay un tiempo.
Las proposiciones que ya podemos aducir en lo que sigue
aclararn completamente hasta qu punto sabe Qohelet que
el mundo est regido y abarcado por la actuacin de Dios.
3. Este conocimiento referente a Dios y a su poder de dis
posicin sobre el mundo no implica para Qohelet, como se pu
diera creer, algo as como un punto de reposo para su pensa
miento que salta de un fenmeno a otro, buscndose a s mis
mo. Ocurre lo contrario. La ms profunda de las ansiedades,
de las penurias, de su pensamiento (Denknot) van ligadas a este
saber en torno a Dios. Aqu radica la causa central de sus tra
bajos. Para enfocar correctamente este su problema, vamos
otra vez a ese gran texto que hablaba de cmo cada cosa tiene
su tiempo. Va seguido de una percopa muy caracterstica don
de Qohelet saca de esta verdad sus consecuencias personales.
Qu se sigue pues de todo eso, especialmente para el hom
bre que se dispone a domear la vida, es decir para el hom
bre activo? He aqu la respuesta de Qohelet:
Qu gana el que trabaja con fatiga? He conside
rado la tarea que Dios ha puesto a los humanos para
que en ella se ocupen. El ha hecho todas las cosas apro
piadas a su tiempo; tambin ha puesto en sus corazones
el tiempo lejano ( ? ) si, sin que el hombre llegue a descu
brir la obra que Dios ha hecho de principio a fin.
(Qoh 3,9-11)
54 An no se ha podido explicar satisfactoriamente cmo se ha
de entender en Qoh 3,11 la palabra 'olam, que gustosamente tradu
296
Materias de la enseanza
A la pregunta sobre qu puede el hombre sacar (yitrdn) de
ah, contesta Qohelet: fatigas. Pero eso no depende de los
trminos puestos por Dios; son apropiados como dice Qohelet.
Sino que depende de que el hombre no puede encontrar la
obra de Dios. Alude aqu Qohelet a que los hombres no
pueden ajustarse a ella, y a que no pueden calcular lo que Dios
haya decidido en cada caso. Y precisamente en este mismo
sentido dice ms adelante que el hombre no conoce su tiem
po. Ciego e ignorante, como cae en la red el animal, de pron
to se abate sobre l un tiempo malo (Qoh 9,12). Desde luego,
tambin Dios ha hecho el da malo, pero eso no es ningn
consuelo, pues el hombre no puede encontrar lo que detrs
de l viene (Qoh 7,14).
Pues bien, un absurdo se da en la tierra: hay justos a
quienes les sucede cual corresponde a las obras de los
malos, y malos a quienes sucede cual corresponde a las
obras de los buenos. Digo que ste es otro absurdo. Y
yo por m alabo la alegra, ya que otra cosa buena no
existe para el hombre bajo el sol, si no es comer, beber
y divertirse.
(Qoh 8,14s)
Con esto Qohelet ha expresado dnde ve l en ltimo tr
mino el verdadero lastre, la fatiga de la vida humana. No son
las adversidades en s; es ms bien una frontera insalvable
que le ha sido impuesta a su voluntad de conocer.
No hay lector que no se pregunte ahogadamente qu le
queda a Qohelet con semejante modo de ver las cosa| dentro
de un horizonte de conocimientos tan deprimentes. Queda
algo por lo que valga la pena vivir? Casi podemos calcularlo:
ya que Dios hace tanto el da bueno como el da malo
(Qoh 7,14), al hombre le resta prepararse para acoger con m
xima apertura de espritu ese bien que Dios est dispuesto a
concederle. Algrate en el da feliz (Qoh 7,14).
cimos eternidad, aunque signifique ms exactamente tiempo le
jano. Cfr. la enumeracin de las interpretaciones al respecto en
O. Loretz, op. cit., pg. 281, nota 277. Se alude al esfuerzo de pre
guntarse por la hora para hacer que el porvenir entre en nuestros
clculos (as Zimmerli, op. cit., a propsito de este pasaje)?
Confianza y adversidad. Eclesiasts
297
He ah tambin un tema al que vuelve reiteradamente
Qohelet, con sorprendente insistencia. No nos extrae; pues
tenemos ah por fin un punto donde la accin de Dios en el
hombre se hace clara en cierta medida. Aqu responde posi
tivamente Qohelet a la pregunta sobre la parte del hombre,
es decir sobre el puesto que le es asignado en la vida, sobre el
sentido del vivir como diramos hoy; y la responde positiva
mente, porque ah cabe reconocer una voluntad de Dios salu
dablemente inclinada hacia el hombre. He aqu lo nico que
puede ser llamado bueno : que el hombre se goce en sus
obras, pues sa es su parte (Qoh 3,22; 5,17)55. Con razn se
ha subrayado que esta exhortacin a aprehender la alegra y
todo lo que suponga un acrecimiento vital, no debe ser con
fundida con el apetito de vivir que fcilmente anida a la som
bra de la desesperacin. Es ms bien lo contrario. Unicamente
aqu, se sabe Qohelet acorde con una voluntad de Dios; se
ve Qohelet ante un Dios que da, pues no depende del hombre
el comer y el beber y el gozar. Yo veo que tambin esto viene
de la mano de Dios (Qoh 2,24). Qu conmovido habla sobre
Dios este seco telogo cuando aborda este tema!
Anda, come con alegra tu pan y bebe de buen grado
tu vino, que Dios est ya contento de tus obras. En
toda sazn sean tus ropas blancas y no falte ungento
sobre tu cabeza. Vive la vida con la mujer que amas,
todo el espacio de tu vana existencia que se te ha dado
bajo el sol, ya que tal es tu parte en la vida y en los
afanes con que te afanas bajo el sol.
(Qoh 9,7-9)
Desde luego para nosotros es muy difcil interpretar correc
tamente esta obra, pues apenas contamos en la literatura occi
dental con algo que se le parezca. Una cosa es cierta: Qohelet
no expone ningn conjunto doctrinal cerrado, sino que con
tina tejiendo materiales relacionados con una tradicin anti
qusima si bien con temas y cuestiones muy personales. No
tiene en absoluto la intencin de separar limpiamente su pro
55 Sobre la cuestin de la parte del hombre en su propia vida:
Qoh 2,10,21; 5,18; 9,6,9; 11,2.
298
Materias de la enseanza
piedad intelectual, de lo que ha tomado en otras partes. Con
todo, cabe delimitar con bastante claridad su peculiar postura
revolucionaria.
Mas tambin habremos de tener clara conciencia de otra
dificultad que pesa sobre la correcta interpretacin del Libro.
No est en el texto, sino que es el propio exegeta quien la
hace entrar en juego. El exegeta se ve aludido y confirmado
en su propio sentimiento vital de modo tan inmediato por la
melancola de Qohelet, que casi se siente ganado por ella de
antemano. Las afirmaciones de Qohelet le parecen tan eviden
tes, que se siente inclinado a ver en ellas precisamente algo as
como un abrirse camino desde una sabidura forzada y dog
matizante hasta una concepcin del mundo ms realista y
verdadera. Pero es claro que en este paso, que lleva la rmora
de una toma de partido tan patente, se mezclan con la exege
sis prejuicios tocantes a la manera de considerar el mundo que
son ajenos a la cuestin y conducen a apreciaciones muy pro
blemticas. Para evitarlo es menester plantearse de nuevo, y
constantemente, la tarea de interrogamos por el especfico va
lor posicional de la doctrina de Qohelet dentro del horizonte
de las doctrinas de su tiempo.
Veremos claramente cun inmediata a la tradicin doctri
nal es la postura de Qohelet, en la manera como l habla de
Dios. Si entendisemos su doctrina como una filosofa bien
rematada, no podramos menos de reprocharle su inconsecuen
cia a la vista de sus premisas, tan dbiles desde el punto de
vista teolgico. Pero en esta cuestin Dios existe y acta
soberanamente en el mundo Qohelet participa por completo
de la concepcin de los maestros ms antiguos. Lo nuevo y
alarmante es su opinin sobre la relacin del hombre con esa
obra de Dios, continua como hemos dicho; a saber: dentro
de su lgica, esta relacin escapa por completo a la percep
cin del hombre y a su capacidad de comprender, y por eso el
ser humano queda incapacitado para ajustarse a ella66.
Las consecuencias de esta conviccin son catastrficas, si
se las compara con la seguridad que tena la sabidura antigua.
56 Sobre el concepto extendidsimo de obras de Dios, vase
G. von Rad, Studia Bblica et Semtica (Festschrift f. Th. Chr. Vrie-
zen), 1966, pgs. 290 ss, especialmente 296 s.
Confianza y adversidad. Eclesiasts 299
Se quiebra la firme voluntad de domear la vida que era una
de las caractersticas ms importantes de dicha sabidura. El
hombre pierde el contacto con los acontecimientos del mundo
exterior. Aunque continuamente lo gobierne Dios, el mundo
se ha hecho mudo para l. Los acontecimientos que en l
ocurren, siempre en movimiento, en parte vueltos hacia el
hombre para estimularle y en parte de signo negativo, han
quedado ahora profundamente sellados en su misma lgica.
Lejos est lo que acaece, profundo, profundo: quin podr
encontrarlo? (Qoh 7,24)57. Ni siquiera en sus amores y en sus
odios puede entendrselas el hombre (Qoh 9,1). No logra en
trar en dilogo con el mundo que le rodea, y mucho menos
con Dios. Es cuando menos un T? Si concede cosas que
colman la vida, todo se reduce a aceptar callados un don otor
gado en el silencio. Qohelet se ha acomodado a este status,
aunque con una resignacin ante la cual ningn lector puede
permanecer insensible. La diferencia con J ob es brutal: aqu
falta todo lo que sea un impetuoso lanzarse hacia Dios; toda
rebelin contra una relacin de Dios con el hombre que ya
nada se asemeja a aquella que el antiguo Israel conoci58.
Qohelet no plantea jams la pregunta de J ob: este Dios es
todava mi Dios?
Qu ha pasado aqu? La diferencia respecto a las doctri
nas que constituyen el Libro de los Proverbios es tan grande,
que al menos hemos de acometer un intento de explicacin.
Como ya se ha indicado, se sola ver mayormente en las radi
cales tesis de Qohelet una reaccin contra doctrinas antiguas
que con excesivo optimismo o por mejor decir, con po
57 As la opacidad del porvenir se convierte en lo esencial del
carcter fortuito del orden de realizacin temporal del destino para
el hombre. El hombre anhela fundamentalmente poder someter el
futuro a sus planes, como quien dispone de l. Pero toda esa actua
cin humana fracasa; pues el futuro escapa a este plan humano pre
viamente fijado de configuracin del mundo y de la vida, y por
que aquello que era un medio de realizacin del hombre se con
vierte en un hecho que impone sus exigencias y que viene preforma-
do y cedido de antemano por una determinacin extraa (E. Wolfel,
Luther und die Skepsis. Eine Studie zur Kohelet-Exegese Luthers,
1958, pgs. 49 s.
58 Zimmerli ve disposiciones para una rebelin contra Dios en
Qoh 1,13; 3,10; 6,10.
300
Materias de la enseanza
qusimo realismo crean poder leer en la experiencia el go
bierno de Dios. No cabe poner en duda que Qohelet se vuelve
contra las doctrinas imperantes; pero hay que dilucidar ms la
causa de su oposicin. Segn la idea dominante pudiera pare
cer que l se vuelve slo contra enunciados extremos insoste
nibles, como si combatiese algunas tesis insalvables ya que
caracterizaban la actuacin de Dios de modo demasiado ra
cional y transparente. De hecho tales enunciados pudieron
existir. Toda comprensin del mundo que sea ampliamente
abarcante, lleva siempre en s la tendencia hacia una cierta
rigidez, y por lo general algunas tesis caen en la parcialidad
empujadas por el ardor didctico. Y esto vale tambin para el
caso de Qohelet.
Pero esta explicacin falla, porque Qohelet no se vuelve
nicamente contra los excesos de la doctrina tradicional, sino
contra toda la empresa. Esta atribua al experimentado una
cierta competencia para leer el gobierno de Dios en los acon
tecimientos; una cierta competencia, digo. Ningn sabio afir
m jams que entenda toda la obra de Dios, como parece
creer Qohelet (Qoh 8,17) y as l le discute en toda la lnea a
la experiencia humana una competencia semejante. Quien est
de acuerdo con Qohelet en este punto, no podr sustraerse a
la consecuencia que de ah resulta: toda la sabidura anterior
se haba ido dejando atrapar en la misma hereja doctrinal.
Para abordar esta difcil cuestin, volvamos a tomar final
mente la doctrina tan importante para Qohelet de los tiempos
que Dios ha dispuesto; y en especial, el enunciado de que son
completamente irreconocibles para el hombre y es imposible
sacar de ellos provecho alguno para la vida humana. Estas dis
posiciones que le siguen estando ocultas al hombre, slo le
acarrean fatigas. En cambio los antiguos maestros opinaban
que el conocer cul era el tiempo adecuado para su obrar re
quera desde luego una gran vigilancia por parte del hombre;
pero no era una tarea vana, y siempre tena abierta la posibi
lidad de hacer avanzar de vez en vez sus empresas, echando
mano del tiempo adecuado5S.
Quin tiene razn? Podemos decir realmente que Qohe
let observ las cosas con ms agudeza y mayor sobriedad?
59 Vase pgina 183.
Confianza y adversidad. Eclesiasts 301
Se relaciona esto realmente con el hecho de que l fue el pri
mero que consigui liberarse de los prejuicios dogmticos?
La razn de esta oposicin excitante es mucho ms honda.
Radica en los distintos supuestos previos de la fe en la una y
en la otra parte. Dicho con exactitud mayor: la experiencia
a la que se abandonaron los maestros antiguos, era de una clase
diferente desaquella que se expresa en Qohelet. All era una
experiencia en continuo dilogo con la fe; la razn que no
se pretenda absoluta, sino que se saba fundada en el conoci
miento referente a Y ahw y salvaguardada por su gobierno
buscaba la confirmacin de los hechos. Pero no exista abso
lutamente ningn canon para medir cuntas de esas confirma
ciones tena que extraer de la experiencia, una razn as abar
cada por la fe. En Qohelet las cosas son totalmente distintas.
Si l se senta sin proteccin ante los acontecimientos, aban
donado y vulnerable por todos los lados (Zimmerli), ello no
dependa de la superior agudeza de sus dotes de observacin,
sino de una prdida de confianza. Y a hemos visto con cunto
encarecimiento hablaban los anteriores representantes de la
sabidura sobre su confiana en Dios y cun estrechamente se
entretejan con ella sus esfuerzos cognoscitivos. Dado que en
seaban experiencias hechas en la fe, consideraban el reforzar
la confianza en Yahw como meta de su instruccin (Prov 22,
19). Tambin saban que el mundo est implicado en el im
previsible secreto de Dios. Pero eso no llev el desconcierto a
su fe . Qohelet se siente profundamente turbado por eso. No
era el futuro en todo Israel, y por ende tambin para los maes
tros, dominio por antonomasia de Yahw, en cuyas manos po
da el hombre confiarlo tranquilamente? En cambio Qohelet
siente el misterio del futuro como una de las mayores cargas
de la vida61. Y as llega a una frase monstruosa dentro del
marco de la fe en Y ahw: Todo el porvenir es vanidad
(Qoh 11,8). Y de aqu puede pasar a corear tambin las anti
qusimas quejas por la vanidad de la vida. Slo queda felicitar
a los muertos y, mejor an, a los que todava ni han nacido
(Qoh 4,2). Pero el gran apuro, la mxima indigencia de Qohe
let estriba en que con una razn que ha sido desamparada
60 Cfr. Prov 21,30s (el texto aparece en la pgina 135).
61 Qoh 3,11; 6,12; 7,14; 10,14.
302
Materias de la enseanza
casi por completo por la confianza, ha de tratar de responder
a la pregunta sobre el sentido de la vida, a la cuestin sobre la
parte que corresponde al hombre. La confronta con el con
junto de la existencia y le imputa la tarea de responder al pro
blema de la salvacin. Los maestros antiguos eran ms
modestos y tambin ms inteligentes en sus esfuerzos cognos
citivos. No consideraban tarea suya el responder a la cuestin
ltima, al problema de la salvacin, valindose de sus conoci
mientos y experiencias, cuya validez nunca dej de ser mera
mente parcial.
Por desgracia no podemos precisar la aportacin de los
maestros a la fe en Yahw, desde el punto de vista de la his
toria de la tradicin. El material didctico puede servir de
base para decir que nunca se les impuso la tarea de presentar
algo as como un sistema doctrinal, ni nada parecido. Pero
sin duda se hallaban inmersos en una copiosa corriente de tra
diciones en torno a Y ahw y bebieron adems en sus propias
experiencias y en su saber.
En Qohelet las cosas son netamente distintas. En su obra
no habla ninguna escuela; ms bien tenemos el derecho de
considerarlo y por tal se tiene l como un caminante so
litario, ampliamente desligado de la tradicin. En el antiguo
Israel no era frecuente que se le plantease a un individuo ais
lado la cuestin tocante a la salvacin, de modo tan inexcusa
ble como en el caso de Qohelet. Y la ha respondido (con el
resultado que ya conocemos) partiendo esencialmente de las
experiencias que le ofreca su entorno. A quien haya escucha
do el dilogo de Qohelet y los maestros de la tradicin no le
resultar ya tan fcil aplaudir unilateralmente a este rebelde
solitario. Ms bien se sentir acosadsimo por el problema de
la experiencia, a la cual se refieren con tanto encarecimiento
ambos dialogantes, llegando sin embargo a percepciones tan
diferentes. Ver entonces cun estrecha es la vinculacin del
hombre al crculo de experiencias donde se mueve, el cual le
ofrece su respectiva y peculiar manera de comprender el mun
do. Por lo que a este hecho toca, otorgaremos en principio
nuestra confianza ms bien al solitario que nada contra co
rriente para avanzar por los dominios de la experiencia que
no han sido articulados o han sido desbancados por la doctri
na convencional.
Confianza y adversidad. Eclesiasts 303
Por otra parte, tambin le han sido impuestos unos lmites
al intento de Qohelet de reflexionar partiendo tan resueltamen
te de su aislamiento. Por el radicalismo de sus cuestiones se
ha convertido totalmente en espectador, se limita a observar,
a registrar, a resignarse. Respecto a los antiguos sabios, Qohe
let ha cruzado una frontera que por la razn que fuese les
haba sido marcada a aquellos. Mientras que ellos nunca se
sirvieron de abstracciones sumarias para interpretar las rea
lidades de su vida, Qohelet va inmediatamente al conjunto.
Va amontonando todas las experiencias de la vida para en
contrar la frmula concluyente; y el balance es: vanidad
(hebel); palabra que resuena a lo largo de todo el Libro (unas
30 veces) como un contrapunto dado por los graves registros
de un rgano. Su razn camina en busca de una abstraccin
ltima; pero se expone a que le repregunten: sigue siendo
ella un medio adecuado para responder a la cuestin sobre la
salvacin del hombre? Pregunta tanto ms justificada cuanto
que Qohelet se ha retirado de todo lo que sea configurar ac
tivamente la vida, quedando as de antemano autoexcluido de
un vasto campo de experiencias decisivas.
Mas las preguntas planteadas por Qohelet no admiten una
respuesta que parta de la pura teora, pues los cursos de acon
tecimientos en los que se fija la mirada reflexiva del hombre
no son un fatum objetivo, y, ante todo, escapan y se cierran a
todo clculo global por parte de un observador que se man
tiene distanciado. Muy al contrario: se le presentan al hom
bre, con movilidad incesante y una variedad inacabable de
facetas. El mundo se abate monstruoso sobre l, y le reta. Los
acontecimientos pueden tomar un aspecto totalmente diferen
te a los ojos de quien est salvaguardado por una confianza
bsica, y a los de quien siente el asalto del escepticismo. S;
demos un decisivo paso ms: no slo le parecen distintos,
sino que son y se hacen distintos... Quien confa, encuentra
tambin cosas dignas de confianza. Veamos: lo que dentro
de una multiplicidad compleja de acontecimientos es conside
rado paradigmtico, y por ende puesto en el candelero didc
tico, depende de la postura fundamental que el observador
adopt previamente. Esta frase no hay que entenderla en modo
alguno como si el hombre en el fondo solamente depen
diese de las ideas que l se ha forjado sobre el mundo exte
304 Materias de la enseanza
rior. En este punto no existe ni una pura objetividad, ni una
pura subjetividad. El que un acontecimiento no signifique
nada para unos, y otro acontecimiento (que quiz nos parezca
tan semejante al anterior que podramos confundirlos) signi
fique algo para otros, que les hable o dicho con otras pala
bras: establezca con ellos unas relaciones vivas, que les resul
tan pletricas de sentido, es algo que desde luego no se puede
explicar simplemente por el temperamento y el elenco de no
ciones e imgenes que tenga el interesado. Esto nos remite al
secreto dominio de la conversacin del individuo con su mun
do; conversacin que precisamente no puede ser el monlogo
de un hombre replegado sobre s mismo. Tambin el mundo
le habla a l con fuerza.
Pero Qohelet era incapaz de entrar en conversacin con
ese mundo que le rodeaba e invada. Se le haba convertido en
una exterioridad muda y que le rechazaba, una exterioridad
en la que nicamente poda confiar all donde le ofreca una
plenitud vital . En cambio los sabios opinaban que era el
propio Dios quien hablaba a travs del medio constituido por
la interpelacin que el mundo dirige al hombre, y que nica
mente en este dilogo es donde se le asigna al hombre su
puesto en la vida.
5. E p l o g o a J o b y a l E c l e s i a s t s
Hemos analizado dos obras que no slo son consideradas
como cumbres aisladas en la produccin literaria de^antiguo
Israel, sino que adems no debemos perder ni un punto del ran
go que ocupan dentro de la literatura universal. Cada una sigue
su camino. No son comparables en funcin de sus negaciones,
sino de su oposicin a la tradicin doctrinal. Parece venrse
nos muy a la mano el preguntar por la influencia inmediata
que tuvieron sobre el pensamiento y las doctrinas de su poca.
62 Esta ausencia de relaciones de Qohelet con los movimientos
del mundo que le rodea y todas sus consecuencias ha sido expuesta
por H. Gese de modo impresionante: Die Krisis der Weisheit bei
Kohelet en Les sagesses du Proche Orient, 1963, pgs. 193 ss. Sobre
esto vase adems la pgina 385.
Confianza y adversidad. Job y Eclesiasts 305
Acaso no causaron forzosamente un gran impacto as pen
samos, sin proponrnoslo y dieron un gran susto a los re
flexivos? Pero sabemos muy poco de las posibilidades de in
fluencia que se le ofrecan en la Antigedad oriental a obras
de este tipo. Cuntas copias del Libro de J ob habran circu
lado? El Libro apenas fue acogido por la literatura escolar. De
antemano hemos de decir que su irradiacin fue sumamente
escasa. Por otra parte, es concebible que dos obras aisladas
condujesen a someter a revisin la manera como el Israel tar
do comprenda el mundo? Poda cambiarse as una manera
de entender el mundo, que no era elaboracin de unos cuan
tos pensadores? Adase a esto que estas dos obras no re
presentaban lo unvocamente verdadero, contra lo unvoca
mente falso. Los libros de esta clase sealan problemas difci
les y aporas teolgicas; pero en el pensamiento de los pue
blos no hay ningn pensum, ninguna obligacin de ir acabando
la tarea prescrita diariamente con miras a lograr consecuente
mente unas soluciones ms satisfactorias. De cada modo de
entender el mundo elaborado a lo largo de los siglos pue
den brotar de improviso desde profundidades insospechadas,
erupciones cuya inconmensurabilidad impide de antemano
cualquier posibilidad de comparacin y cuya funcin slo pa
rece consistir en mostrar la fragilidad de todas las compren
siones del mundo, por muy cuidadosamente que hayan sido
meditadas.
Se suele decir que Sirj conoci a J ob, pero cualquier per
sona culta de entonces saba que J ob observ todos los ca
minos de la justicia (Sir 49,9). Si entre el gran nmero de
pruebas textuales como se cree encontrar en el Eclesistico,
hay alguna que probase verdaderamente que Sirj ley a J ob,
la cosa sera an ms decepcionante, pues el Sircida habra
mantenido entonces una frialdad y una distancia tales que se
ra muy difcil considerarlo ni como mero participante en el
dilogo con J ob63. Nada ha llegado a impresionarle lo sufi
ciente como para repensar la doctrina tradicional a la luz de
J ob.
Y las cosas no son muy distintas en el caso de Qohelet.
63 Pruebas textuales en C. Kuhl, ThR 22 (1954) 266, nota 5.
306
Materias de la enseanza
Cierto que se ha querido leer en una percopa de la Sabidura
de Salomn una polmica ms o menos directa contra una de
sus tesis64. Pero tampoco hay seguridad sobre esto. Pueden
proceder solamente de Qohelet las frases citadas sobre la va
nidad y la fugacidad de la vida, y la invitacin a aprovechar
las posibilidades que se ofrezcan? En cualquier caso estaran
desfiguradas. Pero en Oriente son antiqusimos los tpicos
que estas frases exponen, y por ende no pueden ser conside
rados propiedad literaria de Qohelet. El observador retrospec
tivo que slo conserva de los grandes perodos de la historia
un puado de obras literarias, sucumbe con demasiada facili
dad a la tentacin de presuponer contextos o vinculaciones
tangenciales demasiado estrechas, que no cabe esperar en ab
soluto de estas obras, si atendemos a su peculiar carcter po
lmico. Parece pues dudoso tambin que J ob y Qohelet nos
autoricen a hablar de una crisis de la Sabidura en Israel.
Y para terminar digamos unas cuantas palabras sobre J ob
en la teologa cristiana. No sobre el J ob del relato marginal,
pues la historia de la paciencia de J ob (Sant 5,11) siempre
tuvo, naturalmente, un lugar en la parnesis cristiana. Pero
qu actitud adopt la teologa respecto al poema dialogado?
La impresin es discordante. No cabe duda de que a lo
largo de los siglos se ha realizado un inmenso trabajo inter
pretativo, un trabajo que por su amplitud y erudicin em
pezando por las cuestiones tocantes a la forma exacta del
texto no puede menos que avergonzar a los intrpretes mo
dernos. Pero por otra parte, la influencia teolgica del Libro
sobre la doctrina de la Iglesia ha sido claramente muy escasa
en todas las pocas. Si prescindimos de algunas voces aisladas
entre ellas hay que contar, desde luego, con el proemio de
Lutero de 1524 nos encontramos ante el hecho de que ni los
problemas planteados por J ob ni su teologa, han sido real
mente asumidos y elaborados por la Iglesia. S, incluso est
permitido preguntar: si la Iglesia se hubiese mantenido abier
ta a los horizontes teolgicos del Libro de J ob a lo largo de
los siglos que nos han precedido no hubiera estado ms ca
64 SabSal 2,1-20.
Confianza y adversidad. Job y Eclesiasts 307
pacitada para afrontar mejor y con ms soltura las grandes
impugnaciones del hombre moderno...?65.
Con el Eclesistico las cosas han corrido de distinta ma
nera. Ha comenzado a agrupar en torno suyo en poca re
ciente, toda una comunidad de buenos catadores filsofos y
literatos.
65 Qu mocetes buenazos y sin malicia parecen al lado de J ob
todos esos escpticos, esos pesimistas y esos chanceadores de la re
ligin, antiguos y modernos! Ni supieron ni saben contra qu iban
ni contra qu van con esos sus encogimientos de hombros, esas sus
dudas, sus sonrisitas y sus negaciones. J ob s lo saba. A diferencia
de los otros, habla en connaissance de cause [en francs en el ori
ginal]... Resulta notable que a ninguno de ellos se le haya ocurrido
acudir a la escuela de J ob, para as saber por lo menos lo que hacen,
y poder quiz llegar a ser capaces de exponer su pleito siquiera sea
de un modo un tantico ms brioso (K. Barth, op. cit., pgs. 466 s).
LA SABIDURIA DE J ESUS SIRAJ
Cuntas limitaciones se le han impuesto a la investigacin
de los Libros didcticos, no ms que por el anonimato de las
doctrinas y la dificultad o la imposibilidad de fecharlas! '.
El caso de J ess, hijo de Eleazar, hijo de Sirj (le denomi
naremos J ess Sirj, o el Sircida), es totalmente distinto.
Aqu tenemos un autor; conocemos su poca (180 a C) y su
lugar (J erusaln, Sir 50,27); por su Libro, y adems por el
prlogo de su nieto, sabemos de sus estudios y de su produc
cin erudita y potica. Naturalmente, no cabe esperar una
personalidad de escritor original, en el sentido moderno. Tam
bin Sirj est determinado por la tradicin doctrinal de los
antiguos, quienes a su vez aprendieron de sus padres (Sir 8,9).
El se considera su ejecutor testamentario; incluso cabe pre
guntar si era o no consciente de cundo y dnde no re
elaboraba de manera apreciable aquella tradicin que haba re
cibido. La pregunta ms importante pues nos conduce a los
elementos especficos de las enseanzas del Sircida que l
gicamente hemos de hacer a su Libro, es la que se refiere a su
relacin con esa tradicin de la que l es tributario, es decir,
la pregunta sobre el modo como la reproduce. Podemos dis
cernir nuevas tensiones en las que se viera envuelto el pensa
miento de aquellos maestros, y en qu direccin se lograron
productivos desarrollos ulteriores del mismo? De hecho vemos
que las doctrinas del Sircida se encuentran en plena evolucin.
A cada paso se vea forzado a dar explicaciones actualizantes,
a la vista de una situacin espiritual de conjunto que se trans
formaba 2.
1 Este captulo apareci inicialmente como artculo en EvTh 29
(1969) 113-133.
2 Tambin su Libro rehuye la disposicin ordenada. Pero una de
las peculiaridades de Sirj consiste en que trata ciertos temas en
amplias unidades proverbiales (reverencia al padre Sir 3,1-16; trato
con los pobres Sir 4,1-10; con los amigos Sir 6,6-17; con las mujeres
Sir 9,1-9; sobre los gobernantes Sir 9,17-10,18; sobre los mdicos
Sir 38,1-15; etc.). Estas unidades no acusan ninguna estructura in
a sabidura de Jess Sirj 309
El prlogo nos proporciona un buen acceso al mundo ideo
lgico del Libro (aqu slo podemos aludir a algunas de sus
caractersticas).
1 Toda sabidura viene del Seor
y junto a l est por siempre.
2 La arena de los mares,
las gotas de la lluvia,
los das de la eternidad
quin los puede contar?
3 La altura del cielo, la anchura de la tierra,
el abismo y la sabidura quin los alcanzar?
4 Antes de todo estaba creada la sabidura,
la inteligente prudencia
desde los tiempos ms remotos.
5 La raz de la sabidura a quin fue revelada?
sus recursos quin los conoci?
7 Slo uno hay sabio, en extremo temible,
el que en su trono est sentado.
9 El la cre, la vio y la cont,
y la derram sobre todas sus obras.
10 Se halla en toda carne conforme a su largueza,
y la dispens a los que le temen 3.
(Sir 1,1-10)
Qu complicada prehistoria, desde el punto de vista de la
historia de las tradiciones, tiene esta pequea percopa. Trtase
ah por lo pronto de la sabidura que hay junto a Dios, es
decir de la sabidura divina. Es absolutamente impenetrable
(Sir 1,1-3). A partir de Sir 1,4 el concepto cambia; se profieren
enunciados sobre la sabidura inscrita en la creacin del mun
do, es decir del orden primigenio, de la primognita de las
creaturas, la cual Dios ha repartido entre todas las obras de
la creacin con exacta medida (Sir 1,4-9). Por fin en Sir 1,10
se trata de la sabidura que se manifiesta bajo la forma de una
terna. Hemos de juzgarlas ms bien como cuerpos de tradiciones,
en los que encontramos reunidos toda suerte de elementos tocantes
a lo antiguo y a lo conocido, mas tambin a lo nuevo y a lo sor
prendente.
3 Sobre esta traduccin vase J . Haspecker, Gottesfurcht bei Jess
Sirach, Analecta Bblica 30 (1967) 51 ss.
310
Materias de la enseanza
especial dotacin, de unas especiales aptitudes humanas. Es de
distinta clase que la del orden primigenio otorgado de ante
mano a la creacin, pues corresponde a una actitud humana res
pecto a Dios. Parece que Sirj la considera en ocasiones como
un carisma otorgado por E l 4.
En estas cortas frases resuenan, bajo la forma de tesis,
poco ms o menos todas las cosas importantes que elabor la
tradicin didctica. Sirj hace una amplia exposicin progra
mtica de la nocin sabidura. As se lo permite una rica
herencia, a la que l tena acceso. Los hombres de Ezequas
(Prov 25,1) no hubieran podido todava desplegar con tanta
amplitud ese concepto. Sirj saba que l era un recin llega
do a esa larga tradicin didctica (Sir 36[33],16); modestamen
te se considera nada ms como uno que racima detrs de los
vendimiadores. Por lo dems este prrafo es tambin ins
tructivo ejemplo de una forma de pensamiento y enseanza
que nos resulta extraa y est notablemente desinteresada por
las definiciones netas. Al contrario: los enunciados correspon
dientes no estn de-finidos, permanecen abiertos y en una
cierta fluctuacin, y as es como se coordinan y agregan al si
guiente. Enunciados que nosotros separaramos entre s estric
tamente, casi rebosan unos sobre otros. Mas as es como el
autor alcanza lo que l quiere: circunscribe el fenmeno en su
totalidad tal como se le hace accesible a la experiencia humana,
y que sin embargo escapa sin cesar a una determinacin con
ceptual ms precisa, pues se pierde en el misterio tan pronto
como pretendamos fijarlo nocionalmente.
Con esto, Sirj ha expuesto el objeto al que se aplica su
doctrina: la sabidura. En el eplogo de su Libro vuetve a de
cirnos que la sabidura es su tema fundamental y no, por ejem
plo, el temor de Dios (Sir 50,27-29)5. Al propio lector toca
percatarse de cul es el sentido en que el Sircida emplea el
concepto de sabidura: en el de un orden primordial objeti
vamente presente ante el hombre o en el de una sabidura que
el hombre haya de practicar. No hay duda de que se pone en
primer plano la comprensin de la sabidura como propiedad
humana, a cuya adquisicin hemos de atender. Sirj insta a los
4 Sir 16,25; 18,29; 24,33; 39,6; 50,27.
5 En contra de J . Haspecker, op. cit., pgs. 87 ss y otras.
l a sabidura de Jess Sirj 311
lectores con gran aparato exhortatorio a que jams pierdan de
vista este elevado bien6. Pero junto a eso aparecen enunciados
que no consideran a la sabidura como objeto del esfuerzo hu
mano. Al contrario: ella ejerce la actividad decisiva, y el hom
bre es su objeto. Va a su encuentro, lo acoge, lo nutre, lo ele
va fSir 15,2-7). A veces se le esconde, lo pone a prueba y le
asusta hasta ver si puede confiar en l y revelarle sus secretos
(Sir 4,11-18). Cmo podremos determinar ontolgicamente la
sabidura bajo esta forma de manifestarse? En cualquier caso,
como saludable fuerza ordenadora en el mbito de la creacin,
a la cual se halla sometido el hombre en su mundo, y que
le solicita y le conduce al conocimiento.
El Libro trata pues de ese fenmeno notablemente ambi
valente que se denominaba sabidura. Pero trata tambin de
algo distinto, que en l adquiere casi el valor de un tema in
dependiente y sustantivo: del camino que conduce a esa gran
meta; y ese camino es el temor a Dios. La tradicin afirmaba
firmemente la idea de que la verdadera sabidura est ligada
al requisito del temor de Dios. La mxima de que el temor
de Dios es principio de toda sabidura era, ya para los maes
tros antiguos, el fundamento de todo esfuerzo cognoscitivo. El
Sircida repite la frase literalmente en una ocasin (Sir 1,14).
Y sin embargo, qu diferencia ms grande entre el prlogo de
Proverbios (Prov 1,1-7) y el del Libro del Sircida (Sir 1,1-30) \
Qu lujo de palabras necesit Sirj para desarrollar qu enten
da l por temor de Dios. En cambio para los maestros anti
guos quedaba dicho suficientemente todo lo necesario con la
frase: el temor de Dios es el comienzo de la sabidura. Todos
saban lo que el temor de Dios era. Mas para Sirj las cosas
ya no resultaban tan sencillas: tuvo que decir qu significaba
el temor de Dios y, ante todo, tuvo que recomendarlo encare
cidamente. Es gloria y orgullo, contento y corona de alegra
(Sir 1,11 s), raz y corona de la sabidura (Sir 1,18,20). En el
calor de la exhortacin, el temor de Dios es identificado oca
6 Cfr. por ejemplo, Sir 6,18-33.
7 Ambos prlogos estn construidos ostensiblemente segn el mis
mo esquema: dibujan los contornos del objeto de la doctrina e in
dican el supuesto previo al que est ligada la adquisicin del excel
so bien. I gual opinin en Haspecker, op. cit., pg. 103.
312
Materias de la enseanza
sionalmente incluso con la sabidura y la cultura (Sir 1,16,27).
Vivimos aqu en este lujo retrico, por lo pronto un tramo de
la historia del lenguaje. Sirj no dispone ya de aquella densi
dad y claridad del decir, que fue privilegio de los tiempos an
tiguos. Las palabras estn manidas por el uso y por eso es
preciso acumularlas. Pero hay algo ms: las antiguas imgenes
y nociones precisan una interpretacin nueva, han de ser aco
modadas al gusto y a las ideas de unos tiempos que han cam
biado, y eso suscita la cuestin de si el Sircida entenda por
temor de Dios lo mismo que entendieron los maestros antiguos.
Efectivamente, resulta palpable un fuerte cambio en las
ideas. En la sabidura antigua se entenda por temor de Dios
lo que el hombre sabe sobre su vinculacin a El, y especial
mente su obligacin de obediencia a la voluntad divina. Pero
este concepto que ms bien describa circumloquialmente una
postura existencial, es interpretado y detallado ahora en el Si
rcida con una fuerte tendencia hacia lo vivencialmente men
surable, es decir en el sentido de los contenidos conscienciales,
de las sensaciones y de los quereres. El temor de Dios es ale
gra (Sir 1,11); el temor de Dios es humildad (Sir 1,27); el
temor de Dios es amor a l (Sir 2,15s). Vemos pues que el
concepto permite ahora que se le defina segn diversos aspec
tos, y tras cada una de esas definiciones hay una larga tradi
cin experiencial que nosotros podemos reconstruir al menos
en sus lneas principales.
El temor de Dios busca a Dios, est orientado hacia l
(Sir 35[32],14s), confa en l y en l espera (Sir 2,6). Es claro
que el concepto aparece en el Sircida con una acepcin mucho
ms amplia y general. Pero ante todo: el temor de Dios se
atiene a la Tor. Y con esto hemos alcanzado el punto donde
generalmente se ve la differentia specifica entre Sirj y la sa
bidura precedente. En el Sircida la Tor y claramente bajo
la forma de una ley escrita desempea un gran papel8. En
las colecciones didcticas ms antiguas falta toda alusin de
esa especie.
No se ha producido aqu un cambio decisivo por comple
8 Textos: Sir 1,26; 6,37; 10,19; 15,1,15; 19,17,20,24; 21,11;
23,27; 24,23; 26,23; 28,7; 29,1,11; 31[34],8; 32[35], 1,2,7; 35[32],
15,17,23s; 37,12; 39,8; 41,8; 42,2.
l a sabidura de Jess Sirj
313
to? Las normas del comportamiento, no se toman ahora de
la Tor en vez de ser sacadas del consejo de los maestros o
del tesoro de la experiencia? Parece que se ha concertado una
firme alianza entre el nomismo y la sabidura9. Pero esta con
cepcin no es acertada. Y es curioso que haya llegado a man
tenerse con tanta fuerza, ya que basta echar un vistazo al
Libro ahora en cuestin para que quede enervada. Pues dnde
estn los materiales de la Tor que se han infiltrado en la masa
de advertencias y consejos; dnde podemos ver que la Tor es
una nueva norma que se ha introducido en la sabidura? 10. Y
acaso no se hubiera producido entonces inmediatamente un
conflicto fundamental de normas entre la Tor, absolutamente
divina, y los juicios y las valoraciones sapienciales que siempre
andaban reflexionando sobre todos los pros y los contras ima
ginables? Preocupaciones vanas! Los materiales doctrinales
expuestos por el Sircida proceden por completo de la tradi
cin didctica y no de la Tor; esto lo puede ver cualquiera.
Ya trataremos de ciertas configuraciones ulteriores de esta
tradicin. Y tampoco ha cambiado nada en los juicios tradi
cionales, cuidadosamente sopesados, referentes a los fenmenos.
Con todo esto no se quiere afirmar, naturalmente, el que
la Tor no haya desempeado un papel digno de mencin en
el pensamiento del Sircida. Se trata simplemente de encontrar
el lugar teolgico donde de verdad tiene una funcin espec
fica. Llamar nuestra atencin el que siempre acuda a escena
de modo notablemente formal, sin color, como una magnitud
sui generis, precisamente como la Tor, los mandamien
tos. Sirj no habla en ninguna parte con ms detenimiento
sobre ella; con todo, considera necesario referirse a ella. Por
ejemplo, la necesita para precisar y aclarar ms el concepto
de temor de Dios. Como ya vimos, los maestros antiguos en
tendan bajo tal trmino preferentemente la obediencia a la
voluntad divina. Pero tal voluntad divina estaba presente en
una poca posterior bajo la figura de la Tor de Dios. Lo nico
9 J . Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer is.-jd. Aus
prgung, 1933, y muchos otros autores. En la pgina 37 habla Ficht
ner de una sabidura nomista.
10 O. Kaiser, Die Begrndung der Sittlichkeit im Buche Jesus Sirach,
ZThK 55 (1958) 58.
314
Materias de la enseanza
que distingue a Sirj de los maestros antiguos es que l inter
preta de modo nuevo el concepto temor de Dios para unos
tiempos en los que la voluntad divina hablaba desde la Tor
escrita. Pero en el fondo no considera la correlacin entre te
mor de Dios y sabidura, de manera distinta a como la consi
deraban los maestros de los siglos anteriores.
Si apeteces la sabidura
guarda los mandamientos,
y el Seor te la dispensar.
(Sir 1,26)
Medita en los preceptos del Seor,
aplcate sin cesar a sus mandamientos.
El mismo afirmar tu corazn
y se te dar la sabidura que deseas.
(Sir 6,37)
As ve pues Sirj la relacin entre sabidura y temor de
Dios. Cierto que en su entusiasmo didctico se deja ocasional
mente arrastrar a identificaciones globales: la Tor es el te
mor de Dios, y la sabidura es la Tor11. Pero eso no nos ab
suelve de la obligacin de tener exactamente a la vista el
valor teolgico posicional que la Tor tena para l: precisa
e interpreta el concepto de temor de Dios. Con la inclusin de
la Tor, el Sircida no dio ningn paso nuevo que acarrease
mltiples consecuencias; dentro del lenguaje de su poca con
serva una postura que desde siempre haba sido de gran im
portancia en la enseanza
Por tanto, no ocurri algo as como que la Tor arrebat
a los maestros la misin especfica de la sabidura. Efectiva
mente, Sirj ve dicha misin especfica de modo un tanto di
ferente al de los antiguos maestros; ya aclararemos ms este
punto. Pero esto no hay que atribuirlo a la Tor. Simplifican
do un poco, podemos formularlo as: no es la sabidura la que
cae bajo la sombra de la gran potencia de la Tor, sino que,
11 Sir 1,16; 19,20; 21,11; 23,27.
12 Por lo dems el temor de Dios no viene suscitado exclusiva
mente por la Tor. Tambin la contemplacin de las grandes obras
de la creacin conducen al hombre a l; cfr. Sir 43; J . Haspecker,
op. cit., pg. 153.
l a sabidura de Jess Sirj 315
al contrario, vemos a Sirj ocupado en legitimar e interpretar
la Tor a partir del horizonte de comprensin propio de la sa
bidura 13.
Tendramos aqu que ceder la palabra al extraordinario poe
ma didctico Sir 24. Se expone en l cmo el orden primigenio,
creado antes que todas las dems creaturas y que penetra el
universo entero, se busc un lugar de reposo entre los hom
bres para poder revelarse a ellos, y Dios le atribuy el pueblo
de I srael: Planta tu tienda en J acob y adquiere una propie
dad en I srael. Aqu no se trata simplemente de una legitima
cin de la Tor. La pregunta no es: de dnde viene la Tor?;
sino: hasta qu punto es la Tor fuente de sabidura? Y la
respuesta reza as: al ser la Tor una autoexposicin del orden
primigenio, ayuda al hombre a adquirir sabidura. En la parte
final (Sir 24,25-34), vuelve el poema a ocuparse del precio de
la sabidura y de su plenitud14. Quien parta de las exposicio
nes historicosalvficas tradicionales, de la salida de Israel fuera
de Egipto al desierto, de la revelacin de Dios en el Sina,
nunca podr sentir suficiente asombro ante esta manera tan
nueva con que Sirj ve la prehistoria de la Tor de Moiss:
es el orden primordial existente en todo el mundo, que aparece
bajo una forma nueva. Y en este origen radica su dignidad.
Cmo se suelta su lengua al ceder la palabra a esta sabidura
primigenia trasplantada a I srael...:
He arraigado en un pueblo glorioso,
en la porcin del Seor, en su heredad.
Como cedro me he elevado sobre el Lbano,
como un ciprs en el monte del Hermn.
13 Las explanaciones de E. G. Bauckmann, ZAW 72 (1960) 33 s,
necesitan una profunda revisin en este sentido.
14 Los materiales del poema didctico delatan asperezas que po
siblemente son indicio de un complicado proceso de formacin en
el plano de la historia de las tradiciones. En Sir 24,22 termina la
construccin gramatical en primera persona del singular, y la tran
sicin correspondiente en Sir 24,23 todo esto es la ley que dio
Moiss, resulta muy dura. La frase suena como si fuese la clave
de un enigma, de un discurso figurativo. Pero cabe que Sir 24,1-22
sea entendido como enigma y no como descripcin de hechos muy
reales?
316
Materias de la enseanza
Cual terebinto he alargado mis ramas,
y mis ramas son ramas de gloria y de gracia.
Como la vid he hecho germinar
pmpanos amables
y mis flores son frutos de gloria y riqueza.
Venid a m los que me deseis,
y hartaos de mis productos.
Que mi recuerdo es ms dulce que la miel,
mi heredad ms dulce que panal de miel.
(Sir 24,12-13,16-20)
Bien se habr notado que aqu es la sabidura y no la Tor
quien habla, y por eso el corazn del Sircida late con tanta
fuerza. Hasta qu alto grado se considera aqu la sabidura
primigenia como un fenmeno esttico fascinante! Sirj nunca
alcanza unos enunciados tan entusiastas cuando habla de la
Tor. Hay cierta percopa donde se ocupa con algn mayor
detenimiento sobre la teofana sinatica y la revelacin de la
Tor. Pero precisamente ese pasaje (y adems en el texto co
rrespondiente del Himno de los padres Sir 45,5) muestra
Sirj, as me parece, su incapacidad para desarrollar el con
cepto de Tor. Si se compara con el impulso retrico que
le arrebata donde quiera que puede alabar a la Sabidura, sus
descripciones del contenido de la Tor causan efectivamente
cierta sensacin de mezquindad.
Y les dijo: Guardaos de toda iniquidad ;
y a cada cual le dio rdenes
respecto a su prjimo.
(Sir 17,14)
No; la Tor no es en el Sircida objeto de un inters pre
ponderante. La conoce, le atribuye una funcin, pero en el
fondo tiene relevancia para Sirj slo en cuanto que ha de ser
comprendida a partir del gran complejo de las doctrinas sa
pienciales o se toca con ellas.
Si nos preguntamos por el tipo de tareas que absorben al
Sircida encontraremos en primer lugar el problema que siem
pre trajo al retortero la atencin de los maestros: domear
lo contingente; es decir, la cuestin de cmo hemos de com
La sabidura de Jess Sirj 317
portarnos respecto a los acontecimientos que no pueden ser
interpretados mediante ninguna regla claramente conocida, y
esa otra, an ms difcil, de saber si detrs de tales aconteci
mientos acta tambin un orden oculto. Sirj no deja que los
antiguos maestros le sobrepasen en cuanto a la sobriedad con
que percibe los datos y los acaecimientos, ni en el conocimien
to de esa ambigedad inscrita en ellos que se opone a todo
humano esfuerzo ordenador. Al contrario: recibimos la im
presin de que el sentido crtico se ha afinado an ms en el
Sircida. Ciertamente, tambin las antiguas sentencias supieron
decirnos cun difciles de juzgar resultan muchas veces las co
sas y cun engaosas las apariencias: quien est preocupado
puede rer (Prov 14,13) y quien aparenta ser rico pudiera ser
pobre (Prov 13,7); el silencio como tal, tampoco puede ser va
lorado con certeza, pues un tonto que calla puede ser tomado
por discreto, y el callar ante los necios puede ser acertado o
tambin un error (Prov 17,27s; 26,4s). Tambin Sirj nos ofrece
de continuo tales reflexiones. Pero aqu precisamente tropeza
mos con una novedad, pues el modo y manera como l contra
pone bruscamente las cosas en su ambivalencia deja traslucir
algo as como un mtodo didctico conscientemente aplicado.
Sir 29,1-20 trata de los prstamos y las garantas. La pe-
rcopa comienza con una exhortacin inequvoca a no sus
traerse a la obligacin de ayudar, pero tambin sabe decir lue
go muchas cosas en torno a las molestias que suelen causar
aquellos a quienes se hizo el prstamo. Y an es ms claro
cuando habla de las garantas: un hombre bueno sale garante
de su prjimo, pero poco despus advierte que prestar garantas
ha arruinado a muchos. Y ms an: el pecador se apresura
a dar fianza (en tanto que va buscando sacar un provecho). El
alumno deber reflexionar tanto sobre lo uno como sobre lo
otro para luego poder obrar acertadamente.
Otro tanto cabe decir de los consejeros (Sir 37,7-15). Siem
pre tendremos que ver con ellos a lo largo de la vida. Y unas
veces ser una necedad escucharles, mientras que otras lo ser
el no hacerles caso. Existe adems el consejo del corazn
(Sir 37,13s). Es menester que escuchemos con especial atencin
a la conciencia, al corazn iluminado por Dios.
Qu ambiguo puede ser el silencio! Uno calla porque no
tiene nada que decir, y por eso es considerado incluso como
318
Materias de la enseanza
sabio; otro calla porque est aguardando el momento oportu
no para hablar (Sir 20,5-7).
Y muy ambigua tambin es la profesin de mdico. La
percopa correspondiente comienza con una exhortacin a man
tener relaciones con el mdico, pues tambin a l lo cre Dios.
Pero termina con esta frase: aquel que peca contra su Creador
cae en manos del mdico (Sir 38,1-15).
Hay dos percopas en las que Sirj se expresa sobre el fe
nmeno de la vergenza, que permite interpretaciones total
mente contradictorias: quien viva con probidad no tiene por
qu avergonzarse, ni siquiera hemos de avergonzarnos de con
fesar nuestras faltas; pero s hemos de avergonzarnos de la
necedad (Sir 4,20-26). No todo avergonzarse es pues conve
niente (Sir 41,16). Tengamos vergenza de todo lo malo, pero
no de la fe, ni de la rectitud en los negocios y en el hogar
(Sir 41,14-42,8).
La muerte es amarga para el que vive con salud en medio
de sus riquezas, pero un beneficio para el viejo y para el que
sufre (Sir 41,1-2).
En otros casos en los que el juicio sobre una cosa es un
voco por ejemplo, sobre los hijos o los amigos-, el Sirci-
da se puede tambin limitar a detenerse ms en aquellos as
pectos a los que por lo general se suele prestar menos aten
cin: tal amigo se vuelve enemigo (Sir 6,9); Ms vale morir
sin hijos que tener hijos impos (Sir 16,3b)15.
Tras esta tcnica didctica, de la que podran aducirse mu
chos ejemplos ms, hay conocimientos de los cuales los maes
tros antiguos an no haban llegado a ser tan conscientes. Las
cosas y los acontecimientos del mundo que rodea al hombre
no son neutrales en absoluto en cuanto a sentido y valor. Pero
no participan inmediatamente al hombre ese su valor y sen
tido. Al contrario, lo embrollan, pues de continuo se deslizan
de ac para all entre lo bueno y lo malo, lo til y lo intil,
15 Esta oposicin entre valoraciones absolutamente contrarias a
propsito de una sola y misma cosa, recuerda mucho el dilogo paleo-
babilnico entre un seor y su esclavo, AOT 19262, pgs. 284-287
(traduccin espaola en Barucq, Eclesiasts. Qoheleth, Actualidad B
blica 19, FAX 1971, pgs. 43 s), en el cual la interrogacin sobre
qu es lo mejor ha degenerado en un jugueteo escptico.
l a sabidura de Jess Sirj 319
lo sensato y lo absurdo. La labor que se plantea la sabidura
es discernir su valor especfico dentro de cada situacin y en
cada caso. Sirj ve en esta ambivalencia de los fenmenos el
problema mximo, pues en cada situacin slo existe un valor
que sea el adecuado. Qohelet hubiera dicho: conocer bien cada
cuestin caso a caso es trabajo vano. De hecho el Sircida, al
desplegar los aspectos negativos, expresa conocimientos que
Qohelet hubiera podido formular de la misma manera. Pinsese
por ejemplo en su skepsis respecto al deseo de tener una pro
genie numerosa (Sir 16,1-3). Tambin l puede expresar que
unos se fatigan para no conseguir nada, mientras que otros sin
medios ni facultades adecuadas prosperan, simplemente porque
los ojos de Dios les miran para bien (Sir 11,11-12). El Sircida
habla aqu incluso de Dios, precisamente en relacin con una
experiencia de muy difcil comprensin. En otro pasaje nos
advierte que no juzguemos conforme a la mera apariencia:
No alabes nunca a un hombre
por su buen parecer,
no abomines de nadie por su aspecto.
Pequea entre los que vuelan es la abeja,
mas lo que ella elabora es lo ms dulce.
No te mofes de los vestidos del desgraciado
ni te burles de quien se halla en duelo;
pues admirables son las obras del Seor,
pero estn ocultas a los hombres.
(Sir 11,2-4)
Tambin aqu Sirj traza una lnea que camina altanera
hacia lo teolgico: precisamente las cosas no son lo que pa
recen tambin los feos, los que estn en duelo o son perse
guidos por la desgracia, son dignos de honra, lo cual corres
ponde exactamente al orden que Dios ha puesto en sus obras.
Ocultas a los hombres estn sus obras. Aqu se hace es
pecialmente claro lo que sabe tambin Sirj de aquello que
tanto turb a Qohelet. El gobierno de Dios est oculto, en
el sentido de que su lgica no resulta clara dentro de los acon-
teceres y los sucesos. Acaso no debemos pensar y es menes
ter que volvamos otra vez a ese texto importante que las
cosas de uso diario, agua, fuego, sal, aceite, etc., son objetos
neutrales? No responde Sirj; tampoco stas lo son. Para
320
Materias de la enseanza
unos resultan buenas; para otros se convierten en mal (Sir
39,26s). Y ello en razn de una disposicin divina subyacente.
Sirj no duda de la sabidura ni de la bondad de Dios.
Como arcilla en la mano del alfarero...
as los hombres en la mano de su creador,
para darles conforme a su decreto.
Frente al mal est el bien
y frente a la muerte, la vida;
as frente al piadoso, el pecador.
Contempla pues todas las obras del Altsimo:
siempre son dos a dos;
una lo contrario que la otra.
(Sir 36[33], 13-15)
Este es uno de los textos ms ricos en aclaraciones. Como
Qohelet tambin Sirj ve al hombre asido por Dios sin posi
bilidad de escapatoria, y tambin en el Sircida entra aqu en
juego una idea de predestinacin. No cabe duda de que en estas
frases el acento recae sobre la libertad y validez de las divinas
disposiciones. Pero eso no simplifica las cosas, por ejemplo en
el sentido de que aquellos que hayan sido determinados por
Dios para el bien obren el bien efectivamente. En tal caso, Sirj
no hubiera necesitado escribir todo su Libro. Sera mucho ms
exacto decir que en este punto es donde comienza el problema
de la vida. Pues las disposiciones divinas tienen una polaridad
contradictoria, como se nos ha dicho aqu con claridad pas
mosa. Y el hombre est inmerso en el centro mismo de ese
campo de fuerzas contrapuestas, entre lo bueno y 4o malo,
entre lo que conserva la vida y lo que causa la muerte. l te
ha puesto delante fuego y agua (Sir 15,16). En esta forzosa
situacin Sirj no ofrece ningn moralismo liso y llano (como
se ha dicho de l muchas veces). Ensea el difcil arte de en
contrar el aspecto justo en cada uno de los fenmenos y acon
tecimientos, ambiguos siempre, y el de obrar lo que es bueno
ante Dios. Para ejercitar al alumno en ello, el Sircida se sirve
de su mtodo didctico ambivalente, tan caracterstico en l:
es ese curioso no slo..., sino que tambin.... En la realidad
prctica slo uno de los dos miembros puede ser justo.
Habr que conceder que el Sircida no se toma la vida a la
ligera, es decir la tarea de encontrar lo que es justo en los
l a sabidura de Jess Sirj 321
acaecimientos que ocurren en un mundo donde el gobierno de
Dios permanece escondido. Pero la doctrina del Sircida no
tiene nada de agobiada, de atormentada; ms bien la sostiene
una gran confianza. Tambin el misterio sobre el cual sabe
l tantas cosas, le empuja a la adoracin. No resigna ante
l las tareas que le urgen, el domear la vida. La confianza de
Sirj en la sabidura, es decir en la ayuda que ofrece al hom
bre una capacidad cognoscitiva bien fundada y bien practicada,
casi no tiene lmite.
Cmo podr el hombre encontrar un camino en un mundo
circundante en el cual, como vimos hace poco, los fenmenos
cambian continuamente de valor y sentido, si no supiese algo
en cierto modo del tiempo al que todos esos cambios estn
sometidos? Sirj habla una y otra vez16del kairs, que el hom
bre debe y puede he aqu una profunda diferencia respecto
a Qohelet encontrar tanto en las pequeas tareas cotidianas
como en las interrogantes ltimas de las divinas disposiciones.
Nada tiene de asombroso que en este contexto se trate abun
dantemente del callar y del hablar con oportunidad. El necio
no lo hace as (Sir 20,6,19s). Vemos pues que la sabidura y
la necedad no son medidas aqu por el contenido de lo que se
diga, sino nicamente en funcin de si se habla a tiempo (Sir
4,23) o a destiempo (Sir 22,6). Y tanto con amigos como con
enemigos hay que tener en cuenta el papel que desempea el
tiempo (Sir 6,8; 12,16; 19,9). En todas partes desempea un
papel, que no debemos perder de vista; en el prestar y en el
restituir (Sir 29,2-5), en el beber vino (Sir 34[31],28), en la te
rapia mdica (Sir 38,13), y ante todo existen tiempos de nece
sidad que el hombre no debe afrontar inerme17. Y as el Sir
cida puede advertir globalmente: Hijo mo, ten en cuenta el
momento (Sir 4,20), pues de la maana a la tarde cambia
el tiempo (Sir 18,26)18.
Vemos pues una vez ms: este conocimiento como tal es
antiqusimo y sigue preocupando en las pocas ms tardas; pero
16 Unas 60 veces en el texto griego.
17 Sir 2,2.11; 3,31; 5,7; 10,26; 18,24s; 22,23; 37,4; 40,24;
51,10,12.
18 Resulta difcil de interpretar Sir 51,30, que segn el texto he
breo debe ser traducido: Haced vuestra obra antes del tiempo
(bHd'et), y as os dar l su recompensa a su tiempo.
322
Materias de la enseanza
el horizonte de comprensin en el que ahora se queda situado
se ha modificado notablemente. Y as Sirj no se contenta con
la simple experiencia del cambio de los tiempos y las tareas
que de ah nacen, sino que sita tal conocimiento en un con
texto con pretensiones teolgicas. Dios es quien atribuye al
hombre su tiempo. Tambin en poltica suscita l a su
tiempo los gobernantes (Sir 10,4). Sirj se extiende detallad-
simamente sobre esta cuestin en un gran poema didctico:
16 Buenas son todas las obras del Seor,
bastan para todo lo necesario a su tiempo.
17 A su orden el agua
se detiene como un muro
y por la palabra de su boca
se abren los depsitos de las aguas.
18 A una orden suya se hace todo lo que desea,
y no hay quien puede estorbar su salvacin.
19 Las obras de toda carne estn delante de l,
y nada puede ocultarse a sus ojos.
20 Su mirada abarca desde el remoto pasado
hasta el lejano futuro
y nada hay admirable para l.
21 No hay por qu decir: Qu es esto?
Y esto para qu?
pues todo ha sido elegido con un fin.
21b No hay por qu decir: Esto es peor que aquello,
pues todo es excelente a su tiempo.
22 Su bendicin se ha desbordado como el Nilo
y como el Eufrates ha inundado la tierra.
23 As su ira desposee a las naciones
como cuando l cambi las aguas en salinas.
24 Sus caminos son rectos para los santos
as como para los sin ley
son piedras de tropiezo.
25 Los bienes estn desde el principio
creados para los buenos,
as como para los malos el bien y el mal.
26 De primera necesidad para la vida del hombre
es el agua, el fuego, el hierro y la sal,
la flor de harina de trigo, la leche y la miel,
el jugo de uva, el aceite y el vestido.
27 Todo esto son bienes para los piadosos,
mas para los pecadores se truecan en males.
La sabidura de Jess Sirj 323
28 Hay vientos creados para castigo,
y en su furor desplazan las montaas.
A la hora de la aniquilacin
su fuerza expanden.
29 Fuego, granizo, hambre y peste,
para el castigo ha sido creado todo esto.
30 Y dientes de fieras, escorpiones, vboras
y espada vengadora para la extirpacin del impo.
Todo esto ha sido creado para sus necesidades,
est en reserva y ser movilizado a su tiempo.
31 Cuando l les manda, lanzan gritos de jbilo
y cuando se lo ordene no resistirn a su palabra.
32 Por eso desde el principio estuve convencido,
medit y he puesto por escrito:
33 Las obras del Seor son todas buenas,
a su tiempo provee l a toda necesidad.
34 No hay por qu decir: Esto es peor que aquello,
porque todo a su tiempo es excelente.
35 Y ahora con todo corazn
cantad himnos
y bendecid el nombre del Santo.
(Sir 39,16-35)
El poema se inicia de forma provocativa con la tesis prin
cipal, la cual ser repetida solemnemente al final aparte de
una doxologa corta con el sentido de un quod erat demons
trandum (Sir 39,33). El tema tratado es el del gobierno de
Dios, y la tesis propuesta: ese gobierno es bueno en cualquier
circunstancia19. La enseanza propiamente dicha tiene algo de
polmico. La clusula no hay por qu decir, repetida por
dos veces, muestra que Sirj parte de opiniones que se dife
rencian de la suya propia. Combate ah la pretensin de cier
tas personas, de poder juzgar el gobierno de Dios caso por caso,
es decir unas veces como bueno y otras como menos bueno;
gentes pues que creen poder plantear la cuestin crtica: para
qu sucede esto, para qu sucede aquello otro? No dejaremos
de pensar en esos hombres cuya fe ha sufrido una conmocin
19 Probablemente aprovecha Sirj el muy bueno de Gen 1,31.
Quiz el poema es algo as como una interpretacin ms elaborada
de ese pasaje del Gnesis. No obstante, bajo la palabra cosas no
entiende los objetos creados, sino la accin de Dios.
324
Materias de la enseanza
y ponen en duda la bondad y el sentido de ciertas acciones de
Dios. El Sircida tuvo pues que plantearse el problema de la
teodicea. Pero su combate contra estas dudas es un tanto des
lizante cosa que por otra parte no nos resulta nueva, pues
son bastantes los argumentos que confluyen unos en otros. En
primer lugar tenemos la conocida alusin al poder y la bendi
cin del gobierno de Dios en la creacin y en la historia (Sir
39,17b-23). Viene luego, apenas sin transicin, la tesis de que
los caminos de Yahw son rectos para aquellos que le perte
necen, y por tanto que la fe y la obediencia son requisitos pre
vios para entenderlos. Y luego aparece la alusin a la deter
minacin divina desde los ms remotos principios tanto de lo
bueno como de lo malo; o por lo menos la alusin a una pre
sciencia, idea que surge de vez en vez en el Sircida (Sir 23,20;
vase ms adelante pgina 338).
Pero todava no hemos dado audiencia al argumento pro
piamente dicho del poema, y que es con mucho el ms inte
resante: Todo gobierno de Dios es bueno, toda necesidad es
satisfecha a su tiempo. Naturalmente, la afirmacin decisiva
est en las ltimas palabras: a su tiempo. Sirj ha hecho
teolgicamente fructfera la antiqusima idea del tiempo que
sobreviene, y a partir de ah consigue darle al gobierno di
vino un aspecto nuevo. No se logra captarla partiendo de un
sistema general de valores o interpretaciones, sino nicamente
atenindose en cada caso a su hora correspondiente y a su
necesidad. Puede as el divino gobierno ser juzgado por el hom
bre de modo completamente negativo, como ocurre con el fue
go, el granizo, las pestes, los escorpiones y las serpientes. Mas
si Y ahw se irrita, entonces tambin ellos tienen su tiempo
(Sir 39,30) y su gobierno es bueno y justo tambin bajo tales
figuras. Por tanto, hasta estos fenmenos negativos en aparien
cia son excelentes a su tiempo (Sir 39,21b,34).
Aqu es donde la conocida doctrina del Sircida sobre la
ambivalencia de los acontecimientos llega a su ltimo extremo,
a la vez que alcanza una importancia teolgica sorprendente.
Incluso la intervencin directa de Dios en el mundo del hom
bre se desarrolla para ste bajo el signo de la ambivalencia!
Este intento de abordar el problema de la teodicea es nuevo.
Desde luego, tampoco l renuncia a procurar a las necesidades
cognoscitivas humanas ayudas interpretativas; pero se ha dis
La sabidura de Jess Sirj
325
pensado de la penosa tarea, con la que se haban enfrentado
los amigos de J ob, de interpretar el gobierno de Dios global
mente a partir de una norma determinada y firme.
Puede decirse ya algo que resuma las intenciones que
persigue Sirj con su doctrina? Desde luego quiere ensear sa
bidura, conocimientos, enseoreamiento de la vida, cultura, etc.
Pero la cuestin est justamente en saber con qu perspectiva
ve l todo eso y cmo interpreta, cambia o desarrolla las doc
trinas tradicionales. Algo que desde luego no se pude resumir
en una sola frase...
Sirj se mantiene por completo dentro de la tradicin de
los maestros antiguos, en los siguientes aspectos. Su adoctri
namiento es una enseanza de hombres, es decir no la imparte
por encargo de Dios. Tampoco reivindica ella para s la auto
ridad de una interpelacin divina directa. No es proclama
cin, sino un hablar de hombre a hombre; es consejo, exhor
tacin, advertencia en todas las cuestiones con que el hombre
se puede tropezar como obstculos que se interponen en su
camino. Pese a la autoridad que el Sircida pretende para s,
su enseanza es siempre dialogal; como hemos visto, es total
mente dialctica por cuanto que con gusto se cie a indicar
dos o ms aspectos de una misma cosa. El alumno slo podr
encontrar existencialmente lo que en cada caso es justo,
cuando se vea inmerso en una situacin que requiera tomar
decisiones.
Pero cmo ve Sirj al hombre puesto as en una situacin
dialogal y cmo llega ste a conocerse y a determinarse en
opinin del Sircida?
24 Escchame, hijo, y el saber aprende,
aplica tu corazn a mis palabras.
25 Con mesura har brotar mi espritu
y con cuidado anunciar mi conocimiento:
26 Cuando cre el Seor sus obras
desde el principio
y desde antes de la creacin
Ies asign su parte,
27 orden para la eternidad sus obras
y su dominacin para todas las generaciones.
326
Materias de la enseanza
Ni tienen hambre, ni se cansan,
y eso que nunca abandonan su tarea.
28 Ninguna choca con otra,
jams desobedecen su palabra.
29 Despus de esto el Seor mir a la tierra
y de sus bienes la colm.
30 De todo ser viviente cubri su superficie,
y a ella vuelven todos.
17,1 De la tierra cre el Seor al hombre,
y de nuevo le hizo volver a ella.
2 Das contados le dio y tiempo fijo,
y dioles tambin poder
sobre las cosas de la tierra.
3 De una fuerza como la suya los revisti,
a su imagen los hizo.
4 Sobre toda carne impuso su temor
para que dominara a fieras y voltiles.
5 Les form lengua, ojos y odos,
y un corazn para pensar.
7 De saber e inteligencia les llen,
les ense el bien y el mal.
8 Puso su ojo en sus corazones,
para mostrarles la grandeza de sus obras,
9 a fin de que contasen
la grandeza de sus obras
10 y alabasen su santo nombre.
11 Aun les aadi el saber,
la ley de vida dioles en herencia.
12 Alianza eterna estableci con ellos
y sus derechos les ense.
(Sir 16,24-30; 17,1-12)
Sera una tarea tentadora ir analizando frase a frase, pala
bra por palabra, este poema didctico para ver cmo se mez
clan en l tradicin e interpretacin. Naturalmente, Sirj re
corre el relato bblico de la creacin, ante todo el sacerdotal.
Pero qu gran diferencia, aunque slo sea en el lenguaje!
En comparacin con la ptrea inmovilidad de los enunciados
de Gen 1, se expresa aqu un algo emocional, una subjetividad
movida por el pathos de la admiracin. En la descripcin de
la creacin del hombre se mezcla ahora el asombro ante el rico
bagaje espiritual con que es dotado: puede hablar, ver, or y,
La sabidura de Jess Sirj
327
ante todo, pensar y distinguir lo bueno de lo malo (Sir 17,5ss)20.
Se preocupa Sirj especialmente de hablar sobre la relacin
espiritual del hombre con Dios; cuestin no tratada (al menos
explcitamente) en Gen 1, que, como es sabido, busca determi
nar la relacin de seoro del hombre respecto al mundo. En
cambio, Sirj interpreta este antiguo texto en el sentido mar
cado por el conocimiento de las obras de Dios y de la alabanza
que el hombre por ellas le debe.
1 Para grandes trabajos
ha sido creado todo hombre,
un yugo pesado hay sobre los hijos de Adn.
desde el da que salieron
del vientre de su madre,
hasta el da del retorno
a la madre de todos los vivientes.
2 Sus reflexiones, el miedo de su corazn
es la idea del futuro, el da de la muerte.
3 Desde el que est sentado en un trono glorioso,
hasta el que en tierra y ceniza est humillado:
5 slo furor, envidia, turbacin,
miedo a la muerte, resentimiento y discordia.
A la hora del descanso en la cama
en el sueo de la noche
altera el conocimiento.
6 Poco, casi nada, reposa...
se ve turbado por las visiones de su corazn,
como el que ha huido ante el enemigo.
7 Y ... se despierta
sorprendido de su vano temor.
8 Para toda carne,
desde el hombre hasta la bestia,
pero para los pecadores siete veces ms:
9 peste, sangre, discordia y espada,
adversidades, hambre, tribulacin, azote...
(Sir 40,1-11)
20 Es muy curiosa la frase donde se dice que Dios ha puesto su
ojo en el corazn de los hombres, con lo que l los capacita para
conocer rectamente sus obras. Cul pudo ser el aspecto del texto
hebreo anterior a la tradicin textual griega, que no es del todo
clara? M. Z. Segal, Sefer Ben-Sira haschalem, 1958 (en hebreo), al
ocuparse de este pasaje se atiene al texto griego.
328
Materias de la enseanza
El poema comienza como toda lamentacin que toca de
modo muy general las fatigas y la miseria de la vida humana;
es decir a la manera de J ob 7,lss (No es una milicia la suerte
del hombre por la tierra?) o J ob 14,lss. Pero en qu ve
Sirj las penalidades y el yugo que pesan sobre los hombres?
No como se lamentaban los antiguos en la enfermedad, la
pobreza, el acoso por parte de enemigos, sino radicadas como
se nos dice en Sir 40,2 ante todo en el corazn, en lo an
mico, es decir: consisten en sus miedos y sentires. Por ello
el hombre carece de sosiego. Y cuando llegada la noche busca
reposo estupendo pasaje-, las fantasmagoras e ilusiones del
ensueo le conturban. Huye hasta de los fantasmas. Este cua
dro del hombre nuevamente en notable contraste dialctico
con lo precedente muestra el vigor con que los aspectos es
pecficamente anmicos han pasado al primer plano.
Pero estos sombros colores no son de suyo caractersticos
de las imgenes del Sircida. El objeto central de su doctrina
no es el hombre replegado sobre s mismo y sobre sus pade
cimientos; Sirj es mucho ms positivo, pues lo que le inte
resa es el hombre respecto a Dios, las posibilidades y, claro,
tambin las obligaciones implicadas en esta relacin con la
divinidad. En su Himno de los padres o Elogio de los ante
pasados pone de manifiesto dicha relacin con ejemplos ex
trados de los grandes hombres del pasado, a la manera de un
didctico libro de estampas (Sir 44-50). Escuchmosle a l
mismo en el instructivo proemio que l hizo que precediera a
este libro de estampas histricas:
1 Hagamos ya el elogio
de los hombres piadosos,
de nuestros padres segn su sucesin.
2 Gran gloria les concedi el Altsimo
y fueron grandes desde los tiempos antiguos.
3 Soberanos sobre la tierra en sus reinos,
hombres renombrados por su podero,
consejeros por su inteligencia,
vaticinadores de orculos en sus profecas,
4 guas de los pueblos por su inteligencia
y soberanos por su agudeza,
pensadores sabios por su instruccin
La sabidura de Jess Sirj 329
y compositores de proverbios
en sus incumbencias.
5 I maginaron cnticos segn las reglas,
dieron a conocer
proverbios didcticos por escrito...
7 Todos stos fueron honrados en su generacin,
objeto de gloria fueron en sus das.
8 Hubo entre ellos quienes dejaron nombre,
para que se hablara de ellos con elogio...
13 Para siempre permanece su memoria
y su gloria no se borrar.
14 Sus cuerpos fueron sepultados en paz
y su nombre permanece
de generacin en generacin.
15 Su sabidura comentarn las comunidades
y su elogio lo publicarn las asambleas.
(Sir 44,1-15)
Cualquiera que est familiarizado con las exposiciones his
tricas de Israel nunca podr asombrarse lo bastante ante el
modo tan distinto como Sirj mira retrospectivamente la his
toria. Aqu no se trata ya sobre las direcciones patentes o la
tentes de Dios, sus juicios o disposiciones salvficas, ni sobre
la tensin que media entre promesa y cumplimiento; se trata
de grandes hombres. Ellos, y no el propio Dios y sus planes
histricos, son el objeto de su exposicin, de su alabanza21.
Aqu vamos caminando a lo largo de la historia como por las sa
las de una galera de celebridades22. Pero esto no quiere decir
21 Se utiliza la antiqusima palabra cultual hillel (alabanza).
22 Tambin el himno J udit 16 mantiene ese mismo tono. Celebra
detalladamente a J udit y su hecho (J udit 16,6-11), pero es sin em
bargo un himno a Y ahw. Si hay algn pasaje donde se pueda pen
sar en una influencia del pensamiento helenista, tal pasaje es ste.
Pero qu supone? Claramente, que I srael se abri en este encuen
tro espiritual a un nuevo aspecto de la reflexin sobre el hombre.
La coordinacin de este aspecto con la fe en Y ahw queda concluida
y cerrada con Sirj. Resulta improbable que Sir 24 deba de ser con
siderado como una modificacin tendenciosa es decir, antihelenis
ta de Prov 8,22ss (D. Michaelis, ThLZ 83 [1958] columna 604),
para mostrar la supremaca del conocimiento de la verdad en Israel.
La tarea que se plante el poema didctico Sir 24 fue, como vimos,
establecer un vnculo entre el orden primigenio y la Tor. Su Libro
330
Matenas de la enseanza
que en esta mirada retrospectiva sobre la historia se haya
llevado a cabo un proceso de secularizacin. No se ha converti
do ni por lo ms remoto en una historia sin Dios. Slo han cam
biado los aspectos religiosos desde luego considerablemen
te. Es Dios as se dice en Sir 44,2 quien ha llevado a
estos hombres tan alto por los caminos de la gloria. El himno
entero est afinado segn un tono: Qu no habr hecho Dios
de estos hombres? Qu no habrn ellos logrado como reyes,
consejeros, sabios o poetas? Ocasionalmente, el poeta se deja
llevar por el nfasis a la interpelacin laudatoria en t :
Qu glorioso fuiste, Elias, en tus portentos! Quin puede
jactarse de ser igual que t? (Sir 48,4). Nos encontramos
aqu claramente con algo nuevo: el hombre capacitado por
Dios para realizaciones polticas o espirituales se convierte en
objeto de admiracin y a veces de estremecimiento. El hom
bre aliado con Dios es un fenmeno esttico que fascina a
Sirj. Aarn revestido con los ornamentos sacerdotales es ad
mirado como delicia para los ojos, perfeccin de la belleza
(Sir 45,12). Y esto vale tambin para todos los dems grandes
de la historia23.
As es como Sirj ve al hombre, y desde ese punto de
vista tenemos tambin nosotros que entender toda su ense
anza. En la tarea capital que l se ha planteado se mantiene
todava totalmente dentro de la tradicin de los maestros an
no da pie para deducir cosas ms concretas respecto a las relaciones
existentes entre Sirj y el helenismo. Hay muchos elementos que
abonaran la tesis de que Sirj era para su poca ms bi en'un con
servador. Pero parece muy dudoso que se le pueda oponer el autor
de Sabidura en calidad de progresista (A. Di Leila, Conservative
and progressive theology: Sirach and Wisdom, CBQ 28 [1966] 139ss).
En la Alejandra helenista las cosas eran diferentes; all el autor de
Sabidura podra ser juzgado quiz ms como conservador (respecto
a Filn, por ejemplo).
33 Tras el proemio, ambicioso en su programa, la descripcin de
las personalidades individuales desmerece. Sirj apenas sobrepasa los
excerpta de la literatura antigua, que deben ser ledos a la luz del
proemio citado. Especialmente precaria resulta la imagen de los
profetas que traza Sirj, pues l los considera casi como hombres
prodigiosos solamente. Cfr. Sir 48,1-16,22-25. De qu gnero (he
lenista?) pudo haber extrado Sirj su exclamacin: "Qu glorio
so fuiste (fue)! Sir 48,4; 50,5?
La sabidura de Jess Sirj 331
tiguos: quiere educar al joven para la vida (empezando por
las reglas del buen comportamiento' a la mesa Sir 34[31],12s).
Como ya vimos, los aspectos de la vida que l ensea a los
alumnos tienen una asombrosa vivacidad. Aqu nada hay que
resulte legalizado por la Tor. El Sircida no ha dejado
pues en absoluto que la Tor sustituyese o recortase a la
forma tradicional del conocimiento y la enseanza sapiencia
les. Mas con todo, son muchas las cosas que han cambiado.
El modelo puesto como tipo de la educacin se diferencia
notablemente del que los maestros antiguos tenan a la vista.
Tambin ellos saban de Dios, pero lo consideraban ms bien
como lmite de todos los progresos del hombre en el ense-
oreamiento de la vida. La formacin de los jvenes era qui
z por esta misma razn mucho ms neutral desde el pun
to de vista religioso. Pero ante la intencin pedaggica de Si
rj se alza como modelo central el hombre piadoso. Casi po
dramos reducir su doctrina a la frase: Ten toda tu vida al
Seor ante los ojos y en el corazn (Tob 4,5). En todo caso
es un ideal formativo muy interiorizado, y si pensamos en la
importancia que Sirj pone en el temor de Dios y ante todo en
la humildad, podramos hablar ni ms ni menos de un rasgo
que apunta hacia el pietismo. Pues su postura respecto a Dios
tiene algo de fuertemente sentimental.
Pero el horizonte de los conocimientos del Sircida es sin
embargo amplsimo. Abarca mucho ms que las meras rela-
21 El tema de la humildad vuelve a aparecer en Sirj dentro
de diversos contextos, cfr. Sir 1,27; 3,17s,20; 4,8; 7,17; 10,14;
13,20; 18,21; 45,4. La cuestin de cmo se produjo en la sabidura
est cambio, esta concentracin sobre lo religioso, slo podr ser
respondida despus de haber investigado la situacin espiritual y re
ligiosa del Israel postexlico. Unicamente nos parece seguro que tal
cambio no puede ser atribuido a la influencia inmediata de la Tor.
Precisamente las nociones centrales de Sirj (temor de Dios, hu
mildad) no pueden ser explicadas a partir de ella. Ms bien apunta
ran a corrientes religiosas del I srael tardo, cuya piedad influy en
los maestros sapienciales. Habramos de tener en cuenta en primer
trmino la piedad de los llamados 'anwm. Cfr. sobre esto el estu
dio de Martin Achard, aparecido no hace mucho: Yahw et les 'atia-
wim, ThZ (1965) 349 ss. Supone un total desconocimiento de Sirj
la afirmacin de D. Michaelis: (En Sirj) se silencian todos los
testimonios referentes a una vivencia inmediata de Dios (ThLZ 83
[1958], columna 606).
332
Materias de la enseanza
ciones entre Dios y el individuo. En l se expresan cuestiones
e intelecciones ltimas: el mundo como creacin, la relacin
entre el hombre y la verdad (Sir 24), la ambivalencia de los
fenmenos y acontecimientos respecto al bien y al mal. Ojal
supiramos cmo era el tesoro de conocimientos de donde Si-
rj sac su doctrina concreta. No rechacemos la posibilidad de
que dispusiese de una doctrina teolgica global sobre Dios, el
mundo y el hombre. Eso sera desde luego otra novedad res
pecto a los maestros antiguos. En cualquier caso el hombre
hebrico ocup en el amplio abanico de la enseanza del Sir-
cida un lugar nuevo y muy perfilado teolgicamente, ante Dios
y en el mundo: rodeado de misterios y confrontado sin cesar
con lo insoluble, el hombre se sabe empero protegido dentro
de un saludable orden divino. La confianza en la proteccin y
en la bendicin vivificante que Dios concede a aquellos que le
buscan, es tan grande que no se deja desbancar por las expe
riencias contrarias. Dios pone a prueba y tienta a los hombres
tambin sub specie contraria (Sir 2,1-18; 4,11-18).
As la empresa formadora del hombre por el Sircida es
acometida bajo otros supuestos previos. Tambin los antiguos
saban que el temor de Dios, el conocimiento de las cosas de
Dios, son el principio de toda sabidura. Pero en ellos todo
estaba muy disperso. La componente religiosa ataa ms al
proceso cognoscitivo que al contenido doctrinal. Mas el mo
delo central de la educacin del Sircida es el hombre piadoso.
Y con ello la componente religiosa pasa al centro en la edu
cacin. El hombre que se esfuerza en ser piadoso, el que teme
a Dios, es decir aquel que da a Dios su corazn, es el hom
bre tal como Dios lo quiere Slo a l se le abren las fuentes
25 J . Haspecker, op. cit., pgs. 209 ss.
A partir de este giro hacia lo religioso se explica la insercin de
detallados modelos de oracin en las enseanzas (Sir 26,1-6; 33[36],
1-13a; 36,16b-22; 42,15-43,33; 51,1-12). Tambin es especialmente
interesante el fragmento sobre las obligaciones cultuales (Sir 31[34],
21 - 32[35],20). Sin duda resulta curioso que un maestro de sabidu
ra se exprese mediante sentencias, en torno a temas tocantes al
sacrificio, al ayuno, a la impureza ritual, etc. Verdad es que Sirj
se interesa slo por las condiciones personales, y ante todo por las
de ndole moral, que l considera como requisitos previos para todo
acto cultual recto. No se deben ofrecer sacrificios de bienes obte-
La sabidura de Jess Sirj 333
de la sabidura y del conocimiento. Por tanto, Sirj est fir
memente convencido digmoslo sin ambages de que la fe
es un factor formativo. El temor de Dios es capaz de hacer del
hombre un algo. Lo eleva tanto en lo tocante a su comprensin
del mundo, como en lo que atae a su conducta con los dems
hombres. Lo forma, lo protege y tambin lo promociona. Em
pleando una, frmula lapidaria: Quien busca a Dios, recibe
inrtruccin (msr - zaiSea Sir 35[32] 14).
Tenemos que aadir que el modelo de hombre y con l to
das las doctrinas promotoras de la formacin, tienen en el Si-
rcida, con mucha ms fuerza que en el antiguo Israel, un
aspecto exclusivo desde el punto de vista social. Sirj sabe
muy bien que una formacin semejante no es accesible por
igual a todas las profesiones y a todos los estados (Sir 38,24
34). Es persona docta y forma hombres a su imagen. Se di
rige a los intelectuales de entre los jvenes, cosa que en su
poca significaba: a hombres que pueden tener acceso a los
libros y para los que lo literario constituye un contenido cen
tral de la existencia. El mpetu de la voluntad de conocer pro
piamente dicha, con todos los riesgos que implicaba, haba ce
dido respecto a la sabidura ms antigua. En lugar suyo van
apareciendo cada vez ms una mayor formacin y la erudicin
literaria. Y esto no deja de tener ocasionalmente un punto de
cosmopolitismo. Sirj muestra en el bello retrato que nos tra
za de un maestro de dicha formacin, cun profundamente
religioso es el fundamento de tal esfuerzo formativo. Natural
mente tambin los maestros antiguos frecuentaron los libros.
Pero la actividad literaria se hizo ahora ms amplia, abarc
ms cosas. Incluy tambin la reflexin sobre la Tor, y asi
mismo se ocup de los escritos profticos.
nidos torpemente, por ejemplo de lo que tienen los pobres (Sir 31
[34],21,24; 32,[35],14). El sacrificio ha de ser ofrecido con alegra
y no ronceramente (Sir 32[35], 10-12). Se ve lo correctamente de
finida que est la manera como Sirj aborda las instituciones cul
tuales. Para l todo va a parar en lo moral o lo espiritual. Devol
ver un favor es hacer oblacin de flor de harina, hacer limosna es
ofrecer sacrificios de alabanza (Sir 32[35],3s). Sirj no ha ledo
esto en la Tor! Se acerca ms bien a las concepciones de ciertos
salmos.
26 No obstante, Sir 7,15 se expresa de forma distinta.
334
Materias de la enseanza
No as el que aplica su alma
a meditar la Tor del Altsimo.
La sabidura de todos los antiguos rebusca,
a las profecas consagra sus ocios,
conserva los relatos de varones clebres,
en los repliegues de los proverbios penetra,
busca los secretos de las parbolas
y se ocupa de los enigmas de los proverbios.
En medio de los grandes ejerce su servicio
ante los jefes aparece...
Aplica su corazn a buscar a su Creador
y ora ante el Altsimo,
abre su boca en oracin
y por sus pecados suplica.
Si el Seor altsimo lo quiere,
del espritu de inteligencia ser lleno.
El mismo derramar como lluvia
las palabras de sabidura
y en la oracin alabar al Seor.
Enderezar su consejo y su ciencia
y en sus misterios ocultos har meditacin.
Mostrar la instruccin recibida
y en la Tor de la alianza del Seor se gloriar.
Muchos elogiarn su inteligencia,
y jams ser borrado su nombre.
Su sabidura contarn las naciones,
su elogio publicar la asamblea.
Mientras viva su nombre
ser glorioso antes que miles de otros,
y cuando descanse l le bastar.
(Sir 38,34 - 39,11)
Como vimos al principio de nuestro estudio, Sirj escribi
su Libro para ensear sabidura. Sera pues errneo preten
der entenderlo sin ms ni ms como una profesin de su fe.
Desde luego en su poca haba cambiado la nocin de lo que
la sabidura era y, en consecuencia, l tom sin duda amplias
posiciones de compromiso personal respecto a los problemas
de la fe. Pero su Libro est ligado, en cuanto a su intencin,
a un fin; lo que significa que Sirj no pretenda poner en l
todo cuanto saba. Y segn eso, hay en Sirj enunciados im
portantes que aun siendo materias de gran densidad teolgica,
La sabidura de Jess Sirj 335
l slo toca de pasada y sin intencin de convertirlas en objeto
propiamente dicho de una enseanza. As por ejemplo en las
cuestiones del pecado original y la mortalidad que se re
montan a Eva (Sir 25,24), o a la del impulso perverso (!)
inscrito en todos los hombres (Sir 37,3) ^ Pero ante todo es
verdad respecto a ciertas alusiones a acontecimientos escato-
lgicos que apenas parecen estar en conexin con doctrinas
capitales de este Libro, pero que esto para m no ofrece
duda eran nociones que Sirj conoca y en las que partici
paba
Sirj era consciente de su calidad de heredero. Como l
timo de una larga cadena de la tradicin, se esforz en apor
tar su parte. Fue una simple delicadeza literaria suya el de
cir que no se consideraba ms que como quien racima tras
los viadores (Sir 33,16)? O barrunt que el trabajo princi
pal estaba hecho antes de que l llegase?
27 Sobre la importante doctrina del impulso perverso, vase fi
nalmente E. Brandenburger, Adam und Christus, 1962, pgs. 33 s.
28 Sir 33[36],10: Acelera el fin, preocpate por el tiempo. En
el Libro de Tobas la sabidura del vivir est ligada con la pers
pectiva escatolgica de modo mucho ms orgnico.
Existen en Sirj algunos enunciados que han suscitado la cues
tin de si l ha mantenido abiertamente la fe en una retribucin
en el ms all y una esperanza en la allendidad (por ejemplo
Sir 1,13; 2,3; 7,36; 9,11; 11,26-28; 16,12; 17,23; 18,24). El estu
dio de V. Hamp, Zukunf und Jenseits im Buche Sirach, BBB 1 (1950)
86 ss., ha privado de todo apoyo a esta suposicin.
LA DETERMINACION DIVINA DE LOS TIEMPOS
Extraeremos la definicin del concepto deterninismo de
los textos a los que todava hemos de consagrar brevemente
nuestra atencin. Se alude con l a la nocin de una predeter
minacin divina, en el origen mismo de los tiempos, de ciertos
acontecimientos y ciertos destinos. Se distingue de la fe en
una providencia, en una direccin divina de la historia y los
destinos, merced a un compromiso terico ms vigoroso. Am
bos el determinismo y la fe en la providencia estn con
vencidos de que todos los acontecimientos dependen de
Y ahw; pero en la una, esta dependencia se busca en la pre
sencia de la mano de Yahw, mientras que en el otro la vo
luntad divina respecto a la historia actu mucho antes de que
los acontecimientos tuviesen lugar. La una concepcin de la his
toria recalca ms la movilidad de los acontecimientos de ella,
mientras que la otra subraya la inmutabilidad de los mismos.
Desde luego es inevitable que la concepcin determinista re
gistre una cierta merma en la presencia de Dios en la historia.
De todos modos las transiciones son fluidas. Finalmente, po
demos hacer notar que all donde est justificado el empleo
del concepto determinismo, nunca se trata de un complejo de
ideas meditadas con estricta consecuencia filosfica. Y as
por ejemplo, la libertad de decisin religiosa y moral del indi
viduo se ve, notablemente, poco tocada por este determinismo.
Recordamos la antigua y extendidsima experiencia del
tiempo oportuno, cuya consecuencia era que todo humano ha
cer y dejar de hacer tuviese su momento. Imposible califi
car de determinista la nocin del tiempo adecuado, tal como
se expresaba en los maestros antiguos y, en general, en el an
tiguo Israel. Como tantas otras doctrinas de la sabidura anti
gua, carece por completo de peso teolgico; era ms bien una
experiencia profana del mundo, que el arte humano de vivir
supo poner a su servicio y provecho. A este contexto pertene
ce tambin la famosa percopa del tiempo y la hora que se
imponen a todos los proyectos humanos (Qoh 3,1-9). En sus
enunciados, recapitula Qohelet aquello que los maestros an
teriores a l saban desde haca mucho, pero nica y solamen
Determinacin de los tiempos 337
te para plantear en crudo las enseanzas antiguas en el
horizonte de un problema. Qohelet entiende lo que se haba
dicho sobre el tiempo y la hora de manera teolgico-determi-
nista, y pregunta qu significa para el hombre el hecho de que
su vida se halle bajo tales decretos divinos en constante va
riacin. En este punto, nada se le puede reprochar a Dios
as opina. Qohelet; pues l todo lo hace hermoso. Pero
el hombre no dispone de todos los datos para comprender di
chos decretos y adaptarse a ellos, por lo que esta determina
cin de su vida supone para l fatiga y no es en manera
alguna un ofrecimiento positivo para el hombre a fin de que
l aproveche la libertad temporal \
Nos encontramos pues una vez ms ante ese conocimien
to con el que siempre tropezamos al analizar materiales de
esta clase: el conocimiento fundamental en este caso, el del
tiempo oportuno es antiqusimo y va siendo transmitido a lo
largo de las pocas. Pero en el curso de este proceso de tradi
cin, tal conocimiento reaparece con bastante frecuencia sobre
un nuevo horizonte de comprensin, algunas veces bajo una
luz distinta, y desencadena nuevas tensiones a las que deben
someterse los lectores. Este cambio del horizonte de compren
sin en Qohelet, introduce por lo que podemos colegir de
los raros vestigios literarios que han quedado de esta poca
una fase nueva interesante dentro de la larga historia de este
tema didctico. Con seguridad hemos de ligarlo con la ten
dencia general a situar con ms decisin las doctrinas sobre
una base teolgica; tendencia con la que ya nos hemos tro
pezado y cuya existencia puede ser comprobada paralelamen
te en documentos pertenecientes a la sabidura egipcia de
poca posterior2.
Dentro de la marcha de este proceso de teologizacin,
se desencadena un inters nuevo por el tiempo y los tiem
pos, que en Qohelet y Sirj se delata por una acumulacin
casi amontonada de la palabra clave 't = tiempo fijado3 Qo-
1 Vanse pginas 295 s.
2 Cfr. S. Moretz, Gott und Mensch im alten gypten, 1963, p
ginas 65 y 84.
3 La tabla de O. Loretz, op. cit., pg. 168, cuenta en Qohelet
hasta 40 textos con la palabra 't, de las cuales 28 corresponden a Qoh
3,1-8.
22
338 Materias de la enseanza
helet parece hallarse aqu todava en una fase transitoria. De
todos modos se manifiestan nociones deterministas innegables
que lo separan en cierta medida de las tradiciones doctrinales
ms antiguas y lo vinculan con las posteriores. Es clarsimo el
enunciado Qoh 6,10: Lo que existe, fue determinado desde
hace mucho tiempo (propiamente: se enunci su nombre
desde hace mucho), y est determinado lo que el hombre
ser. No puede pleitear con quien es ms fuerte que l. De
hecho, tras muchas sentencias de este Libro se halla presente
este conocimiento de la determinacin de los acontecimientos.
El Sircida, que es bastante cercano en el tiempo al Ecle-
siasts, habla con ms claridad de una determinacin de todos
los destinos realizada por Dios desde hace muchsimo. Desde
el comienzo determin cosas buenas para los buenos (Sir 39,
25), pero tambin toda suerte de calamidades fuego, ham
bre, peste, fieras, serpientes, espada han sido creadas para
cumplir un fin; estn en las reservas y sern puestas a con
tribucin a su tiempo (Sir 39,30). Los ojos de Dios lo ven
todo : antes de ser creadas, todas las cosas le eran conocidas,
y todava lo son despus de acabadas (Sir 23,20)4. Y as el
ngel Rafael pudo decir al joven Tobas que Sara era la mu
chacha que le estaba destinada (literalmente: preparada)
desde el principio (Tob 6,18). Por tanto, Dios ve los aconte
cimientos dos veces: primero en su predeterminacin origi
nal, y luego cuando hacen su entrada en el escenario J e la
historia a su tiempo. Pero lo ms importante es que todas
las obras de Dios son buenas a su tiempo (he aqu casi pala
bra por palabra la misma confesin que encontrbamos en
el Eclesiasts [Qoh 3,11a] l ha hecho todas las cosas apro
piadas a su tiempo). No se puede considerar que una cosa es
peor que otra pues todo es excelente a su tiempo (Sir 39,
33s).
En definitiva, la pretensin subyacente en estas frases no
es terico-teolgica, sino expresamente pastoral. Se dirigen a
hombres que no logran orientarse en medio de la barahnd.i de
1 Quiz haya que aducir tambin Sir 42,18: "...el Seor posee
todo saber, y ve lo venidero en tiempo lejano. Pero la traduccin
no es segura.
Determinacin de los tiempos 339
los acontecimientos5. El maestro les concede que, en efecto,
es imposible al hombre calificar los acontecimientos fundamen
talmente como siguiendo una escala de valores. Slo podemos
comprenderlos profunda sabidura sta a partir del mo
mento que Dios ha fijado a cada cual. Pero y esto es en
lo que la instruccin consiste las providencias de Dios son
a su tiempo buenas y acertadas. Qu gran cambio respecto a
la problemtica de las pocas ms antiguas! Antao les im
portaba a los maestros inducir a los hombres a prestar toda
la atencin posible a los tiempos favorables y merced a ellos
hacer progresar un poco la voluntad de vivir. Mas ahora el
maestro hace frente a una situacin difcil que los aconteci
mientos preparan, y ofrece consuelo. Ahora bien, si lo que el
maestro quiere dar es consuelo, resulta entonces comprensible
que l no vea motivo ninguno para abordar los problemas que
evoc en su enseanza. Naturalmente, en seguida se nos impo
ne la cuestin en torno al albedro de la voluntad. No re
sulta as puesta en tela de juicio? Es notable que Israel, que
tantas cosas saba sobre la actuacin soberana de Dios en el
hombre, no se dejase inquietar por este problema. Ni aun en
los casos extremos puso jams en duda la responsabilidad del
hombre para con sus decisiones y obras. Con todo, hay una
vez en la que Sirj se plantea la posibilidad de que alguien de
dujese falsas conclusiones de su bsica concepcin determi
nista :
No digas: Por el Seor me he apartado,
que lo que l detesta no lo hace.
No digas: El me ha extraviado,
pues l no ha menester del pecador.
Toda abominacin odia el Seor,
tampoco la aman los que le temen a l.
El fue quien al principio hizo al hombre
y le dio el poder de pensar.
Si t quieres, guardars los mandamientos,
ser fiel es su voluntad.
El te ha puesto delante fuego y agua,
a donde quieras puedes llevar tu mano.
5 Vanse pginas 321 ss.
340 Materias de la enseanza
Ante los hombres la vida est y la muerte,
lo que prefiera cada cual se le dar...
A nadie ha mandado que peque,
y no da ensueos al hombre mendaz.
(Sir 15.11-20)6
Pero hemos de volver a la idea de la determinacin de todo
cuanto acontece, pues ha abierto a los maestros horizontes
esencialmente ms amplios que los manifestados hasta en
tonces.
7 Por qu un da es superior a otro,
si toda la luz de cada da d'el ao
viene del sol?
8 Por la sabidura del Seor
fueron diferenciados,
l hizo distintas estaciones y fiestas.
9 A unos los ensalz y santific,
a otros los hizo das ordinarios.
10 As todos los hombres vienen del suelo,
de la tierra fue creado Adn.
11 Con su gran sabidura
los diferenci el Seor,
e hizo distintos sus caminos.
12 A unos los bendijo y ensalz,
los santific y los puso junto a s;
a otros los maldijo y humill
y los derrib de su puesto.
13 Como arcilla de alfarero est en su mano,
que la moldea a su gusto,
as los hombres
en la mano de su Creador,
para darles segn su decisin.
14 Frente al mal est el bien,
frente a la muerte, la vida.
As frente al piadoso est el pecador.
15 Fjate pues en todas las obras del Altsimo,
dos a dos, una frente a otra.
(Sir 36[33],7-15)
6 Tambin en los textos tardos se mantiene la posibilidad hu
mana de decidir libremente, cfr. I Hen 98,4; J ubil 30,19ss; IV Esd,
8,55s; BarSir 85,2.
Determinacin de los tiempos 341
El texto ha sido construido con mucha habilidad: parte de
experiencias cotidianas triviales, pero tras las que se dibuja
el problema por entero. Todos los das amanecen merced al
mismo sol..., pero qu diferentes son. Todos los hombres es
tn hechos de la misma tierra, pero qu diversa transcurre su
vida. Tras este enigma est la sabidura de Dios, que ha de
terminado las-diferencias y los destinos. Aqu los pensamientos
penetran pues muy profundamente en lo fundamental. Den
tro de este amplio horizonte aparece incluso la eleccin de I s
rael, fenmeno histrico de largo alcance, como un acto ce la
distincin determinante de Dios (Sir 36[33],12). Pero esto es
muy interesante tal existencia especial de Israel ante Yahw
no es, como se pudiera esperar, propiamente el objetivo que
aqu persigue la argumentacin, sino ms bien un mero ejem
plo de algo absolutamente fundamental: la determinacin, los
destinos y los caminos de todos los hombres7. De modo que
resulta muy lgico que el pensamiento se remonte hasta el
principio de la humanidad, hasta Adn. La pregunta en torno
a los rdenes primordiales, conduce automticamente a pre
guntarse por los comienzos. As ocurra en Prov 8,22 al ocu
parse del orden primordial agente en la creacin, y as ocurre
tambin ahora al preguntar por el orden de los tiempos. Re
sulta asimismo de gran importancia la conclusin de estas re
flexiones. Vemos que carece de todo inters terico-filosfico,
cuya pretensin fuese ver resumido en un punto el embrollo
de todos los acontecimientos posibles. El inters es limitado,
pues no se trata de muchas, sino solamente de dos posibilida
des de la predeterminacin divina; a saber: de lo bueno y de
lo malo, de la vida y de la muerte8. Como podemos ver, tras es
tas reflexiones de Sirj est la cuestin de la salvacin; y all
donde sta se plantea, entran en discusin nicamente estas
dos posibilidades.
Merece la pena tener muy en cuenta que ya Sirj, a parte
de sus intenciones parentico-pastorales, aplica la doctrina de
la divina determinacin de los tiempos a la perspectiva de
7 Con igual aspereza I Hen 41,9: Dios ha separado (entre luz y
tiniebla) los espritus de los hombres.
11 P. Winter, Ben Sira and th teaching of th two ways, VT 5
(1955) 315 ss.
342 Materias de la enseanza
conjunto de todos los acontecimientos; y, por otra parte, que
a l tan slo le mueve en definitiva la cuestin de la salva
cin, de la vida o de la muerte, al tratar del problema de la
determinacin divina. Pues bien, sta es precisamente la base
sobre la que se sustentan tambin los escritos didcticos ms
tardos, y ante todo los apocalpticos. Resumimos a continua
cin algunos pasajes especialmente significativos y caracters
ticos :
l (Dios) hace alternar estaciones y tiempos,
depone a los reyes, y establece a los reyes.
(Dan 2,21)
Dios cre las naciones en el mundo,
y a nosotros;
las previo a ellas y a nosotros
desde los comienzos hasta el final del mundo,
nada olvid ni el detalle ms pequeo;
previ ya todo, y todo lo determin.
El Seor vea todo cuanto haba de ocurrir
en este mundo,
y eso es lo que ocurri.
(AsMois 12,4s)
(Dios) sabe lo que el mundo es,
desde antes de que fuese creado,
y lo que ocurrir
de generacin en generacin.
(Hen 39,11)
El Santo y el Grande ha determinado el da *
para todas las cosas.
(Hen 92,2)
Vio entonces (J acob) en sueo nocturno cmo un n
gel con siete tablas bajaba del cielo, y se las daba a
J acob. Este las ley, ley todo cuanto sobre ellas esta
ba escrito, y era lo que haba de ocurrir a l y a sus hijos
por toda la eternidad.
(J ubil 32,21)
Del Dios del conocimiento procede todo ser y aconte
cer, y antes de que entren en la existencia, l estableci
todo su plan. Cuando vienen, conforme a su determina
Determinacin de los tiempos 343
cin y de acuerdo con el plan de su gloria, cumplen su
tarea y nada (hay que) cambiar.
(1QS I I I 15s)
Como vemos, los sabios pueden segn las ocasiones cam
biar sensiblemente el tema, y abordarlo desde diversos puntos
de vista. Pero el tema en s es en todas partes el mismo: las
decisiones de Dios sobre la vida y la muerte, la salvacin y el
juicio, se han producido ya desde antes de que las cosas fue
sen; y ahora se cumplen los tiempos establecidos, exactamen
te segn el orden que les fue dado. Esta concepcin tiene algo
de inquietante, especialmente all donde dicho orden es con
siderado como algo que Dios ha establecido ante s mismo y
a lo que ahora tiene que atenerse9. Los tiempos estn ante
Dios como realidades. No los turba ni los suscita, hasta que
se cumpla la medida anunciada (IV Esd 4,37). Pero con la
esencia de la literatura testamentaria se liga de manera indi
soluble la nocin de que los acontecimientos y sus tiempos
respectivos han sido establecidos desde el comienzo. Pues si
no, cmo iba a poder ser predicha ya desde un pasado tan
remoto toda una cadena de acontecimientos consecutivos? M.
La idea de la determinacin de los tiempos tiene para aque
llos que estn un poco familiarizados con las nociones histri
cas del antiguo Israel, algo de sorprendente, casi turbador,
pues una simple mirada superficial sobre las obras histricas
antiguas basta para poner de manifiesto de modo incontrover
tible concepciones totalmente diferentes en la exposicin de la
soberana de Dios sobre la historia, pero ninguna de ellas de
terminista. Si leemos las historias patriarcales yehovistas o
la historia de la sucesin al trono de David, o tambin la pre
dicacin de los profetas en torno a los acontecimientos dis
9 As por ejemplo IV Esd 7,74: Dios us paciencia con los
hombres, pero no a causa de ellos, sino slo por los tiempos que
l haba fijado.
10 En la economa divina rige este gran principio: todo tiene
su tiempo y todo tiene su medida... desde el punto de vista del es
pacio y desde el punto de vista del tiempo; todo tiene su da, su
hora determinada, su duracin, y as tambin los actos escatolgicos
y el final. Esto figura especialmente en el inventario de la apocalp
tica. P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutes-
tamentlichen Zeitalter, 1934, pg. 138.
344 Materias de la enseanza
puestos por Yahw, resulta desde luego clara la idea de un
plan de Y ahw que abarca un ms amplio espacio de tiempo;
ms con todo, siempre se trata de una intervencin imprevisi
ble de Dios en cada caso. La decisin de la aniquilacin de
Ajab slo es tomada en el Consejo celestial (I Re 22,19ss).
E igualmente en la vocacin de Isaas, y a partir de ah conti
nuamente en el caso de los profetas, son reveladas decisiones
divinas tocantes a la direccin de la historia. Mas dondequiera
que la reflexin teolgica se esfuerce en abordar la cuestin
de la direccin divina de la historia partiendo desde lo fun
damental por ejemplo, en la teora del deuteronomista sobre
la palabra creadora de Y ahw que interviene a cada momento
en la historia, nunca se acusa nada que ni aun desde lejos
recuerde la idea de la determinacin de los tiempos por
Y ahw desde los orgenes ms remotos11. Nada hay aqu que
se pudiese conocer de antemano mediante reflexiones o estu
dios. La irrupcin de la Palabra es tanto para los profetas como
para sus oyentes, un acontecimiento inesperado; y su cumpli
miento bajo la forma de un suceso espectacular, lo es tam
bin. La actuacin divina est siempre en curso, y el profeta
se encuentra sin cesar ante nuevas decisiones de Yahw.
De pronto habl contra una nacin o reino, de arran
car, derrocar y perder; pero se vuelve atrs de su mal
aquella gente contra la que habl, y yo tambin desisto
del mal que pensaba hacerle. Y de pronto hablo, tocan
te a una nacin o un reino, de edificar y plantar; pero
hace lo que le parece malo desoyendo mi voz, y entonces
yo tambin desisto del bien que haba decidido facerle.
(J er 18,7-10)
Parece insalvable el abismo que media entre esta concep
cin de la historia y la concepcin de tipo apocalptico-deter-
minista. Y sin embargo las tradiciones histricas, y en parte
tambin las profticas, se han unido a la concepcin determi
nista de la historia. El Sircida fue el primer maestro de sa
bidura que ha extrado tradiciones de la historia de su pue
11 Ms detalles sobre esta teologa de la palabra en G. von
Rad, Theologie des AT, tomo I 19665, pgs. 352ss, tomo I I , 1965*,
pgs. 100 ss (traduccin espaola en Ediciones Sgueme).
Determinacin de los tiempos 345
blo. Como hemos visto, equipar la voz del orden primordial
con la Tor, la cual estuvo presente para Israel primero en la
tienda de la alianza y luego sobre el Sin (Sir 24,10); habla de
Lot, de los cananeos sometidos (Sir 16,8s) y de la alianza con
cluida en el Sina (Sir 17,12). Y ante todo, en su elogio de los
antepasados ofrece algo as como un esquema de la historia
de Israel, en el que desde Henoc hasta Nehemas ensalza a los
hombres que, como dice en su proemio, fueron distinguidos
por Dios como soberanos, profetas, pensadores, maestros o
poetas (Sir 44 a 50).
En ninguno de estos pasajes se trata en absoluto de la de
terminacin divina de los tiempos, la cual por otra parte man
tuvo Sirj tan expresamente. Evidentemente el peso especfico
de estos materiales histricos era todava demasiado grande
como para poderlos inscribir dentro de una concepcin hist
rica tan extraa. Con todo encontramos en Sir 36,12 la idea
de que tambin la eleccin de Israel ha de ser atribuida a una
decisin de Dios tomada en los orgenes. A este respecto ha
blan un lenguaje ms claro determinados pasajes del Testa
mento de los Doce Patriarcas, que en sus elementos esencia
les pudieran ser contemporneos del Sircida. Por ejemplo,
Asser afirma que la desobediencia de sus descendientes estaba
ya escrita en las tablas del cielo12. Y J udit se expresa con
mayor claridad an. Dice, a propsito de la historia de Israel,
en su oracin:
T que hiciste las cosas pasadas, las de ahora y las
venideras, que has pensado el presente y el futuro, y slo
sucede lo que t dispones, y tus designios se presentan
y te dicen: Aqu estamos!. Pues todos tus caminos
estn preparados y tus juicios de antemano previstos...
(J udit 9,5s)
Interroguemos bajo este punto de vista, tambin al Libro
de los J ubileos. El caso es especialmente interesante, porque
en l no se evoca la antigua tradicin de modo simplemente
12 Testamento de Asser 7; cfr. tambin Testamento de Levi 5.
Sobre la situacin en el tiempo, de ambos testamentos, vase
E. Bickermann, The date of the Testaments of the Twelve Patriarchs,
J BL 69 (1950) 245 ss.
346 Materias de la enseanza
ocasional. El Libro entero es una nueva gran interpretacin de
la narracin histrica Gen 1- Ex 12 acomodada a unos tiem
pos cuyas nociones religiosas han cambiado radicalmente. Ya
en el proemio omos que Dios mostr a Moiss sobre el mon
te Sina la historia anterior y la futura (J ubil 1,4). Y Moiss
debe poner por escrito toda esta historia (J ubil 1,26), que se
halla anotada sobre tablas celestiales desde la creacin hasta
el da de la creacin nueva (J ubil 1,29). Tambin vemos que
los detalles se acomodan a lo predicho por las tablas celes
tiales, como por ejemplo la atribucin del nombre de Isaac
(J ubil 16,3). De la maldicin de Isaac contra los filisteos (cfr.
Gen 26,26) se dice que sobre las tablas celestiales est escrito
el que as les suceda (a los filisteos) (J ubil 24,33).
Averiguamos tambin, a propsito de J acob, que en las
siete tablas que le mostr un ngel del cielo ley l todo
cuanto sobre ellas se hallaba escrito; esto es, lo que haba de
acaecerle a l y a sus hijos hasta el porvenir ms remoto
(J ubil 32,21)13. La cosa es clara: en lo que podemos ver, la
idea de una determinacin divina abarca aqu por vez primera
todo el conjunto de los materiales histricos tradicionales.
Esta idea no les ha sido adosada de manera meramente oca
sional, sino que domina todos esos materiales merced a la en
seanza sobre los perodos histricos que ella proporciona, y
ha empujado a un segundo trmino la antigua concepcin de
una historia como campo de fuerzas hecho de promesas que
irrumpen y cumplimientos que se realizan.
El gran viraje sufrido por la concepcin de la historia po
demos verlo especialmente en los sumarios histricos de la
apocalpticau. El gnero de los sumarios histricos, es decir
recapitulaciones ms o menos breves, o ms o menos detalla
das de la historia de Y ahw con Israel, tuvo en aquel pueblo
una larga tradicin. De modo que no debe extraarnos que ta
les sumarios pudieran haber sido esbozados segn puntos de
13 El texto, en pgina 342. Tambin Pablo habla sobre esto (Ro
9,11): ya antes de que nacieran lacob y Esa fueron decididas las
cosas tocantes a ellos por libre eleccin de Dios.
14 Se trata ante todo de I Hen 85-90 (visin de los animales);
I Hen 93,3-10; 91,12-17 (apcalipsis de las diez semanas); AsMois
2-10: IV Esd 3,4-27; ApocBar 53-74 (visin de las nubes).
Determinacin de los tiempos 347
vista muy distintos: Psal 105 narra la historia de Israel bajo
aspectos totalmente diferentes que los de Psal 106.
Pero cun profundamente se diferencian los sumarios his
tricos apocalpticos, de estas variaciones ms antiguas! El
simple hecho de que ahora el sumario histrico es incorpora
do como profeca detallada al discurso testamentario de un
hombre del pasado (Henoc, Moiss, Esdras, Baruch), no poda
menos de cambiar la concepcin del decurso de los aconteci
mientos. Si podan ser predichos hasta en sus detalles por un
desvelamiento divino, si la actuacin de los hombres puede
ser mostrada en su desarrollo sucesivo (I Hen 90,41b), eso
quiere decir que Dios lo conoca todo de antemano. As nos
lo aseguran los textos una y otra vez. Moiss dice, que Dios
ha previsto todo en el mundo y las cosas suceden conforme
a esa visin anticipada (AsMois 12,4). En el sumario histrico
de la Apocalipsis de Abraham el lector averigua que ya ha
sido fijado el designio de Dios para todo el futuro, que el
hombre an no conoce (ApocAbr 26,5). Henoc obtuvo el co
nocimiento del porvenir por haberle sido permitido mirar los
libros celestiales; conocimiento que l desarrolla en la Apoca
lipsis de las Diez Semanas15.
Dichos sumarios se hallan desde luego de acuerdo con los
ms antiguos, en su presentacin de una historia determinada
por la voluntad de Y ahw y dirigida por l. Esto es tambin
verdad naturalmente para la Apocalipsis de las Diez Sema
nas, que habla de una intervencin de Dios anterior a la irrup
cin del escaton (I Hen 91,15), pues, segn su opinin, tanto
la estructuracin del curso del tiempo en semanas como los
diversos acontecimientos singulares estn indudablemente dis
puestos por Dios. La visin de los animales (I Hen 85 - 90)
habla ms detalladamente de la participacin de Dios en la
historia de I srael: Dios lleva a Egipto a los hijos de J acob,
habla con Moiss, provoca las plagas, conduce hasta el Sina,
etctera. Finalmente, suscita los setenta pastores que apacen
tarn muy rigurosamente a Israel.
Es notorio que nada ha cambiado en la antigua conviccin
de la total soberana de Dios sobre la historia. Pero en qu
se manifiesta particularmente? En el hecho de que Dios con
15 I Hen 93,ls.
348
Materias de la enseanza
duce, siguiendo un plan, la historia hasta ese su fin con el que
har su entrada la salvacin para aquellos que desde el co
mienzo fueron elegidos. En el fondo este transcurso no conoce
ningn fundamento intrahistrico de esa salvacin. Sabe, eso
s, dar cuenta de intervenciones directivas y salvadoras, junto
a los juicios. Pero estas manifestaciones salvficas slo estn
presentes para el lector nacido despus de que acaecieron,
bajo la figura de una enseanza general que es sta: Dios di
rige los acontecimientos. Todas estas intervenciones salvado
ras que se relatan, tienen en el fondo algo de episdicas y no
parecen de una eficacia histrica decisiva. No son capaces de
fundar una nueva relacin entre Israel y Dios. Pero es el caso
que esta concepcin de la historia no necesita una relacin
nueva: el acontecimiento salvfico propiamente dicho se ha
desplazado fuera de los mrgenes de la historia, instalndose
en la eleccin y la determinacin originales y en la irrupcin
de la salvacin al final16. Claro est que tambin esta actua
cin de Dios requiere ser revelada a los hombres. Pero se tra
ta de una revelacin acaecida una sola vez: tuvo lugar al
comienzo y afecta a la totalidad de la historia hasta su con
clusin escatolgicaw. Mas dicho acontecimiento salvfico es-
catolgico no es preparado por Dios mediante organizaciones
circunstanciales intrahistricas (pinsese en el papel de Ciro
en el Deuteroisaas), Dios no parte de datos salvficos previa
mente dados en la historia (aunque sean antitpicos). El fin
irrumpe abruptamente en un mundo histrico cada vez ms
oscuro, y los bienes salvficos, preexistentes desde mucho an
tes en el mundo celestial hasta que los tiempos lleguen a
su fin (Hijo del hombre, nueva J erusaln), se manifiestan.
Si comparamos esta concepcin de la historia con las que
Israel present en los tiempos anteriores, habremos de hablar
de un vaciamiento teolgico, o dicho con exactitud mayor, un
vaciamiento soteriolgico de la historia. Esdras es muy con
secuente cuando en su lamentacin resumidora de la historia
16 D. Rssler, Gesetz und Geschichte. Untersuchungen z. Theolo
gie der jd. Apokalyptik u. der pharisischen Orthodoxie, 1960, p
ginas 63 ss.
17 Dan 7,13; I Hen 90,29ss; IV Esd 8,52; 10,54; 13,36; 14,9;
ApocBar 59,4-11. El nuevo J erusaln, dispuesto desde el origen de
los tiempos, fue mostrado ya a Adn: ApocBar 4,3.
Determinacin de los tiempos 349
llega al resultado de que nunca alcanz su meta la historia
entera de Dios con su pueblo y esto no tanto por culpa de
Israel como por culpa del propio Dios. Fue un plan falli
do18. Cabe esperar algo todava? En tal caso la salvacin
habr de manifestarse como algo totalmente nuevo, pero el
receptor de la salvacin y esto tambin es importante ya
no es un I srael renovado, sea bajo la forma que fuere, sino un
grupo elegido dentro de l por ejemplo, los asideos o con
ms frecuencia un individuo al que interpela para darle con
suelo. El concepto mismo de Israel comenz a disolverse
arrastrado por una corriente cada vez ms radical de salva
cin individualista19.
Al ser este vaciamiento soteriolgico de la historia conse
cuencia de una doctrina totalmente transformada de la salva
cin, aparece algo totalmente nuevo en los sumarios histri
cos. En lugar de las instituciones soteriolgicas surge la pe-
riodificacin numrica de la historia. En cualquier caso dicha
periodificacin ha sido estampada a posteriori en los mate
riales histricos transmitidos. Unas veces se corresponde ms
o menos con ellos (Apocalipsis de las Diez Semanas); otras los
violenta, en cierta medida: cuando los materiales antiguos no
se prestan a esa periodificacin (visin de las nubes).
La cuestin decisiva que habamos de proponer a la anti
gua concepcin israelita de la historia es decir: en qu me
dida era todava capaz de presentificar la historia de Dios con
Israel, no puede plantearse ya as en los esbozos apocalpti
cos de la historia. Qu grado de relevancia tiene aqu lo pa
sado? Desde luego no son menester prolijas discusiones para
demostrar que las exposiciones de las historias de los patriar
cas o de Moiss, las de la historiografa deuteronomista e in
cluso las de las Crnicas, tenan para su poca un nivel de
actualidad totalmente distinto al que podamos reconocer a
los sumarios de los libros apocalpticos. El mismo Cronista
aunque se viese precisado a extenderse un poco para lograr
tal fin pudo comprender su existencia levtica partiendo to
18 IV Esd 3,4-27; cfr G. Reese, Die Geschichte Israels in der
Auffassung des frhen Judentums, tesis mecanografiada, Theol. Fak.
de Heidelberg 1967, pg. 131.
19 G. Reese, op. cit., pgs. 86 y 149.
350
Materias de la enseanza
talmente de las disposiciones salvficas reveladas en David, y
se halla presto, sin asomo de vacilacin, a legitimarla par
tiendo de ah. Pero ese inters por la historia, es decir este
esfuerzo por comprenderse en toda la propia existencia par
tiendo de las instituciones de Y ahw inmanentes en la histo
ria, esa eminente actualidad en una palabra de lo ya pa
sado, es totalmente ajena a los sumarios ahora en estudio, y
con eso consecuencia difcilmente evitable la historia de
Dios con Israel perdi mucho de su actualidad.
De todos modos la historia transcurrida tuvo gran impor
tancia tambin para los apocalpticos. En su exacta determi
nacin podemos leer la total soberana de Dios sobre la histo
ria, y su periodificacin ayuda a quien la observa a reconocer
su propia situacin dentro del decurso histrico; es decir, al
final del primer perodo csmico inmediatamente anterior a la
irrupcin del nuevo. Con razn se ha dicho que las apocalip
sis histricas cumplen precisamente la funcin de una prueba.
El fin est prximo y Dios tiene firmemente las cosas en sus
manos. Y con este conocimiento procuran consuelo. En los
esbozos histricos del Libro de Daniel se ha producido ya, en
todo lo esencial, este viraje de la reflexin histrica. El desti
natario de esta enseanza histrica no aparece de suyo en di
cho Libro; slo podemos deducirlo a posteriori. Pero nun
ca cupo la menor duda de que se deba deducir de la visin
de la historia contenida en Daniel, un consuelo y la exhorta
cin a mantenerse firmes.
En el llamado IV Libro de Esdras hemos recibido una
apocalipsis que nos habla durante la poca subsiguiente la gran
catstrofe que se abati sobre J erusaln hacia el ao 70 p C 2.
El interlocutor al que se impugna, toma largamente la palabra
20 Ultimamente ha publicado un trabajo sobre esto W. Harnisch,
Verhngnis und Verheissung der Geschichte. Untersuchungen zum
Zeit- und Geschichtsverstndnis im 4. Buch Esra und in der Syr.
Baruchapocalypse, 1969. Para nuestro problema es importante la se
gunda parte principal del libro: Die Lehre von der Nezessitt des
geschichtlichen Ablaufs (Der apokalyptische Determinismus), pginas
248 ss. Las 'apocalipsis histricas desempean en IV Esd y BarSir
la funcin de un instrumento probatorio. Proporcionan la prueba de
la coherencia de la historia y estimulan la nocin de la proximidad
del fin (op. cit., pg. 265).
Determinacin de los tiempos
351
planteando con gran tenacidad el problema de la teodicea en
poderoso dilogo con el ngel. Tanto sobre el complejo pro
blemtico propuesto como sobre las respuestas que se le dan,
este Libro es un documento casi impar de esfuerzo teolgico
llevado al mximo. La violencia primitiva con que vuelve a
poner sobre el tapete el problema de la teodicea, pero tambin
la forma de dilogo que reviste todo el Libro nos recuerda
involuntariamente al Libro de J ob. Desde luego el problema
que se plantea Esdras es totalmente distinto: no puede apelar
como J ob a la integridad de sus relaciones con Dios. Esdras
sabe bien al contrario que la humanidad ha estado desde
Adn sometida a la muerte y prisionera de un impulso ma
ligno (ambas ideas se encuentran ya en Sir 25,24). Qu vamos
a pensar de los planes que Dios parece haber tenido con
Israel, si no le ha indicado ningn camino para alcanzar la
salvacin ofrecida? (IV Esd 3,20). De qu nos sirve que nos
haya sido prometida la eternidad, si hemos realizado las obras
de la muerte? (IV Esd 7,119). Aquella divina empresa estaba
abocada al fracaso y por ello Esdras es incapaz de entender
el horrible juicio que ahora ha recado sobre los judos. Los
babilonios alude a los romanos con este nombre no son
mejores, y sin embargo no han sido alcanzados por el juicio
(IV Esd 3,28,31).
La violencia primitiva de la desesperacin de Esdras, pero
tambin su empecinamiento mental, hacen que la respuesta
del ngel interpretador no sea fcil. No se opone al que duda,
con unas pocas y breves frases. Y tampoco es una respuesta
tajante, pues la enseanza que ofrece se sita repetidamente
en otras posiciones y asimismo procede con bastante libertad
en su manera de argumentar. Pero si lo resumimos todo, ve
mos que en las respuestas dadas por el ngel interpretador se
opone una idea relativamente coherente a las mantenidas por
Esdras. Por lo que toca a la historia que es lo nico que
aqu nos interesa no logra consolar a Esdras; no le con
tradice, pues es la historia de un desastre (IV Esd 4,27). De
todos modos le ofrece a Israel la posibilidad de acreditarse
nuevamente y as recibir en el prximo en los bienes salv-
ficos prometidos. La promesa de vida a Israel esto lo pas
por alto Esdras no ha caducado. Dios no ha creado slo
una era universal, sino dos eras (IV Esd 7,50). Y este es el
352 Materias de la enseanza
gran consuelo dado por el ngel. Quien se adelante al presen
te en debe consolarse con el venidero, pues en el en pre
sente Dios ha predeterminado exactamente el curso de todos
los acontecimientos. No acaecer nada que no haya sido visto
por Dios desde muchsimo antes.
Me dijo: Al comienzo del mundo,
antes de que se irguiesen las puertas del cielo,
haba previsto yo todo,
y as todo fue creado por m
y no por otro alguno,
y as tambin el fin lo fue por m
y no por ningn otro.
(IV Esd 6.1-6)
(Dios) dirige las horas
y lo que en ellas acontece.
(IV Esd 13,58)
Huelga volver a referirse al total desplazamiento de as
pectos tocantes a la comprensin histrico-salvfica ms an
tigua. Se habla, s, de la eleccin de Abraham (IV Esd 3,13s;
5,23ss). En una ocasin se considera la eleccin relacionndola
con la creacin de Adn (IV Esd 6,54). En otra se menciona
la divina promesa de proteccin (IV Esd 3,15s), y tambin
brevemente la edificacin de la ciudad de J erusaln por
David (IV Esd 3,23). Los apocalpticos conceden mucha ms
importancia a la revelacin de la Ley de Moiss, a causa de
la promesa vinculada a ella. Pero en lo tocante al Ijecho de
que los bienes salvficos solamente se realizarn en el en
venidero, todos estos factores histricos aparecen teolgica
mente bajo una perspectiva totalmente distinta. As por ejem
plo, la eleccin de Abraham acaeci para que le fuesen re
velados los misterios de los ltimos tiempos (IV Esd 3,23s).
Como ya hemos dicho, no podemos mostrar aqu las necesi
dades internas que condujeron a este cambio total en la ma
nera de considerar la historia. Se contena in nuce este cam
bio en las tesis bsicas del Eclesiasts, concretamente en su
negativa a reconocer ordenamientos histricos inmanentes en
el curso de los acontecimientos? Y acaso no abandon esen
cialmente Sirj la antigua manera histrico-salvfica de con
Determinacin de los tiempos 353
siderar la historia en su Elogio de los antepasados? Pero lo
ms interesante es que la idea, en s antigua, de la determi
nacin de los tiempos tom en poca tarda la forma de ele
mento constitutivo fuertemente teologizado de una nueva ma
nera de considerar la historia.
Atestigemos con vehemencia la certidumbre de que Dios
tiene el poder de conducir la historia, desde sus horas penl
timas (en las que los apocalpticos creen hallarse) hasta sus
horas ltimas. En una situacin donde ellos se saban prxi
mos a la liquidacin de toda la historia transcurrida hasta
entonces cmo iba a mantenerse un inters por insertar la
historia en el presente para autolegitimarlo? Empleando una
frmula sencilla: ha surgido una manera de considerar la
historia donde ya no se alaba a Dios por las pruebas salvfi-
cas que l ha dado a lo largo de la misma. Slo se producen
alabanzas ante la previsin del fin apocalptico21. Va desapa
reciendo el sentido de que las obras que Dios realiz en el
pasado tengan un significado para la actualidad. La historia
se convierte en materia cientfica que se pone a contribucin
en la enseanza, y ante todo para determinar rectamente la
hora en la que se vive.
La breve investigacin que hemos hecho por la literatura
apocalptica ha tocado nada ms la idea de la determinacin
de los tiempos. En seguida se vio que estbamos ante una
nocin absolutamente constitutiva para todo el pensamiento
apocalptico. Pero saber si dicha idea debe calificarse de es
pecficamente apocalptica, es ya otra cuestin. Todos los acon
tecimientos estn predeterminados, Dios conoce de antemano
todo lo concerniente a las creaturas, ha fijado un da para to
das las cosas, ha elegido los tiempos y no los estorba ni los
anticipa...; todo esto, al menos por lo que atae a la conviccin
fundamental, no se puede decir igualmente de Sirj e incluso
de J os en su esquema de los 2x7 aos? En cualquier caso
leimos ya en Sir 23,20 y de modo semejante en J udit 9,5 que
los tiempos estn inmodificablemente fijados y que los ojos de
Dios lo ven todo antes de que ocurra. Hay que admitir que la
idea se ha desarrollado ms vigorosamente en cuanto a los
21 I Hen 90,40; BarSir 75; Dan 7,14.
23
354 Materias de la enseanza
detalles, y que con ello su significacin fundamental para el
pensamiento histrico se ha hecho esencialmente ms clara.
Pero esto dependi en mayor medida de una profundizacin
teolgica ms avanzada, que de una verdadera diferencia de
enseanza. Hemos de preguntarnos tambin si el Sircida en
contr, o no, motivo suficiente dentro del marco de sus doc
trinas, para explayarse ms en torno a este tema de lo por
venir.
Esto no quiere decir, naturalmente, que se intente conside
rar a Sirj como un apocalptico; ms bien hay que consi
derar a los apocalpticos como sabios. Cuando Sirj dice que
Dios anuncia lo pasado y lo futuro, y descubre las honduras
de los secretos (Sir 42,19), est jalonando exactamente el m
bito en el que luego haba de seguir desarrollndose la apoca
lptica. El intento de extraer convincentemente de otra tradi
cin (por ejemplo de la proftica) lo propio de la apocalptica,
no se ha logrado hasta el presente. Si vemos una de sus carac
tersticas esenciales en la ampliacin de su campo de visin
hasta la historia universal, es decir en el inters por la suce
sin de los imperios y sus causas, tambin en el Sircida en
contraremos sobre este punto una reflexin en la cual se
anticipan muchas cosas pertenecientes a los grandes esbozos
apocalpticos, especialmente al aludir a la hybris (Dan 2,7 ;
IV Esd lis).
En las manos del Seor
est el gobierno de la tierra,
a su tiempo suscita para ella al que conviene.
La soberana pasa de una nacin a otra,
a causa de la violencia y el orgullo.
(Sir 10,4,8)22
22 La nocin de una divina translatio imperii tiene una interesante
prehistoria en el Antiguo Testamento. K. Baltzer ha llamado la aten
cin sobre el profundo cambio que se produjo en la idea de Mesas
con el final del Estado de J ud (Das Ende des Staates Juda und die
Messias-Frage, en: Studien zur Theologie der lttestamentlichen
berlieferungen, 1961, pgs. 33 ss). En leremas, luego en el Deute-
roisaas y en la obra histrica de Crnicas, esta nueva concepcin
pas ya a primer plano: Y ahw transfiere el seoro sobre el mundo
a Nabucodonosor (J er 27, 5ss); tambin ha suscitado el espritu de
Determinacin de los tiempos 355
Decididamente, es de importancia central para la apocalp
tica la bsqueda de una perspectiva de un fin para los tiempos
que hasta ahora venan transcurriendo, de un juicio y de la
irrupcin de una era de salvacin es decir, una orientacin
escatolgica general. Sin duda, es difcil calificar de escatol
gica la idea de que los acontecimientos que fueron fijados por
la predeterminacin sucedan luego cuando llega su tiempo;
otro tanto cabe decir de la profeca de ciertos plazos, o de la
periodificacin del curso de la historia. No; se trata en reali
dad de la expectacin de un gran cumplimiento de la historia,
prefijado ya por la determinacin divina, y en el cual, como
ya vimos, se realiza el acontecimiento salvifico. Mas tampoco
esta idea es tan rotundamente nueva como para poder decir
que ella es lo apocalpticamente especfico23. Ya Sirj deca en
una oracin imprecatoria:
Despierta tu furor, derrama tu ira,
extermina al adversario,
aniquila al enemigo.
Acelera la hora, fija el tiempo.
(Sir 36[33],8,10)
El uso lingstico absoluto del concepto fin (Ices) no per
mite sacar ms conclusin que sta: Sirj conoci y particip
en la expectacin de un cumplimiento de la historia. Tambin
Tobas dice cosas semejantes pre-viendo el porvenir, al hablar
Ciro (II Cro 36,22); s, incluso lo ha legitimado como su Ungido para
que enseoree el mundo (Is 45,lss). Por vez primera surge pues
aqu de golpe dentro del campo de visin la idea de que Y ahw
inviste con el seoro mundial a un gran rey en un momento de
terminado. Nos podemos preguntar si tal idea "se produjo en aquel
tiempo. Entre la idea de los imperios que se descomponen y la doc
trina de los perodos del mundo (Hesodo), no haba originariamente
interrelacin ninguna. Su mezcla en Dan 2 y 7 constituye de por
s un problema de historia de las tradiciones.
33 Contra Ph. Vielhauer, Neutestamentliche Apokryphen, tomo II ,
1964, pg. 420. Vielhauer valora la escatologa en la apocalptica
como fundamental, mientras que considera los elementos sapienciales
como accesorios. Las apocalipsis individualmente consideradas pueden
producir esta impresin; pero desde la perspectiva de las tradiciones
histricas las cosas suceden probabilsimamente al contrari o: lo fun
damental es lo sapiencial.
356 Materias de la enseanza
de la reconstruccin del Templo: hasta que los tiempos futu
ros se hayan cumplido (Tb 14,5)21. No cabe comparar el Ecle-
siasts con las grandes apocalipsis, pues se trata de obras que
persiguen fines literarios totalmente distintos. En el uno y en
las otras se desarrollan ramas del saber diversas por completo.
Desde luego hay que tener en cuenta tambin la existencia de
un desarrollo ulterior de orden espiritual e intelectual, entre
la poca del Eclesiasts y la de las apocalipsis; y quiz, en el
mbito de las nociones escatolgicas precisamente. Nos encon
tramos ah con la forma literaria del discurso-testamento, en
el cual pasan a la luz pblica conocimientos que originariamen
te eran saberes secretos. Figura ah la idea de las eras del
universo, y la del juicio final que como solemne acto forense,
y no como acontecimiento guerrero, las clausura. Se desarro
llan a este propsito ampliamente nociones cosmolgicas, tanto
angelolgicas como demonolgicas, en las que parcialmente
se palpa cmo tambin pasaron al judaismo tardo extensos
materiales propios del conocimiento sincrtico caldeo-iran25.
Queda por preguntarse si todo esto no se ha de concebir me
jor como un proceso relativamente orgnico, en el sentido de
una sabidura que se diversifica en el ms variado abanico de
ramas del saber26. No sera desde luego la primera vez que
la sabidura de Israel se abre al elenco de los conocimientos
extranjeros. Ignoramos cundo se produjo la aceptacin de
estos materiales caldeo-iranes. No cabe duda de que Sirj co
24 En Tb 14,5 la frase es as : suj ; xXrjpiu&Aatv xaipot xoa ai%>o (BA),
ecos to jrpvou ou v irX7pu)8-f ypv/OC tur; xcapmv (S). Cfr. sobre esto B. Rei-
cke, RGG3, tomo I I I , sub verbo Iranische Religion, Judentum und
Urchristentum, columnas 881 ss.
25 Cfr. sobre esto las detenidas reflexiones de Bousset-Gressmann,
Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter, 1926,
pginas 469 ss.
26 S. Moretz ha mostrado el papel que desempe la nocin del
determinismo d'ivino en el pensamiento religioso de los antiguos egip
cios, especialmente en sus maestros: Untersuchungen zur Rolle des
Schicksals in der gyptischen Religion, Abh. d. Schsischen Akad. d.
Wissensch. zu Leipzig, Philosophisch-historische Klasse tomo 52, cua
derno 1., 1960. Tambin ha sido descubierto un texto sapiencial uga-
rtico, cuyo estribillo es as: De par Ea les plans (primordiaux) sont
tracs. Selon le bon plaisir divin les lots sont repartis [en francs
en el original] Nougayrol, op. cit., pgs. 294 s, vase pgina 26, nota 8.
Determinacin de los tiempos 357
noci no poco a Henoc, cuyo papel se confundi patentemen
te con el del sabio legendario de la poca primitiva: ser el
poseedor de todos secretos del cielo y de la tierra. El lo llama
milagro del conocimiento para todas las generaciones
(Sir 44,16). Para todas las generaciones quiere decir que su
ciencia tiene un significado actual que rebasa ampliamente el
tiempo de su vida. Es verosmil que estos materiales temti
camente tan amplios, se aceptasen slo en una poca en que
ya las grandes obras enciclopdicas los haban sacado a la luz?
Sera en efecto importante saber si tambin en Israel figur
entre las tareas de los sabios la prediccin de los aconteci
mientos venideros, particularmente mediante los ensueos y su
interpretacin. Su legado literario no ofrece por desgracia
puntos de apoyo firmes. Pero las colecciones de leyes de vida
individuales ofrecen posibilidades y ocasiones para ello? La
narracin sobre J os, acuada en crculos sapienciales, celebra
a este personaje como intrprete competente de ensueos y
acontecimientos futuros; tambin Daniel sigue sus huellas. No
debe preocuparnos que nos las tengamos que ver aqu con vati-
cinia post eventum, pues dichos vaticinia post eventum. no son
ms que la imitacin fijada en forma estilstica de verdaderas
predicciones.
En esta cuestin hay todo un grupo de textos paleoegip-
cios las llamadas profecas que podra adquirir para nos
otros una significacin nueva. Hasta el presente se los ha com
parado unilateralmente slo con las profecas de los profetas
veterotestamentarios, y esto con unos resultados predominan
temente negativos27. Pero sus autores son sabios, es decir en
cada caso un maestro que predice antes de que sobrevenga,
que ve antes de que se realice. Esta forma de prediccin po
ltica tambin caa en Egipto dentro del mbito de las fun
ciones propias de los sabios. Es bastante interesante el hecho
de que en la famosa sabidura vivencial de Merikar se incluya
un pasaje de gnero muy distinto donde se encuentra la frase
siguiente: Las tropas oprimirn a las tropas, como predijeron
los antepasados M. Como con razn se ha dicho, no se trata
27 S. Herrmann, Prophetie in Israel und gypten, Recht und
Grenze eines Vergleichs, VT suplemento I X (1962) 47 ss.
28 Merikar 68-69.
358 Materias de la enseanza
aqu de un carisma especial que permita desvelar un futuro,
sino de la conviccin de que el mundo transcurre segn reglas
cognoscibles, y que hay que contar con un plan histrico
que ha sido fijado desde hace mucho y puede ser conocido
A quin no se le viene en seguida a las mientes la apocalp
tica!
Por otra parte, la diferencia entre la sabidura de las reglas
individuales de vida y la percepcin del futuro no parece tan
grande, pues ambas auscultan los decursos e investitgan las re
glas. Quiz tras las predicciones apocalpticas de devastaciones
guerreras y otras cosas por el estilo, de las que se ofrecen tam
bin paralelos en textos egipcios mucho ms arcaicos, se
halle un material mucho ms antiguo procedente de la tradi
cin. Si se considera probable que tambin la prediccin del
futuro al menos ocasionalmente, por ejemplo en pocas
dificultosas fue de la competencia de los sabios en I s
rael, los cuales eran aquellos que entienden los tiempos
(Est 1,13), habremos de aceptar que estos frutos de su pro
ductividad sea por las razones que fuere no fueron colec
cionados. Las reglas de vida destinadas a los individuos ocupa
ron todo el campo. De todos modos los materiales tradicionales,
sin duda premacabeicos y preapocalpticos, del esquema de los
cuatro monarcas que figura en Dan 2, nos proporcionan un
punto de apoyo firme para conocer la manera como los sabios
interpretaban el porvenir. Pero nicamente en la apoalptica es
donde esta clase de funcin (en el fondo muy antigua proba
blemente) adquiri relevancia literaria, y los materiales corres
pondientes se impusieron como materia de enseanza. Vere
28 Sobre este conjunto de cuestiones vase H. Brunner, Die Wei
sen, ihre Lehren" und Prophezeiunger in altagyptischer Sicht,
ZS 93 (1966) 29 ss. He tomado de l las citas y sugestiones que
he aducido aqu: He sondeado el tiempo y predije lo que iba a
venir. Era entendido en materia de mirar el porvenir, pues haba
sondeado el ayer y pensado el maana y saba cmo vrmelas con
lo porvenir. Un preceptor de prncipes se considera a s mismo
como el que predice antes de que suceda, el que ve antes de que sea.
30 El ensueo de la apocalipsis de las nubes en BarSir 53 es re
lativamente simple en cuanto a su imaginera figurativa. Baruc ve
una nube que sube desde el mar, preada de aguas blancas y negras;
en su borde superior distingue algo as como un relmpago. La nube
aquella hierve sobre la tierra y hace que se derramen en lluvia las
Determinacin de los tiempos 359
mos con mayor claridad en este asunto cuando se haya
efectuado una comparacin slida entre las predicciones ex
eventu de la apocalptica, y el gnero, muy ramificado, de las
predicciones polticas que se encuentran posteriormente en
la literatura egipcia, griega y romana31.
La idea de la determinacin de los tiempos es pues preapo-
calptica:s. Por desgracia, nada podemos decir de las causas
especficas que condujeron a un cambio tan profundo en el
pensamiento histrico. En esta cuestin, la gran laguna litera
ria existente entre el ao 400 y el ao 200 a C, resulta espe
cialmente lamentable (no podemos citar con seguridad ninguna
obra literaria que haya sido producida durante estos siglos).
En lo que se ha dado en llamar apocalptica, la idea de la
determinacin de los tiempos se ha desarrollado partiendo de
planteamientos continuamente renovados y ha sufrido una teo-
aguas blancas y negras que contena. Por fin lanza un rayo sobre
la tierra con que la ilumina por entero. A partir de estas imgenes
onricas cuya descripcin llena once versculos, se elabora una i n
terpretacin que abarca toda la historia desde Adn a la venida del
Mesas (captulos 56 - 57 = 134 versculos!). No nos ensea la des
proporcin cuantitativa entre ensueo e interpretacin que, como ya
habamos aprendido tiempo ha en los sueos de Daniel, hay que
distinguir entre el uno y la otra? La visin onrica, por su esque
matismo, no ha sido calcada en absoluto sobre la historia poltica,
sino que procede de un elenco tradicional ms antiguo, que fue
ampliado y detallado en ciertos aspectos antes de poder ser adapta
do a la historia precedente. Veo este detallar ms la imagen, por
ejemplo, en la indicacin de que el cambio entre las aguas blancas
y las negras dur doce tiempos (BarSir 53,6), pues este rasgo nos
proporciona todo el andamiaje de la interpretacin.
31 Sobre estas profecas polticas ex eventu vase M. Hengel, Ju
dentum und Hellenismus, 1969, pgs. 330ss.
32 Un enunciado explcitamente determinista lo encontramos en
Psal 139,16. Tambin Hab 2,3 y Ez 2,9 pertenecen terminolgica
mente a un crculo conceptual determinista, cfr. P. v. d. Osten
Sacken, Die Apokalyptik in ihrem Verhalnis zu Prophetie und Weis
heit, 1969, pgs. 48 ss. Pero fueron tambin entendidas as? A pe
sar d'e su "libro celestial la predicacin de Ezequiel es extremada
mente indeterminista. Tales reminiscencias quieren decir simplemen
te que las ideas deterministas flotaban en el ambiente de I srael pro
bablemente mucho ms de lo que imaginamos. Pero frente a esto
tenemos el hecho de que la predicacin de los profetas no tiene re
lacin ninguna con este conjunto de ideas. Entre los profetas post-
exlicos pudo haberse producido un cierto cambio al respecto.
360 Materias de la enseanza
logizacin de gran estilo. Mas aqu aparece ligada estrecha
mente con una viva tendencia del pensamiento histrico hacia
la escatologizacin que, como ya vimos, no era originariamente
uno de sus elementos constitutivos, ni mucho menos. Lo nue
vo es su vinculacin con la doctrina, tan discutida, de las dos
grandes eras del mundo. Se distinguen ahora, quiz por estmu
lo de nociones en definitiva persas, dos tiempos del mundo: el
que tiende hacia su fin, y el otro que viene y se manifiesta
en el reinado de Dios oculto hasta ahora con todos sus
bienes salvficos. Y con esto se produjo la ruptura con toda
la antigua manera israeltica de concebir la historia, pues mien
tras que para sta la salvacin ofrecida por Dios a los hombres
estaba en el pasado y tena significacin actual para el presen
te, la nueva manera de concebir la historia espera tal salvacin
en el futuro y precisamente de la irrupcin del en nuevo. Por
efecto de esta concepcin totalmente nueva de la salvacin di
vina, la interpretacin de la historia sufri, por decirlo as, un
giro de 180 grados, pues desde entonces se la interpret par
tiendo de las escata y no partiendo del pasado.
Aadamos a ttulo de observacin unas breves palabras so
bre una exposicin sapiencial de la historia, de ndole totalmen
te distinta: es el desarrollo histrico que se disea en el Libro
de la Sabidura de Salomn y que va desde el primer hombre
hasta el milagro del Mar de las Caas (o Mar Rojo, como se le
suele denominar comnmente) (SabSal 10 -19). El aspecto
escatolgico, tanto la periodificacin como la idea de los tiem
pos fijados vista en su conjunto, falta en esta majjera de
considerar la hi stori aPero ante todo no se puede hablar aqu
sobre una desaparicin del sentido de significacin actual que la
historia tiene para el presente. Muy al contrario. Todo cuanto
ha sucedido, hasta en sus menores detalles, est a disposicin
de la tarea interpretativa; todo tiene un sentido que puede
ser ledo en los acontecimientos. Esto ha ocurrido para que
33 En una ocasin, al reflexionar sobre el castigo de los egipcios,
el autor confiesa: Pero t todo lo dispusiste con medida, nmero y
peso (SabSal 11,20). Esta frase muestra una vez ms, cun familiar
era esta nocin al pensamiento de su poca. Pero no se puede decir
que preste su cuo a toda la exposicin histrica del autor. Se trata
ms de una argumentacin incidental.
Determinacin de los tiempos 361
sirva de educacin, aquello de advertencia, lo de ms all para
consuelo o juicio. Cada acontecimiento aislado segrega espon
tneamente una enseanza de contornos bien concretos incluso
para las generaciones ms posteriores. Los motivos de la divina
actuacin son patentes; la historia ha adquirido una total trans
parencia racional y moral.
Esto permite al autor presentar las cosas con una fuerza
de penetracin como hasta entonces no se haba dado en Israel.
Rebasando el milenio, la historia habla con pasmosa inmedia
tez. Si pensamos en la dificultad con que top el yahwista
e incluso el deuteronomista para atribuir un sentido divino a
los acontecimientos que sobreabundantemente les eran sumi
nistrados, y, sobre todo, si pensamos que aqullos no hicieron
precisamente lo que el autor de la Sabidura de Salomn prac
tic de continuo (es decir: no interpretaron cada relato rasgo
a rasgo, sino que les dejaron su densidad nunca elaborable ra
cionalmente), veremos entonces cun profundo es tambin en
este caso el cambio que se ha producido en la manera de con
siderar la historia. En este modo de utilizar antiguas tradicio
nes histricas, la sapientia se toca con la apocalptica. Tanto
aqu como all la historia se ha convertido en material de en
seanza, de donde se pueden deducir relativamente sin esfuer
zo conocimientos para la actualidad. Pero entonces podemos
preguntarnos con razn si en la Sabidura de Salomn se pre
senta todava historia o ms bien doctrinas que podran sepa
rarse de lo que propiamente es historia. El conocimiento en
torno al hombre y su psique, que en esta manera de exponer
la historia se expresa, est desde luego muy matizado, asom
brosamente matizado. Especialmente con las descripciones del
encarcelamiento de los hombres en la ceguera, en el miedo y
en otras trabas an ms sombras, el autor se adentra por di
mensiones que nunca hasta entonces haban sido accesibles
para I srael**.
34 En la pgina 176 he traducido un pasaje de SabSal 17.
IV
Reflexin final
Conseguiremos ahora decir an algunas cosas a modo de
resumen, sin perjuicio para la multiplicidad de los materiales
tratados y la de los problemas que ellos plantean?
Por lo pronto habramos de fundamentar el puesto especial
que ocupan los,textos sapienciales, el cual es el punto de don
de nuestras investigaciones han arrancado de manera aparen
temente acrtica. Nuestro estudio se ha limitado al grupo cons
tituido por los escritos expresamente didcticos, que tradicio
nalmente han sido calificados de sapienciales. El problema no
era saber si deba ser ampliado el crculo de esos escritos sa
pienciales, y si por tanto el concepto sabidura deba ser ex
tendido en tal o cual otro sentido. Si este problema vuelve a
presentrsenos seriamente bajo una forma nueva, slo podr
as creemos ser contestado correctamente cuando hayamos
entendido mejor an los modos de pensar, la problemtica es
pecfica y los conocimientos de esa sabidura que se ofrezca
de modo inmediato como didctica. Por desgracia son muchas
cosas las que abonan la opinin de que los libros sapiencia
les admitidos en el Antiguo Testamento son slo una parte
quiz pequea de la productividad didctica de Israel. Qohelet
dice de s mismo: He aplicado mi corazn a investigar y ex
plorar con la sabidura cuanto acaece bajo el cielo (Qoh 1,13).
Pero slo ha expuesto muy poco de esos estudios. Y lo mismo
se puede decir de muchos maestros de sabidura. Cabe pues
admitir que a travs de los siglos se ha recibido tan slo una
determinada seleccin de libros didcticos, ante todo aquellos
que se dirigan a un crculo de lectores ms general, por lo
tanto especialmente los que trataban sobre eso que se ha deno
minado sabidura de la vida. En qu fuentes hubo de beber
el poeta del discurso de Dios contenido en J ob 38s, para poder
desarrollar una ciencia de la naturaleza tan multiforme? Por
fuerza tuvo que disponer de un material literario muy rico. J ob
y Sirj utilizaron sin duda onomastika. Ninguno de ellos ha
llegado a nosotros. Y acaso no pertenecan a la competencia de
los sabios determinadas reglas para la interpretacin del futu
ro, es decir la ciencia de los signos precursores? La apocalp
tica que vino inmediatamente despus no pudo hacer brotar de
la nada todos estos materiales y otros varios ms. En el Libro
366
Reflexin final
de la Sabidura de Salomn, el Salomn fingido habla en cierta
ocasin de la importancia de la sabidura para los hombres. Sus
frases son interesantes, pues tienen precisamente el carcter de
una definicin parafraseada del objeto en cuestin:
Ella ensea la templanza y la prudencia,
la justicia y la fortaleza; . .
lo ms provechoso para el hombre en la vida.
Deseas adems gran experiencia?
Ella sabe el pasado y conjetura el porvenir,
interpreta las mximas y descifra los enigmas,
conoce el alcance de seales y prodigios,
as como la sucesin de pocas y tiempos.
(SabSal 8,7b,8)
En la primera mitad del texto se reconocen con facilidad
tras la diccin helenizante, las pretensiones de la antigua sa
bidura de la vida, la educacin en la moderacin, la prudencia,
la justicia, etc. Mas luego se citan sectores del saber la cien
cia de los signos precursores, la interpretacin del futuro, que
no es fcil que se sobreaadieran slo en poca tarda a las ma
terias que eran competencia de los maestros1.
As pues por una parte nos vemos precisados a conside
rar notablemente ms amplio el crculo de las ciencias desarro
lladas en Israel, y por otra no estamos en situacin de deter
minar con ms precisin dicho crculo, a causa de la penuria
de los materiales literarios recibidos. Es improbable que tam
bin Israel cultivase la filologa, desarrollada desde antiguo en
Babilonia; y es muy poco seguro por lo menosque la
mencin de un par de constelaciones haya que atribuirla a una
seria ocupacin por la ciencia de la astronoma. Existen algu
nas listas de animales; esto y la descripcin exacta de algunos
que eran exticos, denota inters por la zoologa. Las relacio
nes de pueblos (Gen 10) habremos de anotarlas dentro del cam
po de la geografa poltica. En este punto Israel puede brindar
una aportacin asombrosa incluso. La enumeracin genealgica
del universo de los pueblos segn su aparicin histrica es ni
ca en su gnero, y no slo en el Antiguo Oriente. El que esta
1 Tambin el catlogo de los dominios que abarca la sabidura
ofrecido por SabSal 7,18-20 merecera un estudio; hemos tratado so
bre l brevemente en las pginas 33 y 158.
Reflexin final
367
lista de pueblos se presente con una redaccin ms antigua
(yahwista) y otra ms moderna (sacerdotal) nos permite dedu
cir la existencia de toda una tradicin de estudios cientficos,
de la que slo han llegado a nosotros los resultados. A decir
verdad, no sabemos si este tipo de trabajo estaba confiado a
los sabios. Podemos, eso s, preguntarnos seriamente si la cien
cia de la historia desarrollada como es sabido en Israel sobre
bases muy amplias debe ser incluida en este catlogo. En cual
quier caso, sea cual fuere la disposicin que se manifieste para
corregir el decolorado concepto de sabidura, que se ha con
vertido en una mera etiqueta formal, se suscitan aqu una serie
de consideraciones y reparos de los que vamos a ocuparnos
ahora.
I
Como todos los pueblos, tambin Israel busc la regla
juiciosa 2. Regla alude a algo con vigencia duradera, algo con
lo que se puede contar, en lo que podemos confiar. Juiciosa
significa que esa regla posee una evidencia general, que puede
ser confirmada y controlada a posteriori por la razn. Con todo
es connatural a las cosas que esta validez y evidencia no sean
absolutas, no excluyan de antemano toda discusin, que tam
bin se permitan opiniones controvertidas y por ende que, en
determinadas circunstancias, la regla pueda ser modificada e in
cluso sustituida finalmente por otra mejor. Con esto estamos ya
ante una primera (aunque muy general, si hemos de ser sin
ceros) determinacin de la esencia de la sabidura. Se puede
decir de todos los textos que nos han ocupado, que buscan esa
regla o meditan sobre ella.
Con esta definicin habramos producido ya una profunda
incisin entre los esfuerzos cognoscitivos de los maestros de
sabidura, y los de los narradores, los telogos de la historia,
etctera. Con razn, desde luego; pues la ocupacin intelec
tual de los unos y los otros era totalmente distinta y las ma
terias a las que respectivamente aplicaron su atencin lo eran
tambin. En un caso, el hombre hebreo muestreaba su mbito
2 H. Frnkel, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums,
1962.
368 Reflex in final
vital partiendo de ordenamientos slidos y reuna cuanto era
susceptible de enunciarse en reglas. En el otro, tropezaba con
disposiciones histricas irreversibles de Yahw, las cuales pre
cisamente no eran capaces de sujetarse a reglas y que apa
recan, cuando menos en principio, bajo el signo del acom-
tecimiento ocurrido una sola vez. En el primer caso se trataba
de la comprobacin de lo atemporalmente vlido, de experien
cias humanas generales; en el otro, de acontecimientos que
fundamentaban datos singulares de ndole poltica y cultural.
Tambin ah haba una diferencia, pues en un caso la razn lan
zada a la bsqueda de reglas se encontraba en plena irrupcin
hacia el conocimiento del mundo que circundaba al hombre y en
camino hacia un enseoreamiento de la vida; mas en el caso de
los acaecimientos de la historia tal como Israel se la represen
taba, la iniciativa estaba en manos de Yahw. Con sus decre
tos salvficos (alianza patriarcal, xodo, alianza sinatica, alian
za davdica, etc.), sorprendi al hombre, y ste fue objeto de
las pruebas que le impuso en su manera de dirigirlo.
Naturalmente, tambin en la cognicin histrica israeltica
actuaba la razn inquiriendo y configurando. Hemos de ver su
aportacin caracterstica en que se content cada vez menos
con la exposicin de lo episdico, de lo anecdtico, es decir
de hechos aislados, y aspir con audacia creciente a abarcar
perodos cronolgicos cada vez mayores. Ninguno de los innu
merables relatos singulares que dan cuenta de un acontecimien
to procedente del mbito donde el hombre es alcanzado por
la accin divina, se mantiene aislado en s. Todos ellos han de
ser entendidos como miembros de un conjunto superior. Este
intento de ver una continuidad se encuentra ya en las peque
as composiciones, por ejemplo en la narracin de Geden
(Ju 6 - 8), en la descripcin de los sucesos de la conquista de la
tierra por Israel (Jos 2 - 10), y llega hasta los gigantescos bos
quejos de la obra histrica deuteronomista y cronista de modo
tan manifiesto que ya no es menester que sigamos aqu ha
blando sobre ello3.
3 Nadie ha discutido que tambin en los pueblos vecinos de Is
rael se percibieron intervenciones de los dioses en la historia.
Pero existi asimismo en ellos aquella tozuda necesidad de avanzar
en el conocimiento de las amplias continuidades histricas? Nadie
r
Al ser tambin portadores estos grandes contextos del cuo
de la intervencin de Yahw acaecida una sola vez, y de un
reconocimeinto sin parangn en el antiguo Oriente de la con
tingencia de todo lo histrico la cual no es totalmente asimi
lable por ninguna teora ideolgica, Israel se vio enfrentado
de modo creciente a una nueva cuestin en su intento de abar
car tan amplios tractos de la historia: la referente a las cons
tantes histricas, o sea la cuestin de si la complejidad de
los hechos ocurridos una nica vez era slo aparente y de si es
posible percibir en ellos una repeticin. Es caracterstico del
encuentro de Israel con la historia, el que el conocimiento de
lo permanente en ella constituyese para l un segundo paso,
mientras que las concepciones histricas paleo- orientales par
ten al contrario de lo tpico y esquemtico sin apenas poder
salir de ah4. Slo en poca relativamente avanzada se atrevi
tambin Israel a captar, siguiendo un cierto esquematismo, lo
que de permanente hay en la historia. As por ejemplo, en el
prlogo del Libro deuteronomista de los Jueces (Ju 2,6 - 3,6),
donde el autor acomete la tarea de poner en relacin la ac
cin divina en la historia con la desobediencia constante y
repetida del pueblo. Ezequiel ha sido el que ms ha avanzado
por este esquematismo en su esbozo de la historia de los or
genes de Israel (Ez 20). Tambin aqu Israel anda a la bsqueda
de una regla juiciosa.
Pero esta pregunta altamente especfica en torno a lo que
es nico y a lo que se repite en la historia, que se plante el
deuteronomista, es imposible ponerla en relacin con el es
fuerzo cognoscitivo de los maestros, que es lo que ahora nos
Reflex in final 369
puede afirmar que tambin estos pueblos se viesen compelidos a legi
timar su existencia y sus relaciones con Dios en esbozos histricos
renovados sin cesar y cada vez ms ambiciosos. Este aspecto del pen
samiento israelita en torno a la historia no aparece, pese a ser impor
tantsimo, en la obra de B. Albrektson, History and the Gods, 1967.
En vano buscaremos en ella la relevancia especficamente teolgica
de la historia. No se ve por qu esta nocin de la historia que Israel
fue elaborando merced a intentos siempre nuevos, no deba ser un
concepto obligatorio para el biblista si es que quiere entender cmo
se produjo la revelacin de Israel (contra J. Barr, A lt und Neu in
der biblischen berlieferung, 1967, pg. 62).
4 H. Gese, Geschichtliches Denken im alten Orient und im A lten
Testament, ZT hK 55 (1958) 127 ss., especialmente 136.
24
370 Reflex in final
ocupa. Y adems argumento de gran peso, aqu y all se
utilizan un lenguaje y una conceptualidad muy diferentes.
No ha mucho que se ha hecho desde diversos lados la pro
posicin de enfocar de forma ms amplia el concepto de sabi
dura y asociar tambin a l las obras narrativas ms anti
guas 5. Sabidura no designara una determinada forma de
hablar y pensar. Naturalmente esto es correcto. Pero si toma
mos seriamente la sabidura en su forma especfica de pensar,
entonces, justamente entonces, se vuelve muy difcil subsumir
en ellas las obras histricas anteriores, pues al extender as
dicho concepto no daramos con una forma definida de pensa
miento comn. Como ya hemos indicado, el esfuerzo cognos
citivo de los maestros fue tan especfico, y asimismo fue tan
especfico el resultado literario de los mismos, que sera una
buena idea por nuestra parte el considerarlo un fenmeno en
s. Dnde trazar si no, los lmites? Por supuesto que es ver
dad que los conocimientos sapienciales fueron vastamente sem
brados y ocasionalmente aparecen tambin en las exposiciones
histricas. Pero esto no tiene absolutamente nada de asom
broso, pues aquellas enseanzas no procedan de una doctrina
secreta, sino que se haban convertido en elenco cultural co
mn. Este pensamiento parece haber entrado ms que en nin
guna otra parte en la exposicin de la historia de la sucesin al
trono de David, la cual fue escrita con seguridad por un miem
bro de la corte de Salomn. Pero pese a todo, la problemtica
religiosa y el sealamiento de fines de estas obras era distinto.
Aclararemos esta diferencia en dos puntos solamente:

1. La enseanza sapiencial tena necesidad de legitimacin.


En un caso el maestro la obtena refirindose a la tradicin
con la que l se encontraba armonizado. Algo parecido ocurra
con la voz del orden primigenio cuyo llamamiento repetan los
maestros, pues l les haba conferido poderes para ello. Natu
ralmente la apelacin al propio Yahw era ms eficaz. Elifaz
y Elih invocaron con especial ceremonia al origen divino de
sus enseanzas. A l hacerlo as se apoyaban en ideas profticas.
Mas aqu interesa slo el hecho de que ellos creyeron que de
5 Especialmente por J . L. McKenzie, Reflections on Wisdom,
JBL 86 (1967) 1 ss.; J. Barr, op. cit., pgs. 69 ss.
Reflex in final 371
ban garantizarse as. Tambin la frase, puesta programtica
mente al comienzo del Libro de los Proverbios, donde se dice
que el temor de Yahw es el principio de la sabidura, es a su
modo una legitimacin de las enseanzas concretas que siguen.
Unicamente podan ser aportadas como ciencia en torno a
Y ahw.
Pues bien, qu hay de esto en las obras narrativas gran
des o pequeas? En ninguna parte vemos el menor intento de
autolegitimacin por parte del que expone. Y esto es de todos
modos notable, pues las tradiciones expuestas en cada caso eran
para Israel de una importancia insoslayable. Pero es claro que
lo narrado, la tradicin actualizada, tena en s una evidencia
que haca superflua cualquier legitimacin del narrador.
2. En los captulos anteriores se ha tratado muchas
veces del paciente oficio de la bsqueda de reglas, y de la
valoracin docta de todas las experiencias hechas sobre las
disposiciones de Dios. Mas tambin vimos con cunta atencin
anotaban los maestros los lmites que resultaban impuestos
a su impulso por conocer. El mundo por cuyo conocimiento
se esforzaban, estaba sumergido en el gran misterio de Dios.
Era un mundo en el cual es gloria de Dios ocultar cosas a
los hombres (Prov 25,2), un mundo en el cual Dios obraba
grandes hechos insondables y maravillas innmeras.
Es soberano de temible fuerza,
el que crea la paz en sus alturas.
Puede contar alguien sus tropas?
Contra quin no surge su luz?
(J ob 25,2- 3)
Qu grande es Dios y no le comprendemos,
el nmero de sus aos es insondable.
El atrae las gotas de agua,
pulveriza la lluvia en su niebla (?),
que luego derraman las nubes,
la destilan sobre la turba humana.
Quin comprender del todo
el despliegue de la nube,
las. tronadas de su tienda...?
(J ob 36,26- 29)
372 Reflex in final
Dios truena con su voz maravillas,
grandes cosas hace que no comprendemos.
Presta, J ob, odo a esto,
tente y observa los prodigios de Dios.
Sabes acaso cmo Dios los rige,
y cmo su nube hace brillar el rayo?
Sabes t cmo las nubes se suspenden,
maravilla de una ciencia consumada?
T, cuyos vestidos queman
cuando reposa la tierra bajo el viento sur...
ensanos qu hemos de decir.
Nada podemos avanzar en la oscuridad.
...No podemos alcanzarle a l, el Todopoderoso,
pues grande es su fuerza y su equidad.
(Job 37,5,14- 17,19,23)
Estos armnicos de la enseanza de los amigos de Job nos
resultaban importantes, porque pertenecen tambin a la ima
gen del mundo que ellos se haban forjado. Pequeo es el m
bito por donde puede moverse la razn. Est cercado por las
inescaladas murallas de lo no interpretable. Estos maestros, a
los que con tanta frecuencia se ha tachado de racionalistas
romos, son tambin cantores de los divinos misterios. Ms an:
aqu el misterio de Dios se ha convertido en objeto de ense
anza 6. Figuraba pues entre las tareas de dichos maestros no
slo hablar de lo cognoscible, sino tambin de lo incognosci
ble, pues lo cognoscible carece absolutamente de relaciones
con lo que est oculto al hombre:
Estos son los confines de sus obras,
de que slo percibimos un apagado eco.
6 Tampoco en la literatura didctica ms reciente se puede citar
ninguna palabra especialmente privilegiada desde el punto de vista
terminolgico para decir misterio. Como hemos podido comprobar
tantas veces, se describe aquello a lo que ah se alude, pero no queda
def inido conceptualmente. En Sirj es donde por vez primera recibe
un peso substantivo el concepto de oculto (nistrot, Sir 4,18; 42,19;
48,25; pero comprese con Sir 3,21- 24, tambin Dt 29,28). El sabio
reflexiona sobre los misterios segn Sir 39,7. R. E. Brown, The Se
mitic background of the term Mystery in the New Testament, 1968,
pginas 8 ss. En el Libro de Daniel se utiliza como apoyo la palabra
persa ras al referirse al misterio escatolgico.
Reflex in filial
373
Y el trueno de su potencia
quin lo podr comprender?
(J ob 26,14)
Mayores que stas quedan ocultas muchas cosas;
que bien poco de sus obras hemos visto.
(Sir 43,32)
Piensan los maestros que los misterios conducen a la adora
cin a aquel que medita sobre ellos. Por regla general se ha
bla con estilo hmnico sobre el misterio. Es raro que el mis
terio oprima al hombre como una carga o hasta le lleve al
borde de la desesperacin.
Me he esforzado, Dios, me he esforzado, Dios,
por tratar de comprender.
Pues f ui ms estpido que un hombre,
y no haba en m inteligencia humana.
No he aprendido sabidura,
y voy a tener la ciencia del Santo?
Quin subi a los cielos y volvi a bajar?
(Prov 30,l- 4a)7
Y volvemos a preguntar: dnde nos deja un narrador de
la historia barruntar algo de este aspecto de la comprensin
del mundo? Dnde habla l de una linde hecha de gigantes
cos misterios divinos que va bordeando todos los acontecimien
tos narrados; dnde habla de que l, el narrador, se mueve
en el terreno de lo interpretable, pero tambin en el de lo que
no admite interpretacin? Y dnde deja traslucir un narra
dor, que l haya contado con la posibilidad de equivocarse
en cuanto a su objeto? Los acontecimientos se sitan a la luz
del entendimiento humano, claros como el cristal y de con
tornos vigorosos. Los sucesos que nos son narrados no apa
recen en absoluto como partes integrantes de un gobierno
divino, que se pierde una y otra vez en el misterio. De donde
hemos de sacar la conclusin de que los sabios pensaban de
7 La traduccin que ofrecemos aqu es la que ms se acerca al
texto hebreo. Muchos empero ponen en duda su autenticidad de ori
gen y la enmiendan; cfr G. Sauer, Die Sprche Agurs, 1963, pgi
nas 97 ss.
374 Reflex in final
muy otra manera que los historiadores, a propsito de la
cognoscibilidad del objeto que les ocupa. Haca mucho tiempo
que no les resultaba tan claro, tan unvoco. Al juzgar los pro
cesos generales del mundo, la incgnita de Dios era claramen
te ms acosante, el terreno donde pueden jugar las posibilida
des de interpretacin mucho mayor, y precisamente por eso
gan la dimensin del misterio una relevancia teolgica tan
alta8.
Todo esto nos confirma an ms en nuestra opinin de
que hay que separar los esfuerzos cognoscitivos de los sabios,
y los de los expositores de los avatares histricos de Israel9. Te-
8 Tambin aqu delata la apocalptica su arraigo sapiencial. No
puede contentarse con exponer los misterios divinos.
9 Mas qu hay del Yahwista, al que constantemente se viene si
tuando en los aledaos de la sabidura (ltimamente por H. J. Her-
misson, op, cit., pgs. 126 s., 133)? No hay duda de que en su obra
hay ciertas caracterstitcas que recuerdan a la enseanza sapiencial:
su visin ilustrada (Aufklrung = Ilustracin) del mundo que rodea
al hombre, su inters por lo psicolgico, su distanciamiento respecto
al mundo de lo cultual, y otras cosas ms. Pero debemos tener en
cuenta que la atmsfera liberal de la corte de Salomn difcilmente
puede ser considerada como un producto de la sabidura. Son varios
los factores que aqu entran en juego y tienen implicaciones entre s,
es decir hemos de tener en cuenta estmulos que tambin pudieron
haber inf luido sobre la sabidura. Por lo que atae al kerygma del
Yahwista, sus alusiones a la obra bendecidora de Yahw que se fue
preparando desde haca mucho tiempo en la historia de Israel, no
encontramos en l ningn puente tendido hacia la sabidura (H. W.
Wolf f, Das Kerygma des Jahwisten, Ges. Studien, 1964, pgs. 345 ss).
Valdra plantear a determinados materiales elaborados por el J f ahwista
la pregunta de si se pueden percibir en ellos y en qu medida in
fluencias sapienciales (especialmente Gen 2s, etc.); en cambio existen
junto a stas otras materias donde no cabe pensar en plantear una cues
tin semejante. Tal como se presentan hoy las cosas es aconsejable
subrayar las diferencias con ms vigor que los puntos comunes.
El llamado Canto de Moiss que figura en Dt 32 es un curioso
ejemplo de hbrido, con su mirada retrospectiva sobre la historia de
las naciones. Comienza con una ex hortacin inaugural del maestro a
que se le preste odos, y califica a Israel de pueblo necio e insensato
(Dt 32,6,29); esto correspondera a una diccin sapiencial. Sin em
bargo no es as, pues el poema se dirige al pueblo in toto lo que
es por completo asapiencial, y la ex hortacin inaugural susodicha no
interpela en absoluto a oyentes humanos, sino al cielo y a la tierra;
poniendo ante los ojos del pueblo (con el estilo de un discurso divi
no) la perspectiva de un juicio aniquilador (Dt 32,37ss). Esto, y sobre
Reflex in final
375
nemos que contentarnos con admitir que el esfuerzo cognosciti
vo de los sabios, esa bsqueda de reglas y su valoracin, era un
trabajo sui generis cuya sede eran las escuelas. Por lo dems,
tambin los antiguos griegos conocieron este dualismo, y tam
bin ah el punto de encuentro no puede ser hallado ms que
indirectamente y como suposicin10.
Si nos mantenemos conscientes de estas diferencias que,
es claro, estaban profundamente fundadas en los objetos mis
mos, podremos entonces hablar tambin de los elementos co
munes, pues hay algo comn ante todo en la manera como
aqu y all se abordan cognoscitivamente los temas: las dis
posiciones y las directrices histricas slo podan ser expuestas
dentro del conocimiento de Yahw; por ende, tambin aqu
el temor de Yahw era la condicin imprescindible del co
nocer. Y las directrices y disposiciones de Yahw tampoco eran
el objeto inmutable del conocimiento. Se presentaban sin ce
sar bajo formas nuevas, de modo que algunas veces Israel no
consigui en absoluto adoptar la actitud adecuada respecto a
ellas. Acaso la obra histrica tarda del deuteronomista no
es comparable en cierto modo a la sabidura teolgica tar
da, por haberle sido impuesta la tarea de exponer una vez ms
la historia bajo aspectos distintos por completo, es decir que
el encuentro con dicha historia deba ser planteado de un modo
nuevo? As pues tampoco la historia era un mero objeto pa
ciente del conocimiento; estaba presta para lanzarse con m
petu a corregir a Israel y hablaba a Israel.
todo la descripcin de la historia como prueba de la infidelidad de
Israel, procede claramente de la tradicin profetica. Precisamente
esta influencia proftica insoslayable, es lo que hace insostenible el
intento que ocasionalmente se ha hecho para fechar en poca tem
prana dicho Canto ( en el siglo X a C! ) ; tal es el caso ltimamente
de W. Beyerlin, T radition und Situation (Festschrift f. A. Weiser),
1963, pgs. 17 ss. Por tanto, tampoco Dt 32 prueba que los maestros
se ocupasen de materiales histricos.
10 K. von Fritz, Der gemeisame Ursprung der Geschichtsschreibung
und der ex akten Wissenschaften bei den Griechen, Philosophia natu-
ralis 2 (1952) 200. El hallazgo de puntos de partida comunes debi
de ser an ms dif cil en Israel.
376
Reflex in final
El que tengamos tantas dificultades para determinar obje
tivamente el fenmeno de la sabidura como una forma con
creta del esfuerzo cognoscitivo del hombre, no depende en
definitiva de nuestra incapacidad para encontrarle una corres
pondencia aclaratoria dentro de la vida intelectual de nuestra
poca. Sobre el hombre antiguo gravitaba pesadamente la cues
tin de cmo deba l utilizar la razn en su vida comunitaria
con sus semejantes y en las diversas circunstancias de la vida
especialmente en situaciones crticas; y opinaba que en
este punto tena necesidad de un aprendizaje y unas directri
ces renovadas sin cesar. En la Antgona de Sfocles es cons
tante esta pregunta: en qu consiste pues la actividad ade
cuada de la razn dentro de determinados casos conflictivos?
Qu sera ahora lo acertado? Dnde se revelar lo absurdo?
Preguntas que acosaban al hombre patentemente. Poderles dar
una respuesta aclaratoria era, tanto entre los griegos como
entre los israelitas, el mejor medio para alcanzar prestigio p
blico n.
Merece la pena pararse un poco en estudiar la cuestin de
cmo pudo la sabidura perder tan alto rango dentro de la vida
intelectual. Israel y los pueblos antiguos partan de la convic
cin de que en el mundo objetivo y real, y en sus movimientos,
se poda captar la verdad; que esta verdad era fcilmente acce
sible al hombre. El problema propiamente no era saber si tal
verdad exista, sino cmo llegar a ella; pues no se ducfaba en
absoluto de su calidad de fuente del conocimiento. En el voca
bulario de los antiguos sabios israelitas no figura ningn con
cepto unitario para expresar la capacidad humana de conocer,
que corresponda a la nocin de logos, de ratio, o de razn. Para
ellos la razn que avanza hacia la sabidura, no es un in
ventario de dotes naturales presente en todos los hombres,
sino ms bien era en el fondo algo as como un don carism
tico que no era concedido a todos. (As pues los maestros de
sabidura tardos no andaban tan descaminados al interpretar
II
11 Sfocles, A ntgona, versos 683, 721, 727, 1027- 30, 1051, 1198.
Reflex in final
377
la sabidura como un carisma; vase pgs. 79 ss). Un corazn
sabio, un corazn sensato, un corazn que escuche : tal era
el contenido de la peticin de Salomn cuando fue hecho rey
(I Re 3,9). Lo que l pidi de modo ejemplar para s no era la
razn de la moderna consciencia, que impone leyes y dispone
soberanamente de la muerta materia de la Naturaleza, sino una
razn perceptiva, un olfato valga la expresin para la
verdad que, proveniente del mundo, interpela al hombre. Era
totalmente receptiva para con ella, mas eso no supona pasivi
dad, sino una actividad tensa que se aplicaba a la respuesta, a
la articulacin inteligente 12.
En cambio la bsqueda de la verdad basada en el concepto
moderno de razn es ms bien vivencia de un poder, experien
cia de un podero. Nos confiere una capacidad para disponer,
en la que todos podemos participar. Nuestra razn est de
terminada por la tcnica; es un saber tocante a las posi