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Teologia

ii
Sculo 20
Deus e o mundo numa era cie transi o
S t a n l e y J . G r e n z & R o g e r E. Ol s o n
a Teol ogia d o Sculo 20
Deus e o mundo numa era de transi o
A f crist imutvel, mas apresentada para
( O m um mundo em transio. Por isso a teologia deve
iw mover-se entre trs plos - o evangelho bblico,
jj a tradio da igreja e as formas contemporne-
55551 as de pensamento. Ela usa os trs com o objetivo
de articular a confisso imutvel de J esus num
contexto em transformao e, assim, ser relevante
' para as questes das geraes por vir.
Nesta obra, buscamos tratar daquilo que consideramos ser
a principal corrente teolgica do sculo 20. Para isso, exa
minamos os telogos e movimentos mais proeminentes das
ltimas dcadas. claro que eles no surgiram num vcuo.
Nosso desejo no apenas oferecer uma sinopse dos prin
cipais pensadores e suas idias, mas contar uma histria,
a histria da teologia durante uma era de transio.
De modo calculado e com astcia, Grenz e Olson desvendam de
que modo tcnicos de ponta em Teologia pensaram sobre Deus em
nosso sculo apocalptico ... uma espcie de guia para o mundo
dos telogos. Recomendo que voc se familiarize com esse manual.
Voc vai precisar dele.
J.I. Packer
Regent College
Stanley Grenz professor de Teologia no Carey/
Regent College em Vancouver, British Columbia.
Roger Olson professor de Teologia no Betel
College, em St. Paul, Minnesota.
T eologia/Filosofia/Histria
CDITORA CUlTURfl CMSTA
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Deus e o
Teologia do Sculo 20 2003, Editora Cultura Crist. Originalmente publicado em
ingls com o ttulo 20'h Century Theology de Stanley J . Grenz e Roger E. Olson
Copyright -12001 by Stanley J.. Grenz e Roger E. Olson pela I nterVarsity Press, P.O.
Box 1400 Downers Grove, IL 60515, USA. Todos os direitos so reservados.
I aedio em portugus - 2003
3.000 exemplares
Traduo
Suzana Klassen
Reviso
Maria da Graa Rego Barros
Cludio Csar Gonalves Q_
Editorao
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Andr Lus Ramos, Mauro Fernando Meister,
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Superi ntendente: Haveral do Ferrei ra Vargas
Editor: Cludi o Antni o Bati sta Marra
Wolfhart Pannenberg:
Estudioso, Mestre e Amigo
Sumr io
Pr e f c i o ........................................................................................................................................ 07
IN TR O D U O : Tr a n s c e n d n c i a e Im a n n c i a e a H i s t r i a Te o l g i c a
M o d e r n a .....................................................................................................................................09
1. ILU M IN ISM O : A D e s t r u i o d o E q u i l b r i o Cl s s i c o ............................ 13
2. A RECO N STITU I O DA TRANSCENDNCIA: A Im a n n c i a
n a T e o l o g i a d o S c u l o 19 ............................................................................................ 25
I mma n u el K a n t .......................................................................................................................... 26
G. W. F. Heg el ..................................................................................................................... 34
F r i ed r i c h Sc h l ei er ma c h er ...................................................................................................... 43
A l br ec h t Ri t sc h l e T eo l o g i a L i ber a l Cl s s i c a ........................................................58
3. A REVOLTA CO N TR A A IM ANNCIA: A Tr a n s c e n d n c i a n a
Ne o -o r t o d o x i a ....................................................................................................................... 73
K a r l B a r t h .................................................................................................................................. 75
E mi l B r u n n er ........................................................................................................................ 91
R u d o l f B u l t ma n n ................................................................................................................. 101
Rei n h o l d N i ebu h r ................................................................................................................. 117
4. O A PR O FU N D A M EN TO DA IM ANNCIA: R e f o r m u l a o d a
Tr a d i o Li b e r a l ........................................................................................................... 135
Pa u l T i l l i c h ............................................................................................................................. 136
T eo l o g i a d e Pr o c esso ......................................................................................................... 155
5. A I M A N N C IA D EN TR O DO SECULAR: O M o v i m e n t o Ra d i c a l 173
Di et r i c h B o n h o ef f er .......................................................................................................... 174
T eo l o g i a Sec u l a r .....................................................................................................................186
6. A TRANSCENDNCIA DO FUTURO: A Te o l o g i a d a Es pe r a n a ... 203
J r g e n M o l t ma n n ........................................................................................................... 205
WOLFHART PANNENBERG .................................................................................................. 222
7. A RENOVAO DA I M AN NC I A NA E X PER I NC I A DE
O PRESSO : Te o l o g i a s d a Li b e r t a o .................................................................239
Te o l o g i a d a Li be r t a o N e g r a .................................................................................. 240
Te o l o g i a d a Li be r t a o La t i n o -a m e r i c a n a ......................................................... 251
Te o l o g i a Fe mi n i s t a ......................................................................................................... 269
8. A T R A N S C E N D N C I A DO ES P R I TO H U M A N O : A N o v a
T e o l o g i a Ca t l i c a ..................................................................................................... 285
Ka r l R a h n e r ..................................................................................................................... 286
Ha n s K n g .......................................................................................................................... 306
9. A TR A N SC EN D N C IA DENTRO DA H IST RIA: A Te o l o g i a
Na r r a t i v a .................................................................................................... ............... ....... 327
10. R E A F I R M A N D O O EQ U I L B R I O : O A m a d u r e c i m e n t o d a
T e o l o g i a E v a n g l i c a .................................................................................................. 347
Ca r l F. H. He n r y ............................................................................................................ 350
Be r n a r d Ra mm .................................................................................................................. 360
C O N C L U S O : C o n t r i b u i e s d o P a s s a d o e P e r s pe c t i v a s pa r a o
f u t u r o n a Bu s c a po r u ma Te o l o g i a d a Tr a n s c e n d n c i a e I m a n n c i a .... 377
N o t a s ............................................................................................................................................383
B i b l i o g r a f i a .............................................................................................................................439
n d i c e d e A u t o r e s e N o m e s .............................................................................................. 457
n d i c e d e A s s u n t o s .............................................................................................................. 461
Pr ef ci o
<J V um sentido amplo, a teologia pode ser definida como a reflexo intelectual
sobre o ato, contedo e implicaes da f crist. A teologia descreve a f dentro
de um contexto histrico e cultural especfico e, portanto, claramente uma disci
plina contextuai. Devido a sua natureza contextual, a teologia uma tarefa cont
nua. E claro que a f crist e o compromisso com J esus como Senhor e com o
Deus Trino revelado em Cristo so imutveis. A confisso dessa f e compro
misso, porm, feita para um mundo que est em transio. A teologia serve
igreja a cada gerao e em cada contexto cultural, ao assistir o povo de Deus na
reflexo e aplicao da f nica da igreja no mundo em que os discpulos contem
porneos vivem e exercem o ministrio em nome de Cristo.
Conseqentemente, a teologia deve mover-se entre trs plos - o evangelho
bblico, a tradio da igreja e as formas de pensamento do mundo contempor
neo. Ela usa os trs com o objetivo de articular a confisso imutvel de J esus
num contexto em transformao e, assim, ser relevante para as questes das
geraes por vir.
Os telogos do sculo 20, bem como seus antecessores de todas as geraes,
aceitaram o desafio apresentado por sua disciplina. Nesta obra, buscamos tratar
daquilo que consideramos ser a principal corrente teolgica do sculo 20. Para
isso, examinamos os telogos mais proeminentes bem como os movimentos teol
gicos das ltimas dcadas. E importante lembrar, porm, que essas pessoas e
movimentos no surgiram num vcuo e nem de maneira isolada. Assim, procura
mos ir alm de um exame objetivo e em direo a uma interpretao. Nosso desejo
no apenas oferecer uma sinopse dos principais pensadores e suas idias, mas
contar uma histria, a histria da teologia durante uma era de transio.
Vemos o sculo 20 como um tempo de transio da chamada cultura mo
derna, iniciada pelo Iluminismo, para a cultura ps-moderna. Ainda falta muito
para os estudiosos entrarem num acordo sobre o significado do termo ps-modemo
como poca cultural, mas quase ningum v o presente ou o futuro simplesmente
como uma extenso daquelas foras culturais despertadas pelo Iluminismo. O s
culo 20 no viu o desabrochar e o frutificar pleno da modernidade, mas sim a sua
eroso e declnio. A modernidade corroeu-se em seus prprios cidos atravs de
movimentos como o existencialismo, a nova fsica, o feminismo e o desconstru-
cionismo. O sculo 20 fez crescer a ansiedade acerca do lugar da humanidade no
universo como nenhum outro sculo antes. Essa ansiedade revela-se nas novas
buscas por transcendncia, por uma fonte de significado e esperana que v alm
do mundo auto-suficiente da cincia e filosofia iluministas. Vemos a teologia do
sculo 20 como a histria da luta dessa teologia com a cultura atravs dessa
transio da modernidade para a ps-modernidade.
Cremos que um tema importante que oferece uma ferramenta interpretativa e
um meio de lanar luz sobre a unidade e diversidade nesse sculo transitivo a
tenso criativa apresentada pelas verdades da transcendncia e imanncia divi
nas. claro que esta no a nica chave para a interpretao da teologia do
sculo 20. Mesmo assim, estamos convencidos de que a questo teolgica central
da relao entre a transcendncia e a imanncia contribuiu grandemente para
determinar o rumo que a teologia tomou no ltimo sculo.
O mpeto deste livro encontra-se no editor de obras de referncia da Editora
InterVarsity, Dan Reid, que vislumbrou uma obra editada com artigos tratando do
significado da teologia do sculo 20. Sua idia original transformou-se rapidamen
te numa abordagem interpretativa do assunto, realizada por dois autores. Tendo
em vista que trabalhamos em contextos acadmicos muito diferentes, nossa preo
cupao, ao longo da elaborao do livro, foi mant-lo til tanto para o contexto do
seminrio como da rea de cincias humanas de um modo geral.
Alm de Dan Reid e da equipe da Editora InterVarsity, >agradecemos a vrias
outras pessoas. Nossas instituies educacionais ofereceram apoio imensurvel.
Stan trabalhou durante sua transio do North American Seminary em Sioux Falis,
South Dakota, para o Carey Theological College e o Regente College em Van
couver, British Columbia. O envolvimento de Roger com este projeto foi possvel,
em parte, graas a um perodo sabtico de seis meses concedido a ele pelo Bethel
College, St. Paul, Minnesota. Servios de secretariado foram prestados por J oy
Huisman, do North American Baptist Seminary; Elaine Dickinson e Beverly
Norgren, do Carey Theological College; e J anine McFarland, do Bethel College.
Colaboraes de grande ajuda, como a verificao de referncias, foram recebi
das de assistentes como Marsha Moret Sietstra, do NABS; Gerald Deguire, do
CTC; e Tom Douglas, do Bethel. Acima de tudo, cada um de ns deve a gratido
maior aos nossos familiares, que nos suportaram pacientemente durante os dois
anos de gestao desse nosso filho literrio.
I nt r o duo :
Tr anscendncia e Imanncia e a Hist r ia Teol gica Moder na
V a melhor das hipteses, a teologia crist buscou sempre um equilbrio entre
as verdades bblicas da transcendncia e da imanncia divinas. Por um lado, Deus
relaciona-se com o mundo como um Ser Transcendente. Ou seja, Deus auto-
suficiente e no precisa do mundo. Ele est acima do universo e muito alm do
mundo. Conforme declaram enfaticamente as Escrituras hebraicas, Deus habita
no cu. Deus est nos cus, e tu, na terra, diz o pregador (Ec 5.2). E o profeta
relata que viu o Senhor assentado sobre um alto e sublime trono (Is 6.1).
Por outro lado, Deus tambm se relaciona com o mundo como um Ser Ima
nente. Isso significa que Deus est presente em sua criao. O ser divino est
ativo no universo, envolvido nos acontecimentos do mundo e da histria humana.
Paulo enfatizou essa verdade em seu conhecido discurso aos atenienses durante
o encontro no Arepago. Deus no est longe de cada um de ns, diz ele, Pois
nele vivemos, e nos movemos, e existimos (At 17.27,28). Um tema relacionado
a este - a presena do Esprito de Deus como sustentador da criao - aparece
repetidamente no Antigo Testamento, especialmente na literatura de sabedoria
(como em J 27.3, 33.4, 34.14,15; SI 104.29,30). E o prprio J esus deu crdito a
seu Pai pelos processos naturais como a chuva e o sol, a alimentao dos pssa
ros e a beleza das flores (Mt 5.45; 6.25-30; 10.29,30).
Pelo fato da Bblia apresentar Deus como estando tanto alm do mundo quan
to presente no mundo, os telogos de todas as eras so confrontados com o desa
fio de articular o entendimento cristo da natureza de Deus de uma forma que
equilibre, afirme e sustente numa tenso criativa a realidade da transcendncia e
da imanncia divinas. Uma afirmao equilibrada de ambas as verdades facilita
uma relao adequada entre a teologia, a razo e a cultura. Quando tal equilbrio
no est presente, problemas teolgicos no tardam em surgir. Assim, uma nfa
se excessiva na transcendncia pode levar a uma teologia que irrelevante para
o contexto cultural que ela deseja alcanar, enquanto uma nfase exagerada na
imanncia pode produzir uma teologia presa a uma determinada cultura.
Como a teologia do sculo 20 fluiu da teologia do sculo 19, ela oferece um
caso interessante para o estudo da tentativa de se equilibrar esses dois aspectos
do relacionamento entre Deus e sua criao. Na verdade, a concentrao nesse
movimento de vai e vem entre a transcendncia e a imanncia nos oferece um
meio de captar a unidade e a diversidade da corrente central de teologia que fluiu
ao longo de todo o sculo. Falando mais especificamente, as maiores propostas
teolgicas dessa era indicam a instabilidade que surge quando a transcendncia e
a imanncia no esto em equilbrio adequado. como se, ao longo da histria da
teologia, essas duas verdades buscassem seu prprio ponto de equilbrio e a teolo
gia do sculo 20 mostrasse justamente como uma nfase distorcida a uma ou
outra pode acabar gerando um movimento oposto de reao que busca corrigir o
desequilbrio, e acaba indo para o outro extremo. Assim, a tentativa de restabele
cer o meio termo diante de nfases unilaterais um ponto de vista privilegiado
para se narrar a histria da teologia do sculo em questo.
A teologia do sculo 20 no comeou com o incio do novo sculo, mas sim
tanto algum tempo antes como algum tempo depois da mudana de calendrio do
dia 31 de dezembro de 1900 parajaneiro de 1901. claro que, literalmente falando,
o sculo comeou meia noite daquela data. Tecnicamente, portanto, a teologia do
novo sculo teve incio como uma continuao da mentalidade basicamente oti
mista e temporal de pocas mais antigas e que enfatizava a imanncia - a obra de
Deus no mundo e nos relacionamentos humanos.
Porm, ao vermos o sculo 20 do ponto de vista do fluxo dos acontecimentos
histricos, ele no comeou at a segunda dcada de 1900. O ressoar das armas
de agosto em 1914 trouxe no apenas o incio da I aGuerra Mundial, mas tam
bm a sentena de morte para o mundo do sculo 19. O conjunto de valores
intelectuais caracterstico do sculo 20 foi introduzido por acontecimentos catas
trficos, pois a I aGuerra destruiu a viso de mundo otimista dos sculos anterio
res e deu luz a melancolia intelectual e cultural prevalecentes desde 1914.
Em vrios aspectos, as prioridades teolgicas do sculo 20 foram determina
das pelos resultados desses acontecimentos que mudaram o mundo. A teologia do
sculo teve incio com uma tentativa de recomear a partir das cinzas da guerra
que devastou no apenas a Europa, mas tambm a teologia cultural europia.
Assim, no de se surpreender que a teologia do novo sculo surgiu, antes de
tudo, como protesto contra temas centrais de sua predecessora do sculo 19,
incluindo a nfase imanncia, que era to importante para a cultura ocidental
desde a Renascena. Desta forma, a histria teolgica do sculo 20 comea com
o renascimento da nfase transcendncia, medida que Karl Barth e outros
voltaram a perguntar se havia uma palavra de Deus vinda dos cus que podia ser
ouvida depois da guerra. '
Ao contrrio do que a teologia dos sculos anteriores poderia indicar, a I aGuer
ra Mundial no foi uma aberrao e nem um obstculo na marcha da Histria, mas
sim um pressgio do que estava por vir. As dcadas aps o surgimento da mquina
de guerra na Europa central tm sido testemunhas de conflitos freqentes e cada
vez piores. Os confrontos militares do sculo no tiraram somente vidas humanas,
mas tambm trouxeram a perda da vida cultural. O desespero tem avanado cons
tantemente sobre o cenrio intelectual, permeando a cultura ocidental e deixando
sua marca tambm na teologia. O papel das guerras nesse sculo to significativo
que toda a teologia do sculo 20 foi eclipsada pela questo de saber se somos
capazes de lidar com a srie de conflitos - militares, polticos e sociolgicos - que
vem assolando o nosso mundo. Tal situao, inevitavelmente, acaba com a esperan
a no apenas de se encontrar a Deus dentro do mundo como tambm com a
esperana de que a voz de Deus ainda possa chegar at ns vinda l do alto.
Em meio ao desespero cultural generalizado de nosso mundo ps-moderno, os
telogos continuam a realizar seu trabalho ao longo das dcadas, por vezes
recapturando o senso de imanncia caracterstico da era moderna e por vezes a
busca pelo Ser Transcendente. Apesar de seus esforos hericos, no fim do scu
lo, a teologia que havia comeado cem anos antes como a cincia feliz de Karl
Barth, tinha caminhado quase sem controle em direo ao grande vazio do
desconstrucionismo.
Somente o sculo 21 pode dizer se os acontecimentos do sculo 20 marcaram
0 fim da teologia. De qualquer forma, torna-se cada vez mais clara a lio teol
gica dessa era. Um edifcio inclinado - aquele que construdo sobre fundaes
instveis, quer seja a nfase unilateral transcendncia ou imanncia - no
pode ser consertado com uma simples reforma, procurando-se incluir o ele
mento que estava faltando. Pelo contrrio, o engenheiro da construo teolgi
ca deve comear do zero. Isso porque, quando as fundaes no so lanadas
corretamente, no h mudanas cosmticas que sejam capazes de criar uma
estrutura durvel.
A teologia do sculo 20 comeou em 1914. Sua histria, entretanto, nos reme
te de volta a tempos mais antigos, poca que a precedeu e qual a mentalidade
emergente dessa era respondeu, Como resultado, a teologia desse sculo me
lhor compreendida quando contrastada com a perspectiva do sculo 19. Afinal,
depois de ter sido castigada por dcadas de lutas da humanidade e conflitos, foi
contra essa perspectiva que a teologia do sculo 20 reagiu. A teologia do sculo
19, por sua vez, tem seu contexto histrico nas mudanas introduzidas pela grande
revoluo da histria intelectual do Ocidente - o chamado Iluminismo. Nossa hist
ria, portanto, deve comear com a Idade da Razo.
G a p t u o 1
ILUMINISMO: A Destruio do Equilbrio Clssico
n
L / modo de pensar dos cristos sobre Deus, sobre si mesmos e o mundo ao seu
redor, foi alterado de modo permanente e irreversvel por uma era da histria
intelectual do Ocidente conhecida como Iluminismo, que marcou o cumprimento
da transio entre a era antiga e a moderna. Atravs de seu desafio s autorida
des e sua nfase f pessoal, a Reforma contribuiu para o movimento de sada do
mundo medieval. Mas aquilo que existia apenas em sua forma embrionria no
sculo 16, alcanou a plenitude no Iluminismo.
Os pensadores no estavam mais dispostos a aceitar os antigos dogmas, ba
seando-se apenas no fato de que pertenciam ao sistema recebido atravs da dou
trina da igreja. A luz da razo encontrada dentro de cada indivduo destronou a
hierarquia eclesistica e abalou suas fundaes de autoridade. Um simples apelo
s formulaes da teologia clssica no era mais suficiente para resolver os deba
tes intelectuais. Agora, os indivduos pensantes queriam ser convencidos de que
era razovel tudo aquilo em que criam. Aqueles que estavam na vanguarda cultu
ral no se interessavam mais em elaborar argumentos sobre doutrinas aparente
mente irracionais - como a Trindade e a expiao dos pecados atravs de Cristo
- sustentadas pelo uso de textos bblicos e pelas decises dos conclios eclesisti
cos. Pelo fato de esse tempo ter abalado de maneira to acentuada tanto as
fundaes quanto o rumo da teologia crist, desde o Iluminismo a f crist nunca
mais foi e jamais poder ser a mesma. A importncia dessa era to monumental
que no h como contornar a Idade da Razo. Os cristos colocam a teologia em
risco quando ignoram o Iluminismo. Desconsiderar as mudanas que esse pensa
mento introduziu acaba sempre levando a uma privatizao da f, confinando-a
em guetos de Cristianismo e causando a perda de impacto da voz do Cristianis
mo sobre a sociedade moderna.
Uma mudana importante trazida pelo Iluminismo encontra-se no efeito que
ele teve sobre a procura clssica por uma teologia transcendente-imanente. Essa
poca criou o cenrio para profundas transformaes nas antigas tentativas de se
alcanar o equilbrio entre as verdades da transcendncia e imanncia divinas.
A era patrstica teve seu auge nas proposies daquele que foi talvez o telo
go mais influente de todos os tempos - Agostinho, bispo de Hipona. A teologia de
Agostinho serviu de padro e paradigma para todos os telogos cristos desde a
sua poca, ao longo da Idade Mdia e at durante boa parte da Reforma. Apesar
de haver diferenas gritantes entre os telogos no que diz respeito aos detalhes,
todos compartilhavam de uma viso de mundo semelhante e que, em grande par
te, vinha da herana de Agostinho.
A perspectiva comum dessas eras da histria ocidental, que. de outro modo
foram to diferentes, enfatizava a ordenao da realidade colocando Deus no
pice, seguido das hostes anglicas. Os seres humanos encontravam-se numa
posio por um pouco, menor do que Deus (SI 8.5), acima de todas as coisas no
mundo, tanto animadas quanto inanimadas.
Mas os telogos acrescentavam que, a partir dessa posio elevada e trans
cendente sobre o mundo, Deus tornou-se intimamente envolvido com a Hist
ria. Ele havia predestinado os eleitos salvao e havia tomado parte nos as
suntos humanos repetida e esporadicamente e de forma absoluta atravs de
J esus Cristo. E Deus continuou a operar na vida do homem, guiando o fluxo da
Histria, mas principalmente da igreja e atravs da graa oferecida pelas ativi
dades da igreja.
O equilbrio agostiniano foi ajustado e adaptado ao longo da Idade Mdia e
acabou sendo reformulado durante a Reforma e pelos protestantes escolsticos
que vieram depois. Apesar de todas as alteraes, mesmo que procurasse no
desprezar a imanncia divina, o pndulo continuava inclinado para a transcendncia
de Deus. As grandes catedrais gticas, que marcaram o ponto alto da Idade
Mdia, so testemunhas silenciosas da natureza da sntese teolgica e de que a
busca medieval pelo equilbrio entre a superioridade divina e a presena de Deus
certamente pendia para a transcendncia.
A poca do Iluminismo
Nos sculos 17 e 18, o equilbrio desenvolvido pelos telogos da Idade Mdia e
aprimorado pela Reforma foi alterado de maneira radical e permanente. Uma
nova cosmologia substituiu a antiga ordenao hierrquica da realidade. E, com
essa mudana, inverteu-se o equilbrio entre a transcendncia e a imanncia.
Esses dois sculos constituem uma era explosiva da histria intelectual do
Ocidente, a qual chamamos normalmente de Iluminismo. O nascimento do
Iluminismo encontra-se no comeo do sculo 17 e talvez, de modo scio-poltico,
esteja ligado Paz de Westfalia (1648) que encerrou a Guerra dos Trinta Anos e,
de modo intelectual, associe-se obra de Francis Bacon (1561-1626).
Bacon encontra-se no comeo da Idade da Razo - marcando a transio da
Renascena para o Iluminismo por ser ele um dos primeiros cientistas moder
nos. Mesmo no tendo colocado a matemtica no centro do conhecimento natu
ral, como fizeram aqueles que o seguiram,1Bacon enfatizou o mtodo da experi
mentao. E empregou a novssima tcnica cientfica no apenas como forma de
entender o universo mas tambm como um meio de governar a natureza. Desse
modo, lanou as fundaes para a sociedade tecnolgica moderna.
Os historiadores indicam os ltimos anos do sculo 18 como o final da era do
Iluminismo. Quando Immanuel Kant publicou sua Crtica da Razo Pura (1781),
a Idade da Razo encerrava-se depois de haver seguido o seu devido curso. A obra
de Kant marcou tanto o ponto alto quanto o questionamento de muitas das pressu
posies iluministas. Acima de tudo, Kant avaliou a primazia dada ao racionalismo
e ao empirismo - a elevao dos poderes da razo humana e a nfase experin
cia dois elementos caractersticos daquela era, e encontrou srias deficincias.
0 Ser Humano do Iluminismo
Apesar da impreciso no que diz respeito s datas exatas de sua gnese e declnio,
os historiadores concordam que o Iluminismo teve importncia profunda e dura
doura para o desenvolvimento da cultura ocidental moderna. Desenvolvido a par
tir da Renascena, ele sinalizou a vitria de uma mudana fundamental de pers
pectiva que marcou o rompimento definitivo com a mentalidade medieval2e abriu
caminho para a era moderna.
Uma transformao central e fundamental de perspectiva refletida no Iluminismo
foi o desenvolvimento paradoxal e, ao que parece, at mesmo contraditrio do
entendimento acerca do ser humano. Essa era colocou o ser humano em uma po
sio elevada e valorizou a estima pelas capacidades humanas. O Iluminismo colo
cou os seres humanos, e no Deus, no centro da Histria. Ao contrrio do pensa
mento da Idade Mdia e da Reforma, que via a importncia das pessoas relaciona
da a seu lugar na histria do agir de Deus, os pensadores do Iluminismo determina
vam a importncia de Deus em termos de seu valor para a histria da vida de cada
um.3Deus foi, portanto, tirado de sua posio exaltada nos cus, para os quais
apontavam as catedrais gticas, e colocado no mundo de assuntos humanos.
A condio elevada de toda a humanidade, acrescentou-se, ainda, uma antro
pologia otimista. Esta atribuiu humanidade habilidades intelectuais e morais muito
maiores do que aquelas reconhecidas pela teologia tradicional, quer catlica ou
protestante. Essa antropologia otimista tornou-se evidente na viso iluminista do
papel da razo humana no processo de conhecimento.
Antes dessa era, a revelao divina costumava ser consultada como rbitro
supremo da verdade; a tarefa da razo humana era procurar compreender a ver
dade oferecida atravs dessa revelao. A busca pela verdade era governada
pela frase atribuda a Anselmo: Creio para que assim possa compreender. Para
manter esse princpio, a funo das habilidades racionais humanas era demons
trar a preciso dessas verdades reveladas e reconciliar a experincia com a
compreenso que a f crist oferecia do drama csmico.4
No Iluminismo, entretanto, a razo humana substituiu a revelao imposta
externamente na posio de rbitro da verdade, pois a razo passou a determinar
o que vinha a ser a revelao. A tese de Anselmo foi invertida. A nova mentalida
de poderia ser resumida como Creio naquilo que posso compreender. Empre
gar a razo para sistematizar o que era oferecido pela experincia e seguir a
razo aonde quer que ela conduzisse, ao invs de aceitar cegamente as supersti
es proclamadas pelas autoridades externas: estes tornaram-se os meios
iluministas de se obter conhecimento.5
Essa poca tambm foi igualmente otimista quanto sua viso das capacida
des morais humanas. O Iluminismo colocou grande nfase sobre a moralidade e
no sobre o dogma, e declarou que os poderes do raciocnio humano podiam tanto
descobrir a lei moral natural escrita dentro de cada pessoa quanto levar obedin
cia a essa lei.
Com sua antropologia otimista, o Iluminismo no apenas elevou a humanida
de, mas tambm retratou o ser humano de maneira bastante diferente daquela
ensinada pela teologia medieval. Nessa e em outras dimenses, a Idade da Razo
desenvolveu-se a partir de avanos da Renascena. Ao invs do ser esttico, da
alma contemplativa do ideal medieval, o ser humano passou a ser visto como um
ser independente, transformador do seu meio. Nas palavras de Georgio de Santillana,
o homem era um ser que estava sempre vagando, envolvido numa aventura sem
fim, para o qual o tempo no era mais o eterno circular dos cus, mas sim uma
corrente fluindo.6
Mas essa elevao da humanidade tambm teve um alto preo. De modo
paradoxal, ao ser comparada com a teologia tradicional, a mentalidade do
Iluminismo marcava no apenas a elevao mas tambm a destituio do ser
humano. O mundo no era mais visto como um cosmo dentro do qual o ser huma
no gozava de uma posio especial, como acontecia no pensamento da Idade
Mdia e da Reforma. Ao invs disso, a nova cincia do Iluminismo retratava o
universo como uma grande mquina da qual o ser humano era apenas uma pe
quena parte, uma pea minscula na gigantesca engrenagem da realidade. Des
tronado de sua posio superior no centro da criao, o ser humano tambm
perdeu sua condio de criatura especial de Deus, acima de todo o resto dos
seres criados.
A Fundao do Iluminismo
A mudana monumental de perspectiva que se passou durante o Iluminismo no
ocorreu dentro de um vcuo. Pelo contrrio, foi resultado do desenvolvimento de
vrios fatores sociais, polticos e intelectuais que levaram a essa era traumtica
da histria humana. Uma srie de conflitos militares, que normalmente so agru
pados na chamada Guerra dos Trinta Anos, havia devastado a Europa no comeo
do sculo 17. Por causa de desentendimentos entre confisses crists discordes,
essas guerras levaram a um questionamento generalizado sobre a validade das
disputas doutrinrias. Mas, alm das brigas religiosas daquele sculo, abriu-se
caminho para o esprito crtico da poca atravs de duas revolues relacionadas
entre si - uma na filosofia e outra na cincia.
Em primeiro lugar, o Iluminismo foi o produto de uma revoluo filosfica.
Apesar de suas razes encontrarem-se em tempos mais antigos, na discusso dos
telogos medievais, essa revoluo foi iniciada pelo pensador francs Ren Des
cartes (1596-1650), que muitas vezes chamado de pai da filosofia moderna.7A
inteno de Descartes era desenvolver um mtodo de investigao que levasse
ao descobrimento daquelas verdades que fossem absolutamente certas. Por trs
do mtodo que ele props, surgiam os primeiros lampejos da eminncia da mate
mtica que veio a caracterizar o sculo 17. A ascenso do modelo matemtico
surgiu na Renascena em decorrncia da nfase dada s dimenses quantitativas
(e no qualitativas) da realidade, nfase esta que foi essencial para os trabalhos
de Kepler e Galileu.
Descartes tipificou o incio da Idade da Razo no sentido de que, como a maior
parte dos grandes filsofos desse perodo, ele procurou introduzir o rigor da demons
trao matemtica em todas as reas do conhecimento.8Sua elevao do conheci
mento matemtico, porm, no era arbitrria. Ele argumentava que, na verdade, a
matemtica surge da natureza da prpria razo e, portanto, mais certa do que o
conhecimento resultante da observao emprica, que est sujeita a erros.
O filsofo francs introduziu a dvida como seu primeiro princpio de racio
cnio. Mas, para ele, diferente de certos praticantes do empirismo do sculo se
guinte, o processo de duvidar no levava descrena. Pelo contrrio, resultava na
certeza, pois, medida que a mente duvida de tudo, surge a certeza da existncia
do sujeito que est duvidando. Da, o conhecido adgio da filosofia cartesiana:
cogito, ergo sum (penso; logo, existo).
O trabalho de Descartes influenciou grandemente o pensamento subseqen
te.9Desse ponto em diante, o sujeito pensante - e no a revelao divina - passou
a ser o ponto de partida para a filosofia. Os telogos sentiram a necessidade ou de
se construir sobre a fundao da filosofia racionalista, aceitando assim a primazia
da razo (como faziam os pensadores do Iluminismo), ou de negar que a razo,
por si s, capaz de gerar conhecimento sobre as realidades eternas.10A nfase
na voz interior da razo, ao invs de na voz de Deus vinda do alto, criou o pano de
fundo para a valorizao da imanncia, que caracterstica da teologia moderna
a partir de Descartes.
Alm da revoluo na filosofia, o Iluminismo tambm foi o produto de uma
revoluo na cincia que marcou um distanciamento radical da viso de mundo da
Idade Mdia. Para esse novo pensamento, foi de grande importncia uma mudan
a na cosmologia, preconizada pela descoberta de Coprnico de que a Terra no
constitua o centro do universo. Essa mudana na cosmologia significou a rejeio
da estrutura medieval de trs nveis que, em termos espaciais, colocava o cu
acima da terra e o inferno abaixo dela.
Porm, talvez mais fundamental ainda para a revoluo cientfica que introdu
ziu o Iluminismo tenha sido a mudana na forma de compreender o mundo fsico em
si e a maneira correta de encar-lo. Essa mudana foi marcada por uma substitui
o da terminologia qualitativa pela quantitativa. Seguindo Aristteles, as cincias
medievais haviam se concentrado nos princpios naturais, que eram compreen
didos em termos da tendncia natural de todo o objeto de cumprir o seu prop
sito interior. O Iluminismo, entretanto, rejeitou a discusso medieval do propsito
interior, considerando-a especulao metafsica.
Na Idade da Razo, a nfase inicial dada s causas finais (o telos ou propsito
do objeto) foi substituda pela viso matemtica e quantitativa do empreendimento
cientfico, da qual Galileu (1564-1642) foi pioneiro. Os mtodos precisos de medi
o e a aceitao da matemtica como o modo mais puro de pensamento eram as
ferramentas para a abordagem adequada do estudo dos processos naturais. Os
observadores descreviam os fenmenos em termos de leis da natureza que gera
vam resultados quantificveis. A adoo desse mtodo significava que o Iluminismo
s aceitava como reais aqueles aspectos do universo que podiam ser medidos.11
Os pensadores do Iluminismo aplicaram essa nova metodologia introduzida
por pioneiros como Descartes e Galileu a todas as disciplinas do conhecimento.
No apenas as cincias naturais, mas tambm a poltica, a tica, a metafsica e a
teologia sujeitaram-se rubrica dos cnones cientficos. At mesmo a filosofia foi
afetada. Todas as reas do conhecimento humano acabaram, de fato, tornando-
se ramos das cincias naturais.
A marca maior dessa revoluo da cincia foi alcanada com a obra de Isaac
Newton (1642-1727). O universo por ele descrito era uma grandiosa mquina
cujos movimentos podiam ser conhecidos pois seguiam determinadas leis
observveis. Em decorrncia disso, Newton voltou sua ateno para a explicao
do universo. Ele disps-se a mostrar que as propriedades e comportamento de
toda partcula podem ser determinados, pelo menos em princpio, por um grupo
relativamente pequeno de leis fundamentais. O historiador do sculo 19 Alexander
Pope resumiu esse pensamento e seu impacto em dois versos jocosos:
A Natureza e suas Leis escondiam-se na Noite.
Ento, disse Deus: Haja Newton! e houve Luz.12
O objetivo do prprio Newton, porm, no era simplesmente cientfico, mas
tambm teolgico. Ele acreditava que a cincia aguava o entendimento humano
da grandeza de Deus. Ele sabia que os cus proclamavam a glria de Deus. Sua
tarefa era descobrir como.
Princpios do Iluminismo
Em sua essncia, as revolues na filosofia e na cincia que deram origem ao
Iluminismo concentraram-se na superioridade da razo sobre a superstio.
Como resultado, essa poca passou a ser adequadamente chamada de Idade da
Razo. Mesmo que a razo certamente estivesse no centro da mentalidade dessa
era, o Iluminismo caracterizou-se por diversos princpios que, juntamente com a
razo, formavam um todo unificado. Dentre esses princpios, pode-se destacar:
autonomia, natureza, harmonia e progresso.
O primeiro princpio do Iluminismo foi, de fato, a razo. Essa poca deu grande
nfase capacidade racional do ser humano. De acordo com o entendimento do
Iluminismo, a razo era mais do que um dom humano. Lembrando o antigo estoicismo
grego, o princpio da razo significava que havia uma ordem e estrutura dentro de
toda realidade, que se tornava evidente no funcionamento da mente humana. Os
pensadores do Iluminismo concluram que, como resultado dessa correspondncia
entre a estrutura da realidade e a estrutura da mente humana, a mente era capaz
de discernir e vir a conhecer a estrutura inerente do mundo exterior.
O princpio da razo, portanto, referia-se capacidade humana de aprender
com a ordem fundamental de todo o universo. A racionalidade objetiva do univer
so fazia com que as leis da natureza fossem compreensveis e tornava o mundo
capaz de ser transformado e governado pela atividade humana. A consonncia do
mundo racional com o funcionamento da mente humana tambm fazia com que o
exerccio do pensamento crtico fosse to importante.
O segundo princpio - natureza - estava intimamente ligado ao princpio da
razo, enfatizando aquilo que se baseia na natureza inerente das coisas ou dela
surge. A mentalidade do Iluminismo postulava que o universo era um reino orde
nado, dentro do qual encontravam-se as leis da natureza. A natureza e a lei natu
ral, portanto, tornaram-se palavras de ordem na busca intelectual.
Os pensadores do Iluminismo afirmavam que a ordem encontrada dentro da
natureza inerente das coisas estava presente por causa do trabalho do Grande
Arquiteto da natureza. Em decorrncia dessa crena, a fim de encontrar as leis
de Deus, a mente iluminista voltava-se para o livro da natureza, que estava
aberto para ser lido por todos. A disponibilidade universal dessas leis naturais
transformava a natureza na corte de julgamento, no rbitro de todos os desenten
dimentos. Alinhar a vida com as leis da natureza que haviam sido descobertas
pela razo tornou-se, ento, o objetivo do empreendimento intelectual humano.
Razo e natureza abriram caminho para o terceiro princpio do pensa
mento do Iluminismo - autnomia. Conforme observamos anteriormente, nessa
poca o ser humano autnomo destronou a autoridade externa como rbitro da
verdade e da ao. Um apelo ao ensino da igreja, Bblia ou ao dogma cristo j
no era suficiente para a obedincia no mbito da crena ou da conduta. O indiv
duo passou a testar todas essas declaraes externas de autoridade. Immanuel
Kant resumiu bem o princpio da autonomia e seu papel no Iluminismo:
O Iluminismo a libertao do homem da tutela que ele imps sobre si mesmo.
A tutela a incapacidade do homem de usar de seu entendimento sem a orienta
o de outro. Essa tutela auto-imposta quando sua causa no est na falta de
razo, mas na falta de determinao e coragem de us-la sem a orientao de
outro... Tenha coragem de usar sua prpria razo - esse o lema do Iluminismo.14
O princpio da autonomia, porm, no permitia a ausncia de leis. O Iluminismo
no foi uma era de desordem. A autonomia pressupunha, sim, a presena de um
conjunto de leis naturais que podiam ser conhecidas pela razo humana. Assim,
ao invs de abrir as portas para a completa falta de leis, a autonomia exigia que
cada pessoa descobrisse e seguisse a lei natural universal. O caminho para a
descoberta da lei natural estava no uso do dom pessoal da razo e da conscincia
e no na mera confiana em autoridades externas. Deste modo, o emprego pes
soal da razo era o centro da nfase iluminista autonomia.
Harmonia, o quarto princpio do Iluminismo, baseava-se na idia de mode
rao e ordem dentro do universo, conforme postulado pela Idade da Razo. Os
pensadores afirmavam que o universo era caracterizado por uma ordem geral que
garantia que, apesar das atividades aparentemente egostas e independentes de
cada pessoa ou coisa no universo, o todo acabaria prevalecendo.
A harmonia inerente do mundo tambm significava que a verdade um nico
e harmonioso todo. Conseqentemente, o pensamento iluminista ressaltava a
metodologia adequada. Acreditava-se que a aplicao do mtodo adequado de
descobrimento sobre as disciplinas do conhecimento humano, aparentemente to
desordenadas e contraditrias, faria com que estas fossem purificadas de seus
elementos irracionais, juntando-as em uma nica e verdadeira filosofia.
Nesse caso, o Iluminismo evitava, mais uma vez, o impulso de desordem que
a idia da aplicao de mtodo adequado de investigao a cada disciplina pode
ria gerar. A harmonia no era simplesmente uma caracterstica do reino natural.
Ela tornou-se tambm uma espcie de princpio tico para governar a ao huma
na. Os seres humanos deveriam agir de acordo com a harmonia geral da realida
de como um todo.
A antropologia do Iluminismo serviu para facilitar a desejada correspondncia
da vida humana com a harmonia do cosmos. Essa antropologia elevou o potencial
inerente do ser humano e colocou de lado a nfase crist sobre a natureza cor
rompida. Os estudiosos da tica argumentavam que, se a mente humana - que
comeava limpa como uma tbua rasa, conforme J ohn Locke havia demonstra
do - podia ser moldada pela natureza divinamente criada, ento o emprego da
razo poderia criar a harmonia entre a vida e a ordem natural universal.15
Por fim, o Iluminismo foi uma era de crena otimista no progresso. Baseados
na obra de Descartes e de outros, os pensadores da Idade da Razo estavam
convencidos de que, pelo fato de o universo ser ordenado e possvel de ser conhe
cido, o uso da metodologia apropriada podia levar ao verdadeiro conhecimento.
Assim, filsofos, telogos e cientistas lanaram-se a construir seus sistemas, na
crena de que estes os aproximavam da verdade. Essa poca foi, nas palavras de
Isaiah Berlin, o ltimo perodo da histria da Europa ocidental em que se pensava
que a oniscincia humana era um objetivo alcanvel.16
Mas a obteno de conhecimento no era simplesmente um fim em si. De
acordo com o pensamento iluminista, o conhecimento das leis da natureza tinha
implicaes prticas. Seu descobrimento e aplicao pavimentavam o caminho
para tornar os seres humanos felizes, racionais e livres. Se as leis da natureza
podiam ser conhecidas, era possvel implantar na vida social e pessoal as verda
des que elas ensinavam. O mtodo cientfico podia mudar o mundo. Os pensado
res do Iluminismo acreditavam que tal mudana estava prestes a acontecer.
A crena otimista no progresso tambm surgiu da leitura que o Iluminismo
fazia da Histria. Os historiadores da Idade da Razo retratavam a Idade Mdia
como uma era de superstio e barbarismo, da qual a humanidade estava ressur
gindo. Por causa do progresso que viam ocorrer em seu prprio tempo, os pensa
dores do Iluminismo eram otimistas quanto ao futuro. Apesar do ir e vir das mars
da Histria, estavam convencidos de que estavam num processo que se dirigia
para o alto e avante. Assim, olhavam para o futuro cheios de esperana como
quem vislumbra uma terra prometida.17Se os seres humanos conseguissem apren
der a viver luz das leis da natureza, a utopia poderia tomar-se realidade. Como
Isaiah Berlin concluiu corretamente, essa era foi um dos momentos mais reple
tos de esperana de toda a histria da humanidade.18
A Religio no Iluminismo
A era do Iluminismo desafiou os pontos de vista tradicionais e reformulou o pen
samento em todas as reas da sociedade ocidental. Porm, nenhuma dimenso
foi mais afetada do que a crena religiosa. A Idade da Razo marcou a emanci
pao da cultura em relao ao domnio da igreja e do Cristianismo.
O movimento em direo autonomia veio como resultado inevitvel da nova
mentalidade da poca, dando incio a uma outra viso da natureza da religio.
Cada vez mais, os cientistas e telogos passaram a diferenciar a religio natural
- a existncia de Deus e as leis morais racionalmente demonstrveis e conheci
das por todas as pessoas - e a religio revelada - as doutrinas conforme eram
ensinadas pela Bblia e pela igreja. Com o passar do tempo, esta segunda forma
de religio comeou a ser cada vez mais atacada e a primeira forma, elevada
condio de verdadeira religio. No final, a religio natural do Iluminismo ou
religio da razo substituiu o enfoque to caracterstico da Idade Mdia e da
Reforma sobre o dogma e a doutrina.
O caminho intelectual para a primazia da religio natural sobre a religio reve
lada foi aberto pelo empirista britnico J ohn Locke. Ele lanou a tese revolucion
ria de que, uma vez destitudo de sua bagagem dogmtica, o Cristianismo era a
manifestao religiosa mais racional. Sobre as bases dessa viso de Locke, os
pensadores do Iluminismo construram o desmo - uma alternativa teolgica para
a ortodoxia. Os telogos do desmo desejavam reduzir a religio a seus elementos
mais bsicos, universais e, portanto, racionais.19
Os destas acrescentavam ainda que, pelo fato de a religio natural ser racio
nal, todas as religies, inclusive o Cristianismo, deveriam estar em conformidade
com ela.20Como resultado, os vrios dogmas da igreja considerados revelao j
no serviam mais de parmetro. Ao invs disso, as doutrinas deveriam ser avalia
das atravs da comparao com a religio da razo. O resultado foi uma religio
que consistia em um nmero mnimo de dogmas para se crer:21a existncia de
Deus, que podia ser provada atravs do mundo, a imortalidade da alma, e o casti
go pelo pecado e bno pela virtude recebidos aps a morte.22
Na verdade, os destas no viam a religio em sua essncia como um sistema
de crenas. O mais importante era o seu significado tico. Eles partiam do pres
suposto de que o papel principal da religio era oferecer sano divina para a
moralidade.23Ao mesmo tempo, o Iluminismo elevava a capacidade humana de
obter as verdades religiosas, reduzindo - ou at mesmo eliminando - a necessida
de de uma religio revelada. Aquilo que era verdadeiramente importante havia
sido escrito pelo Criador no grande livro da natureza e deixado aberto para que
todos pudessem l-lo.
Como conseqncia, algumas vozes do Iluminismo criticaram duramente o
Cristianismo, afirmando que, pelo menos em sua forma tradicional, ele era uma
deturpao da religio da razo.24Os pensadores do Iluminismo tambm ataca
ram os pilares centrais da apologtica crist daquela poca - a crena nas profe
cias cumpridas25e nos milagres26- e responsabilizaram as autoridades eclesis
ticas pela ignorncia e superstio do passado.
Outros simplesmente igualaram os dois sistemas de crenas, declarando que
o Cristianismo, em sua forma mais pura, no passava de outra manifestao da
religio conhecida pela razo. Aqueles que buscavam um lugar para dar continui
dade ao Cristianismo criaram para ele um nicho, afirmando que a religio revela
da era um complemento necessrio da religio da razo27ou apresentando o Cris
tianismo como um estgio do contnuo processo histrico cujo clmax seria atingi
do numa futura religio perfeita e universal.
Por mais paradoxal que possa parecer e independente de como o Cristianismo
era visto, a elevao iluminista da religio da razo e sua nfase sobre a natureza
e a natureza de Deus constituram uma vitria da nova imanncia sobre a
transcendncia que caracterizou a Idade Mdia. O Deus dos destas era uma
divindade distante e radicalmente transcendente. Ainda assim, a perspectiva do
Iluminismo esforava-se para ligar Deus natureza e razo humana de forma
to prxima que a transcendncia de Deus acabou fundindo-se com a imanncia
do divino dentro do universo ordenado da criao e da razo. Ao invs de olhar
alm do mundo para encontrar a Deus, o Iluminismo voltou-se para dentro. A
mudana que havia comeado na Renascena estava completa. E o triunfo da
imanncia iria se estender at o sculo 20.
G a p i i u fo 2
A RECONSTRUO DA TRANSCENDNCIA:
A Imanncia na Teologia do Sculo 19
/ 7
L ^om o fim do sculo 18, a era do Iluminismo j havia completado seu ciclo,
especialmente na Inglaterra. A essa altura, muitos pensadores haviam abandona
do a religio da razo e optado pelo ceticismo1ou pelo relativismo religioso.2
Esses pensadores concluram que, no fim das contas, a razo uma resposta
inadequada para as questes bsicas sobre Deus, moralidade e sentido da vida.
Apesar do Iluminismo ter chegado ao fim, a teologia nunca mais seria a mes
ma. Nenhuma tendncia teolgica subseqente poderia permanecer isolada dos
acontecimentos daquela poca na histria intelectual da Europa ocidental. Da
quele ponto em diante, os telogos teriam de comear a falar em termos intelig
veis para a mentalidade que havia se instalado com as mudanas fenomenais que
varreram a Europa durante aquelas dcadas.
O encerramento da Idade da Razo pareceu deixar a religio numa situao
complicada. A impresso era de que o sculo 18 havia apresentado apenas duas
alternativas. Podia-se optar pela nfase crist tradicional sobre o pecado e a sal
vao divina, sustentada pela Bblia e pela Igreja. Ou, ento, restava seguir o
racionalismo ctico que surgiu como produto final da mente individual esclarecida.
Conforme McGiffert conclui em seu estudo monumental da era pr-kantiana, no
final do sculo, a crise religiosa era aguda.3
No sculo 19, entretanto, alguns telogos recusaram-se a aceitar essas op
es. evidente que eles sabiam que no havia como contornar a Idade da Ra
zo. A teologia jamais seria capaz de ressuscitar o antigo sistema de crenas, pois
as autoridades tradicionais da Bblia e da Igreja haviam sido destronadas para
sempre. Enquanto concordavam que a teologia no podia simplesmente voltar
ortodoxia dogmtica pr-iluminista, tambm recusavam-se a aceitar o racionalismo
ctico ps-iluminista como nica alternativa. Para essa nova classe de intelectuais,
a nica forma de avanar em meio aos resultados do Iluminismo era incorporar
sua motivao bsica na busca por novas formas de compreender a f crist. Os
telogos do sculo 19 afirmaram com ousadia que a tarefa teolgica podia conti
nuar mesmo diante dos desafios do Iluminismo e da rua sem sada na qual ele
culminou. Assim, eles procuraram ir alm do Iluminismo, incorporando ao mesmo
tempo os avanos dessa era. De modo mais especfico, buscaram estabelecer
uma nova relao entre a transcendncia e a imanncia em meio aos resultados
da destruio do equilbrio medieval.
Nessa tarefa de reconstruir a teologia no mundo ps-iluminista, os telogos
puderam contar com as ferramentas criadas por trs gigantes intelectuais. A essa
altura, o legado do pensamento ocidental havia sido transferido para a Alemanha,
onde a Idade da Razo chegou mais tarde, mas cujos crculos teolgicos haviam
desenvolvido bases mais slidas do que na Inglaterra. Conseqentemente, os trs
transformadores da teologia do sculo 19 foram alemes - Immanuel Kant, G.W.
F. Hegel e Friedrich Schleiermacher.
Esses trs pensadores eram parecidos, no sentido de que cada um buscava
criar um espao para o elemento religioso da vida. Porm, diferiam acentuada-
mente, pois cada um propunha uma dimenso distinta como essncia da religio -
a moral (Kant), a intelectual (Hegel) e a intuitiva (Schleiermacher). A influncia
de cada um desses trs pensadores estendeu-se por todo o cenrio intelectual do
sculo 19; primeiro de modo competitivo e, depois, fundindo-se para formar aquilo
que veio a ser a teologia protestante liberal do sculo 19 e que encontrou seu
eptome num quarto pensador alemo - Albrecht Ritschl.
Apesar dos esforos dos talentosos pensadores, medida que o sculo ca
minhou para seu final, a teologia descobriu que no havia superado o Iluminismo.
A nfase na imanncia, parte to essencial da perspectiva humana desde a
Renascena, continuava nas fundaes da casa teolgica mesmo depois de
sua reconstruo.
I M M A NUEL KANT: A I ma n n c i a d e Deu s n a Ex per i n c i a M o r a l
Os grandes pensadores do sculo 19 procuraram ir alm do impasse resultan
te do Iluminismo, ao determinar um lugar especial para a religio na vida humana.
Uma primeira possibilidade foi proposta pelo filsofo alemo do sculo 18 Immanuel
Kant (1724-1804). Kant sugeriu a esfera prtica ou moral da vida como o lugar
apropriado para a religio. Ao construir uma teologia devidamente fundamentada
na razo prtica, ele ofereceu uma nova tentativa de equilbrio entre a transcen
dncia e a imanncia.
Do ponto de vista cronolgico e intelectual, Kant est mais prximo do Iluminismo
do que Hegel e Schleiermacher. A proximidade intelectual fica evidente atravs de
sua elevao da dimenso tica da vida posio de ponto central da religio, um
ponto de vista muito prximo ao cerne dos valores da Idade da Razo. Porm, seu
mtodo de estabelecer uma religio voltada para o aspecto moral diferia imensa
mente dos mtodos do Iluminismo.
Do ponto de vista externo, muito pouco aconteceu na vida de Kant. Ele nas
ceu, estudou, lecionou e morreu no mesmo lugar - a cidade porturia de Knigsberg,
a leste da Prssia. Trabalhou como palestrante no-pago na universidade (1755
1770) at ser contratado como professor de lgica e metafsica. Kant no se
casou e no viajou. Sua rotina era to rgida que, supostamente, as mulheres na
cidade ajustavam seus relgios de acordo com as caminhadas dirias que ele
fazia s trs e meia da tarde. Foi s aos cinqenta e sete anos de idade que Kant
produziu sua principal obra. Entretanto, o livro que ele publicou naquele ano, Cr
tica da Razo Pura (1781), fez estremecer o mundo da filosofia e lanou uma
nova onda intelectual cujos efeitos ainda podem ser sentidos.
A Filosofia de Kant
Immanuel Kant deu incio quilo que, pare ele, foi uma Revoluo Copmica na
filosofia. Assim como o grande astrnomo colocou o Sol no lugar da Terra como
centro do sistema solar, Kant elevou a mente ao centro do conhecimento humano
(epistemologia). Ele teorizou que a possibilidade de se experimentar a realidade
dependia da mente.
As origens da revoluo de Kant encontram-se num grave problema
epistemolgico deixado para trs pelo empirismo, o movimento filosfico que ca
racterizou a Idade da Razo na Gr-Bretanha. A mente passiva era o elemen
to central da viso empirista do que vinha a ser o processo de conhecimento. Em
seu Essay Concerning Human Understanding [Ensaio sobre o Entendimento
Humano], J ohn Locke rejeitou a tese essencial da filosofia cartesiana, argumen
tando que a mente era uma tbua rasa, um recipiente vazio e desprovido de
qualquer idia inata. Como resultado disso, ela passiva no processo de conheci
mento. Ela simplesmente recebe impresses do mundo externo atravs dos
sentidos e ento formula idias a partir das impresses recolhidas.
A primeira vista, a teoria emprica parece ser uma verdade bvia, uma ex
plicao simples das experincias comuns e quotidianas. Porm, o produto final
dessa teoria do conhecimento foi o ceticismo de David Hume, que mostrou sua
inadequao como forma de explicar a cognio humana. Ele argumentava que
o mtodo emprico no capaz de nos dar o conhecimento acerca de certos
aspectos da realidade aos quais normalmente no damos o devido valor, espe
cialmente a causalidade e a substncia. Hume declarou que tudo o que conhe
cemos so nossas percepes. Essas percepes incluem a coincidncia de
uma seqncia de acontecimentos, a partir da qual induzimos, mas sem de fato
experimentar, um relacionamento de causalidade. De maneira semelhante, expe
rimentamos uma srie de impresses (tamanho, cor e assim por diante) mas no
a substncia em si. Nossa imaginao atribui essas impresses a objetos. De
acordo com Hume, no temos verdadeiro conhecimento das substncias como
elas existem no mundo. Na verdade, a identidade de tais objetos externos, assim
como a causalidade, no se encontra l fora, mas simplesmente o resultado de
uma disposio mental.
O ceticismo epistemolgico de Hume teve conseqncias importantes para a
crena religiosa, pois levou a um questionamento do desmo, a religio edificada
sobre o empirismo. Ele mostrou que os argumentos para a racionalidade da reli
gio natural no so to garantidos quanto acreditavam os seus proponentes. O
argumento cosmolgico, por exemplo, no podia provar a existncia de Deus se a
causa no era um fenmeno experimentado. Assim tambm, a doutrina da imor
talidade da alma no podia sobreviver ao fim do conceito de substncia. E a
injustia e o pecado do presente inviabilizaram a possibilidade de uma futura esfe
ra de justia eqitativa, baseada na bondade do Criador.4
Kant sentiu-se desafiado pelo ceticismo radical de Hume. Alis, ele relatou
que foi Hume quem o despertou do seu sono dogmtico. A investigao que
Kant fez do problema o levou a uma explicao do carter limitado do processo
epistemolgico humano descoberto por Hume. Mas, ao contrrio de seu prede
cessor britnico, Kant acreditava que essa limitao no exigia uma rejeio c
tica de todos os conceitos metafsicos.
Em sua Crtica da Razo Pura (1781), Kant procurou colocar a metafsica
sobre bases slidas. Para isso, props uma hiptese ousada. A mente tem um
papel ativo no processo de conhecimento. Ele argumentou que o processo de
conhecimento do mundo externo no pode ser derivado apenas de experincias
sensoriais. Os sentidos s oferecem os dados brutos que a mente sistematiza
quando acontece o verdadeiro conhecimento. Acrescentou ainda que essa orga
nizao das sensaes (conhecimento) possvel atravs de certos conceitos
formais presentes na mente, que agem como um tipo de grade ou filtro oferecen
do parmetros que viabilizam o conhecimento.5
Dentre os vrios conceitos formais, dois so fundamentais: espao e tempo.
De acordo com Kant, espao e tempo no so propriedades inerentes s coisas.
Assim como outras estruturas, esses dois elementos so, na verdade, parte da
ordem que a mente impe sobre o mundo com o qual ela se depara. Ele afirmou
que, apesar de alguns objetos talvez no existirem de fato no tempo e no espao,
no podemos conhecer o mundo externo de experincias sensoriais de qualquer
outra maneira que no inclua esses dois elementos.
A hiptese de que a mente ativa no processo epistemolgico exige uma
distino entre os objetos presentes na experincia do conhecedor humano
(phenomena - fenmenos) e os objetos que esto alm dessa experincia
(,noumena). De acordo com Kant, um noumenon poderia tanto ser um objeto
que existe independente de qualquer relao com um sujeito conhecedor (o obje
to em si) como tambm poderia ser um objeto que simplesmente no estamos
equipados para detectar. Conforme veremos mais tarde, a categoria dos noumena
abriu para Kant um universo alm da causa e efeito, dentro do qual ele podia
atribuir ao ser humano a liberdade de ao como agente moral.
Assim como a teoria de Hume, a teoria do conhecimento de Kant impunha
srios limites sobre a habilidade dos pensadores de discutir realidades transcen
dentes como Deus, a alma imortal e a liberdade, tomando como ponto de partida
experincias sensoriais. O ponto de vista que Kant desenvolveu em Crtica da
Razo Pura significava que qualquer realidade que est alm do espao e do
tempo no pode ser conhecida atravs do empreendimento cientfico, pois a cin
cia baseia-se nas experincias sensoriais. A razo pura ou especulativa (cin
cia) pode, no mximo, indicar que esses conceitos metafsicos so plausveis, no
sentido de que nada daquilo que conhecemos no mundo emprico os contradiz.
Ao mostrar os limites do conhecimento emprico, a Crtica da Razo Pura
colocou realidades que transcendem o tempo e o espao (como o caso de Deus)
alm da esfera cientfica e da experincia sensorial. Apesar de, primeira vista,
essa colocao parecer transformar tais realidades em algo incompreensvel, a
inteno de Kant no era provar o ceticismo religioso. O que ele, de fato, deseja
va era abordar os postulados metafsicos de modo mais seguro. Conforme expli
cou mais tarde em Crtica do Juzo, ele acreditava que, se a realidade de Deus
fosse demonstrada atravs de experincias sensoriais, seria difcil visualizar Deus
em termos de elementos morais.6Na segunda edio de Crtica da Razo Pura,
ele explicou: Descobri, portanto, que necessrio negar o conhecimento, a fim
de criar espao para a f".1 Para o filsofo alemo, a f pertencia a um outro
domnio da razo humana - razo em seu aspecto prtico - que ele relacionava
com a dimenso moral da existncia humana.
Razo Prtica
Ao mostrar a falcia de todas as provas tericas dos postulados metafsicos, a
primeira Crtica cortou as asas da razo pura ou especulativa. Mas ainda res
tava a tarefa de estabelecer esses postulados atravs de algum outro meio. A
garantia dos conceitos de Deus, imortalidade e liberdade tomou-se possvel com
os escritos morais de Kant, especialmente: Princpios Fundamentais da
Metafsica dos Costumes (1785), Crtica da Razo Prtica (1788) e Metafsica
dos Costumes (1797). Seu objetivo com essas obras era investigar os conceitos
necessrios para se raciocinar em termos prticos, da mesma forma como havia
explorado os aspectos tericos do raciocnio em Crtica da Razo Pura.
O argumento de Kant est fundamentado na tese que de o homem no
apenas um ser de experincias sensoriais, mas tambm um ser moral. Ele obser
vou que nossa relao com o mundo no limitada pelo conhecimento cientfico.
O mundo , na verdade, um palco no qual os seres humanos desempenham seus
papis; uma esfera de valor moral. Kant estabeleceu a natureza moral da exis
tncia ao lanar mo daquilo que ele considerava a experincia moral universal
dos seres humanos, um senso de condicionamento moral, de dever. Ele afirmou
que os seres humanos sabem da presso que existe sobre eles para que faam
escolhas que s podem ser descritas em termos de moralidade.
Kant argumentou que, assim como a dimenso terica, essa dimenso pr
tica ou moral da existncia humana , fundamentalmente, racional. Em decor
rncia disso, estava convencido de que certos princpios racionais controlam
todos os julgamentos morais vlidos, assim como outros princpios racionais so
o fundamento de todo o conhecimento terico ou sensorial. Conseqentemente,
o objetivo da dimenso moral da vida humana era tornar-se o mais racional
possvel. Kant referiu-se a esse modo de vida racionalmente moral em termos
de dever.
Para Kant, esse modo de vida tem seu auge no princpio supremo de moralidade,
seu famoso imperativo categrico. Esse princpio requer, basicamente, que cada
ser humano procure agir de acordo com qualquer considerao motivadora que
ele ou ela gostaria que se transformasse numa lei universal a ser seguida por
todos. Em suas palavras: Aja somente segundo um motivo tal que voc possa
desejar ver transformado em uma Lei Universal da Natureza. 8Conforme essa
definio indica, o imperativo categrico concentra-se menos nas aes especfi
cas e mais nas consideraes motivadoras por detrs dessas aes.9
Os Postulados Prticos
A natureza moral da existncia humana comprovada pela experincia universal
do condicionamento moral foi fundamental para que Kant restabelecesse a
metafsica. Com base nessa dimenso da vida, ele argumentou em favor da cer
teza dos trs postulados transcendentais que o raciocnio terico no havia sido
capaz de determinar. Ele afirmou que esses postulados prticos devem ser le
vados em considerao, pois so exigidos pela natureza moral do mundo.
Os dois primeiros postulados, Deus e a imortalidade, surgiram da viso de
Kant acerca do summum bonum. Ele defendia que o mais elevado bem possvel
para a humanidade viver numa esfera em que a virtude e a felicidade esto
juntas. Todos ns sabemos, entretanto, que, nesta vida, a virtude nem sempre
recompensada. Assim, Kant concluiu que deve haver uma vida futura em que o
viver virtuoso adequadamente recompensado e Deus deve existir como aquele
que garante que a justia total ir prevalecer nessa esfera.
O argumento de Kant para o postulado da liberdade tem implicaes exten
sas. Ele afirmava que a liberdade humana necessria para explicar a experin
cia universal humana de ser um sujeito moral ativo. Na dimenso fenomenal, os
homens so seres fsicos, sujeitos s leis da natureza e, portanto, aparentemente
no so livres. Mas na dimenso nomenal, cada pessoa pode ser livre, pois a
obrigao moral pressupe a existncia da liberdade. Esse argumento serviu para
colocar o ser humano simultaneamente em duas esferas. Cada indivduo deve ser
compreendido tanto moralmente (como sujeito com liberdade de ao) como cien
tificamente (vivendo sob as leis da causao fsica).
A Religio Racional
Em Religio Dentro dos Limites da Razo (1793), Kant procurou levar sua
proposta um passo adiante, movendo-se da moralidade para a religio (isto ,
Cristianismo). Para ele, esse passo era necessrio, pois a religio oferece o obje
tivo maior da moralidade, tendo em vista que fala de um poderoso Criador de leis
morais cuja vontade deve ser o motivo maior de todos os homens.10
Como todo trabalho de Kant, esse livro marcou tanto a continuao do
Iluminismo quanto o rompimento com ele. O autor comeou com uma discusso
sobre o mal radical, a presena universal dentro de ns de uma tendncia para
o mal, que no pode ser extirpada por nossas prprias foras. Do ponto de vista
da Idade da Razo, nessa discusso, o filsofo alemo havia cometido uma trans
gresso imperdovel.11Ele havia reintroduzido justamente a doutrina - o pecado
original - que tinha sido alvo das crticas mais mordazes do Iluminismo em relao
ao Cristianismo.
Mesmo assim, Kant no havia rompido por completo com o Iluminismo, pois
ainda mantinha o otimismo bsico daquela era. Ele acrescentou que, tendo em
vista que o mal radical encontra-se no ser humano, cujos atos so livres, ento
deve ser possvel super-lo. 12
A fim de sustentar essas duas teses ao mesmo tempo, o filsofo alemo
diferenciou o princpio do mal, que ele via presente em nossa vontade real, do
imperativo categrico, que, conforme ele declarava, coincide com nossa vonta
de essencial. Desse modo, Kant construiu o que G. E. Michaelson J r. chamou de
uma fuso instvel da nfase Reformada sobre a queda e da nfase Iluminista
sobre a liberdade.13
A cristologia de Kant foi moldada por sua viso da religio como sendo es
sencialmente tica. Ele descreveu o objetivo da criao como a concretizao de
uma humanidade moralmente perfeita. Esse objetivo est eternamente presente
na mente divina na forma do Filho nico de Deus, que o objeto de nossa f.14
Fiel ao pensamento do Iluminismo, Kant argumentou que essa idia tambm est
presente em nossa razo e, por isso, no precisamos de um exemplo emprico
para servir de arqutipo do que uma pessoa moralmente agradvel a Deus.
Ainda assim, em sua tentativa de levar em considerao a tradio crist, ele
acrescentou que existe um exemplo histrico desse ideal - J esus - ou, mais espe
cificamente, a disposio de J esus de enfrentar o sofrimento em favor do bem
maior de todo o mundo.15
A essncia tica da religio tambm moldou a viso de Kant acerca da impor
tncia do Cristianismo. Ainda mantendo-se dentro do Iluminismo, ele subordinou
o Cristianismo religio universal da razo. Para ele, o Cristianismo no passava
de um meio para o estabelecimento do bem comum tico, um estgio dentro da
introduo gradual da f religiosa pura.
As mudanas trazidas pelo Iluminismo tambm marcaram sua compreenso
do que vinha a ser autoridade religiosa. Ao mesmo tempo em que considerava as
Escrituras como norma nica na igreja, Kant declarou que a religio pura da
razo - a nica autntica e universalmente vlida - o princpio interpretativo
das Escrituras.16Ele concluiu que a dimenso moral (ou seja, a virtude buscando
a santidade) o verdadeiro significado por trs das histrias bblicas.17E ele
procurou essas verdades eternas da f presentes de maneira subliminar na hist
ria crist, a saber:
que no existe salvao para o homem fora da adoo sincera de princpios genui
namente morais em sua disposio; que aquilo que trabalha contra a adoo desses
princpios no tanto a natureza sensual, que acusada com tanta freqncia,
quanto uma perversidade prpria... que a raa humana trouxe sobre si.18
Por fim, Kant reinterpretou o elemento da graa. Apesar de admitir a impor
tncia da narrativa bblica, o filsofo alemo enfatizou que a verdadeira religio
no consiste no conhecimento daquilo que Deus fez ou continua fazendo por nos
sa salvao, mas naquilo que ns devemos fazer para sermos dignos dessa salva
o.19E o que podemos fazer simplesmente viver de maneira moral.20Kant,
portanto, inverteu a ordem da graa e das obras que era to central Reforma.
O certo no ir da graa para a virtude, ele concluiu, mas progredir a partir da
virtude em direo graa perdoadora.21
A Teologia baseada na Moralidade
A abordagem de Kant lanou uma fundao inovadora para a teologia. De fato,
ele inferiu certas doutrinas religiosas centrais: a realidade de Deus, a imortalidade
e a liberdade do ser humano. Porm, ao contrrio dos telogos clssicos, cuja
argumentao partia da revelao em direo aos atributos do ser de Deus,
Kant, semelhante a Descartes, construiu seu sistema baseado exclusivamente
no indivduo como ser racional. Assim, esse mtodo no partia da revelao
movendo-se em direo razo, mas saa da razo e movia-se para a revelao.
Desse modo, Kant deu continuidade proposta iluminista de se delinear uma f
puramente racional.
Uma inovao, entretanto, separava Kant da Idade da Razo. Ao contrrio de
seus antecessores, no era a razo na forma abstrata que orientava sua proposta.
Ele argumentava que para a religio era fundamental uma certa dimenso parti
cular da existncia humana - a experincia do condicionamento moral que, de
acordo com ele, estava ligado ao aspecto prtico da razo. Como resultado disso,
Kant afirmou apenas aqueles postulados metafsicos que considerava necessrios
para explicar essa dimenso da existncia humana (tais como Deus, a imortalida
de e a liberdade). Fazendo uso dessa mesma metodologia, ele deu natureza
divina apenas os atributos necessrios para retratar a Deus como aquele que
garante a moral.22Portanto, Kant no podia declarar ter qualquer conhecimento
da natureza divina alm da dimenso moral. Ele no baseou a moralidade na
teologia, como fazia o pensamento cristo clssico, mas sim a teologia na moralidade.
Quando vista dentro do contexto da histria teolgica, a obra de Kant mar
cou o golpe de misericrdia sobre o desmo da Idade da Razo. Ao contrrio
dos dogmas instveis da religio da revelao, o Iluminismo considerava as
doutrinas da religio natural completamente firmes, pois haviam sido edificadas
sobre os slidos fundamentos da razo, empregando os mtodos de investiga
o emprica (que Kant chamou de razo pura). Kant, todavia, mostrou que
os princpios metafsicos centrais do desmo - a existncia de Deus, a imortali
dade da alma e a liberdade humana - no podiam ser determinados atravs do
raciocnio especulativo. Ele confirmou, dessa forma, aquilo que os cticos j ha
viam inferido. Essa porta para a religio fechava-se para sempre. O filsofo havia
oferecido uma viso extensa e cheia de implicaes acerca da natureza finita do
ser humano; uma viso que precisaria ser levada seriamente em considerao
pela teologia subseqente.
Mas a rua sem sada em que foi dar a religio do Iluminismo no marcou o fim
da teologia. Era possvel ancorar a teologia em alguma outra coisa alm da facul
dade mental, em alguma outra dimenso da realidade humana. Foi com esse pro
psito que Kant empregou a nfase iluminista da moralidade, colocando-a sobre
fundaes mais slidas. Ele argumentou que a religio podia ser estabelecida com
base na razo prtica - a dimenso tica da existncia e a faculdade mental
correspondente. Para ele, a esfera moral o mbito apropriado para a religio.
Nessa dimenso, ela reina suprema, protegida das descobertas da cincia.
Concluso
Em muitos sentidos, o trabalho de Kant preparou o caminho para discusses sub
seqentes tanto na filosofia quanto na teologia. Foi uma resposta articulada ao
Iluminismo, ao mesmo tempo em que incorporou os principais avanos da poca.
No fim das contas, porm, Kant no foi capaz de superar certas tendncias
destrutivas de seu tempo. Ele procurou definir religio como a devoo a um
Legislador transcendente cuja vontade deve ser o objetivo da humanidade.
Ainda assim, a teologia resultante do mtodo de Kant continuou sendo
antropocntrica e conduz inevitavelmente a uma nfase da imanncia divina que ele
prprio tanto rejeitava. Em ltima anlise, a voz divina ouvida universalmente
pela razo humana - seja ela pura (Iluminismo) ou prtica (Kant) - a voz que vem
de dentro do indivduo. Ela no traz uma palavra do alm, transcendente. No caso
da proposta de Kant, a transcendncia de Deus perde-se facilmente na voz do impe
rativo categrico encontrado nas profundezas da razo prtica do ser humano.
G. W. F. HEGEL: A I ma n n c i a d e Deu s n o Ra c i o c n i o Es pec u l a t i v o
Immanuel Kant procurou superar o Iluminismo e estabelecer uma nova rela
o entre a transcendncia e a imanncia, mudando o enfoque religioso da esfera
da razo pura (a esfera do conhecimento baseado nos sentidos) para a da ra
zo prtica (a esfera do conhecimento baseado na experincia do indivduo como
um ser moralmente condicionado). Uma segunda alternativa ao Iluminismo foi
oferecida por G.W.E Hegel. Enquanto Kant encontrou uma pista para a
transcendncia na dimenso tica da vida humana, Hegel procurou o mesmo sen
so de transcendncia na dimenso intelectual. Ele ligou a verdade absoluta ao
processo da histria humana e capacidade da mente humana de compreender o
significado desse processo. Ele afirmou com ousadia que, medida que a huma
nidade entende a Histria, Deus passa a conhecer a si mesmo.
A Carreira de Hegel
A vida de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) coincide com um perodo
turbulento da histria da Europa. Por um lado, aquela foi a era de Napoleo e,
por outro, do Romantismo. Nascido em Stuttgart, Hegel cresceu numa parte do
pas que, de acordo com as palavras de Cari J . Friedrich, foi o bero de mais
pensadores e poetas do que qualquer outra regio da Alemanha.1No de se
admirar, portanto, que o pensamento de Hegel mesclasse interesses tanto nas
dimenses polticas quanto estticas da existncia humana.
Ao contrrio de Kant, que passou toda a vida em sua cidade natal, no leste da
Prssia, a educao e a carreira profissional de Hegel o levaram a diversas cida
des da Europa central.2Depois de completar seus estudos na Universidade de
Tbingen (onde sua filosofia teria, mais tarde, forte impacto sobre os estudos
teolgicos), trabalhou como tutor, primeiro em Berne, na Sua (1791-1796), e
depois em Frankfurt (1796-1800). A essa altura de sua vida, Hegel estava preo
cupado principalmente com seus antecessores teolgicos e com o legado de Kant.3
Um estgio formativo no desenvolvimento de seu pensamento ocorreu durante
sua carreira como professor na Universidade de J ena (1801-1806), pois foi l que
explorou mais de perto o conceito de Geist (esprito), to central sua filosofia.
No auge de sua carreira, Hegel mudou-se para Heidelberg e depois para Berlim
(1818), onde trabalhou at vir a falecer.
A Filosofia de Hegel
Hegel props superar os obstculos impostos pelo Iluminismo sobre o empreendi
mento teolgico, atravs da construo de uma grande fuso da teologia com a
filosofia. Assim, para que possamos entender a soluo que ele ofereceu para
resolver o impasse criado pelo sculo 18 e sua importncia para a teologia do
sculo 19, devemos olhar para sua proposta inovadora para a filosofia.
A filosofia de Hegel marcou um importante rompimento com a Idade da Ra
zo. Ele concordava com o Iluminismo em que a filosofia est relacionada obten
o da verdade, mas redefiniu o foco do trabalho filosfico. Sendo uma poca
muito pouco voltada para a Histria, a Idade da Razo havia remodelado a filoso
fia imagem da cincia natural, esperando, assim, encontrar a verdade - e Deus
- no universo natural. A natureza era vista como uma realidade esttica, um
produto acabado. Como tal, era o objeto do conhecimento humano. E sua mqui
na delicadamente regulada implicava na existncia de um Arquiteto.
O filsofo alemo concordava com a nfase no conhecimento cientfico e
objetivo defendido pelos empiristas da Idade da Razo. Mas negava que a expe
rincia sensorial era a nica base para o conhecimento ou que a formao de
idias a partir das experincias sensoriais era o principal mtodo de se obter o
conhecimento. Tambm no concordava com a afirmao de seus antecessores
de que a realidade esttica e completa - um objeto externo que podia ser capta
do pela razo. Ao invs disso, Hegel ensinava que a realidade ativa e est em
constante desenvolvimento. Ela um processo contnuo, que consiste no desdo
bramento dos princpios da racionalidade. Ele afirmava que a realidade no
apenas lgica (como acreditavam os pensadores do Iluminismo), mas que a lgi
ca, num certo sentido, tambm uma realidade, pois aquilo que racional existe.4
Foi sobre esse fundamento que Hegel props uma viso mais complexa da
realidade e do conhecimento humano, uma viso concentrada na estrutura do
pensamento racional. Para ele, a estrutura do pensamento e a estrutura da reali
dade so, no final das contas, uma coisa s: um processo dinmico.5
Ao contrrio dos pensadores do Iluminismo, o estudioso alemo colocava a
filosofia acima das cincias. Ele encarava a filosofia como um meio no apenas
de descobrir a verdade, mas tambm de concretizar a verdade absoluta.
De acordo com isso, Hegel criou uma ligao mais prxima entre a filosofia
e a Histria. Alis, conforme Henry D. Aiken, sua proposta foi a primeira tenta
tiva mais minuciosa de se visualizar todos os problemas e conceitos filosficos,
incluindo o prprio conceito de razo, em termos essencialmente histricos.6
Ao buscar a resposta para o problema do destino humano e do significado da
existncia,7ele esperava encontrar Deus no dentro da natureza, como um Ar
quiteto distante, mas na Idia, no significado por trs do processo da histria
humana como um todo.
Trs conceitos relacionados entre si resumem a tentativa de Hegel de
visualizar a realidade de maneira indita: o esprito, a verdade como um proces
so e a dialtica.
Esprito
A primeira idia central do pensamento de Hegel Geist, que normalmente
traduzido para a nossa lngua como esprito. Na verdade, no h nenhuma pala
vra em nosso vocabulrio que seja um equivalente adequado a esse termo. Ele
combina os conceitos de racionalidade refletida na palavra mente com a dimen
so sobrenatural ligada a esprito.
Para Hegel, o Esprito no simplesmente uma substncia (algo que existe),
mas um sujeito ativo, uma atividade, um processo. Apesar de estar presente nos
seres humanos, ele no deve ser igualado ao esprito humano, pois o ser inte
rior do mundo, o Absoluto, chega a ser a nica Realidade.8Os acontecimentos
do mundo, por sua vez, so a atividade do Esprito. E atravs desses aconteci
mentos que o Esprito toma uma forma objetiva e adquire a plena conscincia de
si mesmo. Portanto, Hegel via todos os processos da natureza e da Histria
como formadores de um todo unificado e manifestao desse princpio espiri
tual fundamental.
A Verdade como um Processo
A segunda idia importante da filosofia de Hegel sua compreenso da verdade
como um processo. O filsofo alemo no encarava a verdade como se fosse a,
concluso racional alcanada ao se empregar o raciocnio apropriado (como era d
caso da filosofia, pelo menos a partir de Descartes). Ao invs disso, para ele, a
verdade era o processo em si. Era o todo, o vai e vem, as voltas e caminhos
tomados pelo processo de raciocnio que acabavam levando a uma resoluo.
Hegel tambm notou que o processo de raciocnio no v seu objeto como
algo externo em relao a si, mas contm esse objeto dentro de si mesmo. Ele
chamou essa atividade racional de apropriao do objeto de concepo. con
cepo maior, ao ajuntamento de todas as concepes em um todo interligado,
Hegel chamou de Idia ou concepo do Absoluto. Concepo, portanto,
envolve a confluncia de pensamento e realidade,9o que possvel pois a realida-.
de reflete uma estrutura racional.
Hegel ligou a verdade da realidade ao processo da Histria, que ele via como
a conscincia que o Esprito adquiria de si mesmo. Alis, esse todo no sim
plesmente uma caracterstica da realidade; para Hegel ele a realidade.10As
diferentes pocas da histria humana so estgios, atravs dos quais o Esprito
passa no processo de auto-descobrimento.11 Assim, a verdade a Histria -
vista no como fatos isolados, mas como a grande unidade por trs do contnuo
processo histrico e, ao mesmo tempo, nele revelada. O conhecimento, por sua
vez, encontra-se na domnio filosfico dos padres produzidos pelo processo his
trico, na apropriao do significado do todo.
Por causa de sua nfase no vai e vem da Histria, Hegel valorizava profunda
mente o passado. Argumentava que devemos compreender nossas origens a fim
de obter o verdadeiro conhecimento. Mas, acima de tudo, estava interessado na
quelas dimenses que conferiam expresso ao esprito humano: sociedade, reli
gio, tica, arte, literatura e msica. Ele teorizava que na histria da cultura
humana (expressada atravs dessas atividades) que o esprito humano encontra
sua prpria vida consciente.12E atravs do processo histrico que surge o conhe
cimento absoluto. Mas esse conhecimento o Esprito conhecendo a si mesmo.
Dialtica
Dentre os vrios aspectos da filosofia de Hegel, o mais conhecido sua dialtica.
Essa dimenso est relacionada sua tese sobre a dinmica da natureza da filo
sofia. A seu ver, a filosofia trata da realidade que se apresenta ou vem a se
conhecer atravs do processo contnuo da vida. Como o mover do Esprito em si,
a filosofia cria os vrios estgios de sua prpria histria ao passar por eles e essa
atividade a sua verdade. A cada estgio, o estgio anterior usado como funda
o, mas tambm , ao mesmo tempo, negado. Assim, o estgio anterior tanto
preservado quanto suspenso. Ao ser compreendida dessa forma, a verdade inclui
aquilo que nega ao passar para o prximo estgio da Histria.
Hegel, portanto, substituiu a idia tradicional de existncia esttica pelo con
ceito dinmico de processo. Esse processo ativo da verdade contm dentro de si
o vir a ser e o deixar de ser. E pelo fato de tudo estar fluindo, a busca pela
verdade o estudo do processo dentro do qual a verdade surge.
Essa afirmao trazia uma implicao importante viso de Hegel sobre a
lgica. A lgica tradicional baseia-se na lei da no-contradio (X no no-X).
Desse modo, ela pressupe uma perspectiva esttica da realidade.
O filsofo alemo rejeitou essa perspectiva esttica, transformando-a numa
viso dinmica semelhante do antigo filsofo grego Herclito. De acordo com
Hegel, a realidade est em movimento e o curso desse desenvolvimento, que
parte do potencial e vai at a realizao final, acontece em estgios. Como resul
tado, o pensamento tambm deve mover-se atravs de um processo governado
pela lei da dialtica. Para Hegel, a dialtica no consiste em uma idia humana,
mas sim na descrio da realidade como ela de fato. Mais especificamente, ela
uma descrio da histria do Esprito em si ou da razo eterna tornando-se
realidade no pensamento humano. Aqui fica evidente, mais uma vez, a ligao
prxima que Hegel fazia entre o pensamento e a realidade. Ele afirmava que,
saber o que a razo precisa necessariamente pensar, saber o que precisa neces
sariamente acontecer.13
A dialtica de Hegel normalmente descrita em termos lgicos como sendo a
trade composta de tese-anttese-sntese. Mesmo que Hegel talvez nem tenha
usado esse esquema,14ainda assim ele nos ajuda a entender sua proposta. Em
primeiro lugar, surge uma tese. Ela imediatamente gera uma anttese. As duas
juntam-se em uma sntese. A sntese constitui uma nova tese e o processo continua.
O contraste entre a tese e a anttese que formava uma parte da dialtica de
Hegel no exclusividade sua. Em sua Crtica da Razo Pura, por exemplo,
Kant concluiu que a razo pura pode levar a mente a ver apenas a validade
possvel de afirmaes opostas sobre as realidades transcendentais como a exis
tncia de Deus, a imortalidade da alma e a liberdade humana. De maneira seme
lhante, os pensadores do Romantismo falavam de uma coincidncia de opostos
atuando na natureza e na histria humana.
Mas enquanto Kant extraiu desse fenmeno os limites da razo pura, Hegel
ousou declarar que tanto a tese quanto a anttese podem ser afirmadas quando
so compreendidas luz de uma proposio mais inclusiva que abranja o signifi
cado de cada uma. Esse o terceiro aspecto da trade, a resoluo da tese e da
anttese dentro de uma sntese, em que ambas so canceladas, porm mantm-se
preservadas (aufgehoben) dentro de uma terceira proposio.
Porm, Hegel no limitou a dialtica atividade da mente humana. Ele a viu
tambm como uma lei de pensamento e metafsica. A dialtica relaciona-se ao proces
so da prpria realidade, que revela o Absoluto adquirindo conscincia de si mesma.
A dialtica tambm pode ser usada para descrever o movimento de trade do
Absoluto de maneiras variadas e um tanto complicadas. Uma delas concentra-se
no movimento do ser indeterminado (Sein) passando a um no-ser (Nichts) e
vindo a ser (Werden).15Esse vir a ser, por sua vez, apia-se no vir a ser de algo
que j existe (Dasein).
Uma trade relacionada descreve as incorporaes da concepo de Abso
luto.16O primeiro elemento, o em si (an sich), v a concepo em sua mais
simples universalidade. Ele descreve o Absoluto em termos de sua essncia
unificada, que forma a unidade constituinte da essncia de toda a realidade e,
portanto, o substrato para a realidade. Sob essa luz, ele apenas implcito ou
potencial e ainda no encontrou uma expresso externa.17O segundo aspecto,
por si (fuer sich), v a concepo em sua total disperso ou diferenciao.
Ele descreve o Absoluto em termos de sua presena na esfera dos detalhes ca
ractersticos do mundo no tempo e no espao. A resoluo desses dois aspectos
o terceiro elemento, o em si e por si (das Anundfuersichseiri), que caracte
rizado pela unidade consciente das vrias diferenas presentes dentro do todo.
Filosofia, Teologia e Histria
Estes conceitos - esprito, verdade como um processo e dialtica - constituem a
fundao da viso de Hegel sobre a relao entre Filosofia, Teologia e Histria.
Ele afirmava que a Histria revela o desdobramento gradativo da verdade, pois
ela o campo no qual o Esprito encontra-se ativo. As atividades do esprito
humano, especialmente aquelas relacionadas s expresses culturais e intelectu
ais, so essenciais para esse agir do Esprito na Histria. sobretudo na Filosofia
que o esprito adquire conscincia de si mesmo. Assim, nessa disciplina, o mover
do Esprito torna-se mais claramente visvel.
A relao que Hegel cria entre Deus e o Esprito fundamental para a avalia
o que ele faz do papel e do significado da religio. Quando considerado em ter
mos religiosos, o Esprito Absoluto Deus, que se revela no processo da Histria.
Essa conexo implica, claro, que o entendimento filosfico constitui o cami
nho para o conhecimento de Deus. Assim como, em ltima anlise, a Filosofia a
histria do pensamento e a Histria se revela num gradativo desdobramento da
verdade, da mesma forma, no final, a religio e a teologia esto relacionadas
Filosofia, pois s possvel conceber-se a existncia de Deus no sentido de seu
desdobramento histrico.
Para Hegel, portanto, a religio , no final das contas, pensamento18no sen
tido de que concentra-se no conhecimento de Deus. A religio e a Filosofia
buscam apresentar a mesma verdade, mas de maneiras diferentes. A religio
apropria-se da verdade na forma de imagens e representaes, enquanto a Filo
sofia capta a mesma verdade em sua necessidade racional. A Teologia tam
bm acaba sendo um conhecimento filosfico, pois ela vai alm das imagens
encontradas na religio na busca por um conhecimento de seu significado uni
versal e filosfico.
Cristianismo
Hegel preocupava-se com o vir a ser de Deus que encontrava no processo hist
rico, especialmente nos esforos do esprito humano. Como resultado, a verdade
filosfica central ao seu pensamento era a unio entre Deus e a humanidade. Em
termos teolgicos, o sistema todo do grande filsofo podia ser interpretado como
a declarao suprema da metfora da Encarnao.19
A preocupao com a Encarnao formou a base para a avaliao que Hegel
fez do Cristianismo. Ele afirmava que, como religio revelada ou espiritual, o
Cristianismo a sntese da religio natural (tipificada no antigo Oriente) e da
religio artstica (conforme sua manifestao na antiga Grcia).20Hegel chegou a
uma concluso to elevada, porque via no Cristianismo a apresentao religiosa
da grande verdade filosfica da Encarnao. Na ascenso dessa religio histri
ca, centralizada na Encarnao de Cristo, a unidade dos homens com Deus, que
at ento era implcita, tornava-se explcita;21nessa religio acontecia a verdadei
ra concretizao histrica da unidade entre o divino e o humano. Em decorrncia
disso, o Cristianismo marca o vir a ser do Esprito Absoluto, Deus, adquirindo
conscincia de si mesmo atravs da atividade religiosa do esprito humano.
De acordo com Hegel, h trs momentos - de certa forma anlogos s trs
pessoas ligadas ao conceito cristo de Trindade - da realidade divina em ao no
processo de concretizao da unidade entre o divino e o humano:22o Ser Essen
cial, o Ser Existente e o Ser Consciente. O primeiro momento envolve um Ser
puro, abstrato. O segundo marca o incio da existncia do Esprito abstrato atra
vs da criao do mundo. Esse esprito objetivamente existente (o mundo) ca
racteriza-se por ser o Filho (aquele que sabe que o Ser Essencial) e pela
alienao e abandono (mal). O terceiro momento o Esprito passando para o
estgio de conscincia de si mesmo.
Esse processo de trade, juntamente com a ligao entre Deus e a humanida
de - to central ao pensamento de Hegel ( na humanidade que Deus adquire
conscincia de si mesmo) -, forma o ponto de contato entre a histria religiosa e
a verdade filosfica para a qual ela aponta. O primeiro momento Deus como
Ser Essencial. Na criao do universo, surge o segundo momento medida que
Deus se move para fora de si mesmo entrando num relacionamento com algo
alm dele. Na humanidade, Deus volta a si mesmo, pois na vida religiosa, atravs
da qual a humanidade vem a conhecer Deus, Deus conhece a si mesmo.23Esse
o terceiro momento, reconciliao dentro da realidade.
De acordo com Hegel, o Cristianismo descreve esse processo de maneira
pictrica em termos de criao e redeno. Ele afirmava que a criao, como um
movimento em direo existncia individual, inclui necessariamente a alienao.
Assim, Hegel via na histria bblica da Queda uma expresso do movimento que
partia da inocncia para a conscincia de si prprio, um movimento que ele consi
derava necessrio para o estabelecimento da independncia da humanidade, ou
seja, sua existncia histrica. No que dizia respeito a um rompimento de relacio
namento, separao e alienao, Hegel concordava com a afirmao da teologia
tradicional de que a Queda era m. Mas, para ele, esse acontecimento havia sido
igualmente positivo como um primeiro passo necessrio para a reconciliao (isto
, tornar explcita a unidade entre Deus e a humanidade).
Para Hegel, a importncia da vinda de Cristo estava na afirmao de que, em
J esus, a idia da unidade de Deus com a humanidade havia se tornado explcita na
Histria. Na Encarnao, a verdade filosfica universal da unidade entre o divino
e o humano havia se concretizado em um determinado indivduo histrico. Tendo
em vista que a Histria o desdobramento da realidade, esse acontecimento foi
importante at para o prprio Deus. Em Cristo, Deus passou da idia abstrata
para a individualidade histrica e, ao faz-lo, atingiu a realidade plena. Em suas
palavras, o Esprito puro ou no-existente do pensamento tornou-se realidade.24
De acordo com Hegel, a expresso mais clara dessa verdade encontra-se na cru
cificao. Esse acontecimento refere-se a Deus adquirindo uma natureza radical
mente finita - sendo a morte sua mais intensa forma - e morte do Deus abstrato:
A morte do mediador no morte apenas no aspecto natural, marcando o fim de
uma determinada existncia: aquilo que morre no apenas o revestimento exter
no que, desprovido do Ser Essencial, inerentemente morto -, mas tambm a
abstrao do Ser Divino.25
A morte de Cristo, entretanto, no o fim. Ela prepara o caminho para a
ressurreio, que marca o advento do Esprito Absoluto ou universal e do reino do
Esprito como objetivo da Histria e como concretizao histrica plena de Deus.
Portanto, a Filosofia e o Cristianismo convergem-se, pois ambos concentram-
se na reconciliao. Nas palavras de J. B. Baillie, de acordo com a interpretao
de Hegel, a verdade de ambos :
que o Esprito Absoluto toma sobre si e faz seu o estupendo lavor da histria
humana; que, ao faz-lo, ele enche as partes constituintes de significado espiritual,
assume a forma humana e, no processo, simultaneamente eterno e inserido no
tempo, criando um relacionamento de reconciliao entre si prprio e o mundo.26
Os Resultados do Pensamento de Hegel
Quando morreu, em 1831, Hegel era talvez o filsofo cristo mais influente na
Alemanha. Com o passar do sculo, entretanto, muitos de seus seguidores viram
em sua filosofia uma fonte de crtica radical ao Cristianismo e as sementes da
possibilidade de ir alm das tradies crists.
David Friedrich Strauss (1808-1874), por exemplo, aplicou idias de Hegel
estudos cristolgicos do Novo Testamento. Como forma de superar o impasse
entre a abordagem supernaturalista e a racionalista de compreender a vida de
J esus, ele desenvolveu o conceito de mito evanglico (histrias que nos so
apresentadas no como expresso de fatos reais, mas como verdades teolgi
cas). Ludwig Feuerbach (1804-1872) virou de ponta-cabea a teologia de Hegel,
declarando que Deus era a humanidade num estado de auto-alienao. Assim, ele
transps a teologia para a antropologia, encarando a discusso sobre Deus como
sendo, na verdade, a discusso sobre os assuntos humanos. Enquanto Karl Marx
(1818-1883) concordava com a concepo de Hegel de que a Histria uma
totalidade autnoma, ele rejeitava o espiritualismo de Hegel, que tratava os fatos
empricos como manifestaes de um processo lgico.27Ao invs disso, Marx
explicava a alienao do homem em termos scio-polticos e econmicos.
Concluso
A relao entre Cristianismo e filosofia apresentada por Hegel ofereceu uma
sada para o dilema no qual o Iluminismo havia culminado, o dilema da ortodoxia
tradicional contra o ceticismo radical. O pensador alemo elevou o Cristianismo
posio de nica religio relevante, pois mostra em forma de representao a
verdade filosfica absoluta sobre a unidade entre Deus e a humanidade.
Mas o restabelecimento do Cristianismo realizado por Hegel teve um alto pre
o. A doutrina crist s podia ser protegida dos ataques do racionalismo iluminista
ao mover o seu contedo para alm da Histria, transformando-o em filosofia. Ape
sar de Hegel negar que essa transformao implicava em destruio do contedo
religioso, ele a via como a nica justificativa para a existncia da religio crist.
Quando o Cristianismo foi transformado em filosofia, o Deus transcendente
dos profetas, apstolos e pais da Igreja tornou-se o Weltgeist imanente, o Esprito
Absoluto que vem a ser atravs da histria da humanidade. Enquanto o filsofo
alemo via essa mudana como a salvao da f crist, preciso que pergunte
mos se uma das conseqncias de seu sistema no seria a extino do Cristianis
mo. Hegel ofereceu uma forma engenhosa de ir alm do Iluminismo, mas, no
final, no conseguiu superar sua perspectiva teolgica bsica. O sistema de Hegel
continuava a ser o trabalho de um defensor radical da imanncia.28
De certa forma, essa nfase imanncia a contribuio mais importante e
duradoura de Hegel para a teologia contempornea. Mesmo quando seu idealis
mo especulativo se enfraqueceu ou foi radicalmente reinterpretado como uma
forma de materialismo especulativo, sua viso da unidade entre Deus e o mundo
continuou a ser uma forte opo para a teologia. Hegel afirmou que Sem o
mundo, Deus no Deus. Com isso, queria dizer que Deus no um ser auto-
suficiente por si mesmo; ele precisa do mundo para sua realizao prpria. A
histria do mundo tambm a histria de Deus.
A viso de Hegel sobre a relao entre Deus e o mundo serve de padro para
muitas outras variaes posteriores da alternativa teolgica chamada com fre
qncia de panentesmo. Sob esse rtulo, encontra-se qualquer ponto de vista
que representa Deus e o mundo como sendo realidades inseparveis, porm dis
tintas. Assim, essa abordagem forma um meio-termo entre o tesmo tradicional,
em que se acredita que Deus completamente auto-suficiente em relao ao
mundo, e o pantesmo, que associa Deus com o mundo de modo extremamente
ntimo. Todas as expresses panentestas que vieram depois seguem as idias de
Hegel no que diz respeito a esse ponto crtico.
Com o incio da segunda metade do sculo 19, o clima intelectual da Alemanha
testemunhou um declnio na popularidade do idealismo especulativo de Hegel e
um reavivamento da nfase de Kant razo prtica ou ao julgamento moral como
forma de escape da natureza finita do ser humano. Mas, antes de nos voltarmos
para o telogo que dominou a segunda metade do sculo, Albrecht Ritschl, pre
ciso encaixarmos mais uma pea no quebra-cabea teolgico do sculo 19 - o
pensamento do maior contemporneo teolgico de Hegel: Friedrich Schleiermacher.
FRIEDRICH SCHLEIERMACHER:
A I ma n n c i a d e Deu s n o Se n t i me n t o Re l i g i o s o
Os telogos do sculo 19 procuraram ir alm do impasse resultante do
Iluminismo, determinando para isso um lugar especial para a religio na vida hu
mana e, assim, estabelecendo uma nova relao entre a transcendncia e a
imanncia. Com esse propsito, Kant lanou a tica ou moralidade como ponto
central dessa dimenso religiosa especial. Hegel moveu esse ponto central para a
esfera intelectual ou especulativa. Porm, mais inovadora do que qualquer uma
dessas duas propostas foi a sugesto de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, o
terceiro grande pensador das primeiras dcadas daquele sculo. Sua alternativa
elevava a vida intuitiva - uma experincia humana especial que ele chamava de
sentimento - posio de fundamento teolgico.
A contribuio desse telogo alemo do sculo 19 sobre a teologia contempo
rnea inestimvel. Apesar da maior parte dos cristos nunca ter ouvido falar de
Schleiermacher, suas idias sobre religio em geral e Cristianismo em particular
tm sido passadas a eles atravs de seus pastores, lderes denominacionais, auto
res religiosos prediletos e professores de seminrios. Sua influncia sutil mas
profunda no Cristianismo ocidental. Ele est para a teologia crist como Newton
est para a fsica, Freud para a psicologia e Darwin para a biologia. Isto , ele
pode no ter sido a autoridade absoluta, mas foi o desbravador e vanguardista, o
pensador que telogos subseqentes no podem ignorar.
Os estudiosos do pensamento cristo moderno so quase unnimes em confe
rir a Schleiermacher a posio de pai da teologia moderna. Ele j foi chamado de
Prncipe da Igreja e um dos poucos gigantes do pensamento cristo,1o mais
influente telogo desde Calvino2e o fundador do pensamento teolgico e religioso
moderno.3Adquiriu tamanha proeminncia no por ter fundado uma determinada
escola de pensamento teolgico nem porque todos os telogos cristos que vie
ram depois dele so seus discpulos. Nenhuma dessas coisas aconteceu. Na ver
dade, Schleiermacher merece esse lugar de honra porque foi ele quem deu incio
a uma nova era na teologia - uma era que j dura quase duzentos anos - domina
da pela chamada teologia crist liberal e as vrias reaes a ela.
Keith Clements estava certo quando disse: Em relao a uma enorme varie
dade de questes, Schleiermacher se adianta em abordagens que reconhecemos
como tipicamente modernas ou, como alguns preferem, liberais.4Nenhum
pensador cristo antes dele encarou to abertamente o problema apresentado ao
Cristianismo tradicional pela revoluo cientfica e filosfica do Iluminismo. E
ningum lutou com tanta valentia para reconstruir a f crist de forma a torn-la
compatvel com o esprito de sua era.
O que importante sobre Schleiermacher no especificamente a reconstru
o das doutrinas crists, mas o mtodo e a abordagem que ele utilizou para tentar
desemaranhar as crenas crists dos conflitos com o pensamento moderno, o que
constituiu tendncia para os telogos liberais dos prximos duzentos anos. Seus
simpatizantes, bem como seus oponentes, o reconhecem como o originador da
teologia liberal, por causa do novo mtodo de obter conhecimento teolgico que
ele formulou. Por esse motivo, nosso estudo sobre Schleiermacher ir concen
trar-se mais em sua metodologia teolgica do que em suas perspectivas doutrin
rias especficas, apesar de algumas delas serem discutidas a fim de ilustrar como
ele colocava em prtica o seu mtodo.
A Vida e a Carreira de Schleiermacher
Seria errado pensar em Schleiermacher apenas como um pioneiro da teologia.
Sua contribuio estende-se alm do mbito teolgico. Durante sua vida, ele ficou
conhecido como um dos grandes pregadores da cristandade. Foi tambm um lder
religioso e cultural da Alemanha durante a primeira metade do sculo 19.
Schleiermacher ajudou a fundar a Universidade de Berlim e traduziu com grande
competncia as obras de Plato para o alemo. Foi um notvel patriota durante a
ocupao da Prssia por Napoleo e um expoente da reforma poltica que se
seguiu. Por causa disso, seu funeral em fevereiro de 1834, foi um acontecimento
pblico em que dezenas, seno centenas, de milhares de pessoas do povo de
Berlim saram s ruas para ver a passagem de seu cortejo fnebre.
impossvel separar a teologia de Schleiermacher de sua biografia. Sua ex
perincia de vida teve grande influncia na origem da sua reformulao do pensa
mento cristo.
Friedrich Schleiermacher nasceu em Breslau, na Prssia (hoje chamada de
Wroclaw, na Polnia), em 21 de novembro de 1768. Seu pai era pastor da Igreja
Reformada e trabalhava como capelo no exrcito da Prssia. Quando o jovem
Friedrich tinha dez anos de idade, seu pai experimentou uma profunda renovao
de sua f crist atravs do ministrio da seita pietista conhecida como os morvios.
Os morvios (ou Herrnhuttem) eram um grupo de cristos extremamente de
votos vindos da Bomia [atual Repblica Tcheca (N. do T.)] que se estabeleceu
na parte oriental da Alemanha no sculo 17, sendo de grande importncia para a
renovao evanglica pietista.
A famlia Schleiermacher permaneceu na Igreja Reformada da Prssia, mas
levava uma vida religiosa e evanglica bastante fervorosa. Aos quatorze anos,
Friedrich foi mandado para um internato pietista e, mais tarde, para um seminrio
pietista, onde foi preparado para o ministrio. Em algum ponto no comeo dos
seus estudos, comeou a desenvolver dvidas sobre certas doutrinas fundamen
tais do protestantismo ortodoxo. Em uma carta ao seu pai, expressou sua incredu
lidade sobre a doutrina da expiao substitutiva - de que Cristo sofreu nas mos
de Deus ajusta punio pelo pecado dos homens. Seu pai reagiu com severidade,
chegando quase a deserd-lo. Apesar de mais tarde eles terem feito as pazes,
para desespero de seu pai, Friedrich nunca recuperou completamente sua antiga
aceitao das doutrinas ortodoxas do Cristianismo. Porm, ele nunca perdeu a
nfase pietista na afeio crist ou sentimento devocional. Numa carta escrita
bem mais tarde para sua irm, ele afirmou que ainda era um pietista, s que de
uma ordem mais elevada.
Esse distanciamento de Schleiermacher em relao teologia protestante or
todoxa continuou a ocorrer durante os seus estudos na Universidade de Halle. L,
ele absorveu profundamente o ceticismo de Kant e leu extensivamente sobre a
filosofia iluminista em geral.
Em 1790, Schleiermacher foi ordenado ministro da Igreja Reformada e, a
partir de ento, exerceu seu ministrio em igrejas e junto a famlias nobres. Seu
primeiro cargo de maior importncia foi de capelo no Hospital Charit em Berlim
de 1796 a 1802. Durante esses anos, um novo movimento - o Romantismo -
percorria os crculos sociais e culturais de Berlim e Schleiermacher no pde
ficar de fora. O Romantismo era uma reao ao racionalismo frio da filosofia
iluminista. Dava grande nfase aos sentimentos, imaginao e intuio do ser
humano. Por isso, valorizava a poesia e a msica como meios de realizao e
expresso do indivduo. Na poca de Schleiermacher, talvez o maior lder desse
movimento tenha sido o grande poeta J ohann Wolfgang von Goethe.
Schleiermacher era comunicativo, possua uma personalidade atraente e uma
natureza gregria. Em Berlim, tornou-se parte de um crculo de amigos em que
todos eram profundamente influenciados pelo Romantismo. Apesar da maioria
no ser de cristos devotos e at mesmo expressar uma certa reserva em relao
religio, ele cultivou um relacionamento muito prximo com esse grupo. Alis,
escreveu sua primeira grande obra Sobre a Religio: Discursos aos Ilustrados
que a Desdenham (1799) em grande parte por causa do desejo de convencer
seus amigos de que a religio no era aquilo que pensavam. No livro, procurou
defender a religio dos conceitos errados mais comuns de que ela no passa de
ortodoxia morta e moralismo autoritrio que impede a liberdade individual e alie
na as pessoas de sua verdadeira humanidade.
O jovem pensador tentou persuadir os ilustrados que desdenham (os jovens
romnticos da Alemanha) de que a verdadeira religio uma questo de senti
mento humano universal (Gefhl) e que pouco tem a ver com dogmas. O livro
mescla pietismo iluminado e Romantismo, a fim de demonstrar que a verdadei
ra religio uma relao direta com o Deus vivo, distinta da submisso doutrin
ria ou das proposies credais acerca de Deus.5Os Discursos de Schleiermacher
representam um dos primeiros estudos verdadeiramente modernos da religio e
deram ao seu autor a reputao de jovem gnio quase que do dia para a noite.
Em 1804, Schleiermacher recebeu o cargo de professor e pregador da Uni
versidade de Halle. Durante o breve perodo que passou naquela instituio, ele
amadureceu e tornou-se um telogo experiente, grandemente respeitado por suas
palestras, sermes e escritos. Quando a Prssia foi tomada por Napoleo, em
1806, a Universidade foi fechada e Schleiermacher mudou-se de volta para Berlim,
onde assumiu o prestigioso posto de pastor da grande Igreja da Trindade. Passou
o resto de sua vida em Berlim, onde ajudou a fundar a nova universidade, na qual
tornou-se deo da faculdade de teologia. Em 1809, casou-se com a viva de um
amigo prximo, finalmente realizando seu profundo desejo de encontrar felicidade
na vida familiar.
Sua vida em Berlim foi muito ativa, incluindo o engajamento em um ativismo
poltico que lhe rendeu inimizade permanente com os conservadores polticos.
Schleiermacher pregava quase todos os domingos para uma igreja cheia e reali
zou a confirmao de centenas de crianas das famlias mais proeminentes de
Berlim, incluindo o jovem Otto von Bismark, o futuro Primeiro Ministro que unifi
cou a Alemanha em um nico Imprio.
Mais tarde em sua vida, Schleiermacher produziu diversas obras importantes,
incluindo tradues de Plato, livros sobre tica, filosofia e hermenutica e sobre
a vida de J esus. Sua obra maior foi a teologia sistemtica intitulada A F Crist, que
foi lanada pela primeira vez em 1821-1822 e depois revisada em 1830. A maior
parte dos estudiosos provavelmente concordaria com as palavras de Keith Clements
quando este disse que no havia surgido nada em tal escala e com apresentao
to sistemtica desde A Instituas da Religio Crist de J oo Calvino, quase
trs sculos antes.6Nessa obra extensa, Schleiermacher apresentou um sistema
de doutrina crist para os tempos modernos.
Para os tradicionalistas, A F Crist representava a capitulao ao esprito
anti-supernaturalista da era do Iluminismo, uma tentativa mal-disfarada de se
falar da humanidade como se estivesse falando sobre Deus. Para os progressis
tas, a obra representava uma liberao dos dogmas autoritrios ultrapassados e
uma verdadeira forma de f crist moderna que no entrava em conflito com a
cincia. Sua publicao desencadeou um furor de crticas que a acusavam de
pantesmo e coisas parecidas. Tambm provocou uma enxurrada de teologias
revisionistas que buscavam seguir os passos de Schleiermacher e remodelar o
Cristianismo a fim de tom-lo mais atraente para o pblico secular moderno.
O interesse em A F Crist ainda no se esgotou. Novos estudos sobre essa
obra continuam a ser publicados todos os anos. So raros (ou inexistentes) os
telogos que se consideram discpulos de Schleiermacher, mas muitos reconhe
cem que quase todas as teologias que merecem ser chamadas de liberais se
guem o caminho que ele abriu com essa obra.
Schleiermacher morreu de pneumonia em 12 de fevereiro de 1834. Faleceu
enquanto tomava a Santa Ceia com sua famlia. Como mencionamos anterior
mente, seu falecimento provocou uma grande comoo em toda a populao de
Berlim. H. Steffens, que discursou no funeral, descreveu a cena:
Nunca antes se viu um funeral como este. No foi algo preparado, mas totalmen
te inconsciente, uma demonstrao natural de amor em luto, um sentimento sem
fronteiras que tomou conta de toda a cidade e a reuniu ao redor de seu tmulo;
foram horas de unidade interior como nunca antes havia se visto em uma metr
pole dos tempos modernos.7
A Reao de Schleiermacher ao Iluminismo
A teologia de Schleiermacher surgiu em grande parte como uma reao ao con
texto intelectual e cultural de seu tempo. O Iluminismo no foi uma era confort
vel para o Cristianismo. O esprito daquela poca promovia uma certa indiferena
em relao religio,8que, por vezes, transformava-se em completa hostilidade.
O escritor francs Voltaire, por exemplo, atacou a igreja com tanta veemncia,
que chegou a ser expulso de Paris e passar algum tempo em exlio. Na Alemanha,
certos filsofos levantaram questes srias sobre o direito da teologia de ocupar
um lugar nas universidades junto com as disciplinas legtimas. A Revoluo
Francesa levou a uma deposio da igreja e ao engrandecimento da Deusa da
Razo em seu lugar.
Na esfera intelectual, o sculo 18 havia exaltado a razo humana, conferindo-
lhe poderes quase ilimitados de criticar as crenas tradicionais e substitu-las por
novas verdades. Como vimos anteriormente, Immanuel Kant ofereceu a expres
so mxima do poder da razo ao volt-la sobre si mesma. De acordo com Kant,
a razo pura limita-se ao universo dos objetos da experincia sensorial, de forma
que tudo aquilo que est alm dessas experincias dos sentidos simplesmente no
pode ser conhecido pela razo humana. Ao restringir a razo ao mundo das expe
rincias sensoriais, Kant havia criado um problema srio para qualquer pensa
mento religioso - quer fosse a ortodoxia tradicional ou sua alternativa desta - que
ligasse a crena razo. A teologia de Schleiermacher foi, em parte, uma tenta
tiva de responder crtica de Kant religio, aceitando, ao mesmo tempo, a
limitao que ele impunha sobre a razo.
Durante o Iluminismo, a nova cincia do criticismo histrico havia levantado
questes sobre a origem da Bblia e de outros textos de autoridade do Cristianis
mo. A crena no domnio da lei natural sobre a natureza descartava a possibilida
de de milagres e intervenes sobrenaturais ao longo da Histria. E o contato com
religies de outras partes do mundo levantava questes sobre a singularidade do
Cristianismo. Seria o Cristianismo simplesmente uma forma de religio historica
mente condicionada como todas as outras religies?
Mas a nova realidade que moldou o contexto cultural da teologia de
Schleiermacher foi o movimento do Romantismo. Os romnticos eram, em parte,
produto do Iluminismo. Eles compartilhavam do mesmo medo de autoridades e
sistemas dogmticos de crenas. Desejavam, entretanto, resgatar o sentimento
de vivacidade dentro da natureza e o poder do sentimento e da imaginao huma
na- elementos estes que haviam se perdido no racionalismo de seus antecessores.
Foi na nfase romntica ao sentimento que Schleiermacher encontrou a pista
para reconstruir o Cristianismo de forma que este no entrasse em conflito com o
esprito fundamental da cultura moderna.
O Mtodo Teolgico
O poeta iluminista ingls Alexander Pope expressou de maneira sucinta o esprito
da cultura moderna: Conhece a ti mesmo, no desejes especular sobre Deus, o
objeto correto de estudo da humanidade o prprio homem. Mas, e se fosse
possvel estudar Deus atravs do estudo do ser humano? E se s fosse possvel
conhecer a si mesmo verdadeiramente ao conhecer a Deus e vice-versa? E se
fosse possvel demonstrar que a religio em geral e, mais especificamente, o Cris
tianismo no eram antagnicos humanidade, mas sim essenciais para que esta
alcanasse sua plenitude?
Foi exatamente isso que fez a proposta engenhosa e controversa de Schleier
macher. Ele procurou basear a teologia na experincia humana - para mostrar
que a religio est enraizada a uma experincia essencial para a verdadeira hu
manidade e idntica a ela.9Tambm buscou reconstruir a doutrina crist de
modo que no exaltasse a Deus s custas da humanidade, mas unisse os dois de
maneira intrnseca.
Suas tentativas constituem o terceiro grande empreendimento teolgico do
perodo que se seguiu ao Iluminismo, juntamente com a tentativa de Kant de
basear o conhecimento de Deus na razo prtica e o esforo de Hegel de basear
esse conhecimento em um novo racionalismo especulativo que observa o mover
do Esprito Absoluto atravs da Histria. A inteno de Schleiermacher era ofe
recer uma abordagem alternativa atravs da intuio. Ele voltou-se para o senti
mento humano universal e fundamental, o sentimento de subordinao realidade
como um todo.
Assim como o voltar-se para o sujeito de Kant na filosofia, o mtodo teol
gico de Schleiermacher tambm pode ser chamado de Revoluo Coprnica.
Da mesma forma que Coprnico sugeriu que inmeros problemas de astronomia
podiam ser resolvidos se o Sol, e no a Terra, fosse considerado o centro do
universo, Schleiermacher sugeriu que o impasse entre o racionalismo e a ortodo
xia podia ser resolvido se a experincia humana (mais especificamente o senti
mento de dependncia total ) - e no as proposies autoritrias sobre Deus -
fosse vista como a fonte da teologia.
Antes de Schleiermacher, pensava-se em teologia de duas maneiras princi
pais. A ortodoxia via essa disciplina como uma reflexo acerca das verdades
reveladas de modo sobrenatural e assim praticadas numa teologia vinda do alto.
A teologia do Iluminismo (desmo), vendo a tarefa como uma reflexo sobre
pensamentos racionais acerca de Deus, acabou envolvendo-se numa teologia
vinda de baixo. De acordo com Schleiermacher (e telogos liberais que vieram
depois dele), a abordagem da ortodoxia levava a uma teologia autoritria que
reprimia a criatividade humana e confundia os dogmas da igreja sobre Deus
com o prprio Deus. Foi com razo que o Iluminismo rebelou-se contra esse sis
tema. A abordagem desta, entretanto, levou a uma teologia natural insossa e
estril, muito pouco diferente de uma filosofia religiosa. Kant a conduzira para
uma rua sem sada.
No lugar dessas duas alternativas, Schleiermacher buscou redirecionar com
pletamente a teologia ao consider-la a reflexo humana da experincia humana
de Deus. A verdadeira fonte da reflexo teolgica deixava de ser o conjunto de
proposies autoritrias e passava a ser a experincia religiosa.
A chave para o sucesso da revoluo teolgica de Schleiermacher estava em
sua capacidade de estabelecer a religio como elemento fundamental para a na
tureza humana e que no podia ser reduzido a qualquer outra coisa. Nos Discur
sos ele procurou explicar a verdadeira natureza da religio, ao lanar mo tanto
do seu pietismo quanto do novo fenmeno cultural do Romantismo. Tentou mos
trar que a essncia da religio encontra-se no nas provas racionais da existncia
de Deus, nos dogmas revelados de modo sobrenatural ou nos rituais e formalida
des eclesisticos, mas num elemento fundamental, distinto e integrativo da vida e
da cultura humana10- o sentimento de dependncia total em algo infinito que.se
manifesta nas coisas finitas e atravs delas.
importante entender corretamente a forma como Schleiermacher igualou
religio a sentimento. O termo original em alemo, Gefhl, no tem a conotao
de uma sensao, como pode sugerir a traduo para a nossa lngua, mas sim de
uma profunda percepo e conscincia. Portanto, o sentimento encontra-se no
plano anterior reflexo consciente - ou seja, sob o pensamento ou sensao
explcitos e antes deles. Assim, Schleiermacher argumentava que a verdadeira
essncia da religio est na conscincia imediata da existncia finita de todas as
coisas no infinito e atravs dele, na conscincia de todas as coisas temporais no
eterno e atravs dele.11E ainda, buscar e encontrar esse fator infinito e eterno
em tudo o que vive e se move, em todo o crescimento e mudana, em todas as
aes e paixes, possuir e conhecer a prpria vida na forma de um sentimento
imediato - isso religio.12
Schleiermacher acreditava que tal sentimento religioso (que ele muitas vezes
chamava de devoo) fundamental e universal dentro da experincia huma
na. Ele no pode ser reduzido a algum outro aspecto da natureza humana como a
razo ou a conscincia.13Ele argumentava que, apesar do sentimento religioso
ser totalmente distinto desses dois aspectos, to essencial quanto os outros para
uma compreenso plena da humanidade. A razo e a conscincia do origem
cincia e moralidade; a devoo d origem religio.
Em consequncia disso, Schleiermacher desejava que a religio abrisse mo
de apropriar-se de qualquer coisa pertencente ao domnio da cincia e da
moralidade. 14Mas, em troca, queria que aqueles desdenhosos instrudos reco
nhecessem a religio como sendo sui generis - algo que por direito humano -
, no procurando mais submet-la cincia ou tica. Ele afirmava que a religio
tem uma realidade prpria: A devoo apresenta-se como sendo um terceiro
elemento necessrio e indispensvel como a cincia, de igual valor e no menos
provida da dignidade e excelncia que atribumos aos outros dois elementos.15
E claro que a devoo e a religio no podem ser completamente separadas
da cincia e da moralidade. Schleiermacher declarava que tudo na cultura est
baseado, at certo ponto, na devoo, no sentido de que a cultura pressupe al
gum tipo de unidade transcendente ou totalidade da realidade e a conscincia
interior de tal unidade idntica devoo.16
Schleiermacher no apenas desejava distinguir devoo e religio de cincia e
moralidade como tambm queria distingui-las de dogmas e sistemas de teologia. Ele
considerava estes ltimos como sendo estranhos verdadeira religio e nada
mais do que tentativas humanas de transformar a devoo em discurso.17Argu
mentava que a religio pode existir sem os dogmas e conceitos, mas a reflexo
sobre o sentimento religioso acaba os criando, pois precisa deles.18
Aps estabelecer a autonomia da religio e situ-la como uma experincia
humana universal e irredutvel, Schleiermacher voltou-se para a teologia em si.
Num sentido mais amplo e geral, a teologia simplesmente a reflexo humana
sobre a religio, ou seja, sobre a devoo. Ele no acreditava, porm, na existn
cia de uma espcie de religio genrica, pois a devoo sempre se expressa em
alguma forma concreta de vida religiosa e atravs de alguma comunidade religio
sa. O que Schleiermacher argumentava em seus Discursos se parece um pouco
com a viso de Aristteles sobre forma e matria: a devoo a essncia da
religio (forma), mas sempre se manifesta em uma determinada tradio religiosa
(matria). Em todo caso, ele se opunha por completo busca do Iluminismo por
uma religio natural separada de qualquer comunidade religiosa, teologia e forma
de adorao concretas (Religio Positiva).*9Assim, a reflexo sobre a religio
sempre a reflexo sobre algum tipo especfico de vida religiosa.
Em sua grande obra de teologia sistemtica, A F Crist, Schleiermacher
definiu teologia como a tentativa de colocar em forma de discurso as afeies
religiosas crists.20Em sua essncia, o Cristianismo uma modificao da devo
o humna universal, a conscincia de ser completamente dependente, de estar
numa relao com Deus. A experincia crist de conscincia de Deus e conscin
cia de si prprio formada e cumprida em J esus Cristo e atravs dele a essncia
do Cristianismo: a essncia distinta do Cristianismo consiste no fato de que nele
todas as emoes religiosas esto relacionadas redeno criada por J esus de
Nazar.21Ao invs de ser uma proposta de sistematizao de algum conjunto de
proposies reveladas de modo sobrenatural, a teologia crist procura oferecer
um relato coerente da experincia religiosa dos cristos. Tendo em vista que essa
experincia fundamentalmente uma experincia de Deus mediado em J esus
Cristo e atravs dele, todas as doutrinas devem estar centradas em torno dele e
relacionadas a ele e sua obra redentora.22
A inovao de Schleiermacher no mtodo teolgico encontra-se no voltar-
se para o sujeito que cr. O assunto e o critrio da teologia no so um corpo de
informaes divinamente reveladas, mas sim a experincia do crente. Para ele,
isso significava que a teologia deve reexaminar continuamente as frmulas dou
trinrias do Cristianismo, a fim de determinar sua adequao tarefa de expres
sar a conscincia crist de Deus. Nenhuma doutrina sacrossanta. Tudo est
sujeito reviso. A tarefa crtica da teologia manter a pregao da igreja e as
formulaes doutrinrias em rgida concordncia com a melhor anlise contem
pornea possvel da conscincia crist de Deus, a fim de determinar o que deve
ser retido, o que deve ser descartado por completo e o que precisa ser revisa
do.23Na obra A F Crist, Schleiermacher realizou essa tarefa crtica de modo
incisivo e tenaz.
Schleiermacher no se contentou em derrubar o que considerava formula
es inadequadas da f crist. Alm da tarefa crtica da teologia, h tambm a
tarefa construtiva. Conseqentemente, ele tambm procurou substituir as formu
laes inadequadas por aquilo que, para ele, parecia ser uma expresso melhor e
mais contempornea da devoo crist.
Uma de suas contribuies para a teologia contempornea sua nfase no
carter cultural e histrico das doutrinas. Schleiermacher acreditava que a expe
rincia religiosa primria; a teologia, por sua vez, secundria e deve ser cons
tantemente reformada em relao aos aspectos que mudam dentro das comuni
dades crists. Para ele, Toda forma doutrinria est presa a um determinado
tempo e no se pode afirmar sua validade permanente. tarefa da teologia em
cada era presente usar a reflexo crtica para expressar de maneira nova as
implicaes da conscincia religiosa viva.24
Ao mesmo tempo que o mtodo teolgico de Schleiermacher incorporou os
avanos do Iluminismo, tambm procurou ir alm dele. Coerente com a Idade da
Razo, seu pensamento centrava-se na experincia humana, colocava de lado a
autoridade e buscava construir o conhecimento vindo de baixo. Ele seguiu os
passos de Kant, ao limitar o conhecimento de Deus quilo que pode ser experi
mentado e ao evitar especulaes sobre Deus em si ou sobre a natureza mais
profunda do universo. Mas, enquanto o Iluminismo desejava restringir a religio
exclusivamente aos limites da razo, Schleiermacher a restringia exclusivamente
aos limites da devoo. Seu mtodo teolgico fazia uso do movimento romntico
em sua nfase no sentimento e no conhecimento intuitivo, evitando, ao mesmo
tempo, o subjetivismo e irracionalidade do Romantismo. Acima de tudo,
Schleiermacher rompeu com o Iluminismo de maneira decisiva ao insistir na singu
laridade da religio como um elemento irredutvel da experincia humana e da sin
gularidade de J esus Cristo como a mais elevada expresso da conscincia de Deus.
Inovaes Doutrinrias
Apesar das reconstrues especficas das doutrinas crists realizadas por
Schleiermacher no serem to importantes para a teologia contempornea quanto
o seu mtodo, muitas delas ilustram o efeito que seu ponto de partida poderia ter
nas crenas do Cristianismo. Suas reformulaes tambm influenciaram muitos
dos desenvolvimentos posteriores da teologia liberal.
A Bblia desempenhava um papel importante, porm no central na teologia
de Schleiermacher. A doutrina crist no deve ser extrada primeira e exclusiva
mente da Bblia. Pelo contrrio, ele escreveu que todas as doutrinas devem ser
tiradas da conscincia prpria da religio crist, ou seja, da experincia interior do
povo cristo.25A Bblia especial no sentido de que constitui um registro das
experincias religiosas das comunidades crists primitivas. A autoridade das Es
crituras, porm, no absoluta. Na verdade, elas servem como modelo para todas
as tentativas dos cristos de interpretar o significado de J esus Cristo dentro de
circunstncias histricas especficas.26
Fica claro que Schleiermacher no considerava a Bblia infalvel ou escrita sob
inspirao sobrenatural. Nela, ele encontrou passagens e at mesmo livros inteiros
que aparentemente contradiziam a verdadeira devoo crist.27Para ele, todo o
Antigo Testamento parecia carecer da dignidade normativa encontrada no Novo
Testamento.28Alm disso, ele no acreditava que a Bblia podia ou devia ser con
siderada absolutamente singular. A influncia que o Esprito Santo havia exercido
em sua elaborao devia ser vista apenas como um grau e no um tipo diferente de
influncia, tendo em vista outras situaes em que o Esprito tambm havia atuado.
Para ele, a Bblia tem uma autoridade relativa sobre a teologia crist na medi
da e nas passagens em que mostra um modelo puro da conscincia crist de
Deus. Porm, essa conscincia do povo cristo - e no a Bblia em si - que deve
servir de critrio absoluto da verdade para a teologia.
Deus
A reconstruo de Schleiermacher da doutrina acerca de Deus uma de suas
contribuies mais controversas. Ela foi determinada pela conscincia crist de
Deus que o povo devoto possui, seu sentimento de dependncia total de Deus. De
acordo com Schleiermacher, os atributos de Deus no devem ser vistos como
uma descrio literal de Deus. Descrever significa limitar e dividir, diminuindo,
assim, o carter infinito de Deus e deixando implcito que Deus depende do mun
do. No lugar dessa viso tradicional, ele ofereceu aquilo que se tomou uma for
mulao clssica: Todos os atributos que damos a Deus devem ser compreendi
dos no como uma descrio de algo especial em Deus, mas apenas como algo
especial na maneira como o sentimento de dependncia absoluta est relacionado
a Ele.29Em outras palavras, falar de Deus sempre falar da experincia huma
na com Deus. Tal afirmao no descreve Deus em si, mas um certo modo de se
experimentar a Deus.
Sua viso do que falar sobre Deus deixa ainda mais claro por que, para
Schleiermacher, o teste ou critrio para determinar os atributos apropriados de
Deus o sentimento de total dependncia.30Ao tratar das implicaes dessa
experincia, ele concluiu que Deus a realidade que determina todo o resto, a
causa absoluta de tudo - tanto o que bom quanto o que mau; o que realiza as
aes mas no est sujeito a elas.
A compreenso reformulada de Deus oferecida por Schleiermacher apresen
ta srios problemas para o pensamento cristo tradicional. Um exemplo a infle
xibilidade do telogo alemo em sua posio ao atribuir o mal causalidade de
Deus. O fato de Deus ser autor do pecado e do mal necessrio para a depen
dncia de suas criaturas. Se elas estivessem sujeitas a qualquer outro poder que
no o de Deus, ento sua onipotncia seria limitada. Schleiermacher sugeriu que
o pecado ordenado por Deus como aquilo que torna necessria a redeno.31
Alm disso, Schleiermacher rejeitava completamente a realidade dos mila
gres. Acreditar em milagres negar que tudo o que acontece ordenado e
causado por Deus. O sentimento de dependncia absoluta requer que toda a
natureza, em suas partes e em seu todo, seja governada, ordenada e causada
por Deus. Os milagres como atos especiais que anulam a ordem natural seriam
uma contradio.32
Schleiermacher tambm negava a eficcia da orao intercessora. Pedir a
Deus para mudar o curso dos acontecimentos implica que esse curso , de algu
ma forma, independente de Deus e que Deus , de alguma forma, dependente da
pessoa que est orando. claro que, apesar das oraes no mudarem nada, o
fato de as pessoas orarem e de suas preces aparentemente serem respondidas
apenas parte do plano original divino. Portanto, no faz nenhum sentido a idia de
que se a orao no tivesse sido feita talvez outra coisa teria acontecido.33
A esta altura, j deve estar claro que Schleiermacher considerava toda a idia
de sobrenatural como algo perigoso. Para ele, essa noo era conflitante com
uma conscincia crist correta de Deus. O sobrenatural significa um posi
cionamento de Deus alm do mundo e sobre ele e tambm que Deus e a criao
relacionam-se um com o outro atravs de uma certa independncia. A devoo
crist, por outro lado, v Deus como o poder absoluto infinito, do qual depende tudo
aquilo que finito. Esse poder, por sua vez, no depende de nada nem de ningum.
Ao eliminar o sobrenatural, Schleiermacher encontrou uma soluo convenien
te para um problema premente do Cristianismo na era da cincia:
No todo, portanto, quanto aos milagres, o interesse geral da cincia - mais espe
cificamente da cincia natural - e o interesse da religio parecem convergir no
mesmo ponto: de que devemos abandonar a idia da existncia de algo absoluta
mente sobrenatural, pois, em ocasio alguma, esse elemento pode tornar-se co
nhecido para ns e em lugar nenhum exigido que o reconheamos.34
Assim, dentro desse princpio, no h como a cincia e o Cristianismo entra
rem em conflito. A cincia trata apenas das diversas causas, enquanto a religio
trata de uma causa maior.
Por fim, Schleiermacher considerava problemtica a doutrina da Trindade.
Ele dedicou a ela apenas uma breve concluso no final de seu livro A F Crist,
declarando friamente que no uma afirmao que diz respeito conscincia
religiosa.35Ele no negou explicitamente a doutrina, mas considerou sua formu
lao histrica to frgil e cheia de contradies, que a considerou praticamente
intil para a teologia crist.
A forma como Schleiermacher delineou o ser de Deus e sua transcendncia
criou um foco de muita controvrsia. Alguns o acusaram erroneamente de
pantesmo, uma crtica que no encontra fundamentos em sua obra A F Crist.
Apesar de no ser pantesmo puro, h um consenso geral de que sua doutrina
possui caractersticas panentestas sendo, portanto, o prottipo para grande par
te do pensamento liberal que se seguiu. Schleiermacher recusava-se a separar
Deus do mundo ou o mundo de Deus. Deus pessoal, mas no no sentido
antropomrfico. Deus no deve ser visto como um grande ser com caractersti
cas humanas que governa o mundo de algum lugar distante. Mais importante
ainda, Deus no deve ser tratado como um objeto de qualquer espcie, pois, ao
faz-lo, estamos limitando-o e tornando-o finito. Para Schleiermacher, Deus o
poder imanente em tudo, o absoluto, que tudo determina, que vai alm do pessoal,
poder imanente que est em tudo mas alm de todas as distines que o carter
de criatura impe sobre a existncia.
Cristologia
E quanto a J esus Cristo? Schleiermacher rejeitava a doutrina tradicional da
Encarnao, substituindo-a por uma cristologia baseada na experincia da cons
cincia de Deus. Ele criticava a doutrina clssica das duas naturezas de J esus
(humana e divina) como sendo ilgica. Duas naturezas no podem coincidir
em um nico indivduo.36No lugar dessa doutrina, Schleiermacher introduziu o
conceito de dois aspectos de J esus: Urbildlichkeit e Vorbildlichkeit seu car
ter ideal e sua capacidade de reproduzir esse carter em outros.37J esus Cristo
completamente igual ao resto da humanidade, exceto pelo fato de que, desde o
incio, ele possua uma absoluta e poderosa conscincia de Deus.38Sua cons
cincia de Deus no era produto apenas da humanidade; era resultante da ativi
dade de Deus em sua vida. Era, porm, uma conscincia completamente huma
na de Deus. A partir do seu nascimento, ele viveu no conhecimento pleno de sua
dependncia de Deus. Na descrio de Schleiermacher, o Redentor , portanto,
como todos os homens em virtude e identidade com a natureza humana, mas
distinto deles pelo poder constante de Sua conscincia de Deus, que era a autn
tica existncia de Deus dentro Dele.39
De acordo com Schleiermacher, essa conscincia ideal de Deus que J esus
possua suficiente para expressar o que o cristo chama de sua divindade.
seu Urbildlichkeit - o fato de ele ser o ideal da conscincia humana de Deus,
sua completa e perfeita devoo. A obra redentora de J esus seu Vorbildlichkeit
- O Redentor traz o crente para dentro do poder de Sua conscincia de Deus e
essa sua atividade redentora.40
Schleiermacher no deixou dvidas acerca de sua atitude em relao lin
guagem tradicional sobre J esus como Deus, ao defender a prtica que ele consi
derava freqente no Novo Testamento de conferir a J esus apenas atributos que o
retratassem como uma forma elevada de humanidade.41
Avaliao
Mesmo durante sua vida, as reformulaes teolgicas de Schleiermacher criaram
controvrsia. Alguns de seus contemporneos o acusaram de pantesmo e at
mesmo de atesmo! Um de seus crticos criou um jogo de palavras maldoso com
o seu nome, que em alemo significa fazedor de vus:
Der nackten Wahrheit Schleier machen,
Ist kluger Theologen Amt,
Und Schleiermacher sind bei so bewandten Sachen
Die meister der Dogmatik insgesamt.
(Fazer vus para a verdade nua
trabalho para telogos perspicazes;
todos os mestres dogmticos so Schleiermachers)42
Durante o sculo 20, a controvrsia concentrou-se principalmente no mtodo
teolgico de Schleiermacher. Um de seus grandes opositores foi Karl Barth, que
o acusou de tentar falar de Deus, falando com grandiloqncia sobre a humanida
de. Em outras palavras, Barth acusou seu antecessor de praticar uma teologia
radicalmente antropocntrica e de comear um processo que levou alguns telo
gos da metade do sculo 20 a declarar que Deus estava morto.43
Muitas das crticas de Barth so pertinentes. E possvel algum determinar
que algo puramente humano a fonte e o referencial da verdade teolgica? De
que forma se pode, ento, impedir que a antropologia controle o contedo da
mensagem? Como permitir que a Palavra de Deus fale a uma cultura de maneira
proftica? Ao recusar-se a reconhecer que Deus talvez quisesse falar ou fazer
alguma coisa que no podia ser prevista pela experincia humana, Schleiermacher
inaugurou uma tendncia dentro do pensamento cristo moderno que acabou le
vando perda da transcendncia.
Os pontos fracos do mtodo teolgico de Schleiermacher tm srias conseqn
cias sobre a sua doutrina acerca de Deus. O sentimento de absoluta dependn
cia torna-se facilmente uma categoria inflexvel, dentro da qual o conceito cristo
de Deus forado a se encaixar. Aquilo que no est em conformidade deve ser
descartado - mesmo que seja crucial para o testemunho das Escrituras e para a
histria do pensamento cristo. Apesar da acusao de pantesmo ser infundada,
a doutrina de Schleiermacher padece de uma nfase excessiva na imanncia.
Quando o mal e o sofrimento so considerados parte da atividade de Deus tanto
quanto a redeno, essa atividade torna-se praticamente idntica natureza.
Alm disso, no fica claro se Deus existe sobre o mundo e alm dele.44A
doutrina de Deus defendida por Schleiermacher pode ser melhor descrita como
panentesta, no sentido de que relaciona Deus e o mundo, tomando-os inseparveis.
Como em todo sistema panentesta, a viso de Schleiermacher do relacionamen
to entre Deus e o mundo cria vrios problemas srios para a doutrina da graa.
Como pode a redeno que Deus oferece ao mundo ser feita atravs da graa,
se essa redeno no absolutamente livre? A nfase de Schleiermacher sobre
a imanncia de Deus cria uma tenso direta com sua nfase no carter absoluto
de Deus, sendo seu resultado final a inevitvel perda de um relacionamento pes
soal. Um relacionamento verdadeiro com Deus torna-se impossvel, pois envol
veria uma reciprocidade de aes e reaes. Contrrio a isso, o Deus de
Schleiermacher parece estranhamente frio e distante: Se, por exemplo, fosse
possvel comunicar natureza divina qualquer coisa humana, como a capacidade
para o sofrimento, no restaria dentro dessa comunicao espao para qualquer
coisa divina.45
Talvez, para o cristo contemporneo, esse seja o tendo de Aquiles da
doutrina de Schleiermacher acerca de Deus. Os horrores do sculo 20 levaram
a uma valorizao indita da linguagem bblica sobre a identificao de Deus
com o sofrimento em seu prprio pathos. De que serve ao cristo de hoje um
Deus que no tem compaixo e no interiormente afetado pelo sofrimento
humano?
Schleiermacher lutou com valentia para encontrar dentro de seu sistema al
gum espao para a singularidade de J esus Cristo. No fim das contas, no conse
guiu fazer nada alm de afirmar a existncia desse espao. Seu relato da divin
dade de J esus o manteve num nvel humano, diferente do resto da humanidade
talvez apenas em grau, porm no em espcie. Em seu prottipo, conhecido nos
dias de hoje como cristologia funcional, a divindade de J esus no faz parte da
essncia de seu ser, mas uma atividade de Deus dentro dele - apenas uma
atitude em relao a Deus e aos outros seres humanos. A grande falha nisso,
claro, encontra-se no fato de que as cristologias funcionais no conseguem expli
car o carter supremo e absoluto de J esus como expresso do prprio Deus. Se,
do ponto de vista ontolgico (no que diz respeito sua natureza), J esus no passa
de um ser humano, por que, ento, no pode haver outro igual a ele ou ainda maior
do que ele? Se existe algo de especfico na conscincia crist, justamente a
conscincia de que J esus Senhor, um conceito muito mal expressado numa
cristologia meramente funcional.
Concluso
A grandeza de Schleiermacher como telogo inegvel. Bem ou mal, sua influn
cia permeia toda a teologia contempornea. Ela evidencia-se de forma especial
nas escolas teolgicas chamadas de liberais que comearam a dominar o pen
samento protestante a partir do final do sculo 19. Voltamo-nos, agora, para o
maior proponente dessa teologia.
AIBRECHT RITSCHL E A TEOLOGIA LIBERAL CLSSICA:
A I ma n n c i a d e Deu s n a Cu l t u r a t i c a
notria a dificuldade em se definir a teologia liberal. No uso popular e nos
meios de comunicao de massa, o termo com freqncia refere-se s teologias
que negam crenas tradicionais como a inspirao da Bblia ou a concepo vir
ginal. Seu sentido popular e genrico , no mnimo, impreciso e relativo posio
teolgica do interlocutor, que pode considerar liberal qualquer um que se posicione
sua esquerda.
Do ponto de vista histrico, porm, o liberalismo refere-se a um movimento
especfico do protestantismo que dominou a teologia acadmica entre o final do
sculo 19 o comeo do sculo 20. Ele surgiu primeiramente na Alemanha entre
alunos e seguidores de Schleiermacher e Hegel, e encontrou sua forma de maior
influncia na escola de Albrecht Ritschl.
Os termos Ritschliano e protestante liberal clssico so quase sinnimos.
claro que o liberalismo clssico tambm foi um fenmeno parte. impossvel
apresentar uma lista completa de caractersticas que descrevam apropriadamente
cada telogo liberal daquela era. Por isso, a melhor maneira de definir a teologia
liberal clssica estud-la historicamente - atravs de seus pensadores mais repre
sentativos. H trs pensadores que se destacam como os mais representativos da
essncia da teologia liberal do final do sculo 19 e incio do sculo 20: Albrecht
Ritschl, Adolf Hamack e Walter Rauschenbusch. Sem negligenciar os outros, con
centraremos nossa ateno sobre Ritschl. Hamack e Rauschenbusch, com toda a
sua criatividade individual, so melhor compreendidos como seus discpulos, sendo
dois pensadores que deram novos rumos aos seus preceitos liberais.
A Teologia Liberal Clssica
Antes de discutir os trs pensadores especficos, pode ser de grande ajuda ofere
cermos uma breve descrio de algumas caractersticas comuns do movimento
chamado de teologia liberal clssica. Que caractersticas esses telogos compar
tilhavam e o que os englobaram em um movimento coeso?
Assim como Schleiermacher, os liberais estavam decididos a reconstruir a f
crist luz do conhecimento moderno. Acreditavam que certos desenvolvimentos
culturais desde o Iluminismo simplesmente no podiam ser ignorados pela teologia
crist, mas precisavam ser assimilados de modo positivo. A teologia crist preci
sava adaptar-se nova mentalidade cientfica e filosfica sem se perder. Assim,
a teologia liberal caracterizou-se, nas palavras de Claude Welch pelo reconheci
mento mximo das afirmaes do pensamento moderno.1
Uma segunda caracterstica da teologia liberal era sua nfase na liberdade
que o pensador cristo possua, como indivduo, de criticar e reconstmir crenas
tradicionais. Isso implicava uma rejeio da autoridade da tradio ou da hierar
quia da igreja e do controle exercido por elas sobre a teologia. claro que nem
todos os telogos liberais eram rebeldes. Alis, a maioria deles possua uma pro
funda compreenso da natureza comunal da verdade crist. Ainda assim, esta
vam resolvidos a exercer o direito de romper com as crenas tradicionais quando
isso parecia correto e necessrio.
Em terceiro lugar, a teologia liberal concentrava-se na dimenso prtica ou
tica do Cristianismo. Ritschl e seus seguidores tinham a tendncia de evitar aqui
lo que consideravam especulao vazia e tentavam moralizar a doutrina centrando
todo o discurso teolgico em torno do conceito do reino de Deus.
Em quarto lugar, a maioria dos telogos liberais procurava basear a teologia
em alguma outra fundao que no fosse a autoridade absoluta da Bblia. Acre
ditavam que o dogma tradicional da inspirao sobrenatural das Escrituras havia
sido irremediavelmente enfraquecido pela pesquisa histrico-crtica. No apenas
as tradies da igreja, mas tambm grande parte da prpria Bblia so como a
"palha do milho, que esconde dentro de si os gros preciosos da verdade imu
tvel. Os liberais no desprezavam a Bblia e nem a consideravam completamen
te sem valor. Na verdade, procuravam dentro dela o evangelho - o cerne e
referencial eterno da verdade que no podia ser corrodo pelos cidos do conhe
cimento cientfico e filosfico moderno. Para eles, a tarefa da teologia era identi
ficar o gro, a essncia do Cristianismo, e separar claramente toda a palha de
idias culturais e expresses que o envolviam. Para muitos telogos liberais, essa
palha inclua os milagres, os seres sobrenaturais como anjos e demnios e os
acontecimentos apocalpticos.
O elemento final, que era talvez o fundamento inconsciente de todas as outras
caractersticas, era o movimento contnuo da teologia liberal em direo imanncia
divina s custas da transcendncia. Esse movimento iniciado pelo Iluminismo con
tinuou durante a poca dos grandes pensadores alemes do incio do sculo 19.
claro que Ritschl e outros telogos liberais no buscavam intencionalmente a dis
soluo da transcendncia de Deus em favor da imanncia - essa nfase
imanncia faz mais parte do legado de Ritschl do que dos seus objetivos. Mas sua
nfase no reino de Deus como uma sociedade histrica e tica de amor tendia, de
fato, a elevar a ligao e no o rompimento entre Deus e a humanidade, manten
do, assim, a viso do Iluminismo. Antes do Iluminismo, os telogos enfatizavam a
disjuno entre aquilo que era radicalmente sagrado - o Deus transcendente - e
os seres humanos finitos e pecadores, e viam a Encarnao como o acontecimen
to dramtico em que Deus havia criado uma ponte sobre esse abismo. Ao contr
rio deles, comeando no Iluminismo e encontrando seu pice no liberalismo, os
telogos passaram a construir seus pensamentos sobre a ligao entre o divino e
o humano manifesta, por exemplo, ns capacidades racionais, intuitivas ou mo
rais. Em decorrncia disso, J esus era visto como um ser humano exemplar e no
como o Cristo interventor.
O conjunto de valores do movimento liberal foi captado por um de seus
principais estudiosos, que afirma que todos aqueles que aderiram a esse movi
mento teriam concordado com a necessidade de se dar fora e atualidade
renovada ao Cristianismo protestante, adaptando-o s necessidades do homem
moderno, mesmo que fosse preciso descartar muito daquilo que antes havia sido
aceito sem questionamento.2
A Vida e a Carreira de Albrecht Ritschl
Albrecht Ritschl foi uma figura-chave para a teologia liberal do final do sculo 19.
Apesar de no poder ser comparado a Schleiermacher em termos de originalida
de, criatividade ou influncia duradoura, ele exerceu uma influncia to grande
entre 1875 e 1925 que o ritschlianismo tornou-se praticamente sinnimo do pro
testantismo liberal. Assim, enquanto Schleiermacher fundou uma poca da teolo
gia, mas no uma escola, Ritschl fundou uma escola, mas no uma poca.
Albrecht Ritschl nasceu em 1822 na famlia de um bispo da igreja protestante
prussiana. Quando criana, interessava-se pela msica e logo cedo em sua juven
tude mostrou grande capacidade intelectual. O jovem Ritschl comeou seus estu
dos teolgicos em Bonn e continuou-os em Tbingen e Halle, acabando por voltar
para Bonn, a fim de concluir seu preparo acadmico. Durante sua formao uni
versitria, foi influenciado por Schleiermacher, Kant e F. C. Baur, um estudioso
hegeliano do Novo Testamento.
Ritschl recebeu seu primeiro cargo de professor em Bonn em 1846. Em 1864,
mudou-se para Gttingen, onde permaneceu at falecer, em 1889. Durante seus
vinte e cinco anos ensinando em Gttingen, ele desenvolveu a reputao de prin
cipal telogo da Alemanha. Toda uma gerao de pastores e professores protes
tantes foi profundamente influenciada por suas palestras e escritos.
Apesar de ter publicado muitos artigos e livros, a obra mais importante de Ritschl
foi um tratado de trs volumes intitulado A Doutrina Crist da Justificao e Re
conciliao, lanado em etapas entre 1870 e 1874. Seu tradutor para o ingls, o te
logo escocs H. R. Mackintosh, comentou sobre ela: Depois que Schleiermacher
publicou sua obra Christliche Glaube [A F Crist], em 1821, nenhum tratado
dogmtico deixou marcas to profundas no pensamento na Alemanha e por todo o
mundo como este.3
O Mtodo Teolgico de Ritschl
Assim como no caso de Schleiermacher, muita da importncia de Ritschl para a
teologia moderna encontra-se em sua abordagem da teologia e no nas suas pro
postas doutrinrias especficas. No final do sculo 19, o Cristianismo parecia es
tar perdendo cada vez mais terreno para as cincias seculares. A teologia crist
tradicional estava sitiada por foras como o materialismo e o positivismo.
Ritschl acreditava que o conflito entre a teologia e a cincia surgia por no se
distinguir adequadamente entre o que era conhecimento cientfico e religioso.
Ele afirmava que o conhecimento cientfico busca a objetividade terica pura, a
desinteressada cognio das coisas em si. Esse conhecimento procura compre
ender a natureza interna da realidade de um ponto de vista neutro. O conhecimen
to religioso, por outro lado, consiste no julgamento de valores relativos realida
de. Ele interpreta a realidade em termos do valor que as coisas tm para a reali
zao plena do conhecedor. O conhecimento religioso est ligado ao valor das
coisas para atingir o bem maior do indivduo. Uma outra forma de descrever essa
distino dizer que, para Ritschl, o conhecimento cientfico s pode ser sobre a
forma como as coisas so, enquanto o conhecimento religioso sempre tambm
sobre a forma como as coisas deveriam ser. Esses julgamentos no podem e nem
devem ser desinteressados ou neutros.4
De acordo com Ritschl, os conflitos entre as disciplinas cientficas acadmi
cas seculares e a religio surgem apenas quando no se observa essa distino
entre o conhecimento terico e o conhecimento religioso. Para ele, toda cognio
do tipo religioso um julgamento direto de valores. Em decorrncia disso, pode
mos conhecer a natureza de Deus e sua essncia divina somente quando deter
minamos o seu valor para nossa salvao.5
Ao contrrio do ponto de vista de Ritschl, a teologia crist tradicional normal
mente incorporava algumas discusses sobre os elementos da metafsica. E o
caso, por exemplo, dos telogos que empregavam a prova da existncia de Deus
para estabelecer bases racionais para a f crist e, com freqncia, tentavam
descrever a natureza do prprio Deus.
Ritschl rejeitava veementemente qualquer dependncia da teologia em rela
o metafsica. Para ele, essa abordagem era uma fuso ilegtima de conheci
mento cientfico e religioso.6Argumentava que as provas filosficas da existncia
de Deus pertencem esfera do conhecimento cientfico, pois tratam Deus como
um objeto de interesse terico, enquanto o verdadeiro conhecimento religioso acer
ca de Deus jamais pode trat-lo como um objeto, como uma simples parte dos
elementos do mundo. A teologia s est interessada em Deus medida que ele
afeta moralmente a vida das pessoas, ajudando-as a alcanar o bem maior.
Mas o que o bem maior da humanidade? Para Ritschl, o Cristianismo a
comunidade formada pelas pessoas que, coletivamente, julgam que o bem maior
da humanidade encontra-se no reino de Deus revelado em J esus Cristo. No
possvel e nem desejvel que haja provas tericas desse julgamento, mas sua
afirmao tambm no produto de um passo de f subjetivo. Na verdade,
essa assero encontra-se enraizada na experincia coletiva dos cristos ao lon
go dos sculos. E sua verdade sustentada pela investigao histrica do singular
chamado e atuao de J esus de Nazar, em quem os seres humanos vem reali
zado com perfeio o seu mais alto ideal.
De acordo com Ritschl, a teologia a investigao da experincia coletiva
moral e religiosa do reino de Deus na igreja. Ela edificada e centrada na avalia
o que a comunidade crist faz do reino de Deus revelado em J esus Cristo como
o bem maior da humanidade. A teologia busca construir um sistema de julgamen
to baseado exclusivamente no impacto de Deus sobre a vida dos cristos e no
valor desse impacto para o bem maior. Com essa finalidade, usa a pesquisa hist
rica da conscincia que J esus possua de si mesmo e o impacto que sua pregao
original a respeito do reino de Deus teve sobre os primeiros cristos. Ritschl afirma
va que tal pesquisa histrica evitaria que os julgamentos teolgicos se tornassem
apenas divagaes subjetivas e daria a eles seu prprio carter cientfico.
Em resumo, para Ritschl, a teologia procura determinar a verdadeira essncia
do Cristianismo como algo distinto de suas formas e expresses externas. Alm
disso, busca tambm representar todas as doutrinas dentro de um relacionamento
sistemtico em que a essncia a fora controladora.7
Qual a fonte e a norma da teologia? De acordo com Ritschl, no a Bblia
como um todo, mas o conjunto de idias apostlicas determinado atravs de
uma slida pesquisa histrica.8Ritschl estava certo de que tal pesquisa poderia
demonstrar que o reino de Deus a essncia do Cristianismo - o gro dentro da
palha - e o centro do conjunto de idias apostlicas.
O mtodo teolgico de Ritschl tem uma afinidade impressionante com a filo
sofia de Kant. O contato de Ritschl com Kant deu-se atravs de Hermann Lotze,
um filsofo em Gttingen que procurou aprimorar o ceticismo de Kant e, ao mes
mo tempo, manter sua epistemologia bsica. Apesar de haver muita controvrsia
acerca da influncia de Kant e Lotze sobre Ritschl, uma coisa pode-se dizer com
certeza: Ritschl seguiu Kant ao procurar eliminar a metafsica de dentro da teolo
gia e aproximar ao mximo a religio da tica. Ele rejeitou todas as especulaes
sobre a natureza de Deus em si, isoladas de seu impacto sobre os seres humanos
(apesar de, nesse caso, ter apelado mais para Lutero do que para Kant). Porm,
Ritschl diferiu de Kant ao declarar que Deus conhecido de fato atravs de
seus feitos. Alm disso, ele no aceitava a separao que Kant fazia entre as
esferas do fenomenal e o nomenal. Reagindo a Kant, Ritschl apoiou-se forte
mente em Lotze quanto idia de que algo (nesse caso, Deus) est presente e
manifesta-se em seus feitos (nesse caso, na revelao e salvao).9
Deus e o Reino de Deus
A doutrina acerca de Deus apresentada por Ritschl foi profundamente afetada
por sua metodologia teolgica. A primeira e mais forte evidncia disso que ele
tinha muito pouco a dizer sobre Deus em si. Ele afirmava que a teologia crist s
est interessada no impacto que Deus tem sobre as pessoas e no julgamento
apropriado desse impacto.
Ritschl tambm no falou muito sobre a Trindade, por exemplo, pois a via
como uma doutrina sobre o ser interior de Deus, estando acima e alm da relao
de Deus com o mundo, sendo, portanto, uma doutrina impossvel de se articular
em termos de julgamento de valores. Assim, ele tambm no via nenhum papel
positivo para os atributos metafsicos tradicionais de Deus como a onipotncia, a
oniscincia e a onipresena. Apesar de no neg-los explicitamente, parecia dis
pensar os atributos, considerando-os parte da esfera do conhecimento terico e
no religioso. Para Ritschl, a principal afirmao teolgica do Cristianismo Deus
amor.10A essa declarao, ele acrescentava que a f crist requer que Deus
seja pessoal e transcendente ou alm do mundo.11
Ritschl estava muito mais interessado no reino de Deus do que no prprio
Deus. J esus havia proclamado o reino de Deus, que, de acordo com Ritschl, a
unidade dos seres humanos organizados de acordo com o amor.12A f crist
apropria-se desse reino revelado em J esus como sendo o bem maior da humani
dade. A f, portanto, conhece o Deus proclamado por J esus como sendo amor.
Fora isso, ela no tem nenhum interesse no ser de Deus.
Para Ritschl, o reino de Deus no apenas o bem maior e o mais alto ideal da
humanidade, tambm o bem maior e o mais alto ideal de Deus.13Talvez esse
seja o aspecto que mais chame a ateno na doutrina de Ritschl acerca de Deus.
Para ele, a finalidade prpria de Deus, sua razo de ser, por assim dizer, mesma
que a nossa - o reino de Deus.
Apesar de reconhecer a transcendncia de Deus, essa identificao do ser
de Deus com o desenvolvimento de seu reino no mundo leva a teologia de Ritschl
para a direo da imanncia. Certamente, telogos liberais que vieram depois
dele chegaram a essa concluso e, no geral, a nfase da doutrina do liberalismo
acerca de Deus estava na imanncia dentro da Histria e no na transcendncia
sobre ela.
Pecado e Salvao
Para Ritschl, o reino de Deus tambm o significado interior das doutrinas do
pecado e da salvao. Tendo em vista que o reino de Deus considerado pelos
cristos como o bem maior, a teologia deve entender como pecado aquilo que se
ope a esse reino.14A viso de que o pecado , antes de mais nada, um ato
intencionalmente errado torna esse conceito trivial. O pecado tambm no uma
disposio inerente para o mal, j que essa viso remove o elemento da respon
sabilidade. No lugar da doutrina tradicional do pecado, Ritschl props a existn
cia de um reino de pecado, uma teia de aes e reaes pecaminosas que
surge a partir da inclinao egosta de todo homem e aumenta ainda mais essa
tendncia.15O pecado , antes de mais nada, egosmo. Seu carter essencial
est na contradio do ideal humano de unidade centrado em tomo do amor, que
o reino de Deus. Porm, esse pecado no herdado. Ele universal, mas no
existe outra explicao para sua universalidade alm do fato de que todos os
indivduos pecam.
Ao longo dos escritos teolgicos de Ritschl, o reino de Deus parece ter dois
enfoques - um religioso e outro tico. O enfoque religioso a justificao, o mo
mento da salvao em que Deus declara que o pecador foi perdoado. O enfoque
tico encontra-se na assero de que Deus chama os homens e mulheres recon
ciliados a cumprir o ideal do amor para com o seu prximo. Para Ritschl, a salva
o deve incluir esses dois enfoques.
em suas doutrinas sobre o pecado e a salvao que fica mais evidente o
aspecto terreno da teologia de Ritschl. Ele acreditava que a salvao no , em
primeiro lugar, uma questo de se atingir um estado abenoado no ps-vida -
apesar de jamais haver negado esse estado. A salvao , antes de mais nada, o
pleno frutificar do reino de Deus na terra. Em conseqncia disso, o Cristianismo
no uma religio de outro mundo, mas sim a religio de um mundo em transfor
mao atravs da atuao tica inspirada pelo amor.
Cristologia
Talvez o aspecto mais controverso da teologia de Ritschl seja a sua cristologia.
Mais uma vez, o reino de Deus o centro controlador de sua doutrina, sendo que
Ritschl o utilizou como substituto dos aspectos da doutrina tradicional que ele
considerava especulativos e metafsicos.
A cristologia clssica, de acordo com o Credo de Calcednia (451 d.C.), afirma
que J esus Cristo foi a nica pessoa a ter duas naturezas distintas - a humana e a
divina. Sua natureza divina consiste em sua divindade. Ritschl rejeitava firmemen
te essa formulao tradicional sobre a divindade de J esus, afirmando que ela era
cientfica e no religiosa.16Ele argumentava que essa formulao no um julga
mento sobre o valor de J esus, mas uma assero desinteressada acerca de algo que
J esus supostamente j possua antes de qualquer impacto que ele teve sobre as
pessoas e independente disso. De acordo com ele, a verdadeira avaliao de J esus
est interessada em sua conduta histrica, em suas convices religiosas e em seus
motivos ticos e no em suas supostas qualidades inatas ou em seus poderes, pois
atravs das primeiras caractersticas mencionadas e no destas ltimas que ele
exerce uma influncia sobre ns.17Assim, Ritschl argumentava que a afirmao da
divindade de J esus um julgamento que os cristos fazem tomando por base o valor
de sua vida ao efetuar a salvao. Pelo fato de ter se transformado no portador nico
do reino de Deus, ele visto pelos cristos como tendo o mesmo valor que Deus.
Ritschl ressentia-se com a acusao de que havia reduzido J esus Cristo a um
simples homem. Ele gastou muitas pginas prevendo essas crticas e defendendo-
se delas. Ritschl interpretava a divindade de J esus como a vocao singular dada
a ele por Deus, seu Pai, para que fosse a incorporao perfeita do reino de Deus
entre os homens - uma vocao que J esus cumpriu com perfeio. Por ter tomado
essa tarefa e cumprido essa vocao exclusiva com perfeio, sua pessoa tomou-se
a influncia histrica que possibilita a realizao do bem maior de Deus e da huma
nidade. Assim, os cristos confessam que J esus Deus, pois esse o julgamento
de seu valor baseado no impacto de sua vida para Deus e para a humanidade.18
Ritschl recusava-se a discutir a origem da singularidade do carter do Reina
do Proftico de J esus. Ele afirmava que esse tipo de investigao s acabaria
levando a especulaes metafsicas e afastando a questo para longe da esfera
do julgamento de valores. Porm, ele no se conteve e discutiu o conceito da
preexistncia de Cristo. Foi nessa discusso, mais obviamente do que em qual
quer outro ponto, que ele caiu em contradio ao permitir que um elemento
metafsico influenciasse seu pensamento. Ao que parece, ele simplesmente no
pde se contentar com a concluso de que aquilo que J esus realizou foi resultado
de seu prprio esforo e iniciativa. Seu feito, pelo contrrio, tinha uma fonte eter
na encontrada na mente e na vontade de Deus:
... como Fundador e Senhor do Reino de Deus, Cristo objeto do conhecimento
eterno e da vontade de Deus tanto quanto o a unificao moral da humanidade,
que se fez possvel atravs Dele e da qual Ele prottipo; ou ainda, que, no
apenas no tempo, mas tambm na eternidade do conhecimento e na vontade
Divina, Cristo precedeu Sua comunidade.19
Em outras palavras, para Ritschl, Cristo j existia apenas no sentido de que
suas obras so eternamente conhecidas por Deus e fazem parte da vontade do
Pai. Essa afirmao da preexistncia ideal de Cristo parece transgredir descara
damente os limites estabelecidos pelo prprio Ritschl para a teologia. Ela introduz
um elemento da metafsica ou da ontologia que no pode ser apoiado apenas pela
pesquisa histrica do valor de Cristo para a humanidade. Essa afirmao vai alm
da esfera do julgamento de valores e afirma a realidade de um mbito transcen
dente e da origem de Cristo, uma esfera que Ritschl considerou especulativa em
sua crtica doutrina clssica da natureza divina de Cristo.
A salvao da humanidade atravs de Cristo elemento central da teologia
de Ritschl. Mas de que maneira isso ocorre? Aqui, Ritschl introduz o conceito da
obedincia vocacional de J esus ao Pai: J esus demonstrou com perfeio o modo
de vida apropriado para o reino de Deus. Sua vida sem pecado e morte voluntria
no apenas revelaram o reino de Deus na Histria, mas tambm o liberaram na
forma de poder para transformar o mundo.
Ao que parece, o interesse principal de Ritschl estava na vida histrica de
Cristo como exemplo moral que teve um impacto sobre a Histria. Apesar de
rejeitar explicitamente qualquer doutrina de expiao que transformasse J esus no
portador da punio divina pelos pecados do mundo, Ritschl no negou o significa
do especial da morte de Cristo.20A morte de J esus foi simplesmente uma parte de
sua vocao de total lealdade causa do reino de Deus.
Ritschl no tinha muito a dizer sobre a ressurreio e ascenso de J esus. Para
fins prticos, Ritschl representava a continuidade da influncia de J esus sobre o
mundo como a poderosa imagem moral que continuamente renova as energias da
comunidade do reino de Deus.21
Avaliao
A reputao de Ritschl como telogo moderno de importncia duradoura foi ques
tionada durante a metade do sculo 20, em grande parte por causa das crticas
devastadoras de pensadores neo-ortodoxos como Karl Barth e Emmil Brunner.
Nos dias de hoje, discute-se a validade dessas crticas e nos anos 60 e 70 falou-se
numa Renascena Ritschliana.22Os crticos mais recentes concordam que a
contribuio de Ritschl encontra-se em seus esforos para tirar a f crist de
conflitos desnecessrios com a cincia e a filosofia do ps-iluminismo e em sua
moralizao do dogma. Numa era em que a teologia crist era cada vez mais
acusada de ser irrelevante ao progresso tico devido sua concentrao em um
outro mundo, Ritschl usou de sua capacidade espiritual e intelectual para mostrar
o poder moralizador da verdade crist central da redeno da humanidade no
reino de Deus. Como resultado de sua influncia, toda uma gerao de pastores e
professores cristos desenvolveu o evangelho social.
Qualquer avaliao crtica da teologia de Ritschl deve levantar a seguinte
questo: possvel fazer uma distino absoluta entre os julgamentos tericos ou
cientficos e os julgamentos de valores religiosos? Muito da sua teologia baseia-se
em tal distino; ainda assim, os crticos tm mostrado repetidamente que ele
mesmo no conseguiu colocar em prtica essa distino de modo consistente.
Ritschl no estava sozinho ao procurar libertar a teologia crist do controle
sufocante do sistema filosfico de pensamento e das teologias naturais suposta
mente objetivas. O problema central de seu mtodo teolgico est na maneira
rigorosa como ele procurou eliminar todas as discusses sobre Deus em si, bem
como em seu fracasso em evitar completamente essas discusses. J ames
Richmond criticou Ritschl corretamente por limitar de maneira severa o escopo
da investigao teolgica: Os telogos esto certos em ter medo de gerar um
conflito entre a religio e a cincia, conflito no qual a religio no tem nada a
ganhar e tudo a perder, mas devem evitar que esse medo produza uma espcie de
paralisia intelectual.23
Essa limitao que Ritschl imps sobre a teologia, confinando-a esfera dos
julgamentos morais, problemtica em vrios sentidos. Ela no pode, por exem
plo, admitir um entendimento pleno da transcendncia divina. Se a teologia no
pode discutir a realidade interior do ser de Deus, ficar subentendido que Deus s
existe em relao ao seres humanos. Deus ir se dissolver no impacto que tem
sobre a humanidade at que nada alm desse impacto seja considerado importan
te. At certo ponto, esse perigo j aparece naquilo que os crticos viram como
uma identificao muito prxima que Ritschl fazia entre Deus e o reino de Deus.24
Alm do problema da transcendncia, a limitao da teologia de Ritschl ao
julgamento de valores cria srios problemas para o carter pblico da teologia.
Apesar de suas intenes, a teologia de Ritschl parece abrir-se para acusaes
de subjetivismo. Conforme a observao de Richmond: em certos pontos, a teo
logia de Ritschl parece confinar a religio a uma rea restrita prpria e deixar
para a cincia e filosofia no-religiosas (ou seja, profanas) o universo mais
amplo do conhecimento humano.25Apesar de no haver dvidas de que Ritschl
ficaria horrorizado com o hbito comum dos cristos modernos de separar a f
dos fatos, tambm no h dvidas de que, em parte, ele responsvel pelo de
senvolvimento dessa falcia.
Possivelmente, nenhuma outra dimenso do pensamento de Ritschl suscitou
tantas crticas quanto sua cristologia. Por que ele descartou de maneira aparente
mente to arrogante a doutrina crist antiga da natureza humana e divina de
J esus Cristo? Parte do motivo est naquilo que j foi visto como uma rejeio
invlida e inconsistente da ontologia, sua falta de disposio para discutir sobre a
substncia ou o ser daquilo que est por trs das aparncias e impactos.
Uma outra causa vai alm disso. Richmond define o problema dizendo: Ritschl
e seus contemporneos do sculo 19 no entendiam a natureza divina de Cristo em
termos de substncia e nem de consubstancialidade com Deus, simplesmente
porque esses termos haviam se tornado incompreensveis, para no dizer sem sen
tido, na Alemanha ps-iluminista.26 Em outras palavras, assim como os outros
pensadores liberais, Ritschl estava inclinado a aceitar o consenso da sociedade
moderna, educada e ps-iluminista como norma para a teologia. Isso levou Barth e
outros crticos da teologia liberal no sculo 20 a chamar o pensamento de Ritschl -
de modo rude, porm um tanto merecido - de protestantismo de cultura.
Alm das razes para Ritschl rejeitar a cristologia clssica serem, no mnimo,
dbias, a viso de J esus que ele procurou colocar no lugar dela pode, certamente,
ser considerada reducionista. Apesar de garantir o contrrio, ele reduziu J esus ao
ideal religioso e tico da humanidade.27No importa quo firmemente ele afir
masse o lugar especial de J esus na obra divina da salvao, Ritschl eliminou tudo
o que separava Cristo do resto da humanidade.28Como resultado, no restam
mais bases para se crer que J esus a revelao insupervel de Deus.
A nica resposta que Ritschl oferecia para essa objeo que qualquer um
igual a Cristo que pudesse surgir na Histria seria dependente dele e, portanto,
subordinado a ele.29Nossa reao mais natural perguntar: Por qu? O relato
que Ritschl faz da pessoa de Cristo, assim como a maior parte dos liberais, fica
aqum da cristologia altamente encarnacional da igreja que existe desde o prprio
Novo Testamento. De forma alguma o Cristo que ele apresenta Deus conosco.
Mesmo um crtico simpatizante como J ames Richmond no pde evitar de rotular
a cristologia de Ritschl como sendo empobrecedoramente restritiva.30
Adolf Harnack
Conforme observamos anteriormente, a teologia de Ritschl deu origem a toda uma
escola de telogos liberais, cuja influncia permeou as principais igrejas protestantes
da Europa e da Amrica entre o final do sculo 19 e o incio do sculo 20. Dois
membros da escola Ritschliana destacam-se pelas formas criativas como desen
volveram idias a partir de seus fundamentos: o estudioso alemo Adolf Harnack
e o professor americano de origem alem Walter Rauschenbusch.
Adolf Harnack foi, talvez, o mais brilhante e popular defensor da teologia liberal
protestante na virada do sculo. Ele foi professor de histria da igreja na Universi
dade de Berlim de 1888 at aposentar-se, em 1921. Suas palestras atraam cente
nas de alunos e seus escritos (aproximadamente mil e seiscentos ttulos) eram
grandemente aclamados no mundo acadmico. Harnack era amigo ntimo do Im
perador Wilhelm da Alemanha, que deixou a seu encargo vrias instituies cultu
rais importantes, incluindo a Biblioteca Real de Berlim. Em 1914, ele recebeu do
Imperador o ttulo de cavaleiro. Harnack, que escreveu o discurso imperial para o
povo alemo anunciando o incio da I aGuerra Mundial,31apoiava fortemente a
poltica de guerra do Imperador. Este foi um dos fatores que fez com que seu mais
notvel aluno, o telogo suo Karl Barth, se voltasse contra ele. Depois da guerra,
Harnack recebeu do novo governo uma oferta para assumir o cargo de embaixador
nos Estados Unidos - uma honra que ele respeitosamente recusou. Ele morreu em
1930. Hoje, um importante prdio do governo em Berlim, o Adolf von Harnack
Haus, serve de memorial para essa imponente figura da teologia moderna.
A influncia mais ampla de Harnack deu-se atravs da publicao de uma
srie de palestras feitas por ele na Universidade de Berlim entre 1899 e 1900, que
foram transcritas por um aluno e oferecidas como presente ao professor. Em 1901,
essas palestras foram publicadas na Amrica sob o ttulo What is Christianity?
[O Que Cristianismo?]. A obra passou por diversas edies e foi extensivamente
lida e citada por pregadores e autores durante os trinta e cinco anos seguintes.
Nessas dezesseis palestras, Harnack procurou identificar o cerne (os gros)
do Cristianismo autntico, que ele chama de Evangelho, e separ-lo da palha
- as formas culturais atravs das quais ele comunicado no Novo Testamento
e nas tradies histricas da cristandade.32Ele props a tese de que J esus pro
clamou a mensagem sobre Deus, o Pai, e no sobre si mesmo: O Evangelho,
conforme foi proclamado por J esus, tem a ver somente com o Pai e no com o
Filho.33De acordo com Harnack, esse evangelho simples e sublime, consis
tindo em trs verdades relacionadas entre si: o reino de Deus e sua vinda; Deus,
o Pai, e o valor infinito da alma humana; e a retido mais elevada e o manda
mento do amor.34
Harnack encontrou muito pouco do evangelho no Antigo Testamento. At
mesmo no Novo Testamento, ele se apresenta incrustado com histrias fantsti
cas de milagres, anjos, demnios e catstrofes apocalpticas. Ele argumentava
que, ao longo da histria, a igreja havia sido coberta com a palha de conceitos
filosficos estranhos a ela, como a identificao grega do Logos com Cristo.35Para
Hamack, apesar disso tudo, o evangelho sobreviveu onde quer que a mensagem
pura e simples de J esus sobre o Reino de Deus tenha sido aceita como o ideal mais
alto e glorioso conhecido para a humanidade. Esse ideal a perspectiva da unio
entre os homens, unio essa que se mantm no por ordenanas legais, mas pela
regra do amor, e onde o homem conquista seu inimigo atravs da mansido.36
Walter Rauschenbusch
Harnack recusava-se a aplicar o ideal do reino de Deus a questes polticas espe
cficas; ele chegou a criticar duramente aqueles que desejavam usar esse ideal
para alimentar movimentos revolucionrios de Reforma. Walter Rauschenbusch,
pelo contrrio, gastou a maior parte de sua energia criativa como telogo fazendo
justamente isso.
Rauschenbusch era filho de um pastor luterano alemo que se tornou batista
logo depois de emigrar para os Estados Unidos. Walter passou por uma experin
cia profunda de converso ainda aos nove anos de idade. Tendo sentido o chama
do de Deus para o ministrio, ele freqentou o Rochester Seminary em Nova
York, onde seu pai havia se tornado professor no departamento de lngua alem.
O primeiro cargo do jovem pastor foi em Hells Kitchen, uma parte extrema
mente pobre da cidade de Nova York. L, ele envolveu-se com o crescente mo
vimento socialista e ajudou a fundar um jornal socialista religioso.
Em 1891, Rauschenbusch passou vrios meses estudando o Novo Testamen
to na Alemanha, onde recebeu influncia da nfase Ritschliana sobre o reino tico
de Deus como corao e alma do evangelho. Quando voltou para os Estados
Unidos, envolveu-se por completo no recm-criado movimento do evangelho
social, tornando-se seu expoente de maior competncia teolgica e principal
proclamador.37Em 1897, comeou a lecionar histria da igreja no Rochester
Seminary e atravs de suas palestras e escritos promoveu a transformao polti
ca e econmica da Amrica at vir a falecer, em 1918.
Os livros de Rauschenbusch, que em grande parte foram escritos para o con
sumo popular, no so pesados tomos teolgicos, mas sim aplicaes prticas dos
objetivos ticos e ideais do reino de Deus para a vida social concreta. Sua obra de
maior influncia e que o tornou conhecido foi Christianity and Social Crisis
[Cristianismo e a Crise Social], publicada em 1907.
Esse livro apresentava em linguagem severa o enorme abismo entre a riqueza
e a pobreza na Amrica e afirmava qu ser um cristo em meio a essa crise social
significava trabalhar para a salvao de estruturas econmicas que perpetuavam
a pobreza. A tarefa essencial do cristo, ele escreveu, no tanto abolir a bebe
deira e o adultrio, mas transformar a sociedade humana no reino de Deus atra
vs da regenerao do relacionamento entre os homens e a sua reconciliao de
acordo com a vontade de Deus.38Ele dedicou ateno especial ao capitalismo de
laissez-faire [no-intervencionismo (N. do T.)], afirmando que este era parte do
Reino do Mal na vida americana e chamou os cristos americanos a liderarem um
novo reavivamento, no qual no apenas almas individuais, mas entidades corporativas
inteiras e estruturas sociais seriam levadas ao arrependimento e salvao.
Em 1912, Rauschenbusch publicou seu segundo maior livro, Christianizing the
Social Orer [A Cristianizao da Ordem Social], Nessa obra, ofereceu suges
tes especficas para o reavivamento que vislumbrava. Pediu, ainda, a socializao
das principais indstrias, apoio por parte dos sindicatos e a abolio de uma econo
mia centralizada na cobia, na competio e no lucro como principal motivao.
Para ele, todas essas mudanas significavam uma cristianizao gradual da ordem
social - uma aproximao progressiva do reino de Deus na sociedade humana.
Rauschenbusch publicou a obra que acabaria por tornar-se a teologia siste
mtica do movimento do evangelho social, A Theology for the Social Gospel
[Uma Teologia para o Evangelho Social], em 1917. Nela, procurava redefinir
cada uma das principais doutrinas crists em termos de realidade social e histri
ca do Reino do Amor, que, para ele, equivalia humanidade organizada de acor
do com a vontade de Deus.39Ao mesmo tempo que Rauschenbusch no negou
explicitamente as doutrinas clssicas da f crist, ele as reinterpretou luz do
tema central unificador que era o reino de Deus. O significado principal de J esus,
por exemplo, encontrava-se no novo conceito de Deus que ele ofereceu hu
manidade. Ao invs de retratar a Deus como um monarca, J esus democratizou
a concepo de Deus ao tom-lo pela mo e cham-lo de Pai.40Assim, Raus
chenbusch definiu a salvao como a socializao voluntria da alma.41
O movimento do evangelho social americano representou a expresso mais
prtica e concreta da teologia liberal clssica. A maior parte dos mtodos teolgi
cos e temas fundamentais desse movimento tem suas origens em Ritschl, mas
esses eram combinados com um fervor evanglico pela reforma social que no
existia na teologia liberal europia.
Apesar do liberalismo continuar a ser uma fora que merece reconhecimento,
a I aGuerra Mundial destruiu uma grande parte da teologia liberal clssica e, com
ela, o evangelho social. Uma nova forma de teologia protestante, a neo-ortodoxia,
iria dominar as prximas dcadas. O novo movimento criticava duramente a teo
logia liberal de pensadores como Ritschl, Hamack e Rauschenbusch. Um dos
expoentes dentre os novos pensadores, H. Richard Niebuhr, elaborou a frase que
hoje em dia considerada a condenao clssica do liberalismo: Um Deus sem
ira trouxe homens sem pecado a um reino sem julgamento atravs das ministraes
de um Cristo sem cruz.42
Por detrs de todas as outras insatisfaes com a teologia liberal, havia o
medo da neo-ortodoxia de que a nfase liberal no reino de Deus dentro da Hist
ria acabaria por dissolver Deus no mundo. O esforo humano passaria, ento, a
substituir a soberania divina e uma apoteose pouco sutil da humanidade tomaria o
lugar da adorao ao santo Deus. A reao neo-ortodoxa contra esse impulso de
imanncia do liberalismo mais antigo marca o comeo da teologia do sculo 20.
para ela que voltamos, agora, nossa ateno.
A REVOLTA CONTRA A IMANNCIA:
A Transcendncia na Neo-ortodoxia
/ s armas de agosto de 1914 soaram a sentena de morte do conjunto de
valores intelectuais do sculo 19. A I aGuerra Mundial marcou o fim do progres-
sismo do sculo otimista e preparou o palco para a corrente de caractersticas
pessimistas dos anos que se seguiram. Assim tambm, o fim da teologia do otimis
mo que havia permeado o sculo 19 foi declarado atravs da publicao de um
comentrio sobre o livro de Romanos escrito por um pastor residente numa pe
quena cidade desconhecida na Sua, Karl Barth.
A reao que Barth desencadeou contra o liberalismo prevalecente veio a
dominar o cenrio teolgico at bem depois da metade do sculo 20. Apesar de
cada um dos pensadores que vieram na seqncia desse trabalho pioneiro ter
seguido o seu prprio rumo, o telogo suo foi o pai de um novo movimento na
teologia. Essa nova direo conhecida, em termos gerais, como neo-ortodoxia.
O movimento neo-ortodoxo caracterizou-se pela tentativa dos telogos de
redescobrir o significado para o mundo moderno de certas doutrinas que haviam
sido centrais para a antiga ortodoxia crist. Conseqentemente, seus proponen
tes apresentavam um relacionamento complexo com o liberalismo que havia
precedido o seu novo pensamento. Por um lado, os telogos neo-ortodoxos se
guiam o liberalismo mais antigo, vendo o Iluminismo com naturalidade e, assim
como seus antecessores, aceitando o criticismo bblico. Por outro lado, os pen
sadores mais jovens rejeitavam aquilo que consideravam ser a cultura crist do
liberalismo, que surgiu da nfase na teologia natural. Estavam seriamente preo
cupados com o fato de o liberalismo protestante ter se esforado tanto para
tornar a f crist aceitvel mentalidade moderna a ponto de perder o evange
lho. A Palavra de Deus - a voz do Ser Transcendente - no proclamava mais
as boas-novas de reconciliao com a humanidade perdida em pecado. A neo-
ortodoxia buscava reafirmar esses temas esquecidos em um mundo que, mais
uma vez, precisava ouvir Deus falar do alm.
Em sua busca por reafirmar temas como o pecado humano, a graa divina e
uma deciso pessoal, a neo-ortodoxia do sculo 20 procurou inspirao numa voz
antiga e ignorada no sculo 19 que havia falado contra o pensamento dominante de
sua poca. Era a voz do dinamarqus melanclico Soren Kierkegaard.
Soren Kierkegaard nasceu em Copenhague, em 1813, filho de um prspero
homem de negcios luterano, e morreu em 1855. Ele teve uma infncia infeliz:
sofreu de deformaes na coluna e era fisicamente frgil. Apesar de ter sido
educado para o ministrio eclesistico, ao completar seus estudos, em 1840, seu
verdadeiro interesse era pela filosofia e literatura. A infelicidade do jovem
Kierkegaard foi ainda mais intensificada por causa de seu difcil relacionamento
amoroso com Regina Olsen. Apesar do casal ter noivado em 1841, Kierkegaard
decidiu que era preciso desfazer esse compromisso. Mas ele passou a maior par
te do resto de sua vida preso a esse amor perdido.
Kierkegaard era um escritor prolfico. Sua carreira literria deu-se em trs
estgios. No primeiro, ele tratou principalmente de seu relacionamento com Regi
na Olsen. O segundo estgio veio depois de sua experincia de converso, em
1848, e concentrou-se na dificuldade de ser cristo. O terceiro estgio foi de
sencadeado por um discurso fnebre em 1854, no qual um bispo da igreja do
Estado dinamarqus elogiava um colega falecido que havia, na verdade, vivido
uma existncia mundana. Kierkegaard lanou um terrvel ataque sobre a igreja
do Estado, expondo as disparidades entre o Cristianismo primitivo e a verso
contempornea dinamarquesa.
Por trs das crticas de Kierkegaard estava sua controvrsia fundamental
com a filosofia hegeliana aceita pelos intelectuais de sua terra natal. Os filsofos
dinamarqueses rejeitavam a viso predominante de que a razo era capaz de
responder s perguntas bsicas religiosas da vida. E, ao contrrio do coletivismo
que surgiu da ligao feita por Hegel entre o progresso espiritual humano e o
desenvolvimento prprio do Esprito Absoluto, Kierkegaard enfatizou o indivduo.
Ao invs da sabedoria convencional de sua poca, Kierkegaard ofereceu uma
nova viso da natureza da verdade, pelo menos de acordo com a forma como ele
foi interpretado no sculo 20. A verdade no impessoal e no pode ser obtida
atravs do pensamento desapaixonado.1Pelo contrrio, a verdade subjetivida
de; surge quando o sujeito pessoal deseja plenamente fazer parte dessa verdade.
Conseqentemente, o ponto de partida na busca pela verdade no est na con
templao imparcial daquilo que universal. A verdade comea, sim, com um
indivduo concreto em uma situao de vida concreta.2Da a conhecida definio
de verdade de Kierkegaard: A verdade uma incerteza objetiva presa a um pro
cesso de apropriao da mais apaixonada origem interior.3
Em Migalhas Filosficas, Kierkegaard delineou sua famosa distino en
tre Cristianismo e religio socrtica. Esta ltima, a Religiosidade A, a reli
gio da imanncia, pois pressupe que a verdade est presente dentro do indi
vduo. Para que a verdade aparea preciso apenas que algum faa as vezes
de uma parteira, ajudando o sujeito sabedor a dar luz essa verdade. Mas na
religio de J esus - Religiosidade B ou religio do outro - o indivduo no
possui a verdade, ou pior, vive no engano. Assim, ele precisa de um mestre
que leve a verdade at ele e, inclusive, oferea as condies necessrias para
que ele a receba. Tal mestre o Salvador e Redentor e sua vinda a plenitu
de do tempo.4
E claro que, para Kierkegaard, esse mestre J esus Cristo. Mas a confisso
crist de J esus como Cristo envolve um paradoxo duplo. Ela afirma que Deus
tornou-se humano, que o Eterno tornou-se temporal. E ela declara que nossa
felicidade eterna est fundamentada num acontecimento histrico, sendo que a
historicidade desse acontecimento apenas provvel e no completamente cer
ta. Por ser um paradoxo, a verdade do Cristianismo captada apenas atravs da
f e no pela razo. Ser um cristo, portanto, envolve um desejo de ir pela f a
lugares para onde a razo no pode nos levar. Kierkegaard concluiu que sua
essncia est na profunda preocupao, temor e tremor santo e no numa segu
rana complacente.
Os temas enunciados pelo filsofo dinamarqus do sculo 19 - como a
transcendncia do Deus que, no momento do encontro divino, profere ao indiv
duo a verdade divina infalvel - tornaram-se os fundamentos sobre os quais os
telogos da neo-ortodoxia do sculo 20 construram seus pensamentos e as teses
que expandiram em suas deliberaes teolgicas.
KARL BARTH: A T ranscendnci a como L i berdade de D eus
No futuro, quando historiadores da teologia olharem para o sculo 20, no h
dvidas de que iro escolher Karl Barth como seu mais influente pensador cris
to. Amplamente reconhecido em vida como pai da igreja moderna, ele , muitas
vezes, classificado junto com Agostinho, Toms de Aquino, Lutero, Calvino e
Schleiermacher por causa de sua enorme contribuio original teologia. Pratica
mente todos os telogos do sculo 20 sentiram o forte desejo de reagir a ele de
algum modo. Dcadas depois de sua morte, novos artigos e livros examinando sua
teologia continuam a surgir na Europa e nos Estados Unidos. Conferncias de
estudiosos acontecem regularmente para discutir a importncia de Barth e uma
srie de reunies especiais de telogos aconteceu em 1986 para comemorar o
centenrio de seu nascimento.
Apesar de no haver uma escola formal de teologia barthiana, diversos
telogos europeus e americanos identificam-se conscientemente com as propos
tas bsicas de Barth e buscam, sua maneira, dar continuidade a elas. Sua rele
vncia no foi de forma alguma exagerada na concluso de um de seus alunos
mais notveis, Eberhard J iingel, que escreveu em 1982:
Karl Barth o mais importante telogo protestante desde Schleiermacher, o qual
ele procurou superar, mas de quem, ainda assim, devedor em muitos aspectos.
A influncia pessoal e literria de Barth mudou profundamente o formato da
teologia crist, ultrapassando barreiras confessionais e alterando de modo signi
ficativo o rumo da igreja protestante. Deixou, ainda, sua marca inconfundvel na
vida poltica e cultural do sculo 20.5
A Vida e a Carreira de Barth
Karl Barth nasceu em 1886 na Basilia, Sua. Seu pai era professor em uma
universidade para pregadores (semelhante a um seminrio) e identificava-se com
um grupo relativamente conservador dentro da Igreja Reformada da Sua. Quando
Barth tinha dois anos de idade, seu pai aceitou um cargo bem mais prestigioso
como assistente de um professor da Universidade de Berna. A vida familiar de
Barth era rgida, mas, de um modo geral, feliz e, mais tarde, ele comentou sobre
seu grande respeito pelo pai e um profundo apego me.6
Em 1902, na vspera de sua profisso de f, Barth decidiu tomar-se um te
logo. Como ele prprio mais tarde escreveu, no era porque tivesse em mente a
pregao e o cuidado pastoral, mas sim porque tinha a esperana de alcanar
uma compreenso maior do credo que substitusse as idias vagas que possua na
poca.7Ele estudou teologia em universidades em Berna, Berlim, Tbingen e
Marburg, chegando finalmente a um posicionamento teolgico dentro da linha
ritschiliana de pensamento liberal. Em Berlim, ele recebeu a influncia de Harnack
e, em Marburg, tornou-se discpulo do grande telogo ritschliano Wilhelm
Herrmann. Para desespero de seus mestres, depois ele acabou repudiando radi
calmente essa teologia.
Barth nunca completou um doutorado, apesar de mais tarde em sua vida ele
ter sido contemplado com inmeros ttulos honorrios de diversas grandes univer
sidades. Em 1908, ele foi ordenado ministro da Igreja Reformada e assumiu um
cargo de pastor assistente em Genebra. Ali, ele pregava de tempos em tempos no
mesmo grande salo em que, trs sculos e meio antes, Calvino havia falado.
Como a maioria dos pastores assistentes, ele no se sentia realizado em seu tra
balho e, em 1911, mudou-se para uma pequena congregao em Safenwil, uma
vila na fronteira entre a Sua e a Alemanha. Foi em Safenwil que fez histria na
teologia, pois ali, Barth criou uma revoluo teolgica.
Muitos fatores levaram ao rompimento radical de Barth com a teologia liberal.
Entretanto, h dois que se destacam. Em primeiro lugar, Barth percebeu que a
teologia liberal de nada servia para ajud-lo em sua tarefa semanal de pregar o
evangelho ao povo de Safenwil. Em decorrncia disso, ele dedicou-se a um estu
do cuidadoso e detalhado das Escrituras e, atravs dele, descobriu O Estranho
Mundo Novo Dentro da Bblia, ttulo que usou para um de seus primeiros artigos.
O que encontrou nas Escrituras no foi a religio humana e nem mesmo os mais
refinados e elevados pensamentos de pessoas devotas, mas sim a Palavra de
Deus: No so os pensamentos humanos corretos acerca de Deus que formam
o contedo da Bblia, mas os pensamentos divinos corretos a respeito do ho
mem.8Foi na Palavra transcendente das Escrituras (e no na teologia filosfica
da escola liberal neoprotestante, na qual ele havia sido treinado) que Barth encon
trou uma mensagem relevante para os membros de sua congregao.
O segundo fator que afastou Barth da teologia liberal foi um acontecimento
especfico. Em agosto de 1914, ele leu a publicao de uma declarao realiza
da por noventa e trs intelectuais alemes que apoiavam a poltica de guerra do
imperador Wilhelm. Entre eles estavam quase todos os seus professores de
teologia, os quais, at ento, ele havia honrado profundamente. O apoio que
ofereceram ao imperialismo alemo levou Barth a crer que, se podiam ceder to
facilmente ideologia de guerra, tinha de haver algo de terrivelmente errado na
teologia deles. Desiludido pela conduta de seus mestres, Barth concluiu que no
podia mais aceitar suas ticas e dogmas, sua exegese bblica, sua interpretao
da Histria.9Para ele, toda a teologia liberal do sculo 19 no tinha futuro e,
assim, ele passou a dedicar seu considervel (e at ento oculto) talento teol
gico a destru-la.
Durante a guerra, Barth comeou a trabalhar num comentrio sobre a epsto
la de Paulo aos Romanos. Ao ser publicado em 1919, ele provocou um furor
inesperado por causa de suas duras crticas teologia liberal protestante. De
acordo com um telogo da poca, a obra Der Romerbrief [Epstola aos Roma
nos] caiu como uma bomba no quintal onde brincavam os telogos. No coment
rio, Barth afirmava a validade tanto do mtodo histrico-crtico de estudo das
Escrituras quanto da doutrina da inspirao verbal, e declarava que se fosse
forado a escolher entre um dos dois, ficaria com a segunda opo.10Barth criti
cou a teologia liberal por transformar o evangelho em uma mensagem religiosa
que fala aos homens de sua prpria divindade ao invs de reconhec-lo como
Palavra de Deus, uma mensagem que os seres humanos so incapazes de prever
ou antecipar, pois vem de um Deus completamente distinto deles.11No fundo,
Barth estava pedindo uma revoluo no mtodo teolgico, uma teologia do alto
para substituir a antiga teologia de baixo centralizada no ser humano. Ao longo
do comentrio, ele enfatizava o carter distinto de Deus, do evangelho, da eterni
dade e da salvao. Argumentava que essas grandes verdades no podem ser
construdas a partir da experincia universal humana ou da razo, mas devem ser
recebidas pela revelao de Deus numa atitude de obedincia.
Por causa de sua nfase no confronto entre Deus e a humanidade, Der
Romerbrief foi chamado de teologia dialtica e teologia de crise. O termo
dialtica posicionava Barth na esfera do mtodo filosfico de Kierkegaard e
no de Hegel. Para Kierkegaard, por causa da pecaminosidade humana e do
carter distinto de Deus, a verdade de Deus e o pensamento humano no podero
jamais ser nivelados atravs da sntese racional. Pelo contrrio, as verdades para
doxais da revelao de Deus devem ser aceitas pela mente humana finita atravs
da f. No prefcio da segunda edio de Der Romerbrief {1922), Barth admitiu
ser devedor de Kierkegaard:
... se tenho um sistema, est limitado ao reconhecimento daquilo que Kierkegaard
chamou de distino qualitativa infinita entre o tempo e a eternidade e minha
observao de que esta possui significado positivo e negativo: Deus est nos
cus e vs na terra. A relao entre tal Deus e tal homem , para mim, o tema da
Bblia e a essncia da filosofia.12
Poucos meses depois de sua publicao, Der Romerbrief tornou-se alvo de
acalorados debates. Alguns estudiosos bblicos e telogos liberais o despreza
ram como se fosse apenas o palavreado de um entusiasta religioso, enquanto
outros o exaltaram como sendo a recuperao do verdadeiro esprito da Refor
ma. Alguns dos prprios mestres de Barth, incluindo Harnack e Herrmann, fi
caram confusos com aquela abordagem nada histrica e nem crtica da Bblia.
Apesar do furor, entretanto, muitos pastores, professores e telogos considera
ram a obra um corretivo h muito necessrio para a teologia crist que entrava
no sculo 20. A influncia de Der Romerbrief foi to grande, que muitos estu
diosos usam sua publicao, em 1919, para determinar o fim do sculo 19 e o
comeo do sculo 20 na teologia.
Em 1921, Barth recebeu uma oferta para o cargo de professor de Teologia
Reformada na Universidade de Gttingen, na Alemanha; convite que veio, em
grande parte, por causa do sucesso de Der Romerbrief. Pouco depois de sua
chegada, entrou em srio conflito com os discpulos de Ritschl, o grande pensador
liberal que havia ensinado naquela instituio no final do sculo 19 e ainda era
reverenciado l. Barth continuou a escrever artigos e livros que colocavam a
Palavra de Deus em confronto com a razo humana e acusavam o neoprotes-
tantismo liberal de sucumbir cultura do racionalismo luminista. Ele argumentava
que o maior perigo para o evangelho no era o de ser rejeitado, mas de ser aceito
pacificamente e tomar-se incuo ao transformar-se em apenas mais um patrimnio
da cultura e da razo humana. A seu ver, havia um sculo que a teologia liberal
alem vinha corroendo o evangelho ao tom-lo respeitvel. Naturalmente, tal po
lmica no tomou Barth nada popular entre a elite teolgica dominante.
Em 1925, Barth foi convidado para ser professor na Universidade de Mnster,
onde ficou apenas cinco anos, mudando-se para Bonn em 1930. Durante esse
perodo, comeou a surgir uma mudana decisiva na nfase de seus escritos.
Mesmo sem deixar de lado sua rejeio teologia liberal, ele comeou a enfatizar
mais o Sim de Deus para a humanidade atravs de Cristo do que o carter
negativo que havia permeado seu trabalho durante mais de uma dcada.
Barth descartou sua primeira tentativa de apresentar uma teologia sistem
tica (Prolegmenos aos Dogmas Cristos, 1928). Ele a considerou corrompi
da demais pela filosofia existencialista quando, na verdade, o que desejava pro
duzir era uma teologia totalmente bblica, absolutamente teolgica e completa
mente livre da dependncia de qualquer sistema de pensamento humano. Alm
disso, queria enfatizar a objetividade da revelao de Deus mais do que a subje
tividade da f humana.
Em 1931, Barth escreveu aquilo que muitos estudiosos consideram sua mais
importante afirmao de um mtodo teolgico maduro: Fides quarens intellectum
(a f buscando o entendimento), um estudo sobre o telogo escolstico medieval
Anselmo de Canterbury. Ao contrrio de muitas interpretaes de Anselmo, Barth
argumentou que o grande lder da igreja no era um racionalista, mas sim um
estudioso devoto que procurou colocar a razo a servio da f. O argumento
ontolgico de Anselmo em favor da existncia de Deus no era uma tentativa de
provar Deus independente da f, mas sim de entender com a mente aquilo em que
j se acreditava pela f.
Barth argumentou que, para Anselmo, toda a teologia deve ser feita num
contexto de orao e obedincia. Isso significa que a teologia crist no pode ser
uma cincia objetiva e desapaixonada, mas deve ser a compreenso da revelao
objetiva de Deus em J esus Cristo, possvel somente atravs da graa e da f.
Para se encontrar respostas teolgicas preciso ter um corao puro, olhos que
foram abertos, obedincia como de uma criana, uma vida no Esprito e rico sus
tento recebido das Escrituras Sagradas.13Em outras palavras, Barth afirmou
que o pr-requisito para a teologia correta uma vida de f e sua marca o
desejo de jamais contradizer explicitamente a Bblia que a base textual do
objeto revelado da f.14
At a elaborao do tratado sobre Anselmo, a teologia de Barth enfatizava o
carter negativo do encontro entre Deus e a humanidade. A comear por esse
livro, sua teologia comeou a enfatizar o aspecto positivo do conhecer a Deus na
revelao de Deus em J esus Cristo. O elemento negativo permaneceu no sentido
de que Barth sempre se ops a qualquer fomia de teologia natural - a tentativa de
conhecer a Deus atravs da natureza, cultura e filosofia. Porm, sua nfase havia
mudado em direo possibilidade de um verdadeiro conhecimento de Deus em
J esus Cristo atravs da f.
Logo depois de concluir seu livro sobre Anselmo, Barth comeou a trabalhar
numa teologia sistemtica, A Dogmtica da Igreja, que ficou inacabada com
treze volumes quando ele faleceu em 1968. O aspecto mais notvel dessa obra
(alm, claro, de seu tamanho) a falta dos tradicionais prolegmenos ou intro
duo filosfica. Barth omitiu propositadamente essa seo, pois estava conven
cido de que a verdadeira teologia deve ser a explicao da Palavra de Deus e
nada mais. Qualquer tentativa de fundamentar a verdade da Palavra de Deus no
raciocnio humano leva sujeio dessa teologia aos modos humanos e histricos
de pensamento e, assim, gera uma teologia antropocntrica, o grande mal con
tra o qual Barth havia lutado tanto.
Os pressupostos de todo o esforo de Barth em A Dogmtica da Igreja
baseiam-se no fato de que, em J esus Cristo, Deus estabelece uma analogia entre
si e a humanidade. Barth contrastou essa analogia da f com o conceito mais
antigo de analogia do ser. O conhecimento de Deus no uma capacidade
inata da natureza ou da experincia humana, mas possvel apenas porque Deus
graciosamente o concede em J esus Cristo, que tanto Deus quanto homem. Ou
a pessoa v J esus Cristo como o Caminho, a Verdade e a Vida ou ela no o v
de forma alguma. No h como provar essa verdade. Alis, toda tentativa de
provar a pessoa de Cristo beira a idolatria pois coloca Deus e sua revelao sob a
anlise da razo humana.
Durante o comeo dos anos 30, Barth envolveu-se profundamente com o
movimento eclesistico antinazista na Alemanha. Em 1934, ele ajudou a redigir a
Declarao de Barmen, que afirmava que J esus Cristo o nico Senhor para o
cristo e, assim, fazia uma crtica implcita elevao de Hitler posio de
messias pelos cristos alemes. Barth encarava a aceitao da ideologia nazista
pelos cristos alemes como uma forma de Cristianismo de cultura - o resultado
esperado da teologia natural - e apoiava fortemente os dissidentes dentro da
igreja do Estado que se opunham aos nazistas. Devido sua recusa em saudar
Hitler no incio de suas palestras ou de assinar um juramento de lealdade a Hitler,
em 1935 o governo alemo emitiu a demisso sumria de Barth de seu cargo em
Bonn. Ele foi convidado a trabalhar como professor na Universidade da Basilia
e voltou sua cidade natal, onde viveu e lecionou o resto da vida.
Ao longo dos vinte e sete anos de ensino na Basilia, Barth trabalhou em sua
obra A Dogmtica da Igreja e em outros livros e artigos, pregou regularmente no
presdio da cidade e adquiriu a reputao de ser um estudioso de Mozart. Estu
dantes de todo o mundo iam ouvir suas palestras e participar de seus seminrios.
Havia tantos alunos da Inglaterra e Estados Unidos, que Barth comeou a ofere-
cer cursos semanais em ingls. Em 1962, aos 75 anos de idade, ele se aposentou
do ensino de tempo integral e imediatamente embarcou em sua primeira viagem
fora da Europa. Passou sete semanas viajando pelos Estados Unidos dando pa
lestras, passeando e conhecendo pessoas. A revista Time o homenageou com
uma reportagem de capa e a Universidade de Chicago lhe concedeu o ttulo de
doutor honoris causa.
Os ltimos anos de sua vida foram extremamente difceis, pois sua sade
comeou a enfraquecer e ele se viu alvo de duras crticas tanto da ala da
esquerda quanto da direita. Ele desesperou-se com a ascenso da teologia se
cular e da teologia da morte de Deus, bem como com outros movimentos me
nos radicais. Mas tambm se sentiu fortemente encorajado pelas mudanas na
Igreja Catlica Romana durante o 2o Conclio do Vaticano (1962-1965), para o
qual ele foi convidado como observador. Karl Barth faleceu em casa, na Basi
lia, em algum momento da noite de 9 de dezembro de 1968. Morria um gigante
da teologia.
Mtodo Teolgico
Como vimos anteriormente, o mtodo teolgico de Barth tinha um plo negativo e
outro positivo. No aspecto negativo ele rejeitava qualquer forma de teologia natu
ral e no se cansava de analisar e anunciar como, de modo sutil e inevitvel, ela
acabava levando a uma sujeio do evangelho cultura:
Com muito respeito e toda a humildade, a teologia natural crist recria a revela
o dentro dos moldes de sua prpria concepo. Mas, mesmo sendo o seu
comportamento to respeitoso e srio, mesmo que finja submeter-se consciente
e continuamente, a teologia natural j conquistou por completo a revelao, trans
formando-a em no-revelao. Isso certamente se mostrar naquilo que essa
teologia faz com a revelao que por ela foi absorvida e dominada.15
Barth procurou mostrar como essa sujeio da revelao havia ocorrido na
teologia catlica romana clssica, na teologia protestante liberal clssica e at
mesmo na abertura dos cristos alemes ao nazismo. A partir da histria da teo
logia e de seu prprio discernimento acerca da soberania de Deus na mensagem
do evangelho, Barth conclui que:
A lgica da questo determina que, ao abrirmos uma pequena brecha que seja
para a teologia natural, segue-se necessariamente uma negao da revelao de
Deus em J esus Cristo. Uma teologia natural que no luta para ser absoluta no
uma teologia natural. E dar lugar a ela o mesmo que abrir - ainda que no
intencionalmente - o caminho que leva sua soberania exclusiva.16
Barth resumiu seu prprio posicionamento ao declarar: A possibilidade de se
conhecer a Palavra de Deus est na Palavra de Deus e em mais nenhum outro
lugar.17Essa declarao expressa o lado positivo e o negativo de seu mtodo
teolgico. Apesar da falta de disposio da humanidade para com Deus e da
impossibilidade de se conhecer a Deus atravs da razo, natureza e cultura, em
sua liberdade e graa soberanas, Deus se revelou na histria humana e tornou
possvel o milagre de conhec-lo. De acordo com Barth, o acontecimento singular
da Histria no qual Deus se revelou o advento de J esus Cristo. E, em Cristo,
Deus revela a si mesmo e no somente algumas informaes ou um modo de
vida. Para Barth, isso significa que o Deus eterno deve ser conhecido atravs de
J esus Cristo e no de qualquer outra forma.18
Mas como saber que isso verdade? Barth responde: A prova da f consiste
na proclamao da f. A prova do conhecimento da Palavra [de Deus] consiste
em sua confisso.19Em outras palavras, a f em J esus Cristo como verdade
revelada de Deus declara sua prpria autenticidade. Para o cristo, esse o fato
fundamental que no precisa do apoio de mais nada, mas que sustenta tudo o que
h. A f uma ddiva de Deus.
A Palavra de Deus e a Bblia
Para Barth, a nica fonte de teologia crist a Palavra de Deus. Essa Palavra,
entretanto, consiste em trs formas ou modos. A primeira forma J esus Cristo e
toda a histria dos atos de Deus que levaram at a vida de J esus e esto relacio
nados a ela, bem como sua morte e ressurreio. Essa a prpria revelao, o
evangelho em si. A segunda forma consiste nas Escrituras, a testemunha privile
giada de toda a revelao divina. Por fim, a proclamao do evangelho atravs da
igreja constitui a terceira forma. As duas ltimas formas so Palavra de Deus
apenas num sentido instrumental, pois tornam-se Palavra de Deus quando Deus
as utiliza para revelar a J esus Cristo.
Em decorrncia disso, a Bblia no a Palavra de Deus numa forma esttica.
A Palavra de Deus tem sempre um carter de acontecimento', de certo modo,
o prprio Deus relatando seu agir. A Bblia torna-se Palavra de Deus em um
acontecimento: A Bblia a Palavra de Deus medida que Deus faz com que
ela seja sua Palavra, medida que Ele fala atravs dela.20
A viso de Barth sobre as Escrituras foi motivo de muita crtica e controvr
sia. Os liberais o acusavam de elevar a Bblia a uma posio especial que quase a
igualava doutrina tradicional da inspirao verbal, removendo-a, desta forma, de
uma perspectiva histrico-crtica. Os conservadores, por outro lado, atacavam a
forma como Barth subordinava as Escrituras a uma revelao indeterminada e
como negava explicitamente a sua infalibilidade, sendo que alguns chegaram a
rotular sua teologia de novo modernismo.
Na verdade, ambas as crticas chegaram perto, mas no atingiram o cerne da
questo. Por um lado, Barth, de fato, negava a posio dada s Escrituras pela
ortodoxia clssica. Ele fazia distino entre a Bblia e a Palavra de Deus, afirman
do que aquilo que temos na Bblia , de qualquer maneira, uma srie de tentativas
humanas de se repetir e reproduzir essa Palavra de Deus em palavras e pensa
mentos humanos e em situaes humanas especficas.21Por outro lado, ele ad
vertia seriamente contra o perigo de se concluir que a inspirao divina das Escri
turas - sua posio especial como testemunha privilegiada de J esus Cristo -
meramente um julgamento humano. Barth afirmava que sua inspirao no uma
questo de quanto valor damos a elas ou como nos sentimos em relao a elas.
Certamente, no nossa f que faz da Bblia a Palavra de Deus. Mas no h
maneira melhor de salvaguardar a objetividade da verdade de que ela a Palavra
de Deus do que insistindo que ela exige e ao mesmo tempo fundamenta nossa f,
de que ela que d substncia e vida nossa f. Pois, ao faz-lo, afirmamos que
ela a verdade do Deus vivo, alm do qual no h nenhum outro, de cujo poder
no nos permitido duvidar mesmo diante da fora da subjetividade humana, para
a qual precisamos estar atentos, reconhecendo-a como tal. Se isso verdade,
devemos, ento, compreender a inspirao da Bblia como uma deciso divina
que tomada continuamente na vida da igreja e de seus membros.22
O fato de a Bblia ser a Palavra de Deus, portanto, no depende de forma
alguma da experincia individual ou das concluses de estudiosos baseadas em
evidncias externas u internas. Para Barth, a Bblia a Palavra de Deus, pois
sempre de novo, independente de qualquer deciso ou iniciativa humana, Deus a
usa para realizar o milagre da f em J esus Cristo. A atitude apropriada da igreja
em relao s Escrituras deve ser de obedincia e submisso, pois a nica autori
dade acima delas o prprio J esus Cristo. A Bblia mediadora da autoridade de
J esus Cristo sobre a igreja. Alm disso, a Bblia tem autoridade sobre a igreja pois
um registro - alis, historicamente o mais antigo registro contnuo - da ori
gem e, portanto, das bases e da natureza da Igreja... Assim, as Sagradas Escritu
ras tm sempre uma autoridade nica e singular sobre a Igreja.23
Fica claro que Barth tinha a mais alta considerao pela Bblia, colocando-a
sobre todas as autoridades humanas e, ao mesmo tempo, subordinando-a a J esus
Cristo. Ao longo de sua obra A Dogmtica da Igreja, ele tratou a Bblia como se
fosse verbalmente inspirada e doutrinariamente infalvel. Ele nunca apelou para
outra autoridade alm das Escrituras ou superior a elas. Pelo contrrio, ele afir
mou com ousadia que, sob J esus Cristo e em completo acordo com ele, essen
cial para a f crist considerar que:
No fim, o que conta saber se determinado dogma encontra-se nas Escrituras.
Caso contrrio, certamente ser suprfluo, pois teremos de afirmar em relao a
ele que se trata de algo que leva a igreja a se distrair com outros assuntos e no
faz justia tarefa cientfica conferida a esse dogma pela natureza problemtica
de sua proclamao.24
Teologia Cristocntrica e Trinitariana
A estrutura da teologia de Barth completamente cristocntrica. O comeo, o
meio e o fim de toda doutrina a figura de J esus Cristo - sua vida, morte, ressur
reio, exaltao e unio eterna com Deus, o Pai. A cada encruzilhada doutrin
ria, Barth levantava a seguinte questo: Qual a viso correta disto luz do agir de
Deus em J esus Cristo? Essa estrutura cristocntrica oferece a coerncia e unida
de que fazem da extensa teologia de Barth um sistema.
Para o telogo suo, J esus Cristo a nica e singular revelao de Deus
sobre si mesmo, a Palavra de Deus em pessoa. A partir dessa declarao bsica
de f, Barth deduziu a divindade de J esus Cristo: a revelao a interpretao
desse Deus acerca de si mesmo. Se estamos tratando de sua revelao, estamos
tratando do prprio Deus e no... de uma entidade distinta dele.25Um dos axio
mas bsicos de Barth que por trs da realidade deve haver a possibilidade
correspondente.26Assim, se J esus Cristo quem a f indica que ele - a inigualvel
revelao do prprio Deus ento, de algum modo, ele deve ser idntico a Deus
e no simplesmente um agente ou representante de Deus. Por trs da realidade
da revelao e dentro dela, portanto, est a sua possibilidade - o Deus Trino.
Barth via na doutrina da Trindade a nica resposta possvel para a pergunta: Quem
esse Deus que se revela? Ele afirmava: Assim, o prprio Deus, o mesmo
Deus sem prejuzo de sua unidade, que, de acordo com a compreenso bblica de
revelao, , ao mesmo tempo, o Deus que se revela, a revelao em si e tambm
o seu impacto sobre os homens.27Contradizendo diretamente a abordagem de
Schleiermacher, Barth colocou a doutrina da Trindade como ponto de partida para
a teologia. Ele argumentava que:
A doutrina da Trindade o que, basicamente, define o carter cristo da doutrina
de Deus e, portanto, distingue como sendo cristo o conceito de revelao, dife
rente de outras doutrinas possveis sobre Deus e sobre o conceito de revelao.28
De acordo com Barth, portanto, a revelao de Deus o prprio Deus. Deus
quem ele se revela ser. Em decorrncia disso, J esus Cristo, como nica e
inigualvel revelao de Deus, idntico a Deus e, portanto, verdadeiramente
humano e verdadeiramente divino: J esus Cristo no um semideus. Ele no
um anjo. Tambm no um homem ideal.29A realidade de J esus Cristo est no
fato de o prprio Deus encontrar-se presente encarnado. O prprio Deus Sujei
to, sendo e agindo de modo humano.30
Barth deixou claro que, ao falar sobre J esus Cristo, ele estava falando sobre a
encarnao da Segunda forma do Ser (Seinsweise) de Deus. Ele preferia o
termo forma ao invs de pessoa pois, aos ouvidos modernos, a palavra pes
soa inevitavelmente implica personalidade e Deus tem apenas uma personali
dade.31Se J esus Cristo fosse uma outra personalidade, diferente do Pai, ele no
poderia ser a revelao do Pai. De acordo com Barth, Pai, Filho e Esprito Santo
so formas divinas de ser que existem eternamente dentro da unidade absoluta de
Deus. Ainda, a distino entre essas formas estabelece a precondio para a
revelao de Deus em J esus Cristo e sua presena espiritual dentro da vida da
igreja. Deste modo, quando Barth dizia que Deus J esus Cristo e J esus Cristo
Deus,32ele queria que essa afirmao fosse compreendida dentro do contexto
da Trindade. J esus Cristo a segunda forma do ser de Deus, a reafirmao da
prpria personalidade do Pai.
Deus como Aquele que ama em liberdade
Apesar da doutrina da Trindade ser o centro e o corao de sua doutrina sobre
Deus, Barth dedicou a maior parte de um volume inteiro aos atributos ou perfei-
es do ser de Deus (A Dogmtica da Igreja 2/1). Ele definiu o Ser de Deus
como Aquele que Ama em Liberdade e dividiu as perfeies divinas em duas
categorias, as perfeies do amor divino e as perfeies da liberdade divina. Essa
marca substitua a tradicional dualidade divina de imanncia e transcendncia.
Barth afirmava que a liberdade e o amor de Deus devem ser igualmente
enfatizados e equilibrados a fim de se fazer justia ao Deus de J esus Cristo. O
amor de Deus sua livre escolha de criar a comunho entre os seres humanos e
ele prprio atravs de J esus Cristo.33Deus deseja ser nosso e quer que sejamos
dele.34Isto se revela sobretudo na graa de Deus ao identificar-se com a huma
nidade pecaminosa na cruz de J esus Cristo: O Caminho do Filho de Deus para
dentro do Pas Distante.35As perfeies que expressam esse grande amor de
Deus so santidade, misericrdia, retido, pacincia e sabedoria.36
Sem de modo algum qualificar o ser de Deus como amor, Barth prosseguiu
enfatizando a liberdade desse amor. Enquanto o amor de Deus pelo mundo real
e eterno, ele no necessrio. Deus continuaria sendo amor mesmo que ele no
optasse por amar o mundo.37Barth estava claramente pensando na teologia libe
ral, especialmente naquela influenciada por Hegel, quando advertiu: Se no tiver
mos cuidado nesse ponto, acabaremos inevitavelmente roubando de Deus a sua
divindade.38Deus j possua amor perfeito e comunho em si mesmo - em sua
existncia trina - antes de seu amor pelo mundo e comunho com ele e indepen
dente desse amor.39Barth argumentava que s assim que se pode evitar o
pantesmo e o amor de Deus pode ser verdadeiramente gracioso. Se Deus preci
sasse do mundo como objeto do seu amor, ento esse amor no seria resultado de
graa pura e o mundo tornar-se-ia necessrio para o ser de Deus. Deus seria
privado de sua divindade.
Indo contra toda a corrente de pensamento liberal sobre Deus desde
Schleiermacher e Hegel, Barth afirmava a transcendncia absoluta de Deus sobre
o mundo, considerando-a em termos relacionados liberdade de Deus: O carter
elevado, a majestade soberana, a santidade, a glria - at mesmo aquilo que chama
mos de transcendncia de Deus - , o que tudo isso seno a determinao prpria,
a liberdade, o viver e o amar do ser divino?40Na verdade, Deus s Deus porque
absoluto em relao ao mundo: Deus confronta tudo aquilo que est em suprema
e completa independncia, ou seja, Ele no seria diferente e nem menos do que
mesmo se todas essas coisas no existissem ou existissem de alguma outra for
ma.41As perfeies da liberdade de Deus so unidade e onipresena, constncia e
onipotncia, eternidade e glria- sendo que Barth reinterpretou todas elas de modo
criativo.42Apesar de sua nfase na liberdade de Deus, Barth no interpretou o
amor de Deus como sendo um mero capricho, algo que no acrescenta nada vida
divina e pelo qual Deus pouco se interessa. Pelo contrrio, a plenitude de vida de
Deus dentro si mesmo inclina-se para essa unidade com as suas criaturas.43Alm
do mais, Deus no prisioneiro de sua liberdade, mas escolhe livremente projetar-
se para fora de si mesmo e entrar em verdadeira comunho com o mundo num
gesto que alcana sua mais profunda unidade em J esus Cristo. De fato, esse dese
jo e deciso de buscar a unio com as criaturas atravs de J esus Cristo foi, para
Barth, o substrato e a base para a prpria criao do mundo. A nica razo de
Deus ter criado o mundo foi para que pudesse entrar numa comunho de aliana
com esse mundo atravs da encarnao, morte e ressurreio de J esus.44
Assim, Barth no reconheceu nenhum Deus escondido atrs do Deus de amor
revelado em J esus. Memo que Deus pudesse ter reservado sua vida e amor para
ele somente e retido isso do mundo, Ele no deseja ser Deus sem ns... e nos
criou, antes, para compartilhar conosco e consequentemente com nosso ser, vida
e ao, Seu prprio ser, vida e ao incomparveis.45
A Doutrina da Eleio
De acordo com Barth, a cruz de J esus Cristo o acontecimento supremo da entra
da de Deus na histria da humanidade - o Filho de Deus vai para o pas distante
para tomar sobre si a ira e a rejeio divinas que a humanidade tanto merecia.
Assim, J esus Cristo o homem eleito e rejeitado (maldito), sendo que todos os
seres humanos esto includos nele e so por ele representados: A rejeio que os
homens trouxeram sobre si mesmos, a ira de Deus sob a qual esto todos os ho
mens, a morte que todos os homens deveriam sofrer, Deus, em seu amor pela
humanidade, transfere tudo eternamente sobre Aquele atravs do qual Ele os ama
e os elege, Aquele escolhido por Ele para ir adiante deles e tomar seu lugar.46
Como sua teologia de um modo geral, a doutrina da eleio apresentada
por Barth cristomonstica. Para ele, J esus Cristo o nico objeto da elei
o e da maldio de Deus. Nenhum decreto terrvel de predestinao dupla
divide a humanidade em salva e maldita. Pelo contrrio, todos esto includos
em J esus Cristo, que tanto o Deus que elege como o ser humano eleito por
ele, e os benefcios de sua obra salvadora estendem-se sobre todos eles. E
somente ele quem sofre a rejeio de Deus e, obviamente, isso Deus rejei
tando a si mesmo: na eleio de J esus Cristo, que a vontade eterna de Deus,
Deus oferece ao homem... eleio, salvao e vida; e a Si mesmo designa...
rejeio, perdio e morte.47Assim, para Barth, a predestinao significa
que, desde a eternidade, Deus decidiu absolver a humanidade a um alto preo
para si mesmo.48
Mas, a quem se estende essa absolvio de Deus? Barth deixou absoluta
mente claro que J esus Cristo a nica pessoa verdadeiramente rejeitada e que,
nele, todos os seres humanos so eleitos.49As pessoas podem tentar viver uma
existncia perversa de rejeio a Deus, mas seus desejos e intentos foram anu
lados por Deus antes do comeo do mundo... o que est reservado humanidade
a vida eterna em comunho com Deus.50
E possvel que essa afirmao corresponda doutrina de apokatastasis ou
universalismo? Ao escrever sobre essa pergunta, Barth recusou-se a dar uma
resposta direta: No isso que ensino, mas tambm no isso que no ensi
no!51De qualquer modo, podemos imaginar qual deve ser a resposta. Conforme
o estudioso catlico Hans Urs von Balthasar indicou, fica claro na apresentao
que Barth faz de sua doutrina da eleio que a salvao universal no apenas
possvel como inevitvel. A nica realidade permanente a graa e qualquer
julgamento condenatrio tem de ser meramente provisrio.52
Avaliao
A carreira de Barth comeou de maneira controversa. Portanto, no de se
surpreender que a controvrsia tenha cercado seu prprio mtodo teolgico. Os
herdeiros da teologia liberal que ele rejeitou com tanta veemncia muitas vezes
desprezaram sua abordagem como sendo fidesta, como se exigisse que os pensa
dores modernos sacrificassem a razo e voltassem tutela da autoridade religio
sa.53 Porm, esses crticos no tiveram muito sucesso em responder acusao
de Barth de que a abordagem da teologia adotada por eles leva sujeio do
Cristianismo cultura.
Alguns telogos protestantes conservadores repetiram a acusao de que a
teologia de Barth fidesta. No seu modo de ver, ele coloca em risco o testemu
nho cristo e o evangelismo ao dificultar qualquer possibilidade de apologtica.54
Outros conservadores, entretanto, apoiaram o mtodo teolgico bsico de Barth
como sendo a melhor resposta exaltao iluminista da razo autnoma e ao
desafio que essa exaltao apresenta para o Cristianismo ortodoxo.55
A fora do mtodo teolgico de Barth est em sua total dependncia da
revelao. Por causa disso, sua teologia verdadeiramente teolgica, livre da
dependncia de sistemas filosficos ou modismos culturais e intelectuais. Conse
qentemente, a teologia de Barth capaz de posicionar-se de maneira proftica
em relao ao mundo, um ponto forte claramente demonstrado em suas primeiras
denncias do nazismo como forma de idolatria originria da teologia natural. A
natureza teolgica de sua abordagem tambm permite que sua teologia seja de
proclamao, isto , uma teologia para a pregao. Por estarem construdos total
mente sobre a revelao, os grandes temas do evangelho permanecem livres do
perigo de serem reduzidos a meras representaes de verdades filosficas.
No geral, portanto, o mtodo teolgico de Barth preserva a autonomia da
teologia sobre as outras disciplinas. A teologia continua sendo a cincia irredutvel
da Palavra de Deus.
A maior fora da teologia tambm a fonte da maior fraqueza do mtodo
teolgico de Barth, uma fraqueza que surge do extremo ao qual ele leva a autono
mia teolgica. Sua recusa a todo tipo de justificao racional da verdade da reve
lao conduz a uma teologia que vai alm da autonomia e acaba no isolamento. Se
no h pontes inteligveis ligando a teologia com a experincia humana comum ou
com as outras disciplinas, de que maneira a f crist pode ser algo mais do que
esoterismo para aqueles que esto do lado de fora? Uma coisa Barth rejeitar a
forma como a teologia liberal reduzia a f crist quilo que podia ser antecipado
dentro dos horizontes da experincia humana; mas outra coisa bem diferente
eliminar qualquer ligao entre crena e experincia.
Wentzel van Huyssteen resumiu esse problema:
justificada a maneira como Barth rejeita a reduo do objeto teolgico cons
cincia religiosa da humanidade... Mas o suposto dado axiomtico de Deus e sua
revelao no deixa nenhum escape... pois a qualidade absoluta dada, deste modo,
revelao no oferece nenhuma alternativa para o subjetivismo dentro da teolo
gia. Uma teologia absolutista de revelao, que adota um mtodo altamente
esotrico, torna extremamente difcil convencer outros de que os princpios b
sicos da teologia - Deus, a revelao, as Escrituras Sagradas, a inspirao, etc. -
no so produtos de um capricho subjetivo, quer pessoal ou dirigido pela influn
cia de uma tradio.56
Um segundo ponto controverso do mtodo teolgico de Barth seu suposto
cristomonismo. Alguns dos crticos de Barth usaram esse termo para descrever
a concentrao exagerada sobre a figura de J esus Cristo, presente ao longo de
toda a sua teologia. Barth no apenas fez de J esus Cristo o centro e o corao de
sua teologia, tomando-a cristocntrica, como tambm restringiu o conhecimen
to de Deus quilo que revelado em Cristo. Hans Urs von Balthasar descreveu o
pensamento de Barth como uma ampulheta intelectual em que Deus e o homem
encontram-se no centro atravs de J esus Cristo. No h nenhum outro ponto de
encontro na parte superior ou inferior da ampulheta.57O problema dessa posio
que ela conduz a uma negao de qualquer revelao geral, daquela forma de
revelao que parece constituir o cerne de toda a argumentao de Paulo no
primeiro captulo de Romanos.
A acusao de cristomonismo surge tambm do uso que Barth faz da pessoa
de J esus Cristo como fundamento e princpio organizador de toda a sua teologia.
Toda doutrina torna-se uma forma de cristologia. Uma ilustrao clara est na
doutrina de Barth sobre a eleio. J esus Cristo tanto o sujeito quanto o objeto da
predestinao. Mas onde, exatamente, encaixa-se Deus, o Pai, e os seres huma
nos dentro dessa estrutura?
Talvez cristomonismo seja um termo forte demais para descrever de maneira
justa a teologia de Barth. Ele, certamente, no nega a distino entre o Filho, o Pai
e o Esprito Santo. E, com certeza, ele no obscurece a distino entre Cristo e o
mundo. Alm disso, o termo polmico demais para fazer justia grande con
tribuio oferecida por Barth ao trazer Cristo de volta para o centro do pensa
mento cristo, onde seu devido lugar. Ainda assim, a concentrao extrema
do telogo suo na cristologia d sua teologia uma impresso de unilateralidade
e de negligncia do papel do Pai, do Esprito Santo e dos seres humanos na
histria da salvao.
A doutrina de Barth sobre as Escrituras alvo de muitas crticas, tanto por
parte dos telogos liberais quanto dos conservadores. Os liberais o acusam de
ignorar os resultados do criticismo superior e de tratar a Bblia como se fosse
verbalmente inspirada. Os conservadores, por sua vez, acusam Barth de fazer
uma distino radical demais entre a Palavra de Deus e a Bblia e de negar a
infalibilidade doutrinria da Bblia.58Os dois lados costumam ignorar a diferena
entre a teoria de Barth acerca das Escrituras e o uso que ele fazia dessa teoria.
Os liberais concentram-se no seu uso das Escrituras e ignoram suas fortes afir
maes sobre a natureza humana da Bblia. Os conservadores concentram-se em
sua teoria e ignoram a forma com que Barth tratou as Escrituras - como autorida
de absoluta na teologia.
A aparente incoerncia de Barth entre a teoria e a prtica, na verdade, no
digna de crticas. Teria sido possvel para Barth elaborar sua magnfica exposio
moderna das crenas clssicas do Cristianismo se ele tivesse permanecido com
pletamente coerente sua teoria das Escrituras? Em termos simples, sua afirma
o sobre a tenso que existe entre a Palavra de Deus e as proposies doutrin-
rias da Bblia dificilmente serve para uma exposio proposicional to sistemati
zada dos ensinamentos bblicos.
Uma das maiores contribuies de Barth para a teologia do sculo 20 foi o
fato de ter recuperado a doutrina da Trindade da obscuridade em que ela se
encontrava. Telogos liberais de Schleiermacher em diante haviam tratado essa
doutrina como se fosse uma relquia da suposta influncia helenstica sobre o
Cristianismo primitivo e haviam falhado em reconhecer sua relevncia. Sob a
influncia de Barth, a teologia voltou a considerar seriamente a doutrina da Trin
dade, mesmo que ainda no tenha chegado ao um consenso sobre ela.
Porm, a forma como ele tratou a questo da Trindade ainda no encontrou
um acordo universal. Alguns crticos argumentam que a abordagem de Barth
implicitamente modal: reduz Deus a uma nica subjetividade ao identificar a es
sncia de Deus com a sua pessoa e ao empregar o termo formas de Ser para
as distines dentro da Trindade.59Essa crtica parcialmente vlida no que diz
respeito ao primeiro volume de A Dogmtica da Igreja, no qual Barth derivou o
carter trino de Deus do conceito da divina revelao de Si mesmo e identificou
enfaticamente o ser de Deus com sua essncia ou natureza singular.60Porm, at
mesmo nesse caso, ele rejeitou o modalismo, ao afirmar a realidade suprema das
trs formas de ser de Deus, que esto acima de tudo e por trs de tudo, sendo que
no existe nada maior do que elas.61Em volumes posteriores de sua obra, Barth
deixou absolutamente clara a sua rejeio ao modalismo e declarou a distino
eterna e irredutvel entre Pai, Filho e Esprito Santo, ao afirmar uma ordem de
obedincia dentro do ser eterno de Deus (ainda que rejeitando qualquer tipo de
subordinacionismo) .62
Concluso
Em termos de fluxo da histria teolgica do sculo 20, uma das grandes foras da
teologia de Barth est na sua recuperao da transcendncia de Deus. Somente
se o amor de Deus pelo mundo for absolutamente livre que ele pode existir pela
graa. A graa presente na relao de Deus com o mundo o centro do evange
lho cristo.
Em seu zelo de proteger a liberdade e a transcendncia de Deus, entretan
to, Barth pode ter sacrificado muito do aspecto humano do relacionamento
entre Deus e o mundo. Isso fica mais claramente ilustrado na sua doutrina da
salvao. Nela, o triunfante Sim! de Deus em J esus Cristo anula todo o
No! dos seres humanos. Como G. C. Berkouwer, um dos crticos mais sim
patizantes de Barth, corretamente concluiu, na teologia de Barth, o triunfo da
graa relativiza a seriedade da deciso do ser humano, assim como o kerugma
[sic] ameaado de tornar-se uma simples anunciao sem nenhuma exor
tao vital.63
Podemos ser tentados a dizer que, enquanto Schleiermacher errou ao procu
rar falar de Deus, falando da humanidade em alta voz, Barth errou ao falar da
humanidade, falando de Deus em alta voz. Talvez o erro de Barth seja menos
grave, mas teria sido melhor se nenhum deles tivesse ocorrido.
EMIL BRUNNER:
T r a n s c en d n c i a n o En c o n t r o en t r e o Di v i n o e o H u ma n o
No incomum nos meios acadmicos acontecer de um gigante ser superado
por personalidades colossais. A estatura de Brunner e sua influncia sobre a
teologia do sculo 20 seriam indiscutveis, no fosse pela presena de Barth e
Bultmann, que acabaram por super-lo. J untos, esses trs formaram um triunvirato
de telogos dialticos que revolucionaram a disciplina ao reafirmar os temas cls
sicos da Reforma protestante no contexto do sculo 20. Apesar de sua aliana
inicial, eles, mais tarde, entraram em divergncias radicais entre si, especialmente
nos anos que sucederam a Segunda Guerra Mundial, que marcaram o pice de
sua influncia sobre o mundo de lngua inglesa.
Apesar de Barth ter se tornado mais famoso e controverso do que Brunner,
foi este quem exps pela primeira vez a teologia da transcendncia de Deus na
Inglaterra e nos Estados Unidos. Brunner estudou na Inglaterra logo depois da I a
Guerra e, em seguida, nos Estados Unidos. Tambm conferiu palestras nos dois
pases durante as dcadas de 30,40 e 50; e alguns de seus livros foram traduzidos
e vastamente lidos antes dos de Barth. Ele escreveu trabalhos teolgicos tanto
para os meios acadmicos como para o pblico em geral e participou ativamente
de grupos interdenominacionais. Todas essas atividades fizeram dele um dos pri
meiros lderes da teologia dialtica entre os telogos de lngua inglesa.
A extenso e o peso dos trabalhos teolgicos de Barth, porm, acabaram
relegando a reputao de Brunner a uma posio secundria, para seu grande
desespero. Mesmo assim, a influncia de Brunner ainda pode ser sentida pelo uso
de sua Dogmtica (teologia sistemtica) nos seminrios americanos e britnicos.
Apesar de no admitirem, muitos telogos preferem Brunner a Barth, pela clare
za de seus escritos e amplitude de sua viso acerca da verdade crist.
A Vida e a Carreira de Brunner
Emil Brunner nasceu dois dias aps o Natal de 1889, em Zurique, na Sua.
Cresceu e foi educado dentro da tradio reformada de Zwingli e Calvino e
recebeu o doutorado em teologia pela Universidade de Zurique em 1913. Pas
sou a maior parte de sua vida lecionando teologia na mesma universidade, onde
ocupou uma ctedra de 1924 at sua aposentadoria em 1955. Lecionou tam
bm na Universidade de Princeton, durante um ano (1938-1939), e na Univer
sidade Crist de Tquio, de 1953 a 1955. Ele pregava com freqncia na gran
de catedral de Zurique, onde Ulrich Zwingli havia dado seus poderosos ser
mes durante a Reforma, e tanto suas aulas quanto sua casa estavam sempre
de portas abertas para alunos estrangeiros, muitos deles americanos. Um gran
de nmero de telogos dos Estados Unidos foi a Zurique e, atravs deles, sua
influncia sobre a teologia americana continuou at os anos 60 e 70. Brunner
morreu em sua cidade natal, Zurique, em abril de 1966, no fim de uma longa
enfermidade que havia afetado seriamente sua capacidade de trabalhar aps
sua aposentadoria.
Brunner foi um autor muito profcuo, tendo escrito diversos tratados e arti
gos sobre teologia, tica social e vida crist. Estes incluem The Mediator [O
Mediador], um longo tratado sobre a pessoa e a obra de Cristo; Man in Revolt
[Homem em Revolta], uma antropologia crist; The Divine Imperative [O Im
perativo Divino], uma tica crist sistemtica e Revelation and Reason [Reve
lao e Razo], um estudo do mtodo teolgico. Mais para o fim de sua carreira,
ele compilou o trabalho de toda a sua vida em Dogmatics [A Dogmtica], uma
obra de trs volumes. Esses volumes contm o seu pensamento maduro sobre
os mais importantes credos, bem como muitas das controvrsias da teologia do
sculo 20. Um aspecto notvel seu constante esforo no sentido de distinguir
sua prpria teologia daquela do homem sob cuja sombra ele lutava por reconhe
cimento - Karl Barth.
Preocupaes Teolgicas
Quase todo telogo influenciado pela preocupao com o rumo incorreto que
ele v a teologia tomar. Fica claro que a principal preocupao de Brunner era ir
contra o movimento da teologia do sculo 19 e comeo do sculo 20 em direo a
uma espcie de imanncia que, nas palavras de Paul J ewett, considera Deus e o
homem metafsica, epistemolgica e eticamente contnuos, de forma que o ho
mem possa chegar ao verdadeiro conhecimento de Deus dentro da estrutura de
suas prprias capacidades inatas.1Uma teologia de imanncia como essa foi
epitomada nos vrios ramos do pensamento hegeliano e ficou implcita em toda a
metodologia teolgica do liberalismo protestante clssico na virada do sculo.
Apesar de ser apenas mencionado ocasionalmente, Schleiermacher parece
ter sido alvo de grande parte do desprezo de Brunner como o paradigma dos
telogos cristos que transformam o conhecimento sobre de Deus numa capaci
dade natural da humanidade. A teologia de Brunner um ataque contnuo a todas
as tentativas de se captar o ser de Deus com a razo natural e de modo indepen
dente da revelao ou transformar qualquer filosofia humana em uma estrutura
necessria para a compreenso da Palavra de Deus. Ele repetiu Tertuliano, Pascal
e Kierkegaard ao afirmar: Se Deus aquilo.... que o Tesmo afirma que Ele ,
ento Ele no o Deus da revelao bblica, o Senhor soberano e Criador, Santo
e Misericordioso. Mas, se Ele o Deus da revelao, ento Ele no o Deus do
Tesmo filosfico.2
Alm de sua luta contra a teologia da imanncia, Brunner encarou mais dois
oponentes: a ortodoxia e Karl Barth. Como acontece com freqncia entre os
pensadores, Brunner viu em seus aliados mais prximos os seus maiores inimigos.
Em muitos sentidos, sua teologia paralela quela dos telogos protestantes orto
doxos. Ainda assim, ele os condenava por identificarem as palavras das Escritu
ras com a Palavra de Deus. Conforme mostraremos mais adiante, Brunner nunca
foi to veemente e nem to injusto quanto nas suas crticas em relao doutrina
das Escrituras da ortodoxia. Ele no possua nenhuma hostilidade pessoal contra
Barth, que vivia a poucos quilmetros de sua casa e cuja teologia acabou por
eclipsar a sua. Porm, Barth nunca foi to veemente e nem to injusto quanto em
seu ataque doutrina de Brunner acerca da revelao no livreto Nein! (No!).3
Depois de suas desavenas na metade dos anos 30, Brunner e Barth trata
ram-se com frieza at os anos 60, quando estudantes americanos organizaram um
encontro entre os dois. Ao longo de A Dogmtica, Brunner enfatizou de modo
um tanto exagerado o quanto discordava de Barth. At seus ltimos dias, ele
permaneceu extremamente crtico em relao doutrina de Barth acerca da elei
o, que, para ele, acabaria inevitavelmente no universalismo, tornando desneces
sria uma deciso pessoal a favor ou contra J esus Cristo.4
Personalismo Bblico
A teologia de Brunner no deve ser definida em termos daquilo a que ele se opu
nha. De um modo geral, suas preocupaes com o rumo que os telogos estavam
tomando foi o que o direcionou na nfase que escolheu dar ao seu trabalho. Po
rm, sua contribuio teologia contempornea tem seu lado positivo e original.
Essa comea quando ele identifica a revelao como um Encontro Eu-Tu que
acontece entre o indivduo e Deus. Ao apresentar aquilo que ele acreditava ser a
definio bblica da verdade da revelao, Brunner tomou emprestadas diversas
idias de dois pensadores existencialistas do sculo 20: Ferdinand Ebner e Martin
Buber. Ele referia-se a Ebner, que morreu em 1931, como um gnio excntrico
e admitia sua dvida para com a importncia do pensador que fez poca.5Mas foi
o telogo e filsofo judeu Martin Buber que influenciou Brunner mais diretamente
em sua descoberta do conceito bblico de verdade como um encontro entre o
divino e o humano. Buber desenvolveu essa viso de modo mais completo em seu
livro Eu e Vs,6 e Brunner explicou o seu significado para a doutrina crist da
revelao em A Verdade como um Encontro J
A fim de compreender a natureza da revelao de modo consoante com o
pensamento de Buber, Brunner argumentava que preciso, antes de mais nada,
fazer-se uma distino entre a verdade-objeto e a verdade-Vs. A primeira
o conhecimento adequado dos objetos do mundo, enquanto a segunda refere-se
ao mundo das pessoas. Existe uma diferena fundamental entre as pessoas e os
objetos; o no reconhecimento dessa diferena e de suas conseqncias para
todas as reas da vida a base dos grandes erros da filosofia.
Conseqentemente, desenvolvendo o pensamento de Ebner e Buber, Brunner
afirmava que qualquer teologia que trate o conhecimento de Deus de maneira
anloga ao conhecimento de objetos (como, por exemplo, planetas distantes ou
partculas subatmicas) fundamentalmente equivocada. A prpria essncia do
Cristianismo est na ocorrncia do encontro entre Deus e a humanidade. O co
nhecimento de Deus pessoal - no sentido de que transcende o plano dos objetos
e o dualismo sujeito/objeto existente no conhecimento desses objetos - exigindo
uma deciso pessoal, uma resposta e um compromisso:
A verdade como um encontro no uma verdade sobre algo, nem mesmo a
verdade sobre algo mental, sobre idias. Pelo contrrio, aquela verdade que
despedaa o conceito impessoal de mente e verdade, a verdade que s pode ser
expressada corretamente na forma de Eu-Tu. Todos os termos impessoais usa
dos para descrever o divino, o transcendente e o absoluto so uma tentativa
inadequada inventada pelo pensamento solitrio do self de se falar sobre Ele.8
De acordo com Brunner, pelo fato de Deus ser pessoal, a verdade e o conhe
cimento sobre ele devem estar de acordo com o Tu. Conseqentemente, a
verdade crist deve ser a verdade vista como um encontro, uma verdade que
acontece durante a crise gerada pelo encontro entre Deus e a pessoa humana, em
que Deus fala e a pessoa responde. Somente essa verdade pode fazer justia
liberdade e responsabilidade das pessoas; somente essa verdade preserva o cen
tro do evangelho, a saber, o relacionamento pessoal com Deus: Essa verdade
chega at o homem sob a forma de uma convocao pessoal; ela no fruto da
reflexo; portanto, desde o incio, ela o torna diretamente responsvel.9A partir
de seu conceito de revelao como um encontro Eu-Tu, toda a abordagem teol
gica de Brunner passou a ser chamada de personalismo bblico. De fato, eljb
deu grande importncia a essa reflexo e sua tentativa de centralizar todo o resto
em torno dela, sua maior contribuio para a teologia.
Brunner acreditava que grande parte dos problemas da teologia moderna ori
ginou-se de um tipo de pensamento que colocava o sujeito e o objeto do conheci
mento um contra o outro, e depois subordinava um ao outro. Esse modelo de
conhecimento foi tirado da esfera dos objetos impessoais. Como resultado disso,
as cincias naturais tornaram-se a medida da verdade e a razo autnoma trans
formou-se no nico mtodo apropriado de conhecer a realidade. Mas isso natu
ralmente leva a uma distoro da f, fazendo dela um tipo de conhecimento
objetivo quer sobre as doutrinas, quer sobre as verdades eternas. Ele argumen
tava que, tanto num caso como no outro, o carter pessoal da f e da revelao
violado.
Revelao como um Encontro
De acordo com Brunner, palavras e proposies sobre Deus no podem ser
consideradas revelao, pois, inevitavelmente, transformam Deus em um objeto
e acabam caindo na esfera do conhecimento do objeto. Ele afirmava: Ne
nhum discurso, nenhuma palavra adequada para o mistrio de Deus como
Pessoa.10A revelao autntica, portanto, sempre um acontecimento pes
soal, um relacionamento de encontro que supera qualquer barreira sujeito-obje-
to e comunica verdadeiramente o ser de Deus pessoa humana: A revelao
nunca apenas a mera comunicao de conhecimento, mas sim uma comunho
vivificante e renovadora.11
O tipo de revelao que Brunner enfatizava acontece em dois momentos:
historicamente, na encarnao de Deus em J esus Cristo e, no tempo presente, no
testimonium spiritus internum, o testemunho interior do Esprito Santo sobre
J esus Cristo que toma Cristo um contemporneo do crente:12
Somente nessa Palavra do Esprito Santo que a revelao divina de J esus Cristo
torna-se a palavra verdadeira e real de Deus para o homem, dentro da qual o
termo parablico da revelao histrica Deus dixit [Deus falou] torna-se Deus
dicit [Deus fala] e deve ser compreendido literalmente.13
O ponto mais importante da doutrina de Brunner acerca da revelao que,
nela, Deus no comunica algo sobre si mesmo, ele comunica o seu prprio ser.14
Uma crtica bvia e repetida com freqncia sobre essa viso de que ningum
pode receber uma comunicao de uma pessoa sem saber algo sobre a pessoa. E
possvel a revelao ser completamente no-proposicional?15Brunner concorda
va que o conhecimento proposicional de Deus surge natural e necessariamente
do encontro entre o divino e o humano, que a prpria revelao. Porm, ele
afirmava que tal conhecimento proposicional deve ser diferenciado da revela
o em si. Ele declarava que a palavra falada uma revelao indireta, quando
serve de testemunha para a verdadeira revelao: J esus Cristo, a manifestao
pessoal de Deus, Emanuel.16E a Palavra que foi formulada no discurso huma
no agora apenas revelao num sentido indireto; revelao sob a forma de
testemunho Dele.17
O que Brunner estava tentando evitar era a heresia do Teologismo - colo
car a doutrina ou teologia no lugar da f pessoal.18Assim, ele afirmava que a f
pessoal que surge do encontro Eu-Tu com Deus atravs de J esus Cristo d ori
gem a uma reflexo e a palavras sobre Deus. Mas estas no devem jamais ser
confundidas com a revelao em si; do contrrio, a crena nessas palavras pode
acabar por substituir a verdadeira f. Mesmo o testemunho dos apstolos, indis
pensvel f, no objeto da f em si. A doutrina, que a reflexo racional sobre
o testemunho e os ensinamentos dos apstolos est ainda mais distante da essn
cia da f. A doutrina est na esfera da verdade-objeto e no da verdade-Vs.
Conseqentemente, ela no pode ser o objeto da f e a crena nela no pode
substituir a verdadeira f. Brunner afirmava, porm, que esses instrumentos se
cundrios de revelao tm papel indispensvel no exerccio da f.19
Diante disso, onde se situa a Bblia? Brunner oferecia um posicionamento
duplo em relao s Escrituras. Por um lado, elas so testemunho absolutamente
indispensvel de J esus Cristo. Portanto, so tanto fonte de f quanto de teologia.
Mas, por outro lado, as Escrituras no so verbalmente inspiradas por Deus e
nem proposio infalvel da Palavra humanidade.
Brunner recusava-se terminantemente a identificar a revelao com as pala
vras das Escrituras. As Escrituras so um veculo singular e instrumento de reve
lao no sentido de que contm o primeiro testemunho da revelao de Deus em
J esus Cristo.20Porm, isso significava para ele que nem tudo nas Escrituras tm
igual valor ou mesmo carter verdadeiro:
As Escrituras - primeiro testemunho dos Apstolos acerca de Cristo - so o
bero onde est deitado Cristo (Lutero). So a palavra inspirada pelo Esprito
de Deus. Entretanto, so ao mesmo tempo, uma mensagem humana; seu car
ter humano significa que possuem a influncia da fragilidade e imperfeio de
tudo o que humano.21
A doutrina da inspirao foi alvo especfico dos ataques de Brunner. Ele se
queixava dela por causa de seus supostos resultados desastrosos, incluindo a
aridez intelectual e confuso entre revelao e doutrinas reveladas.22Todavia,
tinha em alta considerao a autoridade das Escrituras como testemunho indis
pensvel da revelao original - J esus Cristo - e como instrumento de revelao
- o encontro Eu-Tu com Deus em que o crente se torna contemporneo de J esus
Cristo. Brunner afirmava que, em decorrncia dessa funo das Escrituras, a
Bblia a base e a norma para a doutrina crist: A doutrina crist legtima,
verdadeiramente baseada na revelao, e a f que se apia nessa doutrina a f
do verdadeiro conhecimento, somente quando essa doutrina e essa f esto em
concordncia com os ensinamentos da Bblia.23
Depois de fazer uma avaliao to positiva da autoridade da Bblia, ao que
parece, Brunner preocupou-se com o fato de que talvez tivesse chegado perto
demais de uma doutrina ortodoxa tradicional das Escrituras, arriscando com isso,
coloc-las em p de igualdade com a revelao. Assim, ele voltou-se para J esus
Cristo como a nica e verdadeira norma e autoridade para a f crist, relegando a
um segundo plano tanto o testemunho apostlico quanto a Bblia que o contm,
sendo, portanto, autoridades relativas abertas crticas e correes:
A palavra das Escrituras no a Suprema Corte, tendo em vista que o prprio
J esus Cristo essa autoridade absoluta; porm, mesmo quando examinamos a
doutrina das Escrituras, nos mantemos dentro dessas Escrituras no como uma
forma de autoridade em si, mas como a fonte de toda a verdade que possui a
autoridade absoluta.24
Brunner desejava evitar qualquer trao de imanncia em sua doutrina da
revelao. Por outro lado, queria eliminar a imanncia da revelao no conheci
mento natural e na experincia humana e, ao mesmo tempo, preservar a
transcendncia dessa revelao, igualando-a singular Palavra de Deus em
Cristo, ao testemunho apostlico sobre Cristo e ao encontro Eu-Tu entre o indiv
duo e Deus. Isso o levou a uma completa e inequvoca rejeio de todo o co
nhecimento natural de Deus. Por outro lado, ele tambm desejava eliminar
qualquer imanncia da revelao nas proposies humanas - mesmo naquelas
consideradas divinamente inspiradas. Colocar a revelao no mesmo nvel das
palavras humanas seria uma negao da transcendncia, que oposta a todas as
coisas finitas, condicionais e temporais, bem como a tudo o que pertence esfera
da verdade-objeto.
Ao mesmo tempo, Brunner no era capaz de descartar qualquer fonte e norma
objetiva para a doutrina crist. Pelo contrrio, ele situava essa fonte e norma nas
Escrituras. Ainda assim, Brunner negava que a Bblia uma norma absoluta. Na
melhor das hipteses, ela apenas uma aproximao dessa norma.
Isso levanta uma questo sugerida com menos clareza anteriormente: De que
modo um conhecimento - como a teologia afirma ser - pode ter uma natureza
completamente no proposicional? E podem as Escrituras funcionar como o tipo
de norma que Brunner desejava que fossem (pelo menos durante algum tempo),
sem a existncia da inspirao verbal? Paul King J ewett, que estudou com Brunner
em Zurique, argumentou que a doutrina de Brunner acerca da revelao e das
Escrituras fundamentalmente incoerente.25Ao invs de conseguir manter a
autoridade das Escrituras separada da doutrina da inspirao verbal, Brunner sim
plesmente ia de um lado para o outro, variando entre uma forma de teopneustia
(inspirao divina) e um abandono total da autoridade escriturstica.26Em vez de
transcender a anttese ortodoxo-liberal quanto s Escrituras, de acordo com J ewett,
Brunner simplesmente ficou entre os dois, ora fazendo asseres que envolvem
a identificao da Palavra de Deus com as palavras dos homens, ora relativizando
a funo das Escrituras como um veculo da revelao, chegando ao ponto de
perder por completo o seu carter normativo.27J ewett criticou a distino abso
luta que Brunner fazia entre a verdade-objeto e a verdade-Vs como sendo
impossvel de se manter. Se a revelao divina deve servir de norma para a dou
trina crist, conforme Brunner pretendia, ento ela no pode ser completamente
destituda de contedo proposicional. De outro modo, no h ligao entre reve
lao e confisso, entre encontro pessoal e doutrina.
O prprio Brunner, por vezes, parecia reconhecer essa dificuldade. Ele admi
tia a confisso dos discpulos de que J esus o Filho de Deus como sendo o
testemunho do Esprito de Deus em forma de palavras humanas.28Ou seja, at
mesmo para Brunner, a confisso Tu s o Cristo, o Filho do Deus vivo a
Palavra de Deus sendo falada por seres humanos; ela testemunho divinamente
inspirado.29Uma vez que Brunner admitiu esse caso nico de identidade entre o
discurso humano e a Palavra de Deus, perdeu-se definitivamente a separao
dimensional entre a verdade proposicional e a revelao divina.30Brunner es
corregou nesse ponto, pois at mesmo ele reconheceu que, sem a presena de um
certo elemento proposicional, a revelao divina no pode servir de fonte e nor
ma da doutrina crist. A revelao fica sendo apenas uma experincia subjetiva.
Apesar de ter conscincia da questo, Brunner continuou a insistir na nature
za no-proposicional da revelao e na ausncia de identificao entre a Palavra
de Deus e as palavras humanas dentro da Bblia. Assim, J ewett certamente esta
va certo quando concluiu que num gesto de vontade consciente, Brunner suspen
de o processo de rompimento com a tradio, quando est beira de abandonar
completamente a autoridade da Bblia.31 s quando cai em evidente contradi
o em sua prpria doutrina da revelao que ele oferece algum tipo de norma
objetiva ou critrio para a verdade doutrinria.
Brunner deveria ter mantido sua valiosa distino entre verdade-objeto e ver-
dade-Vs e, ao mesmo tempo, ter fornecido maior possibilidade de compreenso
da interdependncia mtua dessas duas verdades, fazendo, desse modo, maior
justia sua prpria abordagem dialtica da teologia. A teologia no pode ser
guiada e controlada por uma revelao divina que no tem nenhum aspecto de
verdade-objeto, mesmo que esse elemento proposicional seja visto como secun
drio dentro da experincia do encontro Eu-Tu.32
Controvrsia com Barth ^
Como mencionamos anteriormente, Brunner buscava distinguir sua prpria con
tribuio teologia da contribuio de Barth, ao enfatizar duas importantes dife-
renas: o lugar da revelao geral e a doutrina de Deus, especialmente acerca
da eleio e da predestinao.
No meio da dcada de 30, uma altercao entre os dois gigantes neo-ortodo
xos ficou famosa quando eles discutiram a questo da revelao geral e a teologia
natural. Brunner publicou um ensaio com o ttulo Natureza e Graa, no qual
argumentava que Barth estava errado ao negar qualquer tipo de revelao verda
deira de Deus atravs da natureza pois:
... a Palavra de Deus no poderia alcanar o homem que perdeu completamente
sua conscincia de Deus. Um homem sem conscincia no pode ser tocado pelo
chamado Arrependei-vos e crede no Evangelho. Aquilo que o homem natural
conhece sobre Deus, sobre a lei e sobre sua prpria dependncia de Deus pode
ser muito confuso e distorcido. Mas, ainda assim, um ponto de contato neces
srio e indispensvel para a graa divina.33
Contrrio a Barth, Brunner apresentou uma perspectiva da revelao geral que
para ele era plenamente coerente com o Novo Testamento e com os reformadores
protestantes, especialmente Calvino e Lutero. Ele rejeitou qualquer idia de co
nhecimento natural de Deus no sentido de provar a existncia de Deus, mas, ao
mesmo tempo, afirmou que a imagem de Deus na humanidade - a capacidade que
o ser humano tem de receber a Palavra de Deus - permanecia apesar da queda.34
Ele acreditava que o reconhecimento de tal conscincia mnima de Deus indis
pensvel para a misso da igreja e da teologia, pois o que as leva a uma articula
o inteligvel da f. Apesar dos pensamentos e questes humanas no poderem
determinar o contedo do evangelho que a igreja proclama, eles devem ser levados
em conta para determinar de que forma ser feita essa proclamao.35
Barth respondeu a esse ensaio de Brunner com um alto e retumbante Nein!\
necessrio que eu responda com um No! a Brunner e a todos os seus
simpatizantes e discpulos que compartilham de suas opinies.36Talvez o tom do
ensaio de Barth tenha sido to spero porque, naquela poca, ele lecionava na
Alemanha e lutava contra a tentao nazista que, a seu ver, assolava muitos cris
tos alemes por causa de sua abertura teologia natural. Barth acusou Brunner
de ajudar uma teologia compromitente que estava levando subverso da igre
ja alem pela ideologia nazista.37Alm disso, tambm acusou Brunner de negar
implicitamente a salvao pela graa e somente atravs da f e de estar voltando
teologia catlica ou (pior ainda!) teologia neoprotestante (liberal) da salvao,
ao defender a cooperao entre a graa e o esforo humano.38Fazendo uso de
uma analogia, Barth perguntou:
Se um homem tivesse acabado de ser salvo de afogamento por um bom nadador,
no seria um tanto inapropriado se ele ento declarasse que ele era um homem e
no um pedao de chumbo e falasse de sua capacidade de ser salvo? A menos
que ele pudesse dizer que havia ajudado aquele que o tinha salvo dando algumas
braadas! Ser isso o que Brunner tem em mente?39
Barth rejeitava o trao mnimo de teologia natural na proposta de Brunner-
que, na verdade, no era nada mais do que um reconhecimento da existncia de
um ponto de contato do evangelho em toda pessoa - como sendo uma negao do
evangelho da graa e um comprometimento com o pensamento natural do homem
moderno. Ele afirmava que o evangelho no precisa de qualquer ponto de contato,
a no ser aquele criado de modo miraculoso pelo Esprito Santo.40E acrescentava
que a questo do como deve ser feita a proclamao teolgica e eclesistica
deve ser rejeitada desde o princpio, pois somente a teologia e a igreja do anticristo
podem ser beneficiadas com essa pergunta. A igreja evanglica e a teologia evan
glica adoeceriam e morreriam disso.41
Brunner foi ofendido de maneira profunda e pessoal por esse duro ataque de
Barth. Ao longo de sua carreira, referiu-se a ele continuamente, procurando es
clarecer sua prpria posio e criticar a de Barth. Em 1949, ele escreveu no
primeiro volume de sua Dogmtica:
Ao defender sua principal preocupao - com a qual concordamos completa
mente e sem hesitao Barth fez uma grande faxina, durante a qual jogou
fora um bocado de coisas que no tm nenhuma relao com a teologia natural,
mas que so parte integrante da verdade da Bblia; por causa da maneira unilate
ral com que tem defendido sua causa, ele criou um impedimento desnecessrio
promulgao de suas idias.42
Apesar dos dois gigantes da dialtica terem se reconciliado pouco antes de
falecerem, o rompimento de sua amizade (que em grande parte foi culpa de Barth)
ser lembrado como um dos conflitos mais tristes e irnicos da teologia contem
pornea. Um dos resultados dessa diferena foi a tentativa de Brunner de encon
trar e expor toda e qualquer heresia verdadeira ou possvel que pudesse ser de
tectada na teologia de Barth.
O primeiro alvo direto da crtica de Brunner foi a doutrina de Barth acerca da
eleio, a qual considerava altamente especulativa e que acabaria inevitavelmen
te levando ao universalismo. Talvez Brunner estivesse tentando devolver um pou
co do veneno de Barth quando escreveu que a doutrina dele completamente
contrria no apenas s tradies eclesisticas como tambm - e essa a maior
objeo - aos ensinamentos do Novo Testamento.43
Brunner desenvolveu sua prpria doutrina da eleio divina em consciente
oposio tanto a Barth quanto doutrina clssica de predestinao dupla de Calvino.
Ele afirmava que o problema em ambos os casos era que, ao especularem acerca
das origens da graciosa eleio de Deus, eles foram alm de qualquer coisa afir
mada ou implcita na revelao divina.44Brunner rejeitava qualquer teoria
logicamente satisfatria da eleio45, favorecendo aquilo que ele considerava
ser uma viso completamente dialtica e, portanto, bblica:
Crer em J esus Cristo e ser um dos eleitos a mesma coisa, assim como no
crer em J esus Cristo e no ser um dos eleitos a mesma coisa. No h outra
seleo alm dessa, no h nenhum outro nmero alm daquele constitudo pelo
crer ou no crer.46
Ar.nntrihnirSn rlpRflintlPf tl'1r1'! ct Tpnlnnio rnntctnnnrnoi
No h dvidas de que Brunner merece maior reconhecimento de sua enorii^
contribuio para a teologia do sculo 20 do que recebe.47 Infelizmefrta, aj
originalidade radical muitas vezes considerada a condio essenoiSy^^toO
verdadeiro grande telogo. Brunner no procurou ser nem radicai Vi <&0nal
no sentido usual das palavras. Ao invs disso, ele estavQj t 'ido c^n oferecer
uma releitura contempornea da teologia reformaX ctfsit^eraTvitaria os erros
tanto do conservadorismo quanto do liberalismo to mjs.
Com freqncia, os conservadpi^aprMmj}m Brunner a evitar igualar
de modo simplista a revelao divin-fesO-al^ras e proposies da Bblia e a
apegar-se a uma con nreensSteis ^grsonalizada dessa revelao. Os liberais
aprendem com ele a eVna^mMwer identificao simplista da revelao divina
com os melhd%, ' -ma s 'fcl&vados pensamentos do ser humano acerca de Deus
e a permane51roetacw transcendncia da Palavra de Deus que, no encontro
divino, rompe as barreiras da razo humana de forma impre-
sooerana.
RUDOLF BULTMANN: A TRANSCENDNCIA DO K erygm a
Ao contrrio de outros grandes articuladores da neo-ortodoxia, Rudolf
Bultmann no era, em primeiro lugar, um telogo sistemtico, mas sim um estu
dioso do Novo Testamento. Sua principal preocupao era tornar a f crist e
bblica compreensvel mentalidade moderna. Ele procurou alcanar esse obje
tivo empregando uma interpretao existencialista do Novo Testamento, que v
a mensagem do antigo documento como a Palavra de Deus dirigida ao indivduo
e pedindo uma resposta de f individual. Mesmo assim, ele se recusava a reco
nhecer qualquer disparidade profunda entre a exegese e a teologia sistemtica,
afirmando que, na verdade, a tarefa de ambas explicar a existncia humana em
relao a Deus atravs do ouvir a Palavra de Deus, que se dirige ao indivduo por
meio do Novo Testamento.' Por causa de sua contribuio a essa questo mais
ampla do mtodo teolgico, Bultmann tem sido uma voz insupervel no meio da
teologia sistemtica bem como dos estudos do Novo Testamento.
Apesar de certas diferenas entre eles, Bultmann considerava-se um aliado
de Karl Barth no desafio neo-ortodoxo ao liberalismo. J untamente com Barth, ele
acreditava que a teologia do sculo 19 havia feito do ser humano - ao invs de
Deus - o seu centro.2Assim como Barth, ele declarava que podemos conhecer a
Deus apenas em resposta revelao divina, que chega at ns atravs da Palavra
de Deus, o kerygma, dirigida a cada ser humano. Ao mesmo tempo, ele foi alm de
Barth. Seguindo as idias do filsofo existencialista Martin Heidegger, Bultmann
interpretou essa mensagem exclusivamente em termos de condio humana, que
ele via caracterizada pela ansiedade e at mesmo pelo desespero.3
A Carreira de Bultmann e seu Cenrio
Rudolf Bultmann era herdeiro de uma grande tradio eclesistica.4Filho mais
velho de um pastor luterano na provncia de Oldenburg, no norte da Alemanha,
seus avs paternos foram missionrios na frica e seu av materno tinha sido
pastor na pietista regio sul da Alemanha. Bultmann foi educado nas melhores
universidades da Alemanha - Tbingen, Berlim e Marburg. Sua carreira de pro
fessor o levou a Breslau e Giessen, antes de voltar a Marburg em 1921, onde
trabalhou at aposentar-se, em 1951.
Ao contrrio de muitos dos seus colegas, Bultmann no foi forado a deixar
seu cargo de professor durante o regime ditatorial de Hitler. Como o prprio
Bultmann sugeriu, talvez isso tenha acontecido, em parte, por ele nunca ter direta
ou ativamente participado de qualquer assunto relacionado poltica,5apesar de
falar contra certos aspectos do programa nazista.6
Assim como Barth, Bultmann comeou sua carreira acadmica numa impor
tante conjuntura da histria da teologia moderna. O consenso liberal do sculo 19
estava se desintegrando e a teologia que viria a dominar a primeira metade do
sculo 20 apenas comeava a tomar forma. Durante esse perodo de transio,
diversas questes fundamentais desafiavam os estudiosos tanto do Novo Testa
mento quanto da teologia. A importncia de Bultmann est em sua resposta a
esses problemas. Apesar de sua abordagem teolgica bsica ter se formado an
tes dele vir a conhecer Martin Heidegger, foi na filosofia existencialista que ele
procurou com afinco um caminho para tratar das difceis questes de sua poca.
A F e o Jesus Histrico
Um primeiro problema que se apresentava diante dos estudiosos do Novo Tes
tamento no final do sculo 19 era a questo do J esus histrico. O mtodo hist-
rico-crtico, que durante o sculo 19 havia dominado os estudos bblicos em
geral e especialmente a pesquisa do Novo Testamento, eliminava completa
mente qualquer consenso mais antigo sobre a vida de J esus. Essa pesquisa
revelou as diferentes nfases e representaes de J esus presentes entre os
autores dos documentos do Novo Testamento. Como resultado, os estudiosos
no podiam mais simplesmente igualar a histria de J esus aos retratos apresen
tados nos Evangelhos. Essa mudana de ponto de vista criou uma dificuldade
para a teologia: qual normativo, o Cristo proclamado nos textos do Novo Testa
mento ou o verdadeiro J esus histrico por trs desses textos?
Tomando por base o legado de Schleiermacher, o liberalismo havia optado
pela segunda alternativa, determinando que o J esus histrico era a figura normativa
para a teologia, especialmente a personalidade de J esus que, para eles, podia ser
reconstruda a partir de seus ensinamentos, conduta, desenvolvimento interior e
das impresses de seus contemporneos.7Dentro dessa viso, os estudiosos lan
aram o que passou a ser chamado de busca pelo J esus histrico, uma tentativa
de investigar o que havia por trs dos Evangelhos para determinar exatamente o
que J esus havia dito e feito.
Com a chegada do final do sculo, porm, alguns estudiosos comearam a ques
tionar essa proposta. Em sua obra monumental, A Busca do Jesus Histrico (1906),
Albert Schweitzer conclui que a busca havia sido um grande fracasso. A pessoa de
J esus que os estudiosos haviam reconstrudo a partir dos textos no passava de um
reflexo da imagem que eles prprios possuam desse J esus. Ao contrrio dos retra
tos liberais, Schweitzer afirmava que o verdadeiro J esus da Histria era um prega
dor apocalptico que proclamava que o fim do mundo estava prximo. Como tal, ele
no tinha ligao com a humanidade moderna e, portanto, sua mensagem no
servia para os nossos dias.
Martin Khler tomou um rumo um pouco diferente do de Schweitzer. Em O
Chamado Jesus Histrico e o Cristo Histrico e Bblico (1896), ele argumen
tava que a chave para o significado do Novo Testamento no surge atravs da
Histria que ele retrata e do mtodo histrico de estudo, mas sim da mensagem
proclamada pela igreja. Ele afirmava que esse verdadeiro Cristo o Cristo que
pregado.8
Bultmann entrou nessa discusso tomando o lado de Khler e, em certo sen
tido, radicalizando a posio dele. Nesse contexto, ele conhecido por aplicar de
maneira extremamente minuciosa a tcnica da crtica forma no estudo dos
Evangelhos. Como estudioso do Novo Testamento, Bultmann chegou, em grande
parte, a concluses negativas sobre o que podia se saber sobre o J esus histrico.
Ele afirmava que o contedo dos Evangelhos apresentava um J esus que j havia
sido encoberto pelas formas de pensamento do contexto helenista em que os
livros tinham sido escritos. Na verdade, o Novo Testamento no se preocupa, de
fato, com o J esus da Histria. Ele se concentra no Cristo da f.
Para Bultmann, porm, essa falta de conhecimento sobre o J esus histrico
no era um detrimento para a f crist. Ele argumentava que, ao invs do J esus
histrico, o kerygma ou a mensagem da igreja primitiva que essencial f.
Essa concluso surgiu a partir de duas consideraes. De acordo com Bultmann,
at mesmo o Novo Testamento, na posio de documento de proclamao da
igreja primitiva, concentra-se no Cristo do kerygma e no nos fatos relativos ao
J esus histrico. Alm disso, essa concluso coerente com a viso de Bultmann
sobre a natureza da f, viso esta construda sobre os elementos existencialistas.
A f no surge a partir dos resultados da pesquisa histrica. A questo principal
da f no a capacidade de se adquirir conhecimento sobre o J esus histrico, mas
sim um confronto pessoal com Cristo no presente. Como resultado disso, o J esus
histrico tem pouca relevncia para a f. A f no o conhecimento de fatos
histricos, mas a resposta pessoal ao Cristo com o qual nos deparamos na mensa
gem do evangelho, a proclamao do agir de Deus em J esus.
Desse modo, Bultmann afirmava que estava aplicando ao universo do conhe
cimento e do pensamento o tema da justificao pela f de acordo com Lutero.
Ele dizia que sua proposta destri todo anseio por segurana, quer seja baseada
nas boas obras ou no conhecimento objetificante. No temos a nosso dispor
qualquer coisa sobre a qual possamos construir nossa f; estamos, por assim
dizer, dentro de um vcuo.9Nessa situao, a f s pode ser uma ddiva da
graa de Deus, vinda at ns no kerygma.
Porm, isso no significa que as ocorrncias do passado no tm nenhuma
conseqncia para a f.10Bultmann no defendia que o Cristianismo podia existir
sem o acontecimento passado da cruz, por exemplo.11O que ele se recusava a
afirmar era que a f pode ser ancorada na pesquisa histrica, pois nenhuma ativi
dade desse tipo pode provar que Deus agiu em um acontecimento passado. Na
verdade, a Histria forma um crculo contnuo de causa e efeito. Portanto, o agir
de Deus nos acontecimentos histricos no pode ser determinado atravs da pes
quisa histrica, mas se revela apenas aos olhos da f.
Mantendo-se firme no seu ceticismo radical quanto aos possveis resultados
da pesquisa histrica, Bultmann afirmava que o J esus histrico em si no deve
ser visto como o centro da revelao de Deus. Nesse ponto, ele permaneceu
um representante fiel da compreenso neo-ortodoxa de revelao como
kerygma. Argumentava que a revelao de Deus est no encontro presente
entre o indivduo e a pregao acerca de Cristo. A nica coisa importante sobre
os acontecimentos passados o fato de que, em J esus, Deus agiu de modo
redentor. Para Bultmann, quaisquer detalhes sobre o agir de Deus que fossem
descobertos atravs de uma pesquisa sobre a vida de J esus eram irrelevantes
para a f. Por esse motivo, ele situou a prpria pregao de J esus dentro do
contexto do judasmo e no do Cristianismo primitivo,12fazendo a conhecida
assero: A mensagem de J esus um pressuposto para a teologia do Novo
Testamento e no uma parte dessa teologia em si.13
Escatologia
Um outro assunto tratado por Bultmann foi o da escatologia. O sculo 19 foi uma
poca de otimismo. Apesar de reconhecerem a presena dos elementos
apocalpticos entre os documentos do Novo Testamento (como, por exemplo, a
expectativa de um final catastrfico para o mundo), os telogos do movimento
liberal consideravam essas declaraes apndices pouco importantes da verda
deira mensagem de J esus. Para desvendar o significado religioso de J esus, os
pensadores liberais voltavam-se para as verdades eternas que ele ensinava e para
a sua personalidade impressionante. Afirmavam, ainda, que a importncia do Novo
Testamento est concentrada nos novos modos de compreenso religiosos que
ele oferece.
Com a chegada do fim do sculo, esse aspecto do mtodo liberal tambm
passou a ser questionado. Os estudiosos redescobriram a centralidade do elemen
to apocalptico no Novo Testamento. Duas figuras importantes para essa
redescoberta foram J ohannes Weiss e Albert Schweitzer, que argumentaram de
modo convincente que os temas apocalpticos no eram meramente elementos
perifricos da proclamao de J esus; na verdade, o enfoque de sua mensagem
era completamente apocalptico ou escatolgico. De acordo com Schweitzer, po
rm, essa descoberta serviu para tirar toda a credibilidade do Novo Testamento,
no sentido de que seu contedo central - a crena na iminncia do fim do mundo
- havia se mostrado falso.
Bultmann desenvolveu o seu material, partindo das descobertas de Weiss e
Schweitzer. Ele concordava que J esus e a comunidade crist primitiva aguar
davam a vinda prxima do reino de Deus, uma esperana que no se reali
zou.14Mas, ao invs de usar esse fato para chegar a uma concluso negativa
sobre a relevncia da mensagem do Novo Testamento, Bultmann trabalhou por
trs do sentido temporal da mensagem que havia sido transmitida, a fim de
obter aquilo que ele considerava ser o seu verdadeiro valor existencial. Porm,
sua reinterpretao da temporalidade do Novo Testamento no foi arbitrria.
Pelo contrrio, Bultmann afirmava que tanto Paulo quanto J oo apontavam
para essa direo, pois eles mesmos haviam falado da vida eterna recebida
pela f como uma realidade presente e existencial e no uma previso tempo
ral do futuro.15
Mitologia
A carreira de Bultmann desenvolveu-se durante uma poca em que os estudiosos
bblicos e telogos debatiam-se com um terceiro problema, a mitologia. Em decor-
rncia das pesquisas histrico-crticas dos documentos do Novo Testamento, es
tudiosos haviam detectado a presena de influncias mitolgicas nesses escritos.
Era possvel observar esse elemento especialmente nos temas cristolgicos usa
dos pela igreja primitiva. Vrios tericos, incluindo Bultmann, afirmavam que o
Novo Testamento refletia o uso de mitos e religies de mistrios - especialmente
o mito da vinda de um deus redentor - para descrever a obra de J esus Cristo.
A teologia liberal havia reagido a essa descoberta, defendendo a eliminao
da mitologia, para que fosse possvel, ento, visualizar as verdades eternas pre
sentes em meio aos mitos. Bultmann rejeitou esse procedimento. Ele afirmava
que era impossvel remover os mitos sem perder o kerygma, a verdadeira mensa
gem do Novo Testamento. Argumentava que a teologia liberal havia perdido essa
mensagem ao reduzir o kerygma a princpios de religio e tica, transformando,
assim, o Cristianismo numa religio no-histrica. Bultmann defendia, portanto,
no a remoo, mas a interpretao do mito, a fim de visualizar o verdadeiro
sentido dos textos apresentados nessa forma literria. A esse processo ele cha
mava desmitologizao. Ele no desejava livrar os textos de seus elementos
mticos, mas sim compreender esses elementos corretamente, isto , de acordo
com o seu significado existencial fundamental.16
Bultmann dizia que tal reinterpretao era necessria por causa do grande
abismo que separava a viso de mundo em que os textos antigos haviam sido
escritos e a mentalidade moderna.17Ele definia o mito como uma forma de pen
samento que representa a realidade transcendente em termos deste mundo. Mas
essa definio podia levar prontamente concluso de que qualquer discusso
sobre Deus pertence esfera dos mitos, um ponto de vista que Bultmann refutava
com firmeza. Para evitar essa possibilidade, ele ofereceu uma outra compreenso
de mito, usando o termo para referir-se a qualquer expresso que possa
comprovadamente ser excluda pelo enfoque na cincia natural caracterstica da
mentalidade moderna.18
De acordo com Bultmann, uma desmitologizao adequada compreende a
terminologia mitolgica. O mito problemtico no apenas porque torna a mensa
gem crist inaceitvel para a mente moderna, mas porque tambm distorce a
prpria mensagem, impedindo um encontro verdadeiro com o kerygma. Bultmann
argumentava que o processo de desmitologizao justificado, pois facilita a tare
fa do evangelho de falar s pessoas nos dias de hoje. A preocupao maior de
Bultmann era de que cada ouvinte do evangelho fosse confrontado existencial-
mente com a realidade do Deus transcendente. A proposta de desmitologizao
vital, pois facilita esse encontro.
Bultmann acrescentava ainda que a desmitologizao tem precedncia bbli
ca. J no prprio Novo Testamento nota-se o desenvolvimento desse processo,
especialmente nos escritos de Paulo e J oo.19
Hermenutica
O problema da mitologia tratado por Bultmann estava relacionado a uma ques
to teolgica correspondente, a hermenutica. O estudo histrico-crtico havia
levado conscincia da presena de um grande abismo entre o mundo intelec
tual dos escritores bblicos e o mundo moderno. Bultmann tambm tratou des
sa questo.
A teologia liberal buscava construir uma ponte entre os textos antigos e a
mente moderna atravs da descoberta de verdades perenes encontradas nos
documentos, sendo as mais importantes dessas verdades os princpios ticos ensi
nados por J esus. Mais uma vez, nesse ponto, Bultmann rejeitou a abordagem
liberal. Ele considerou ingnua essa viso, no sentido de que ela supunha haver
dentro do texto princpios eternos e universais que estavam l, esperando para
serem descobertos por meio da hermenutica. Bultmann, pelo contrrio, argu
mentava que a relao entre o leitor e o texto era muito mais complexa. Ele
afirmava que as perguntas que trazemos conosco ao nos posicionarmos diante do
texto que determinam as respostas que receberemos dele e nossa relao
com o assunto que determina nossas questes.20
Bultmann dizia que o abismo entre o texto antigo e o mundo moderno podia
ser transposto somente ao empregarmos um pr-entendimento adequado em
nossa busca exegtica. Para ele, o que liga o texto antigo ao leitor moderno a
questo da existncia humana.21Apesar de sua cosmologia mitolgica - ex
pressada atravs da viso mtica de mundo -, os autores bblicos estavam le
vantando questes sobre a existncia pessoal, as mesmas questes presentes
no corao humano em qualquer poca. Bultmann conclui que, por esse motivo,
o existencialismo oferece o pr-entendimento apropriado para a leitura dos do
cumentos bblicos, pois ele contm a perspectiva e os conceitos adequados
para a compreenso da existncia humana.22Ao trazer a questo crucial da
existncia humana para dentro dos textos, podemos ouvir a Palavra de Deus
dirigindo-se a ns atravs do kerygma bblico, confrontando-nos, assim, com o
Ser Transcendente.
A Transcendncia de Deus
A ltima questo para a qual Bultmann procurou uma resposta est na doutrina de
Deus. Conforme vimos no captulo anterior, a teologia do sculo 19 dava grande
nfase imanncia de Deus. Nos primeiros anos de seu trabalho, Karl Barth
lanou uma campanha contra essa nfase, tomando por base o conceito de
Kierkegaard de distino qualitativa infinita (Deus qualitativamente diferente
da criao, de modo que a razo filosfica no capaz de oferecer o conheci
mento de Deus). Desse modo, Barth reintroduziu o conceito de transcendncia de
Deus. Bultmann juntou-se a Barth nesse projeto. Na verdade, Bultmann procurou
usar uma aplicao radical e minuciosa da idia de transcendncia de Deus em
todo o espectro do pensamento religioso.
Num certo sentido, porm, o conceito de transcendncia proposto por Bultmann
diferia daquele apresentado pelos documentos bblicos.23De acordo com sua re
construo, os povos antigos apegavam-se viso espacial de um universo de
trs andares, sendo que Deus estava no cu, localizado acima da terra, e o
inferno encontrava-se abaixo da terra. Bultmann argumentava que essa cosmologia
simplesmente incompatvel com nossa viso moderna e cientfica de mundo. A
transcendncia de Deus, portanto, no pode mais ser compreendida em termos
espaciais. No lugar dessa viso, Bultmann props um modelo no-espacial. Mas
este, por sua vez, baseava-se numa outra dimenso da perspectiva bblica. Ele
argumentava que, contrria concepo grega de transcendncia divina como
algo atemporal - como uma mente oposta matria e mundo sensorial -, a
transcendncia bblica refere-se autoridade absoluta de Deus.24Como resulta
do, Bultmann apresentou uma viso existencial. Transcendncia significa que Deus
est diante de ns no momento existencial da deciso, dirigindo-se a ns com sua
Palavra e confrontando-nos com o desafio de responder pela f, criando desse
modo a verdadeira existncia.
Essa compreenso de Deus, entretanto, significa que no podemos, de forma
alguma, falar de Deus de modo objetivo, mas apenas em termos daquilo que ele
faz em ns.25Deus desconhecido quando visto parte da resposta individual de
f revelao divina em sua Palavra. Essa revelao no a comunicao de
verdades acerca de Deus, no um conjunto de conhecimentos, mas sim um
acontecimento que chama o indivduo a responder. Assim, ele argumentava que
no podemos falar sobre Deus - no podemos falar em termos distantes, impes
soais e objetivos -, podemos apenas falar de Deus. Para Bultmann, qualquer
discusso terica sobre Deus impossvel, pois falar de Deus exige que esteja
mos face a face com ele. Do mesmo modo, Cristo a Palavra de Deus, no um
conjunto de idias, mas Deus dirigindo-se ao indivduo.
Bultmann props, ainda, uma relao de reciprocidade entre as afirmaes
acerca de Deus e as concernentes ao indivduo. Ao fazer essa assero, ele no
reduziu a teologia mera posio de antropologia como afirmam alguns de seus
crticos.26Pelo contrrio, ele tornou ambas inseparveis. As declaraes teolgi
cas s so possveis quando so, ao mesmo tempo, afirmaes antropolgicas.
Existencialismo e Teologia
Conforme indicamos anteriormente, a abordagem teolgica de Bultmann concen
tra-se na apropriao da filosofia existencialista para a realizao da tarefa teol
gica. Devemos, portanto, olhar mais de perto essa proposta teolgica existencialista.
Todo uso de uma filosofia especfica a servio da teologia levanta a questo
da escolha de um fundamento filosfico realizada pelo telogo. No caso de
Bultmann, essa questo surge em termos do existencialismo: o que levou Bultmann
a julgar a filosofia existencialista aproveitvel para a teologia?
O estudioso alemo Schubert Ogden, um discpulo de Bultmann, ofereceu
uma explicao simpatizante com os objetivos da neo-ortodoxia. Ele sugeriu que a
motivao principal estava na preocupao de Bultmann em preservar a
transcendncia absoluta de Deus: o existencialismo mais do que qualquer outra
conceitualizao conhecida por ele, permite que ele expresse de maneira adequa
da a relao fundamental entre Deus e homem, que aquilo que ele est mais
preocupado em transmitir.27Outros atribuem a escolha do existencialismo ao
problema hermenutico que Bultmann desejava resolver, a saber, a impossibilida
de de se posicionar diante de um texto sem questionamentos e sem permitir a
influncia de certos conceitos previamente adquiridos. Bultmann via a questo da
existncia humana como o nico princpio hermenutico adequado.28
No devemos, porm, reduzir a motivao de Bultmann a um nico problema
que ele tenha buscado resolver. Pelo contrrio, ele parece ter encontrado no
existencialismo um instrumento verstil para tratar de uma ampla gama de ques
tes pelas quais ele se interessou: o problema da transcendncia divina, o proble
ma hermenutico e os problemas da mitologia, da escatologia e do aspecto hist
rico de J esus. Mas o seu ponto de partida encontra-se claramente na questo
levantada pela neo-ortodoxia como um todo sobre como Deus dirige-se humani
dade nos dias de hoje. A resposta de Bultmann empregou o conceito de existncia
humana que ele encontrou tanto no prprio Novo Testamento quanto na filosofia
existencialista. Deus dirige-se ao indivduo, a partir de sua transcendncia, como
o Outro Ser, e a Palavra divina pede uma resposta radical que implica em mudan
a de vida. Assim, a teologia, que por definio o discurso sobre Deus, no pode
deixar de falar, ao mesmo tempo, da existncia humana.
Heidegger e o Novo Testamento
Para Bultmann, os elementos da filosofia existencialista de Martin Heidegger fo
ram muito teis no esclarecimento daquilo que ele considerava como o significado
fundamental da mensagem bblica. Heidegger deu a ele uma alternativa em rela
o s ontologias tradicionais, que ofereciam apenas o que ele chamava de viso
objetificada da humanidade, ou seja, que v o homem em termos universais,
focalizando o lugar que ele ocupa dentro da natureza - e no uma viso em
termos de historicidade, em termos de conceitos que focalizam cada ser humano
como um indivduo que determina sua prpria personalidade atravs de uma deci
so pessoal.29Mesmo assim, Bultmann no achava que estava impondo as inter-
pretaes de Heidegger sobre o Novo Testamento.30Pelo contrrio, ele via o
existencialismo como um meio de oferecer um pr-entendimento necessrio a
fim de que a verdadeira mensagem do Novo Testamento pudesse ser compreen
dida. Ele tambm no escolheu o existencialismo porque esta era a filosofia pre
dominante da poca. Na verdade, estava convencido de que o direcionamento
encontrado no existencialismo est dentro das estruturas da f como ela apre
sentada no Novo Testamento. Assim, Bultmann no via o existencialismo exer
cendo uma influncia externa sobre a teologia, mas sim refletindo o prprio cerne
da mensagem do Novo Testamento.31Ele incorporou essa filosofia como uma
ferramenta de ajuda para o cumprimento da tarefa teolgica, pois oferecia tanto o
modo bsico de levantar a questo respondida pela mensagem do evangelho quanto
o sistema de conceitos elementares dentro do qual essa resposta deve ser apre
sentada, a saber, a esfera da existncia humana.32
Os Elementos do Existencialismo
Os escritos de Heidegger forneceram vrios conceitos a Bultmann, os quais ele
empregou com grande sucesso no desenvolvimento de sua proposta teolgica. O
primeiro elemento existencialista de grande ajuda foi o prprio conceito de exis
tncia. Para Heidegger, a existncia nunca est concentrada no geral ou no
universal, mas sempre no individual e pessoal, na pessoa como possuidora de
capacidade de deciso. Portanto, ele no via a existncia humana de modo cien
tfico, mas sim existencialista, tratando da existncia pessoal e das escolhas pes
soais. Como resultado disso, a existncia um acontecimento que ocorre a cada
momento - e no um desenvolvimento linear. Ela determinada pela deciso que
um indivduo toma num determinado momento. Dentro dessa viso, Heidegger
fez uma distino entre o ser do homem e o ser de todos os objetos no mundo. Ao
primeiro ele chamou de existncia, enquanto ao segundo deu o nome de exis
tente.33Por causa da influncia de Heidegger, a dicotomia entre existncia e
mundo central teologia de Bultmann.
Bultmann tambm desenvolveu a viso de Heidegger acerca da historicidade.
Ele afirmava que cada indivduo um ser histrico. Isso significa que devemos
ver cada pessoa em relao Histria e no em relao estrutura eterna da
natureza. Mas, alm disso, cada um histrico no sentido de que est inserido em
sua histria individual. Dentro da linha de Heidegger, Bultmann argumentava que
o importante sobre cada indivduo a capacidade dessa pessoa responder aos
acontecimentos que ocorrem ao longo do curso de sua vida, que so, na verdade,
acontecimentos histricos. E essa resposta, e no uma essncia fixa, que determi
na o que o indivduo .34Assim, a vida deve ser vista como algo que surge no do
passado, mas sim do futuro e que moldada pelas decises pessoais.35
Existncia Autntica
Relacionada aos conceitos de existncia e historicidade, encontramos a importan
te dialtica entre a existncia autntica e no-autntica. De acordo com Heidegger,
h dois modos de ser. As pessoas desenvolvem uma existncia autntica sem
pre que aceitam o desafio de serem lanadas no mundo. Por outro lado, elas
desenvolvem uma existncia no-autntica sempre que no conseguem mais
estabelecer distino entre o prprio ser e o mundo.
Bultmann usou esse esquema para compreender a distino entre os termos
bblicos pecado (que para Bultmann significa, basicamente, incredulidade) e/.
Ele afirmava que a existncia no-autntica consiste em uma busca por segurana
e satisfao no mundo, que se encontra na esfera tangvel das prprias realiza
es ou no passado. Isto pecado - ver-se em termos do eu prprio, separado de
Deus. A existncia autntica, pelo contrrio, a recusa em basear a vida no mun
do, firmando-se em realidades intangveis, juntamente com a renncia segurana
centrada no prprio eu e uma abertura para o futuro. E viver no mundo, mas, ao
mesmo tempo, viver alm do mundo, vendo o mundo como se no estivesse
l, nas prprias palavras de Bultmann. Isto f - compromisso pessoal com
Deus. E atravs da f surge uma nova compreenso de si mesmo, pois a f uma
resposta a Deus e em Deus que os indivduos encontram o seu verdadeiro ser.
Histria
Outro importante elemento existencialista utilizado por Bultmann o conceito de
Histria. Nesse caso, ele seguiu Heidegger e rompeu com a perspectiva do
sculo 19. A Histria no simplesmente a cincia de fatos referentes ao passa
do exercida de modo impessoal e distante. Pelo contrrio, o conhecimento histri
co relevante sempre um conhecimento existencial; ele conduz a um encontro
pessoal e acontece atravs do envolvimento com a Histria.
Um aspecto fundamental de seu pensamento a diferena entre Historie e
Geschichte, que Bultmann parece ter aceito de Martin Khler.36O prprio
Bultmann empregou os adjetivos correspondentes a esses termos para referir-se
a dois diferentes mtodos de se abordar a Histria, compreendida como o campo
das aes humanas e os tipos de acontecimentos que delas resultam.37A obser
vao impessoal e neutra gera uma srie de informaes fatuais que caracteri
zam o passado como uma cadeia de causa e efeito (historisch). Quando os acon
tecimentos so abordados tendo em mente a questo da existncia humana, po
rm, eles deixam de ser ocorrncias passadas e passam a ser acontecimentos pre
sentes (geschichtlich) capazes de desvendar a prpria existncia pessoal. Assim,
Histria significativa - os acontecimentos que continuam a ter influncia ou signifi
cado - mais importante do que um simples conjunto de fatos. Para ser relevante,
portanto, a Histria precisa ser um acontecimento significativo ou interpretado.
Bultmann afirmava que tal significado no pode ser encontrado atravs da
observao feita a partir de um ponto externo ao fluxo da Histria. Pelo contrrio,
o nico ponto de partida a prpria histria individual. Como resultado, a questo
principal que se deve ter em mente ao realizar os estudos histricos s pode ser a
questo da existncia humana. E, no final, o que realmente importa a histria
pessoal e individual, ou seja, a existncia pessoal autntica.
Essa perspectiva da Histria relaciona-se ainda viso de Bultmann sobre
temporalidade, que ele desenvolveu a partir de uma trade de cuidado de
Heidegger. De acordo com Bultmann, a diviso comum do tempo em passado,
presente e futuro problemtica, pois dela resulta um presente que nada mais
do que um ponto matemtico sem qualquer dimenso, que simplesmente separa o
passado do futuro. A viso existencialista de Heidegger sobre o tempo, por outro
lado, concentrava-se no presente como sendo o ponto de deciso. Ao contrrio de
ser uma referncia a algo que aconteceu de uma vez por todas, o passado
importante por causa de sua relao com a esfera do que no autntico. Esse
aspecto surge quando o passado representa uma falta de deciso ou falta de
possibilidade. Por ser um ponto fixo, o passado no oferece nenhuma possibilida
de. A inaltenticidade relacionada ao passado insere-se na existncia pessoal atra
vs da aceitao da culpa.
Do mesmo modo, o futuro mais do que um ainda no. Ele o universo
das possibilidades que exigem deciso. Na existncia presente, o indivduo con
frontado com o futuro, a esfera das possibilidades. Em decorrncia disso, cada
pessoa chamada a viver a partir desse futuro. O presente, por sua vez, no
simplesmente o agora; a situao de deciso responsvel, a saber, a deciso
de unir o passado e o futuro de modo a criar uma existncia autntica.
A F e o Evangelho
Nessa encruzilhada decisiva, Bultmann separou-se de seu mentor existencialista,
pois foi nesse ponto que ele introduziu o kerygma cristo como elemento essen
cial. Ao contrrio de Heidegger, que tinha esperanas da verdadeira existncia
estar ao alcance do indivduo por seu prprio esforo, Bultmann afirmava que a
existncia autntica era produto exclusivo de uma resposta de f graa de Deus
oferecida na proclamao crist, sendo essa resposta, em si, um milagre de Deus.38
Essa afirmao, porm, nos leva de volta viso de Bultmann sobre kerygma
cristo e sua relao com a f. Em concordncia com Paulo, ele afirmava que o
kerygma a pregao da cruz e da ressurreio como o evento salvfico, um
evento que forma uma unidade inseparvel.39Mas, com isso, ele no estava se
referindo apenas aos fatos objetivos daquilo que havia acontecido com J esus de
Nazar. Conforme observamos anteriormente, para Bultmann, a Histria no pode
ser igualada aos fatos no interpretados do passado. Desde cedo em sua carreira,
ele rejeitou todas as teorias que procuram provar que a morte e ressurreio de
J esus tm o poder de expiao e salvao.40O que importa o sentido da cruz e
da ressurreio, o significado contnuo que possuem como Palavra de Deus dirigida
aos indivduos de nossos dias. Ao respondermos ao kerygma, a cruz e a ressur
reio tornam-se nossa experincia pessoal.
Desse ponto de vista, a cruz (que Bultmann aceitava como um fato da vida de
J esus) o julgamento libertador de Deus sobre a humanidade.41A ressurreio
(sobre a qual Bultmann se recusava a falar em termos de um acontecimento na
histria passada)42no se refere a um homem que voltou dos mortos neste mun
do e nem passagem de J esus para uma vida alm.43Ao invs disso, a ressurrei
o a exaltao do Crucificado posio de Senhor. Bultmann dizia que, por
isso, a f na ressurreio , na verdade, a mesma coisa que a f na eficcia
salvadora da cruz.44
Bultmann afirmava que a proclamao dessa mensagem crist faz surgir a
f. Por f ele queria dizer o desejo de compreender a si mesmo como tendo
sido crucificado e ressurreto com Cristo. O kerygma, portanto, o lugar em que
J esus Cristo encontrado e torna-se para o ouvinte o acontecimento
escatolgico. Atravs do kerygma, o Senhor Vivo pe um fim no (antigo) mun
do do crente. Conforme observamos anteriormente, para Bultmann, o encontro
no depende de um conhecimento pessoal sobre a vida de J esus na terra. Assim,
a f crist liberta de qualquer dependncia das inconstncias dos estudos his-
trico-crticos.
Crtica
Durante dcadas, a proposta de Bultmann prestou um servio imensurvel a
muitos pensadores cristos, oferecendo-lhes um meio de integrar o antigo evan
gelho mentalidade moderna. No cerne dessa perspectiva, encontra-se uma
valiosa nfase na necessidade da mensagem crist falar s questes enfrenta
das pelas pessoas de nossa poca. Essa nfase importante, pois os cristos,
muitas vezes, acabam respondendo quilo que as pessoas no mundo no esto
perguntando. Tambm de grande ajuda a sua afirmao de que a verdade no
simplesmente objetiva, mas que, para ser plenamente recebida, a verdade deve
tocar a alma daquele que est ouvindo.45E, por fim, Bultmann apresentou uma
tentativa louvvel de restabelecer a transcendncia de Deus, oferecendo uma
polmica necessria contra a nfase excessiva na imanncia de Deus encontra
da no liberalismo.
Apesar dessas e outras contribuies, a proposta de Bultmann continua a ser
muito controversa.46Os conservadores concluram que o estudioso alemo havia
descartado a autoridade bblica e no ficaram vontade com a sua aplicao do
mito sobre a Bblia. Os confessionalistas observaram que, em muitos pontos dou-
trinrios, suas interpretaes diferem da viso tradicional. Um comentrio de Young
ressalta essa questo:
De acordo com Bultmann, a histria de Israel no a histria da revelao para
os cristos; J esus no o Cristo dentro da histria do mundo, mas torna-se tal
dentro da proclamao e do ouvir da Palavra; o carter extra nos de Deus man
tm-se apenas num sentido especfico; a ressurreio de Cristo no um acon
tecimento histrico que ocorre logo depois da crucificao, mas a dimenso do
significado da cruz; e assim por diante.47
Outros crticos concentraram-se em sua compreenso de mito, que alguns
estudiosos mais tarde tacharam de restrita.
Independente da questo das formulaes doutrinrias corretas e crticas re
lacionadas a vrios aspectos de sua posio, o principal problema teolgico est
no centro da proposta de Bultmann. Esse problema torna-se evidente em trs
principais pontos fracos. O primeiro est relacionado exegese, o segundo vida
de f e o terceiro natureza de Deus.
Exegese Unilateral
Em primeiro lugar, o uso do esquema existencialista de Bultmann nos estudos do
Novo Testamento resultou numa tendncia simplificao extrema da exegese
que, por sua vez, levou a uma teologia unilateral. Sua afirmao de que o
kerygma do Novo Testamento essencialmente uma mensagem existencial, ao
mesmo tempo que reflete uma preocupao vital com os documentos, acaba
limitando aquilo que esses documentos apresentam. Muitos textos simplesmente
no tratam de questes existenciais como insiste a formulao de Bultmann, mas
sim de outros temas. Como resultado disso, a teologia no pode ser reduzida
soterologia, como sua proposta parece exigir. Bultmann chegou a admitir esse
problema, mas passou ento a empregar o enfoque existencialista que encontrou
em Paulo e J oo como uma espcie de cnon dentro do cnon.
O esquema de existncia humana tambm resultou numa separao muito
radical entre os acontecimentos histricos do passado e as experincias contem
porneas de f. Bultmann foi longe demais em sua tentativa de livrar a f da
dependncia das descobertas da pesquisa histrica. Mesmo mantendo a impor
tncia da cruz de J esus para a f, ele ainda assim tomou o contedo da vida de
J esus irrelevante, ao considerar a f exclusivamente como resposta mensagem
que Deus havia proferido em Cristo. Mas, como J rgen Moltmann apontou corre
tamente, esse ponto de vista deixa de observar que a historicidade concreta
revelada, possibilitada e limitada atravs da histria que de fato ocorreu e vice-
versa.48Nossa f no produz a histria de J esus como forma de expresso, mas
sim deve sua existncia a essa histria.
A F Privatizada
Em segundo lugar, a abordagem teolgica de Bultmann, com sua viso restrita
demais da mensagem do evangelho, resulta prontamente numa f igualmente res
trita e privatizada. Para ele, a f uma deciso pessoal sobre o viver autntico,
compreendida de modo extremamente individualizado. Essa afirmao resume
uma dimenso do kerygma do Novo Testamento e um aspecto da f. Mas a
mensagem bblica mais do que isso. Ela no diz respeito apenas esfera privada
de deciso individual, mas dirige-se vida como um todo.
A nfase existencialista de Bultmann corre o risco de excluir as dimenses
comunitrias e sociais da f crist.49Ele deu pouca nfase abrangncia da f
sobre a vida do crente ou sobre a vida corporativa dos crentes em comunidade.
Tambm no encontramos em sua proposta os fundamentos para um envolvimento
com a sociedade em geral. Pelo contrrio, sua viso existencialista incentiva uma
nfase interior que pode facilmente levar falta de considerao para com as
implicaes polticas e sociais do evangelho.
Em termos teolgicos, a proposta de Bultmann ressaltou a necessidade de
justificao pessoal (a deciso do indivduo de ser transformado em algum au
tntico), mas no conduzia a uma santificao, dinmica do viver cristo em si
e do crescimento espiritual como discpulos do Senhor dentro de um relaciona
mento comunitrio uns com os outros e com o mundo. Do ponto de vista de
avanos teolgicos subseqentes, podemos concluir apenas que a teologia de
Bultmann oferece uma soterologia til, ainda que parcial, mas fica devendo uma
eclesiologia satisfatria.
Um Deus Limitado
Finalmente, sob influncia da perspectiva existencialista, Bultmann usou de modo
radical o tema da distino qualitativa infinita, o que levou a uma viso limitada de
Deus. Sua restrio do discurso teolgico dimenso da existncia humana aca
bou eliminando as asseres tanto sobre a realidade eterna de Deus quanto sobre
o agir de Deus no mundo.
A inteno do estudioso alemo louvvel. Diante da teologia imanente do
liberalismo, ele assumiu a posio correta de elevar Deus posio de Ser Trans
cendente, o Outro Ser, que est sobre todos os indivduos humanos e alm de
todos eles. Mas Bultmann equivocou-se quando afirmou que esse Deus s pode
ser conhecido medida que ele age dentro do indivduo, ou seja, medida que ele
cria a existncia autntica, de modo que a teologia torna-se a reflexo sobre a
experincia do encontro que leva existncia autntica. Seria errado dizermos
que, com isso, Bultmann reduziu a teologia a uma forma de antropologia, uma
acusao que ele mesmo rejeitou,50mas sua abordagem significa que no se pode
afirmar nada sobre Deus sem que ao mesmo tempo se fale do ser humano.
A declarao de Bultmann de que s podemos falar de Deus medida que
falamos de ns mesmos coloca a natureza eterna de Deus fora dos limites da
articulao teolgica humana. Assim, torna-se impossvel conhecer a Deus em
sua divina realidade eterna. Bultmann afirmava que essa situao est de acordo
com os propsitos da f: O mistrio pelo qual a f se interessa no o que Deus
vem a ser em Si mesmo, mas sim como ele age em relao aos homens.51
Apesar de indicar uma verdade importante, esse limite sobre o que a teologia
pode afirmar simplesmente restrito demais quando comparado ao Novo Testa
mento e histria da teologia. Para o questionamento teolgico clssico essen
cial o desejo de se fazer afirmaes sobre a realidade eterna de um Deus que no
limitado pelo indivduo que cr, mas est muito alm dele.
No apenas as declaraes sobre a realidade divina tm sua abrangncia
reduzida, como tambm a proposta de Bultmann limita as afirmaes sobre o agir
de Deus no mundo. Ao mesmo tempo que classificava a maior parte das afirma
es sobre o agir de Deus como sendo mitolgicas, Bultmann insistia que Deus
agiu em Cristo de uma vez por todas em favor do mundo.52E, insistentemente,
tentou mostrar como as afirmaes sobre a ao divina devem ser compreendi
das em termos de existncia humana. Mas, como disse J ohn Macquarrie, nem
todas as asseres bblicas sobre os atos poderosos de Deus, sua graa, revela
o ou a singularidade de J esus podem ser encaixadas no critrio existencialista
hermenutico. Portanto, nem todas as declaraes concernentes transcendncia
podem ser traduzidas como asseres acerca do prprio eu, como a proposta
de Bultmann parece exigir.53
O seu rgido enfoque existencialista tambm limitava indevidamente as afir
maes cristolgicas. O prprio Bultmann foi forado a restringir as asseres
sobre o agir de Deus simples declarao de que um determinado acontecimen
to histrico, isto , J esus Cristo, deve ser considerado o ato escatolgico definiti
vo.54Essa declarao, porm, juntamente com as negaes anteriores a respeito
da importncia do J esus histrico como Logos eterno,55em ltima anlise, ina
dequada diante das muitas facetas da compreenso da importncia de J esus e da
importncia do agir do Deus transcendente em J esus afirmado pelo Novo Testa
mento e pela igreja.
Concluso
Bultmann foi motivado pela preocupao em permitir que o evangelho falasse
mente moderna sem ser impedido pelos mitos do mundo antigo. Ele acreditava
que, por terem deixado de lado todos os conceitos mitolgicos, as pessoas no
eram mais capazes de falar em termos de atos sobrenaturais dentro da lgica de
causa e efeito. Ao limitar as declaraes acerca do agir de Deus na Histria
somente esfera da f, seu desejo era possibilitar que o evangelho pudesse ir de
encontro ao indivduo de nossos dias. Para isso, era preciso que ele seguisse o
exemplo de Kant e criasse uma barreira impenetrvel entre o mundo natural au
tnomo e o universo transcendente da f. Avanos subseqentes nas cincias e
na filosofia demonstraram como esse foi um procedimento infeliz e desnecess
rio.56O prprio mundo natural autnomo, visto como uma cadeia fechada de
causas e efeitos j considerado um mito. E so cada vez mais evidentes os
perigos de uma teologia que confina Deus ao universo das crenas pessoais.
Em resumo, Bultmann fez uma nobre tentativa de reafirmar a transcendncia
de Deus diante da nfase imanncia encontrada na teologia liberal do sculo
19. Mas a sua proposta radical de desmitologizao dentro dos modelos
existencialistas, motivada pelo desejo de proclamar a antiga mensagem para a
mente moderna, o levou a uma descrio limitada justamente daquela
transcendncia que ele queria tanto preservar. Tendo em vista que no sistema de
Bultmann no se pode falar de Deus a no ser em relao ao ser humano, e que
Deus no age no mundo a no ser na esfera privada da f pessoal, as dimenses
mais amplas da transcendncia de Deus face a face com sua criao acabam
sendo eliminadas do campo de atuao do telogo. Apesar de seus esforos
proveitosos de oferecer bases existenciais para a reconstruo da teologia no
mundo moderno, Bultmann simplesmente no conseguiu escapar dos problemas
apresentados pelo Iluminismo e que no foram solucionados pela teologia do s
culo 19, qual ele reagiu to fortemente. Ele no foi capaz de reafirmar a
transcendncia de Deus em seu sentido pleno e bblico.
REINHOLD NIEBUHR: A T ranscendnci a R evel ada atrav s do M i to
Reinhold Niebuhr nunca se viu como um telogo.1Nas palavras de sua espo
sa, ele foi, acima de tudo, um pregador e um pastor;2foi tambm um estudioso da
tica social e um apologista e percorreu todo o circuito das universidades e facul
dades do pas.3Devido interrupo de seus estudos para atender a necessida
des familiares aps a morte de seu pai e por causa de seu enfado para com a
epistemologia,4Niebuhr nunca chegou a receber as credenciais teolgicas aca
dmicas tradicionais. O ttulo mais elevado que obteve foi de Mestre em Cincias
Humanas, em Yale. Ainda assim, em termos de impacto, ele considerado o
telogo norte-americano mais influente da primeira metade do sculo 20. Sua
influncia estendeu-se alm da comunidade crist, pois suas atividades e escritos
tiveram impacto sobre todo o pas. Conforme observou D. R. Davies:
Uma de suas grandes realizaes foi ter feito da teologia uma cincia de necessida
de e importncia secular. Ele um dos poucos telogos a quem os pensadores
humanistas do a mesma ateno que reservam para seus publicistas. Essa
uma conquista rara, da qual poucos telogos podem se orgulhar.5
Sua presena foi sentida especialmente nos meios sociais e polticos. Mais de
uma dcada depois da morte de Niebuhr, Paul J ersild concluiu: difcil encontrar
um telogo do sculo 20 que tenha exercido mais influncia sobre a vida poltica
do pas do que Reinhold Niebuhr.6
No se pode dizer que Niebuhr foi um pensador teolgico inovador. Sua
misso no era apresentar uma teologia nova e criativa, mas sim aplicar a f
crist como ele a entendia na dimenso social da vida. Porm, seus esforos
nessa rea o levaram a ser uma voz dominante e formativa na comunidade reli
giosa dos Estados Unidos durante as dcadas centrais do sculo 20. Essa influ
ncia conferiu a Niebuhr um lugar de grande importncia na histria teolgica
desse sculo.
Os estudiosos, muitas vezes, classificam Niebuhr como um telogo neo-ortodo-
xo.7Ele, porm, rejeitava essa classificao por ser equivalente ao rtulo conferido
a Barth, a quem ele criticou em vrias ocasies.8De qualquer modo, sua importn
cia para a histria da teologia est em sua ligao com o movimento de protesto
contra o liberalismo; movimento este que, devido sua volta s doutrinas crists
clssicas, geralmente chamado de neo-ortodoxia. Por ser o porta-voz ameri
cano mais influente na crescente rejeio - iniciada por Barth - da teologia do
sculo 19, Niebuhr tornou-se um propagador de certas nfases centrais da neo-
ortodoxia em meio teologia nos Estados Unidos.
A Carreira e o Desenvolvimento Intelectual de Niebuhr
Assim como Walter Rauschenbusch, com o qual tinha certa afinidade (apesar da
rejeio explcita de Niebuhr ao movimento do evangelho social), Niebuhr foi
criado no contexto de um ambiente repleto de cristianismo pietista. Seu pai era
pastor no Snodo Evanglico (que hoje parte da Igreja Unida de Cristo), cujas
razes encontram-se na unio das tradies Luteranas e Reformadas na Prssia.
Aps terminar o ensino mdio em Lincoln, Illinois, Reinhold freqentou o Elmhurst
College e o Eden Seminary antes de ir para Yale, em 1913, onde completou o
Bacharelado em Teologia e o Mestrado em Cincias Humanas, em 1915.
A carreira de Niebuhr teve incio em Detroit. Mais uma vez, impressio
nante a semelhana de sua histria com a de Rauschenbusch. Depois de se
formar em Yale, ele tornou-se pastor de uma congregao constituda, em sua
maioria, por operrios da montadora Ford. L, ele teve contato direto com a luta
daqueles que estavam sendo explorados pelos grandes industriais do pas, uma
experincia que influenciou profundamente tanto seu enfoque social quanto sua
teologia. Assim como o pastorado de Rauschenbusch no bairro pobre de Hells
Kitchen, em Nova York, o levou na direo do socialismo, o jovem pastor Niebuhr
tornou-se defensor de uma proposta semelhante de mudanas sociais.
Porm, numa encruzilhada importante, o caminho de Niebuhr tomou um rumo
diferente daquele seguido pelo pastor batista alemo. As experincias de
Rauschenbusch o conduziram para a esquerda da teologia - no sentido do evan
gelho social, um movimento que empregava certos elementos centrais do libera
lismo teolgico. A metamorfose de Niebuhr (assim como a de Karl Barth), por
outro lado, acabou conduzindo a um movimento de direita - a redescoberta da
ortodoxia. A conturbada situao social que ele presenciou durante seus anos de
pastorado o foraram, em suas prprias palavras a repensar o credo liberal e
extremamente moralista que eu havia aceito como sinnimo de f crist.9Alm
disso, as deficincias do liberalismo iam alm da esfera social e o afetavam no
nvel pessoal: Em minhas tarefas na congregao, descobri que o idealismo sim
ples no qual a f clssica havia se evaporado era irrelevante tanto para as crises
da vida pessoal como para as complexas questes sociais presentes em uma
cidade industrial.10Em resumo, em Detroit, ele comeou a perceber que a teolo
gia liberal aprendida no seminrio no estava altura dos desafios de todas as
dimenses do ministrio pastoral do sculo 20.
Suas atividades como pastor em Detroit projetaram Niebuhr proeminncia
nacional. Em decorrncia disso, em 1928, ele foi chamado para lecionar no Union
Theological Seminary, em Nova York, que, naquela poca, era o seminrio protes
tante de maior prestgio nos Estados Unidos. L, ele trabalhou at aposentar-se,
em 1960. Um ponto alto da vida de Niebuhr foi quando ele recebeu um convite
para dar as famosas palestras de Gifford, em Edimburgo, no ano de 1939. Essas
palestras foram incorporadas em sua obra mais conhecida The Nature and Destiny
of Man [A Natureza e Destino do Homem],
Talvez por causa da revoluo intelectual pela qual ele passou durante seu
pastorado, Niebuhr nunca teve medo de mudar e desenvolver o seu pensamento.
Para ele, a abertura e o envolvimento nas transformaes eram dimenses natu
rais da vida - o que fica evidente na pequena orao popular que Niebuhr comps
em 1934 e que teria sido jogada fora se um amigo no tivesse pedido uma cpia:
Deus, concedei-nos a graa de aceitar com serenidade as coisas que no pode
mos mudar, a coragem de mudar aquilo que deve ser mudado e a sabedoria para
distinguir entre uma coisa e outra.11
Um estudioso de Niebuhr, Ronald H. Stone, divide sua vida em quatro fases: a
liberal, a socialista, a pragmtica e, finalmente, a pragmtica-liberal.12Essas fa
ses, porm, esto entretecidas de modo a formar um todo. Em todas elas, Niebuhr
lutou contra a sua herana liberal em termos de relao entre o ideal e o real, que
ele via na religio da Bblia.13De que modo as realidades da vida no presente,
marcadas pelo mal e pelo pecado, se encaixam com o ideal para a humanidade?
Para Niebuhr, a resposta apresentada pelo liberalismo teolgico e social de sua
poca era ingnua, desorientada e intil. No lugar dela, ele procurou trazer o
evangelho bblico para a situao histrica especfica na qual ele se encontrava
e, assim, descobrir como aplicar esse evangelho civilizao ocidental como
um todo.14
Cristianismo Prtico
Ao longo de seus escritos, h trs temas predominantes relacionados entre si e
que fazem parte da tarefa bsica e central de Niebuhr. Em primeiro lugar, ele
estava profundamente interessado nas implicaes prticas da f crist. Seu ob
jetivo fundamental era apresentar o que podia ser compreendido atravs da tradi
o crist dentro da situao moderna e praticar em sua prpria vida as convic
es resultantes de sua f. Seu alvo era sempre determinar a relevncia da f
crist para os problemas contemporneos.15Por causa disso, ele se recusava a
ficar limitado s discusses teolgicas abstratas e tornou-se um ativista, procu
rando aplicar o que pudesse ser apreendido a partir da teologia a diferentes
reas como a poltica, questes internacionais, direitos humanos e sistemas eco
nmicos. Em cada uma delas, entretanto, ele buscava sempre agir como prega
dor proftico, indo de encontro vida social contempornea com a crtica ofe
recida pela f crist.
Ao faz-lo, ele atuou como uma espcie de apologista, pois procurava mostrar
a importncia e o valor da f crist numa sociedade que havia, de um modo geral,
rejeitado o evangelho. Em suas prprias palavras, ele estava interessado em de
fender e justificar a f crist numa sociedade secular.16Mas a sua apologtica
empregava uma abordagem completamente diferente do apelo clssico
racionalidade do Cristianismo. Niebuhr procurava mostrar que a f crist oferece
o sentido de vida, mas afirmava que no existe um sentido maior de vida que seja
capaz de compelir a razo.17Na realidade, as duas proposies centrais do Cris
tianismo, de que Deus pessoal e de que Deus age dentro da Histria para supe
rar a alienao entre a humanidade e Deus so absurdas se vistas de modo
estritamente ontolgico.18Enquanto a teologia liberal predominante em sua poca
havia procurado reduzir a absurdidade da f, ao limitar a mensagem bblica a
um conjunto de princpios eternos de tica ou ontologia, Niebuhr defendia
uma apologtica que deixasse claro o carter ontologicamente ambguo dos
conceitos de personalidade e histria.19Em meio a tais ambigidades, deve
mos deixar espao para aquilo que no racional,20para que a mensagem do
relacionamento de Deus com a criao, comprovada pelos smbolos da Bblia,
possa ser proclamada.
Por trs dessa fora motivadora, havia uma convico que D. R. Davies
descreve corretamente como o princpio da relevncia de um evangelho absoluto
A contribuio mais importante de Niebuhr para a releitura da teologia crist de
nossa gerao sua exposio da doutrina do homem. Ao contrrio de telogos
sistemticos como Toms de Aquino ou Barth, que revestem o conjunto de ver
dades crists com o mtodo da Summa, Niebuhr elabora uma doutrina de bases
profundas que alinha todo o seu pensamento.26
Apesar desse comentrio ser um exagero,27ele ressalta a centralidade da
antropologia no pensamento de Niebuhr.
Niebuhr era atrado pela doutrina da humanidade, pois descobriu uma profun
didade na viso crist clssica que no havia encontrado no liberalismo. Na ver
dade, a seu ver, os problemas centrais de sua poca eram decorrentes da rejeio
dos temas antropolgicos bblicos pela tradio liberal predominante, que os havia
substitudo por falsas doutrinas de perfeio humana e idias de progresso.28Ele
afirmava que, no liberalismo, aquilo que a ortodoxia crist chamava de pecado
havia sido transformado em imperfeio da ignorncia, que uma pedagogia ade
quada poderia prontamente retificar.29Niebuhr argumentava que, contrariamen
te ao otimismo, nfase na razo e f na educao, aos quais o liberalismo
ingenuamente se apegava, a Bblia apresenta uma viso realista. Em decorrncia
disso, sua prpria antropologia refletia aquela do cristianismo clssico, no sentido
de que ele buscava enfatizar os dois lados da atual situao do homem. Ele afir
mava a condio elevada do ser humano, criado imagem de Deus, bem como o
tema bblico da pecaminosidade universal.
A Contradio Humana
No centro da antropologia de Niebuhr, encontra-se a sua viso da contradio que
caracteriza a condio humana. Baseado no livro de Gnesis e no apstolo Paulo,
Niebuhr argumentava que a humanidade acarreta tanto um potencial quanto um
problema, duas realidades que no podem ser separadas. Na obra A Natureza e
Destino do Homem ele resume a antropologia bblica em trs teses.30Primeiro, o
ser humano uma existncia criada e finita tanto em corpo quanto em esprito.
Assim, todas as antropologias dualistas - pontos de vista que dividem o ser huma
no em corpo e alma - devem ser rejeitadas. Em segundo lugar, os seres humanos
devem ser vistos, antes de mais nada, do ponto de vista de Deus (ou seja, como
imagem de Deus), e no em termos de suas faculdades racionais ou em relao
natureza. Assim, cada ser humano um indivduo capaz de se posicionar fora de
si mesmo e do mundo e que no capaz de encontrar significado em si mesmo ou
no mundo. Em terceiro lugar, os seres humanos so pecadores. E, por causa do
pecado, eles devem ser amados, mas no considerados dignos de confiana.
Assim, Niebuhr no estava interessado no ser humano como tal - e nem no
ideal ou no abstrato. Conseqentemente, ele rejeitava filosofias que falassem da
humanidade em termos ontolgicos. Ao invs disso, semelhante a outros telogos
neo-ortodoxos, ele estava interessado no ser humano como um ser histrico.31
Assim, seus escritos concentravam-se nos seres humanos em termos de seu rela
cionamento com Deus e uns com os outros em sociedade.32
0 Pecado Humano
Das trs dimenses de antropologia bblica, para Niebuhr, era o conceito de peca
do que estava mais em falta na mentalidade moderna. Por isso, ele tratou repeti
damente dessa questo. Entretanto, essa dimenso da viso bblica da realidade
humana estava intrinsecamente ligada s outras duas. Ao contrrio das antropo-
logias dualistas, para ele, o pecado estava enraizado no corao do ser humano,
no mal uso da capacidade que constitui a singularidade humana - a transcendncia
de si mesmo.33De acordo com Niebuhr, esse o ponto central da histria da
Queda.34Atravs do mal uso da capacidade de nos transcendermos, nos recusa
mos a reconhecer nossa condio de criaturas. Trados por nossa capacidade de
examinar o todo, nos imaginamos como sendo esse todo. Assim, dentro do melhor
estilo reformado, e em contraste com aquilo que ele via como a tendncia do
liberalismo, Niebuhr considerava o pecado um ato da pessoa como um todo, de
modo que nenhuma parte do ser humano pode ser exonerada da cumplicidade
dessa rebelio contra Deus.35Ele argumentava que, como resultado da natureza
absoluta de nossa rebelio na condio de criaturas, o problema humano no est
em como os seres finitos podem conhecer a Deus, mas em como um povo peca
dor pode ser reconciliado com Deus.
A ortodoxia desenvolveu a doutrina do pecado original como forma de expli
car a universalidade dessa rebelio humana. Nas suas palestras de Gifford, Niebuhr
apresentou a verdade profunda que encontrou dentro da doutrina clssica37(ape
sar de, em sua aposentadoria, ele ter admitido o erro inicial de tentar reavivar o
vocabulrio dessa doutrina;38conseqentemente, ele mudou de linguagem e pas
sou a falar da contradio humana em termos de buscar a si mesmo e dar-se
a si mesmo).39O pecado universal e inevitvel, mas no necessrio, de modo
que continuamos sendo responsveis por ele. A verdade sobre o pecado univer
sal, portanto, est no fato de que ela declara o potencial para o erro enraizado em
cada um. Entretanto, Niebuhr rejeitava a interpretao tradicional de pecado ori
ginal como sendo um desvio moral herdado e preferia o conceito de ansiedade
proposto por Kierkegaard para explicar a experincia universal da origem do pe
cado.40Ele afirmava que o paradoxo de liberdade e finitude caracterstico da
condio humana gera a insegurana. Estamos envolvidos nas contingncias do
processo natural da vida (finitude). Mas tambm somos capazes de nos
posicionarmos fora dele e ver seus perigos (liberdade). Somos, por natureza, pre
sos e limitados; porm, somos tambm livres e dotados da capacidade de nos
elevarmos acima da natureza. O sentimento de insegurana resultante dessa si
tuao que gera a ansiedade. No estado de ansiedade, somos tentados a nos
voltarmos para asseres pecaminosas sobre ns mesmos - transformamos nos
so carter finito em eterno, nossa fraqueza em fora, nossa dependncia em inde
pendncia ao invs de confiarmos na fonte suprema de segurana que o amor
de Deus. Em termos bblicos, somos capazes tanto do pecado quanto da f.
Assim, para Niebuhr, o pecado deve ser visto em relao f. A f a
aceitao de nossa dependncia de Deus, enquanto o pecado a negao de
nossa condio de criaturas. O pecado aparece sob duas formas, dois meios atra
vs dos quais procuramos escapar da ansiedade. O primeiro a sensualidade, a
tentativa de negar a liberdade humana ao regredirmos natureza animal.41A
segunda abordagem mais bsica e universal - a negao de nossas limitaes
humanas atravs da afirmao de nossa independncia. Esse o pecado do orgu
lho, que aparece sob vrias formas:42o orgulho do poder (buscar o poder como
tentativa de sentir segurana), o orgulho do conhecimento (declarar como absolu
to e final coisas que no passam de conhecimento finito) e o orgulho da virtude
(declarar como absolutos os nossos padres morais relativos), levando ao orgulho
espiritual (conferir carter divino a nossos padres limitados).
Niebuhr acrescentava ainda que o orgulho no apenas est presente nos indi
vduos, como tambm aparece de modo pronunciado em grupos, pois o grupo
mais arrogante, hipcrita, cruel e egocntrico na busca por seus interesses do que
o indivduo.43
Neo-ortodoxia Modificada
A antropologia era o centro dos interesses de Niebuhr como telogo, eticista e
pregador. Ao mesmo tempo que sua viso da condio humana estava inserida
num contexto teolgico mais amplo, que incorporava certos temas articulados
por eminentes figuras neo-ortodoxas europias, como Karl Barth e Emil Brunner,
ele tambm deixava evidentes diferenas importantes. A diferena central en
contrava-se no grau de rejeio ao liberalismo. No que diz respeito neo-
ortodoxia americana, dentro da qual Niebuhr muitas vezes citado como prin
cipal expoente, Edward Carnell afirmou: sua recusa imanncia liberal
menos ambiciosa.44
Niebuhr no era to severo em sua rejeio ao liberalismo como Barth e
outros, pois ele propunha uma viso menos restrita do relacionamento de Deus
com o mundo. Nesse assunto to relevante, ele concordava com a nfase princi
pal da neo-ortodoxia europia sem ser to radical no enfoque da separao entre
Deus e o mundo, como acontecia com os gigantes telogos da Europa. Na Bblia,
ele via uma nfase transcendncia de Deus que era equilibrada pela nfase na
relao ntima de Deus com o mundo.45
Niebuhr, portanto, afirmava os dois aspectos da revelao de Deus.46A reve
lao privada (ou geral) o testemunho na conscincia de cada pessoa de
que a vida toca uma transcendncia que vai alm do sistema natural em que cada
pessoa existe. Essa revelao privada, por sua vez, afirma uma outra dimenso
da revelao, a saber, a revelao pblica ou histrica (especial).
Assim, enquanto, para Barth, no havia um ponto de contato entre Deus e o
ser humano, para Niebuhr, havia reas inteiras desse contato.47Ao mesmo tem
po em que concordava que os seres humanos so pecadores, ele tambm via o
potencial do ser humano, at mesmo potencial para considerar-se um peca
dor.48Enquanto enfatizava a transcendncia divina, ele no afastava Deus a
ponto de eliminar a possibilidade de se conhecer Deus. Ele concordava que a
revelao ia totalmente contra a razo, mas no de modo que tornasse imposs
vel o reconhecimento da verdade. Acreditava, ainda, que a teologia natural no
era to equivocada a ponto de tornar a eternidade algo irrelevante Histria.
Pelo contrrio, a sabedoria de Deus discernida pela f nunca est em completa
contradio com a experincia humana e, como resultado disso, a verdade do
evangelho pode ser confirmada pela experincia, mesmo que no seja derivada
dessa experincia.49
Em resumo, ao mesmo tempo em que se juntava crtica neo-ortodoxa do
liberalismo, para o bem da teologia, ele recusava-se a ir para o outro extremo: se
tempo e eternidade so totalmente desconexos, ento impossvel haver um dis
curso significativo sobre Deus. Mas, na esfera da personalidade, Niebuhr encon
trou um ponto crtico de interseo. Niebuhr o via como um conceito analgico
til para nos ajudar a compreender a transcendncia e imanncia de Deus, pois
pessoa implica tanto liberdade em relao ao processo de vida quanto uma
relao com esse processo.50
Apesar de Barth ter sido o alvo principal de suas crticas neo-ortodoxia,
Niebuhr tambm expressou certa reserva em relao alternativa apresentada
por Rudolf Bultmann.51Alm de diferentes enfoques no tocante s disciplinas
acadmicas (Bultmann via a teologia do ponto de vista do estudo do Novo Testa
mento, enquanto Niebuhr partia da tica social), o ponto principal em que os dois
divergiam era sua compreenso de mito. Bultmann desejava desmitologizar a
mensagem do Novo Testamento, de modo a torn-la compreensvel mente mo
derna no-mitolgica. Niebuhr, por outro lado, procurava mostrar como os mitos
bblicos ainda falam situao moderna, que tambm apresenta seus prprios (e
muitas vezes falsos) mitos. Ele criticava o estudioso alemo por no fazer uma
distino clara o suficiente entre mitos pr-cientficos (que desconsideram aquilo
que sempre se soube ou que agora tornou-se conhecido sobre a ordem dos acon
tecimentos) e mitos permanentes (aqueles que descrevem algum significado da
realidade, que no esto sujeitos a uma anlise exata, mas que podem, ainda
assim, ser verificados pela experincia). Niebuhr concluiu que, ao no fazer essa
diviso, Bultmann estava sendo negligente na tarefa de proteger a verdade con
tida no kerygma.52
A Rejeio ao Liberalismo
Este amplo esboo sobre o pensamento de Niebuhr e sua relao complexa com
a neo-ortodoxia oferece uma perspectiva para que olhemos mais de perto sua
rejeio ao liberalismo. Como resultado de sua experincia de pastorado e seu
estudo das fontes crists, Niebuhr apresentou uma crtica devastadora do panora
ma teolgico e social dominante em sua poca, embora manifestasse reconheci
mento herana liberal. Ele chegou at mesmo a criticar sua expresso dentro do
movimento do evangelho social com o qual tinha grande afinidade.
Um ponto central dessa crtica era sua percepo de que, em seu otimismo
ingnuo, o liberalismo havia perdido a verdadeira mensagem bblica, especialmen
te a viso realista da Bblia sobre a natureza humana. No princpio (durante a
dcada de 30), porm, Niebuhr atacou o liberalismo a partir de uma perspectiva
marxista-socialista. Apesar de, ao longo de sua vida, ele ter considerado proveito
so o pensamento de Marx, Niebuhr percebeu que tambm tinha suas falhas e
estas eram justamente em pontos parecidos com os do prprio liberalismo. Ele
no oferecia nenhuma transcendncia para o julgamento de Deus e apresentava
uma antropologia romntica que no levava a srio a Queda da humanidade.
Nesses dois casos, foi na perspectiva de Agostinho que Niebuhr encontrou uma
viso que refletia com mais preciso a situao atual, o que resultou num ataque
tradio liberal realizado a partir de um ponto de vista agostiniano (durante a
dcada de 40).
Niebuhr resumiu sua insatisfao inicial com o liberalismo no livro Moral
Man and Immoral Society [Homem Moral e Sociedade Imoral] (1932). Essa
obra no foi sua primeira incurso literria; porm ela o colocou entre os mais
importantes telogos. Apesar de mais tarde ele ter modificado alguns de seus
pontos, Niebuhr nunca abriu mo da tese central do livro de que se deve traar
uma linha bem clara entre o comportamento moral e social dos indivduos e dos
grupos sociais.53Enquanto os indivduos podem ser morais no sentido de serem
capazes de considerar os interesses dos outros e no s os seus prprios, ao
determinarem problemas de conduta, as sociedades e grupos sociais esto mais
susceptveis a um egosmo desenfreado.54
Ao contrrio do que o ttulo do livro pode sugerir, Niebuhr no era um romn
tico ingnuo quanto moralidade dos indivduos. Na verdade, ele afirmava que
cada indivduo dotado de um impulso no-egosta bem como de um impulso
egosta.55Esse impulso egosta encontra ainda menos restrio dentro de um gru
po social do que no indivduo. Em decorrncia disso, todas as propostas de auto-
ajuda, como aquelas apresentadas por antecessores liberais de Niebuhr e alguns
de seus contemporneos, esto condenadas a ficarem aqum do ideal.
Baseado nessa anlise, Niebuhr props um enfoque duplo da vida moral,
que consistia em duas diferentes perspectivas e dois ideais ticos corresponden
tes. Para a vida interior do indivduo o ideal a ausncia de egosmo. Mas a vida
social do ser humano requer um outro ideal, que s pode ser o de justia.56Esse
tema foi mais desenvolvido em sua obra seguinte, que deu continuidade ao seu
ataque ao liberalismo, An Interpretation of Christian Ethics [Uma Interpreta
o da tica Crist] (1934). Nela, Niebuhr apresentou a tese de que, enquanto o
amor pode motivar a ao social... a justia deve ser o instrumento do amor em
um mundo dentro do qual os interesses prprios desafiam os cnones do amor em
todos os nveis.57
Comeando com Uma Interpretao da Etica Crist e prosseguindo em
outros escritos subseqentes, Niebuhr ampliou sua crtica ao liberalismo de modo
a incluir conhecimentos apreendidos atravs do estudo da f bblica e de Agosti
nho, o que foi possvel graas sua docncia no Union Seminary.58Ele rejeitou
aquilo que chamava de utopia moralista59e sentimentalismo da igreja liberal,
descobrindo que em suas origens encontrava-se o conceito equivocado de que o
amor uma simples possibilidade histrica e no uma possibilidade impossvel.60
Niebuhr afirmava que o moralismo liberal era sentimental por trs razes.61Em
primeiro lugar, fiel s suas diferenas antropolgicas com o liberalismo, ele via uma
falta de conscincia da profundidade e poder do pecado. Essa falta de conscincia
no vai ao encontro das necessidades dos indivduos em sua jornada espiritual e de
justia na sociedade. Em segundo lugar, o moralismo liberal no reflete as verda
deiras dimenses religiosas apresentadas no evangelho. Em resposta condio
humana, ele simplesmente apresenta o mandamento de amar a Deus e ao prxi
mo, sem proclamar a misericrdia de Deus revelada em Cristo como fonte tanto
do perdo dos pecados quanto do poder para vencer o pecado. Em terceiro lugar,
tendo em vista que o liberalismo no compreendia corretamente a ruptura radical
entre o ideal e o verdadeiro - a maneira radical como o amor transcende todos as
idias e realizaes humanas -, ele carecia de realismo social e poltico.
A Alternativa de Niebuhr
Niebuhr no apenas ofereceu uma crtica ao liberalismo como tambm props
uma alternativa que, a seu ver, estava mais de acordo com o realismo cristo.
Em sua proposta, ele voltou-se para a f bblica, principalmente suas razes
hebraicas, em busca de ajuda. Ele afirmava que a cultura ocidental devia a essa
tradio religiosa duas de suas nfases fundamentais: a noo de individualidade
e a noo de histria significativa.62Mantendo-se fiel sua herana, ele procu
rou restabelecer essas nfases dentro da situao contempornea.
Assim como outros telogos neo-ortodoxos, a proposta construtiva de Niebuhr
lanava mo de uma viso dialtica da relao entre o tempo e a eternidade.63O
eterno revelado no temporal, mas no se limita a ele. A Histria e a existncia
humana so significativas, mas sua fonte e seu cumprimento encontram-se alm
da Histria.64Como resultado, esse relacionamento pode ser expressado somente
em termos simblicos. Assim, a relao dialtica entre eternidade e tempo abre
caminho para o uso do mito.
O Mito
De acordo com Niebuhr, o mito necessrio, pois certos aspectos da realidade,
como a natureza da condio humana e a fonte transcendente do significado da
Histria, so paradoxais e, portanto, no podem ser compreendidos atravs de
termos cientficos ou racionais.65Ele afirmava que o carter significativo da vida
requer uma fonte que esteja alm de si mesma. Mas, por esse centro transcender
tanto a experincia imediata como os termos que usamos para descrev-la, as
abordagens puramente racionais so inadequadas para a busca da transcendncia.
S se pode falar do transcendente atravs do uso de mitos, que servem como
smbolos da verdadeira realidade. Assim, Niebuhr encontrou nos smbolos cris
tos um modo de referir-se fonte transcendente de significado.
Foi com essa viso que Niebuhr afastou-se tanto do liberalismo quanto da
ortodoxia tradicional. Ele argumentava que, em seu caso de amor com o mtodo
cientfico, na abordagem puramente racionalista da vida e da mentalidade moder
na, o liberalismo havia rejeitado os mitos da f crist. Entretanto, a viso ortodoxa
do pecado da profanao igualmente problemtica: Ela insiste na verdade
histrica e literal dos mitos, esquecendo-se de que a funo e o carter do mito
religioso falar do eterno em relao ao tempo e de que eles no podem, portanto,
ser uma afirmao de seqncias temporais.66
De acordo com Niebuhr, quando entendidos corretamente como afirmaes
da relao entre o eterno e o temporal, os mitos da f crist so relevantes para
nossa poca. Um desses mitos o da Queda. Conforme vimos anteriormente, a
importncia desse mito para Niebuhr no estava em seu uso como uma descrio
literal de um acontecimento que havia ocorrido no comeo da histria da humani
dade. Ao invs disso, ele via esse episdio como uma afirmao profunda sobre a
universalidade do pecado e suas origens na finitude e na liberdade do homem. A
Queda, portanto, uma declarao poderosa da condio humana ao longo da
Histria em cada situao.
A Vida de F
Para Niebuhr, entretanto, a mensagem central do Cristianismo vai alm do peca
do humano e alcana a salvao divina, apesar de sua viso de pecado constituir
o contexto de sua compreenso dessa dinmica. Como a neo-ortodoxia em geral,
ele rejeitava a tentativa racionalista de ver a salvao em termos de conhecimento
de Deus, escolhendo, ao invs disso, descrev-la em termos de vida de f em meio
s contradies da existncia no mundo. Assim, de acordo com Niebuhr, a f deve
continuar sendo um compromisso do indivduo e no uma concluso de sua men
te.67Apesar de admitir que uma validao racional limitada do evangelho poss
vel atravs da correlao com as verdades conhecidas por meio da cincia e da
filosofia,68em ltima instncia, a f no pode ser provada; ela s pode ser vivida.69
A f, portanto, implica encarar de maneira realista as inseguranas da vida e
perceber que elas podem ser superadas apenas por Deus. Essa f protege do orgu
lho, pois somente Deus que pode ser considerado a fonte de segurana. Do mes
mo modo, a f contm o significado da vida como um todo e da Histria,70pois ela
toca a esfera do mistrio que est alm da compreenso racional.71 Essa relao
com Deus, entretanto, baseia-se no perdo de Deus e no em nossa prpria retido.
A Cruz
Para Niebuhr, porm, o ponto central da f crist a cruz, pois o Cristianismo
proclama o evangelho, do qual esse acontecimento a essncia. Fiel sua rejei
o abordagem racionalista do mistrio da realidade, ele advertia que o signifi
cado da cruz no conseqncia lgica de fatos observveis da Histria,72sendo
visvel apenas atravs dos olhos da f, assim como o carter absoluto do evange
lho, como significado para a histria da humanidade, no pode ser provado atra
vs da anlise racional.73
A cruz importante, pois reveladora; ela desvenda a verdade profunda
acerca da humanidade e de Deus. Por um lado, ela fala da condio humana. A
cruz , ao mesmo tempo, a revelao da nossa natureza essencial e do nosso
pecado. na cruz que vemos aquilo que somos essencialmente, no em termos
daquilo que possumos agora, mas daquilo que ainda vamos ser, descobrindo tam
bm a extenso de nossa prpria contradio.74Como resultado, esse aconteci
mento mostra a profundidade da perdio humana e a perfeio do homem que
no pode de forma alguma ser obtida atravs da Histria.75A cruz declara que,
por causa do poder do pecado, o amor permanece na Histria como um amor
sofredor. Em resumo, a cruz a declarao do julgamento divino sobre o pecado
humano. Por outro lado, esse smbolo proclama o amor divino e o perdo do
pecado. a revelao do amor de Deus, mas somente para aqueles que,
primeiramente, se submeteram ao seu julgamento.76
Para Niebuhr, o evento da cruz o pice da revelao bblica da soberania de
Deus sobre a Histria. Ele revela o amor divino, que capaz de vencer o mal
dentro do corao do ser humano e tambm tomar sobre si o mal da Histria.77A
cruz, portanto, prov o significado da Histria, que se encontra no amor, pois o
mito da verdade acerca do ideal de amor.78Niebuhr argumentava que, ao mes
mo tempo, a verdade revelada na cruz toma-se a base de uma nova sabedoria,
atravs da afirmao da f crist de que J esus o Filho de Deus e o Segundo
Ado,79dois smbolos que, para ele, indicam que J esus desvenda o mistrio
maior do relacionamento entre o divino e a Histria.80
Em sua forma clssica, a teologia crist explica o significado da cruz na dou
trina da expiao, uma doutrina que embarao e pedra de tropeo para a mente
moderna. Mas, contrrio queles que desejavam eliminar a expiao como um
resqucio incompreensvel de superstio81ou apresent-lo como um elemento
da f completamente incompreensvel, Niebuhr procurava compreender o signi
ficado dessa doutrina. Para ele, ela oferecia a chave para a compreenso da His
tria. Ela declara que a Histria incapaz de prover seu prprio significado e,
portanto, tem na misericrdia e no julgamento de Deus o seu cumprimento final.
O julgamento de Deus, por sua vez, smbolo da importncia da Histria e do
significado absoluto do bem e do mal. A misericrdia de Deus, pelo contrrio, fala
do carter incompleto e corrupto presente em todas as aes histricas, mas
tambm do amor que toma sobre si todo o mal.
A Transcendncia Divina
A viso de Niebuhr acerca da natureza do significado e sua revelao humani
dade resultou naquilo que talvez seja sua mais profunda e completa crtica men
talidade moderna. A seu ver, a idade moderna era culpada de substituir o Deus
da religio revelada pelo Deus da razo e da natureza.82Ela havia, portanto,
esquecido o carter finito e a condio de criatura da humanidade. Em decorrn
cia disso, havia perdido o senso de transcendncia, ou seja, no era capaz de
sujeitar a retido humana a uma retido transcendente, a retido de Deus.83
Diante da negao moderna, Niebuhr procurava reafirmar a idia bblica de
transcendncia divina como base tanto para a avaliao como para a superao
da condio humana. Para ele, essa dimenso apresentada no conceito do reino
de Deus, que veio em Cristo e vir no clmax da Histria. Por um lado, somente a
idia de um Deus transcendente e do reino de Deus sobre a humanidade e alm
dela pode oferecer a perspectiva necessria para que a humanidade julgue sua
prpria tendncia auto-afirmao e orgulho, quer individualmente ou em gru
pos.84A proclamao crist do Alfa e mega como origem do significado maior
da Histria a referncia para toda a humanidade, dando a ela significados, julga
mentos e cumprimentos histricos provisionais.85A cada momento, o reino de
Deus continua sendo o ideal inatingvel.86
Por outro lado, o conceito de transcendncia determina que o significado da
Histria desvendado no presente, iluminando a escurido das contradies da
prpria Histria,87e oferece esperana do cumprimento final da Histria.
Niebuhr via essa esperana expressada nos trs principais smbolos esca-
tolgicos encontrados na Bblia, sendo que nenhum deles deve ser entendido lite
ralmente, mas, ainda assim, todos os trs devem ser levados em considerao.88
O smbolo da volta de Cristo uma expresso de f na suficincia da soberania de
Deus e na supremacia absoluta do amor. O julgamento final afirma a importncia
da distino entre o bem e o mal. E a ressurreio implica que a eternidade
completar e no anular a variedade encontrada no processo temporal e que a
dialtica da finitude e liberdade no tem uma soluo humanamente concebvel.89
No final das contas, a revelao do significado da Histria, ainda que vista
pela f, tambm serve vida de f e ao testemunho cristo no mundo. E foi nesse
tom que Niebuhr concluiu sua principal obra A Natureza e Destino do Homem.
Em suas palavras, viver pela f significa encontrar a segurana absoluta alm de
todas as seguranas e inseguranas da Histria,90isto , no Deus transcendente
da Histria. Em 1939, Niebuhr expressou com otimismo que esse tipo de vida de
f poderia dissuadir outros de suas buscas idlatras por falsa segurana e reden
o na vida e na Histria.91
Crtica
Atravs de uma compreenso maior da altura da transcendncia divina e da pro
fundidade da condio humana, Niebuhr procurou inserir uma nota de realismo
naquilo que via como um clima religioso e cultural ingenuamente otimista. Essa
tentativa j foi tanto elogiada como sua maior contribuio quanto criticada como
sua maior fraqueza. Sem dvida, o conceito de realismo de Niebuhr teve grande
influncia na esfera da poltica americana, especialmente na formao de uma
poltica internacional nos Estados Unidos nos anos imediatamente aps a 2aGuer
ra Mundial.
Quanto ao legado de Niebuhr, preciso que faamos dois comentrios crti
cos, sendo que ambos esto relacionados sua viso de tempo e eternidade e
natureza da transcendncia apresentadas por sua orientao teolgica.
Smbolos Irreais
Em primeiro lugar, como os outros telogos do movimento neo-ortodoxo, Niebuhr
estava preocupado com a questo de como os mitos e smbolos do Cristianismo
podem ser aplicados mentalidade moderna. Sua resposta a essa questo mar
cou um passo decisivo, que foi alm de Bultmann, pois Niebuhr via tais mitos
como revelaes do significado transcendente da Histria. Mas, apesar dessa
importante contribuio, a proposta de Niebuhr tem se mostrado pouco satis
fatria. Colocando em termos simples, apesar de oferecer um meio de conside
rar seriamente - mas no literalmente - os smbolos, ele os tirou do universo da
realidade histrica.
Assim como Bultmann, Niebuhr argumentava que a chave para o significado
da Histria no podia ser encontrada na prpria Histria, mas era desvendada
apenas para os olhos da f, para aqueles que pudessem enxergar seu significado
transcendente alm dos processos da vida. Mas, qualquer proposta desse tipo
levanta algumas questes teolgicas crticas.
Uma delas a questo do fidesmo.92 possvel para qualquer proposta mito
lgica de compreenso da histria da salvao ir alm do subjetivismo? Para
Niebuhr, os acontecimentos que desvendam o significado da Histria, justamente
por serem acontecimentos revelatrios, so supra-histricos. Eles revelam o sig
nificado da Histria no porque so acontecimentos literais e histricos, mas por
que tornam-se acontecimentos revelatrios apenas para a f. Mas, como podem
tais acontecimentos oferecer, de fato, a chave para o significado da Histria? No
seria possvel dizer que a chave que eles oferecem , em ltima anlise, colocada
ali pelo observador crente?
Uma outra questo desse tipo diz respeito ao agir de Deus na Histria. De que
modo a viso de Niebuhr, com sua nfase no alm da Histria, pode falar da
atividade redentora de Deus dentro da Histria?93Paul Lehmann dirigiu essa
pergunta cristologia de Niebuhr:
Apesar de sua insistncia na Cruz como ponto de referncia, a partir do qual
possvel encontrar o significado das mltiplas e complexas dinmicas da Hist
ria, o pensamento cristolgico de Niebuhr no enfatiza suficientemente os atos
poderosos de Deus como acontecimentos transformadores que, tendo de fato
ocorrido, servem de farol num mar de relatividade histrica, dentro do qual o
canal de cumprimento do destino humano traado ... encarnao e expiao
expressam mais do que a compreenso dessa dinmica [da Histria] pela f.
Elas apontam para o fato de que algo aconteceu e continua acontecendo. Deus
tornou-se homem, J esus Cristo foi crucificado. Em conseqncia desses acon
tecimentos, outros acontecimentos ocorrem.94
Lehmann e outros determinaram que a origem desse problema no pensamen
to de Niebuhr pode ser encontrado numa dificuldade teolgica mais profunda, a
saber, uma pneumatologia limitada. Niebuhr simplesmente no desenvolveu a co
nexo do Esprito Santo com a afirmao de Cristo como Segundo Ado e nem
com sua prpria viso do estarmos em Cristo.95Como resultado disso, sua teolo
gia era, em ltima anlise, binitariana.96
Talvez aquilo que vrios crticos detectaram no nvel cristolgico era algo que
permeava toda a doutrina de Niebuhr acerca de Deus. Ao colocar os aconteci
mentos revelatrios da Histria na esfera do mito, ele parece ter eliminado a
possibilidade de tais acontecimentos desvendarem a realidade de um Deus trans
cendente, que verdadeiramente capaz de agir no mundo.
Transcendncia Sombria
Em segundo lugar, a histria teolgica subseqente sugere que a opo de Niebuhr
pela cruz como smbolo teolgico central carecia de ampliao. Por ser motivada
pela cruz, sua viso da histria crist concentrava-se naquilo que Paul J ersild
chamou de carter trgico da luta entre o amor divino e a resistncia humana.97
Portanto, no completamente sem justificativa que Niebuhr foi tachado de te
logo pessimista e que muitos crticos afirmaram que seu tema teolgico central
era o pecado humano. Apesar de tais retratos transformarem-se facilmente em
caricaturas, eles mostram uma importante dinmica agindo sobre as implicaes
de seu pensamento. Em ltima anlise, a proposta de Niebuhr leva, de fato, a um
certo tipo de pessimismo.
A nfase que Niebuhr dava cruz funcionava como fundamento para o seu
chamado a uma longa e sofrida luta na tentativa de atingir o que, no final, inatin
gvel. Ele via essa dinmica agindo sobre os indivduos, mas principalmente sobre
o mbito social. Por causa da presena persistente do mal no mundo, o cristo s
pode esperar por uma renovao histrica e no um cumprimento histrico.98
Com base nessa perspectiva, Niebuhr apresentou uma apologtica realista - po
rm bastante negativa - democracia: A capacidade do homem de fazer justia
o que torna possvel a democracia; mas a inclinao do homem injustia o
que torna a democracia necessria.99No final, sua teologia centrada na cruz
revelou apenas uma transcendncia sombria, a realidade de uma possibilidade
impossvel que julga toda a conduta humana.
A Histria subseqente confirma que, enquanto esse tipo de teologia da cruz
tem sua importncia, ela precisa sempre ser apresentada em conjunto com uma
teologia de ressurreio.'00Isso significa que a nfase na autocrtica deve aparecer
em conjunto com uma nfase no otimismo e auto-apreciao.101Ao nosso clamor
de arrependimento, que surge quando nos tornamos conscientes de nossa
pecaminosidade, deve ser acrescentada a palavra de absolvio. Alm da declara
o de impossibilidade da tarefa do reino de Deus, precisamos tambm ouvir a
mensagem da promessa divina e poder divino atuante na transformao do mundo.
E, desconfiana de Niebuhr em relao a todos os grupos sociais, deve-se acres
centar a promessa da presena de Cristo na comunidade de f medida que ela
batalha no poder do Esprito Santo em favor do senhorio de Cristo sobre o mundo.
Em resumo, ao deslocamento da escatologia para uma esfera que vai alm da His
tria, como fez Niebuhr, deve-se acrescentar a esperana de cumprimento da His
tria dentro da Histria - parte no presente e tambm em sua plenitude no dia final.
Concluso
Reinhold Niebuhr procurou chamar a sociedade ocidental de volta da sua fuga
para a imanncia de Deus, uma fuga que havia resultado num otimismo ingnuo e
irreal em relao quilo que o ser humano capaz de realizar. Em seu lugar, ele
procurou oferecer uma viso de teologia caracterizada por um equilbrio entre
transcendncia e imanncia. Esse o seu maior legado para a histria teolgica
do sculo 20. Porm, ele pagou um alto preo para cumprir essa tarefa. A propos
ta de Niebuhr acabou removendo Deus da Histria - quer passada ou futura - e
colocando-o numa esfera alm da Histria. Assim, ele deixou aos seus seguidores
poucas esperanas de encontrar o Deus transcendente nos acontecimentos reais,
quer na histria da salvao, quer na consumao da Histria.
0 APROFUNDAMENTO DA IMANNCIA:
Ref o r mul a es da Tr adio Liber al
revolta neo-ortodoxa contra o liberalismo protestante clssico dominou a
teologia da dcada de 20 at aproximadamente os anos 60. Porm, mesmo antes
de ter completado seu curso, certas vozes comearam a articular a dissidncia.
Alguns pensadores desconfiavam que a neo-ortodoxia havia exagerado em seu
exorcismo do fantasma da nfase unilateral na imanncia que havia sido detecta
da no liberalismo. Haviam Barth e outros ido longe demais na reafirmao da
transcendncia divina?
Esse desconforto em relao ao excesso de neo-ortodoxia fez surgir pensa
dores que buscavam apresentar alternativas teologia predominante aps a des
truio do antigo liberalismo. Eles no tinham como levar em sria considerao a
crtica teologia imanente. Mas tambm acreditavam que somente o resta
belecimento da nfase na imanncia poderia dar uma viso adequada da realida
de de Deus, necessria para ir de encontro aos desafios impostos pela mentalida
de moderna sobre o Cristianismo da poca.
Assim, esses pensadores buscavam reformular e aprofundar a teologia da
imanncia do antigo liberalismo. E claro que no defendiam uma simples volta ao
desacreditado cristianismo de cultura. Na verdade, procuravam empregar temas
que tomaram emprestado de filosofias mais novas, como o existencialismo, ou
incorporar os avanos alcanados pelos estudos cientficos recentes como forma
de reafirmar a f crist em Deus, de modo que o povo do sculo 20 pudesse
compreender e aceitar.
H uma abundncia de exemplos desse novo liberalismo, incluindo a teologia
existencialista de J ohn Macquarrie e a teologia emprica de Nelson Wieman (1884
1975). Porm, escolhemos as duas variaes que foram paradigmticas para todo
o impulso de renovao liberal do sculo 20, a fim de discuti-las nas pginas
seguintes. Paul Tillich oferece aquele que , talvez, o exemplo mais claro de um
neoliberal que optou pelo existencialismo como companheiro para o dilogo teol
gico. E o movimento amplo que utilizava o tema filosfico de processo ilustra a
tentativa de relacionar a teologia com a nfase na mudana e evoluo, caracte
rstica da cincia moderna.
Os telogos discutidos nestas pginas, portanto, foram liberais, mas no no
sentido clssico. Talvez seja mais apropriado cham-los de liberais corrigidos.
O liberalismo, cujo renascimento eles defendiam, era aquele que havia passado
pela purificao do fogo neo-ortodoxo. Em decorrncia disso, seu liberalismo era
mais profundo, caracterizado por uma percepo mais acentuada da imanncia
de Deus dentro do processo de vida de suas criaturas.
PAUL TILLICH: A I ma n n c i a d o Deu s Ac i ma d e Deu s
Mais do que qualquer outro telogo do sculo 20, Paul Tillich merece o ttulo de
apstolo dos intelectuais.1De um modo que faz lembrar os apologistas cristos do
sculo 2o, como J ustin Martyr, ele buscava comunicar as verdades essenciais da f
crist aos intelectuais dentre seus contemporneos usando suas prprias formas de
pensamento. Mais para o fim de sua vida, ele admitiu esse propsito e paixo
apologtica que o motivaram, ao confessar: Todo meu trabalho teolgico tem sido
voltado para a interpretao dos smbolos religiosos, de modo que o homem secular
- e somos todos seculares - possa compreend-los e ser tocado por eles.2
A contribuio teolgica de Tillich comparvel de Barth em termos de
influncia e impacto, apesar de ser oposta em termos de abordagem. Assim como
Barth, ele produziu um sistema teolgico enorme, que influenciou toda uma gera
o de pensadores cristos e recebeu tambm a notoriedade e aclamao da
sociedade secular. Ao contrrio de Barth, ele buscava uma relao positiva -
talvez at uma sntese - entre a filosofia secular moderna e a teologia crist.
Apesar de Tillich ter falecido em 1965, seu legado permaneceu ao longo das
ltimas dcadas do sculo 20 e, provavelmente, ser sentido ainda por muito
tempo no sculo 21. Uma sociedade internacional de filsofos e telogos cha
mada North American Paul Tillich Society continua a realizar discusses aca
dmicas sobre sua obra. No centenrio de seu nascimento, em 1986, acontece
ram diversas conferncias dedicadas sua contribuio teolgica e sua impor
tncia duradoura. Um estudo realizado entre telogos americanos, publicado
em 1977, identificou Tillich como a influncia mais importante sobre a teologia
sistemtica americana.3
Durante sua vida, Paul Tillich foi reconhecido pela cultura secular como
uma das maiores mentes da teologia crist. Poucos telogos chegaram a rece
ber honra e reconhecimento como o que foi conferido a Paul Tillich por polti
cos, governos, universidades e fundaes. At mesmo a mdia reconheceu a
importncia de suas realizaes ao coloc-lo na capa da revista Time, em 16 de
maro de 1959.
A Vida e a Carreira de Tillich
Paul Tillich nasceu na famlia de um pastor luterano, na cidade alem de Starzeddel,
prxima a Berlim, em 20 de agosto de 1886.4Ao que parece, desde jovem -
desde os 8 anos, talvez ele se interessava seriamente pela teologia e filosofia e
comeou a voltar-se para o ministrio aos 18 anos de idade. Como a maior parte
dos estudantes universitrios da Alemanha daquela poca, Tillich estudou em v
rias importantes universidades alems, incluindo Halle e Berlim, sendo influencia
do pela filosofia crtica, teologia e estudos bblicos. Durante seus estudos prepara
trios para a ordenao pastoral, ele decidiu tornar-se professor de teologia e
acabou recebendo no apenas a ordenao na igreja protestante do Estado, mas
tambm um cargo de Privatdozent (tutor) na Universidade de Halle.
Os estudos de Tillich foram temporariamente interrompidos pela I aGuerra
Mundial, na qual ele serviu como capelo. Ele passou tempo na frente de batalha
e no apenas oficiou o sepultamento de vrios soldados - incluindo alguns de seus
melhores amigos - como ajudou a enterr-los com suas prprias mos. Suas
experincias com a morte em massa e a destruio foram o ponto de virada em
sua vida pessoal e sua f. Ele sofreu dois colapsos nervosos e passou por uma
sria crise de dvida que transformou sua viso de Deus.
Depois da guerra, Tillich aceitou um cargo de professor na prestigiosa Uni
versidade de Berlim e envolveu-se com a poltica socialista radical. Ele foi de
grande ajuda na formao do movimento socialista religioso e acabou publican
do um importante livro sobre o assunto, A Deciso Socialista. Durante a dca
da de 20, Tillich tornou-se uma figura conhecida nos meios acadmicos da Ale
manha. Ele saiu de Berlim, mudando-se primeiro para Marburg, depois para o
Instituto de Tecnologia de Dresden e, finalmente, para a Universidade de Frank
furt. Durante o tempo em que lecionou filosofia em Frankfurt, lutou abertamente
contra os nazistas e foi condenado como inimigo do Estado quando o Partido
Nazista assumiu o poder. Seu livro A Deciso Socialista foi queimado em pra
a pblica em 10 de maio de 1933 e, em outubro, a Gestapo passou a segui-lo
aonde quer que fosse.
Se tivesse ficado na Alemanha, Tillich poderia ter morrido em um campo de
concentrao. Ele foi poupado desse destino pelo convite da Universidade de
Columbia e do Union Theological Seminary de Nova York para mudar-se para l,
em 1933. Tillich teve dificuldades em adaptar-se vida nos Estados Unidos e, no
incio, o aprendizado da lngua foi particularmente problemtico. Porm, com a
ajuda especial de amigos, como Reinhold Niebuhr, ele e sua mulher Hannah pas
saram pelo processo de transio e tornaram-se cidados americanos em 1940.
Tillich permaneceu no Union Theological Seminary at sua aposentadoria, em
1955. Durante os vinte e trs anos que passou naquela instituio, ficou famoso
por seus sermes - muitos dos quais foram publicados - e por suas reflexes
teolgicas sobre todas as reas da cultura contempornea. Em 1940, ele recebeu
o ttulo de doutor honoris causa da Universidade de Yale e foi citado como um
filsofo entre os telogos e um telogo entre os filsofos.5
Durante a 2aGuerra Mundial, ele falou secretamente ao povo alemo pelo
programa de rdio Voz da Amrica e encontrou-se com o presidente Roosevelt na
Casa Branca em 1944. Nos anos logo aps a guerra, ele viajou muito, dando inme
ras palestras para pblicos entusisticos, de modo que, nas palavras de seus bigra
fos, uns poucos anos antes de sua aposentadoria do seminrio, Tillich adquiriu um
grande e entusistico pblico que suplicava para ouvi-lo.6Em 1951, Tillich publi
cou o primeiro volume de sua Teologia Sistemtica, na qual expunha sua viso
acerca do mtodo teolgico, da razo, da revelao e de Deus. O segundo volume,
que tratava da condio humana e de Cristo, foi lanado em 1957. O volume trs,
que s foi publicado em 1963, concentrava-se no tema da vida e do Esprito, bem
como na histria e no reino de Deus. Suas outras publicaes, incluindo A Cora
gem de Ser e A Dinmica da F, eram voltadas para um pblico mais popular,
assim como seus sermes e palestras.
Ao aposentar-se do seminrio, Tillich aceitou o convite da Universidade de
Harvard para tornar-se Livre Docente - possivelmente um dos cargos aca
dmicos mais prestigiosos dos Estados Unidos. Ele podia lecionar qualquer cur
so que desejasse e tinha grande liberdade para viajar, pesquisar e escrever.
Suas palestras eram extremamente apreciadas pelos alunos; centenas de pes
soas lotavam o auditrio uma hora antes para garantir um lugar para sentar.
Formou-se uma espcie de culto figura de Tillich, sendo que alguns alunos
chegavam a ficar esperando beira da calada s para v-lo passar. Suas pa
lestras em outras universidades atraam centenas e, s vezes, at milhares de
ouvintes, apesar de muitos crticos afirmarem que essas palestras no passa
vam de balela ininteligvel.7
Tillich recebeu um convite para a posse de J ohn F. Kennedy, em 1961, e um
lugar na plataforma junto com um pequeno grupo de convidados especiais. Recebeu
tambm doze ttulos de doutor honoris causa de importantes universidades ameri
canas e dois de universidades europias, incluindo a Universidade de Berlim. Depois
de aposentar-se de Harvard, em 1962, tomou-se professor honorrio de teologia da
Divinity School, na Universidade de Chicago, e ocupou o distinto cargo de telogo
residente. A notcia da morte de Tillich, em 22 de outubro de 1965, foi publicada em
um curto editorial e na primeira pgina da seo de obiturio do New York Times.
Certamente, poucos telogos receberam tanta aclamao pblica quanto
ele. Tillich foi, de fato, uma lenda em seu prprio tempo. Porm, sua vida
como telogo cristo foi marcada por grande ambigidade. Ele era constante
mente perturbado por dvidas sobre sua prpria salvao e temia grandemente
a morte.8Ele promovia o socialismo ao mesmo tempo que gozava os benefcios
de um estilo de vida de classe mdia-alta.9Era conhecido como um cristo ecu
mnico, mas raramente ia igreja10e, ao que parece, levava uma vida um tan
to promscua.11
Tais ambigidades ilustram bem as descries das tenses destrutivas que,
de acordo com Tillich, so inerentes existncia finita. Para ele, a dvida um
elemento essencial f e a alienao e afastamento encontram-se nos lugares
mais profundos da existncia humana. O Poder de Ser - Deus - pode nos aju
dar a adquirir coragem diante da ameaa inevitvel do no-ser e a aceitar que
somos aceitos, mas ele no pode superar por completo essas tenses e ambigi
dades na existncia.
Para que possamos compreender esses temas to centrais na teologia de
Tillich preciso que deixemos claros certos elementos de seus postulados bsicos
e de seu mtodo teolgico.
Os Postulados de Tillich
Um dos postulados bsicos de Tillich era de que a teologia deve ser apologtica.
Ela deve formular e comunicar os seus conceitos de modo que fale verdadeira
mente situao moderna. Por situao Tillich queria dizer as questes e
preocupaes particulares das pessoas dentro de nossa cultura, o aspecto cien
tfico e artstico, as formas econmicas, polticas e ticas atravs das quais elas
expressam sua interpretao da existncia.12Ele criticava duramente as teolo-
gias, como o fundamentalismo e a teologia kerygmtica (neo-ortodoxia), que
negligenciam o papel dessa situao e procuram, como ele costumava dizer, atirar
a mensagem crist sobre as pessoas como se fosse uma pedra, ao invs de procu
rar responder aos questionamentos feitos a essa f pela cultura contempornea.13
Para Tillich, a teologia deve, pelo contrrio, ser uma teologia de respostas; ela
deve adaptar a mensagem crist mentalidade moderna e, ao mesmo tempo,
manter sua verdade essencial e carter singular.
A teologia apologtica pressupe alguns denominadores comuns entre a men
sagem crist e a cultura contempornea dentro da qual ela est sendo expressa
da. A existncia desses denominadores comuns outro postulado bsico da teo
logia de Tillich. Ele acreditava que, no mnimo, as questes implcitas na existncia
contempornea podem e devem ser respondidas pela teologia, quando esta se
baseia na revelao divina. Se isso no possvel, a teologia torna-se obsoleta,
pois ela simplesmente no pode responder a perguntas que no esto sendo for
muladas. Tillich cria que, felizmente, as questes fundamentais levantadas pela
existncia contempornea so respondidas especialmente por meio dos smbolos
da revelao divina.
Um terceiro postulado bsico da teologia de Tillich o papel essencial da
filosofia na tarefa apologtica da teologia. Ao contrrio de Barth, ele acreditava
que a filosofia indispensvel teologia, pois ela que formula as questes s
quais a teologia deve responder e ela que d quase toda (seno toda) a forma
que essas perguntas devem assumir. Conseqentemente, Tillich tinha a mais alta
considerao pela filosofia: Nenhum telogo deve ser levado a srio como telo
go, mesmo que seja um grande cristo e um grande estudioso, se sua obra mostrar
que ele no leva a srio a filosofia.14Contra o fidesmo de pensadores como
Pascal, ele comentava: O Deus de Abrao, Isaque e J ac e o Deus dos filsofos
o mesmo Deus.15
Seu quarto postulado est intimamente ligado ao terceiro. O tipo especfico de
filosofia mais til para a teologia a ontologia, especialmente a ontologia
existencialista. Na verdade, Tillich definia a filosofia de modo a torn-la pratica
mente um sinnimo da ontologia: filosofia a abordagem cognitiva da realidade,
na qual a realidade como tal o objeto,16e ontologia a anlise daquelas estru
turas com as quais nos deparamos em todo encontro com a realidade.17Tillich
no aceitava qualquer definio ou uso da filosofia que ficasse aqum da ontologia,
pois ela o verdadeiro centro da filosofia18e suas questes e preocupaes esto
implcitas em todas as outras abordagens da filosofia.19
Assim, em sua essncia, a filosofia ontologia - o estudo do ser. Ela levanta
questes ontolgicas como: o que significa dizer que alguma coisa \ o que
absolutamente real por trs das aparncias; o que o ser em si, alm de todas as
estruturas que tem um ser e quais estruturas so inerentes a tudo o que tem esse
ser? Assim, ele declarava: a filosofia faz a pergunta da realidade como um
todo; ela faz a pergunta sobre a estrutura do ser. E ela responde em termos de
elementos, leis estruturais e conceitos universais. Ela deve responder em ter
mos ontolgicos.20
Para Tillich, a utilidade da ontologia para a teologia est mais nas questes
que ela levanta do que nas respostas especficas que ela prope. Um exemplo
disso a forma como ele expe a questo do no-ser, com a qual os filsofos
da Grcia antiga tanto se debatiam e que os filsofos existencialistas do sculo
20 reavivaram, mesmo que de um modo diferente. Para Tillich, o interesse con
tnuo no no-ser no era surpreendente pois a ansiedade sobre o no-ser est
presente em tudo o que finito.21E natural para os seres humanos se pergun
tarem qual sua situao em relao ao ser, pois, em seus momentos de mais
profunda reflexo, eles se do conta de que so finitos, transitrios e temporais.
Eles podem vir a no ser com a mesma facilidade que eles so. Na verdade,
o no-ser faz parte de sua existncia, pois, a cada momento, eles so confronta
dos com a ameaa de no-ser.
O no-ser levanta a questo de um poder de ser que supera a ameaa do no-
ser e que sustenta e mantm os seres finitos. Tal poder no pode ser finito,
preciso que seja o prprio ser ou a base do ser. Sem ele, a existncia finita
afundaria num no-ser ou no nada. Em resumo, ele acreditava que a pergunta
ontolgica de no-ser e o poder de ser sugerem a questo de Deus. Ele argumen
tava que sem a pergunta ontolgica, a resposta apresentada pela teologia - Deus
- no tem como ser compreendida. Em suas palavras, somente aqueles que
experimentaram o choque de sua transitoriedade, a ansiedade na qual se deram
conta de sua finitude, a ameaa do no-ser, podem compreender o que significa a
noo de Deus.22
A ontologia, portanto, absolutamente essencial teologia apologtica con
tempornea. Esse o caso, especialmente diante da predominncia da filosofia
existencialista no sculo 20. Tillich afirmava que a ontologia existencialista , de
fato, a boa fortuna da teologia crist,23pois apresenta perguntas que a teologia,
lanando mo da revelao divina, est particularmente apta a responder. Desse
modo, perguntas e respostas relacionadas ontologia constituem o denominador
comum entre a filosofia e a teologia: A estrutura do ser e os elementos e concei
tos que descrevem essa estrutura so uma preocupao implcita ou explcita de
todo filsofo e todo telogo. Nem um dos dois pode evitar a questo ontolgica.24
claro que as abordagens da filosofia e da teologia questo do ser diferem
consideravelmente. A filosofia assume uma posio de objetividade distanciada,
enquanto a teologia olha para o ser absoluto, o poder que sobrepuja a ameaa do
no-ser com paixo, temor e amor.25Ainda assim, a fim de tratar das questes
e preocupao ontolgicas de maneira adequada, Tillich afirmava que preciso
assumir os dois papis - o de filsofo e o de telogo. Todo filsofo criativo , em
algum momento, tambm um telogo26e todo telogo deve tambm fazer o papel
de filsofo, a fim de analisar a condio existencial da humanidade e a questo
implcita nessa condio. A filosofia e a teologia so dois aspectos ou momen
tos distintos, porm inseparveis e interdependentes, de uma ontologia plena
mente desenvolvida.
O ltimo postulado da teologia de Tillich a natureza especial da existncia
humana dentro da ontologia. Ele pode ser melhor expressado na afirmao que
ele faz vrias vezes em sua Teologia Sistemtica de que o homem um
microcosmo.27Com isso, Tillich queria dizer que os poderes e estruturas do ser
aparecem no homem de uma forma completamente diferente de qualquer outra
criatura. Os homens esto abertos para as estruturas do ser e participam delas
em nveis que esto tanto acima como abaixo deles, de modo que seu ser lhes
oferece lampejos do que uma realidade maior: O homem participa do universo
atravs da estrutura racional da mente e da realidade... ele participa do universo
porque as estruturas, formas e leis universais esto abertas para ele.28A refle
xo ontolgica, portanto, deve voltar-se para a humanidade, ao invs da natureza
no-humana, se deseja formular perguntas e respostas sobre a realidade maior ou
sobre o prprio ser.
Esses postulados fundamentavam e orientavam todo o pensamento de Tillich.
Mas so tambm extremamente controversos e tm sido fonte de muito debate
acadmico. A maioria dos filsofos, especialmente aqueles dos pases de lngua
inglesa, reagiram de modo negativo sua identificao da filosofia com a ontologia
e mais negativamente ainda sua afirmao sobre o carter inseparvel da filo
sofia e teologia.29Muitos telogos, por outro lado, o criticam por ter aprisionado a
teologia na especulao ontolgica, jogando fora tanto a autonomia da teologia
quanto o personalismo bblico.30Talvez a crtica mais corrosiva seja a de que, ao
olharmos mais de perto, vemos que a ontologia de Tillich mostra-se ecltica. Ela
procura combinar linhas totalmente incompatveis da filosofia, a saber, a ontologia
tradicional de Plato, Agostinho e dos filsofos idealistas alemes com as ontologias
existencialistas modernas formuladas por Heidegger e Sartre.31
O Mtodo de Correlao
Partindo desses postulados, Tillich passou ento proposta de um mtodo para a
teologia que fosse ao mesmo tempo fiel mensagem crist original e de expres
so contempornea - o mtodo de correlao. Essa abordagem determinou toda
a estrutura e a forma de sua teologia sistemtica e , muitas vezes, considerada
uma de suas contribuies mais duradouras para a teologia moderna.
Tillich apresentou o seu mtodo de correlao, que explica o contedo da f
crist atravs de perguntas existenciais e respostas teolgicas em interdependncia
mtua,32numa rejeio consciente de trs alternativas inadequadas. O primeiro
mtodo, o supematuralista, seguido por muitos telogos protestantes. Para Tillich,
ele inadequado pelo fato de ignorar as questes e preocupaes (a situao)
daqueles que vo receber a mensagem e, ao mesmo tempo, esperar que a Palavra
de Deus crie a possibilidade de compreenso e aceitao de sua verdade.33De
acordo com Tillich, o homem no pode receber respostas para perguntas que
nunca fez.34
Sem dvida, nesse caso, Tillich tinha em mente tanto o fundamentalismo quanto
a neo-ortodoxia de Barth. claro que os telogos conservadores poderiam res
ponder: E se os seres humanos, por causa de sua natureza cada, nunca pensa
rem nas perguntas certas? Tillich acreditava que as perguntas certas esto pre
sentes em nossa prpria existncia como seres humanos.35
A segunda alternativa tradicional inadequada, o mtodo naturalista ou
humanista, justamente o oposto do primeiro, pois ele procura deduzir as res
postas teolgicas do estado natural do ser humano. Nesse mtodo, tpico de gran
de parte da teologia liberal, tudo foi dito sobre o homem e nada para o homem.36
Tillich acusava o mtodo humanista de negligenciar a condio separada da exis
tncia humana e o fato de que a revelao (que contm as respostas) ser algo
falado para o homem e no por ele para ele mesmo.37
Finalmente, Tillich rejeitava o mtodo dualista, que procura combinar o so
brenatural com o natural. Nesse caso, ele estava se referindo teologia natural
tradicional, como a que tem sido comum no catolicismo desde Toms de Aquino.
Esse mtodo apresenta dois tipos de respostas teolgicas - aquelas deduzidas da
natureza por si s, como a existncia de Deus, e aquelas que devem ser sobrena
turalmente reveladas. O problema desse mtodo que ele deriva a resposta (Deus)
da forma da questo. Em seu lugar, Tillich props o mtodo de correlao, que
desintegra a teologia natural dentro da anlise da existncia e a sobrenatural den
tro das respostas dadas s questes implcitas na existncia.38
O mtodo de correlao, portanto, uma forma de teologia fundamental
que substitui a teologia natural. A abordagem de Tillich coloca as perguntas sobre
Deus - implcitas na existncia humana, conforme a anlise da ontologia - no
lugar das provas de existncia de Deus, que normalmente ocupam grande parte
da teologia natural.
O mtodo de correlao gira em tomo de perguntas e respostas. As perguntas
so apresentadas pela filosofia atravs do exame cuidadoso da existncia humana.
Nesse primeiro passo da teologia, o telogo deve fazer as vezes de um filsofo. O
segundo passo inteiramente teolgico, pois o telogo lana mo dos smbolos da
revelao divina para formular respostas para as questes implcitas na existncia
humana, que a filosofia pode descobrir mas no pode responder. A tarefa maior do
telogo, em ambos os passos, juntar as perguntas s respostas numa correlao
crtica.39As respostas apresentadas pela teologia devem vir da revelao, mas
devem ser expressadas de uma forma que fale s preocupaes existenciais dos
seres humanos. A tarefa do telogo interpretar as respostas da revelao, de
modo que permaneam fiis mensagem crist original enquanto passam tambm
a ser relevantes para as perguntas dos homens e mulheres seculares modernos.
De acordo com Tillich, Deus um exemplo preliminar de como funciona a
correlao:
Deus a resposta para pergunta implcita na finitude humana. Porm, se a idia
de Deus aparece dentro da teologia sistemtica, juntamente com a ameaa do
no-ser implcita na existncia, Deus deve ser chamado de poder infinito, de ser
que resiste ameaa do no-ser. Na teologia clssica, esse o prprio ser.40
Sua Teologia Sistemtica segue esse mtodo. Na primeira parte, Tillich ana
lisou a natureza da razo humana sob as condies da existncia, descobrindo que
ela contm a questo sobre algo que transcende a razo e ao mesmo tempo a
preenche. Assim, a prpria razo, analisada pela ontologia, apresenta a busca
por revelao. Em seguida, Tillich interpretou a revelao divina como sendo
aquela que responde s perguntas feitas pela razo. Ele segue um padro seme
lhante nas outras quatro partes de sua teologia. Em cada caso, a resposta for
mada a partir da pergunta, sendo que o contedo dessa resposta, conforme Tillich
afirmava, deduzido inteiramente da revelao.
O mtodo de correlao de Tillich recebeu diferentes tipos de crtica. Apesar
de alguns terem considerado sua proposta bastante proveitosa para a apresenta
o da teologia de um modo que seja tanto fiel quanto relevante, os crticos repro
varam Tillich por dar filosofia independncia demais em relao revelao e
muita autoridade sobre ela. Na verdade, Tillich limitou a filosofia tarefa de for
mular as perguntas para a teologia e determinar a forma das respostas. Mas ser
que, ainda assim, isso no d filosofia secular um papel importante demais den
tro da construo teolgica? Ao definir o mtodo de correlao, Tillich no exigiu
que a filosofia fosse transformada ou convertida antes de realizar sua tarefa,
deixando-a, portanto, autnoma - de acordo com os termos do prprio Tillich -,
ao invs de tenoma ou curada.41 Como possvel confiar que tal disciplina,
afetada pelas tenses inerentes razo finita, ser capaz de formular as pergun
tas corretas, de maneira correta? Ser que a substncia e a forma das questes
no podem acabar servindo de priso confinadora ou cama de Procrusto, den
tro da qual as respostas da revelao devem se encaixar? Como pergunta o fil
sofo cristo George Thomas:
possvel razo filosfica que no foi completamente convertida para a f
crist formular a estrutura e os termos do Ser e apresentar as questes
mais profundas implcitas na existncia? Se no for possvel, no verdade que
as respostas crists, cuja forma determinada pela natureza das questes,
sero distorcidas ou obscurecidas?42
Uma crtica freqente lanada contra Tillich de que o seu emprego do mto
do de correlao no combinava com sua descrio idealista desse mtodo. Ape
sar de sua inteno de permitir que o contedo das respostas teolgicas fosse
totalmente determinado pela revelao divina, na prtica, o contedo, bem como a
forma, acabam sendo influenciados, ou at mesmo determinados pelas questes
filosficas. Thomas levantou essa questo em relao doutrina de Tillich sobre
Deus, na qual ele descreve Deus no como um ser ou uma pessoa, mas como o
prprio ser e a base de tudo o que h referente pessoa. Mantendo-se fiel sua
prpria viso de que Deus pessoal, Thomas questionou se: A afirmao de
Tillich a respeito [da f crist] no foi enfraquecida em alguns pontos pela intruso
de uma filosofia impessoal, estranha ao esprito do Cristianismo em seu pensa-
mento.43O telogo Kenneth Hamilton concluiu que o mtodo de correlao,
conforme era praticado por Tillich, no usa nada da mensagem crist e tudo do
sistema ontolgico de pensamento que toma como ponto de partida. Ele argumen
tou que, na prtica, Tillich no chegou a correlacionar de fato as perguntas e
respostas, mas simplesmente interpretou a f crist de modo a encaix-la em seu
sistema ontolgico preconcebido.44
E verdade que a fraqueza mais relevante da teologia de Tillich o fato de ela
ser uma forma sofisticada de sndrome de cama de Procrusto. No folclore da
Grcia antiga, Procrusto, o perverso dono de uma hospedaria, forava todos os
seus hspedes a caberem na cama em que dormiam. Para isso, usava de tortura
ou mutilao, esticando ou amputando as partes de sua anatomia que no se
encaixassem nas dimenses das camas de seu hospedeiro. Essa imagem tem sido
usada muitas vezes como metfora para sistemas de pensamento que
predeterminam a verdade, forando os dados a se encaixarem em estruturas pre
concebidas. O telogo J ohn J efferson Davis expressa esse aspecto da teologia de
Tillich de modo conciso:
Enquanto a idia de um mtodo de correlao valiosa e at mesmo necessria,
da maneira como Tillich a desenvolveu, o fator controlador era a cultura e no a
tradio crist. Em decorrncia disso, ela falava mente moderna, mas no a
confrontava com a mensagem bblica, que exige uma converso radical do cora
o e da mente aa Deus Vivo.45
Porm, a preciso e a justia dessa crtica ao mtodo de Tillich s podem ser
determinadas tomando como base o funcionamento prtico de sua teologia sistem
tica. Tendo em vista que uma exposio completa dessa teologia estaria fora do
escopo desta discusso, procuraremos fazer apenas uma breve apresentao de
alguns de seus temas principais, a saber, os conceitos de revelao, Deus e Cristo.
Razo e Revelao
A primeira parte da teologia sistemtica de Tillich procura fazer a correlao
entre razo e revelao. Nessa seo, Tillich procurou desvendar os conflitos e
questes inerentes razo que vo alm desta e em direo revelao. Seu
objetivo era mostrar que a revelao a resposta para as questes implcitas
nos conflitos existenciais da razo.46Ao contrrio daqueles que viam a razo e
a revelao como sendo opostas entre si, Tillich acreditava que a razo no
resiste revelao. Ela pede por revelao, pois a revelao significa a reintegra
o da razo.47
Para que possamos entender o conceito de razo de Tillich preciso que
compreendamos, pelo menos em parte, a sua ontologia fundamental de essncia
e existncia. Essa distino ontolgica fundamenta quase toda (ou toda) a sua
teologia e aparece pela primeira vez, de modo relevante, em sua discusso sobre
a natureza da razo. De acordo com Tillich, a realidade como a conhecemos e
experimentamos deve ser diferenciada em duas esferas: a da essncia e a da
existncia. Essncia o potencial, a perfeio no-realizada das coisas. Possui
uma realidade ontolgica, mas no uma verdadeira existncia. A existncia, por
outro lado, verdadeira e decada em relao essncia. Por estar separada
da perfeio, porm ainda dependente dela, essa existncia no plena.
O pano de fundo filosfico para a distino que Tillich faz entre essncia e
existncia encontra-se no pensamento platnico.48Plato acreditava em um mun
do ideal de formas ou padres perfeitos para as coisas e num mundo de coisas
existentes e individuais que eram cpias imperfeitas das formas. Tillich adaptou a
ontologia platnica, de modo que ela servisse aos seus propsitos. Ainda assim, a
idia geral de Plato sobre a essncia e a existncia so o pano de fundo para o
uso que Tillich faz desses termos.
Para Tillich, a existncia refere-se quilo que tanto finito quanto deca
do. Ela limitada, perturbada e distorcida pelas condies do ser que est sepa
rado do verdadeiro ser. E o que acontece com a razo funcional ou o que ele
chama de situao da razo dentro da existncia; ela decada em relao
essncia natural da razo e, portanto, sofre com certos conflitos que no capaz
de resolver.49
A razo essencial - ou razo em si - transcendente. a estrutura da
mente que permite que esta assimile e transforme a realidade.50Tambm inclui
a capacidade mental de raciocnio lgico, descobrindo meios para alcanar um
fim. No fim das contas, a razo essencial humana depende tanto de uma estrutura
racional do universo (o logos do ser) quanto da relao entre ela mesma e a
estrutura da mente. A razo essencial, portanto, no meramente finita.51 o
exerccio, tanto do universo quanto da humanidade, que possibilita o conhecimen
to e a descoberta. Desse modo, ela transcende tudo o que meramente finito.
A razo funcional - ou razo na situao de existncia - diferente. Como
tudo o que existe, ela limitada e separada de sua verdadeira essncia, o que gera
conflitos. Essa separao pode ser observada nas polaridades da razo, que se
relacionam entre si, mas, sob as condies da existncia, caem em conflito e
contradio - polaridades como autonomia versus heteronomia, relativismo versus
absolutismo e formalismo versus emocionalismo. Atravs da anlise cuidadosa
dessas polaridades, Tillich procurou mostrar que, apesar da razo em si no poder
resolver esse conflitos, eles, ainda assim, clamam por uma reconciliao. Tillich
concluiu que os conflitos gerados por essas polaridades levam inevitavelmente
ora a uma renncia desesperada prpria verdade ora a uma busca por revela
o, pois a revelao afirma oferecer uma verdade que certa e absoluta - uma
verdade que inclui e aceita o risco da incerteza de todo ato cognitivo importante e,
ainda assim, ao aceit-lo, acaba por transcend-lo.52Em outras palavras, a razo
precisa ser salva ou curada. Ela no pode curar a si mesma, mas busca em
algo alm de si o poder que ir reintegr-la com a sua estrutura essencial e, assim,
tom-la plena.
De acordo com Tillich, a unio das polaridades da razo uma tarefa para a
revelao. Ela restabelece a estrutura essencial da razo sob as condies da
existncia de modo fragmentrio, porm real e poderoso.53Em decorrncia
disso, ele define a revelao formalmente como a manifestao da base do ser
para o conhecimento humano.54Revelao a manifestao do poder que re
ne o que foi trgica e destrutivamente separado, trazendo, desse modo, salvao,
cura e harmonia em meio ao conflito. E o desvendar do mistrio do ser, a mani
festao prpria da profundidade e do significado do ser.55
Assim como muitos telogos do sculo 20, Tillich rejeitava o conceito de pala
vras reveladas ou proposies. A revelao nunca a comunicao de informa
o. Pelo contrrio, um acontecimento e uma experincia que podem ocorrer
por diferentes meios, incluindo a natureza, a Histria, grupos, indivduos e atravs
da fala. Ou seja, qualquer coisa pode ser portadora da revelao desde que se
torne transparente e mostre as bases do ser.56Palavras e doutrinas no so reve
ladas, mas, sempre que as profundezas do ser se manifestam atravs da lingua
gem, algo ressoa - a Palavra de Deus ou revelao. Tillich afirmava que a
crena na revelao como palavras ditas ou escritas e vindas de Deus a
armadilha dos protestantes.57
A Bblia, portanto, no a Palavra de Deus. De acordo com Tillich, prova
velmente nada contribuiu mais para a interpretao incorreta da doutrina bblica
ou da Palavra do que a identificao da Palavra com a Bblia.58A Palavra
Deus manifesto. Todavia, Tillich encontrou um papel para a Bblia na revelao.
Ela participa da revelao na condio de documento que registra o aconteci
mento da revelao final de J esus, o Cristo.59
Tillich falava de dois tipos de revelao: revelao presente e revelao
final. O primeiro termo usado para designar todos os acontecimentos e experin
cias que manifestam o poder do ser em qualquer lugar ou tempo em que venham
a acontecer. O segundo tipo refere-se ao acontecimento absoluto e supremo do
poder curativo do Novo Ser, para o qual apontam todos os outros acontecimentos
e experincias revelatrios.
No final, o que distingue o Cristianismo das outras religies sua afirmao
de que baseado na revelao em J esus como Cristo na condio de revelao
final.60 claro que o Cristianismo no pode provar que essa afirmao verda
deira. Porm, Tillich procurava mostrar que esse acontecimento revelatrio - a
manifestao do poder curativo universal do Novo Ser em uma determinada pes
soa da Histria - supremo e absoluto, pois ele cura ou salva a razo ao superar
os seus conflitos. Ele a resposta para a pergunta sobre a revelao apresentada
pela estrutura da razo sob as condies da existncia.61Os conflitos existenciais
da razo requerem um poder que seja universal e concreto, absoluto e relativo, um
poder que negue o finito e, ao mesmo tempo, o preserve. Somente tal realidade
pode curar a razo, ao restabelecer a harmonia essencial de seus plos.
J esus Cristo, como o ser que determinado a cada momento por Deus e
como ser finito individual que se sacrificou completamente ao infinito, ao mesmo
tempo que manteve sua individualidade, preenche o requisito duplo da revela
o.62Atravs de sua vida e morte ele revelou o poder da negao prpria, ao
apresentar uma imagem ou smbolo de algo finito que no afirma ser absoluto por
direito. Tal ser finito e que sacrificou a si mesmo derrota o conflito existencial
demonaco da separao e cria a verdadeira teonomia, que anula a autonomia e
a heteronomia e, ao mesmo tempo, preserva a verdade de ambas. Esse poder de
negao prpria, ou Novo Ser, o Cristo.
J esus foi o indivduo finito que os cristos acreditam ter se tornado o Cristo
atravs de seu sacrifcio prprio de vida e morte. Ele o fez porque recusou-se a
cair na tentao demonaca, inerente existncia finita, de tomar sobre si um
carter absoluto. E esse sacrifcio prprio condio de Cristo que fez de J esus
de Nazar o meio da revelao suprema.
Para Tillich, isso significa que qualquer religio centrada em J esus uma com
pleta corrupo do Cristianismo: Um Cristianismo que no afirma que J esus de
Nazar foi sacrificado, dando lugar a J esus como o Cristo, apenas mais uma
religio entre muitas outras. Ela no tem nada que justifique sua existncia.63
Discutiremos a cristologia de Tillich em mais detalhes adiante. Porm, o tom
claramente gnstico de sua afirmao no pode passar sem comentrio. A cris
tologia dos gnsticos era, com freqncia, mais dualista do que doctica.64Certas
seitas gnsticas exigiam que seus membros amaldioassem J esus, a fim de de
monstrar o seu conhecimento de Cristo como algum separado dele. (Esse
provavelmente o contexto da condenao de Paulo sobre aqueles que amaldioa
vam J esus [ICo 12.3]). E claro que Tillich no encorajava e nem era condescen
dente com a maldio de J esus. Porm, sua distino radical entre J esus de Nazar
e o Cristo, que no uma pessoa, mas sim o poder do Novo Ser, certamente
est dentro da viso gnstica.65
O Deus acima de Deus
Tillich acreditava ter correlacionado com sucesso a razo e a revelao, ao mos
trar que a revelao responde razo sem destru-la e que a razo levanta a
questo da revelao, sem a qual ela seria uma resposta sem sentido. Ao longo de
sua discusso sobre razo e revelao, porm, ele fazia referncia quilo que
revelado como o poder do ser, o Novo Ser, a base do ser, ou Deus. O que
revelado na revelao final e, em menor grau, na revelao presente, Deus, a
palavra religiosa usada para se referir base do ser.66Deus o poder do amor
que cura a razo ao reunificar seus elementos polarizados que, por causa da
existncia, entraram em conflito.
A doutrina de Tillich acerca de Deus criou mais controvrsia do que qualquer
outra rea de sua teologia. Grande parte da discusso surgiu de sua conhecida
afirmao de que Deus no existe. Ele o prprio ser alm da essncia e da
existncia. Portanto, afirmar que Deus existe o mesmo que neg-lo.67Parte do
furor originou-se de uma interpretao simplista e incorreta do uso que Tillich fez
do termo existncia, dando a impresso que Tillich era ateu. Todavia, alguns
crticos mais ardilosos argumentavam que, apesar de toda a sua discusso sobre
Deus como o prprio ser, Tillich era, de fato, ateu.68
Seria impossvel darmos aqui a devida considerao a todas as nuanas da
doutrina de Tillich acerca de Deus, bem como a todas as suas interpretaes. Toda
via, procuraremos mostrar que, embora ele no pudesse ter sido um ateu, sua dou
trina acerca de Deus colocou um peso to grande sobre a imanncia e a
transcendncia de Deus que os seguidores de Tillich se vem obrigados a escolher
entre uma e outra. Alm disso, optar pela imanncia quase total do Deus acima de
Deus69de Tillich a posio mais coerente com sua viso geral. Mark Kline
Taylor est certo ao observar que Tillich arriscou delinear a transcendncia de
Deus to profundamente dentro da existncia... que o significado de transcen
dncia foi expandido alm de um limite em que continuasse a ser reconhecvel.70
Se Deus a resposta, ento qual a pergunta? Conforme vimos anteriormen
te, para Tillich, a pergunta deve vir antes da resposta, a fim de determinar a sua
forma. Em termos simples, Deus a resposta para a pergunta implcita no ser: O
que o prprio ser?71De acordo com Tillich, a finitude uma mistura de ser e
no-ser.72Assim, ele dedicou-se a uma complexa e sutil anlise ontolgica da
estrutura da finitude, com o propsito de mostrar que ela levanta a questo do
poder do ser ou do prprio ser que pode sobrepujar a ameaa do no-ser inerente
a ela. A questo ontolgica surge na existncia humana, por causa da conscincia
que as criaturas finitas possuem de que no so a base de seu prprio ser, uma
conscincia que adquire sua mais intensa expresso no choque metafsico que
ocorre quando uma pessoa existencialmente ameaada pelo no-ser.
Tillich argumentava que, se Deus a resposta para a pergunta implcita na
finitude humana, ele no pode ser considerado um ser, mesmo uma forma mais
elevada ou mais suprema de ser, mas deve ser visto como o poder de ser,
poder de resistir ao no-ser, poder infinito de ser ou, no final, o prprio ser.73
Mas, por definio, esse poder de ser (que responde questo do no-ser) no
pode existir,74pois a existncia uma expresso do ser finito - a condio
decada ou separada. Todo ser individual participa do no-ser, que o que o toma
finito e necessitado de um poder de ser que o mantenha em sua existncia. Se
Deus fosse um ser, ele no poderia ser o objeto da inquietao bsica e o poder
que responde pergunta da finitude. Ento, alguma outra coisa seria Deus. Era
isso que Tillich queria dizer com a expresso Deus acima de Deus. O Deus que
o prprio ser, ou a base e poder do ser, superior a esse Deus do tesmo cristo
tradicional, que visto como uma pessoa e um ser e acaba tornando-se suposta
mente finito.
Tillich lutava para expressar a transcendncia do prprio ser e, ao mesmo
tempo, manter a sua imanncia. Ele afirmava que o prprio ser no a essncia
universal de tudo, a substncia de todo o mundo, pois o prprio ser transcende a
diviso essncia/existncia, qual todas as coisas no mundo esto sujeitas, devido
ao seu elemento de no-ser. O prprio ser no participa do no-ser e, portanto,
transcende infinitamente tudo o que finito.75Para Tillich, isso significava que, por
Deus ser absoluto e infinito, livre e no-condicionado, no se pode dizer nada sobre
ele que no seja simblico, exceto que ele o prprio ser.76Todas as outras
afirmaes ou descries sobre Deus so puramente (no meramente!) simblicas.
Aps afirmar a transcendncia de Deus to fortemente, Tillich volta-se para
a imanncia de Deus. Deus e o mundo participam um do outro. Tudo o que
finito participa do prprio ser, o qual a estrutura do ser e no qual tudo est
baseado.77Assim, tambm, Deus participa de modo absoluto e incondicional de
tudo o que existe, tendo em vista que ele sua base e propsito.78Deus inclui
dentro de si tudo o que finito atravs de um processo vivo e dinmico. Fica
subentendido que essa vida de Deus inclui necessariamente o mundo com todo
o seu no-ser.79
Ento, para Tillich, Deus transcende o mundo e o mundo transcende Deus.
Deus imanente no mundo e o mundo imanente em Deus.80Paradoxalmente,
Deus no pode ser condicionado, mas, enquanto existir um mundo, ele no pode
estar fora dele e nem o mundo fora de Deus, pois, de outro modo, ele no seria
verdadeiramente infinito e no-condicionado, mas sim limitado e condicionado por
algo alm dele. Portanto, o mundo existe dentro (no no sentido espacial) da
vida de Deus e Deus o ser (mas no a substncia) do mundo.
Fica claro por que os crticos no se satisfazem completamente com o
posicionamento de Tillich. At mesmo um observador simpatizante como Mark
Kline Taylor chegou a concluir: A viso de transcendncia de Tillich era to
imanente que muitos continuaram perplexos com o significado que ele atribua ao
carter separado de Deus, sua transcendncia.81Adrian Thatcher, um dos
crticos mais argutos de Tillich, foi ainda mais longe, argumentando que ele no
conseguiu explicar a transcendncia e a imanncia de Deus coerentemente, de
modo que arriscou apresentar duas idias separadas de Deus.82
No geral, fica a impresso de que o Deus acima de Deus, na verdade, est
sob todas as coisas e dentro delas. claro que essas so caracterizaes metaf
ricas, emprestadas da realidade espacial para descrever algo que no espacial.
Ainda assim, no importa o quo diferente o ser em si, poder do ser ou base
do ser em relao s coisas finitas, tomadas individualmente ou em sua totali
dade; ele no pode transcender isso tudo no sentido tradicional. Isso especial
mente verdade, tendo em vista a nfase dada por Tillich participao mtua
entre Deus e o mundo. Deus o ser do mundo. A transcendncia significa sim
plesmente que ele no est sujeito s limitaes e conflitos a que esto sujeitas as
coisas finitas. Ele inclui essas limitaes e conflitos dentro de si mesmo e isso
contribui para sua vida. Quanto a isso Tillich escreveu:
Dentro dessa viso, o processo do mundo significa algo para Deus. Ele no
uma entidade auto-suficiente e separada que, levada por um capricho, cria aquilo
que quer e salva quem quer. Pelo contrrio, o eterno ato de criao impulsiona
do por um amor que encontra sua plenitude somente atravs do outro, que tem a
liberdade de aceitar ou rejeitar esse amor. Deus, por assim dizer, leva realizao
e essencializao de tudo o que tem ser. Pois a dimenso eterna daquilo que
acontece no universo a prpria Vida Divina. o contedo da bno divina.83
No h dvidas de que essa uma forma de panentesmo. No final do seu
sistema teolgico, o prprio Tillich usou essa palavra para descrever o seu ponto
de vista.84Deus e o mundo no so idnticos, mas esto ntima e inextricavelmente
ligados. Isso nos faz lembrar da afirmao de Hegel: Sem o mundo, Deus no
seria Deus.85
O uso de linguagem como essa faz surgir o problema de como a pessoa
pode se relacionar com o ser do mundo, com a base do ser, que no um ser ou
uma pessoa. Por um lado, Tillich afirmava: O encontro pessoal com Deus e a
reunio com ele so o cerne da religio autntica.86Mas, por outro lado, ele
concordava com o protesto do atesmo contra a existncia de uma pessoa celestial,
completamente perfeita e divina. Tal ser existiria e portanto, no poderia ser o
prprio ser.
Ainda assim, Tillich no queria dizer que Deus impessoal. Ele explicava que
um Deus pessoal no significa que Deus uma pessoa. Significa que Deus a
base de tudo o que pessoal e que carrega dentro de si o poder ontolgico da
personalidade. Ele no uma pessoa, mas ele no menos do que pessoal.87
possvel algum ter um encontro e ter um relacionamento real com a base de
tudo o que pessoal? Tillich estava ciente dessa objeo e de toda a linha de
personalismo bblico por trs dela. Ele lutou para resolver esse dilema, ao sinteti
zar a ontologia e o personalismo bblico, mas acabou fracassando. No final, ele s
conseguiu expressar sua sntese em um paradoxo: Nosso encontro com o Deus,
que uma pessoa, inclui o encontro com o Deus que a base de tudo o que
pessoal e, como tal, no uma pessoa!88Certamente tal afirmao no satisfaz
nem a razo e nem a experincia religiosa.
Tillich acreditava que o Deus acima de Deus, que no existe mas que o
prprio ser, quem oferece a resposta final para as perguntas implcitas na exis
tncia humana.89No h, porm, como evitar a suspeita de que ele permitiu que a
forma da pergunta determinasse o contedo da resposta. O prprio ser simples
mente no pode ser o Deus transcendente, reto, santo e pessoal de Abrao, Isaque
e J ac, e o Pai de J esus Cristo.
Cristologia
De modo semelhante, a cristologia de Tillich determinada pela forma da ques
to qual ela est correlacionada. Em Existncia e o Cristo, a terceira parte
de sua teologia sistemtica, ele apresentou uma poderosa e controversa fe-
nomenologia da existncia humana. O fundamento para essa fenomenologia a
sua interpretao a respeito da Queda da humanidade, a qual ele via como sendo
a transio universal da essncia para a existncia, que no corresponde a um
acontecimento no tempo e no espao, mas sim a uma caracterstica de todos os
eventos no tempo e no espao, que atravessa a Histria.90Ele argumentava que
a histria de Gneses sobre o pecado de Ado e Eva no deve ser entendida
literalmente, mas sim como uma expresso simblica da condio humana, nos
sa separao inevitvel da humanidade essencial e, portanto, de Deus, que a
base do ser.
Apesar de negar que a Queda ontologicamente necessria, Tillich afirmava
que ela idntica ao vir-a-ser da criao.91Em outras palavras, a transio
coincide com o nosso exerccio de livre-arbtrio. Assim que a humanidade concre
tizou sua liberdade, ela caiu do estado de inocncia sonhadora (um conceito que
Tillich tomou emprestado de Kierkegaard), que marca o ser essencial em unio
com Deus, e entrou em sua existncia separada. E isso que gera tenso, ansieda
de, conflito, desespero, culpa e todas as espcies de males na vida humana.
De acordo com Tillich, no devemos entender a Queda como algo que ocor
reu na histria da raa humana ou do indivduo, mas como um smbolo para a
condio universal do ser humano.92Ao mesmo tempo, a Queda no um ele
mento estrutural necessrio humanidade. Ela no derivada da essncia huma
na, mas consiste em um salto irracional, pelo qual os seres humanos so respons
veis.93Esta, claro, a verso de Tillich sobre o pecado original.
Crticos j sugeriram que a viso de Tillich d um carter ontolgico ao peca
do ou torna-o necessrio, pois ela o representa como se fosse idntico criao.
Essa interpretao apoiada por sua afirmao de que o homem se v preso
entre o desejo de concretizar sua liberdade e a exigncia de preservar sua inocn
cia sonhadora. No poder de sua liberdade finita, ele escolhe a concretizao.94
Ao que parece, portanto, a nica alternativa Queda seria continuar no-concre-
tizado - ou seja, apenas potencialmente humano - dentro da inocncia sonhadora.
Assim que a humanidade se concretiza, ela entra numa existncia separada. E
com razo que os crticos questionam se isso, de fato, no torna o pecado um
aspecto necessrio para a concretizao da humanidade. Em todo caso, Tillich
deixou claro que a Queda, a transio da essncia para a existncia, o fato
original sobre a humanidade como a conhecemos. Ontologicamente, a Queda
para dentro da existncia precede tudo o que acontece no tempo e no espao.95
Tillich acreditava que sua anlise abria caminho para uma verdadeira cristologia
crist. Na existncia humana, est universalmente implcita uma busca por um
Novo Ser que ir dar um fim separao e superar a ansiedade e o desespero, ao
reunir-nos com nossa essncia. Para Tillich, portanto, Cristo a resposta. Cristo,
como smbolo cristo, representa o Novo Ser que, surgindo sob certas condies
de existncia, transpe o abismo entre essncia e existncia.96
Os cristos acreditam que esse Novo Ser apareceu na vida e morte de J esus
de Nazar. Para Tillich, porm, os nomes e detalhes sobre sua vida so pouco
importantes. Ele argumentava que, se a crtica histrica um dia chegasse con
cluso de que o homem chamado J esus de Nazar nunca existiu, a f na presena
do Novo Ser no seria afetada. Ele explicava que a participao e no o argu
mento histrico que garante a realidade do acontecimento sobre o qual baseia-se
o Cristianismo. Ela garante uma vida pessoal, na qual o Novo Ser conquistou o
antigo ser. Mas ela no garante que seu nome J esus de Nazar.97
Ento, em que sentido J esus era especial? Tillich nega claramente que J esus
era Deus feito homem. A doutrina da encarnao deve ser reinterpretada, de
modo a significar que J esus Cristo foi o homem essencial que apareceu numa
vida pessoal sob as condies da separao existencial.98Ele tambm sugeriu
que era possvel indicar a presena divina em J esus ao falar de sua Boa Hu
manidade essencial.99Em outras palavras, para Tillich, J esus no era divino e
no possua uma natureza divina. Pelo contrrio, em sua humanidade, e atravs
dela, ele manifestou uma ordem completamente nova do ser - a humanidade
essencial sob as condies da existncia participando da separao e, ao mesmo
tempo, vencendo-a. Nele, a humanidade tomou-se essencializada dentro da exis
tncia, o que, obviamente, um paradoxo. A unidade original entre Deus e a huma
nidade foi restaurada em Cristo, embora sob as condies da existncia. Nenhum
trao de separao entre J esus e Deus pode ser encontrado na descrio bblica de
J esus como o Cristo.'00Na verdade, o ato de superar a separao justamente o
que o caracteriza como Cristo. Desse modo, Tillich substitui a cristologia tradicio
nal das duas naturezas por essa viso de J esus como o Novo Ser e, assim, subs
titui uma relao dinmica pelo conceito mais antigo de essncia esttica.101
O que fez de J esus o Cristo? Nesse ponto, as tendncias gnsticas de Tillich
voltam a aparecer. Ele dizia que J esus prova e confirma seu carter de Cristo no
sacrifcio de si mesmo como J esus para si mesmo como Cristo.102Isso implica
claramente uma cristologia dualista que separa J esus e Cristo um do outro. Tillich
afirmava que estava tentando desenvolver uma cristologia construtiva e contem
pornea que preservasse o carter-Cristo e o carter-J esus do acontecimen
to,103mas ele parecia cravar uma cunha entre os dois.
No de se surpreender que Tillich negasse a ressurreio fsica de J esus.
Ao invs disso, ele preferia falar de uma teoria da restituio: o efeito do Novo
Ser sobre os discpulos levou a restituio de J esus dignidade do Cristo na
mente dos discpulos, aps a morte de J esus.104Do mesmo modo, Tillich procu
rou acabar com o carter literal dos smbolos da preexistncia de J esus como
Logos, da concepo virginal, da ascenso de J esus e da vinda do Esprito.105
Mais uma vez, devemos nos perguntar se Tillich permitiu que a forma da
questo determinasse no apenas a forma da resposta teolgica, mas tambm o
seu contedo. Sua anlise um tanto duvidosa da existncia humana levou neces
sidade de um poder concreto e ao mesmo tempo universal de essencializao, um
Novo Ser na Histria, para reunir os seres humanos com o seu ser essencial.
Esse poder deve vir de Deus, mas no pode ser Deus - pois Deus, a base do ser,
no pode aparecer sob as condies da existncia. Ainda assim, Tillich admitiu
que at mesmo o surgimento do ser humano essencial sob as condies da exis
tncia um paradoxo.106De qualquer modo, para Tillich, J esus, o Cristo, no pode
ser verdadeiramente humano e verdadeiramente Deus - por causa da forma como
ele definiu ambos e descartou a doutrina das duas naturezas.107Portanto, J esus
deve ter sido um ser humano que alcanou uma unio com Deus que cabe essen
cialmente a todo o ser humano.
Essa formulao levanta inmeras questes. Como Tillich pde evitar cair nas
antigas heresias cristolgicas, como o adocionismo, docetismo, nestorianismo e
monofisitismo? Apesar desses pontos de vista serem totalmente incompatveis,
Tillich conseguiu combin-los sem transcend-los. Sua viso de J esus adocionista:
J esus no passava de um homem que realizou alguma coisa. Sua viso de J esus
doctica: Cristo no idntico ao homem J esus e nem precisava ter sido J esus,
pois toda a humanidade, especialmente J esus, parecem ser desnecessrios para
Cristo. A perspectiva geral de Tillich sobre J esus como o Cristo aparentemente
nestoriana, pois o telogo separa os dois. Porm, ao mesmo tempo, ela tem carac
tersticas da heresia do monofisitismo, pois Tillich toma Cristo algo puramente
espiritual e desligado da personalidade histrica do homem J esus. George Tavard
estava correto ao concluir:
Paul Tillich no conseguiu explicar a figura bblica de J esus e o dogma cristolgico
afirmado pela Igreja. Ele simplesmente teceu falsos elogios aos dogmas... Mas,
quando ele prprio tentou encontrar novas formas, pelas quais a substncia
cristolgica do passado possa ser expressada, a substncia cristolgica desapare
ceu. A divindade de Cristo foi rejeitada por medo de uma metamorfose cristolgica.
A humanidade de Cristo foi declarada impossvel de se conhecer. Assim, o car-
ter-Cristo e o carter-J esus de J esus, o Cristo, se perderam. Enquanto o Concilio
da Calcednia, liderando a Igreja, segue um estreito caminho entre dois abismos,
a cristologia de Paul Tillich cai nos dois abismos, um aps o outro.108
Avaliao Crtica
O julgamento final da teologia de Tillich evidente. Apesar da solidez bsica de
seu mtodo teolgico e de sua boa inteno de aplic-lo fielmente, ele foi longe
demais ao permitir que a forma da questo determinasse o contedo das respos
tas teolgicas. O sistema ontolgico geral tornou-se uma cama de Procrusto, que
no apenas determina como deve ser realizada a teologia contempornea, mas
tambm limita e mutila a mensagem crist, de modo que ela se torna praticamen
te irreconhecvel.
O mais crtico, porm, que, ao tentar resolver o problema da transcendncia e
imanncia de Deus, Tillich, na verdade, acabou separando as duas. Assim, sua frase
Deus acima de Deus tornou-se uma descrio mais literal de sua doutrina do que
ele pretendia. Mas, qual Deus era o Deus de Tillich? Era o Deus absoluto, o
Prprio Ser, intocado pela existncia, ou era o Deus intrinsecamente envolvido no
processo do mundo com todos os seus conflitos e tenses? Como vimos anterior
mente, o carter geral de sua teologia favorece este ltimo. Ele pende acentuada-
mente para o panentesmo e, assim, em ltima anlise, deve ser julgado como um
caso de imanncia radical. Isso explica por que certos proponentes do atesmo
cristo dos anos 60 proclamaram Tillich como seu mentor.
TEOLOGIA DE PROCESSO: A IMANNCIA DENTRO DO PROCESSO
Metade do sculo 20 testemunhou o surgimento de duas importantes alterna
tivas resposta neo-ortodoxa ao liberalismo. A proposta de Paul Tillich no bus
cava Deus num reino transcendente do alm, mas sim, no mais profundo da exis
tncia. Ele nos convidava a nos tornarmos transparentes para a base divina do
nosso ser, seguindo o exemplo de J esus, o Cristo, que o Novo Ser. Desse
modo, Tillich aprofundou o tema da imanncia encontrada no liberalismo, tomando
por base a paixo pelo existencialismo, presente em metade do sculo 20. Apesar
de Tillich ter exercido grande influncia durante sua vida e causado impacto dura
douro sobre muitos de seus estudantes, seu enfoque teolgico nunca se transfor
mou numa escola de pensamento da teologia.
Existe uma abordagem paralela obra de Tillich, que superou a sua proposta
em termos de influncia e que se desenvolveu em uma escola proeminente de
pensamento: a teologia de processo. Apesar de ser um fenmeno do sculo 20,
suas razes encontram-se no incio da tradio intelectual ocidental, na opo dos
filsofos gregos por Parmnides ao invs de Hierclito - o Ser ao invs do Tor
nar-se - como conceito metafsico fundamental.
Parmnides (cerca de 515-450 a.C.) foi o grande defensor do Ser. Ele via a
realidade em termos daquilo que permanecia o mesmo, apesar do surgimento de
mudanas dentro da esfera das experincias sensoriais. Ele argumentava que o
Ser eterno e a mudana impossvel, pois implica o vir-a-ser de algo que no
existia.' O principal oponente de Parmnides era Hierclito (cerca de 540-475
a.C.), que enfatizava o Tornar-se. Ele afirmava que voc no pode pisar duas
vezes dentro do mesmo rio, pois novas guas esto sempre fluindo em sua dire
o.2De acordo com Hierclito, toda realidade est envolvida numa incessante
mudana. Ela est sempre sujeita a novas modificaes,3sendo que o padro de
mudana produzido pela interatividade ou tenso entre opostos.4A mudana,
portanto, era seu conceito metafsico fundamental.
A predominncia da posio de Parmnides na filosofia ocidental no foi questio
nada at o sculo 19, quando a Revoluo Industrial e os desenvolvimentos na cincia
deram incio a um movimento no sentido contrrio viso mecanicista do mundo.5
As mudanas na cincia tiveram incio com pensadores como Einstein, que subs
tituiu os conceitos estticos da fsica de Newton por uma viso de mundo que se
concentrava nas relaes orgnicas. Apesar de sua dvida para com a antiga cosmologia
mecanicista e o sonho de conquista da natureza, Darwin colaborou com essa revolu
o cientfica, ao introduzir a idia de mudana dinmica no centro da biologia.
O caminho filosfico para uma mudana no pensamento foi preparado, inicial
mente, por Schleiermacher e Hegel. Eles falavam do Absoluto em termos de um
Todo que contm e est contido em todas as partes, atribuindo, assim, um carter
finito e livre realidade absoluta. Henri Bergson (1859-1941) e William J ames
(1842-1910) levaram adiante a viso orgnica da realidade, ao introduzirem na
filosofia e na psicologia a idia de que as relaes so internas e capazes de
serem experimentadas. Bergson atribuiu evoluo uma dimenso inovadora e
funcional, ao falar de Deus como a fora motriz dos processos evolutivos e postu
lar um futuro aberto, no qual os detalhes so decididos a cada momento.6J ames
via a conscincia como um fluxo, cujos momentos posteriores so capazes de
captar seus antecessores.7Foram esses desenvolvimentos que desafiaram a n
fase de Descartes sobre o ego esttico.8
As mudanas na filosofia e na cincia infiltraram-se na sociedade em geral. A
vida moderna passou a ser caracterizada por um novo senso de contingncia,
transitoriedade e relatividade.9
O objetivo maior da teologia de processo mostrar a relevncia da f crist,
especialmente seus conceitos sobre o relacionamento entre Deus e o mundo, numa
cultura imbuda do senso de Tornar-se.10Foi com esse propsito que os telogos de
processo empregaram essa nova perspectiva dinmica, que declara que o presente
est dentro de um processo e que toda entidade presente uma integrao de
opostos - interno mais externo, passado mais futuro, o eu mais o outro.
A Perspectiva Bsica da Teologia de Processo
A reconciliao da teologia com a cincia fundamental para a demonstrao
daquilo que os pensadores de processo visualizavam.11Assim, eles rejeitam a
antiga diviso da vida em esfera religiosa e esfera secular ou cientfica. A teologia
deve falar vida como um todo, afirma a teologia de processo. Esse o discurso
escatolgico, a tentativa de ver o mundo presente luz daquilo em que ele ainda
ir se tomar.
De acordo com a teologia de processo, no apenas o conceito de Deus no
deve contradizer o pensamento cientfico, como tambm deve partir do natura
lismo, que completamente aberto investigao cientfica. Os pensadores de
processo rejeitam, portanto, aqueles conceitos sobre Deus que consideram an
tiquados - Deus como o Moralista Csmico, o Absoluto Imutvel e Desapaixo
nado, o Poder Controlador ou o Sancionador do Sistema.12No lugar desses
conceitos, eles oferecem uma nova (e para eles, relevante) compreenso de
Deus, que v a divindade como sendo participante do processo temporal.13Para
chegar a esse objetivo, os pensadores de processo normalmente apresentam
uma nova teologia natural que incorpora a evoluo como elemento fundamen
tal para toda a realidade e, assim, buscam reunir imanncia e transcendncia
num equilbrio indito.14
Nesse caminho em direo a um novo equilbrio entre imanncia e
transcendncia, os pensadores de processo rejeitam o conceito mais antigo de
transcendncia esttica, a viso da realidade que determina uma esfera superior e
outra inferior. Em seu lugar, eles oferecem o que pode ser chamado de
transcendncia evolucionria. Por trs desse conceito, encontra-se uma viso de
crescimento semelhante de Hegel, em que um estado anterior no abandona
do, mas sim preenchido por um estado subseqente. Eles vem a transcendncia
em termos de metforas temporais ao invs de espaciais. E o avano em direo
ao futuro, especialmente o futuro absoluto.
Apesar de certas caractersticas em comum, a linha geral do pensamento de
processo do sculo 20 reflete-se em duas tradies um tanto diferentes - a de
Teilhard de Chardin e a de Alfred North Whitehead. Esta segunda abordagem a
que predomina e normalmente leva o ttulo especfico de teologia de processo.
A Carreira de Teilhard
A vida do pensador francs catlico Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) foi
dedicada a duas grandes devoes, a igreja e o estudo cientfico da humanidade.15
Em obedincia primeira, ele entrou para a ordem dos J esutas aos 18 anos de
idade. Na poca em que foi ordenado (1911), ele j havia adquirido proficincia
tanto em teologia quanto em geologia, mais especificamente em paleontologia (a
cincia que estuda as primeiras formas de vida registradas nos fsseis). Estudos
subseqentes o colocaram sob a influncia de importantes arquelogos de seu
tempo e despertaram dentro dele o interesse pelo assunto que se tornaria o tema
de todo o seu trabalho, a evoluo humana.
O interesse de Teilhard pela pr-histria humana o levou a visitar a China
em 1923. Ao voltar, ele descobriu que, pelo fato de suas crenas serem conside
radas no-ortodoxas por seus superiores, ele havia sido proibido de lecionar no
Institute Catholique em Paris. Em decorrncia disso, ele viveu numa espcie de
exlio no Oriente, entre 1926 a 1946. L, dedicou-se paleontologia, envolven
do-se inclusive na descoberta de restos humanos pr-histricos (o Homem de
Pequim) e continuou suas atividades literrias que, por ordem da igreja, no
foram publicadas. Quando foi impedido mais uma vez de voltar a lecionar na
Frana durante os anos de 1946 a 1951, ele finalmente mudou-se para Nova
York, onde permaneceu at sua morte, em 1955. Seus vrios manuscritos, incluin
do a obra principal, O Fenmeno Humano (concluda em 1938), foram publica
dos postumamente.
A Cincia e o Cristianismo
O pensamento de Teilhard era motivado por sua convico de que a cincia e o
Cristianismo so duas fases de um mesmo ato de conhecimento completo.16Essa
convico baseava-se na distino que ele fazia entre o fora e o dentro de
todas as coisas. O fora refere-se natureza externa da realidade, a esfera
material explorada pelos cientistas.17O dentro - a dimenso imensurvel das
coisas, a esfera espiritual implcita do propsito e da unidade -, apesar de ser
igualmente importante, , muitas vezes, ignorado pelos pesquisadores, mas discu
tido pelos telogos. Teilhard dedicou-se tarefa de demonstrar a convergncia
dessas duas reas. Ele via na conjuno da cincia com a religio a esperana
para o futuro do mundo.18Somente desse modo se poderia trazer para o primeiro
plano o fenmeno do homem como um todo e, assim, a maior parte da compre
enso cientfica da humanidade.19
Sua pesquisa sobre a evoluo do mundo levou Teilhard a concluir que esse
processo seguiu aquilo que ele chamou de lei da complexidade e conscincia.20
Um certo grau de conscincia encontra-se presente em todos os nveis de realida
de, estando ligado ao dentro. Fica evidente tambm a tendncia de, ao longo do
tempo, a organizao da matria tornar-se cada vez mais complexa, focalizada e
consciente, sendo o clmax desse processo o advento da humanidade. Ele justifi
cava essa tendncia do universo, fazendo uso do termo energia radial, a fora
espiritual que permeia toda a realidade e a impulsiona.21Baseado nisso, ele postu
lou que o processo de evoluo no foi impulsionado pelo mero acaso, mas por um
propsito definido (ortognese).
Teilhard apresentou um esquema dialtico da histria csmica. O primeiro
estgio caracterizado pela divergncia ou exploso, a produo de diversos
pontos de partida para o avano. Em seguida, vem o estgio de convergncia
ou imploso, no qual as coisas se renem em torno dos pontos de partida e
formam patamares. Essa situao leva ao estgio de emergncia, o surgimento
de uma nova criao que ultrapassa o estado anterior.
O pensador francs , possivelmente, mais conhecido pela sua aplicao
desse esquema sobre o longo processo de evoluo, levando ao seu pice, a
humanidade. A primeira poca incluiu os vrios desenvolvimentos geolgicos pri
mordiais que prepararam a terra para sustentar a vida.22Em seguida, veio o ad
vento da clula e a resultante evoluo das vrias formas de vida, bem como a
cobertura da esfera terrestre (a biosfera). O objetivo desse processo era o sur
gimento da humanidade.23
De acordo com Teilhard, o carter singular da humanidade encontra-se em
sua capacidade de reflexo, na habilidade no apenas de saber, mas de saber
que sabe.24Portanto, nos seres humanos que est centrada a conscincia que
permeia toda a realidade. O surgimento da humanidade marcou aquilo que Teilhard
chamava de noognese (do grego noo, que quer dizer mente), levando ao
desenvolvimento da noosfera (o povoamento de toda a esfera terrestre com a
espcie consciente).
Nesse ponto, Teilhard passou de terico a visionrio, pois buscou projetar, a
partir de todo esse processo de evoluo, uma viso sobre o futuro. O pensador
francs acreditava que um ponto alto havia sido alcanado com o advento da
nova terra, comeando no final do sculo 18. Porm, esse advento nos confiou
uma grande responsabilidade. Desde a descoberta da evoluo, a descoberta de
que no passamos de evoluo que adquiriu conscincia de si mesma,25escre
veu, tornamo-nos conscientes do movimento que nos impulsiona e percebemos
os imensos problemas que se apresentam a ns em decorrncia desse exerccio
de empenho humano.26O estgio final do processo evolutivo ainda est por vir e
consiste na unio de todos os povos em uma mega-sntese27que ele chamou de
ponto Omega. Essa situao no implicar na perda de conscincia pessoal, liber
dade e individualidade. Pelo contrrio, ser a transformao da conscincia em
hiper-reflexo ou hiper-personalizao.28Diante dessa possibilidade, Teilhard
pedia que a humanidade abrisse mo de sua tendncia individualidade e se
movesse em direo planetizao,29ou seja, o ajuntamento de todos os indiv
duos naquilo que poderamos chamar de aldeia global.
O Ponto mega e o Futuro
O ponto mega exercia uma funo crtica dentro do pensamento de Teilhard.
Apesar de ser visto como o momento final da seqncia evolutiva, ainda assim ele
se encontrava fora dessa seqncia. Ele oferecia uma espcie de ponto de refe
rncia transcendente e fixo, sendo tambm a fora motriz de todo o processo.30
Porm, nem mesmo o ponto mega podia dar a ele algo mais do que uma
viso ambgua da realidade maior. Em O Fenmeno do Homem, ele apresentou
duas possibilidades para o futuro final. A primeira seguia a viso utpica do sculo
19 e previa uma reduo do mal na terra. A segunda estava mais de acordo com
os medos apocalpticos do sculo I o e do sculo 20. Nesse caso, o mal continuaria
a crescer juntamente com o bem, levando inevitavelmente a um final catastrfico.
Nos escritos mais recentes de Teilhard, predominava o cenrio apocalptico.
Talvez em decorrncia de sua viso do inevitvel esgotamento do universo, con
forme previsto pela segunda lei da termodinmica, ele substituiu seu antigo monismo
de esprito e matria por uma viso da humanidade rompendo com a matria e
elevando-se a um novo patamar de vida espiritual. Em 1946, ele escreveu:
No final de sua totalizao, ao dobrar-se sobre si mesma, a humanidade poder
alcanar um nvel crtico de maturidade em que, deixando a Terra e as estrelas se
dissiparem lentamente e voltarem massa de energia primordial, ela se separar
deste planeta e ir reunir-se nica, verdadeira e irreversvel essncia de tudo, o
ponto mega... Uma fuga do planeta, no no espao ou externamente, mas espi
ritual e interiormente, conforme nos permite a hipercentralizao da matria cs
mica sobre si mesma.31
Em 1947 (e novamente em 1952), ele sugeriu que isso acarretaria um rompi
mento da estrutura material do Tempo e do Espao.32
A Importncia do Cristianismo
A descrio de Teilhard sobre a evoluo csmica formou o contexto para sua
viso da importncia do Cristianismo. A f crist est intimamente relacionada ao
ponto mega. Ao mesmo tempo que o objetivo final da histria csmica, o
mega manifesta-se em ns e est ativo entre ns como aquele que responsvel
pelo processo em si.33De acordo com Teilhard, a presena do mega dentro do
processo indicada nas vrias dimenses do Cristianismo,34inclusive em sua afir
mao de um Deus pessoal e de uma encarnao redentora. Mais importante ainda,
o mega encontra-se presente na igreja, que a materializao da obra de Cristo,
no sentido de reunir uma comunidade global de amor, apresentando ao mundo um
novo estado de conscincia envolvendo todo o planeta. A viso crist se desfecha
com o discurso a respeito do fim do mundo e da unidade absoluta de todas as
coisas em Cristo, a que Teilhard chamou de Cristognese. O emprego desses
temas indica que o conceito de mega do pensador francs desenvolveu-se a
partir de uma anlise puramente cientfica da evoluo e da afirmao especifica
mente crist sobre uma futura convergncia da humanidade a um ponto, e esse
ponto de convergncia no outro seno o Cristo proclamado pela f crist.35
A Metafsica de Whitehead
A influncia de Teilhard, de um modo geral, maior nos meios catlicos. A tradi
o predominante da teologia de processo, porm, est fundamentada principal
mente no pensamento de Alfred North Whitehead (1861-1947).36O britnico
Whitehead foi matemtico em seu pas at 1924, quando aceitou um convite para
lecionar filosofia na Universidade de Harvard. Em Harvard, ele criou o mais
impressionante sistema metafsico do sculo 20, na opinio de William Reese.37
O objetivo maior de Whitehead era restabelecer a importncia da metafsica
num contexto de enfoque cientfico e antimetafsico. Ele afirmava que a cincia
necessria, mas que deve ser baseada numa cosmologia apropriada, pois toda
cincia tacitamente pressupe a metafsica.38Conseqentemente, ele viu-se en
volvido naquela que considerava a tarefa tradicional da filosfica especulativa: o
exerccio de estruturar um necessrio sistema coerente e lgico de idias gerais,
dentro do qual cada elemento de nossa experincia possa ser interpretado.39
Whitehead procurou desenvolver uma viso da realidade que se encaixasse
nas teorias cientficas modernas que haviam substitudo a fsica de Newton. Newton
partia do pressuposto de que coisas reais tm uma localizao simples no tempo e
no espao, independente de todas as outras coisas, e a relao dessas coisas com
outras era externa e acidental. A nova fsica substitua a idia de localizao
simples pelo conceito de energia - trabalho realizado - e descrevia a realidade em
termos de fora, de modo que, no tempo, todas as coisas esto ligadas atravs da
histria da causao eficiente. Whitehead procurou descobrir a metafsica funda
mental por trs dessa nova viso.40Mas ele rejeitava a reduo moderna de
causalidade causao eficiente. Ele afirmava que o conceito de energia fsica
defendido pelos fsicos no passava de abstrao de uma energia mais complexa
encontrada em todo acontecimento.41
Whitehead chamou sua abordagem de filosofia de organismo,42por causa
de sua nfase no sentimento, no movimento dinmico e no ser presente em
uma outra entidade.43Ele situou-se dentro da tradio filosfica de Descartes e
Hume,44que encontravam na experincia subjetiva do ser humano a indicao
para a natureza fundamental da realidade.45Porm, Whitehead foi alm dessa
tradio, ao afirmar que a experincia subjetiva ou emocional (sentimento) est
presente no apenas nos seres humanos mas em toda a realidade.46Seu sistema
tambm pode ser chamado de monismo modificado, pois os elementos fundamen
tais da construo da realidade (entidades reais) so semelhantes. Deus
uma entidade real, assim como o mais trivial suspiro de existncia no distante
vazio do espao.47Pelo fato de os processos macrocsmicos e microcsmicos
espelharem uns aos outros, a natureza de toda a realidade pode ser representada
por uma nica entidade qualquer.
Os Elementos Fundamentais da Construo da Realidade
De acordo com a metafsica de Whitehead, a realidade construda a partir de
quatro conceitos absolutos - a ocasio real, objetos eternos, Deus e a criatividade.48
Ao contrrio de Plato, ele no via os trs ltimos elementos como realidades exis
tentes.49Para ele, o mundo consiste em ocasies reais,50sendo que os outros trs
conceitos funcionam como elementos formais que modelam o mundo.51
Para Whitehead, a realidade no uma essncia esttica, mas um proces
so. Citando o axioma de Hierclito, ele escreveu: A antiga doutrina de que
ningum atravessa o mesmo rio duas vezes pode ser ampliada. Nenhum pen
sador pensa duas vezes e, em termos gerais, ningum tem a mesma experincia
duas vezes.52
Os elementos fundamentais desse processo so as entidades reais. Elas
no so coisas de durao permanente, mas sim ocasies de experincia ou
gotas de experincia transitrias.53Elas no so substncia neutra, objetiva e
puramente material, mas esto relacionadas a valores, pois cada uma est lutando
no sentido de concretizar algum valor.54Cada ocasio uma atividade de vir-a-
ser, a reunio de respostas ao passado relevante e ao futuro alcanvel numa
unidade de sentimento (que Whitehead chamava de satisfao). Assim, cada
uma possui um plo fsico (o passado) e um mental (a possibilidade alcan
vel). E cada uma se cria dentro desse processo de experimentar.55
Ainda que seja criada por si mesma, cada ocasio tambm est inserida
num fluxo de ocasies, das quais ela depende.56Cada uma parcialmente o
produto de ocasies de experincias passadas, pois aceita e rejeita dimenses
de suas antecessoras.57Whitehead usou o termo preenso para falar do movi
mento do passado para o presente, isto , a relao de cada ocasio com o
universo antecedente.
Uma ocasio real uma realidade efmera. Uma vez que ela obteve uma
unidade de experincia, ela passa do seu estado privado de vir-a-ser para sua
funo pblica como um objeto para o uso de outros no seu vir-a-ser. Ela pere
ce. Todavia ela captada por sua sucessora e, finalmente, por Deus, atingindo,
ento, a sua imortalidade objetiva. Whitehead chamou o processo atravs do
qual uma ocasio real toma-se um objeto para entidades subseqentes de superjeto.
Com o propsito de enfatizar esse movimento de sujeito para objeto, ele referia-se
entidade real como sujeito-superjeto.
A preenso garante a continuidade do passado para o presente. Ainda assim,
cada ocasio tambm singular e nova, pois surge daquilo que j foi dado sem ser
limitada quilo. Ela livre para aceitar ou rejeitar preenses do passado. Esse
aspecto introduz o conceito das entidades eternas e de Deus.
No processo de criar a si mesma, cada ocasio no apenas capta ocasies
anteriores como tambm seleciona e rejeita objetos eternos. Objetos eternos so
padres e qualidades - relaes geomtricas, cores, emoes, prazeres, dores -
algo semelhante s Formas de Plato.58Eles so os potenciais puros59que uma
ocasio real pode refletir.
Ao longo de todo o processo de vir-a-ser, cada ocasio confrontada com um
alvo inicial,60que consiste na melhor combinao possvel para a ocasio que
est se formando, sendo que ela livre para aceitar ou rejeitar essa combinao.
Atravs desse alvo inicial, a ocasio busca criar uma experincia prazerosa e
criar o futuro, contribuindo para o prazer de outras ocasies. De acordo com
Whitehead, esse alvo inicial oferecido por Deus. Deus tem ainda uma outra
funo. Assim que a ocasio se concretiza, ela imediatamente perece. Porm, ela
no se perde.61Ela no apenas forma um antecedente para a prxima ocasio
como tambm somada experincia de Deus, onde permanece inclusa para
sempre (imortalidade objetiva). Assim, Deus integrante do processo que cons
titui o mundo.
Deus como uma Entidade
A pressuposio de que Deus uma entidade entre outras entidades no mundo
essencial para a complexa viso de Whitehead da divindade.62Como todas as
entidades reais, Deus tem dois plos formados por uma dimenso primordial e
outra conseqente.63A natureza primordial (o plo no-temporal ou mental)
refere-se a Deus como o princpio do processo do mundo.64Deus concebe a
imagem de uma variedade infinita de objetos eternos, funcionando como a valida
o primordial de todas as possibilidades,65e torna essas possibilidades atraentes
para as entidades reais, que se encontram em seu processo de vir-a-ser.66Desse
modo, Deus contm toda a gama de possibilidades67e , portanto, o fundamento
de tudo o que novo.
Deus, porm, no est completo em sua natureza primordial. Os sentimentos
de Deus carecem da plenitude da realidade. Como resultado, necessria uma
outra dimenso de Deus. Como Deus conseqente (o plo temporal ou fsi
co), Deus capta o mundo temporal, funcionando como o local onde se encontram
todas as entidades que perecem e, portanto, formando o mundo em uma unidade.
Desse modo, Deus retm todas as novidades realizadas, medida que o futuro se
torna presente e desaparece no passado.68Essa atividade completa a natureza de
Deus numa plenitude de sentimento fsico.69E, assim, Deus torna-se o grande
companheiro - o sofredor solidrio que compreende.70
Essas duas dimenses da realidade divina produzem uma relao integral en
tre Deus e o mundo. Ambos precisam um do outro e ambos esto ligados um ao
outro. Conforme Whitehead concluiu, cada ocasio temporal incorpora Deus e
incorporada em Deus.71
Ocasies que compartilham de um elemento comum ligando-as uma outra
num todo auto-sustentvel formam uma sociedade de ocasies.72H vrios
tipos de tais sociedades, inclusive sociedades vivas,73sendo a mais singular
aquela que constitui o ser humano. Cada ser humano uma sociedade capaz de
se lembrar de seu passado, visualizar seu futuro e entrelaar ambos. Porm, um
ser humano sempre uma sociedade finita, pois sua experincia incorpora um
passado limitado e um futuro limitado. Deus, por outro lado, uma sociedade
ilimitada,74que se lembra de todas as experincias e vislumbra todas as possibili
dades e entrelaa passado e futuro juntos num nico processo infinito.
Por trs desse conjunto, h um outro conceito maior, a criatividade.75A
criatividade no uma outra coisa existente, mas sim o princpio de unidade por
trs da variedade de entidades reais. E tambm o princpio da novidade demons
trado pelas entidades reais e a fonte de individualidade de cada uma dessas enti
dades, como participante no avano criativo caracterstico do processo como
um todo.76
A Teologia de Processo
Sua metafsica de processo levou Whitehead a um enfoque teolgico especfico.
Sua teologia pode ser resumida em trs postulados. Primeiro, Deus no est alheio
ao mundo e nem imune a ele; pelo contrrio, Deus e o mundo so interde
pendentes. A nfase de Whitehead, portanto, claramente sobre a imanncia
divina, pois Deus uma entidade real imanente no mundo real.77E claro que
Deus tambm transcendente, mas apenas no sentido de que o ser divino
logicamente, e no cronologicamente, anterior ao mundo. A transcendncia de
Deus tambm no nica. A transcendncia caracteriza toda entidade real, pois
cada uma delas, em virtude de sua novidade, transcende seu universo, inclusive
Deus.78A transcendncia de Deus refere-se ao seu carter inexaurvel, sua
permanente fidelidade de propsito e sua capacidade de usar at mesmo o mal
para os melhores fins.79
Em segundo lugar, Deus age no mundo principalmente atravs da persuaso e
no da coero. E claro que Deus oferece a atratividade, mas cada ocasio tem
a opo de aceit-la ou rejeit-la. Assim, quando Whitehead apresentou imagens
de Deus e do mundo, ele escolheu falar de cuidado terno e pacincia infini
ta.80O pensador de processo Lewis Ford determinou as implicaes dessa vi
so: Nesse sentido, a f recproca. Assim como o mundo deve confiar que
Deus determinar o alvo para seu empenho, assim tambm Deus deve confiar
que o mundo alcanar esse alvo.81
Em terceiro lugar, no devemos ver Deus em termos de onipotncia, mas
como aquele que sofre com o mundo. Whitehead rejeitava a viso clssica de
Deus como dspota divino, afirmando que, desse modo, a Igreja conferiu a Deus
atributos que pertenciam somente a Csar.82Deus tambm no onisciente, no
sentido clssico de que sabe o futuro. Assim como os seres humanos, Deus co
nhece o futuro apenas como uma possibilidade, nunca como uma realidade.
A Teologia de Processo de John Cobb
A metafsica de Whitehead exerceu profunda influncia sobre a teologia do scu
lo 20. Temas decorrentes de seu sistema aparecem claramente no escrito de
muitos telogos. Mas, alm desse uso geral das idias de processo, alguns pensa
dores tornaram-se discpulos do filsofo britnico, encontrando no modelo de
Whitehead os fundamentos para a reformulao da teologia crist.83O mais pro
eminente articulador da escola whiteheadiana de telogos de processo , possi
velmente, J ohn Cobb, Jr.
Em 1990, Cobb aposentou-se aps uma prestigiosa carreira como professor
de teologia da School of Theology e professor da Claremont Graduate School, em
Claremont, Califrnia. Filho de missionrios metodistas no Oriente e ele prprio
um ministro, Cobb freqentou a Universidade de Michigan e a Universidade de
Chicago. Esta ltima instituio um dos principais centros para o estudo da
teologia de processo de Whitehead.
Cobb tem produzido grande quantidade de escritos. Suas obras incluem volu
mes que tratam da teologia pastoral, teologia poltica, ecologia e a relao entre
Cristianismo e Budismo. Mais importante, porm, ele ter oferecido uma articu
lao contempornea da teologia de processo, o enfoque teolgico por trs de sua
abordagem de todas as outras questes.
Whitehead como Fundamento
A principal motivao de todo o trabalho de Cobb foi seu desejo de lanar um
desafio mentalidade moderna. Seu objetivo era nada menos que a construo de
uma viso da realidade para o mundo ps-moderno.84Essa viso, por sua vez, iria
oferecer a estrutura intelectual para o poder transformador da f crist.
Nessa tarefa monumental, Cobb empregou a filosofia de Whitehead como
fundamento sobre o qual desenvolveu uma nova teologia natural crist. Apesar de
reconhecer que a tarefa teolgica est ligada a uma comunidade de f,85Cobb
apelou para a presena da reflexo teolgica fora dessa comunidade como argu
mento para o emprego de algo como a teologia natural no trabalho do telogo.86
Ele encontrou na filosofia de processo de Whitehead a melhor base filosfica
possvel para assisti-lo em sua tarefa teolgica.87Cobb baseou essa escolha na
quilo que ele considerava ser a excelncia intrnseca da estrutura de pensamento
de Whitehead e sua congenialidade com a f.88
Tomando Whitehead como fundamento, Cobb construiu uma viso de Deus
que ele afirmava estar mais de acordo com o personalismo bblico e ser mais
compatvel com a cincia contempornea do que as vrias concepes encontra
das na teologia crist clssica. A unio de Whitehead com a Bblia foi facilitada
pela convergncia que Cobb observou entre a pregao de J esus sobre a vinda do
reino de Deus e a imagem cientfica de um universo em evoluo. Ele argumen
tava que a experincia humana inclui uma percepo de que estamos sendo impe
lidos para frente, mas essa experincia no pode ser explicada apenas com um
modelo mecanicista que considere todos os acontecimentos como surgidos de
uma causa encontrada num estado anterior. Pelo contrrio, >s seres humanos
percebem que esto sendo atrados para alm daquilo que ditado pelo passa
do, que esto sendo dirigidos para algo que est alm.
Cobb dizia, ainda, que essa experincia de estar sendo atrado para o futuro
no se limita aos seres humanos. Na verdade, toda a natureza est sendo impelida
adiante, para possibilidades sempre novas. Ele concluiu que a fonte dessa atra
o teleolgica deve ser vista em termos de personalidade (isto , em termos de
vontade prpria e amor), em outras palavras, como Deus. Em resumo, tanto a
mensagem de J esus quanto a cosmologia cientfica apontam para a mesma con
cepo de Deus, a saber, Deus como Aquele que Chama.89
Assim. Cobb empregou Whitehead em sua tentativa de substituir a viso cls
sica de Deus como o poder controlador sobre o mundo. Em seu lugar, props a
idia de Deus como Amor Criativo-Responsivo,90que se relaciona com o mundo
atravs da persuaso e no da coero. De acordo com a filosofia de processo, o
alvo inicial que Deus d pode ser escolhido ou rejeitado. Na interpretao de
Cobb, isso deixava implcito que o resultado do processo desconhecido e que
Deus embarca no risco e na aventura do experimento csmico, enquanto continua
sendo a fonte da inquietao do mundo.
Cristologia
O telogo de Claremont tambm utilizou a filosofia de processo para reformular a
cristologia,91mesmo que de modo condizente com a tradio da cristologia clssi
ca do Logos. Por trs de sua viso, est a relao encamacional das entidades
reais, que ele encontrou na cosmologia de Whitehead. De acordo com o pensa-
mento de processo, as ocasies presentes contm dentro de si tanto as experin
cias do passado quanto o alvo inicial que lhes oferecido. Em um certo sentido,
portanto, o passado est encarnado no presente.92
Cobb aproveitou bem a viso da teologia de processo sobre a natureza pri
mordial de Deus, que oferece a atratividade para cada ocasio. O telogo ligou
Cristo natureza primordial (o Logos) e, assim, encontrou a chave para a com
preenso tanto da presena universal do Logos na criao quanto de sua presen
a especfica na vida dos crentes. Cobb argumentava que Cristo a encarnao
da natureza primordial divina como alvo inicial em todas as ocasies de experin
cia. Apesar de estar presente de modo universal, a obra de Cristo mais
discernvel nas criaturas superiores, especialmente nos seres humanos. Cristo
est presente neles medida que optam pelo Logos, isto , quando esto
receptivos quela presena.93
Como encarnao do Logos, Cristo a fonte de todas as coisas novas no
mundo. Por isso, Cobb preferia falar de Cristo como transformao criativa.94
Como cristo, porm, Cobb manteve o compromisso de falar da relao
especial entre o Logos e J esus de Nazar. Ele argumentava que J esus o
Cristo, pois J esus trouxe para dentro da Histria uma estrutura distinta de exis
tncia, no sentido de que a encarnao do Cristo nele constitua o seu prprio
ser. J esus revelou a verdade bsica acerca da realidade, sendo que, se a aceitar
mos, ela possibilitar que tambm sejamos criativamente transformados.95Des
se modo, Cobb apresentou o que alguns chamam de cristologia de exem
plificao.96Ele coloca mais nfase no papel de J esus de exemplificar aquilo
que universalmente divino do que na singularidade qualitativa da obra de J esus
na salvao. Em outras palavras, os cristos pem sua f num J esus que
exemplifica um princpio mais universal, a saber, aquele que caracteriza a natu
reza primordial de Deus.
Por fim, Cobb lanou mo do pensamento de processo para articular uma
viso para o futuro. Para essa viso, fundamental a nfase dada pelo pensa
mento de processo natureza indeterminada do futuro. Ele argumentava que
pelo fato do futuro ser aberto que pode haver progresso. Porm, essa mesma
abertura significa que o oposto do progresso tambm possvel; podemos optar
pela auto-aniquilao. Em resumo, no h um reino de Deus destinado a vir como
um clmax do processo. Ainda assim, para Cobb, o reino continua sendo o ideal
para o qual devemos voltar nossas esperanas e aes. A abertura radical do
futuro, conseqentemente, exige que atuemos como co-criadores ao lado de Deus
para a melhoria do mundo.
Os escritos de Cobb so um tanto vagos no que diz respeito ao contedo
desse futuro esperado. Em linhas gerais, ele repetiu o apelo de Teilhard por novas
comunidades humanas caracterizadas pela participao mtua.97
Questes Prticas
Ao longo de sua carreira, Cobb acabou ficando insatisfeito com a discusso sobre
questes de metafsica e voltou-se para problemas de natureza mais prtica.98
Porm, mesmo estando envolvido com essas questes, ele continuou buscando
seus fundamentos no pensamento de processo.
Um dos assuntos tratados por ele foi o problema do pluralismo caracterstico
do mundo contemporneo. Cobb defendia o dilogo com no-cristos visando a
transformao mtua e o crescimento em verdade.99O telogo de Claremont
interessava-se especialmente pelo dilogo com o Budismo, o que no de se
surpreender, tendo em vista seu passado no campo missionrio na sia. Cobb
procurou mostrar que uma transformao mtua pode surgir atravs da unio do
conceito cristo de Deus com a compreenso budista de vazio. A nfase na fora
dessa tradio oriental encaixava-se perfeitamente com a viso de Deus apre
sentada por Whitehead. Deus totalmente aberto ao processo em andamento,
chegando ao ponto de ser constitudo por esse processo.100
Para Cobb, o dilogo com outras tradies era uma tarefa importante. Porm,
trs problemas atuais assumiram uma importncia ainda mais premente para ele.
Ele foi fortemente atrado pelas propostas dos pensadores da libertao e do fe
minismo. Conseqentemente, como o prprio Cobb disse em um de seus livros,
ele passou a ver a teologia de processo como uma teologia poltica.101Cobb sen
tia-se especialmente perturbado pela crescente crise ecolgica. Diante dessa
ameaa, a metafsica de Whitehead, com sua nfase na unidade orgnica de toda
a realidade, foi de grande ajuda. A viso de processo sobre a interligao de todas
as ocasies atravs do conceito de preenso oferecia o fundamento filosfico
para a nfase no holismo e na teia de vida, dois conceitos apresentados pelos
proponentes do movimento ecolgico.102
Essa preocupao com a ecologia levou Cobb a voltar sua ateno tambm
para a economia. Na obra For the Common Good [Para o Bem Comum],103
ele e seu co-autor procuraram ir alm da viso iluminista centrada no indivduo,
de modo a se concentrarem na pessoa-em-comunidade e, assim, nos aspectos
relacionais. A economia deve, portanto, erguer nossos olhos para alm do indi
vduo at que se focalize a viso da Grande Economia que sustenta toda a teia
de vida.
O Objetivo Final do Processo
Apesar dos escritos de Cobb no serem completamente desprovidos de uma dis
cusso escatolgica, essa doutrina no recebeu a mesma ateno que ele dedicou
cristologia. Assim, Cobb deixou por conta de outros pensadores de processo o
desafio de oferecer uma reinterpretao mais completa da doutrina clssica cris
t das ltimas coisas.
Ao contrrio do ponto mega da cosmologia de Teilhard, os seguidores de
Whitehead, de um modo geral, no prevem um fim para a Histria, um momento
em que o processo deixar de acontecer.104Whitehead preocupava-se com o
problema do perecer das entidades reais, sendo que ele o resolveu atravs do
conceito de imortalidade objetiva (as entidades objetificadas passam a fazer
parte da vida divina).
Aquilo que Whitehead props acerca das entidades reais foi expandido pelos
telogos de processo, de modo a incluir os seres humanos e a luta csmica contra
o mal. Tendo em vista que Deus no onipotente, no h garantias de que o bem
ir triunfar. Em decorrncia disso, a conquista da morte e a vitria sobre o mal no
podem acontecer na Histria, mas somente na experincia divina que realiza
nossa redeno do mal.105Nossa tarefa dar mais prazer a Deus, pois, medida
que somos lembrados por Deus, passamos a fazer parte de sua vida, o que,
dentro da teologia de processo, a ressurreio.106
Caractersticas Gerais das Teologias de Processo
Apesar das diferenas entre os vrios telogos de processo e entre os defenso
res de Teilhard e Whitehead, todos eles possuem diversas caractersticas em
comum. Todos tm uma tendncia semelhante no que diz respeito ordem da
teologia. No a revelao, mas sim a concesso de uma determinada dimen
so de mundo (isto , seu dinamismo e uma viso metafsica do processo de
mundo) que funciona como um tipo de teologia natural e constitui o ponto de
partida para o empreendimento teolgico. A pessoa humana, por sua vez, uma
ilustrao ou o produto do processo dinmico no centro de toda realidade. A base
para a dinmica do mundo Deus, cuja presena est em todas as coisas e
atos,107e que a fonte de movimento de todas as coisas em direo convergn
cia, quer no mega (Teilhard) ou dentro da experincia divina (Whitehead). As
cristologias de processo concentram-se em Cristo e no em J esus. A encarnao
do Logos importante, pois resulta na transformao do mundo em algo sagrado
(isto , a pleromatizao).
Pelo fato e a motivao por trs da cosmologia de processo ser o desejo de dar
a devida considerao experincia de liberdade humana, as antropologias de pro
cesso refletem uma perspectiva otimista das capacidades humanas. A cooperao
da criatura na funo de co-criadora com Deus um tema constante nos escritos
dos pensadores de processo. A fim de abrir espao para o envolvimento humano e
assegurar que o futuro , de fato, aberto, os telogos de processo apresentam um
conceito diferente de Deus como sendo o persuasor divino, cujo poder e controle
sobre o futuro do universo limitado no apenas por opo divina, mas no prprio
ser de Deus. Como resultado, Deus no absolutamente perfeito em todos os
aspectos, mas relativamente perfeito no sentido de que a perfeio de Deus din-
mica e est em constante crescimento. Ao invs da perfeio absoluta, os telogos
de processo atribuem a Deus a superabilidade. Deus est continuamente supe
rando sua perfeio anterior e sempre mais perfeito que as criaturas.108
As implicaes de tais reformulaes de conceitos cristos so bastante
amplas. Apesar de ser incorreto chamar a teologia de processo de pantesta
(pois ela no iguala simplesmente o mundo a Deus), seu panentesmo (fazendo
uso do termo preferido pelo telogo de processo Charles Hartshorne) move-se
nesse sentido. No pensamento de processo, o mundo, especialmente a humani
dade, age como co-criador no apenas de si mesmo mas tambm de Deus.
Conseqentemente, no se pode pensar em Deus como separado do mundo.109
E a viso escatolgica prevista pelos telogos de processo tende a uma consu
mao alm da Histria, quer na redeno no-histrica na experincia de Deus
(Whitehead) ou em alguma realidade espiritualizada alm do fim do universo fsi
co (Teilhard).
Problemas com o Processo
Foram nfases como essas que levaram tanto simpatizantes quanto oponentes a
observar a presena de reas problemticas na teologia de processo.110Alguns
crticos atacam os prprios fundamentos, ou seja, o uso da filosofia de processo,
especialmente do pensamento de Whitehead. Ps-modernistas contemporneos,
por exemplo, vem essa filosofia como sendo um outro exemplo da abordagem,
agora desconsiderada, que na era moderna foi chamada de fundacionalismo, na
qual a razo tida como capaz de chegar verdade independente de qualquer
ajuda externa.111Assim tambm, ao contrrio de sua inteno bsica, a filosofia
de processo considerada incompatvel com os conhecimentos cientficos mo
dernos (tais como a teoria da relatividade)112e vista como um pensamento que
apresenta uma ontologia limitada, se comparada no apenas com o supematuralismo
clssico que ela buscava substituir como tambm com o mundo complexo que
est sendo descoberto agora pela cincia.113
Outros crticos atacam sua construo, falando no da teologia, mas do seu
funcionamento. Eles rejeitam o pensamento de processo, por oferecer bases ina
dequadas para a tica.114A fonte de sua tica limitada est em dois temas rela
cionados dentro do sistema de processo: sua viso excessivamente otimista da
humanidade e sua falta de nfase na realidade do mal. Tanto Teilhard quanto
Whitehead procuraram ir alm do otimismo ingnuo do liberalismo.115Ainda as
sim, fica a questo sobre at que ponto suas propostas realmente apresentam o
mal em toda a sua seriedade. Para ambos os pensadores, o mal derivado de um
processo - at mesmo uma parte necessria do movimento do mundo em dire
o a Deus116- e no um invasor estranho ao mundo, conforme a viso da
teologia clssica.
As teologias de processo tambm foram questionadas com base em sua ca
pacidade de esclarecer as doutrinas crists centrais sobre Deus, como por exem
plo a doutrina da Trindade. O conceito de dois plos na divindade apresentado por
pensadores simpatizantes de Whitehead, como Cobb, especialmente vulnervel
a esses questionamentos. Os testas de processo costumam igualar Deus Pai a
Deus como um todo e, ento, procurar um lugar para encaixar as outras duas
pessoas da Trindade.117Cobb, por exemplo, identificou o Filho com a natureza
primordial e o Esprito Santo com a natureza conseqente. Isso levou crticos
como Wolfhart Pannenberg a sugerir que essa viso simplesmente uma outra
forma da antiga heresia do monarquianismo dinmico118(de que J esus divino
porquanto o poder de Deus estava sobre ele).
Dentre as vrias reformulaes da teologia de processo, sua viso do relacio
namento de Deus com o mundo que tem ocupado o lugar mais central nas discus
ses crticas. Alguns crticos questionam a perda do carter imutvel de Deus. Se
Deus est sempre mudando, perguntam, ento como os telogos de processo
podem afirmar que Deus sempre amoroso ou que Deus moralmente diferente
de um mundo caracterizado no apenas pela bondade mas tambm pelo mal?119
Para outros crticos, o pensamento de processo liga Deus ao mundo de modo
muito prximo.120H uma nfase na importncia da cooperao humana no pro
cesso de criao, que fica implcita em Teilhard, mas aparece mais explicitamente
em Whitehead. Deus procura nos persuadir a tomar as melhores decises poss
veis no processo em direo ao futuro. Mas, no fim das contas, conforme expres
sou Huston Smith, isso significa que Deus no est completamente no controle.
O crtico simpatizante J oseph Bracken observou as srias conseqncias disso:
Dentro do esquema proposto por Whitehead, no h como considerar legtima a
viso tradicional de Deus como Criador.121
Essa crtica encontra ressonncia em outros. Na avaliao de J rgen
Moltmann, uma excluso ou reduo da doutrina da criao a partir do nada, como
a que ocorre na teologia de processo,122leva a uma divinizao do mundo.123
Assim tambm, Ted Peters afirma que, no conceito de processo acerca da criao,
uma criao imanente substitui a viso transcendente do cristianismo clssico.124
Apesar do processo encaixar-se na perspectiva secular contempornea, to
das as teologias modernas, inclusive o pensamento de processo, so assombradas
pela pergunta de Smith: Por que a secularidade deve ser transformada no julga
mento absoluto?125Na verdade, possvel que a concepo de processo no
esteja em sincronia com as preocupaes contemporneas relacionadas liberta
o. Em ltima anlise, ela oferece menos esperana do que a viso clssica de
que os propsitos de Deus sero vitoriosos.126
Quando consideradas em conjunto, estas crticas mostram a fraqueza central
da concepo de processo acerca de Deus. Em seu interesse louvvel de apre
sentar a imanncia de Deus no mundo, a teologia de processo corre o risco de
perder de vista a transcendncia divina.127Esse perigo fica evidente de vrias
maneiras. Em primeiro lugar, essa concepo coloca Deus dentro do processo
como um exemplo dos princpios de sua cosmologia. O tesmo clssico, pelo con
trrio, afirma que Deus est alm dos princpios metafsicos resultantes da expe
rincia comum e da cincia. Atravs dessa mudana, o pensamento de processo
d pouco espao para a diferenciao de Deus.128
Em segundo lugar, a teologia de processo concentra-se (de modo insuficiente)
no fato de que Deus sofre com o mundo129e deixa a conquista do mal exclusiva
mente a cargo da experincia divina. Em decorrncia disso, ela oferece uma
viso extremamente limitada da santidade de Deus, como aquele que rejeita o
pecado e o mal a ponto de trabalhar ativamente para alcanar a vitria sobre eles
em favor do mundo. Como declarou, corretamente, Ted Peters: O Deus Pai
Todo-Poderoso confessado pelos credos substitudo ou ento reinterpretado
por uma divindade que forte em persuaso mas fraca em poder.130
Concluso
Ao resgatar as caractersticas positivas da tradio liberal do sculo 19 - especial
mente a afirmao de que os processos naturais so o lugar onde ocorre a obra
redentora de Deus131 a teologia de processo procurou restabelecer a vitalidade
da teologia dentro do contexto do mundo cientificamente orientado do sculo 20.
Para isso, utilizou a natureza dinmica da realidade apresentada pelas novas teo
rias cientficas da fsica e da biologia como viga mestre na fundao de uma nova
teologia natural para a construo da teologia crist. Desse modo, buscava ofere
cer uma alternativa para a rejeio radical da filosofia pelo pensamento teolgico
predominante na primeira metade do sculo 20 - a neo-ortodoxia.
Ao mesmo tempo que deu continuidade tradio liberal dentro de um novo
ambiente, a teologia de processo no foi capaz de evitar a maior dificuldade en
frentada por sua predecessora no sculo 19. No final, a transcendncia engolida
pela imanncia e o Deus do pensamento de processo no passa de um espelho do
ser humano que luta pela unidade. Em resumo, a teologia de processo no foi
capaz de superar o problema central da teologia desde a Renascena.
A IMANNCIA DENTRO DO SECULAR:
O Mo viment o Radical
dcada de 60 foi um perodo de crescimento e de rpidas transforma
es na histria da teologia do sculo 20.1Durante vrias dcadas, as diversas
formas de neo-ortodoxia haviam determinado o clima teolgico, dando teologia
uma nfase distintamente transcendente. Na dcada de 60, porm, a predomi
nncia da neo-ortodoxia comeou a ser questionada em vrios aspectos, medi
da que os telogos mais jovens buscavam novas expresses e novas abordagens
para um exerccio da teologia em que a imanncia de Deus pudesse mais uma
vez ressurgir.
Os telogos neo-ortodoxos haviam lutado para erradicar aquilo que conside
ravam um otimismo ingnuo do liberalismo do sculo 19. Seu pessimismo
existencialista envolvia uma posio cautelosa em relao ao que podia ser
realizado atravs de esforos humanos, incluindo a tecnologia e a poltica. A
gerao mais jovem de telogos, entretanto, reagiu contra o clima pessimista
reinante. Eles eram menos melanclicos - mais otimistas em relao experin
cia humana, mais abertos para celebrar a cultura secular emergente e para envol
ver-se com a ao poltica.
No incio da dcada, a reao violenta s antigas abordagens e a busca por
formas de alter-las, deu discusso teolgica a aparncia de anarquia, devido
presena dentro do cenrio teolgico daquilo que Martin Marty e Dean Peerman
chamaram acerbadamente de iconoclastas, exorcistas, profetas e justiceiros.2
A anarquia e confuso tornaram-se mais evidentes no fenmeno da morte de
Deus. Mas, na metade da dcada, ressurgiu um desejo renovado por algum tipo
de ordem,3como podemos ver na busca pelo papel da igreja dentro do ambiente
secular e, mais tarde, no aparecimento da teologia da esperana.
Apesar da grande variedade de experimentos e tentativas no sentido de se
desenvolver uma teologia verdadeiramente nova, os telogos dessa dcada nor
malmente demonstravam certas caractersticas em comum. A similaridade mais
bvia entre eles era sua preocupao e abordagem centradas mais no mundo do
que na igreja.4Nos anos 60, os pensadores debateram-se com o termo secular
e seu significado para a teologia. Em decorrncia disso, a doutrina acerca de
Deus tornou-se central s suas reflexes, como fica evidente (porm no limitado
a ele) no movimento radical da morte de Deus. Alm disso, eles tambm voltaram
a lanar a questo do significado do termo religio, questo esta respondida
com tanta nfase por Karl Barth.
A aposentadoria de gigantes da teologia de dcadas anteriores, como Barth,
Niebuhr e Tillich, tambm contribuiu para essa proliferao de pensamentos na
dcada de 60. Eles saram de cena em uma poca em que ainda no havia surgido
nenhuma voz de mesmo renome ou nvel para substitu-los (apesar dos anos 60
terem testemunhado o incio da carreira de vrios jovens telogos). Isso ocorreu,
em parte, por causa da 2aGuerra Mundial, que interrompeu o processo acadmi
co e concentrou sobre si as energias das igrejas, especialmente na Alemanha,
mas tambm nos outros pases ocidentais.
Da efervescncia da dcada de 60, no surgiu uma orientao teolgica ni
ca. Ao invs disso, a dcada viu a ascenso e desaparecimento de vrios modis
mos teolgicos, que, apesar de seu curto perodo de vida, exerceram influncia
duradoura, que continua at mesmo no presente. Entre os modismos que mais
caracterizam os anos 60 como uma dcada iconoclasta, antitradicional,
questionadora e inquisitiva, h vrias propostas que, juntas, formaram aquilo que
foi chamado de teologia radical. Os telogos radicais daquela dcada reagiram
nfase sobre a transcendncia que herdaram de seus professores neo-ortodo
xos, dando incio a uma nova busca pela imanncia de Deus, a fim de encontrar a
presena da realidade divina dentro da realidade temporal da vida moderna.
As origens da teologia radical dos anos 60 esto, na verdade, na neo-ortodoxia
que ela buscava superar. Porm, mais do que outros antes deles, os telogos da
nova imanncia encontraram sua inspirao no legado de Dietrich Bonhoeffer,
um conhecido de Karl Barth que havia trabalhado como lder da Igreja Confessional
na Alemanha durante o Terceiro Reich, e que depois foi martirizado por sua opo
sio ao regime de Hitler. Portanto, com Bonhoeffer que deve comear a hist
ria da teologia de imanncia no incio dos anos 60.
DIETRICH BONHOEFFER: A TRANSCENDNCIA EM Me io V i da
Certamente, a vida de nenhum outro telogo do sculo 20 cativou tanto o
fascnio de mais pessoas do que a de Dietrich Bonhoeffer, o jovem alemo vtima
do regime nazista. E nenhuma dcada do sculo 20 ofereceu um contexto mais
propcio para um reavivamento pstumo do interesse no legado de Bonhoeffer do
que os turbulentos anos 60.
O interesse por esse mrtir do nazismo foi particularmente intenso nos Esta
dos Unidos. Nesse pas, os anos 60 marcaram o ponto alto das diversas expres
ses de exuberncia da juventude. Essa vivacidade repercutiu sobre todas as
dimenses da sociedade. At mesmo a poltica sentiu o poder da juventude, um
poder que passou a ser simbolizado pela ascenso dos Kennedys proeminncia
na poltica nacional. Mas os jovens americanos tambm testemunharam o lado
sombrio da vida nos anos 60. No auge de seus protestos contra as instituies, a
vida de vrios desses heris foi tirada por balas assassinas. compreensvel,
portanto, que a histria de um jovem manifestante morto pelo regime mais demo
naco da histria recente encontrasse um ambiente receptivo no corao dos jo
vens pensadores daquela dcada.
A Vida e o Martrio de Bonhoeffer
Dietrich Bonhoeffer nasceu em Breslau, em 4 de fevereiro de 1906, filho de um
professor universitrio, Karl Ludwig Bonhoeffer, uma sumidade em psiquiatria
e neurologia.5Assim como foi o caso com vrios outros importantes telogos do
sculo 20, j havia na famlia de Bonhoeffer uma tradio teolgica. Seu bisav
materno, Karl-August van Hase, foi um dos mais proeminentes estudiosos de
histria da igreja na Alemanha do sculo 19, e seu av, Karl-Alfred, havia sido
capelo do Imperador. A famlia de seu pai, que havia migrado da Holanda para
Wiirtemberg no sculo 15, tambm contava com diversos telogos.6
A famlia Bonhoeffer mudou-se para Berlim em 1912. Aos 12 anos, Dietrich
comeou a se interessar pela leitura da teologia. Sua educao incluiu Tbingen
aos 17 e anos e Berlim aos 18 (1924), onde estudou sob a tutela dos principais
pensadores liberais da poca, incluindo Adolf von Harnack, Karl Holl e Reinhold
Seeberg. Sua dissertao, Sanctorum Communio: Uma Investigao Dogmtica
Sobre a Sociologia da Igreja, recebeu o louvor de um dos telogos em ascen
so na Europa por quem Bonhoeffer possua grande admirao - Karl Barth.
Aps seus estudos (1927), Bonhoeffer trabalhou por um breve perodo em
uma congregao de lngua alem em Barcelona, na Espanha, antes de voltar
para Berlim (1929). L, aos 24 anos de idade e depois de ter completado sua
dissertao final, Agir e Ser: a Filosofia Transcendental e a Ontologia na Teo
logia Sistemtica, tornou-se palestrante e professor de teologia sistemtica da
Universidade de Berlim (1930). A fim de preparar-se para outros trabalhos na
rea de ensino, Bonhoeffer passou um ano no Union Theological Seminary, em
Nova York, onde ficou impressionado com a preocupao dos estudantes ameri
canos com os pobres, lamentando, porm, sua falta de interesse pela teologia.7Ao
voltar para a Alemanha em 1931, ele desenvolveu dois relacionamentos que, mais
tarde, tornaram-se essenciais para sua vida e seu trabalho; o primeiro foi com
Karl Barth e o segundo com o movimento ecumnico.
A ascenso de Hitler ao poder, em 1932, mudou o rumo da vida de Bonhoeffer.
Na verdade, como disse Eberhard Bethge, sua vida foi roubada de sua iniciati
va pela histria nazista.8Esse acontecimento desencadeou uma crise dentro
do luteranismo alemo. O jovem telogo aliou-se Igreja Confessional, que se
desligou da igreja do Estado por causa da questo da ideologia nazista. A car
reira acadmica de Bonhoeffer foi curta, tornando-se vtima do tumulto poltico
e religioso que se instalou em sua terra natal. Em 1933, convencido de que sua
carreira havia perdido o devido significado,9Bonhoeffer abandonou a vida aca
dmica, tirando uma licena da universidade e mudando-se para Londres, onde
pastoreou duas congregaes. L, ele procurou explicar aos cristos britnicos
e Aliana Mundial de Igrejas a natureza da luta que se desenvolvia dentro da
igreja alem.
Em 1935, Bonhoeffer voltou para a Alemanha, a fim de dirigir um seminrio
clandestino para treinar pastores para a Igreja Confessional. Essa escola renomada,
que acabou se estabelecendo em Finkenwalde, seguia o mtodo inovador de pra
ticar a teologia dentro do contexto de uma comunidade prxima. Alm de estudar
as disciplinas acadmicas regulares, os participantes da escola buscavam apren
der a viver a vida crist dentro de uma autntica fraternidade e em total dedica
o ao Senhor.
Enquanto estava em Finkenwalde, Bonhoeffer conheceu uma jovem, Maria
von Wede, que mais tarde veio a ser sua noiva. Mas no demorou para que a
existncia da escola se tornasse conhecida pela Gestapo. Em 1940, a polcia se
creta fechou a escola, mas, antes que isso acontecesse, Bonhoeffer conseguiu
registrar os princpios usados na experincia inovadora em dois livros, O Preo
do Discipulado (1937) e Vida em Conjunto (1939).
Tendo em vista que a guerra parecia inevitvel, a pedidos insistentes de
amigos americanos, Bonhoeffer deixou a Alemanha em 1939, para evitar os
problemas que seu pacifismo ainda iriam lhe causar. No tardou, porm, para
que ele se sentisse compelido a voltar para os cristos oprimidos de sua terra
natal. Ele escreveu para Reinhold Niebuhr, dizendo: No terei o direito de par
ticipar da reconstruo da vida na Alemanha depois da guerra, se no compar
tilhar das provaes que meu povo est passando agora.10Ao regressar para
a Alemanha, Bonhoeffer foi proibido de falar em qualquer lugar do Reich. Ele
foi mensageiro do Servio de Inteligncia do Exrcito Alemo e, nesse posto,
pde trabalhar com o movimento de resistncia (com o qual j havia feito con
tato no comeo de 1938), chegando a viajar para Genebra e para a Gr-Bretanha
a servio do movimento. Em 1942, foi o escolhido para comunicar ao governo
britnico os termos de rendio traados pelo movimento subterrneo. Quando
essa oferta foi rejeitada, muitos membros do movimento chegaram concluso
de que no havia outra alternativa seno assassinar o Fihrer. O dilema com que
lutou durante esse tempo levou Bonhoeffer a colocar de lado o seu pacifismo
anterior e envolver-se numa ousada conspirao para o assassinato de Hitler.
Em 5 de abril de 1943, a Gestapo prendeu Bonhoeffer juntamente com sua irm
Christel e o marido dela, Hans von Dohnanyi, na casa de seus pais, por suspeita de
envolvimento com a resistncia. Apesar de no terem chegado a atentar contra a
vida de Hitler, j haviam sido descobertas provas da cumplicidade de Bonhoeffer.
Durante os dezoito meses seguintes, ele ficou encarcerado na Priso Militar de
Tegel, em Berlim, onde escreveu os documentos que mais tarde foram publicados
em seu famoso livro Cartas e Escritos da Priso.
Semelhante sua carreira teolgica, o futuro casamento de Bonhoeffer foi
vtima dos acontecimentos na Alemanha. Seu noivado com Maria von Wede acon
teceu um pouco antes de sua priso. Ainda assim, sua noiva foi uma visitante fiel
e uma fonte de alegria e encorajamento durante os dias negros de encarceramento.
Em setembro de 1944, a Gestapo descobriu certos documentos que confirma
vam o envolvimento de Bonhoeffer e outros na conspirao de assassinato. Em
decorrncia disso, ele foi transferido para a priso da Gestapo, na rua Prinz
Albrecht, a fim de ser torturado. Depois, no comeo de fevereiro de 1945,
Bonhoeffer foi transferido em segredo para Buchenwald. No dia 3 de abril, ao
som distante das armas Aliadas, ele e vrios outros foram transportados em ca
minhes para a Floresta da Bavria, que escondia um campo de extermnio em
Flossenburg. Ele ainda ficou preso durante algum tempo em Schoenberg. Quando
seu nome foi chamado para o transporte para Flossenburg, Bonhoeffer declarou
para seu amigo: Este o fim - para mim, o comeo da vida. Nos dias 8 e 9 de
abril, durante a noite, uma corte marcial se reuniu e o sentenciou morte. Logo
cedo, Dietrich Bonhoeffer foi executado, apenas alguns dias antes dos Aliados
libertarem os prisioneiros daquele campo. A expresso de seu rosto diante da
morte levou o mdico do campo a afirmar que em quase cinqenta anos traba
lhando como mdico, poucas vezes tinha visto um homem morrer de maneira to
submissa vontade de Deus.11
Desde muito jovem, Bonhoeffer havia se interessado pela teologia. No final,
porm, descobriu que havia sido chamado para uma outra vocao, aquela de
sacrificar sua vida pela f. Conforme Leibholz concluiu com exatido, a vida e a
morte de Bonhoeffer pertencem aos anais do martrio cristo.12
Cristo, o Centro
Bonhoeffer foi um telogo, mas no um telogo sistemtico no sentido tradicional.
No apenas sua vida, mas com ela tambm o seu trabalho foi interrompido pelos
acontecimentos na Alemanha nas dcadas de 30 e 40. Assim como sua vida, seus
escritos tambm so fragmentados. Dois de seus mais importantes tratados, Cristo,
o Centro e tica so reconstituies. O primeiro, feito a partir de anotaes de
palestras registradas por seus alunos, e o segundo, de um manuscrito incompleto
que foi escondido da Gestapo. Em decorrncia disso, como afirmou corretamente
Heinrich Ott, a obra de Bonhoeffer no completa nem como um todo e nem em
suas partes.13
Alm disso, Bonhoeffer no viveu o suficiente para sistematizar o seu prprio
pensamento. Na verdade, ele continuou crescendo, desenvolvendo e mudando de
acordo com suas experincias. O exemplo mais impressionante de mudana pro
funda o fato dele ter deixado de lado seu antigo pacifismo a fim de unir-se a uma
conspirao para assassinar o governante de seu pas.
Seu estudante e amigo, Eberhard Bethge, dividiu a peregrinao intelectual de
Bonhoeffer em trs perodos: o ensino acadmico na Universidade de Berlim; o
conflito na igreja e o ensino na Igreja Confessional; e, finalmente, a oposio ao
regime de Hitler.14No primeiro perodo, a preocupao central de Bonhoeffer era
que a igreja se visse como uma comunidade. Sua preocupao no perodo inter
medirio era em relao ao sacrifcio do discipulado. E no final de sua vida, ele
concentrou-se na santidade dentro do mundo.15H, porm, um tema que serve
de elemento unificador ao longo dos vrios escritos teolgicos de Bonhoeffer. A
cristologia o centro de sua obra como um todo. Nas palavras de Ott: A cristologia
foi, em todos os estgios de sua peregrinao, a lei interna de seu pensamento, foi
o seu pensamento definitivo.16Durante toda sua vida, Bonhoeffer debateu-se
com a pergunta: Quem J esus Cristo?17
A formulao dessa questo cristolgica central crucial para compreendermos
o pensamento do telogo alemo. Bonhoeffer nunca questionou a presena de J esus
Cristo. Ele sentiu essa presena nas complexas e variadas situaes de sua vida.18
Mas, nos diversos estgios de sua jornada, ele lutou com diferentes enfoques da
presena e realidade de Cristo. No incio de sua carreira acadmica, por exemplo, ele
desenvolveu o enfoque eclesiolgico, encontrando a presena de Cristo na igreja
vista em termos de comunidade.19Essa tese formou a base para a constante nfase
de Bonhoeffer na vida crist como um envolvimento no sofrimento messinico de
Cristo.20O tema da presena de Cristo foi acompanhado, no final de sua vida, por um
outro tema que se tomou o seu legado para a teologia subseqente. Conforme indi
cam suas Cartas e Escritos da Priso, enquanto era prisioneiro do regime de Hitler,
ele entrou num intenso conflito com a questo da presena de Cristo no mundo.21
O Rompimento com o Liberalismo
Bonhoeffer foi influenciado por diversos telogos. Mas foi em Karl Barth que en
controu sua alma gmea. Kenneth Hamilton descreveu de modo apto, porm, talvez
um pouco exagerado, a profundidade desse relacionamento teolgico: Se h uma
chave que abre a porta para a sua teologia mais do que qualquer outra, reconhe
cermos que, em todos os estgios de sua carreira, ele formou seus prprios con
ceitos tendo Barth em mente, mais do que qualquer outro telogo vivente.22
Assim como Barth, Bonhoeffer procurou um rompimento decisivo com o libe
ralismo de seus professores de teologia. Mais especificamente, ele rejeitava o
conceito de um pr-requisito religioso. Essa idia era baseada na teologia de
Schleiermacher, mas foi passada para Bonhoeffer por seu professor Reinhold
Seeberg. O liberalismo havia empregado o pressuposto de uma habilidade huma
na inata de sentir o infinito, a fim de desenvolver um ponto de contato entre Deus
e a humanidade e, desse modo, estabelecer a teologia natural.23Assim como Barth,
Bonhoeffer acreditava que a revelao de Deus vem apenas atravs de J esus
Cristo e que esse desvendar-se de Deus (e, portanto, a cristologia) o cerne da
teologia. Alm disso, ele partia de um contraste absoluto entre a revelao prpria
do divino e a religio como tentativa humana de alcanar a Deus, tpico da teolo
gia de Barth. Esse axioma forma parte do pano de fundo para vrias de suas
frases e comentrios to profundos, porm no completamente desenvolvidos,
incluindo seu pedido radical por um Cristianismo sem religio.
Apesar de sua profunda admirao por Barth desde o comeo de sua carrei
ra, Bonhoeffer rejeitou o carter radical da viso de Barth. Para ele, essa viso
parecia tornar a Palavra de Deus to epistemologicamente transcendente que ela
no podia ser encontrada de modo concreto no tempo.24Bonhoeffer definiu uma
ligao bem mais prxima do que Barth entre Cristo e a igreja, afirmando que a
revelao em Cristo uma realidade escatolgica. Ainda assim, a afinidade com
Barth fica clara em sua rejeio ao conceito de igreja encontrado no liberalismo,
que a v em termos de comunidade religiosa. Bonhoeffer argumentava que a
natureza da igreja no pode surgir de um conceito geral de religio, mas deve ser
determinada somente por Deus e pela revelao divina.25Mais tarde em sua vida,
suas diferenas em relao a Barth reapareceriam e se aprofundariam, medida
que Bonhoeffer passou a lutar ainda mais conscientemente com um mundo ama
durecido e a presena de Cristo naquele mundo.
O Conflito com a Modernidade
Mais do que a eclesiologia cristolgica de Bonhoeffer e sua rejeio herana
liberal, seu conflito com a modernidade que constitui o seu legado contnuo
teologia. Esse conflito esteve presente ao longo de toda a sua vida. Ficou espe
cialmente claro, porm, numa srie de cartas para Eberhard Bethge, escritas
durante o encarceramento de Bonhoeffer na priso de Tegel. Salpicadas em
meio aos seus escritos, h diversas frases impressionantes que ele no viveu para
sistematizar plenamente, mas que foram redescobertas e expandidas pelos telo
gos seculares da dcada de 60.
Uma frase amplamente usada vem de um livro escrito durante o perodo inter
medirio da vida de Bonhoeffer. Em O Preo do Discipulado, ele contrastava
vividamente a graa barata e a graa custosa. A graa barata refere-se
quilo que poderamos chamar de igrejismo, o tipo de religio que acredita que
a salvao facilmente alcanada atravs da crena em doutrinas. Nas palavras
de Bonhoeffer: A graa barata a pregao do perdo sem exigir arrependi
mento, do batismo sem a disciplina da igreja, da Ceia sem a confisso, da absolvi
o sem a contrio.26
A graa custosa, pelo contrrio, declara que a salvao tem um preo. Para
Deus, ela lhe custou o seu Filho. E ela exige obedincia, isto , uma vida de
discipulado. Bonhoeffer afirmava que Lutero descobriu essa graa custosa quan
do voltou para o mundo depois da clausura, pois ele percebeu que a nica manei
ra de seguir a J esus era vivendo dentro do mundo.27Essa tese de seguir a J esus
dentro do mundo tornou-se o tema central das reflexes de Bonhoeffer na priso.
Ao longo de grande parte de sua vida, mas especialmente na priso,
Bonhoeffer lutou com a idia de discipulado - no do tipo que resulta numa
separao do mundo, mas desenvolvendo o tema apresentado por O Preo do
Discipulado, aquele discipulado que leva o cristo a seguir a Cristo de volta para
dentro do mundo.
Ele acreditava que esse discipulado radical era necessrio na experincia con
tempornea de um mundo amadurecido. Suas reflexes sobre essa situao,
encontradas nas cartas da priso, no marcaram um rompimento com pensamen
tos anteriores, mas surgiram da sua nfase cristolgica central. O prprio
Bonhoeffer indicou essa continuidade numa declarao escrita em 30 de abril de
1944. Antes de apresentar suas reflexes sobre a situao contempornea como
um tempo totalmente sem religio, ele articulou a preocupao que o motivava:
A pergunta que continua sempre me ocorrendo o que Cristianismo e, de fato,
o que Cristo para ns hoje?28
Ao usar o termo mundo amadurecido, Bonhoeffer queria dizer que a igreja
encontra-se num mundo em que as pessoas agem de maneira autnoma, sem
sentir a necessidade de voltarem-se para a graa divina ou para a verdade divina.
O mundo amadureceu, as pessoas no precisam mais de Deus como uma hipte
se fundamental, quer na cincia, nas questes humanas em geral ou, cada vez
mais, at mesmo na religio.29
Bonhoeffer afirmava que, na verdade, a viso antiga de Deus era falsa. Ela
referia-se a um Deus das Brechas, o Deus que era responsabilizado por aquilo
que no podia ser explicado atravs de outros meios. Deus era usado para preen
cher as brechas do conhecimento humano. Contudo, esse uso equivocado de Deus
no se limitava cincia, mas estendia-se tambm para as questes humanas
mais amplas, como os problemas da culpa, sofrimento e morte. Diante dos avan-
os cientficos, a teologia proclamava Deus como a resposta para os problemas
da vida.30Bonhoeffer concluiu que, medida que esse processo foi se aproxi
mando de seu auge e Deus foi sendo empurrado para fora de dimenses cada vez
mais amplas da vida, a teologia crist voltou-se para a vida interior do indivduo,
numa tentativa de manter, pelo menos, essa esfera como um domnio do Deus que
havia sido colocado para fora do mundo.
A preocupao de Bonhoeffer era quanto s implicaes da situao contem
pornea - o mundo amadurecido - para a igreja e a proclamao crist. Qual
o significado da igreja... em um mundo sem religio?, ele perguntava.31
Essa preocupao intensificou-se diante do fracasso dos telogos em ofere
cer aquilo que, para Bonhoeffer, deveria ser uma resposta que ajudasse esse
mundo em sua idade adulta. Na opinio de Bonhoeffer, na verdade, as vrias
tentativas de encaixar a mensagem crist na crescente maturidade do mundo
mostravam uma dificuldade em comum. Todas elas partiam da premissa de que
s possvel dirigir-se ao indivduo como pecador depois que suas fraquezas e
maldades foram localizadas.32Essa abordagem exige que os apologistas mos
trem aos indivduos o quanto eles esto confusos com seus problemas, necessida
des e conflitos. Para Bonhoeffer, porm, essa estratgia causa sua prpria derro
ta, pois ela implica uma negao da maturidade do mundo.
Bonhoeffer argumentava que o Cristianismo deve abandonar todas as abor
dagens desse tipo e adaptar o seu testemunho. Ele no pode mais atacar a
idade adulta do mundo, pois esse ataque intil, ignbil e no-cristo.33Ao
invs de polmicas e apologtica, Bonhoeffer pedia aos cristos que compreen
dessem o amadurecimento do mundo melhor do que o prprio mundo o compre
endia, a saber, tendo como base o evangelho da luz de Cristo;34isso porque o
mundo autnomo no tem como verdadeiramente compreender-se, a menos
que reconhea sua relao com a f crist. No devemos criticar o homem por
seu carter mundano, ele conclui, mas sim confront-lo com Deus em seus
pontos mais fortes.35
Cristianismo Sem Religio
Era com esse propsito que Bonhoeffer defendia um cristianismo sem reli
gio. Essa frase tinha a inteno de apresentar sua viso da verdadeira f
crist em meio religio falsa que ele havia rejeitado anteriormente em sua
carreira. O conceito de religio que ele criticava era a religio construda sobre
uma apologtica que parte do pressuposto de que todos os seres humanos so
naturalmente religiosos. Assim como Barth, ele tambm atacava o tipo de reli
gio que era s metafsica especulativa, pois essa no passa de tentativa huma
na de encontrar a Deus. Do mesmo modo, ele rejeitava, ainda, a viso privatizada
de religio, que limitava a religio esfera espiritual ou que se voltava total-
mente para um outro mundo. Essa abordagem transformava a religio em algo
mgico, sendo que Deus agia de fora para dentro de acordo com os caprichos
humanos. Por fim, o tipo de religio que Bonhoeffer rejeitava era a atitude que
apresenta Deus como aquele que completa a vida da pessoa, limitando-o s ne
cessidades humanas.36
De acordo com Bonhoeffer, a situao de um mundo amadurecido exige uma
interpretao no-religiosa da terminologia bblica.37Ele sugeria que os concei
tos teolgicos equivocados espalhados pela igreja precisavam ser substitudos por
uma viso que posiciona Deus como o Alm em meio nossa vida.38Ele argu
mentava que vamos encontrar Deus naquilo que conhecemos, e no naquilo que
no conhecemos.39Alm disso, no mundo contemporneo amadurecido devemos
ver Deus como fraco e sem poder no mundo, aquele que permite ser expulso do
mundo e colocado da cruz. E somente desse modo que Deus pode nos ajudar.40
Assim, na viso de Bonhoeffer, o ponto de partida para a interpretao no-
religiosa da terminologia bblica encontra-se numa rejeio religiosidade huma
na, que, no momento da dificuldade, procura o poder de Deus no mundo. Deve
mos abandonar essas imagens em troca de um Deus da Bblia, que conquista
poder e espao no mundo atravs de sua fraqueza.41
Santidade no Mundo
Para Bonhoeffer, essa viso de Deus anda de mos dadas com o discipulado
cristo radical caracterizado pela santidade no mundo. Para entender o
mundanismo que ele defendia, devemos deixar claro em nossa mente aquilo
que ele estava rejeitando. Ao longo de sua vida, o telogo alemo lutou com a
questo acerca de onde se encontra Cristo, chegando concluso de que ele
pode ser encontrado no mundo e no apenas em alguma esfera religiosa especial.
Seu convite a um Cristianismo mundano a aplicao desse axioma na vida de
discipulado. Bonhoeffer via como principal tentao enfrentada pelos cristos o
desejo de se afastar do mundo e esconder-se em refgios de devoo, de criar
esferas de religiosidade ou de ver a religio apenas como uma atividade ou di
menso da existncia entre outras.
Bonhoeffer afirmava que o evangelho no um chamado para que sejamos
religiosos nesse sentido. Assim, ele rejeitava qualquer sugesto de que o cristo
deve buscar uma devoo separada e distanciada, vista como uma forma de ele
vao acima da humanidade. Ele argumentava que ser um cristo no implica
cultivar o ascetismo.
Pelo contrrio, ser um cristo quer dizer participar da vida do mundo, servir a
Deus no mundo e no apenas num santurio estril ou num refgio cristo isolado
e protegido. Ele argumentava que a igreja deve estar no centro do povoado e
que a vida crist deve ser vivida dentro do mundo.42Para ele, esse chamado
baseava-se na prpria natureza da esperana crist, que no est voltada para
uma fuga da situao presente para um mundo melhor alm da morte, mas que
envia os crentes para viverem na terra de modo completamente novo. Ele dizia
que devemos beber do clice amargo do mundo, pois somente quando assim o
fazemos que o Senhor crucificado e ressurreto est conosco.43
Participao da vida na terra significa, por um lado, afirmar a vida e a bonda
de nela recebida para nosso prazer. Estou certo de que devemos amar a Deus
em nossa vida e nas bnos que ele nos manda, escreveu Bonhoeffer. Se
vontade dele nos dar algum xtase inexprimvel, no devemos tentar ser mais
religiosos do que o prprio Deus. Pois, ento, acabaremos corrompendo esse
xtase com nossa presuno e arrogncia.44
Por outro lado, essa participao como cristos significa compartilhar dos
sofrimentos de Deus na vida dentro do mundo. Esse conceito, mais do que o
anterior, foi o auge do pensamento de Bonhoeffer.45Ele argumentava que o cris
to vivendo no mundo amadurecido deve assumir plena responsabilidade pela
histria do mundo.46Compartilhar do sofrimento de Deus significa, acima de tudo,
viver como um verdadeiro discpulo - tomando-se vulnervel a servio do mundo,
seguindo os passos do homem que viveu para os outros. Pois a igreja s
autntica quando existe para a humanidade.47
Desse modo, o cristo deve aspirar ser apenas um ser humano e no um
santo. Nas palavras fortes de Bonhoeffer:
apenas vivendo completamente neste mundo que se aprende a crer. Deve
se deixar de lado qualquer tentativa de se fazer algo por si mesmo, quer ser um
santo, um pecador convertido, um homem reto da igreja (o chamado tipo
pastoral!) ou um insensato, um homem doente ou saudvel. isso que quero
dizer com carter mundano - enfrentar a vida.... numa vida assim que nos
lanamos totalmente nos braos de Deus e participamos de seu sofrimento no
mundo.48
Ainda assim, o discipulado radical proposto por Bonhoeffer no significava
uma rejeio completa da devoo crist clssica. Ser um cristo no mundo no
nos d permisso para viver de modo imoral ou como bem entendermos. Pelo
contrrio, exige que se chegue aos prprios limites na tentativa de participar do
sofrimento de Deus no mundo. Requer, portanto, viver prximo presena de
Deus, isto , viver em Cristo, para usar uma frase de Paulo que Bonhoeffer
considerava to proveitosa. somente desse modo que o crente pode tornar-se
forte diante dos desafios da vida. J untando o viver tico e esse viver fervoroso,
Bonhoeffer declarou: Cristo no apenas torna os homens bons: ele tambm os
faz fortes.49
O Definitivo e o Temporrio
Bonhoeffer combinou esses dois aspectos do discipulado cristo atravs do uso
inspirado dos conceitos de disciplina secreta e seu par, a relao integral entre
definitivo e temporrio. Sendo a segunda idia de mais fcil compreenso.
Para Bonhoeffer, h uma ligao ntima entre a realidade eterna e o mundo
presente. Essa relao significa que o cristo deve evitar os erros da completa
rejeio ou completa aprovao do mundo presente (isto , o temporrio).50Os
cristos devem viver como aqueles que pertencem completamente a este mundo
temporrio. Ao faz-lo, entretanto, devem sempre ter em vista que Cristo o
Senhor do mundo51e que o agir de Deus se manifesta na vida diria. O definitivo
que d sentido ao temporrio. Portanto, Bonhoeffer chamava os cristos a se
envolverem na vida dentro do mundo com uma viso da realidade definitiva, que
Deus e a inteno de Deus de oferecer justificao ao crente. Desse modo, a vida
crist no mundo torna-se participao no encontro de Cristo com o mundo, no
sentido de que em Cristo a realidade de Deus encontra a realidade do mundo.52
A Disciplina Secreta
J a disciplina secreta, cujo uso Bonhoeffer no chega a desenvolver completa
mente, mais difcil.53Na igreja primitiva, a disciplina secreta era uma restrio
imposta sobre a pessoa batizada de no revelar a outros fora do grupo certas
realidades mais profundas da f crist. Nas cartas da priso, Bonhoeffer pedia
uma aplicao dessa restrio como algo apropriado situao contempornea.54
O fundamento para o uso desse conceito nas cartas da priso encontra-se nos
primeiros escritos de Bonhoeffer. Em sua discusso sobre Mateus 6 na obra O
Preo do Discipulado, ele sugeria a existncia de um aspecto oculto dentro do
discipulado no mundo. Os cristos devem evitar chamar a ateno sobre si e
exibir-se na presena de outros. Ao invs disso, devem dar espao para que Deus
torne visveis as realidades ocultas.55A disciplina secreta, portanto, refere-se
vida de discipulado no mundo sendo sustentada pela relao do crente com o
Senhor, medida que os crentes colocam sua f em Deus e permitem que Deus
coloque dentro deles a retido. Em Finkenwalde, Bonhoeffer buscou uma discipli
na secreta na vida devocional conjunta da comunidade de crentes, o que lhes deu
foras para estarem dentro do mundo.
Em seus escritos posteriores, Bonhoeffer aparentemente descobriu que havia
implicaes na disciplina secreta que iam alm da vida devocional pessoal e con
junta. Na verdade, o princpio articulado anteriormente parecia ter algum valor
para a questo crtica do relacionamento entre o definitivo e o temporrio. Os
cristos vivem no mundo temporrio e envolvem-se nele a servio dos outros;
eles tiram sua capacidade de amar o outro da graa divina operante dentro deles.
Eles no proclamam que possuem bondade por aceitarem certas doutrinas ou
praticarem certas formas determinadas de devoo. Faz-lo seria mover sua con
fiana em Deus para a religio. A disciplina secreta busca manter os cristos
numa atitude apropriada em meio sua vida de servio ao mundo.
A aplicao mais abrangente e mais discutida da disciplina secreta, entre
tanto, seu significado para a proclamao da igreja e para a teologia no con
texto de um mundo amadurecido. Bonhoeffer concluiu que na situao contem
pornea, em que falar de Deus perdeu seu significado, o linguajar da igreja deve
ser calado para que o discurso cristo renasa da orao pelos outros e do
trabalho em favor deles.56Assim, ele props o restabelecimento de uma discipli
na secreta que desse ao cristo uma certa reserva apropriada ao proclamar uma
teologia tradicional e desconfortvel em um mundo que no pode ser capaz de
compreender os termos antigos. Bonhoeffer valorizava a exposio tradicional,
mas buscava assegurar que os mistrios da f crist fossem salvaguardados
da profanao.57
Transcendncia
Como os telogos neo-ortodoxos, Bonhoeffer procurou restabelecer a transcen
dncia de Deus diante da teologia imanente do liberalismo. Sua viso de
transcendncia, porm, no era da Palavra que irrompe, conforme afirmava Barth,
nem do Deus onipotente que vem ao mundo em poder, apresentado pela ortodoxia
tradicional. Para ele, o Deus transcendente o Alm em meio ao mundo, a
realidade definitiva que d sentido ao temporrio, a presena trazida pela discipli
na secreta que sustenta o crente e a igreja na tarefa de estar dentro do mundo.
Num livro que tinha em mente, mas no pde escrever, Bonhoeffer planejava
apresentar sua viso:
A transcendncia no consiste em tarefas que esto fora de nosso escopo e
poder, mas sim no Deus que est prximo. Deus em forma humana, no,
como em outras religies, em forma animal... nem em forma abstrata - o
absoluto, o metafsico, o infinito, etc. - nem tampouco no homem divino-hu-
mano e autnomo dos gregos, mas um homem que existe para os outros, ou
seja o Crucificado.58
Infelizmente, Bonhoeffer no viveu para expandir, sistematizar e completar
esses temas. Ainda assim, a forma como ele os incorporou em sua vida e em sua
morte apresentou uma ilustrao de pensamento teolgico que, possivelmente,
mais profunda e mais vvida que qualquer tratado subseqente poderia ter sido.
Ao sacrificar sua vida na tarefa de viver o tipo de discipulado radical que participa
verdadeiramente do sofrimento de Deus no mundo, Bonhoeffer deixou para outros
a tarefa de edificar a teologia sistemtica sobre os fundamentos que ele lanou.
Diversas tentativas de realizar essa tarefa surgiram nos anos 60, no trabalho
de telogos seculares e radicais que se inspiraram no mrtir alemo.
TEOLOGIA SECULAR:
A Su b mer s o d e Deu s Den t r o d o M u n d o M o d e r n o
O comeo da dcada de 60 testemunhou um renascimento no interesse pe
los escritos do telogo alemo martirizado, Dietrich Bonhoeffer. Naquela dca
da, suas obras, especialmente Cartas e Escritos da Priso, passaram a exer
cer grande impacto sobre o mundo teolgico anglo-americano. Muitos pensado
res viam-se intrigados pelas idias inspiradas, porm, no completamente desen
volvidas, que ele havia anotado em suas reflexes na priso de Tegel. E as
frases instigantes que ele havia redigido tomaram conta da imaginao de certos
telogos ps-barthianos na Gr-Bretanha e nos Estados Unidos. Esses pensado
res lanaram-se a completar a proposta sugerida por Bonhoeffer. O resultado
desse reavivamento do interesse naquilo que era visto como o chamado de
Bonhoeffer igreja foi uma mistura heterognea de movimentos novos e radi
cais na teologia que experimentou uma vida curta, porm de influncia duradou
ra nos radicais anos 60.
Em vrios aspectos, essa fase da histria do sculo 20 surgiu tanto como
reao quanto como aprofundamento dos temas da teologia de Karl Barth, com
quem cada uma das principais vozes do movimento estava em dvida.1Barth
havia preparado o caminho para o surgimento de teologias radicais, atravs da
distino clara que fazia entre f crist, vista como Deus em busca da humanida
de, e religio, que ele rejeitava por ser a humanidade procura de Deus. Os
desenvolvimentos teolgicos dos anos 60 reagiram contra esse aspecto da teolo
gia de Barth, mas tambm deram continuidade a ele.2
Por um lado, o abismo intransponvel criado por Barth entre a f crist e a
religio humana havia, com efeito, tirado Deus da esfera de vida quotidiana. Ao
faz-lo, Barth havia exaltado a transcendncia em detrimento da imanncia,
exceto pela imanncia de Deus na Palavra revelatria. Essa remoo de Deus
do mundo desencadeou uma nova busca pela presena de Deus entre ns. As
sim, J ohn Macquarrie tocou em uma questo central ao descobrir nos telogos
radicais uma rebeldia, e depois um movimento, no sentido oposto ao exagero
de Barth quanto transcendncia de Deus e depreciao das realizaes
naturais do homem.3
Por outro lado, as teologias radicais foram construdas sobre a distino feita
por Barth entre verdadeira f e religio humana. A dicotomia que ele estabeleceu
resultou numa rejeio diviso entre vida secular e religiosa. Barth declarava
que, ao invs de serem obrigados a cumprir algumas tarefas religiosas, os cristos
devem servir a Deus na plenitude de sua humanidade4e, portanto, dentro do
mundo ou da esfera secular.5
A influncia positiva de Barth foi importante, pois ofereceu os fundamentos
para as teologias radicais. Ao seu nome, podemos acrescentar ainda o do telogo
alemo Friedrich Gogarten.6Porm, mais do que em Barth ou qualquer antecessor,
esses telogos viam seus esforos como uma tentativa explcita e consciente de
empregar a viso de Dietrich Bonhoeffer. Porm, essa mostrou-se uma tarefa
difcil, tendo em vista a natureza incompleta das reflexes de Bonhoeffer. Crticos
dos telogos dos anos 60 os condenaram repetidamente por usar indevidamente as
afirmaes do mrtir alemo. A avaliao de Macquarrie tpica: O problema
que as idias de Bonhoeffer no so tratadas no nvel de tentativas e experin
cias, como, na verdade, era sua inteno. Elas so tomadas, juntamente com o
brilho do martrio de seu autor, como asseres definitivas, que, possivelmente,
talvez nem tivessem passado pela mente de Bonhoeffer.7
Independente do quanto eles, de fato, foram fiis a seus antecessores e das
importantes diferenas entre eles, os pensadores radicais eram unidos por certas
caractersticas em comum. Todos eles encontravam inspirao no chamado de
Bonhoeffer a um Cristianismo sem religio. Todos eram definitivamente
cristocntricos, levando o legado de Barth e Bonhoeffer alm daquilo que seus
mentores teolgicos haviam vislumbrado. Todos desejavam tirar do Cristianismo
a nfase tradicional sobre o outro mundo. E, por fim, todos buscavam entender
de uma vez por todas o que era absolutamente bsico na linguagem da f.
O Movimento da Morte de Deus
Do ponto de vista cronolgico, a primeira linha de pensamento radical dos anos 60
foi aquela que veio a ser chamada de movimento da morte de Deus. Esse movi
mento surgiu nos primeiros anos da dcada, desapareceu e, depois de seu final, foi
trazido de volta pela imprensa secular quando esta o descobriu. Apesar de toda a
publicidade, o tema da morte de Deus nunca teve muitos seguidores. Pelo contr
rio, foi praticamente idia de apenas dois homens:8William Hamilton e Thomas J .
J . Altizer. Esses dois pensadores propuseram uma adaptao totalmente radical
do mundo amadurecido. Em resposta ao pedido de Bonhoeffer por uma interpre
tao secular do evangelho, eles analisaram o fenmeno da morte de Deus no
mundo secular moderno.
Possivelmente, nenhuma expresso teolgica contempornea criou mais con
trovrsia do que essa. A mdia popular pegou a expresso e transformou-a num
fenmeno cultural da noite para o dia. O tema apareceu numa reportagem de
capa da revista Time intitulada Deus est morto?, em outubro de 1965. Muitas
outras revistas e jornais, bem como o rdio e a televiso, embarcaram nesse
modismo e popularizaram a mais radical das teologias, batizando-a de theo-
thanatologia". Cristos conservadores escreveram corinhos com as palavras
Deus no est morto no refro e produziram adesivos com o slogan Meu
Deus no est morto - sinto muito sobre o seu!
Os catalisadores desse tumulto, William Hamilton e Thomas Altizer, ficaram
chocados com as repercusses.9Sua preocupao devia-se ao fato de que, na
maioria das vezes, a mdia popular havia distorcido sua mensagem e, assim, eles
sentiram-se compelidos a escrever diversos livros e artigos interpretando suas
idias para os leigos cristos mais instrudos, pois, como escreveu Hamilton: E
importante que no nos contentemos com as revistas de notcias, com os jornais
religiosos e com o jornal The New Yorker.' " Porm, quanto mais eles escreviam
ou falavam sobre o assunto, ficava mais claro o quo ambgua era a frase a
morte de Deus - at mesmo para eles. Havia sido um acontecimento histrico?
Uma ocorrncia lingstica? Cultural? Ou seria uma afirmao sobre a divindade
dos seres humanos - a expresso mais profunda da imanncia de Deus? Todas
essas so interpretaes possveis da afirmao de Hamilton e Altizer.
A fim de esclarecer qualquer entendimento incorreto sobre sua radicalidade,
Hamilton deixou absolutamente claro num ensaio escrito em 1966 que sua inten
o no era negar a crena no Deus tradicional do tesmo cristo:
Isto mais do que o antigo protesto contra a teologia natural ou a metafsica; mais
do que a afirmao habitual de que, diante de Deus, nossa linguagem toma-se inade
quada para expressar o seu paradoxo. Na verdade, no conhecemos, no adora
mos, no possumos, no cremos em Deus. No apenas o fato de termos perdido
dentro de ns a capacidade de faz-lo; no estamos fazendo declaraes sobre a
fragilidade de nossa psique; estamos fazendo uma declarao sobre a natureza do
mundo e tentando convencer a outros. Deus est morto. No estamos falando da
ausncia de uma experincia com Deus, mas da experincia da ausncia de Deus."
E, ainda, Hamilton garantia que a teologia da morte de Deus no era s um
tipo complicado de atesmo com uma nova roupagem, mas uma forma verdadei
ramente crist de teologia. Altizer concordava, acrescentando, ainda, que so
mente um cristo pode afirmar, de fato, que Deus est morto.12Para ambos, isso
acontece porque J esus Cristo ainda a melhor alternativa para o sofrimento da
humanidade contra todos os poderes desumanos e alienantes, inclusive o Deus
transcendente e soberano do tesmo cristo.
William Hamilton
William Hamilton foi professor de histria da igreja na Colgate Rochester Divinity
School (uma instituio ligada igreja Batista) no incio da dcada de 60.13Sua
educao teolgica incluiu estudos sob a tutela de Reinhold Niebuhr e Paul Tillich no
Union Theological Seminary. Ele recebeu seu doutorado na Esccia, tendo como
mestre o renomado telogo Donald M. Baillie. Um de seus primeiros livros foi The
New Essence of Christianity [A Nova Essncia do Cristianismo] (1961), no qual
ele comeou a introduzir a idia da morte de Deus, elaborando-a a partir do pensa
mento de Nietzsche, Camus e Tillich. Em sua essncia, o livro era um protesto
contra o conceito da Histria ser governada pela providncia divina e um chamado
para que os cristos se posicionassem dentro de uma cultura sem Deus e no
ficassem espera de uma reapario do divino. Para Hamilton, a verdadeira essn
cia do Cristianismo ter uma vida ativa, inserida no mundo e sem Deus, no lugar
definido por J esus - ao lado do prximo, participando de suas lutas e sofrimentos.14
Durante os anos 60, Hamilton continuou a falar e escrever sobre a morte de
Deus. Ao que parece, ele tomou-se ainda mais radical e conscientemente ateu. Em
1966, ele foi co-autor de Radical Theology and the Death of God [Teologia
Radical e a Morte de Deus] junto com Altizer, que o chamou de o mais articulado
lder do movimento americano da morte de Deus.15Essa obra marcou o ponto alto
do movimento, sendo que, depois disso, ele comeou a perder o enfoque e a fora.
Hamilton perdeu seu cargo de professor na Colgate Rochester e transferiu-se
para o mundo acadmico secular, concentrando-se especialmente em temas rela
cionados ao fim de Deus na literatura inglesa. Em 1974, ele publicou um livro que
desenvolvia sua pesquisa intitulado On Taking God Out ofthe Dictionary [So
bre Tirar Deus do Dicionrio].16Ele tambm publicou trabalhos sobre Herman
Melville e o simbolismo da morte de Deus em Moby Dick.
Em seus livros e entrevistas, Hamilton deixa entendido que v a crena em
Deus como algo perigoso. A tarefa do telogo da morte de Deus nos anos 60 era
de detetive - descobrir e interpretar as indicaes da morte de Deus na cultura.
A tarefa do telogo de hoje de matador - capturar e exterminar Deus. Em 1989,
Hamilton afirmou que pessoas com Deus so perigosas. E uma das coisas que
voc pode fazer para ajudar seus irmos e irms tirar os Deuses das pessoas,
para que suas armas no sejam to afiadas quanto so no monotesmo.17Mesmo
assim, Hamilton ainda se considerava um cristo, baseado em seu compromisso
com J esus Cristo como sendo aquele que mostra como ser humano.18
Thomas Altizer
Apesar de suas prprias palavras de elogio a Hamilton, Thomas Altizer nor
malmente considerado o lder mais importante da teologia da morte de Deus ou
atesmo cristo da dcada de 60. Durante o auge da controvrsia, ele era pro
fessor de Bblia e religio na Universidade Emory de Atlanta (instituio ligada
Igreja Metodista). Desde aquela poca, ele voltou-se para o estudo das letras,
especialmente para o desconstrucionismo.
Altizer tornou-se proeminente em 1966 com a publicao de seu manifesto
sobre a morte de Deus intitulado The Gospel of Christian Atheism [O Evange
lho do Atesmo Cristo].19No mesmo ano, ele foi autor de Teologia Radical e a
Morte de Deus, juntamente com William Hamilton. Aps ele ter se envolvido
com o movimento, seguiu-se uma srie de livros que abriram caminho para sua
participao em uma nova forma de teologia radical relacionada ao descons-
trucionismo.
O estilo de escrever de Altizer no permite uma interpretao fcil. Talvez
Hamilton o estivesse elogiando quando disse que Altizer todo entusiasmo,
ele selvagem, cheio de generalizaes excessivas, transbordando de vida e
de linguagem extravagante e emotiva.20Mas esse estilo um enorme obst
culo para compreend-lo. Outro obstculo seu carter ecltico. Altizer lana
mo de uma variedade enorme de pensadores para elaborar sua prpria formu
lao nica de pensamento. Entre suas mais proeminentes influncias esto os
filsofos Hegel e Nietzsche, porm, entre eles, encontra-se tambm o poeta
mstico William Blake. Altizer dizia que esses trs formavam a principal fonte
de sua teologia. Porm, as marcas indelveis de Bonhoeffer e especialmente
de Tillich tambm ficam claras em seu pensamento. Hamilton e Altizer dedica
ram seu livro Teologia Radical e a Morte de Deus a Tillich e, no prefcio de
O Evangelho do Atesmo Cristo,21 Altizer o citou como o pai moderno da
teologia radical.
O tema geral do atesmo cristo de Altizer a imanncia absoluta de Deus na
humanidade, dissolvendo at mesmo a memria ou a sombra da transcendncia.22
Ele argumentava que a passagem para a imanncia radical atravs dessa morte
de Deus a nica passagem clara para o sculo 20.23Por isso, ela necessria
para a teologia - pois a teologia deve entrar num entendimento com a conscincia
moderna de liberao e responsabilidade totais da humanidade, conforme articu
lado por seus profetas, que so as mentes profanas do mundo moderno: Freud,
Marcuse, Sartre, Blake, Hegel e Nietzsche. De acordo com Altizer, essas so as
fontes da teologia crist, pois revelam o destino histrico da humanidade em nosso
tempo, um tempo em que simplesmente compartilhar a situao universal do
homem significa assumir uma vida sem Deus.24
Altizer via a morte de Deus como um acontecimento histrico e no apenas
uma expresso simblica da autonomia da humanidade moderna. Ele chamou
esse acontecimento de a auto-aniquilao de Deus e interpretou-o como sendo
o ato final de kenosis [Cristo humilhando-se e abrindo mo de sua divindade (N.
do T.)] e auto-esvaziamento simbolizado na doutrina da encarnao e da cruz.
Esse ato kentico de auto-aniquilao divina aconteceu em J esus Cristo, de modo
que Deus se tomou idntico humanidade ao negar sua prpria existncia objeti
va atravs da vida finita e da morte:
O Deus que age no mundo e na Histria um Deus que nega a si mesmo, aniqui
lando sua prpria Totalidade original de modo gradual porm decisivo. Deus
aquela totalidade que cai ou descende, movendo-se, assim, ainda mais com
pletamente para o oposto de sua identidade original. Deus toma-se o Deus manifes
to em Cristo, ao passar por uma reverso de Sua forma original: assim, a transcen
dncia toma-se imanncia do mesmo modo que o Esprito toma-se carne.25
Assim, Altizer afirma que o cristo proclama o Deus que negou a si mesmo
ou sacrificou-se totalmente em Cristo.26
Para Altizer, esse sacrifcio de Deus um ato de graa por amor criatura.
Ao identificar-se total e plenamente com a existncia das criaturas, Deus afirma
o seu ser. Manter sua existncia transcendente seria o mesmo que destruir a
liberdade e responsabilidade da humanidade. Para Altizer, essa imanncia radical
de Deus leva a uma importante e necessria concluso prtica: aquele que afirma
a morte de Deus pode superar todas as formas de negao da vida e dizer
sim a este mundo e vida dentro dele.27
Crtica
E desnecessrio dizer que os crticos de Altizer, de todo o espectro da teologia,
foram rpidos em condenar sua viso radical acerca da imanncia absoluta de
Deus na humanidade. Alguns acusaram-na de total paganismo, enquanto outros
a desprezaram como sendo as palavras irracionais de um gnio confuso. Duas
das reaes de melhor embasamento surgiram em 1969, por parte do socilogo
Peter Berger e do telogo Langdon Gilkey. Berger explorou os sinais de trans
cendncia na experincia humana comum na obra A Rumor of Angels [Um
Rumor de Anjos].28Ele sugeriu que a sociedade moderna possui os recursos para
uma redescoberta do sobrenatural.
Gilkey, um importante telogo da Universidade de Chicago, considerou a pos
sibilidade de uma renovao da linguagem de Deus na cultura secular em seu
livro Naming the Whirlwind [Dando Nome ao Redemoinho].29Ele criticou os
telogos da morte de Deus por serem vtimas de uma incoerncia bsica. Sem a
linguagem de Deus, ele escreveu, essa teologia no pode ser mantida de modo
coerente dentro do mbito do Senhorio de J esus. Desse modo, ela abre mo do
nico ponto de contato com a tradio crist e de sua afirmao de que uma
teologia crist.30Alm disso, Gilkey argumentou que a idia do atesmo cristo de
que a existncia humana contempornea inteiramente desprovida de Deus no
um retrato verdadeiro e nem esclarecedor daquilo que a vida secular realmente
vem a ser.31Para demonstrar isso, ele explorou em profundidade e detalhe as
dimenses absolutas, tais como a liberdade e a esperana dentro da experincia
humana. Tanto Berger quanto Gilkey concluram que essa teologia interpretava a
experincia humana de modo fundamentalmente equivocado ao ignorar sua abertura
para um alm transcendente.
Crticas devastadoras, tanto de telogos da direita quanto da esquerda, deram
fim ao movimento da morte de Deus no final da dcada de 60. Ele foi rejeitado por
ser radical demais quanto imanncia absoluta e eliminao da transcendncia.
Porm, seu legado mais importante est no desafio que ficou para os telogos
cristos do final do sculo 20 de redescobrir e reconstituir a transcendncia de
Deus, de forma a falar com autoridade para uma mentalidade moderna cada vez
mais secular. De um jeito ou de outro, a maior parte dos movimentos teolgicos da
segunda metade do sculo, incluindo a teologia secular, pode ser interpretada
como uma resposta a esse desafio.
John A. T. Robinson
Entre o surgimento do fenmeno da morte de Deus e sua ressurreio na mdia
popular, apareceu uma outra expresso de teologia radical. Ao contrrio de
Hamilton e Altizer, que buscavam descartar toda a discusso sobre Deus e,
assim, enfraquecer a tarefa teolgica em sua concepo tradicional, outros te
logos radicais procuravam resgatar a teologia em meio cultura secular. O
movimento de curta durao que eles formaram tornou-se conhecido como
movimento do Cristianismo secular. Telogos que aceitavam essa proposta
celebravam a ascenso da era secular e preocupavam-se com a reao da igreja
situao moderna. A seu ver, a igreja deveria ser a vanguarda de Deus,
usando as palavras de Harvey Cox, apropriando-se da secularidade como obra
de Deus e participando na construo de uma nova humanidade, a nova cidade
secular dos seres humanos.
No incio da dcada de 60, diversos telogos procuravam desenvolver o cha
mado de Bonhoeffer a uma f secular e a um repensar do Cristianismo em meio
maturidade do mundo. Uma das primeiras declaraes importantes sobre o
tema da secularidade crist aconteceu em 1963 no livro The Secular Meaning
ofthe Gospel [O Significado Secular do Evangelho] de Paul van Buren.32 Po
rm, mais importante para a igreja como um todo foi a publicao, no mesmo ano,
da controversa obra Honest to God [Honesto com Deus], escrita por J ohn A ,T.
Robinson,33que, na poca, era Bispo de Woolwich, na Igreja da Inglaterra. Esta
obra forneceu o principal impulso para desencadear as discusses sobre a teolo
gia radical. Apesar de ter se formado como estudioso do Novo Testamento34e
no como telogo, sua obra tornou-se famosa da noite para o dia e exerceu ampla
influncia, muito alm da prevista pelo autor.35
A motivao de Robinson ao escrever Honesto com Deus foi seu cargo de
bispo, que fazia dele guardio e defensor da doutrina da igreja numa poca em
que, em suas prprias palavras, h um abismo cada vez maior entre o super-
naturalismo tradicional ortodoxo, sobre o qual foi estruturada nossa f, e os pre
ceitos que o mundo leigo (na falta de um termo melhor) considera importantes
nos dias de hoje.36Assim, ao mesmo tempo em que concordava com Bonhoeffer
no tocante idia de maturidade do mundo, Robinson via essa disposio adulta
tambm dentro da comunidade de crentes, ao contrrio do que havia observado o
telogo alemo. Em defesa dessa comunidade, Robinson lanou-se a
questionamentos radicais sobre a estrutura religiosa estabelecida. Seu maior obje
tivo era, portanto, pastoral e no explicitamente teolgico. Assim como Bonhoeffer,
Robinson desejava fazer uma contribuio tarefa da igreja, que, para ele, era de
equipar os cristos, atravs da qualidade e do poder da vida em comunidade,
para entrarem, com sua disciplina secreta, nas emocionantes e perigosas lutas
seculares de nossos dias, buscando e encontrando em meio a elas o agir de Deus.37
Em seu livro, Robinson uniu vrias linhas contemporneas de pensamento.
Trs foram mais importantes: Tillich, Bonhoeffer e Bultmann.38Paul Tillich havia
articulado a questo acerca de Deus em termos filosficos. Rudolf Bultmann foi
responsvel pela introduo do problema da interpretao bblica (tendo em vista
o uso de mitos dentro da Bblia), o que ele procurou resolver com a sua proposta
de desmitologizao. Bonhoeffer havia voltado a ateno para as questes acer
ca de Deus, Cristo e a natureza da igreja. Cada um a seu prprio modo, esses trs
levantaram a questo da viso tradicional de transcendncia, que afirmava Deus
como um ser, uma entidade separada e alm do universo. Fazendo uso de diferen
tes termos, cada um deles rejeitava as antigas imagens da f como sendo mitol
gicas (Bultmann), supematuralistas (Tillich) ou religiosas (Bonhoeffer).39Assim
tambm, Robinson afirmava que essas imagens eram ultrapassadas e serviam de
pedra de tropeo para a f.40
O Deus de Robinson
De acordo com Robinson, Deus no pode ser encontrado l no alto ou l
fora, quer em termos espaciais, ou metafsicos e espirituais. Ao invs desse
supernaturalismo, o bispo desejava desenvolver o trabalho de seus mentores, a
fim de reformular a doutrina crist de Deus de modo mais aceitvel para a
mentalidade moderna. Para isso, seria necessrio mais do que simplesmente
colocar uma divindade imanente no lugar de uma transcendente. Na verdade,
Robinson queria validar a idia de transcendncia para o homem moderno,
ao reafirmar sua realidade em termos no-mitolgicos.41Foi com esse propsi
to que ele se voltou para a liberdade pessoal e o amor como principais elemen
tos da transcendncia,42uma tese que ele desenvolveu melhor em escritos
subseqentes.
Em Honesto com Deus, Robinson argumentava que Deus o que d sentido
e direo ao mundo, e especialmente ao relacionamento entre os seres humanos
no mundo. Seguindo os passos de Tillich, ele falava de Deus como estando aqui
dentro, nas profundezas de nosso ser, e dizia que afirmaes sobre Deus so afir
maes sobre o carter absoluto dos relacionamentos pessoais.43Como resulta
do disso, reconhecer a transcendncia de Deus significa reconhecer o que h de
incondicional dentro dos relacionamentos condicionados da vida e responder a
isso num relacionamento pessoal incondicional.44
De posse do conceito de Tillich acerca de Deus, Robinson tratou do axioma
cristolgico de Bonhoeffer - Cristo como um homem para os outros -, e de sua
viso de vida crist como santidade no mundo. Introduzindo um tema, que seria
melhor desenvolvido por Harvey Cox, ele pediu uma nova viso do sagrado e do
secular. Robinson afirmava que o santo no deve ser contrastado com o profano,
mas visto como a profundidade do que comum; assim como o secular no
uma parte perversa da vida, mas sim o mundo separado de sua verdadeira
profundidade.45A adorao, por sua vez, tem a finalidade de nos tomar mais
sensveis presena de Cristo nas realidades comuns da vida, de modo que pos
samos ver o Alm em nosso meio.
Mesmo no oferecendo grandes inovaes, Honesto com Deus foi uma obra
importante. Ela popularizou a perspectiva dos trs telogos usados por Robinson,
especialmente Bonhoeffer. Tambm simbolizou o direito dos lderes e pensadores
cristos de discutir e questionar de maneira franca as formulaes tradicionais da
igreja acerca das doutrinas centrais da f.
Outros Questionamentos
As preocupaes pastorais que Robinson apresentou em Honesto com Deus
foram desenvolvidas, tendo em vista a igreja, em seu livro de 1965, The New Re
formation? [A Nova Reforma?]. Nele, o bispo anglicano apresentou mais deta
lhadamente sua proposta de um evangelho secular, inspirando-se mais uma vez
nas teses cristolgicas e eclesiolgicas de Bonhoeffer.
O ponto de partida para A Nova Reforma ? encontrava-se na percepo do
autor de que a questo central da primeira Reforma, Como posso encontrar o
Deus cheio de graa?, foi reformulada na pergunta: Como posso encontrar o
prximo cheio de graa?46Robinson argumentava que, na situao contempor
nea, a igreja deve seguir os passos do Senhor, que foi um homem que se entregou
pelos outros.47Para faz-lo, ela deve estar preparada para ir ao encontro das
pessoas onde elas esto e aceit-las como elas so.48Desse modo, ela pode
possibilitar que as pessoas sejam encontradas por Cristo onde quer que estejam
no mundo.49Ele argumentava que, para isso acontecer, a igreja deve moldar-se
em torno das necessidades do mundo.50
Em 1967, na obra But That I Cant Believe! [Mas Nisso No Posso Crer!],
Robinson apresentou a questo da crena e da descrena num mundo maduro.
Apesar de seus questionamentos, ele concluiu seu estudo de vrias doutrinas cris
ts problemticas num tom otimista. Ele afirmava que uma proclamao secular
do evangelho era possvel, pois os cristos tm em comum com as pessoas ao seu
redor vrios conceitos bsicos, enfoques e experincias: integridade, justia, soli
dariedade, responsabilidade, a importncia da pessoa e a nfase na qualidade do
relacionamento.51Tendo em mente esses pontos de contato, ele mostrava-se con
fiante de que os cristos podem, de fato, andar ao lado dos outros no mundo e
orient-los em direo a Cristo em meio vida.
Transcendncia Dentro da Imanncia
Ao longo de seus escritos, Robinson debateu-se com o problema bsico da
imanncia e transcendncia. Apesar de suas tentativas de manter o elemento
tradicional da transcendncia, ele observou que a situao contempornea exigia
que a idia de imanncia viesse primeiro no discurso cristo, que deve partir da
imanncia e mover-se em direo transcendncia.52Dez anos depois da publi
cao de Honesto com Deus, ele reiterou o mesmo tema: Quer o linguajar sobre
Deus seja uma ajuda ou um atraso, a transcendncia dentro da imanncia
que, de alguma forma, devemos articular e expressar.53De acordo com esse
princpio, ele descreveu a tarefa da teologia como sendo a de encontrar uma
projeo que nos possibilite representar a iniciativa divina como estando presente
dentro do processo da natureza e no agindo de fora para dentro, como sendo
exercida dentro dos acontecimentos histricos e no em alguma histria sagrada
paralela nossa.54
A busca de Robinson por uma alternativa teolgica vivel foi recompensada
quando ele se encantou com a proposta de Teilhard de Chardin. Robinson encon
trou um importante ponto de convergncia entre o movimento de teologia secular
e a teologia de processo de Teilhard na preocupao mtua de que a transcendncia
no fosse abolida transformando-se em naturalismo puro. As duas vises afir
mam que a preenso da transcendncia se d dentro, com e sob o imanente.55
No personalismo panentestico do jesuta francs, o bispo anglicano encontrou
tanto a soluo para o problema teolgico da transcendncia e imanncia quanto
um meio de manter a nfase tradicional em Deus como pessoa. Para Robinson, o
carter pessoal continuava a ser o elemento interpretativo central de toda a rea
lidade, mas ele no sentia ter nenhum compromisso com a imagem especfica
que representa o elemento pessoal como um ser divino.56Ao invs de ver Deus
como um Indivduo maior ou como a Personalidade coletiva, Robinson optou por
falar de Deus em termos de campo interpessoal, que estava tanto dentro como
alm de todas as coisas e pessoas, unificando-as em um todo vivo. Ele acrescen
tou que essa unidade tem o carter do amor pessoal e no do mecanismo impes
soal. No campo do divino, os Vs finitos tornam-se aquilo que so na liberdade de
um amor plenamente pessoal. Robinson dava crdito a Teilhard como o primeiro
pensador a levar essa viso aos seus limites mais ousados.57De acordo com sua
concluso, o panentesmo personalstico era essencialmente um modelo teolgico
encamacional e, portanto, fundamentalmente apropriado para o Cristianismo.58
Depois de seu mandato como bispo de Woolwich, Robinson voltou ao cenrio
acadmico na Universidade de Cambridge. L, ele pde terminar o livro sobre
cristologia que desejara escrever durante tantos anos.59Em The Human Face of
God [A Face Humana de Deus], ele deu continuidade ao tema da imanncia
articulado dez anos antes em Honesto com Deus.
Para Robinson, o importante a presena imanente de Deus no mundo, e foi
essa preocupao que moldou sua cristologia. Ele afirmava que Cristo aquele
no qual o transcendente, ou seja, o incondicional toma-se visvel, aquele no qual
os cristos vem a divindade no homem. Desse modo, J esus o esboo preli
minar, o prottipo da nova humanidade.60No fim, no foi a divindade de J esus
que estimulou a imaginao de Robinson, mas sua humanidade, pois essa di
menso da realidade de J esus que leva o cristo a viver dentro do mundo. Assim,
todo o seu estudo conclui com uma eisegese de Bonhoeffer: qualquer que seja
a verdade absoluta de nossa crena, o viver deve acontecer no anonimato e
secularidade do temporrio, onde aquele que Deus por ns um simples
homem... a ser servido e amado por sua pura humanidade.61
O Cristianismo e o Secular
A reflexo teolgica que se seguiu aps o sucesso de Honesto com Deus crista
lizou-se naquilo que foi chamado de movimento do Cristianismo secular. Telogos
do movimento batizaram o secular e procuraram mostrar como a igreja deveria
estar profundamente envolvida na construo da nova humanidade, a nova cidade
secular da raa humana.
Para essa conclamao dos proponentes da nova teologia secular crist, era
fundamental que houvesse uma compreenso especfica e uma viso positiva do
conceito de secular. Esse termo era usado para referir-se a um determinado
ponto de vista, um estado de esprito ou uma perspectiva em relao ao mundo.62
Harvey Cox, por exemplo, resumiu o estilo da cidade secular em termos de
pragmatismo e profanidade, ou seja, a pessoa secular est voltada para a pergun
ta ser que vai funcionar? e para um horizonte completamente terrestre e afas
tado das questes religiosas.63
Assim, o ponto de vista secular enfatiza o temporal ao invs do eterno e con
centra-se nas realidades deste mundo e no na dimenso de um outro mundo.
O estado de esprito secular encontra significado nas atividades quotidianas e no
nas disciplinas devocionais tradicionais. Ele ressalta o conhecimento secular -
conhecimento adquirido pela iniciativa humana e de utilidade para o viver comum
- e no a teologia e a metafsica. E a perspectiva secular volta-se para a pessoa
autnoma, no para a vida de f, como fonte de qualquer significado que a inicia
tiva humana possa ter.54
Ao promover o estado de esprito secular, o movimento de Cristianismo secu
lar fazia uma distino entre secularidade e secularismo. O primeiro termo re
fere-se perspectiva caracterizada pelas atitudes da cincia moderna e das preo
cupaes deste mundo. Os telogos seculares viam a secularizao basicamente
como um movimento de libertao. Nas palavras de Harvey Cox, ele salvava a
sociedade e a cultura da tutela do controle religioso e das vises de mundo fe
chadas da metafsica.65O secularismo, por outro lado, a atitude que afirma
que somente atravs da cincia possvel obter qualquer tipo de conhecimento
confivel e apenas aquilo que tangvel dentro do mundo de importncia. Essa
atitude perigosa, pois, mais que depressa, torna-se uma nova viso de mundo
tambm fechada e que acaba fazendo as vezes de uma religio.66
Os telogos seculares lutavam contra a atitude secularista, afirmando que ela
era uma depreciao idlatra da verdadeira secularidade defendida por Deus na
Bblia. Nas palavras de William O. Fennell:
O secularismo o resultado inevitvel da tendncia do homem moderno de trans
formar certos aspectos de sua existncia como criatura em absolutos que lhe
servem no lugar de Deus. Ou ento, o prprio homem assume a condio de
absoluto e torna-se o objeto da devoo, esperana e servio religioso em toda
a sua qualidade e extenso.67
Ao mesmo tempo que se opunham ao secularismo, esses telogos afirmavam
que a perspectiva secular autntica e tem seus fundamentos na Bblia.
Como resultado dessa distino entre secular e secularismo, os proponentes
da nova teologia tentaram trazer Deus de volta para dentro do mundo, pois aqui
que Deus pode ser encontrado, evitando, porm, as idias falsas de nossos dias.
Falando de temas articulados por Bonhoeffer, Fennell descreveu a teologia da
verdadeira secularidade como um chamado para que as pessoas deixassem a
idolatria do secularismo e se apegassem s crenas da secularidade.68Para isso,
os telogos seculares pediam que fosse apagada a linha divisria tradicional entre
a igreja e o mundo, tendo por base a obra reconciliatria de Cristo. Mais uma vez,
Fennell lanou mo do pensamento de Bonhoeffer e falou por todo o movimento:
Tendo em vista que J esus Cristo aquele no qual o mundo reconciliado com
Deus, a comunidade no busca uma existncia separada como uma comunidade
religiosa distante do mundo. Ao invs disso, assim como o seu Senhor e no
esprito desse Senhor, ela existe para o mundo. Ela busca atravs de palavras e
atitudes interpretar para o mundo o fundamento em Deus da verdadeira essncia
do mundo e no de seu falso mundanismo.69
Harvey Cox
Apesar de vrios telogos terem embarcado nesse modismo teolgico, ele foi
epitomizado e popularizado pelo jovem professor batista Harvey Cox, naquela que
se tornou a articulao mais influente do movimento de teologia secular - o livro
de sucesso The Secular City [A Cidade Secular] (1965). Educado em Yale e
Harvard, Cox lecionou no Andover Newton Seminary antes de juntar-se ao corpo
docente da Harvard Divinity School, em 1965. Durante os anos 60, sua teologia
secular encontrou aplicao prtica atravs de seu ativismo tanto no ministrio
urbano quanto no movimento pelos direitos civis.
A tese fundamental de A Cidade Secular afirma que o processo de seculari-
zao, ao contrrio de ser destrutivo para a espiritualidade crist, est em profun
da concordncia com a f crist. Essa concordncia surge do fato de que a secu-
larizao simplesmente a conseqncia legtima do impacto da f bblica sobre
a Histria.70Na verdade, a secularidade dedica-se ao que verdadeiramente
autntico e bsico para o evangelho, a saber, a liberdade e a responsabilidade. O
chamado do evangelho converso, portanto, uma admoestao para que se
aceite a responsabilidade adulta.71De acordo com essa avaliao, Cox usou
palavras semelhantes s de Bonhoeffer para desafiar os cristos a encontrarem
Deus nos movimentos contemporneos de secularizao:
Ao invs de lutar e se opor secularizao, seria melhor se refletssemos sobre
as aes daquele que libertou um povo antigo do trabalho sem fim, tirando-o de
uma terra onde os capatazes eram cruis e levando-o para uma terra abundante
em leite e mel.72
A preocupao maior de Cox era elaborar as implicaes para a igreja des
sa tese sobre a secularizao. Ele afirmava que a base adequada para a doutri
na da igreja (eclesiologia) encontra-se numa teologia de mudana social, at
mesmo de revoluo,73simbolizada pela imagem da cidade secular. Por cau
sa da justaposio de dois termos importantes, secular e cidade, para Cox,
esse smbolo representa os objetivos do chamado do evangelho: A idia da
cidade secular exemplifica maturidade e responsabilidade. A secularizao de
nota a remoo da dependncia juvenil de todos os nveis da sociedade; a urba
nizao determina a criao de novos padres de reciprocidade humana.74
Como resultado disso, ele encontrou na imagem de cidade secular, como nao
de maturidade e interdependncia, um smbolo apropriado para a idia bblica de
reino de Deus.75
A partir da imagem de cidade secular, Cox delineou uma nova viso da misso
tripla tradicional da igreja.76Sua funo de kerygma consiste em proclamar a
apropriao de poder. A igreja anuncia a vinda de uma nova era, uma era de
libertao de qualquer fora opressora e de responsabilidade pessoal e social. Em
sua funo de diakonia, ela cura as fraturas urbanas, medida que a igreja se
prope a reconciliar os profundos conflitos da existncia urbanizada, lado a lado com
o povo que no tem f, buscando a integridade e sade da cidade. Por fim, a funo
de koinonia da igreja de tomar visvel a cidade do homem. Essa tarefa refere-
se responsabilidade da igreja de demonstrar visivelmente aquilo que ela proclama
(o kerygma) e para o que ela aponta {diakonia). De acordo com Cox, porm,
essas demonstraes que indicam o reino de Deus no so exclusividade da igreja.
Pelo contrrio, onde quer que surjam demonstraes convincentes e palpveis da
realidade da Cidade do Homem nos dias de hoje, l esto os sinais do Reino.77
Por fim, lanando mo de Bonhoeffer78e Gollwitzer, e de modo semelhante
aos telogos da morte de Deus, Cox voltou-se para a delicada questo de se falar
sobre Deus no contexto secular.79Sua soluo baseia-se na tese de que, na socie
dade secular, a poltica - compreendida dentro do sentido dado por Aristteles
cincia da polis - tem o papel que antes pertencia metafsica, ou seja, de ser a
fonte de unidade e significado para a vida e o pensamento humano. Em decorrn
cia disso, Cox pedia uma teologia que se voltasse para essa nova linguagem. Se
guindo o pensamento de Paul Lehmann, ele afirmou: O que Deus est fazendo no
mundo poltica, que significa tomar e manter a vida algo humano. Conseqente
mente: A teologia dos dias de hoje deve ser aquela reflexo em ao atravs da
qual a igreja descobre o que esse Deus-poltico pretende fazer e passa a trabalhar
lado a lado com ele.80
Para Cox, isso significava uma reviso da compreenso de transcendncia.
Ele afirmava que Deus vem at ns nos dias de hoje atravs dos acontecimentos
da vida quotidiana e das mudanas sociais. Nesses acontecimentos, Deus tanto
o fundamento da liberdade quanto a base da experincia de que nem tudo malevel
e capaz de ser transformado numa extenso de ns mesmos.81Deus est por
trs da obstinao das realidades que nos confrontam.82Mas, acima de tudo, Deus
vem para trabalhar como nosso companheiro, que deseja que nos interessemos
pelos outros e no por ele. Essa idia levou Cox a apresentar a sugesto que o
ponto alto do livro, a saber, que devemos colocar de lado a palavra Deus em favor
de alguma outra designao da realidade que nos confronta na cidade secular, um
novo nome escolha do prprio Deus e que surgiria no tempo de Deus.
O Fim do Cristianismo Secular
Assim como Honesto com Deus, A Cidade Secular tornou-se um livro extrema
mente popular. O atrativo da obra surgiu de sua capacidade de unir duas dimen-
ses opostas das necessidades sentidas pelos membros mais jovens da igreja nos
turbulentos anos 60. A obra reflete o esprito revolucionrio daquela dcada e, ao
mesmo tempo, oferece meios de se continuar sendo um cristo responsvel e
ativo.83Porm, a capacidade da teologia radical como um todo de apresentar uma
alternativa satisfatria no durou muito.
Na metade da dcada, os telogos j haviam se desencantado com a teologia
pop. David L. Edwards, organizador de uma coletnea de respostas a Robinson,
chamada Honest to God Debate [Debate Sobre Honesto com Deus], afirmou
que era necessrio que algum escrevesse um livro intitulado Alm do Secular.84
As crticas tambm vinham de outros lugares, alm da comunidade teolgica.
Aos olhos de seus oponentes, a teologia radical no havia cumprido a funo
apologtica proposta por seus criadores. Os pensadores secularistas no se im
pressionaram com as novas tentativas de adaptao mentalidade da poca,
sendo que alguns at expressaram uma preferncia pelos tesmos mais antigos ou
pela neo-ortodoxia.85
At mesmo a abordagem mais conservadora de Cox no escapou da repreen
so de seu pblico. Crticos percebiam uma incmoda suspeita de que ela tambm
tinha ido longe demais, no sentido de adaptar-se mentalidade contempornea, e
no havia conseguido manter as boas idias da gerao anterior de telogos.
Apesar das intenes dos telogos seculares de considerarem com seriedade o
trabalho de Barth,86leitores como Charles C. West temiam que o livro de Cox
fosse interpretado incorretamente como uma volta ao liberalismo vigoroso dos
dias que precederam Reinhold Niebuhr e, assim, fortalecesse a conscincia e,
com isso, a insensibilidade e orgulho dos profissionais tcnicos, administradores,
governantes e revolucionrios.87West criticava o livro por no tratar do abismo
entre as mais altas realizaes da bondade humana e o mnimo necessrio para
se trazer sade e paz ao mundo.88
Nas teologias mais antigas, o realismo temido pelos crticos, e que tinha sido
superado pela nfase otimista de Cox na maturidade e responsabilidade humana,
encontrava expresso na crucificao de Cristo. Esse tema infelizmente foi dei
xado de fora por completo em A Cidade Secular.89Todavia, Cox no estava a-
Iheio importncia desse smbolo para o viver cristo no mundo. Em um livro
baseado nas palestras que ele proferiu numa conferncia para jovens em 1963,
Cox pediu aos cristos que, em funo de sua experincia batismal, vissem o
mundo como o lugar onde a crucificao de J esus continua... dia aps dia... e
participassem dessa crucificao contnua.90
Seus simpatizantes tambm no estavam muito certos da soluo que Cox
oferecia para o problema do Cristianismo numa era secular. Daniel Callahan, por
exemplo, mostrou que A Cidade Secular era culpada de exagero em sua tentati
va de livrar a teologia da metafsica. Opondo-se a Cox, ele apresentou uma ques
to crucial: Ser que o homem secular pode mesmo se dar ao luxo de ignorar a
metafsica? possvel ficar s com uma soluo puramente pragmtica para seus
problemas histrico-sociais? A resposta de Callahan foi um alto e claro No:
O homem no apenas uma criatura poltica e histrica; ele no vive s das
estruturas sociais.91A perda do elemento ontolgico havia deixado os leitores de
Cox com a impresso de que ele havia envolvido Deus no mundo a tal ponto de
perder a distino entre o humano e o divino.92
A Odissia Subseqente de Cox
Apesar de nunca ter aberto mo completamente da cidade secular em troca de
algum novo territrio, o prprio Cox no se fixou dentro dela por muito tempo. Ao
invs disso, lanou-se em uma odissia teolgica que o colocou na crista da onda
de diversos experimentos teolgicos. Da festividade dos anos 60,93passando por
uma fase prxima da teologia narrativa,94voltando ao ativismo da teologia da liber
tao95e, por fim, entrando em dilogo com outras religies,96seus livros deixam
sempre claro que Harvey Cox tem sido um telogo em busca de uma teologia.
Em sua resposta ao Debate Sobre a Cidade Secular, Cox deu incio a uma
reavaliao da obra. Sob a presso dos crticos, ele admitiu a necessidade cont
nua do mito e da metafsica dentro da cidade secular, apesar de insistir que esses
elementos jamais poderiam exercer o poder absoluto do passado.97Quatro anos
mais tarde, Cox procurou oferecer uma posio equilibrada em relao quilo
que, em sua opinio, havia sido o ativismo unilateral do incio de seu trabalho.98
No livro Feast ofFools [O Banquete dos Tolos], ele declarou que a teologia ra
dical havia elevado a experincia presente a uma condio divina.99Para reparar
esse erro, ele pedia uma teologia de justaposio, que teria como ponto de
partida o enfoque da teologia radical sobre a presente crise na f; mas viria a
unir-se com a nfase no passado, encontrada na teologia tradicional, e com o
enfoque no futuro, encontrado na teologia da esperana, que, na poca, estava
em ascenso.100
Um intervalo de dez anos permitiu a Cox adquirir uma nova perspectiva sobre
a elaborao de A Cidade Secular. Ele reconheceu que a obra foi composta
durante uma poca reacionria de sua vida, quando ele estava no mpeto extasiante
da fuga da cidade pequena onde havia crescido.101No 25 aniversrio da publica
o da obra, Cox descobriu que A Cidade Secular havia sido no apenas uma
prenunciadora de certas tendncias, talvez at mesmo do prprio ps-modemismo,
como tambm havia reforado implicitamente o conceito cristo tradicional de
providncia. Ento, o ousado mas experiente telogo pde concluir que: Para
viver bem, precisamos de experincias desconexas, pois, de algum modo, elas
acabam fazendo sentido. Mas ns no precisamos saber como isso acontece. At
mesmo na cidade secular, h algum que cuida disso.102
Ainda na metade dos anos 60, Cox j olhava em volta procura de uma
direo a seguir. Como uma possvel soluo para o problema de Deus, ele imedia
tamente se interessou pela nova ontologia que estava comeando a surgir no
horizonte da teologia europia. As ondas que chegaram costa da teologia ame
ricana, vindas da Alemanha na segunda metade da dcada de 60, foram criadas
pelo movimento em direo ao futuro que se seguiu crescente popularidade de
Teilhard de Chardin e introduo da filosofia na teologia de Ernst Bloch. Cox foi
um dos primeiros visionrios a perceber o movimento dessa mar.103
Concluso
A pergunta que a teologia radical havia se proposto a responder era, nas palavras
de Harvey Cox: Como... podemos manter uma afirmao de transcendncia
numa cultura cujo estado de esprito radical e cuja imanncia irredutvel?104
Apesar de suas lutas com esse problema, os telogos dos anos 60 no foram
capazes de oferecer uma soluo duradoura para ele. Os crticos que acusaram
Cox e outros de imanentismo extremo105podem ter exagerado. De qualquer for
ma, ao reagir transcendncia radical da neo-ortodoxia, eles, de fato, dissolveram
a transcendncia de Deus completamente dentro do mundo. Assim, mais uma
vez, a imanncia sobrepujou a transcendncia.
Apesar de suas incrveis limitaes, a teologia radical da primeira metade da
dcada abriu as portas para uma renovao criativa da transcendncia, que
evitava o dualismo espacial, considerado to abominvel pelos telogos radi
cais. preciso dar os crditos a Harvey Cox, por ter sido capaz de prenunciar
o nascimento do prximo movimento teolgico, a teologia da esperana, e seu
enfoque no futuro como sada para o impasse entre o secularismo e a teologia da
morte de Deus.
oas esta-
s7 essa dcada
e em favor de
* TRANSCENDENCIA FUTURO:
A Teologia da Esperana
/I
dcada de 60 foi uma poca de confuso, em que
vam em busca de novas respostas. Na Europa e n
testemunhou manifestaes nunca antes vistas,
novas formas de vida social, enfatiz rjde-a liKer^xfAividual, a responsabilidade
social e a paz mundial. Ao mesmo terfvj^,x\tb^jgia entrava num perodo contur
bado, ao ver seus grandes nop -svse\phtando ou falecendo, seus sucessores
falando sobre o fim de\peus^o) mundo determinando as prioridades da igreja.
Nenhuma c ca a ajTte ^&grfravia presenciado uma secularizao to rpida
em conjun u)Vc|s'- intensas esperanas para a humanidade. Nenhuma
d es amsl \s> havia presenciado um declnio to rpido e tamanho desen-
\ teologia tradicional,
atsmo de protesto, com seus argumentos contra a crena e com base
J evidncias assustadoras da perversidade gratuita e em larga escala, ganhou
fora durante os anos 60. Os atestas usavam o Holocausto e Hiroshima como
provas contrrias a exisiencia uo ueus uo tesmo cnsiao. lamoem argumenta
vam que o Deus do Cristianismo tradicional exclua a liberdade humana e o senso
de responsabilidade por este mundo. Eles baseavam a esperana no futuro em
princpios completamente seculares e humanistas.A resposta dos telogos da adap
tao foi aceitar essa proposta atesta, muitas vezes reduzindo as crenas tradi
cionais do Cristianismo a smbolos das aspiraes humanas. O Deus deles
acabava dissolvendo-se numa quase total imanncia, como no caso da teologia
de processo, ou desaparecia por completo como no atesmo cristo. Os telo
gos reacionrios reagiram s crescentes foras de secularizao e atesmo, refu
giando-se numa fortaleza de emoo, misticismo e confessionalismo antiintelectual
que se contentava em condenar o esprito da poca. O Deus deles pairava
distante dos problemas humanos, rumo irrelevncia e aparecendo somente nos
acontecimentos sobrenaturais do passado distante ou do futuro prximo - como
no dispensacionalismo ou em acontecimentos isolados do presente - como no
movimento carismtico.
Nem a adaptao e nem a reao, entretanto, mostraram-se satisfatrias como
resposta teolgica para as esperanas e desencantos revolucionrios da poca.
Em meio confuso, surgiu o livro de um telogo alemo praticamente desconhe
cido, que parecia oferecer a abordagem necessria para a teologia da segunda
metade do sculo. O livro era Theology of Hope [Teologia da Esperana],1es
crito por um professor de 39 anos de idade que lecionava teologia sistemtica na
Universidade de Tbingen, Alemanha- J rgen Moltmann. Em sua obra, Moltmann
pedia uma mudana em direo escatologia, doutrina tradicional das ltimas
coisas reinterpretada e vista sob uma nova perspectiva, como fundamento para a
tarefa teolgica.
Os esforos de Moltmann foram imitados ou discutidos por vrios outros
telogos. Os mais importantes desses pensadores foram o colega de Moltmann,
Wolfhart Pannenberg; o estudioso catlico alemo J ohannes Metz e, nos Esta
dos Unidos, Cari Braaten, sendo que, a princpio, todos eles foram - correta ou
incorretamente - associados a um novo movimento teolgico chamado de teolo
gia da esperana.
De acordo com Braaten, os telogos da esperana desejavam responder
terceira das trs perguntas apresentadas por Immanuel Kant em sua Crtica da
Razo Pura'. O que posso saber? O que devo fazer? O que devo esperar? Braaten
afirmou que a filosofia moderna havia se ocupado principalmente com a primeira
dessas questes e, a um grau bem menos elevado, com a segunda. Porm, havia
chegado o tempo de dedicar a ateno teolgica terceira pergunta e, assim,
apresentar um ponto de contato com o ser humano secular.2
Em parte, a teologia da esperana foi resultado de vrios desenvolvimentos no
pensamento do sculo 20. Uma precursora importante foi a redescoberta que
vinha surgindo nos estudos do Novo Testamento desde a virada do sculo. Os
estudiosos tinham se dado conta de que a escatologia havia sido o tema central da
proclamao de J esus e do Novo Testamento como um todo. Essas discusses,
porm, no haviam se movido da exegese para a aplicao.
Conseqentemente, os telogos da esperana buscavam ir alm da questo
sobre qual era a esperana de J esus e da igreja primitiva?, a fim de descobrir
de que modo as escatologias passadas podem se dirigir humanidade nos dias de
hoje. Da a razo por que a pergunta de Kant, o que devo esperar?, e a indaga
o mais fundamental, o que significa esperar?, estavam entre os assuntos que
eles desejavam tratar. Desse modo, a teologia da esperana procurava um ponto
de contato entre a cultura contempornea e a escatologia da esperana que ca
racterizava a igreja primitiva.3
A redescoberta teolgica da escatologia que preparou o terreno para a teolo
gia da esperana tambm foi uma tentativa de oferecer uma alternativa aos con
ceitos gregos de tempo circular e de salvao como fuga do tempo. Os pensado
res mais jovens encontraram traos dessa perspectiva na teologia de Karl Barth.
O mais importante que eles procuraram oferecer uma alternativa para o con
ceito de tempo existencial apresentado por Rudolf Bultmann. Contrariamente
ao que observaram entre seus colegas simpatizantes de Barth e Bultmann, os
telogos da esperana desejavam considerar seriamente a nfase bblica no car
ter linear do tempo.
Um outro importante aspecto que abriu caminho para a teologia da esperan
a foi o problema moderno da existncia de Deus. Nos anos 60, muitos telogos
concordavam que os ateus haviam apontado certas dificuldades insuperveis,
surgidas do conceito tradicional de Deus como um ser que existe fora mas
tambm ao longo do tempo. Um Deus como esse no deixava espao para a
liberdade humana e no oferecia uma soluo para o premente problema do mal.4
Os telogos da esperana no se contentaram em optar a favor da tendncia
teologia imanente, que foi to forte durante a turbulenta dcada de 60. Eles no
seguiram nem os telogos radicais, que falavam da morte de Deus ou submeti
am Deus esfera secular, e nem os telogos de processo, que relegavam Deus
tarefa de mover-se junto com a humanidade no ir e vir da mar do constante
movimento do tempo.
Ao invs disso, esses pensadores procuraram restabelecer a transcendncia
de Deus, porm no empregando os elementos espaciais do passado, que mostra
vam Deus como aquele que habita nos cus sobre a terra. Em sua busca por um
novo entendimento da transcendncia divina, os telogos da esperana apresen
taram uma tese ousada: no lugar da espacialidade, a temporalidade que pode
servir de ponto de partida para a busca por Deus como o Ser Transcendente.
Como resultado, eles falaram de Deus como sendo o poder do futuro, o Deus
vindouro, que lana a sombra de sua presena em toda a Histria a partir do
futuro absoluto, que onde ele habita em seu reino soberano vindouro.
JRGEN MOLTMANN: A T r a n s c en d n c i a E A I ma n n c i a DO Fu t u r o
Apesar de Moltmann no ser o nico profeta da nova abordagem escatolgica
da teologia, atravs da traduo de seus muitos livros e artigos, ele tornou-se seu
expositor mais conhecido nos pases de lngua inglesa. Ele tambm viajou com
freqncia para a Gr-Bretanha e Estados Unidos, lecionando como professor
visitante nas Universidades de Duke e Emory e dando as prestigiosas Palestras
Gifford, na Esccia, entre 1984 e 1985.
Ao longo de todos os volumosos escritos de Moltmann, um tema central se
destaca: a esperana no futuro, baseada na cruz e na ressurreio de J esus Cris
to. A esperana sobre a qual ele escreve e fala uma esperana realista, funda
mentada na Histria e na experincia. Ela responde s mais profundas aspira
es, tanto dos indivduos seculares quanto religiosos. Por esse motivo, sua teolo
gia recebeu a ateno do pblico em meio ao tumulto e confuso dos anos 60. E
ela continua a atrair interesse, medida que Moltmann apresenta sua teologia
atravs de uma srie de livros que reconstituem as doutrinas crists centrais luz
das promessas de Deus para o futuro.
A Vida e a Carreira de Moltmann
J tirgen Moltmann nasceu em Hamburgo, na Alemanha, em 1926.5Ele cresceu
num lar protestante liberal, onde recebeu mais conhecimento sobre Lessing, Goethe
e Nietzsche do que sobre a Bblia. Ele lutou na 2aGuerra Mundial, como quase
todos os jovens alemes da poca. Foi capturado pelos ingleses na Blgica, em
1945, e mantido prisioneiro at 1948. Assim como aconteceu com Tillich, a guer
ra desencadeou uma crise de f na vida de Moltmann. Porm, o resultado foi
diferente do de Tillich:
Nos campos da Blgica e da Esccia, experimentei tanto o colapso das coisas
que haviam sido certezas para mim como tambm uma nova esperana com a
qual viver, oferecida pela f crist. Provavelmente, devo a essa esperana no
apenas minha sobrevivncia mental e moral mas tambm a fsica, pois foi ela que
impediu que eu me desesperasse e me entregasse. Voltei um cristo, com o novo
objetivo pessoal de estudar teologia para ser capaz de entender o poder da
esperana qual eu devia minha vida.6
Em Gttingen, Moltmann estudou teologia com professores fortemente in
fluenciados por Barth. A princpio, transformou-se num f ardente e discpulo
do grande mestre da teologia dialtica. Alis, uma de suas primeiras publica
es foi um estudo acadmico sobre os primrdios da teologia dialtica.7Ape
sar da influncia de Barth continuar entre os elementos fundamentais da teolo
gia de Moltmann, mais tarde ele se tornou extremamente crtico quanto omis
so do telogo suo em relao natureza histrica da realidade e natureza
escatolgica da teologia.8
Moltmann recebeu seu doutorado em teologia em 1952 e serviu como pastor
de uma pequena igreja Reformada at 1957, quando se tomou professor de teologia
numa academia (kirkliche Hochschul) mantida pela Igreja Confessional em
Wuppertal. Foi l que teve seu primeiro contato com Wolfhart Pannenberg, que
veio a ser outro importante porta-voz da teologia escatolgica durante os anos 60.
Quem exerceu maior influncia sobre quem, uma questo que continua sendo
discutida entre os dois telogos e seus estudantes. Depois de uma curta tempora
da na Universidade de Bonn, Moltmann recebeu uma oferta para o prestigioso
cargo de professor de teologia sistemtica da Universidade de Tbingen, onde
continua trabalhando, exceto por perodos em que leciona como professor visi
tante nos Estados Unidos.
Desde a publicao de Teologia da Esperana, em 1965, Moltmann continua
suas exploraes sobre a f crist, tendo a escatologia como seu tema central. Suas
principais obras incluem The Crucified God [O Deus Crucificado] (1973), The
Church in the Power of the Spirit [A Igreja no Poder do Esprito] (1975), The
Trinity and the Kingdom [A Trindade e o Reino] (1980), God in Creation [Deus
na Criao] (1985), que baseado em suas Palestras Gifford, e The Way of Jesus
Christ: Christology in Messianic Perspective [O Caminho de J esus Cristo: Uma
Perspectiva Messinica da Cristologia] (1990).
Alm de escrever, dar palestras e lecionar, Moltmann est envolvido no
dilogo ecumnico entre catlicos, cristos ortodoxos e judeus. Ele tambm
participou dos dilogos entre cristos e marxistas no final dos anos 60 e prov
vel que tenha feito mais do que qualquer outro telogo ocidental no sentido de
construir pontes entre os cristos e os marxistas revisionistas. Seu engajamento
crtico junto a telogos da libertao de vrios tipos fez dele uma importante in
fluncia nas teologias revolucionrias e polticas em todo o mundo na segunda
metade do sculo 20.
De acordo com Moltmann, o verdadeiro corao do Cristianismo, e, portanto,
o verdadeiro elemento central da teologia a esperana na vinda do Reino de
Glria de Deus, o cumprimento divinamente prometido da glria de Deus na
plenitude da liberdade e comunidade de seres humanos, bem como a libertao da
prpria criao das amarras da decadncia. Toda a sua teologia permeada por
esse tema central. Ele afirma que a escatologia muitas vezes serviu de apndice
intil teologia e, at mesmo quando enfatizada, no lhe foi permitida uma ex
presso plena. Ao invs da abordagem tradicional, seu desejo permitir que o
Reino escatolgico de Glria, no qual Deus o todo em tudo, determine a formu
lao correta de todas as doutrinas crists: Do princpio ao fim, e no apenas em
seu eplogo, o Cristianismo escatologia, esperana, olhar e mover-se para a
frente, assim, tambm revolucionar e transformar o presente.9Ele afirma que
esse enfoque no futuro no apenas biblicamente correto como tambm mostra o
caminho de solues para problemas e impasses da teologia contempornea.10
Ontologia e Teologia Escatolgicas
Uma das principais preocupaes de Moltmann na teologia empregar a teologia
escatolgica ou messinica para resolver o conflito entre a imanncia e a
transcendncia de Deus, atravs de uma reconstituio criativa da doutrina acer
ca de Deus. Ele acredita que o conceito de Deus como poder do futuro tambm
ajudar a solucionar o conflito moderno entre o tesmo clssico e o atesmo.
Moltmann tambm se preocupa em superar a separao destrutiva entre a teoria
teolgica e a prtica crist, ao oferecer uma doutrina crtica sobre Deus que
ter aplicao social direta.
Em seu redirecionamento escatolgico da teologia, Moltmann lana mo de
diversas fontes. Apesar de no ser, de maneira alguma, um fundamentalista e de
ser extremamente crtico quanto ao biblicismo literal, sua teologia de funda
mentao bblica. Atravs de estudos sobre a centralidade dos elementos histri
cos e apocalpticos no pensamento hebraico e do Cristianismo primitivo, estudio
sos do Antigo e Novo Testamento, como Gerhard von Rad e Ernst Ksemann,
exerceram sua influncia sobre o telogo alemo. Suas influncias teolgicas in
cluem Barth e o pensador menos conhecido Hans J oachim Iwand, que enfatizava
as dimenses escatolgicas e sociais do ato reconciliatrio de Deus na cruz e na
ressurreio de Cristo."
Alm dessas fontes crists, Moltmann usa extensivamente sua interao cr
tica com o filsofo revisionista marxista de Tbingen, Ernst Bloch. Bloch produziu
uma enorme obra de filosofia utpica baseada numa mistura da escatologia crist
com a anlise cientfica social marxista intitulada Das Prinzip Hoffnung [O Prin
cpio Esperana], Para Bloch, a esperana de um lar onde o indivduo supere
toda forma de alienao e encontre plenitude um instinto humano fundamental
que impulsiona a Histria utopia atravs das mudanas revolucionrias. O fil
sofo desenvolveu uma ontologia do ainda no ser, na qual a utopia ainda no
realizada exerce poder sobre o presente e o passado, dando origem ao transcen
der sem transcendncia humano.12
Moltmann toma muita coisa emprestada dessa ontologia do futuro desenvolvi
da por Bloch, mas acrescenta uma forte crtica sobre o transcender sem
transcendncia. Para ele, a viso de Bloch de que a humanidade pode encarar o
futuro com esperana e transcender suas circunstncias rumo utopia sem Deus
uma iluso:
Um futuro histrico sem o cu no tem como ser uma antecmara de esperana
e motivao para qualquer movimento histrico. Um transcender sem
transcendncia, tal como Bloch prope, transforma a eternidade numa indefinio
sem fim e torna a luta pela plenitude um mero ir levando.13
Podemos interpretar muito do pensamento de Moltmann como uma tentativa
de oferecer uma resposta a Bloch, sem negar sua valiosa contribuio para a
teologia crist. Por um lado, ele v no atesmo de esperana, proposto por Bloch,
um desafio para que a teologia crist faa da escatologia um canal para o seu
pensamento.14Por outro lado, ele adverte que a f crist, mesmo usando as per
cepes particulares de Bloch, deve resistir ao reducionismo religioso inerente ao
atesmo da esperana.15Bloch valorizava a viso apocalptica crist de um reino
vindouro de Deus, ao mesmo tempo em que criticava duramente sua dependncia
na transcendncia divina como sendo irrealista e abstrata. Ao longo de seus
escritos, Moltmann procura mostrar que a esperana crist tudo, menos irrealista
e abstrata, e que a esperana sem Deus superficial e sem fundamentos. Con
forme observa Mareei Neusch, numa crtica a Bloch:
Moltmann afirma que a esperana crist no , na verdade, uma utopia abstrata,
mas sim uma paixo pelo futuro que se tomou realmente possvel graas
ressurreio de Cristo. Ao entrar na histria, a ressurreio de Cristo introduz
um novum que d substncia esperana e abre para ela um horizonte definitivo
(um ultimum) que no sinaliza o fim da histria, mas sim uma possibilidade real
para a vida humana e para a prpria histria.16
Moltmann no um telogo de adaptao. Ele no permite que uma filosofia
secular, como o atesmo da esperana de Bloch, predetermine ou controle sua
reconstituio de doutrinas. Porm, juntos, Barth e Bloch formam o par
desencontrado no pano de fundo teolgico de Moltmann. A teologia dialtica de
Barth oferece a matria-prima teolgica, enquanto Bloch d o estmulo e a
conceituao filosfica para a nova interpretao de Moltmann sobre a esperan
a do Cristianismo.17
Apesar de Moltmann j ter escrito sobre praticamente todo assunto imagi
nvel dentro do escopo da teologia, sua maior contribuio encontra-se na doutri
na sobre Deus. Antes de discutir essa rea crtica de seu pensamento, porm,
necessrio que examinemos rapidamente suas idias acerca do mtodo teolgico
e da revelao divina.
Revelao como Promessa
Como ele mesmo confessa, a inteno de Moltmann de que sua teologia seja
biblicamente fundamentada, escatologicamente direcionada e politicamente res
ponsvel.18Sua metodologia, porm, um tanto mais complexa. H motivos,
alis, para duvidar que ele tenha um mtodo teolgico que seja coerente no
sentido tradicional. Essa falta de abordagem sistemtica vem, em parte, de seu
desinteresse por doutrinas corretas. Ele escreve: No estou to preocupado
com a doutrina correta, mas sim com a doutrina concreta e, por isso, minha
preocupao no com a teoria pura, mas com a teoria prtica.19Ele busca o
exerccio teolgico no tanto para oferecer uma interpretao do mundo, mas
para transform-lo luz da esperana na transformao final a ser realizada
por Deus.20
Uma outra razo para a falta de metodologia sistemtica de Moltmann encon
tra-se em sua crena no carter provisrio do conhecimento humano, luz de
uma realidade incompleta que se encontra beira de seu cumprimento escatolgico.
somente quando o Reino de Glria prometido por Deus chegar que iremos
conhecer como somos conhecidos e ver como somos vistos. At ento, todo
pensamento sobre Deus deve ser cheio de tenso.21A contradio est no centro
da realidade como Histria, pois se o futuro no apenas uma continuao do
presente, ento ele contradiz o presente e o passado.
Se existe algo que seja axiomtico para Moltmann, o fato de que o futuro
novo e no uma simples extenso do passado. Essa ontologia escatolgica o
elemento comum que unifica toda a sua obra. Para ele, a realidade no um
sistema predeterminado ou contido em si mesmo, que funciona atravs da causa
e efeito. A realidade de natureza histrica e a esperana tem a chance de
existir de modo significativo somente quando a prpria realidade se encontra num
estado de fluxo histrico e quando a realidade histrica tem espao para novas
possibilidades adiante.22Isso significa que o futuro no completamente ineren
te ao presente.23Na verdade, o futuro (e, para o cristo, o Deus do futuro) a
base e a origem das novas possibilidades pertencentes realidade, operando so
bre essas possibilidades no presente e, desse modo, tendo domnio sobre ele.24
Assim, em sua ontologia, o futuro no determinado pelo presente, mas sim
ele que o determina. O futuro ontologicamente anterior ao presente e ao
passado. Ele no est se formando a partir do presente, mas vindo a ele, impul
sionando-o para novas formas de realidade. Isso significa que os elementos e
conceitos teolgicos devem ser abertos, sempre prontos a serem superados e
revisados luz do futuro medida que este vai ocorrendo.
Tendo em vista que ele se apega a tal epistemologia escatolgica, no de se
admirar que Moltmann no considere a rigidez e a coerncia sistemtica como
virtudes. O pensamento dialtico sobre as contradies do presente s faz surgir
paradoxos, resultando muitas vezes em uma doxologia, ao invs de uma conclu
so lgica. Para Moltmann, portanto, os conceitos teolgicos tomam-se no jul
gamentos que procuram determinar o que a realidade, mas sim previses que
mostram realidade suas perspectivas e possibilidades futuras.25
Entretanto, Moltmann no um defensor do irracionalismo, que rejeita qual
quer tipo de metodologia. Ele no sai lanando idias sem base ou relao entre
si. Apesar de no mencionar especificamente o mtodo de correlao de Tillich,
sua teologia parece ter como objetivo o mesmo tipo de funo responsiva. Mas
seus conceitos no so derivados da natureza, da existncia humana ou de qual
quer coisa do mundo como ele j . Pelo contrrio, Moltmann rejeita explicita
mente a teologia natural (na qual ele inclui a teologia antropolgica), pois ela
pressupe que Deus j se encontra manifesto na existncia ou ordem do mundo
como ele est. Para Moltmann, o mundo presente est claramente fora de es
quadro, por assim dizer; Deus ir se manifestar apenas no futuro Reino de Gl
ria, pois, ento, ele ser o todo em tudo.26Mas ainda que o ser de Deus no
possa ser provado atravs da razo ou de evidncias, possvel queles que
conhecem a Deus ter uma compreenso antecipada dele atravs dos traos de
Deus na natureza.27
A rejeio de Moltmann teologia natural como uma forma de prembulo
para a teologia crist quase to completa quanto a de Barth. Porm, ao contr
rio de Barth, ele tem esperana na capacidade da teologia de falar de modo rele
vante ao povo secular, fazendo uso das respostas da revelao para ir ao encontro
de suas necessidades e perguntas. Moltmann descreve o exerccio da teologia de
modo semelhante a Tillich: Se correto dizer que a Bblia, em sua essncia,
testemunho da histria da promessa de Deus, ento o papel da teologia crist
aplicar essas lembranas do futuro sobre as esperanas e ansiedades do presen
te.28As bases para uma verdadeira teologia natural esto, portanto, no nas
provas de Deus encontradas no mundo, mas nos suspiros e gemidos da criao
que clama pela redeno. No final das contas, somente a esperana crist, base
ada nas promessas reveladas de Deus, pode tornar possvel a felicidade no pre
sente, pois a esperana nos prepara para carregar a cruz do presente. Ela nos
faz olhar para o que est morto e esperar pelo inesperado.29
Deste modo, a preocupao em ir ao encontro das perguntas do presente
com respostas tiradas da revelao de Deus para o futuro elemento central ao
mtodo teolgico de Moltmann. Mas, o que revelao? Mais uma vez,
Moltmann no oferece uma simples definio pronta, pois o seu pensamento
desenvolve-se ao longo do tempo. Porm, o elemento mais importante para
entender a revelao a promessa. Atravs de um meticuloso exame das
Escrituras, ele descobriu que tanto Israel quanto a igreja primitiva consideravam
a presena e manifestao inicial de Deus no meio deles como uma promessa
para o futuro.30
A religio da promessa, porm, deve ser radicalmente diferenciada das reli
gies de epifania, que interpretam a presena e as manifestaes de Deus como
o desvendar daquilo que existe eternamente em algum reino celestial. Moltmann
afirma que tal interpretao da revelao serve para dar consolo em meio s
mudanas perturbadoras, ao aniquilar a Histria e ratificar o sistema poltico e
cultural, relacionando-o com o eterno.31Para ele, o exemplo maior da religio de
epifania a teologia filosfica grega, com sua obsesso pela atemporalidade
(Parmnides) e com um reino eterno de formas de realidade (Plato). Porm,
essa teologia no simplesmente uma relquia de um passado morto, pois Moltmann
mostra seus efeitos sobre a filosofia e a religio ao longo de dois milnios de
pensamento, incluindo o conceito de Karl Barth acerca da revelao.32
Contrrio revelao como manifestao divina, Moltmann argumenta que
Israel experimentou a palavra e a presena de Deus como uma histria de pro
messas e fidelidade essas promessas. Essa experincia de revelao alterou
fundamentalmente os conceitos de Histria e sistemas: Sob a estrela guia da
promessa, essa realidade no experimentada como um cosmos divinamente
estabilizado, mas como Histria em termos de ir adiante, deixar as coisas para
trs e mover-se em direo a novos horizontes ainda no visveis.33Ao invs da
ratificao religiosa do presente, a experincia da revelao levou o povo de Deus
na antigidade a um rompimento com o presente em direo ao futuro.34Assim,
a revelao como promessa deu origem ao conceito singular do carter linear da
histria de Israel e iniciou suas tendncias profticas, que pediam constantemente
por uma retido maior, tendo em vista a fidelidade de Deus e seu reino vindouro.
Moltmann encontra a mesma idia de revelao funcionando na igreja do
Novo Testamento. Ela experimentava Cristo como uma promessa e proclamava
sua morte e ressurreio como promessas do reino futuro de Deus.33Para ela, o
Esprito Santo era a garantia do futuro prometido de Cristo. Na ressurreio do
Cristo crucificado e no seu enviar do Esprito, Deus prometeu sua prpria retido
na Histria, a vida conquistando a morte na ressurreio dos mortos e um reino de
Deus com uma nova plenitude do ser.36Baseada nessas promessas, a igreja pri
mitiva vivia em esperana e com os olhos voltados para o futuro e para as mis
ses, experimentando a fidelidade de Deus e, ao mesmo tempo, inquieta, espera
da vinda do reino de retido de Deus.
A revelao como promessa no comunica fatos, mas estimula a f e a espe
rana. Ainda assim, Moltmann afirmou que existe uma espcie de conhecimento
engendrado pela promessa, o conhecimento das coisas esperadas, um conheci
mento futuro, antecipatrio, provisional e fragmentado, que est sempre aberto e
vai alm de si.37Na viso de Moltmann, esse conhecimento no o mesmo que
futurologia, que busca prever o futuro, tendo como base as tendncias do presen
te. Na verdade, ele o conhecimento do futuro baseado na promessa de Deus em
Cristo. Mais especificamente, ele conhece o futuro na luta por trazer luz as
tendncias e latncias da crucificao e ressurreio de Cristo, e ao avaliar as
possibilidades que foram criadas por esse acontecimento.38
Para Moltmann, a Bblia em si no a revelao e no verbalmente inspira
da, mas testemunha da histria de promessas de Deus.39De um modo seme
lhante a Barth e Brunner, ele descreveu as Escrituras como sendo as respostas
humanas s promessas de Deus e, ao mesmo tempo, o testemunho de Deus acerca
de si mesmo. A Bblia contm as narrativas das promessas de Deus e as respostas
dos seres humanos essas promessas, mas seu valor principal est no fato de que
aponta para alm dela mesma, para o reino vindouro de Deus: Nesses relatos do
passado, encontramos a histria das promessas de Deus acerca do futuro. En
contramos o futuro no passado, vemos o futuro revelado e antecipado no passado,
e nos vemos sendo transportados para dentro dessa histria de libertao.40Assim,
a autoridade das Escrituras utilitria: Deus usa a Bblia e o Esprito para fazer
vir o seu reino e glorificado neles. Como todo o resto, porm, as prprias Escri
turas ainda no so perfeitas, mas sero cumpridas em perfeio no reino de
glria vindouro.41
A motivao de Moltmann em oferecer uma alternativa teologia da
transcendncia e teologia da imanncia fica evidente em sua doutrina da
revelao. Ao invs de conceber a revelao como uma incurso sobrenatural do
alm para dentro da Histria ou como uma capacidade dos seres humanos na
Histria, ele a descreveu como a promessa de acontecimentos completamente
novos e inesperados no futuro que podem ser esperados no presente. O carter
futuro dos acontecimentos aponta para a transcendncia da revelao, que con
tradiz o presente e o abre para uma nova totalidade de ser que ainda no lhe
inerente.42A revelao no o desvendar de uma verdade j existente, mas o
apocalipse do futuro prometido da verdade.43Mesmo seus cumprimentos hist
ricos no esgotam as promessas de Deus: A cada cumprimento, a promessa e
aquilo que ainda est contido nela no chegam a tornar-se plenamente congruentes
com a realidade e, assim, h sempre um excedente.44
A revelao, portanto, transcendente, no sentido de que o futuro transcen
dente. Mas tambm imanente, no sentido de que o futuro pendente em relao
ao presente. O futuro Reino de Glria ainda no existe, mas, ao mesmo tempo,
tambm no est ausente do agora. Ele presente em seu efeito:
Comparado quilo que pode ser experimentado agora, ele traz algo de novo. Con
tudo, isso no o faz completamente separado da realidade que podemos experi
mentar agora e dentro da qual precisamos viver, mas sendo um futuro ainda pen
dente, ele age sobre o presente ao despertar esperanas e estabelecer resistncia.45
O Carter Futuro de Deus
Essa nova abordagem de Moltmann transcendncia e imanncia baseada no
carter futuro essencial para a sua doutrina de Deus. O telogo alemo aproxi
mou ao mximo o prprio ser de Deus ao seu futuro Reino de Glria, no qual Deus
estar inteiramente presente e manifesto no mundo. Em decorrncia disso, Deus
no est alm de ns ou em ns, mas adiante de ns no horizonte do futuro que
se abre para ns atravs de suas promessas, de modo que o futuro deve ser
considerado uma forma do ser de Deus.46Moltmann est plenamente convenci
do de que, se Deus j existisse plenamente, quer acima de ns ou em ns, a
realidade no poderia ser verdadeiramente histrica. A Histria perderia o senti
do ou seria aniquilada, como acontece nas religies de epifania. Alm disso, o mal
e o carter desumano da Histria seriam necessariamente um reflexo de Deus,
no sentido de que Deus pode, mas no deseja conquist-los, ou, ento, de que ele
no pode faz-lo e, portanto, no realmente Deus.
Para Moltmann, absolutamente essencial a realidade da Histria como aquilo
que existe para ser contradito. Ele argumentava que, por causa do mal e do sofri
mento, Deus no a base deste mundo e nem a base da existncia, mas o Deus
do reino vindouro, que transforma radicalmente o mundo e nossa existncia.47
A transcendncia de Deus, ento, no est no fato de ele ser o Criador e
Sustentador do mundo que j existe. A transcendncia est no fato de Deus ser o
poder que transforma o mundo presente a partir da perspectiva do futuro, ao
negar o que negativo nele e ao atra-lo para dentro do Reino de Glria. Do mesmo
modo, a imanncia de Deus seu carter futuro iminente exercendo influncia
sobre cada momento, contradizendo tudo aquilo que contradiz a glria do reino.
Porm, a concepo de Moltmann no dualista. Para ele, o futuro, de fato,
penetra no presente e no passado, desencadeando acontecimentos que agem no
sentido de impelir para o futuro. Esses acontecimentos prolpticos, ou antecipatrios,
so obras de Deus, nas quais ele est verdadeiramente presente em sofrimento e
poder e, deste modo, imanente no mundo. Os maiores desses acontecimentos
foram os acontecimentos ligados a J esus Cristo, especialmente sua crucificao e
ressurreio, e o envio do Esprito Santo.
Conseqentemente, Moltmann v a presena de Deus no mundo de modo
trinitariano. Se a transcendncia de Deus est em sua vinda (Adventus) do
futuro para o mundo, contradizendo as negatividades do mundo, ento sua imanncia
est no seu vir a ser junto com o mundo na histria trinitariana do reino dentro do
mundo. Sua viso de transcendncia e imanncia de Deus como sendo a presen
a do futuro faz com que a doutrina de Moltmann acerca de Deus seja um
panentesmo escatolgico trinitariano. Conforme veremos adiante, ele considera
a imanncia de Deus como a histria real do Deus trino dentro da histria do
mundo. Ao mesmo tempo, ele v essa histria no como um desenvolvimento,
mas como prolepse e expectativa.
A Histria Trinitariana de Deus
Moltmann tratou da ligao entre a doutrina da Trindade e a escatologia em dois
livros importantes, O Deus Crucificado e A Trindade e o Reino. De acordo
com ele, a chave para a compreenso da identidade de Deus em seu carter
histrico - e, portanto, imanente - a doutrina da Trindade vista atravs da cruz
de J esus Cristo. Atravs de uma penetrante anlise da cruz, Moltmann concluiu
que esse acontecimento no apenas tem efeito sobre a humanidade e a dinmica
da reconciliao, com tambm sobre Deus. A cruz a ocasio na qual Deus se
constitui como Trindade dentro da Histria: O que ocorreu na cruz foi um acon
tecimento entre Deus e Deus. Foi uma diviso profunda do prprio Deus, no
sentido de que Deus abandonou Deus e se contradisse e, ao mesmo tempo, cons
tituiu a unidade em Deus, no sentido de que Deus tornou-se um com Deus e
correspondeu a si mesmo.48
Conseqentemente, para Moltmann, a Trindade simplesmente uma ver
so resumida da narrativa da paixo de Cristo. A base da Trindade a separao-
em-unidade que Deus experimentou dentro de si nesse acontecimento, e a cruz
no pode ser entendida separada da Trindade.
A partir de sua interpretao da cruz, Moltmann tirou diversas concluses
radicais. Por estar intrinsecamente ligada ao acontecimento da cruz, a Trindade
histrica; ela constituda dentro do sofrimento e do conflito, e atravs deles e
assume diferentes formas ao longo da histria do reino de Deus em seu caminho
para o futuro. Moltmann rejeitou radicalmente a idia de um Deus imutvel e
impassvel, distante do sofrimento e dos conflitos da Histria. O que acontece den
tro da Histria, acontece dentro de Deus, pois a cruz abre Deus para o mundo:
Se a Trindade considerada um acontecimento de amor no sofrimento e na
morte de J esus - e isso algo que deve ser feito pela f -, ento a Trindade no
um grupo contido em si mesmo no cu, mas um processo escatolgico aberto
para os homens na terra e que se origina da cruz de Cristo.49
O relato de Moltmann sobre o ser histrico de Deus em O Deus Crucifica
do, deu incio a um projeto de reinterpretao da natureza de Deus que difere
radicalmente tanto do tesmo cristo tradicional como da teologia de processo, ao
mesmo tempo que preserva elementos de ambos. Apesar do projeto no ter sido
completado naquele livro, ele o retomou em outras duas obras. A reinterpretao
de Moltmann rompeu de maneira ousada com o tesmo clssico, ao declarar a
verdadeira historicidade de Deus, tomando por base o sofrimento de Deus na
morte do Filho na cruz. Conseqentemente, a cruz no extrnseca ao ser de
Deus, como se Deus pudesse ser exatamente quem ele sem ela; pelo contrrio,
ela constitui o ser de Deus como Trindade atravs da dialtica da separao e da
unidade entre Pai e Filho. Nas palavras de Moltmann: Isso significa que o ser de
Deus histrico, que ele existe na Histria. A narrativa de Deus, portanto, a
narrativa da histria do homem.50
Ao mesmo tempo, a proposta de Moltmann tambm diferiu da teologia de
processo. O telogo alemo rejeitou qualquer idia de desenvolvimento em Deus
e afirmou que a historicidade de Deus um ato da livre escolha de Deus em sua
graa. Deus no experimenta conflito, dor e sofrimento na Histria por causa de
algum tipo de interdependncia inerente entre Deus e o mundo. Conseqentemente,
o Deus trinitariano de Moltmann, que experimenta paixo e dor, no o companhei
ro de sofrimento que compreende, conforme Whitehead, mas o Pai de J esus
Cristo, que decidiu desde a eternidade buscar amor e, em sua deciso de mover-se
para fora de si mesmo, esto as condies que possibilitam esta experincia.51
Alm disso, o Deus de Moltmann no apenas compreende, como no pensa
mento de processo, mas ele tambm ajuda. Seu sofrimento trinitariano na cruz
traz para dentro do mundo o Esprito da unidade do Pai e do Filho, que trabalha
para a transformao do mundo. Mas, acima de tudo, ao contrrio da teologia de
processo, Moltmann teve sempre em vista a transcendncia futura do Reino de
Glria de Deus, que a consumao final da Histria - de Deus e do mundo.
Opondo-se ao pensamento de processo, ele afirmava que, se no houver uma
nova criao de todas as coisas, no h nada que possa resistir ao Vazio que
aniquila o mundo.52
Uma importante chave para compreender a doutrina de Moltmann acerca de
Deus est na distino do tesmo clssico e da teologia de processo no que diz
respeito ao relacionamento recproco entre Deus e o mundo. Em sua imanncia,
Deus de alguma forma dependente do mundo, apesar da dependncia do mundo
em relao a Deus continuar sendo maior. A histria de vida de Deus a histria
trina do Pai, do Filho e do Esprito no progresso do reino atravs da histria do
mundo. Acontecimentos como a cruz, a ressurreio e o envio do Esprito, na
verdade, constituem o ser de Deus como ele .
Mas por qu? Para Moltmann, isso acontece por causa do amor supera
bundante de Deus, que expresso no seu envolvimento compassivo com o mun
do. Esse envolvimento com o mundo necessrio para Deus? Moltmann sugeriu
que, em Deus, necessidade e liberdade so transcendidas pelo amor. Conse
qentemente, Deus no sente uma compulso, ainda assim:
a comunicao de sua bondade no amor para com sua criao no uma questo
de livre escolha. E a operao de sua prpria natureza eterna. A atividade essen
cial de Deus a determinao de sua vontade, e a determinao de sua vontade
sua atividade essencial.53
Ao mesmo tempo que Deus no compelido a se relacionar com o mundo do
modo como ele faz, seu relacionamento o resultado natural de seu amor, que
sua natureza. De modo um tanto paradoxal, Moltmann concluiu: Isso no signifi
ca que ele no pode evitar de amar o mundo eternamente, nem que ele poderia
tanto am-lo quanto deixar de am-lo.54
A escolha amorosa e graciosa de Deus de permitir que sua prpria vida seja
constituda pela histria do mundo implica uma limitao auto-imposta. Moltmann
explicou: A fim de criar um mundo fora de si mesmo, o Deus infinito precisou,
de antemo, criar espao dentro de si para a finitude.55Semelhantemente, com o
propsito de redimir o mundo perdido, Deus entra num espao sem Deus, criado
por sua limitao auto-imposta, e sofre nele, trazendo-o para dentro de sua vida
divina a fim de conquist-lo. Este, portanto, o objetivo da histria trinitariana da
cruz, na qual Deus se constitui atravs do sofrimento e da morte: Ao entrar na
perdio do pecado e da morte (que o Vazio), Deus conquista a morte e a torna
parte de sua vida eterna: Se fizer minha cama no abismo, l estars.56Desse
modo, a limitao que Deus impe sobre si preserva tanto sua transcendncia
quanto sua imanncia. Por ser limitado, ele vulnervel e histrico e inclui a dor e
o sofrimento do mundo ao mesmo tempo que os conquista. Ainda assim, tendo em
vista que essa limitao uma escolha prpria e no uma imposio de sua natu
reza (diferente de sua vontade) ou de algo fora dele, ele permanece transcenden
te. A limitao que Deus impe sobre si mesmo no uma questo de necessida
de metafsica ou destino.
De acordo com Moltmann, portanto, o relacionamento de Deus com o mundo
no pode ser expresso nem em termos de tesmo clssico, que retrata Deus como
imune e invulnervel s imperfeies do mundo, nem atravs dos elementos do
panentesmo de processo, que o retrata como um ser pattico e finito, preso numa
co-dependncia interminvel do mundo.
Moltmann chamou sua prpria viso de panentesmo trinitariano e afirmou
que ela preserva e aprofunda as verdades de ambas as vises, ao mesmo tempo
que evita seus pontos fracos.57Fica aberto para debates se esse mesmo o caso
ou no. Toda a estrutura do seu conceito de Deus depende da coerncia dos seus
fundamentos, os quais se baseiam na idia de que o amor de Deus une liberdade
e necessidade, ao mesmo tempo que transcende ambas. Moltmann argumentou
que Deus no precisava criar o mundo e a Histria e passar a fazer parte deles,
mas, ao mesmo tempo, afirmou que no podia ser de outro modo. Apesar do
telogo alemo considerar esse tipo de afirmao simplesmente um exemplo das
antteses criativas da teologia, para alguns de seus leitores parece no passar
de pura contradio.
Panentesmo Trinitariano
Diante da resoluta insistncia de Moltmann de que a cruz e a ressurreio de
J esus, bem como o envio do Esprito para a igreja, constituem a vida trinitariana de
Deus,58sua histria trinitariana da cruz naturalmente levanta uma questo crucial:
Deus seria trinitariano parte dos acontecimentos da histria do mundo?
Em O Deus Crucificado, Moltmann parecia negar qualquer vida eterna trina
de Deus j constituda parte do acontecimento da cruz: Qualquer um que fala
verdadeiramente da Trindade, fala da cruz de J esus e no especula sobre enigmas
celestiais.59Ao que parece, essa uma completa rejeio doutrina tradicional
da Trindade imanente ou ontolgica, que v Deus existindo em trina perfeio
divina desde toda a eternidade. Para apoiar sua prpria posio, Moltmann citou o
telogo catlico Karl Rahner: A Trindade econmica a Trindade imanente e a
Trindade imanente a Trindade econmica.60Resta ao leitor concluir que
Moltmann no cr que Deus possa ser trinitariano sem sua interatividade com o
mundo, mesmo que isso coloque sua doutrina de Deus num ponto ainda mais
distante do tesmo clssico cristo e mais prximo da desintegrao panentesta
de Deus na Histria.
Moltmann desenvolveu mais o seu panentesmo trinitariano e procurou dar
uma nova roupagem s implicaes panentestas encontradas em O Deus Cruci
ficado na obra A Trindade e o Reino.61 Nesse livro, ele apresentou uma doutri
na social da Trindade com o propsito de superar a desintegrao da doutrina da
Trindade em um monotesmo abstrato62e de ligar intimamente Deus ao mundo e
sua Histria, preservando e aprofundando, ao mesmo tempo, a transcendncia
divina. Nessa obra, Moltmann criticou todas as interpretaes da doutrina trinitariana
que reduzem as trs pessoas a uma nica identidade, pois isso, inevitavelmente,
coloca Deus em oposio ao mundo e implica uma relao hierrquica e monrquica
entre os dois. Opondo-se a todas as redues do Cristianismo monotesta,
Moltmann afirmou as trs identidades distintas do Pai, Filho e Esprito Santo:
A histria na qual J esus manifesto como o Filho no consumada e cumpri
da por um nico sujeito. A histria de Cristo j se encontra relacionada em ter
mos trinitarianos no prprio Novo Testamento. Assim, comeamos com a se
guinte proposio: O Novo Testamento fala de Deus, ao proclamar, atravs da
narrativa, os relacionamentos do Pai, do Filho e do Esprito, que so relaciona
mentos de comunho e que esto abertos para o mundo.a
Moltmann descreveu esses relacionamentos atravs da anlise dos vrios
estgios das histrias do Filho e do Esprito como sendo sua obra em favor da
glorificao do Pai no reino de Deus. Ele foi alm de seu enfoque anterior sobre
a cruz como o acontecimento central que constituiu Deus como Trindade, a fim de
discutir diversos acontecimentos, incluindo a ressurreio e o envio do Esprito,
nos quais o reino de Deus se desenvolve, ao ser passado de um sujeito divino
para outro, mudando, desse modo, o seu padro. Em decorrncia disso, o Pai no
o nico sujeito da atividade trinitariana para com o reino. Em sua obra, o Pai
depende do envio, entrega e glorificao do Filho e do Esprito. O ser intertrinitariano
de Deus consiste nesses padres histricos de relacionamento que mudam, mas
que tm um elemento comum, que o reino de Deus como objetivo de toda a
atividade divina.
Mais uma vez, nessa discusso, Moltmann parece colocar a Histria dentro
do ser de Deus. Deus desenvolve-se atravs das atividades de trs pessoas dis
tintas em favor do reino. At mesmo a unidade perfeita de Deus escatolgica e,
portanto, histrica. Na Histria, no h um padro nico de interdependncia divi
na, mas sim uma variedade de meios, atravs dos quais as pessoas contribuem
para o reino em relao uma com a outra. A natureza de sua unidade est no
objetivo e no na origem e formada pelo processo de pericorese (interpenetrao),
no qual as pessoas da trindade formam sua unidade por si mesmas na circulao
da vida divina.64
Isso torna ainda mais importante a questo se Deus seria trinitariano, e, desse
modo, Deus, sem o mundo. Em A Trindade e o Reino, Moltmann procurou cora
josamente responder a essa questo com cuidado, atravs de uma interpretao
com mais nuanas da Trindade imanente e da Trindade econmica. Apesar de
continuar rejeitando qualquer conceito de uma Trindade imanente na eternida
de, intacta e anterior aos acontecimentos da histria da salvao, o telogo
alemo estava disposto a admitir alguma validade no conceito de uma vida inte
rior da Trindade distinta da constituio da Trindade na Histria.65Ele reafir
mou a tese de Rahner sobre a identidade da Trindade imanente e da Trindade
econmica; porm, interpretou a ligao como sendo no de absoluta identidade
sem distino, mas de reciprocidade e interdependncia. Em outras palavras,
enquanto possvel haver uma vida intratrinitariana que no completamente
constituda dentro da Histria, ela marcada pela cruz e pelos outros aconteci
mentos da histria da salvao.66A cruz do Filho e a alegria do amor na glorifica
o atravs do Esprito colocam seu selo sobre a vida interior do Deus trino de
eternidade a eternidade.67
Moltmann afirmou que a Trindade imanente - que escatolgica - exerce a
principal influncia nesse relacionamento recproco entre a Trindade imanente
e a Trindade econmica.68Mas fica sem explicao o modo como essa determi
nao sentida ou sabida. Ele simplesmente a afirmou, talvez para evitar mais
crticas de que sua doutrina da histria trinitariana de Deus dissolve a Trindade
na histria do mundo. No final das contas, para Moltmann, a Trindade imanente
completada e aperfeioada somente quando a histria da salvao comple
tada e aperfeioada. Em suas palavras: Quando tudo est em Deus e Deus
est em tudo, ento a Trindade econmica elevada e transcendida dentro da
Trindade imanente.69
Ao que parece, Moltmann poderia e deveria ter usado sua escatologia ontolgica
de modo mais eficaz para explicar, do ponto de vista escatolgico, o significado da
Trindade imanente para a Trindade econmica e para a histria da salvao. No
final, ele parecia apenas declar-la. Isso, porm, levanta srias questes sobre
seu compromisso com a transcendncia de Deus.
A Mudana para a Imanncia
Mesmo tendo comeado sua doutrina sobre Deus em Teologia da Esperana com
uma forte nfase na transcendncia - a ponto de deixar implcito o carter sobre
natural do futuro - ao longo de seus livros, Moltmann moveu-se a passos firmes
em direo a uma nfase exagerada na imanncia de Deus dentro da Histria.
Na obra Deus na Criao, por exemplo, ele ressaltou o relacionamento de
pericorese entre Deus e o mundo - uma relao de comunho, necessidade e
interpenetrao mtuas,70e sugeriu fortemente um modelo de mundo como sen
do o corpo de Deus.71
Como podemos explicar essa mudana gradual da transcendncia do Deus
que tem o carter futuro como modo de ser para a imanncia panentesta de
Deus no mundo e o mundo em Deus? Uma possvel resposta encontra-se na
crescente difamao poltica de Moltmann contra o poder e a hierarquia e em
sua nfase sobre a comunidade, a comunho, a igualdade e a interdependncia.
Em algum ponto ao longo de sua jornada teolgica, ele se convenceu de que a
hierarquia e o poder so intrinsecamente maus e lanou-se a apagar qualquer
vestgio de senhorio em sua doutrina acerca de Deus. At mesmo o futuro Reino
de Glria, que havia sempre desempenhado um papel construtivo em sua teologia,
foi reconcebido como uma comunho de natureza libertada, seres humanos e
Deus existindo em p de igualdade, ao invs da monarquia do glorioso Senhor da
criao sobre tudo.
Mais para o fim da obra Deus na Criao, Moltmann discutiu o reino de
Deus como o sbado, no qual Deus descansa da obra da criao e goza dos
seus frutos:
No sbado, o Deus que repousa comea a experimentar os seres que criou. O
Deus que repousa na face de sua criao no domina o mundo nesse dia; ele
sente o mundo; ele se permite ser afetado, ser tocado pelas suas criaturas uma
a uma. Ele adota a comunidade da criao como seu prprio meio.72
O reino, o senhorio, o julgamento e o louvor a Deus foram todos calados, para
no dizer eliminados, das obras posteriores de Moltmann. O telogo alemo che
gou concluso que o objetivo de Deus para os seres humanos no que sejam
seus servos ou filhos, mas seus amigos, e, na amizade, a distncia caracterstica
da soberania deixa de existir.73
Devemos concluir que a antipatia social e poltica de Moltmann para com a
hierarquia distorceu sua abordagem que, de outro modo, era to criativa e
inspiradora. Ela o levou a enfatizar exageradamente a imanncia de Deus em
detrimento da transcendncia de Deus, o que resultou na sua absoluta negao do
monotesmo e possvel queda na heresia do tritesmo.
Em A Trindade e o Reino, por exemplo, Moltmann apresentou uma crtica ao
monotesmo poltico e clerical, deixando claro que ele considerava a doutrina
tradicional da Trindade uma justificativa para as formas polticas e eclesisticas
de totalitarismo: A idia de uma monarquia divina no cu e na terra, por sua vez,
geralmente oferece a justificativa para a dominao - religiosa, moral, patriarcal
ou poltica - e torna a hierarquia um governo santo.74
A inteno de Moltmann era de que sua prpria nfase nas personalidades
distintas dos trs sujeitos da histria trinitariana de Deus funcionasse como uma
declarao poltica e social. Ele promoveu sua doutrina da Trindade posio de
princpio crtico para a teologia em sua misso messinica de transformar o
mundo. Ele explicou que, pelo fato de as sociedades refletirem os seus deuses no
modo como se organizam, importante que as culturas crists redescubram o
conceito bblico da trindade de Deus como comunidade e comunho entre trs
pessoas iguais, no a monarquia de uma pessoa sobre as outras e sobre o mundo.
Mas, a doutrina de Moltmann acerca da Trindade est, de fato, fundamenta
da em bases teolgicas e bblicas ou no passa do produto de consideraes
polticas e sociais? Se a segunda opo for o caso, ento ela se abre para a crtica
de que simplesmente um exemplo de como Deus criado imagem do ideal do
telogo sobre uma sociedade igualitria. Desse modo, ela refora a tese de Feuer
bach de que o conceito de Deus no passa de uma projeo nos cus da essncia
humana idealizada.
A doutrina de Moltmann acerca de Deus nos obriga a perguntar se ela to
unilateral em sua rejeio monarquia a ponto de cair no erro oposto do tritesmo.
Se esse ponto de vista abriga, de fato, uma tendncia tritesta latente, ento deve
ser considerado desequilibrado e talvez at mesmo hertico.
Avaliao Crtica
No se pode e nem se deve realizar uma avaliao final das contribuies teol
gicas de Moltmann, tendo em vista sua tendncia em mudar seu pensamento.
Ainda assim, necessrio que se faam algumas consideraes preliminares,
mesmo que provisrias.
A teologia de Moltmann introduziu no Cristianismo do final do sculo 20 diver
sas imagens e conceitos novos e poderosos. Nenhum outro telogo fez tanto quanto
ele no sentido de explorar as implicaes da escatologia e da cruz de Cristo para
o ser de Deus. Fazendo uso da declarao de Bonhoeffer de que somente o
sofrimento de Deus pode ajudar, Moltmann abriu um captulo completamente
indito dentro da teologia, no qual o sofrimento de Deus quase uma nova ortodo
xia, que poucos questionaram seriamente.
Alm disso, Moltmann fez mais do que qualquer um, desde Karl Barth, para
revitalizar a doutrina da Trindade na teologia contempornea. Especialmente em
suas primeiras obras, ele ajudou a gerar todo um enfoque escatolgico na teologia,
que ofereceu novas e criativas maneiras de conceber a transcendncia e a
imanncia de Deus.
Ao mesmo tempo, a teologia de Moltmann repleta de tenses. A escatologia
ontolgica na qual ela baseada ainda no foi completamente explicada. Um
outro exemplo do que foi deixado sem explicao a questo de como o futuro,
que ainda est em aberto, pode exercer influncia sobre o presente. Deus, que
est presente e ativo na Histria, futuro para ele mesmo? E quo reais so as
agonias, sofrimentos e vitrias do presente, se o futuro Reino de Glria garanti
do por Deus? Ser que esse futuro garantido no deixa implcito algo como uma
epifania, que Moltmann rejeitou to veementemente?
Mais importante ainda, apesar de sua inteno de oferecer uma nova aborda
gem para o problema tradicional da transcendncia e da imanncia de Deus,
Moltmann, no final das contas, as abandona e as deixa em tenso. Ele fala do
Deus do futuro escatolgico, o poder do futuro, o Deus cujo modo de ser o
futuro e que vem do futuro para contradizer e transformar o mundo. Mas tambm
fala de um Deus da Histria que sofre e luta e cuja unidade como Pai, Filho e
Esprito ainda futura para ele mesmo. Moltmann deixa sem explicao o modo
como esses retratos de Deus so coerentes entre si.
No final, a teologia de Moltmann acaba sendo vtima da constante tentao
da teologia contempornea de enfatizar a imanncia de Deus em detrimento de
sua transcendncia. Ao ligar o ser intertrinitariano de Deus to intimamente aos
acontecimentos histricos, o telogo alemo questiona a divindade de Deus.
Conforme admite um dos intrpretes simpatizantes de Moltmann, a respeito de
sua teologia: A histria do mundo recebida dentro da histria interior divina
de tal modo que a divindade de Deus levada a ser ontologicamente dependen
te da histria do mundo e Deus s pode vir a ser atravs do completar-se da his
tria do mundo.75
WOLFHART PANNENBERG: Tr ansc endnc ia na Razo e na Esper an a
Um pensador alemo que, juntamente com Moltmann, encontrou projeo
nos anos 60 como um dos proponentes da emergente teologia da esperana o
telogo sistemtico de Munique, Wolfhart Pannenberg. Pannenberg nunca foi muito
propenso a aceitar o rtulo de telogo da esperana. Sua objeo correta, no
sentido de que sua proposta vai alm da inteno original da teologia da esperan
a. A incluso de Pannenberg dentro desse movimento histrico, mesmo que no
abrangendo todas as suas contribuies, mantm-se apropriada. Sua ascenso
proeminncia teolgica deu-se no contexto do advento da teologia da esperana.
E ele compartilha do enfoque central do movimento, a saber, a nfase no futuro ou
eschaton como o ponto de transcendncia.
Os Primeiros Trabalhos Teolgicos de Pannenberg
Wolfhart Pannenberg nasceu em 1928 numa regio a nordeste da Alemanha que
agora parte da Polnia. A viso bsica que orienta sua proposta teolgica for
mou-se bem cedo em sua vida. Um fator crtico nesse processo de formao foi
o caminho que ele seguiu para encontrar a f - o mesmo caminho que o levou
teologia como seu projeto de vida. Vrias experincias foram decisivas para que
ele tomasse esse rumo.1
A primeira experincia ocorreu quando ele estava com 16 anos de idade.
Enquanto olhava livros numa biblioteca pblica, Pannenberg encontrou por acaso
uma obra do filsofo ateu Friedrich Nietzsche. Pensando tratar-se de um livro
sobre msica - o primeiro amor de Pannenberg naquela poca -, ele leu a obra.
Os escritos de Nietzsche convenceram o jovem Pannenberg de que a influncia
do Cristianismo era responsvel pelo estado desastroso do mundo. Ainda assim,
os textos despertaram nele o interesse pela filosofia.
Mais ou menos na mesma poca, ocorreu o que Pannenberg chama de a
mais importante de todas as experincias2de sua vida. No caminho para casa,
passando pela floresta, durante o pr-do-sol de uma tarde de inverno, ele foi
atrado por uma luz distante. Quando chegou perto do lugar, ele viu-se inundado -
at mesmo elevado por um mar de luz. Hoje, o telogo v essa experincia
como J esus Cristo apropriando-se de sua vida, mesmo que na poca ele ainda no
fosse cristo. Nos anos que se seguiram, essa experincia tornou-se a base para
o profundo senso de chamado de Pannenberg.
Sua primeira experincia positiva com o Cristianismo aconteceu no final de
seus anos escolares, atravs de um professor de literatura do Gymnasium (ensino
mdio), que havia sido um membro leigo da Igreja Confessional, durante o Tercei
ro Reich. Pannenberg viu nesse professor uma contradio de sua viso anterior
sobre o Cristianismo como o responsvel pela distoro da vida humana. Por
estar se debatendo com a questo do significado mais profundo da realidade, ele
decidiu observar mais de perto a f crist e, para isso, foi estudar teologia e
filosofia. Como resultado de seus questionamentos, ele concluiu que o Cristianis
mo a melhor filosofia, uma concluso que deu incio vida de Pannenberg tanto
como cristo quanto como telogo.
Logo aps a experincia com a luz, a famlia Pannenberg teve de deixar sua
casa, fugindo da ofensiva sovitica. Dois anos depois, ele comeou a estudar na
Universidade de Berlim. Seu fascnio inicial com o marxismo deu lugar oposi
o, uma vez que ele submeteu esse pensamento a um escrutnio intelectual. Sua
exposio direta aos males dos sistemas humanos - o nazismo alemo e o
estalinismo da Europa Oriental - constituem parte do contexto para a concluso
de Pannenberg de que nenhum sistema poltico humano pode espelhar a estrutura
social humana perfeita que um dia vir como ddiva divina no reino de Deus.3
Enquanto estava em Berlim, Pannenberg impressionou-se com a obra de Karl
Barth. Viu nos primeiros escritos de Barth uma tentativa de estabelecer a sobera
nia de Deus e de tornar completamente real o Deus da Bblia. Mas, estudos com
o prprio Barth, iniciados em 1950 na Basilia, levaram Pannenberg a sentir-se
pouco vontade, no com os objetivos, mas com aquilo que, para ele, parecia um
dualismo no pensamento de seu professor entre o conhecimento natural e a reve
lao divina em Cristo. Dessa reao a Barth, desenvolveu-se um outro impor
tante aspecto da proposta teolgica de Pannenberg,4a tentativa de mostrar que a
obra revelatria de Deus no constitui uma total contradio do mundo, mas sim
um completar da criao. Pannenberg procura determinar as implicaes religio
sas encontradas em todas as experincias seculares,5mostrando a relao de
continuidade entre a redeno e a criao, uma continuidade que ele veio a en
contrar no processo histrico.
Em 1951, Pannenberg mudou-se para Heidelberg, onde estudou com professo
res como Peter Brunner, Edmund Schlink, Hans von Campenhausen e Gerhard von
Rad.6Foi durante os anos de estudo nessa grande universidade alem que seu
pensamento sobre a natureza da revelao tomou forma, em parte atravs de fre
qentes discusses com um grupo de estudantes de vrias disciplinas que se tomou
conhecido como o crculo de Pannenberg. As concluses do grupo foram publicadas
mais tarde com o ttulo Revelao como Histria.7
Em 1955, Pannenberg completou seus estudos acadmicos. Depois de lecio
nar no Seminrio da Igreja Luterana em Wuppertal (1958-1961) e na Universida
de de Mainz (1961-1968), ele mudou-se para a Universidade de Munique, em
1968, onde desenvolveu grande parte de sua carreira acadmica.
O Intento da Teologia de Pannenberg
Pannenberg um telogo tanto da igreja8quanto da esfera pblica. Sua proposta
dirige-se unidade da igreja e ao lugar dessa igreja num mundo secularizado. Em
decorrncia disso, ele tem sido um defensor incansvel do ecumenismo, mas sua
viso dos objetivos do movimento ecumnico o colocou em oposio orientao
poltica que caracterizou o Conclio Mundial de Igrejas por muitos anos.9Tais
atividades esto fora daquilo que Pannenberg considera a tarefa central da ativi
dade ecumnica - o estabelecimento da comunho eucarstica entre as igrejas,
levando unidade crist. Para ele, a unidade a nica maneira da igreja poder se
dirigir com credibilidade sociedade secular contempornea.10
Sua preocupao, porm, no se limita unidade da igreja, indo alm, para
incluir o futuro da humanidade. Para Pannenberg, a funo da igreja no mundo
ser uma testemunha temporalidade de todas as instituies humanas antes da
vinda do reino de Deus. Ao dar expresso comunho das pessoas entre si e com
Deus, especialmente atravs da Eucaristia, a igreja torna-se o sinal do reino
escatolgico de Deus,11que a esperana do mundo. A teologia , em parte,
prestadora desse servio.
A Teologia e a Verdade
Apesar da inteno mais ampla por trs do trabalho de Pannenberg, sua impor
tncia central encontra-se na viso da teologia em si e da verdade qual esta
teologia est relacionada. Em termos simples, ele est procurando mudar o rumo
da teologia contempornea para combater o que, a seu ver, uma extensa
privatizao da crena religiosa em geral e especialmente da teologia.
Precisamos situar essa busca no contexto da anlise de Pannenberg da trajet
ria da teologia moderna. Em 1975, ele indicou sua percepo do fracasso da teolo
gia num comentrio autobiogrfico feito a um grupo de alunos em Denver: Talvez
se vocs j ouviram alguma coisa sobre meu trabalho, perceberam que algumas
pessoas me acusam de ser um racionalista. Outros me chamam de fundamen-
talista... Mas... uma coisa com certeza no sou; certamente no sou pietista.12
Por trs desse comentrio, est a convico de Pannenberg de que, na tenta
tiva de lidar com o Iluminismo - a revoluo intelectual que alterou drasticamente
a compreenso das bases da f crist -, a teologia dos ltimos dois sculos tem se
voltado, em seu prprio detrimento, para a nfase pietista numa deciso de f.13
Antes do Iluminismo, os acontecimentos histricos da salvao - que eram vistos
como aquilo que oferecia os fundamentos da f - costumavam ser aceitos com
base no que era declarado como o testemunho autoritrio de Deus, mediado pelo
ofcio do ensinamento da igreja (na viso Catlica Romana) ou pela Bblia como
produto da inspirao divina de profetas e apstolos (aposio da Reforma). Fiis
a essa viso, os reformadores propuseram uma ligao entre trs aspectos da f
- notitia (conhecimento), assensus (assentimento) efiducia (confiana).
No Iluminismo, entretanto, a viso de um testemunho autoritrio do conheci
mento histrico, ensinado por Agostinho e Lutero, foi substituda pela cincia e
uma nova metodologia histrica, que buscava reconstituir os acontecimentos pas
sados, empregando ferramentas cientficas e crticas. Como resultado, a
historicidade dos acontecimentos tomou-se incerta e a base histrica para a f
passou a ser questionada. Assim, no mundo ps-iluminista, a humanidade vive
sem revelao, entendida como uma palavra originada alm da histria e por meio
da qual a realidade pode ser vista atravs dos olhos de Deus.
Para evitar que a f se tornasse incerta e dependente da pesquisa histrica, a
teologia ps-iluminista deslocou o fundamento da f, afastando-o dos aconteci
mentos histricos e colocando-o sobre a experincia da converso, que vista
como provedora de sua prpria certeza. Em outras palavras, houve uma mudana
em relao viso antiga, que comeou com o apelo racional ao fato histrico,
para uma abordagem moderna, que parte da experincia subjetiva do crente.
Esse posicionamento moderno deu origem a duas alternativas distintas, porm
igualmente equivocadas. Alguns telogos desprezam o contedo histrico da tra
dio crist, considerando-o irrelevante. Essa a posio dos pietistas radicais,
entre os quais Pannenberg inclui Rudolf Bultmann. Outros seguem o caminho
daquilo que Pannenberg chama de pietismo conservador, no qual o carter plau
svel dos aspectos histricos da f baseia-se na experincia de f. Assim, a con
verso pessoal, por exemplo, acontece, tomando por base a certeza dos aconteci
mentos da histria de J esus, como seus milagres e ressurreio.
No centro da alternativa de Pannenberg para essas vises, encontra-se a tese
de Lutero que afirma que, por sua natureza, a f no pode ser derivada de si
mesma, mas somente alm de si mesma, em Cristo.14A partir disso, Pannenberg
conclui que a f dependente de uma base histrica. Mais especificamente, a
revelao histrica de Deus que deve ser o fundamento para o ato de confiana,
para que essa f seja a confiana em Deus e no em si mesma. Ele admite que a
revelao que serve de base para a f continua sendo contestvel neste mundo.
Mas, ainda assim, declara firmemente que s o campo do argumento, e no uma
deciso de f irracional, que pode ir ao encontro do questionamento filosfico e
histrico da afirmao crist acerca do conhecimento de Deus.
De acordo com Pannenberg, portanto, a teologia necessria, pois, para que
a f seja vlida, ela precisa ter como fundamento a verdade.15Sua teologia ,
deste modo, uma tentativa de colocar novamente a f crist sobre um slido apoio
intelectual, oferecendo, assim, uma alternativa para a abordagem subjetiva da
teologia moderna.
Num certo sentido, a viso de Pannenberg sobre a teologia segue o modelo
clssico. Assim como a perspectiva mais antiga, ele v a teologia como uma
disciplina pblica relacionada busca pela verdade universal. Para ele, a questo
da verdade deve ser respondida durante o processo de reflexo e reconstituio
teolgica. Ele critica qualquer tentativa de dividir a verdade em esferas autno
mas ou de proteger a verdade contida na tradio crist do questionamento racio
nal. As afirmaes teolgicas devem ser sujeitas ao rigor do questionamento cr
tico, no que diz respeito realidade histrica na qual se baseiam. Em outras pala
vras, a teologia deve ser avaliada atravs dos cnones crticos como as outras
cincias, pois ela tambm lida com a verdade. E a verdade da f crist deve ser
medida de acordo com o critrio da coerncia,16isto , analisando at que ponto
ela se encaixa com o conhecimento humano ou at mesmo o esclarece.17
Em um ponto crtico, porm, a viso de Pannenberg sobre a teologia vai alm
da tradio clssica. Ele declara que a verdade no se encontra nas essncias
imutveis por trs do fluxo do tempo, mas essencialmente histrica e absoluta
mente escatolgica.18At o eschaton, a verdade, em sua natureza, continuar
sendo parcial e todas as afirmaes sobre ela, discutveis. Assim, a teologia, como
todo conhecimento humano, provisria. Ela no pode simplesmente reduzir a
frmulas a verdade de Deus. Em decorrncia disso, deve-se tratar todas as afir
maes dogmticas como hipteses a serem testadas atravs de sua coerncia
com outros conhecimentos. Ele afirma que isso est de acordo com as Escrituras,
que declaram que somente no final da Histria o carter divino de Deus ser
inquestionavelmente revelado a todos.19
Razo e Esperana
A viso de Pannenberg sobre a natureza da tarefa teolgica d origem a uma
teologia voltada para dois pontos focais entrelaados - razo e esperana.20O
significado do termo razo bvio diante daquilo que j foi observado - a teo
logia um exerccio racional. O termo esperana resume a completa orientao
teolgica de sua proposta. Tendo em vista que todo o seu sistema teolgico
concentra-se no eschaton, podemos caracteriz-lo como uma teologia da espe
rana. O conceito de reino de Deus fundamental para toda a teologia de
Pannenberg e entendido como a glria da Trindade demonstrada no governo de
Deus sobre a criao.
Pannenberg no segue a teologia do sculo 19 na viso de reino em termos de
comunidade tica. Na verdade, sua viso est de acordo com as descobertas
exegticas do sculo 20, que encontram a fonte desse termo no movimento
apocalptico dos ensinamentos de J esus.21A mensagem bblica do reino est to
talmente voltada para o aspecto escatolgico, pois proclama o senhorio final de
Deus sobre a criao, sendo j introduzido na Histria com a vinda de J esus. A
caminho do eschaton, a comunidade crist vive na expectativa e na esperana da
consumao final do senhorio de Deus sobre todo o mundo. S ento a glria e a
realidade do Deus trino podero ser plenamente demonstradas.
O tema da esperana, porm, leva de volta dimenso racional da proposta
teolgica de Pannenberg com a qual ele est relacionado. Por ser uma disciplina
pblica, o propsito da teologia fazer um relato racional da verdade da f.22
Na viso do telogo, esse enfoque do relato racional fundamental para a fun
o da prpria igreja. Como um povo cheio de esperana, cujos olhos esto volta
dos para a consumao escatolgica do reino de Deus, a comunidade crist no
pode se recolher num gueto privatizado de devoo familiar ou individual. Pelo
contrrio, ela chamada a permanecer no mundo, onde acontece a luta pela
verdade, e nesse mundo que deve se engajar na tarefa teolgica. Tendo em
vista que a tarefa teolgica est ligada busca pela verdade absoluta - a verdade
de Deus -, a teologia um esforo pblico e racional.
Teologia Sistemtica e a Doutrina de Deus
Seguindo a tradio clssica, Pannenberg afirma que a teologia sistemtica como
um todo essencialmente a doutrina de Deus. Na verdade, Deus o objeto que
inclui toda a teologia.23Apesar dos dogmas cristos irem alm da doutrina de
Deus e inclurem a antropologia, a eclesiologia e outras disciplinas, todas perten
cem a um nico tpico geral.
O ponto de partida para comearmos a falar de Deus o consenso sobre a
semntica mnima acerca de Deus, que v Deus em termos de poder. Deus
o poder do qual toda realidade finita depende24ou o poder que determina todas
as coisas. A partir dessa premissa bsica, porm, Pannenberg faz uma assero
bastante abrangente: A divindade de Deus est ligada demonstrao do senho
rio de Deus sobre a criao.25
Essa tese implica a idia de que, se Deus corresponde a uma realidade presente,
deve ser capaz de esclarecer no apenas a existncia humana, mas tambm nossa
experincia do mundo como um todo. Em suas palavras: preciso tornar plausvel
que toda realidade finita depende dele, no apenas os seres humanos e, claro,
sua histria, mas tambm o mundo da natureza. Pannenberg-acrescenta que isso
pode ser feito somente atravs da apresentao de um modelo coerente do mun
do como criao de Deus.26Por isso, ele acredita que a tarefa geral da teologia
sistemtica mostrar o poder esclarecedor da concepo crist de Deus.
Alm disso, porm, a tese de que a divindade de Deus est ligada ao seu
senhorio sobre a criao significa que apenas a salvao final das criaturas de
Deus pode demonstrar, de modo absoluto, a afirmao da existncia de Deus.
Essa conscincia, obviamente, serve para mudar a nfase da teologia para a His
tria e a escatologia. Pannenberg argumenta que somente no evento da salva
o final que a realidade de Deus pode ser determinada de uma vez por todas.
Conseqentemente, o processo todo de atingir o clmax histrico na consumao
constitui Deus demonstrando sua prpria existncia.27A teologia sistemtica
a explicao dessa autodemonstrao de Deus.
O Ponto de Partida para a Teologia
Fiel sua tese sobre a natureza atualmente discutvel da afirmao acerca da
existncia de Deus,28Pannenberg argumenta que a teologia no pode simples
mente lanar-se doutrina de Deus, mas deve determinar seu ponto de partida.
Para isso, ele desenvolve seu pensamento, tomando por base a observao
antropolgica, que, por sua vez, oferece o elo de ligao entre a teologia filos
fica e a teologia revelada, a saber, que os seres humanos so, de certo modo,
naturalmente religiosos.29Com isso, ele quer dizer que a estrutura da pessoa
humana como indivduo e da vida humana em comunidade permeada por um
componente religioso. Em termos teolgicos, o destino da humanidade sua
existncia imagem de Deus, um destino visvel na receptividade para o mundo
dos seres humanos.30
Essa viso da natureza bsica religiosa da humanidade construda a partir de
observaes anteriores de Schleiermacher e de uma reinterpretao do conceito
de infinito apresentado por Descartes. Sua origem, entretanto, encontra-se antes
disso, na discusso sobre qual a primeira coisa que, mesmo de modo extrema
mente vago, conhecida pela mente humana. Para Pannenberg, essa questo
esclarecida por dois conceitos contemporneos. O primeiro o exocentrismo, a
tese de que cada ser humano deve basear sua identidade pessoal fora de si mes
mo. Apesar desse conceito ser bastante disseminado pela antropologia filosfica
do sculo 20, para Pannenberg, seu fundamento est na viso de Lutero acerca
da f. O outro conceito a idia bastante conhecida de Erik Erikson sobre a
confiana bsica.
Pannenberg explica que a conscincia religiosa surge de uma percepo rudi
mentar da diferena entre eu e o mundo encontrada desde cedo no ato de
confiana, que intensificada pela presena do indivduo dentro da famlia.
medida que o indivduo experimenta a finitude e a temporalidade na vida quotidia
na, ele desenvolve uma intuio acerca do infinito. Porm, a essas idias Pannenberg
acrescenta uma tese inovadora. A intuio do infinito no constitui em si mesma
o conhecimento explcito de Deus. Na verdade, esse conhecimento mediado
pelas tradies religiosas. Esse conhecimento subseqente permite ao indivduo
refletir sobre experincias imediatas anteriores e concluir que dentro delas h
um conhecimento no-sistematizado de Deus. Em outras palavras, s poss
vel concluir que essa intuio bsica do infinito est relacionada ao tema de Deus
atravs da reflexo sobre o processo da histria religiosa.
Desse modo, Pannenberg liga esse fenmeno religioso bsico experincia
de Deus encontrada nas religies, que vem a ser a conscincia da atividade e da
essncia de Deus atravs das obras da criao. Essa ligao, por sua vez, abre
caminho para que ele veja a discordncia entre as religies como o ponto onde a
verdade revelada.31
Assim como Barth, Pannenberg afirma que a revelao s ocorre medida
que Deus se permite ser conhecido. Mas ele argumenta que o ponto focal dessa
revelao o processo histrico. Para Pannenberg, essa Histria a histria das
religies. No palco histrico do mundo, afirmaes discordes da verdade - que,
em seu cerne, so religiosas e constituem tentativas de expressar a unidade do
mundo - lutam pela supremacia. O enfoque religioso que melhor esclarecer a
experincia de toda a realidade ser o que prevalecer no final e, portanto, de
monstrar o valor de sua verdade.
Nesse contexto, Pannenberg considera importante a histria religiosa de Israel.
Foi em Israel que se desenvolveu o monotesmo, que permitiu compreender o mun
do como uma unidade, como tambm se desenvolveu o enfoque sobre a ativida
de de Deus dentro da Histria. Essas descobertas formaram o contexto para a
mensagem de J esus, que Pannenberg afirma ser o foco da revelao da natureza do
Deus eterno. J esus a prolepse - a previso histrica - da auto-revelao de Deus,
presente em sua forma absoluta na consumao da Histria. Por esse motivo, a
partir da vida de J esus que Pannenberg desenvolve a doutrina crist de Deus.32
A Concepo Crist de Deus: O Deus Trino
A doutrina de Deus o centro da teologia de Pannenberg. E, de acordo com ele,
o centro da concepo crist de Deus a doutrina da Trindade.33No de se
surpreender, portanto, que Deus como O Trino seja o cerne da teologia sistem
tica de Pannenberg.
Ao contrrio da prtica teolgica adotada desde a Idade Mdia, a teologia
sistemtica de Pannenberg move-se do conceito de revelao imediatamente para
uma explicao da doutrina da Trindade e, s ento, passa a delinear a unidade e
os atributos de Deus.34Ele afirma que a tentativa tradicional de deduzir as pessoas
da Trindade a partir do conceito de Deus como um nico ser, -torna-se sempre
problemtica, pois, em tais abordagens, Deus continua sendo um sujeito nico, ao
invs de ser as trs pessoas.
Saindo da metodologia mais antiga, a doutrina de Pannenberg acerca de Deus
oferece uma proposta curiosa para a questo contempornea da relao entre
Trindade imanente (a essncia eterna de Deus) e Trindade econmica (Deus
como ser ativo na histria da salvao).35A ligao que ele cria surge da tese
fundamental de que toda a teologia sistemtica nada mais do que a explicao
daquilo que se encontra implcito na auto-revelao de Deus. Conseqentemente,
ele procura basear a doutrina da Trindade na revelao, isto , na economia da
salvao - no modo como o Pai, o Filho e o Esprito aparecem dentro do aconte
cimento revelatrio - conforme apresentada na vida e na mensagem de J esus. S
ento, ele passa a discutir a unidade de Deus encontrada nos atributos divinos.
Desse modo, Pannenberg fundamenta a doutrina de Deus na economia divina e,
como resultado disso, a compreenso da Trindade imanente flui a partir da Trinda
de econmica.
O conceito de autodiferenciao de Pannenberg crtico para o desenvolvi
mento dessa doutrina.36Ele argumenta que, dentro da Trindade, a essncia de
uma pessoa dar a si mesma para a outra, da o conceito de pessoa incluir a idia
de dependncia. Ele afirma que todas as trs pessoas da Trindade dependem
umas das outras.
Assim, Pannenberg oferece uma alternativa subordinao do Filho e do
Esprito ao Pai, que ele considera to negativa para a teologia tradicional. Ele traz
esse processo de dependncia mtua para dentro do processo da histria da sal
vao e enfatiza a concluso escatolgica da ao divina no mundo como ponto
focal da revelao da unidade do ser divino. O infinito no-tematizado vem a ser
identificado pelas atividades propositadas das trs pessoas trinitarianas no mundo.
Transcendncia e Imanncia
No comeo de sua carreira, Pannenberg ficou conhecido pela ateno dedicada
cristologia, mas quando ele se lanou tarefa de delinear sua teologia sistemtica
completa, a importncia da pneumatologia, ou doutrina do Esprito, tomou-se cada
vez mais evidente. Na verdade, sua tentativa de desenvolver uma nova pneuma
tologia central para o sistema dogmtico de Pannenberg. A tendncia na teolo
gia de reduzir o papel do Esprito tarefa de oferecer uma explicao quando
todas as possibilidades racionais falham. A inteno de Pannenberg substituir
essa viso por uma doutrina do Esprito que seja muito mais ampla e mais bblica.
Mas, ao faz-lo, ele tambm desenvolve a chave para uma compreenso da
transcendncia e imanncia divina.
Para essa pneumatologia, essencial a viso de Pannenberg do esprito como
um campo, um conceito relacionado, mas no exatamente igual, teoria de
campo apresentada pela cincia do sculo 19.37Na verdade, as origens dessa
idia vm de muito tempo antes - dos antigos filsofos esticos que desenvolve
ram a doutrina de umpneuma (esprito) fsico. Porm, os pais da igreja rejeitaram
a idia, adotando em seu lugar o conceito de Deus como mente espiritual.
Essa nova pneumatologia de campo central para a doutrina de Pannenberg
acerca de Deus.38Em concordncia com a crtica ateis ta de Feuerbach e outros,
ele rejeita a viso clssica de Deus como sendo razo e vontade (ou seja, mente),
considerando-a uma simples projeo. Pannenberg afirma que a essncia divina
pode ser melhor descrita em termos de campo incompreensvel - isto , esprito
dinmico - que, assim tambm, apresenta-se como a terceira pessoa da Trindade,
o Esprito Santo.
Alm da caracterizao da vida divina como campo/esprito, Pannenberg pro
pe uma afirmao profunda do Esprito como a presena criadora que permeia
tudo na criao e na vida humana, encontrando sua expresso maior na vida do
crente e na igreja.39Desse modo, o mesmo conceito que descreve a essncia
divina funciona como princpio da revelao de Deus criao e como princpio
sobre a participao da criao na vida divina.
O importante, aqui, a ligao que Pannenberg faz entre a afirmao crist
do Esprito Santo como a fonte de vida na criao e a descoberta biolgica de que
a vida essencialmente esttica.40Cada organismo vive num ambiente que o
nutre. E cada organismo guiado por suas prprias foras motivadoras para alm
de seu ambiente imediato em direo ao seu futuro e ao futuro de sua espcie.
Pannenberg afirma que nesse sentido que as criaturas participam em Deus
atravs do Esprito. Assim, podemos entender o Esprito como a rede ou campo
natural dentro do qual e a partir do qual as criaturas vivem.
O Esprito tambm a fora que eleva as criaturas acima de seu ambiente
e as direciona para o futuro. Essa obra do Esprito, no final, leva auto-
transcendncia que caracteriza o ser humano e forma a base para a vida especial
alm do ser em Cristo, encontrada na comunidade de crentes da igreja.
O conceito de campo tambm constitui o fundamento da antropologia de
Pannenberg. Ele argumenta que o ser humano no deve ser visto em termos de
um eu que existe antes da experincia do mundo.41Na verdade, ele tem uma
viso mais complexa sobre a formao da identidade pessoal. Para o desenvolvi
mento da identidade importante uma percepo imediata da totalidade da exis
tncia de uma pessoa,42aquilo que Pannenberg chama de sentimento43ou cam
po no qual ela vive.
Pelo fato dessa totalidade de existncia ser um conceito escatolgico relacio
nado com o significado da realidade que surge apenas quando o fluxo de vida se
completa, Pannenberg v o conceito bblico da imagem de Deus como sendo
escatolgico tambm; ela se concretiza no fim da histria humana e no no come
o. Do mesmo modo, ele define o pecado em termos da idia de construo da
identidade pessoal. O pecado o amor-prprio, o eu fixado em sua prpria
finitude, ao invs de encontrar sua identidade na comunho com Deus, isto ,
atravs da existncia extra se em Cristo.44
Por trs dessa viso de Deus e do mundo h uma interpretao teolgica
especfica de espao e de tempo que paralela ao conceito de natureza religiosa
da humanidade esboado anteriormente.45Pannenberg argumenta que imposs
vel imaginar segmentos do tempo e do espao, sem pressupor que tanto o espao
quanto o tempo formam, cada um, um todo no dividido, formando o pano de
fundo ou contexto para esses segmentos. Essa intuio de espao infinito aponta
para a imensido e onipresena de Deus, enquanto a intuio de tempo como um
todo aponta para a eternidade de Deus.46
Assim, Deus o campo dentro do qual a criao e a Histria existem. Nas
palavras de Pannenberg, a presena do Esprito de Deus na criao pode ser
descrita como um campo de presena criadora, um campo abrangente de fora
que libera um acontecimento aps o outro para dentro da existncia finita.47
Sendo esse campo abrangente, Deus tanto imanente no mundo quanto
transcendente sobre ele. Sua imanncia bvia. Toda a criao e todos os
acontecimentos existem a partir desse ambiente, que o campo divino, a fonte
da vida. E o Esprito imanente o que anima as criaturas, fazendo-as elevarem-
se alm de si mesmas, de modo a participarem, em alguma medida, da vida
divina. Porm, no processo de vida, Deus no apenas imanente; ele tambm
permanece sempre transcendente. Deus mais do que uma cadeia de partes
finitas do tempo e do espao. E a vida divina mais do que a soma das vidas das
criaturas finitas.
Mais importante de tudo, porm, que a transcendncia surge do direcionamento
para o futuro, que inerente relao entre Deus e o mundo. Na qualidade de
Esprito, Deus funciona como o todo que oferece significado para os aconteci
mentos finitos da Histria. Esse significado profundamente futuro, pois so
mente no final da Histria que encontramos seu significado e a ligao de cada
acontecimento com esse significado. O fim, portanto, transcende cada momento,
sendo a realidade gloriosa para a qual toda a Histria est se dirigindo. Desse
modo, tempo e eternidade esto relacionados entre si, pois, como Pannenberg
escreve, atravs do futuro que a eternidade passa a fazer parte do tempo.48
Jesus como o Filho
A doutrina da Trindade o centro da teologia sistemtica de Pannenberg. Porm,
o quadro s est completo quando so indicados os temas principais da doutrina
de Pannenberg acerca de Cristo. Pois foi em J esus que a eternidade - o futuro -
entrou profundamente no tempo.
Pannenberg sempre demonstrou grande preocupao com as questes da
cristologia. Alis, sua primeira obra traduzida para o ingls foi a monografia Jesus
- God and Man [J esus - Deus e Homem].49Esse livro contm seu esboo
controverso sobre a centralidade da ressurreio para. a histria de J esus e sua
importante nfase sobre a historicidade desses acontecimentos. Pannenberg ar
gumenta que a ressurreio a confirmao de Deus do advento e da misso de
J esus, pois foi atravs desse acontecimento que J esus experimentou, em meio
Histria, a transformao escatolgica qual toda a humanidade est destinada.
Sendo uma monografia, esse trabalho prvio pressupunha a realidade de
Deus e desdobrava-se apenas em termos de uma cristologia vinda de baixo.
Porm, Pannenberg admite que tal abordagem incompleta quando se busca a
cristologia dentro do contexto da teologia sistemtica. Tal discusso deve ocor
rer dentro do contexto de uma antropologia crist e empreendida com base na
doutrina de Deus.
Para alcanar esse objetivo em sua anlise sistemtica, Pannenberg reintroduz
o conceito teolgico clssico do Logos, entendido como o princpio da unidade do
mundo. Mas, a essa idia tradicional, ele acrescenta uma modificao interessan
te. O Logos representa a ordem do mundo como Histria. Conseqentemente,
J esus o Logos, no como um princpio csmico abstrato, mas em sua vida
humana como o Messias de Israel e aquele que traz luz o relacionamento corre
to entre a criatura e o Criador.
fundamental para a proposta de Pannenberg a afirmao de que no deve
mos ver a ligao entre J esus e Deus diretamente em termos da unidade do
Logos preexistente com a humanidade, mas sim indiretamente, atravs do relacio
namento de J esus com o Pai, como foi demonstrado na prpria histria de J esus.50
Como aquele que foi obediente ao Pai a ponto de morrer, J esus o Filho eterno, o
Logos, pois a atitude que humildemente o faz diferenciar a si mesmo de Deus e o
coloca a servio de Deus o caminho para ser participante da vida.
Como aquele que foi obediente sua misso divinamente determinada, a pon
to de morrer, J esus a reconciliao de Deus. Ele agiu como nosso substituto, no
sentido de que compartilhou da nossa condio (morte) e, assim, a alterou.
Pannenberg chama essa viso de substituio inclusiva. Atravs da f, pode
mos participar da nova vida que Cristo trouxe. Em nossa subordinao voluntria
a Deus, desfrutamos da comunho com Deus e iremos participar da vida eterna
de Deus, que vai alm de nossa finitude e morte.51
Pannenberg e seus Crticos
A proposta na qual Wolfhart Pannenberg trabalhou talvez a mais ambiciosa
tentativa, desde Barth, de se traar um completo perfil sistemtico-teolgico da
doutrina crist. Ele no apenas sistematiza o ensinamento da igreja, como tam
bm procura delinear uma abordagem para o envolvimento cristo com as bases
filosficas do movimento de afastamento da sociedade contempornea de suas
razes religiosas. Nessa audaciosa iniciativa, Pannenberg se recusa a ser conven
cido pelas muitas vozes da atualidade que rejeitam a simples idia de se empreen
der uma teologia sistemtica no contexto contemporneo e por aqueles que bus
cam mudar o foco da tarefa teolgica para outras direes menos ambiciosas.
Em decorrncia disso, a obra de Pannenberg rigorosamente criticada e por
vezes at desprezada em sua totalidade por no ser mais relevante. Porm, quan
do considerado dentro da perspectiva da histria teolgica em sua totalidade, ele
surge como um dos herdeiros modernos da viso clssica de teologia vista como
uma demonstrao razovel das afirmaes crists da verdade e do conceito
cristo de Deus. Quaisquer que sejam os problemas presentes em sua proposta,
Pannenberg no deve ser culpado por tentar praticar a teologia. Pelo contrrio,
as discusses crticas de sua proposta devem se concentrar em quo correto ou
quo adequado o seu mtodo teolgico.
A Revelao e a Bblia
Pannenberg apresenta uma importante releitura contempornea das tentativas tra
dicionais de basear a teologia na revelao. Mesmo no minimizando outros pontos
focais da revelao, a teologia protestante enfatiza a Bblia como sendo o depsito
da revelao divina. Pannenberg diverge dessa abordagem tradicional.52Ele no
adere antiga doutrina protestante da inspirao verbal,53baseando sua viso da
natureza das Escrituras na relao entre a histria das religies e a revelao.
Para ele, a histria das religies o lugar da disputa entre as declaraes de
verdades religiosas discordes entre si. Nessa histria, a religio de Israel, levando
ao advento do Cristianismo, essencial, por causa das descobertas ao longo des
se processo. A Bblia o livro de origem dessa tradio e, portanto, continua a ter
importncia central para a teologia, mesmo na atual situao ps-Iluminismo.
A crtica de Pannenberg antiga doutrina protestante da inspirao deve ser
considerada com seriedade. No mundo contemporneo, no mais possvel o
simples apelo Bblia como uma autoridade inquestionvel. Pannenberg mostra
corretamente que, no momento em que vivemos, a doutrina das Escrituras no
pode mais ser simplesmente apresentada no comeo da reflexo teolgica. Por
tanto, sua sugesto de que a autoridade da Bblia deve ser vista como um objetivo
ao invs de um pressuposto da teologia um desafio vlido para a abordagem
clssica protestante.
Todavia, concordar com sua percepo da perda de autoridade da Bblia nos
dias de hoje no toma obrigatrio concordar com sua opinio de que a crtica textual
moderna acaba com a doutrina da inspirao. E, nem ainda, que podemos colocar
de lado as Escrituras, como at mesmo Pannenberg parece reconhecer de modo
implcito. A doutrina de reconciliao de Pannenberg contm uma base promisso
ra para uma renovao da doutrina das Escrituras na tese de que a proclamao
apostlica tornou-se o meio atravs do qual deu-se continuidade ao falar do Se
nhor. Infelizmente, o telogo alemo no tomou o passo que sai dessa idia e leva
a uma doutrina das Escrituras completamente formada.
A Revelao e o Esprito
A nfase de Pannenberg sobre a natureza histrica da revelao leva questo
de como o observador chega a ver essa revelao, isto , questo do papel do
Esprito de iluminar a Histria. Ele vem tentando desenvolver uma compreenso
da unidade da revelao diante da bifurcao do conceito. Por esse motivo,
Pannenberg no tolera nenhuma sugesto de que alguma palavra inspirada adicio
nal ou alguma obra sobrenatural do Esprito deve ser acrescentada aos aconteci
mentos; o significado deve surgir dos prprios acontecimentos.54
Apesar de no ser sua inteno sugerir que o Esprito no tem nenhum papel
no processo da f, por vezes Pannenberg parece minimizar o papel do Esprito
Santo no processo epistemolgico de apropriao da revelao de Deus na Hist
ria. Portanto, ainda fica a pergunta: Como alguns respondem de modo positivo ao
ouvirem o relato, enquanto outros rejeitam a mensagem?
Seja qual for a resposta, Pannenberg recusa-se a fundamentar a soluo
para o problema da f e da incredulidade no mistrio da ao do Esprito, uma
abordagem encontrada com freqncia na teologia tradicional. O porqu de um
indivduo vir a crer ou optar por continuar em sua incredulidade uma questo
que reside no mistrio da personalidade humana, que, para Pannenberg, uma
ddiva de Deus.
Em sua teologia sistemtica, Pannenberg chega a uma viso mais profunda
dessa dinmica do que aquela que encontramos em seus primeiros trabalhos. Ele
reconhece a natureza cada do conhecimento da revelao na era que antecede a
consumao, tendo como resultado que a proclamao apostlica de suma im
portncia para a viso da revelao dentro da Histria. Isso marca um desenvol
vimento bastante proveitoso em seu pensamento. Ao mesmo tempo em que con
tinua a afirmar que nenhuma palavra inspirada deve ser acrescentada aos aconte
cimentos, o reconhecimento da natureza cada do conhecimento abre caminho
para a afirmao do aspecto misterioso no processo epistemolgico nesta era de
contestabilidade das declaraes sobre a verdade.
Razo e Devoo
O enfoque no futuro, caracterstico do pensamento de Pannenberg, e sua conse
qente reviso na ontologia podem deixar a impresso de que ele questiona certos
aspectos da devoo crist tradicional. Sua teologia parece no lanar nenhuma
base para a nfase tradicional na presena de Deus como um ser existente dentro
do aqui e do agora e nem para uma discusso sobre os acontecimentos presentes
como sendo divinamente preordenados antes da criao do mundo.
Porm, mais problemtico do que a ausncia desses temas, o aparente
racionalismo completo de Pannenberg e sua obstinada rejeio a qualquer tenta
tiva de basear concluses teolgicas numa deciso de f que no tenha passado
pelo fogo da reflexo racional ou sido questionada por pontos de vista alternati
vos. Antes de tirarmos qualquer concluso sobre essa dimenso de sua teologia,
devemos colocar sua tendncia ao racionalismo dentro do contexto da viso de
Pannenberg de si mesmo como um telogo chamado para servir a igreja na arena
pblica das idias.
A inteno de Pannenberg articular uma slida fundamentao intelectual
para a f crist numa poca em que qualquer comprometimento religioso muitas
vezes prematuramente rejeitado por ser considerado pouco razovel ou at mesmo
irracional. Em resposta quilo que ele v como uma direo errada tomada pela
teologia na encruzilhada do ps-Iluminismo, Pannenberg procura voltar a uma viso
equilibrada do papel da razo na definio da f. Ele admite prontamente que as
presentes afirmaes sobre a verdade s podem ser provisrias; em decorrncia
disso, a busca pela verdade deve se voltar para o eschaton, que quando a verdade
ir surgir em sua plenitude. Apesar de antes do eschaton s ser possvel uma
resposta provisria e controversa para a questo do sentido da vida, o povo da f
pode obter um grau maior de certeza do que muitas vezes se admite. Eles tm boas
razes para afirmar sua f, que no precisa ser baseada numa deciso irracional.
Mesmo admitindo que os seres humanos no vivem apenas baseados na ra
zo e advertindo contra o pensamento de que atravs de argumentos racionais as
pessoas podem ser levadas f, Pannenberg afirma que, se o carter razovel do
Cristianismo no for mostrado, cria-se uma dificuldade para o passo de f. Em
meio s barreiras irracionais, ele se lana tarefa de mudar a idia geral que
pressupe que o Cristianismo reprovado no teste da razo.
Ao mesmo tempo, Pannenberg tambm est convencido de que, ao testar
publicamente as idias, a maior arma da igreja - mais do que a devoo pessoal -
estar de posse de uma exposio racional da f crist. Mesmo que sua inteno
seja correta em seus fundamentos, ele d valor exagerado a esse elemento. Por
mais importante que seja a discusso racional, a devoo do cristo consciente
tambm oferece uma importante apologtica para a verdade da f.
Apesar dessa palavra de advertncia, devemos admitir que a nfase de
Pannenberg no poder esclarecedor da idia de Deus sobre nossa experincia no
mundo como um todo um desafio para aqueles que desejam reduzir a f a uma
pequena esfera de devoo pessoal. O telogo alemo nos convida a ver que a
teologia crist deve exercer impacto sobre todas as dimenses da vida e sobre
todas as disciplinas ligadas procura pela f.
Ontologia Escatolgica
A ontologia escatolgica e a resultante viso de Deus como Esprito so dois
elementos centrais da perspectiva teolgica de Pannenberg. O telogo alemo
identifica Deus - a realidade que determina todas as coisas - com o campo divino
que age sobre o mundo a partir do futuro. Assim como Moltmann, ele procurou
criar uma nova concepo da transcendncia e da imanncia em termos tempo
rais ao invs de espaciais. A transcendncia de Deus seu carter futuro e sua
plenitude e, nessa ontologia, o futuro tem poder sobre o presente, no apenas o
definindo, mas tambm o determinando em toda a sua profundidade. Essas idias,
porm, levantaram uma onda de crticas.
Uma das reas de crtica diz respeito viso tica que a ontologia escatolgica
de Pannenberg sustenta. Ao contrrio de Moltmann, que est na origem do
movimento de teologia poltica, o pensador de Munique um opositor incans
vel das teologias polticas de esquerda, especialmente da teologia da libertao.
Porm, os crticos se perguntam por que ele no consegue reconhecer a afini
dade natural entre sua teologia e aquelas que pedem uma revoluo poltica em
nome da justia.55
Uma outra rea de crticas concentra-se na questo da causalidade inversa.
Pannenberg foi repetidamente criticado pelo fato de sua ontologia escatolgica
parecer determinista.56Apesar do telogo alemo ter buscado responder s acu
saes de determinismo, esta e outras questes ainda persistem: Pode o futuro,
que de certo modo realmente aberto, ter efeito sobre o presente? possvel
conceber uma causalidade retroativa? O futuro, como categoria temporal, resol
ve, de fato, os problemas da transcendncia divina que perturbavam as imagens
espaciais tradicionais?
A ontologia de Pannenberg tambm levanta a questo da pessoa de Deus. A
imagem de Deus como um campo divino agindo sobre o mundo a partir do futuro
nos permite conceber Deus como sendo verdadeiramente pessoal? A expresso
campo, juntamente com a averso de Pannenberg idia tradicional de Deus
como mente e vontade, implica um Deus pessoal ou suprapessoal, um Deus que
o todo, maior do que a soma das partes do mundo, mas no uma pessoa cheia de
graa, completamente livre e auto-suficiente?
Os crticos que levantam questes como essas aguardam o completo desen
volvimento da teologia de Pannenberg, para obteno de respostas mais claras.
Sem dvida, ele ir tratar dessas questes no futuro. Nesse meio tempo, entretan
to, muitos leitores continuam a ter certas reservas acerca do comprometimento
de Pannenberg com a pessoa de Deus e a liberdade de Deus sobre o mundo, bem
como em relao coerncia de sua to criativa ontologia do futuro.
Concluso
Apesar das reservas aqui apresentadas, Pannenberg deve ser elogiado por ofere
cer uma alternativa tanto para a tendncia existencialista caracterstica da teolo
gia alem ao longo de grande parte do sculo 20, com sua nfase no existencialismo
transcendente; como tambm para o ressurgimento da teologia de imanncia en
contrada em muito do pensamento teolgico americano. Ele apresenta uma pro
posta muito diferente, concentrando sua ateno, mais uma vez, sobre a busca
clssica pela verdade absoluta em meio situao contempornea ps-iluminista.
Seguindo a teologia da esperana, Pannenberg reintroduz o conceito de
transcendncia divina - tudo isso atravs de uma idia do futuro em contraste
com o presente. Porm, ele equilibra a transcendncia radical delineada nos
primeiros escritos de Moltmann e a imanncia radical desenvolvida nos escritos
mais recentes de Moltmann. Para Pannenberg, a transcendncia de Deus no
chega a entrar em contradio com o presente, mas sim o completa; e a imanncia
de Deus, atravs do Esprito divino, no o limita, mas sim d oportunidade a seu
amor para livremente aumentar a abundante unidade da criao. Mais do que
Moltmann, Pannenberg conseguiu ligar a salvao com a criao, desenvolven
do, assim, uma viso criativa da relao do mundo com sua Fonte transcenden
te/imanente.
A RENOVAO DA IMANNCIA NA EXPERINCIA
DE OPRESSO: Teologias da Libertao
O
\ m/ s anos 60 representaram uma poca turbulenta e radical. Muitas teologias
nasceram, competiram por ateno e morreram. Mas nenhuma chegou a ser
predominante, mesmo que vrias gozem de importncia duradoura. medida que
a dcada se aproximou de seu fim, suas tendncias radicais foram canalizadas
para uma direo bem diferente daquilo que havia predominado desde o surgimento
do movimento da morte de Deus, o modismo radical com o qual esse perodo de
dez anos havia comeado.
Os novos radicais estavam cansados das tentativas dos anos 60 de lidar com
o questionamento intelectual do atesmo. Ao invs disso, estavam preocupados
com os desafios apresentados pelos vrios exemplos de opresso social e econ
mica vividos por povos no presente. Na verdade, muitas dessas vozes eram extre
mamente crticas em relao a todas as teologias modernas articuladas anterior
mente, afirmando que os telogos haviam se contentado em concentrar-se ape
nas na primeira fase da crtica iluminista ao Cristianismo, ou seja, o questionamento
intelectual do atesmo. De acordo com eles, era chegada a hora de ir alm, pas
sando para a segunda fase do Iluminismo, o questionamento acerca da situao
scio-econmica levantado por pensadores como Karl Marx.
Os radicais ps anos 60 lanaram um extenso chamado disciplina teolgica.
Eles afirmavam que, durante muito tempo, a teologia havia se dado ao luxo de se
refugiar em sua torre de marfim para debater os argumentos intelectuais em
favor da existncia de Deus diante da crtica atesta. Era chegada a hora da
teologia unir foras com os oprimidos e tiranizados da sociedade e engajar-se
numa luta em favor deles. Somente desse modo os telogos poderiam descobrir a
realidade de Deus.
As vrias tentativas de responder experincia contempornea de opresso
- que, para os novos radicais, constitua uma crtica mais profunda f crist do
que o atesmo intelectual - apelaram, todas, para o tema da libertao. Se Deus
real, ento esse Deus deve estar envolvido nas lutas do presente, libertando da
opresso. E se o Cristianismo verdadeiro, ento sua mensagem deve ser de
libertao. Por causa desse tema comum de libertao da opresso, as vrias
linhas do novo radicalismo normalmente so reunidas sob a classificao mais
ampla de teologia da libertao.
Vrias linhas da teologia da libertao tiveram como ponto inicial a crtica ao
intelectualismo caracterstico tanto da teologia norte-americana tradicional quan
to da moderna. Dessas linhas, trs destacam-se como sendo tpicas e de maior
importncia para a histria da teologia do sculo 20: a teologia negra, a teologia da
libertao latino-americana e a teologia feminista.
Num certo sentido, todas as trs procuraram oferecer um antdoto para aquilo
que os novos radicais viam como uma mudana em direo nfase unilateral da
transcendncia divina dentro da teologia contempornea, incluindo o pensamento
de pessoas como Moltmann e Pannenberg. Ao invs de esperar para encontrar o
Ser Transcendente - o poder do futuro - na consumao final da Histria, eles
procuraram pelo Ser Imanente - o poder de libertao - nas circunstncias
presentes da vida. Ao buscar esse equilbrio, porm, eles moveram o pndulo para
o outro extremo, em direo imanncia divina, falhando, desse modo, em criar
um equilbrio bblico entre a transcendncia e a imanncia.
TEOLOGIA DA LIBERTAO NEGRA: A IMANNCIA NA EXPERINCIA NEGRA
Pessoas de origem africana vivendo nos Estados Unidos gozam de uma rica
herana religiosa. Tendo nascido na era da escravido e da opresso social e
econmica que se seguiu, sua experincia deu origem a uma tradio religiosa
singular, que inclua a expresso atravs dos Negro spirituals } A perspectiva
religiosa negra tradicional inclua diversos temas permanentes: a igualdade de
todas as pessoas (ou a imparcialidade de Deus),2a justia e, portanto, a vitria
final da causa da comunidade negra e a atual experincia de frustrao.3
O movimento de direitos civis durante os anos 60 reavivou o interesse e inten
sificou o significado dos temas religiosos caractersticos da histria dos negros na
Amrica.4Esse movimento instigou uma nova conscincia prpria entre eles, que,
por sua vez, fez necessrio o desenvolvimento de uma viso do evangelho que
fosse especfica para sua situao, uma viso que estivesse em harmonia com
sua nova conscincia da identidade negra. A resposta dos telogos negros a essa
necessidade veio sob a forma da teologia negra.
Apesar de ter participado na formao de conceitos de seu tempo, a teologia
negra expressada durante os anos 60 e 70 diferia das vrias teologias radicais que
surgiram e desapareceram durante essa poca. Como elas, a teologia negra nas
ceu, em parte, do interesse renovado em Dietrich Bonhoeffer.5Mas, ao contr
rio da teologia radical dos telogos acadmicos que buscavam inspirao em
Bonhoeffer, a teologia negra no estava preocupada com os problemas intelec
tuais da cultura secularizada; sua verdadeira preocupao era com a realidade
da experincia dos negros na Amrica. Como resultado, os telogos negros no
discutiam a questo de como a idia de Deus podia se tornar mais aceitvel para
a mentalidade moderna, pois essa no era a questo entre seu povo. Ao invs
disso, eles buscavam apropriar-se de imagens bblicas com o objetivo de fazer
progredir a comunidade negra.
Ao mesmo tempo que diferia dos outros movimentos radicais, em um outro
nvel, a teologia negra compartilhava um ponto em comum com eles. Ela tambm
lutava com o problema central que confrontava todos os telogos dos anos 60, a
saber, como a idia de Deus pode continuar sendo um smbolo vlido e poderoso
dentro do mundo contemporneo. Enquanto os telogos radicais discutiam a rele
vncia intelectual de Deus, os pensadores negros lutavam com a relevncia do
conceito cristo de Deus para as pessoas que eram oprimidas, muitas vezes, por
outras pessoas que se diziam crists. Por esse motivo, a teologia negra geralmen
te classificada dentro das teologias de libertao.
Teologia Negra e os Telogos da Libertao
Em 1969, um grupo de lderes da igreja negra apresentaram uma descrio conci
sa da nova teologia. Sua descrio indica um direcionamento para a
contextualizao, caracterstico de todas as teologias de libertao:
A teologia negra uma teologia de libertao negra. Ela busca avaliar a situao
dos negros luz da revelao de Deus em J esus Cristo, de modo que a comuni
dade negra possa ver que o evangelho compatvel com as realizaes da huma
nidade negra. A teologia negra uma teologia de negritude. a afirmao da
humanidade negra que emancipa o povo negro do racismo branco, oferecendo,
assim, a liberdade autntica, tanto para brancos quanto para negros. Ela afirma a
humanidade dos brancos ao dizer no para o abuso da opresso branca.6
Conforme essa descrio indica, apropriada a classificao da teologia negra
como um tipo de teologia da libertao. Como todas as teologias desse tipo, ela se
concentra no agir e no na contemplao. Ela deseja mudar o mundo e no apenas
refletir sobre a natureza da realidade. Assim, a teologia negra empregou, pelo me
nos de modo implcito, a metodologia explicitamente desenvolvida pelas outras teo
logias de libertao, a saber, a viso da teologia como sendo, antes de mais nada,
uma reflexo crtica em prxis, uma reflexo em ao na luta pela libertao.
Os pensadores negros dos Estados Unidos conduziram seu trabalho inicial de
maneira isolada e sem conscincia de correntes semelhantes no Terceiro Mun
do.7Em decorrncia disso, uma importante diferena teolgica - de contexto e
origens - separou a teologia negra, em sua concepo, das correntes teolgicas
que surgiram entre os povos oprimidos de outros lugares. Muitos dos latino-ame
ricanos eram pensadores catlicos romanos treinados na Europa. Entre seus pro
fessores estavam alguns dos maiores expoentes da crescente teologia da espe
rana e do movimento de teologia poltica. Como resultado, inicialmente, a teolo
gia da libertao da Amrica Latina era um fenmeno catlico romano e, em
parte, constitua uma reao ao pensamento europeu.
A teologia negra, por outro lado, um fenmeno protestante norte-americano.
Seus lderes foram treinados nos seminrios protestantes da Amrica do Norte.
Seus escritos refletem o envolvimento com o liberalismo ou a neo-ortodoxia de
seus professores. No de se surpreender, portanto, que os telogos negros
nunca vissem sua tarefa como sendo a de elaborar uma resposta teologia da
esperana no mesmo nvel em que fizeram os telogos da libertao latino-
americanos.8Em seus escritos, os pensadores negros tm conscincia das cor
rentes teolgicas alems mais recentes (especialmente de Moltmann e Metz).
Mas, para os pensadores negros, elas no foram de tanta ajuda no desenvolvi
mento de uma linguagem para a teologia negra como era sua expectativa inicial,
em parte por causa daquilo que J ames Cone chamou de tendncia europia para
abstraes teolgicas.9
Surgimento e Desenvolvimento
A teologia negra surgiu de um contexto histrico especfico - os anos 60 - e,
portanto, deve ser entendida dentro desse contexto. A dcada de 60 foi marcada
por diversos acontecimentos de grande impacto para os negros dos Estados Uni
dos. Ela foi testemunha das atividades de Martin Luther King J r., que personificou o
movimento de direitos civis mais do que qualquer outro lder. At seu assassinato,
em 1968, ele foi, inquestionavelmente, o porta-voz da comunidade religiosa negra e
de suas aspiraes sociais. Havia tambm as vozes mais radicais de lderes como
Malcom X, cuja autobiografia articulou a conclamao ao poder negro.
Na metade da dcada, a intensificao da conscincia negra havia comeado
a produzir ataques violentos, declaraes de consenso e at mesmo extensos
tratados sobre a experincia religiosa negra. Tomando por base essa produo
literria, Wilmore e Cone sugerem que a teologia negra desenvolveu-se em trs
estgios.10O primeiro estgio de desenvolvimento (1966-1970) indicou o fim da
subordinao das igrejas negras ao protestantismo branco. Durante esses anos, a
teologia negra surgiu do movimento de direitos civis e do movimento Black Power,
medida que os lderes religiosos negros discutiam com seus colegas brancos
questes como integrao, amor e o uso da violncia.11Esse perodo, portanto, foi
caracterizado por uma desconfiana entre lderes religiosos negros e brancos.
No segundo estgio, o foco saiu das igrejas negras e voltou-se para as institui
es acadmicas, quando os telogos profissionais entraram em cena.12Os pen
sadores negros dedicaram-se tarefa de definir a teologia negra e envolveram-se
num vigoroso debate com os estudiosos brancos sobre a validade e os objetivos da
teologia negra. Os pontos cruciais em questo entre os proponentes negros dessa
poca incluam o relacionamento entre a libertao e a reconciliao, bem como a
teodicia e o sofrimento.13
Diversos fatores impulsionaram a transio para o terceiro estgio, que co
meou por volta de 1977.14Um ressurgimento do conservadorismo espalhava-se
por todo o pas. Alguns telogos negros se deram conta de que suas discusses
internas eram academicamente infrutferas e, ao mesmo tempo, os pensadores
negros estavam comeando a ter contato com outros movimentos de libertao.
Nesse perodo, o assunto em questo era a relao entre a experincia negra
americana e a de outros grupos oprimidos, bem como as implicaes polticas da
libertao. Esse estgio tambm foi marcado por um retomo decisivo nfase na
importncia da igreja negra e na cooperao entre as denominaes negras.15
Dentro desse esprito, os telogos negros, mais uma vez, concentraram-se na
tarefa de servir igreja atravs do treinamento de futuros lderes- seminrios
para o povo da igreja e escritos para o pblico das igrejas.16
Uma Primeira Voz
Entre os primeiros escritos, um importante tratado que abriu caminho para o
surgimento da teologia negra foi o estudo feito por J oseph R. Washington J r.,
Black Religion: The Negro and Christianity in the United States [A Religio
Negra: Os Negros e o Cristianismo nos Estados Unidos] (1964). Washington apre
sentou um quadro nada atraente da histria e da situao da religio negra na
Amrica daquela poca. Rejeitando a tese de estudos anteriores, que viam a
religio negra apenas como uma faceta do protestantismo norte-americano em
geral, Washington afirmou que ela , na verdade, um fenmeno distinto dentro da
vida religiosa da Amrica do Norte.17Mas ele via essa distino de modo negati
vo. Washington afirmava que a perda da herana scio-econmica dos negros
tinha um preo tragicamente alto para a dimenso religiosa de sua vida, pois as
comunidades religiosas negras haviam sido transformadas em um smbolo de
status da identidade de classe racial.18
Washington defendia uma mudana radical por parte da igrej a negra diante da
sua pobreza teolgica e pelo fato de ela ter deixado de ser til como centro comu
nitrio, uma utilidade que havia tido como base o antigo modelo de segregao.19
Como um passo em direo assimilao alm da integrao, o padro de
aceitao autntica20que constitua a nica esperana, ele desafiou as igrejas ne
gras a fecharem suas portas para que os cristos negros se mudassem em massa
para dentro das congregaes brancas.21Washington argumentava que somente
ao abrir mo voluntariamente de sua vida de culto segregado e ao exigir a assimi
lao dentro da comunidade crist que as conquistas materiais que estavam sendo
realizadas pelos negros poderiam ser igualadas pelo crescimento espiritual22
A Crescente Militncia
O otimismo em relao possibilidade de uma assimilao como a que era
proclamada por Washington foi logo desmistificado. Ao longo da dcada, a bus
ca dos negros por integrao deu lugar ao militarismo negro e a um crescente
ataque s igrejas brancas e seus lderes.23O novo militarismo teve seu efeito
sobre o pensamento de pastores negros e lderes das igrejas. Pastores que pre
gavam nos guetos todos os domingos procuravam entender a relevncia do evan
gelho para a liberao negra e, assim, comearam a proclamar os primeiros
princpios de uma nova teologia.24
Uma das primeiras declaraes teolgicas da nova militncia negra foi um
livro de sermes publicado em 1968 por Albert B. Cleage J r., pastor do Santurio
da Madona Negra, uma congregao da Igreja Unida de Cristo em Detroit. Cleage
falava como um negro para outros negros. Ele afirmava que somente uma res
surreio da igreja negra com seu prprio Messias Negro poderia servir de cen
tro unificador do povo negro. Ele chamava todos os negros a se livrarem de sua
identificao com escravos dos opressores brancos e a se sacrificarem em prol
da Nao Negra, mesmo que isso significasse deixar empregos de prestgio em
empresas pertencentes a brancos.25Para facilitar esse chamado, Cleage aplicou
as imagens bblicas da eleio comunidade negra. Ele afirmava que a Bblia
havia sido escrita por judeus negros,26mas foi corrompida por Paulo em sua ten
tativa de tornar a mensagem original do Messias Negro mais aceitvel para os
descrentes da Europa.27O objetivo de Cleage era mobilizar sua congregao no
sentido de assumir a responsabilidade de mudar o mundo, ao invs de optar por
simplesmente esperar pela vinda do Filho do Homem em meio a nuvens de gl
ria.28Na opinio de Gayraud Wilmore:
E possvel que Cleage tenha ido longe demais, todavia, ningum fez uma contri
buio to grande para a descolonizao da mente dos cristos negros e nenhu
ma instituio procurou demonstrar com mais seriedade as implicaes da teolo
gia negra para as congregaes locais do que seu Santurio da Madona Negra.29
Os esforos de Cleage foram seguidos por um acontecimento fenomenal em
1969. J untamente com vrios colegas, ele havia participado da criao da Funda
o Inter-religiosa para a Organizao Comunitria. Em abril desse mesmo ano,
Detroit foi a sede de uma conferncia sobre o desenvolvimento econmico negro,
um evento patrocinado pela Fundao. Os participantes dessa reunio formularam
um documento, o Manifesto Negro, no qual exigiam das igrejas brancas, sinagogas
e todas as outras instituies racistas reparaes por maus tratos ao povo negro.
A quantia mnima a ser paga era de US$ 500 milhes ou US$ 15 por preto.30
A declarao em si teria criado apenas uma pequena agitao, no fosse por
um gesto dramtico de um de seus principais criadores, J ames Forman. No do
mingo, dia 4 de maio de 1969, o lder negro caminhou pelo corredor da Igreja
Riverside, na cidade de Nova York, e lanou uma srie de exigncias sobre seu
pastor e o membros. Um ms depois, Wilmore apresentou a seguinte avaliao:
Aquela confrontao dramtica com um dos smbolos histricos do protestan
tismo da classe mdia branca desencadeou o que pode ser considerada a mais
sria crise nos estabelecimentos religiosos da Amrica desde as amargas polmi
cas e antagonismos que dividiram a nao antes da Guerra Civil.31
O ataque havia sido dirigido contra o Protestantismo geral, no apenas por
causa de seu papel tradicional de guardio da retido pblica, mas tambm por
causa da idia entre os lderes negros de que, atravs de seu envolvimento no
movimento de direitos civis, a instituio religiosa branca havia estimulado um
clima de expectativas irreais dentro da comunidade negra.32
Apesar da simpatia que diziam ter pela difcil situao econmica dos negros,
as principais igrejas protestantes no deram uma resposta concreta para o mani
festo. (Um apelo ao Conclio Mundial de Igrejas, porm, foi importante para o
estabelecimento do controverso Programa de Combate ao Racismo.)33O ataque
contra as igrejas brancas - caracterstico do primeiro estgio do desenvolvimento
da teologia negra - continuou durante os anos 70, mas com sua eficcia obvia
mente dissipada.34
A medida que os pensadores negros procuravam oferecer uma teologia para
a nova conscincia negra, comearam a surgir divises internas.35O assunto em
questo era o propsito da teologia negra. Seu objetivo era a libertao dos negros
da opresso branca ou a reconciliao entre as comunidades - entre oprimido e
opressor? A discusso no se limitou a pensadores de uma determinada linha,
mas abrangeu representantes de todo o espectro teolgico, incluindo os evangli
cos negros.36
A questo do propsito teolgico estava relacionada a um segundo propsito
- o do contedo da teologia negra. Sua preocupao exclusivamente com a
experincia especfica dos negros da Amrica ou o seu tpico a histria univer
sal compartilhada por todos os seres humanos? Essa segunda questo intensifi
cou-se durante a segunda metade da dcada de 70. Telogos negros buscavam
posicionar-se dentro do contexto de outros movimentos de libertao e encontrar
linhas de correspondncia com teologias da libertao articuladas em outros con
textos, tais como a frica, a Amrica Latina e as lutas das feministas e dos
ndios americanos.37
James Cone
Em meio agitao dos anos 60 e 70, muitas vozes comearam a expressar
questes relacionadas s experincias dos negros nos Estados Unidos. Porm,
talvez o telogo negro mais conhecido e representativo seja J ames H. Cone,
professor de teologia sistemtica do Union Theological Seminary, em Nova York.
Cone conseguiu projetar-se como um importante articulador da nova teologia,
em parte por ele prprio ter compartilhado da situao difcil dos negros oprimi
dos, durante os anos de sua formao no Sul. Essa experincia permitiu que ele
compreendesse os sentimentos de seu povo e fosse seu porta-voz. Ao mesmo
tempo, sua presena era importante, pois ele havia obtido as credenciais acadmi
cas necessrias para ser ouvido nos crculos teolgicos amplamente dominados
pelos brancos.38
Poder Negro e Teologia Negra
O esboo de Cone da teologia sistemtica que poderia atender s necessidades
da conscincia negra emergente apareceu em 1970 com a publicao de A Black
Theology of Liberation [Uma Teologia Negra de Libertao], Porm, o cami
nho j havia sido preparado por sua obra Black Theology and Black Power
[Teologia Negra e Poder Negro], publicada um ano antes. O objetivo do autor,
nesse primeiro livro, era juntar as aspiraes do movimento Black Power (Poder
Negro) com aquilo que ele considerava a mensagem central do Cristianismo - a
libertao - e, assim, apresentar de modo preliminar os pontos mais importantes
da teologia negra.
A polmica de Cone voltava-se principalmente contra a igreja branca, claro.
Mas, ao mesmo tempo, sua insistncia na possibilidade de aplicar a f crist
causa da libertao o colocou em oposio aos defensores mais radicais do poder
negro, que rejeitavam completamente o Cristianismo por ser uma religio perten
cente ao opressor branco. Ao contrrio de ambos os grupos, Cone afirmava que
o poder negro no a anttese do Cristianismo, mas sim a mensagem central de
Cristo para a Amrica do sculo 20.39
Ao procurar juntar esses dois elementos, Cone definiu tanto o que vinha a ser
o poder negro quanto a teologia negra. Sua descrio do primeiro como uma
completa emancipao do povo negro da opresso branca, atravs de quaisquer
meios considerados necessrios pelo povo negro,40deixava em aberto a possibi
lidade do uso de violncia na misso de libertao negra.41Mas o objetivo que ele
estabelecia para o movimento deixava claro que ele no era desprovido de leis.
Cone tambm descrevia o poder negro como uma atitude, uma afirmao inte
rior do valor essencial da negritude.42Ele declarava que a liberdade pela qual os
negros estavam lutando no consiste em fazer o que devo fazer, mas tornar-me
quem devo ser.43
Tendo esse objetivo em vista, Cone apresentou uma viso da teologia negra.
Ela consiste na anlise da condio negra luz da revelao de Deus em J esus,
com o propsito de criar um senso de dignidade negra e de oferecer ao povo
negro a alma necessria para destruir o racismo branco.44
A teologia negra era, portanto, claramente etnocntrica, ou seja, uma teologia
exclusivamente para negros. Em decorrncia disso, Cone elevou a experincia
negra de opresso posio de autoridade absoluta. Assim, ele podia afirmar
francamente que a teologia negra no est preparada para aceitar qualquer dou
trina... que entre em contradio com a exigncia negra de liberdade imediata.45
Isso significava que, para Cone, o racismo a forma fundamental de pecado.
Porm, ele no se referia ao racismo em geral, pois, num certo sentido, o prprio
Cone era comprovadamente racista, mas se referia especificamente ao racismo
branco e suas tendncias opressivas. Alm disso, Cone afirmava, em concor
dncia com Cleage, que Cristo negro e, portanto, a igreja deve tornar-se negra
com ele.46
Apesar da posio radical do livro, ao encerrar Teologia Negra e Poder
Negro, Cone evitou uma viso puramente etnocntrica do evangelho. Ele con
cluiu que, no final das contas, ser negro no era uma questo de cor da pele, mas
do corao, da alma e da mente. A negritude implicava em encontrar sua prpria
identidade entre os negros oprimidos e no entre os brancos opressores.47
Uma Teologia da Libertao Negra
A Black Theology of Liberation [Uma Teologia da Libertao Negra] o trata
do de Cone mais lido e de maior influncia. Essa obra aprofundou o entrelaa
mento das aspiraes negras de libertao e a f crist iniciado em Teologia
Negra e Poder Negro. A tarefa do autor foi propor a atividade libertadora de
Deus como tema central para uma apresentao da teologia. Cone afirmava que
a teologia no simplesmente o estudo racional do ser de Deus, mas o estudo da
atividade libertadora de Deus no mundo, de modo que os oprimidos arrisquem
tudo por sua liberdade na terra, uma liberdade que se tornou possvel na ressurrei
o de Cristo.48
Para levar adiante a tarefa teolgica, Cone explorou como as principais doutri
nas do Cristianismo clssico aparecem sob a rubrica da teologia negra. Porm, com
o objetivo de oferecer uma base adequada para essa descrio, Cone sentiu-se
impelido a investigar a questo preliminar da norma teolgica. Numa longa dis
cusso do assunto, ele partiu da tese de Barth sobre a revelao como um acon
tecimento, mas mudou o rumo dessa tese. Cone afirmou que a revelao um
acontecimento negro, ou seja, aquilo que os negros esto fazendo em favor de sua
prpria libertao.49A partir dessa viso, ele concluiu que a revelao era mais
do que o mostrar a si mesmo do divino, sendo, na verdade, Deus mostrando a si
mesmo para a humanidade numa situao de libertao.50Como resultado disso,
de um modo que lembra um pouco Paul Tillich, Cone apresentou dois pontos
focais como norma para a teologia negra. Ele afirmou que a tarefa da teologia era
a de manter em constante tenso as comunidades bblicas e as comunidades con
temporneas da f, a fim de poder, desse modo, dirigir-se de maneira relevante
situao contempornea.51
Tendo em mos essa norma, Cone voltou sua ateno para as doutrinas cen
trais da f crist. O livro segue uma estrutura que, de um modo geral, semelhan
te a de Barth, comeando com a revelao divina e prosseguindo com uma expli
cao sobre a viso de Deus, da humanidade e de Cristo, antes de concluir com a
igreja e a escatologia.52Cone determinou como princpio central da teologia negra
o Deus bblico relacionado luta negra pela libertao.53Isso quer dizer que Deus
negro: Deus uniu-se condio de opresso e conhecido onde quer que as
pessoas estejam passando por humilhaes e sofrimento. A essncia da natureza
de Deus, portanto, encontra-se no conceito de libertao.54
A doutrina de Cone acerca de Deus fluiu para dentro de sua antropologia.
Assim como ele no falava de um Deus universal e distante, ele tambm se recu
sava a ver a humanidade de modo abstrato, separada da experincia concreta de
opresso e libertao. Mantendo-se dentro de sua viso de Deus como aquele
que se envolve na libertao, Cone rejeitava as vises clssicas e neo-ortodoxas
da imagem de Deus (a imagem como racionalidade ou como o encontro entre o
divino e o humano). Ao invs disso, ele declarava que a imagem divina consiste
em seres humanos envolvidos na luta pela libertao e contra as estruturas de
opresso.55E pelo fato de Deus ser negro, para ser uma pessoa livre preciso ser
negra, identificar-se com os oprimidos e participar da libertao humana.56
Ao delinear sua cristologia, Cone usou extensivamente documentos do Novo
Testamento que, para ele, apresentavam J esus como o Oprimido cuja existncia
no mundo estava ligada opresso da terra.57Com base nisso, Cone afirmava
que J esus o Messias Negro e a revelao de Deus. Para Cone, o conceito de
Messias Negro expressa a presena concreta de Cristo na situao contempor
nea e a idia de que a revoluo negra o reino de Deus tornando-se realidade
na Amrica.58Assim, ele via a salvao e o papel da igreja principalmente em
termos de libertao da injustia neste mundo e no simplesmente em relao
esperana de uma vida melhor no mundo por vir.
Revises
Comeando com a publicao de suas duas primeiras obras, Cone havia provido
liderana para o movimento teolgico negro. Seus esforos, desde os explosivos
anos do final da dcada de 60, voltaram-se para a correo de suas propostas
mais antigas, rumo ao estabelecimento de um dilogo com outros movimentos de
libertao - da Amrica Latina, frica, sia e feminista - e a uma crnica do
desenvolvimento da teologia negra.
Nas dcadas de 70 e 80, Cone procurou revisar sua proposta luz daquilo que
ele reconhecia ser a maior deficincia de seus dois primeiros livros. Os crticos
afirmavam que sua verso de teologia negra era definida em termos de conceitos
brancos (especialmente de Barth), de modo que ele no havia, de fato, usado a
histria e a cultura negra como fonte primria na definio da teologia negra.59
Ao mesmo tempo que admite a validade dessa crtica, Cone continua a afirmar a
importncia de certas nfases barthianas para a experincia negra - a centralidade
de Cristo na mensagem do evangelho, a primazia da Bblia como fonte de conhe
cimento sobre J esus e Deus, e a pregao da Palavra de Deus60- bem como a
nfase neo-ortodoxa de que a verdade no deve ser igualada a palavras ou propo
sies, mas sim a um encontro (no caso de Cone, um encontro que deve aconte
cer na existncia social e no individual).61Cone tambm no se desviou da sua
viso sobre a natureza da teologia crist como um modo de falar sobre o carter
libertador da presena de Deus em J esus Cristo, medida que ele chama o seu
povo para uma existncia de liberdade dentro do mundo.62
O que mudou desde 1970 que Cone procurou aprofundar sua viso da expe
rincia negra como fonte fundamental, juntamente com as Escrituras,63para a
tarefa do telogo negro. Por trs do emprego mais acentuado da experincia
negra que Cone passou a adotar est o fato de ter reconhecido (em conseqncia
da aceitao dos comentrios de seus crticos) que a matriz social o que deter
mina a forma e o contedo da viso teolgica de uma pessoa.64
Como resultado dessa compreenso mais profunda, juntamente com seu inte
resse em outras teologias da libertao, a teologia de Cone est se tornando cada
vez mais dirigida para as dimenses scio-polticas do evangelho.65De fato, ele
estava em falta com a teologia negra, por no ter empregado ferramentas das
cincias sociais a fim de articular a anlise social e poltica das fontes profunda
mente arraigadas do racismo branco. Desde aquelas primeiras tentativas, porm,
Cone e outros rejeitaram o seu apelo anterior moralidade do opressor e a
crena ingnua na bondade da humanidade, buscando substituir essas idias por
um devido reconhecimento da doutrina crist do pecado.66
Imanncia e Transcendncia
Durante as dcadas de 60 e 70, os telogos negros debateram-se com a questo
da presena de Deus em meio a uma situao opressiva. Como resultado disso, a
teologia negra veio a ser caracterizada por uma nfase na imanncia de Deus.
J ames Cone descreveu esse conceito teolgico tradicional como significando que
Deus sempre vem ao nosso encontro numa situao de libertao histrica.67
Ao mesmo tempo, os pensadores negros, de modo semelhante aos telogos
radicais que os precederam, no queriam simplesmente eliminar o conceito de
transcendncia divina. Mas eles no acharam necessrio reinterpret-lo. Cone,
por exemplo - assim como J ohn A. T. Robinson antes dele -, argumentava contra
qualquer tipo de viso espacial do termo. Ao invs disso, o pensador negro esco
lheu ligar a transcendncia idia de um propsito mais elevado. A
transcendncia refere-se ao propsito da humanidade em sua luta pela liberta
o conforme aquilo que foi definido pelo infinito.68Mas, ao que parece, suas
razes crists no permitiam que ele se contentasse com uma definio to volta
da para o ser humano. Assim, Cone acrescentou uma referncia divina. A
transcendncia tambm significa que a realidade do Deus que est envolvido com
a luta pela libertao no limitada a uma nica experincia humana libertadora
em particular.
Crtica
A teologia negra exerceu um papel importante no desenvolvimento de uma nova
autoconscincia e de um senso de identidade para a igreja negra das dcadas de
60 e 70. Ela constituiu uma tentativa deliberada de relacionar o evangelho cristo
situao da comunidade negra nos Estados Unidos. Apesar dessas e outras
contribuies, isso ocorreu em meio a muitos problemas.
Em primeiro lugar, a teologia negra era problemtica por ser etnocntrica.
Antes dos anos 60, independente de seu enfoque teolgico, os telogos viam seus
esforos e sua disciplina em termos de uma participao na busca pela verdade
para toda a humanidade. Os telogos negros, pelo contrrio, afirmavam aberta
mente que sua tarefa era devidamente limitada sua prpria comunidade tnica.
Era uma teologia feita por negros e para negros.
Em segundo lugar, a teologia negra elevava a experincia condio de nor
ma teolgica. Desse modo, fica claro que ela simplesmente refletiu a teologia
caracterstica do liberalismo anterior. Mas a teologia negra levou essa abordagem
um pouco mais alm. Sua norma no era a experincia humana universal, mas a
experincia especfica da comunidade negra descrita em termos de opresso.
Como resultado disso, a teologia negra tornou-se uma grande proposta de
reinterpretao. A narrativa crist tradicional da salvao e os elementos teolgi
cos tradicionalmente usados em sua articulao (Deus, pecado, salvao e assim
por diante) eram apresentados em termos polticos, sociais e econmicos e, mais
especificamente, em termos tnicos (isto , negros), indo contra o tom espiritual,
csmico e universalmente humano que embelezava a teologia clssica.
Mas o maior defeito da teologia negra, assim como de outras teologias nasci
das na dcada de 60, era sua falta de equilbrio entre a imanncia e a transcendncia.
Em termos simples, os pensadores negros elevaram o conceito de imanncia divi
na a ponto de sobrepujar a transcendncia divina, resultando numa teologia ten
denciosa. O problema no era que os telogos negros no tivessem o conceito de
transcendncia. Cone e outros usavam esse termo. Mas a reinterpretao que
eles ofereciam ficava muito aqum do esperado. A transcendncia significava
que Deus no estava limitado a uma experincia de libertao em particular.
Como as tendncias teolgicas, desde o auge da teologia negra - tais como a
teologia narrativa e o novo misticismo -, tm confirmado, com sua busca pela
transcendncia, uma viso limitada da transcendncia, que surge toda vez que ela
sobrepujada pela imanncia, no final das contas sempre insatisfatria. Por
causa da instabilidade inerente causada pela perda da transcendncia, as teologias
da libertao, cedo ou tarde, acabam dando lugar s teologias da espiritualidade.
TEOLOGIA DA LIBERTAO LATINO-AMERICANA:
I ma n n c i a n a Li b er t a o
Em 1968, os bispos da igreja catlica romana da Amrica Latina, reunidos na
cidade de Medelin, na Colmbia, iniciaram uma revoluo teolgica. Foi a segun
da reunio da CELAM, Conferncia Episcopal Latino-Americana, conhecida como
CELAMI I ou simplesmente Medelin. Os bispos chocaram o mundo ao condena
rem a aliana tradicional da igreja com os poderes dominantes da Amrica Latina
e ao descreverem a situao naquela parte do mundo como violncia institu
cionalizada contra o povo.
A CELAM II muitas vezes considerada o verdadeiro incio da teologia da
libertao. De acordo com um telogo norte-americano da libertao, ela ini
ciou uma revoluo na vida da igreja da Amrica Latina, que ir, no final, signifi
car uma revoluo na histria da Amrica Latina.1Ento, em 1971, surgiu uma
obra que parecia destinada a tomar-se o livro-texto do novo movimento: A Teolo
gia da Libertao, escrita por um padre pemano e professor de teologia chama
do Gustavo Gutirrez.
A CELAM e a publicao da teologia de Gutirrez desencadearam uma
onda de reflexo e crtica que dominou os crculos teolgicos ao longo de toda a
dcada de 70. Estariam os bispos e telogos catlicos defendendo uma revolu
o violenta na Amrica Latina? Seria J esus um revolucionrio como Che Guevara
ou Camillo Torres?
Em 1979, os bispos reuniram-se novamente para discutir a situao econmi
ca e social da Amrica Latina e para repensar a teologia da libertao resultante
da CELAMII. A inteno dos lderes da igreja era de que a CELAMIII - muitas
vezes chamada de Puebla, por causa da cidade mexicana onde os bispos se
reuniram - oferecesse equilbrio s posies radicais que haviam sido tomadas
anteriormente. Suas intenes, porm, no foram concretizadas. Ao endossar
teologicamente a idia da opo preferencial pelos pobres da parte de Deus e
ao criticar a ditadura militar na Amrica Latina, elogiando, ao mesmo tempo, as
comunidades de base crists, que haviam surgido durante a dcada anterior, a
conferncia s serviu para dar ainda mais mpeto ao jovem movimento da teologia
da libertao.2
O Que Teologia da Libertao?
Fundamentalmente, a teologia da libertao um movimento teolgico surgido na
Amrica Latina e em outros pases do Terceiro Mundo que toma como ponto de
referncia a experincia dos pobres e sua luta pela libertao. Porm, nem toda
teologia que expressa preocupao com os pobres ou que apresenta propostas para
ajud-los pode ser chamada por esse nome. Na verdade, a teologia da libertao
uma nova abordagem radical para a atividade teolgica que parte dos pobres, espe
cialmente das classes mais pobres do Terceiro Mundo, e que reconhece a presena
de Deus em sua luta contra a opresso. Nas palavras de um de seus maiores
expoentes: A teologia da libertao tem suas razes em uma militncia revolucio
nria.3Um evanglico latino-americano ofereceu uma definio mais completa:
A teologia da libertao uma busca supostamente bblica e profundamente
cristolgica por uma autntica ortopraxia crist. Tal ortopraxia resultante da
justaposio da reflexo crtica sobre a atividade pastoral da igreja com a inter
pretao histrica luz da revelao divina.
As razes da teologia d libertao encontram-se tanto num passado distante
quanto num mais prximo. Muitos de seus defensores fazem referncia a Bartolom
de Las Casas, um padre espanhol que, no sculo 16, defendeu os povos nativos dos
Conquistadores, que, muitas vezes, nem os consideravam seres humanos. Las Ca
sas argumentou com o rei da Espanha que os habitantes nativos da Amrica do
Sul eram humanos, criados imagem de Deus e, portanto, merecedores de res
peito e justia. Ele criou uma ligao inseparvel entre a salvao e a justia
social, e mostrou que os espanhis estavam colocando em risco sua prpria salva
o ao tratarem os ndios to cruel e injustamente.4
As razes mais recentes da teologia da libertao encontram-se nos aconteci
mentos e movimentos religiosos e seculares da metade do sculo 20. Durante os
anos 60, surgiu na Europa uma proposta intimamente ligada teologia da esperan
a de Moltmann, que ficou conhecida como teologia poltica. Seu principal ex
poente foi J ohannes Metz, um colega de Moltmann em Tbingen, que lanou
alguns dos fundamentos para o mtodo distintivo da teologia da libertao, com
seus escritos sobre o papel da prxis (envolvimento comprometido) poltica como
ponto de partida para a reflexo teolgica.5
Igualmente importante foi o 2oConclio do Vaticano, que se reuniu em Roma
de 1962 a 1965. O Conclio revolucionou muitos aspectos da igreja catlica e, na
opinio de diversos estudiosos, abriu a porta para o envolvimento social e poltico
radical de leigos e do clero.
Uma terceira origem da teologia da libertao encontra-se na situao da Am
rica Latina. No final dos anos 50 e comeo dos anos 60, surgiu um crescente desen-
cantamento com o conceito de desenvolvimento econmico como meio adequado
de eliminar a pobreza na regio. Paulo Freire, no Brasil, afirmou que os prprios
pobres devem tomar os primeiros passos para lidar com sua situao. Ele envolveu-
se num programa que chamou de conscientizao. Freire declarava que, pelo fato
da pobreza ser causada por uns poucos privilegiados que esto tentando defender
seu status, os pobres devem se libertar de sua mentalidade condicionada de domi
nado e libertar os ricos de sua mentalidade condicionada de dominador.
Durante os anos 60 e 70, diversos regimes particularmente duros chegaram ao
poder e reprimiram as iniciativas de pessoas como Freire, acabando tanto com
movimentos de justia social moderados quanto com os de esquerda. Milhares de
ativistas polticos desapareceram, foram torturados ou mortos. O abismo entre ricos
e pobres, que j era grande, tornou-se rapidamente ainda maior. Essa situao, que
foi chamada pelos bispos de Puebla de violncia institucionalizada deu origem a
uma segunda violncia - movimentos revolucionrios para depor os regimes opres
sivos. Boa parte da teologia da libertao vem de uma reflexo sobre essa situao
revolucionria e sobre os papis que os cristos devem desempenhar dentro dela.
Sem dvida, a teologia da libertao a forma de teologia de maior influncia
na Amrica Latina no final do sculo 20. Tambm a mais controversa. Muito
dessa controvrsia surgiu do seu envolvimento com o violento golpe contra a
ditadura de Somoza, na Nicargua, e do papel que a teologia da libertao exer
ceu no regime sandinista, que governou a Nicargua durante a dcada de 1979 a
1989. Diversos padres libertacionistas, incluindo Miguel DEscoto e Ernesto
Cardenal, trabalharam como oficiais no governo semi-marxista sandinista, apesar
da proibio do papa J oo Paulo II de tal envolvimento.
Em setembro de 1984, o Vaticano emitiu um documento criticando a teologia
da libertao. O texto, intitulado Instruo Acerca de Certos Aspectos da Teo
logia da Libertao, foi redigido e assinado pelo Cardeal J oseph Ratzinger, o
lder conservador da Sagrada Congregao para a Doutrina da F, um rgo
encarregado de identificar e corrigir as heresias dentro da igreja. Ratzinger ad
vertiu os cristos sobre os equvocos que ele alegava serem inerentes teologia
da libertao, especialmente sua suposta aceitao de conceitos emprestados do
pensamento marxista.6
No ano seguinte, o Cardeal Ratzinger e a Sagrada Congregao silencia
ram o importante telogo da libertao brasileiro Leonardo Boff por um ano. A
ordem significava que Boff, um dos porta-vozes mais articulados da teologia da
libertao, no poderia falar em pblico ou publicar qualquer material durante
esse tempo. Mais ou menos pela mesma poca, o Vaticano investigou um outro
importante telogo da libertao, o peruano Gustavo Gutirrez. A investigao,
porm, no levou a nenhuma condenao ou silenciamento. Pelo contrrio, a po
sio do Vaticano sobre a teologia da libertao parecia ter se tomado menos
dura desde a primeira instruo de 1984. Isso ficou claro numa segunda instruo
de Ratzinger, emitida em abril de 1986, a Instruo Acerca da Liberdade Crist
e da Libertao. Apesar desse documento tambm criticar alguns aspectos da
teologia da libertao, o tom geral e a motivao da instruo traziam mais conso
lo do que preocupao aos telogos da libertao da Amrica Latina.7
Apesar dessa mudana no sentido de uma adaptao, o debate sobre a teologia
da libertao continua. Ao que parece, todo ano, dzias de novos livros e artigos
so apresentados com anlises elogiando, criticando ou condenando o movimento.
Telogos da Libertao
Assim como a maioria dos movimentos teolgicos contemporneos, a teologia da
libertao cheia de diversidade. Suas vozes so muitas e refletem os diferentes
pases e contextos religiosos de seus proponentes. possvel, porm, observar
uma unidade de esprito e uma surpreendente falta de crtica interna no movimen
to. A conscincia de um propsito unificado supera as diferenas de detalhes. A
maior parte de seus principais porta-vozes (por enquanto, ainda no h mulheres
entre as lideranas do movimento na Amrica Latina) catlica. Entre eles esto
Gustavo Gutirrez, do Peru; Leonardo Boff e Hugo Assmann, do Brasil; J os
Miranda, do Mxico; J uan Luis Segundo, do Uruguai; e o espanhol J on Sobrino,
em El Salvador. Pelo fato da Amrica Latina ser predominantemente catlica, h
poucos telogos da libertao protestantes. O mais conhecido o metodista J os
Mguez Bonino, da Argentina.
A teologia da libertao da Amrica Latina deu origem a um grande nmero
de defensores e expositores na Amrica do Norte. Apesar de no ser totalmente
correto cham-lo de telogo da libertao, Robert McAfee Brown, professor
emrito de teologia da Pacific School of Religion, certamente seu mais articula
do, ainda que no muito crtico, observador e intrprete na Amrica do Norte.8
Apesar do movimento ter muitas dimenses, nossa discusso se concentrar,
quase que exclusivamente, nos temas que so de consenso na teologia da liberta
o latino-americana, conforme podemos observar nos escritos de dois dos
articuladores mencionados acima, o telogo catlico Gustavo Gutirrez e seu co
lega protestante J os Mguez Bonino.
Por causa de suas primeiras palestras e do importante livro que deu origem ao
nome do movimento, Gustavo Gutirrez muitas vezes considerado (contra sua
vontade) o pai da teologia da libertao. Ele nasceu em Lima, em 1928, numa
famlia relativamente pobre. Em 1959, ele recebeu seu doutorado em teologia pela
Universidade de Lyon, na Frana, e foi ordenado para o ministrio.
Gutirrez passou o comeo de sua carreira ministrando numa parquia pobre
em Lima e lecionando teologia e cincias sociais na Universidade Catlica da
cidade. Durante os anos 60, ele trabalhou como capelo da Unio dos Estudantes
Catlicos do Peru e, atravs desse servio, teve contato com lderes revolucion
rios como Che Guevara e Camillo Torres. O prprio Torres era capelo de uma
Universidade Catlica, at deixar o clero e juntar-se a um grupo guerrilheiro na
Bolvia, onde foi morto lutando contra as foras do governo.
Muitos dos livros e artigos de maior influncia da teologia da libertao vm
do punho de Gutirrez, incluindo A Teologia da Libertao9e O Poder dos
Pobres na Histria. Ele lecionou e deu palestras em universidades e seminrios
ao redor do mundo e freqentemente o orador principal em conferncias de
telogos da libertao e do Terceiro Mundo em geral. Um homem modesto, ape
sar de seu grande renome, Gutirrez viveu num pequeno apartamento sobre o
apertado escritrio de seu Centro Bartolom de Las Casas, um ncleo de pensa
mento e estudo em Rimac, um barrio, ou favela, de Lima.
J os Mguez Bonino nasceu em Santa F, na Argentina, em 1924, filho de
metodistas. Apesar de ter crescido numa famlia de classe mdia, tinha muito
contato com o povo pobre da Argentina e, aos poucos, adquiriu uma preocupao
social que o levou a se identificar com o socialismo. Ele estudou teologia num
seminrio protestante na Argentina e foi licenciado em 1948. Mais tarde, estudou
na Emory University, em Atlanta, Gergia, e no Union Theological Seminary, na
cidade de Nova York, recebendo o ttulo de doutor em 1960.
Como resultado de seu compromisso ecumnico, Mguez Bonino foi observa
dor especial metodista no 2o Conclio do Vaticano, em Roma, e presidente do
Conclio Mundial de Igrejas. Sua carreira acadmica inclui perodos lecionando
teologia em duas instituies protestantes na Argentina e lecionando como pro
fessor visitante em instituies teolgicas na Inglaterra, Costa Rica, Frana e
Estados Unidos.
Mguez Bonino o principal defensor do uso cristo da anlise social marxis
ta. Em seu livro Os Cristos e os Marxistas: O Desafio Mtuo Revoluo,10
ele explicou como possvel um cristo ser marxista e um marxista ser cristo.
Sua obra de maior influncia, porm, Fazendo Teologia numa Situao Revo
lucionria.11 Nela, Bonino apresentou as bases para a teologia da libertao,
chamando a igreja superar sua atitude de privatizao ou identificao com o
sistema e envolver-se com a luta revolucionria em favor dos pobres. Mguez
Bonino desenvolveu a base tica e terica para tal envolvimento em Rumo a uma
tica Poltica Crist.12
Apesar de Gutirrez ser catlico e Mguez Bonino ser metodista, a concor
dncia entre eles acerca das questes bsicas de teologia, tica e misso crist
substancial. Procuraremos descrever de modo simpatizante, porm crtico, esse
consenso da teologia da libertao, ilustrando-o com referncias das obras desses
dois pensadores.
Teologia Contextuai
Um tema implcito em toda a teologia da libertao de que a teologia deve ser
contextuai. Esta , porm, mais uma pressuposio do que uma tese. Significa
que a teologia deve estar intrinsecamente ligada a uma situao social e cultura
especfica. Construindo sobre a sociologia do conhecimento, os telogos da
libertao argumentam que todas as teologias esto sempre ligadas a um meio
social e cultural especfico e so moldadas por ele. Nas palavras de Dermot A.
Lane: O conhecimento no neutro e nem desprovido de valores. Na verdade,
todo conhecimento tende a incorporar as circunstncias e condies sociais de
seu tempo.13Em outras palavras, a tendncia do conhecimento sempre refletir
os interesses do conhecedor. Esses interesses variam consideravelmente de uma
sociedade e cultura para outra; conseqentemente, o conhecimento deve refletir
essa variao.
Uma teoria do conhecimento como essa pode levar e, algumas vezes, de
fato, leva ao relativismo - a idia de que o conhecimento est to condicionado
pelas realidades sociais, polticas e econmicas, que impossvel ir alm delas.
Os telogos da libertao, porm, no aceitam esse tipo de viso determinista e
reducionista. Ao mesmo tempo em que se apegam s idias bsicas da sociolo
gia do conhecimento, adotam um outro ponto de vista, muitas vezes intimamente
associado ao pensamento marxista do sculo 20: A fim de ir alm do conheci
mento restrito do interesse racial ou da classe social, as pessoas devem exer
citar uma conscincia crtica ou pensamento dialtico. Isso significa que
cada pessoa deve adquirir conscincia de seus prprios interesses e sujeit-los
ao escrutnio e crtica. Ao tornar-se desconfiado e crtico (dialtico) em rela
o s formas predominantes de pensamento dentro de sua prpria cultura, o
conhecimento do indivduo pode ir alm desse condicionamento imposto pelo am
biente social.14
Se o conhecimento surge do processo de condicionamento ao meio social,
ento claro que todo conhecimento , necessariamente, contextuai. Tanto o
conhecimento condicionado pela classe dominante, que , de fato, uma ideolo
gia, quanto o conhecimento crtico, que nasce entre aqueles que vo contra essa
classe, esto ligados situao singular dentro da qual cada um desses diferentes
conhecedores vive e pensa.
Os telogos da libertao afirmam que isso se aplica teologia como a qual
quer outra disciplina. Conseqentemente, a seu ver, as teologias da Europa e da
Amrica do Norte so simplesmente inadequadas para a situao social da Am
rica Latina. Nas palavras de Gutirrez:
Aqui, a f vivida pelos pobres deste mundo. Aqui, a reflexo teolgica, que
busca uma expresso prpria, no tem a inteno de ser um paliativo para esse
sofrimento e se recusa a integrar-se teologia dominante. Aqui, mais do que em
qualquer outro lugar, a teologia est consciente daquilo que a separa das teologias
dominantes, quer conservadoras ou progressistas.15
Assim, a teologia sempre contextuai e nunca universal. O que desenvolvi
do em um lugar, quer seja Roma, Tbingen ou Nova York, no pode ser imposto
sobre todos os outros lugares. Esse tipo de teologia de cima para baixo ante
ma para os telogos da libertao. Eles buscam uma teologia verdadeiramente
nativa da Amrica Latina, que surge de um envolvimento com suas realidades
polticas e sociais singulares.
De acordo com Gutirrez, uma importante diferena entre as teologias euro
pias e norte-americanas, e a teologia latino-americana origina-se de seus dife
rentes interlocutores. As teologias do Atlntico Norte, quer sejam liberais ou
conservadoras, foram moldadas pelas perguntas dos no-cristos ocidentais. Sua
questo principal concentra-se em como falar de Deus num mundo secular. A
tarefa da teologia da Amrica Latina, por sua vez, no condicionada pelas per
guntas dos descrentes, mas pelas perguntas dos desumanizados, das pessoas
que no so consideradas seres humanos dentro da ordem social presente - as
classes exploradas, os grupos tnicos marginalizados e as culturas desprezadas.16
Gutirrez explica que nossa pergunta como dizer para essa no-pessoa, para
esse ser desumanizado, que Deus amor e que esse amor nos toma todos irmos
e irms.17
Mguez Bonino foi igualmente firme em suas asseres sobre a contextualidade
da teologia. Na verdade, Fazendo Teologia numa Situao Revolucionria
uma defesa dos direitos dos telogos da libertao latino-americanos de adotarem e
adaptarem o marxismo para sua teologia em seu contexto. Indo contra todas as
crticas que os ligam autoridade das teologias da Europa ou da Amrica do
Norte, ele afirmou com ousadia sobre os pensadores da libertao: eles se recu
saro a sujeitar-se teologia acadmica do Ocidente como sendo uma espcie de
norma normans qual toda a teologia deve prestar contas. E eles iro rejeitar
uma discusso teolgica que acontea de modo separado da situao geral dentro
da qual essa reflexo ocorre.18
Fica claro que a tese da contextualidade da teologia constitui um importante
ponto de conflito entre os telogos latino-americanos e seus colegas em Roma.
Pelo fato da unidade da igrej a e de sua teologia ser um dos pilares dos ensinamentos
catlicos, os lderes da igreja no tm como evitar de se preocuparem com a possi
bilidade de que esse postulado bsico da teologia da libertao leve a um cisma. Do
mesmo modo, os telogos protestantes da Europa e da Amrica do Norte que
tentaram entrar num dilogo crtico com essa nova forma de teologia sentiram-se
rejeitados, pois so considerados forasteiros ou at mesmo opressores.
Apesar dessas preocupaes, hoje em dia, ningum questiona a pressuposio
da contextualidade de todo discurso teolgico. Conseqentemente, no h como
duvidar da afirmao dos libertacionistas de que o contexto da Amrica Latina
singular e, inevitavelmente, ir influenciar a teologia que surge dentro dele.
A Pobreza da Amrica Latina
O segundo tema principal da teologia da libertao a natureza especfica do
contexto latino-americano. Se a teologia est intrinsecamente ligada a seu con
texto social, poltico e econmico, com que tipo de contexto a Amrica Latina
precisa lidar? Os telogos da libertao concordam que a caracterstica mais
importante da sociedade latino-americana a pobreza. Essa pobreza no a
mesma da Europa ou da Amrica do Norte, pois endmica, profunda e imposta.
De acordo com os telogos da libertao, a pobreza que assola a maior parte do
povo na Amrica Latina no um acidente; ela resultado das estruturas peca
minosas da sociedade, que trabalham para manter a riqueza e o poder extremos
de uns poucos s custas da benevolncia da maioria.
As estatsticas no refletem o carter humano dessa pobreza, mas podem
ajudar queles que esto do lado de fora da situao a entender um pouco a
razo da natureza radical das solues propostas pelos militantes. De acordo
com Robert McAffe Brown, mais da metade das crianas nascidas no Peru
morrem antes de completar 5 anos de idade.19No Brasil, 2% dos donos de terra
controlam 60% das propriedades com solo arvel, enquanto 70% dos habitantes
das regies rurais no possuem terras. Estatsticas parecidas tambm se aplicam
a outros pases da Amrica Latina. No Peru, trabalhadores que costumavam
sustentar seis pessoas, devem prover para oito pessoas com metade do salrio
que recebiam anteriormente. Em El Salvador, uma famlia com seis pessoas pre
cisa de $333 por ano para sobreviver, porm mais da metade da populao ganha
menos do que isso.
Por toda a Amrica Latina, a pobreza tem alcanado nveis catastrficos. O
mais chocante que so as crianas que pagam o preo. Muitas das cidades
grandes esto repletas de crianas indesejadas e abandonadas, que mendigam
e, com freqncia, sofrem abusos. Um padre que aderiu teologia da libertao
disse que est em contato dirio com pessoas que, simplesmente, vivem lutan
do com os porcos e os urubus pelo que possam encontrar nos depsitos de
lixo.20 medida que os pobres da Amrica Latina ficam cada vez mais po
bres, os ricos prosperam mais do que nunca. Muitos daqueles que protestam
contra essa situao so mortos de maneira misteriosa ou simplesmente desa
parecem. Um exemplo tpico o do Arcebispo Oscar Romero, de El Salvador,
que foi assassinado por um esquadro da morte, um dia aps ter pedido a jovens
soldados salvadorenhos que se recusassem a obedecer ordens para atirar em
seus compatriotas.21
Ainda assim, a maioria do povo da Amrica Latina, tanto ricos quanto pobres,
tanto poderosos quanto sem poder, dizem-se cristos. A igreja catlica a igreja
oficial de muitos pases, e mesmo onde no considerada oficial, tremendamen
te poderosa. Gutirrez faz duras crticas ao uso tradicional que a igreja faz de sua
influncia, quando diz: a igreja contribuiu e continua a contribuir, dando apoio
ordem estabelecida.22Uma das teses mais incisivas e controversas dos telogos
da libertao de que, ao contrrio do que diz, a igreja no neutra, em termos
de seu envolvimento scio-poltico, mas, na verdade, sempre tomou o partido dos
opressores; s agora ela est comeando a mudar de lado. claro que, em sua
opinio, a igreja ainda tem um longo caminho a percorrer.
A anlise das causas da pobreza latino-americana feita pelos telogos da
libertao simples, porm amplamente debatida. Em primeiro lugar, de acordo
com eles, a Amrica Latina sofre de uma situao externa de dependncia
econmica imposta pelos pases europeus e norte-americanos e pelas corpo
raes multinacionais; e tambm de uma situao interna de violncia institu
cionalizada contra os pobres, que perpetuada pelas oligarquias governantes e
pelos regimes militares. A dominao estrangeira e a opresso interna traba
lham de mos dadas. Quando a Amrica Latina conquistou sua independncia
poltica da Espanha e de Portugal, no comeo do sculo dezenove, ela no
adquiriu independncia econmica. A economia de seus pases continuou sem
pre sob o controle de naes e companhias estrangeiras, dado origem ao
neocolonialismo. claro que a Europa e os Estados Unidos fingem ajudar os
pases latino-americanos atravs de diversos projetos de desenvolvimento,
mas os telogos da libertao afirmam que esse desenvolvimento sempre tem
um preo e que tem servido apenas para aprofundar ainda mais a situao de
dominncia e dependncia.
Mguez Bonino no poupou palavras duras em sua avaliao: O subdesen
volvimento da Amrica Latina o lado negro do desenvolvimento do Norte; o
desenvolvimento do Norte construdo s custas do subdesenvolvimento do Ter
ceiro Mundo. Os termos bsicos para entender nossa histria no so desenvolvi
mento e subdesenvolvimento, mas sim dominao e dependncia.23Gutirrez
concordou, ao concluir que s pode haver desenvolvimento verdadeiro na Amrica
Latina, se houver libertao do domnio exercido pelos grandes pases capitalistas,
especialmente do mais poderoso de todos, os Estados Unidos da Amrica.24
A situao externa de dominao e dependncia, que para os telogos da
libertao consiste na pilhagem e explorao dos recursos da Amrica Latina,
agravada por uma situao interna que Medelin chamou de violncia insti
tucionalizada. Os pases latino-americanos so governados por pequenos grupos
de poderosos, muitas vezes da mesma famlia, conhecidos como oligarquias, ou
ento por regimes militares que cooperam com as corporaes multinacionais em
troca de apoio do Norte. Esses regimes governam com punho de ferro. Sob o
pretexto de oferecer segurana nacional, eles ignoram os direitos humanos,
liberdades civis e dignidade humana essencial.
S em El Salvador, estima-se que mais de 70 mil pessoas morreram ou desa
pareceram nas mos do governo ou dos esquadres da morte que trabalham
para ele. Mesmo quando as estatsticas no so to chocantesr pode-se dizer
que a violncia institucionalizada existe na prpria condio de vida imposta so
bre a maioria pela minoria governante. Gutirrez resume as condies nas quais
ele trabalha:
Aquilo que encaramos uma situao que no leva em considerao alguma a
dignidade dos seres humanos, ou sequer as suas necessidades mais elementares,
que no cuida de sua sobrevivncia biolgica ou de seu direito bsico de ser livre e
autnomo. A pobreza, a injustia, a alienao e a explorao de seres humanos por
outros seres humanos juntam-se para formar uma situao que a conferncia de
Medelin no hesitou em condenar como sendo violncia institucionalizada 25
De acordo com Gutirrez e com Mguez Bonino, a situao de pobreza estru
tural e violncia institucionalizada na Amrica Latina produto do capitalismo
internacional. Conseqentemente, ela s pode ser mudada atravs de um rompi
mento radical com o sistema.26Eles acrescentam, ainda, que tal rompimento j
est ocorrendo. A Amrica Latina est experimentando uma efervescncia re
volucionria que, nas palavras de Gutirrez, uma ampla e profunda aspirao
pela liberdade que inflama a histria da humanidade de nossos dias; libertao de
todos os limites que impedem os seres humanos de se realizarem; libertao de
todos os impedimentos para o exerccio da liberdade.27A pergunta, portanto,
no se a igreja deve se envolver com poltica ou tomar partido. A pergunta,
de acordo com os telogos da libertao, de que lado a igreja ficar na atual
situao revolucionria.
A Opo Preferencial de Deus pelos Pobres
O terceiro tema central da teologia da libertao de que toda a teologia e misso
vm da opo preferencial pelos pobres. Na atual situao revolucionria, caracte
rizada pelas lutas e conflitos entre classes, a igreja deve caminhar ao lado dos opri
midos, pois, ao longo da Histria, o prprio Deus toma partido dos pobres. Gutirrez
explicou: os pobres merecem preferncia, no porque so moralmente ou religio
samente melhores do que os outros, mas porque Deus o Deus aos olhos do qual o
ltimo o primeiro. Essa declarao entra em choque com nossa viso limitada de
justia; exatamente essa preferncia que nos faz lembrar, portanto, que os cami
nhos de Deus no so como os nossos.28Mguez Bonino foi igualmente claro: A
pobreza... um fato escandaloso que deve ser eliminado. O prprio Deus est
envolvido na luta contra ela; ele est clara e inequivocamente do lado dos pobres.29
Mas, o que significa dizer que Deus est do lado dos pobres? Quer dizer que
Deus tem preconceitos ou favoritismos? Uma leitura mais extensa e cuidadosa do
posicionamento da teologia da libertao em relao a esse tema deixa claro que a
opo preferencial pelos pobres no significa que a pessoa pobre est automa
ticamente dentro de um relacionamento com Deus e ir para o cu simplesmente
por causa de sua situao econmica menos favorecida. Na verdade, a maior
parte dos telogos da libertao no pensam em termos de quem vai ser salvo
eternamente e quem no vai, pois h uma forte tendncia universalista entre eles.
A preferncia pelos pobres significa que, mesmo amando todas as pessoas, Deus
se identifica com o pobre, revela-se ao pobre e toma partido do pobre de modo
especial. Acima de tudo, significa que, na luta entre classes, Deus est do lado dos
pobres contra todos os opressores que os dominam e tiram deles sua humanidade.
A declarao dos telogos da libertao de que a igreja tambm deve tomar o
partido dos pobres tem recebido grande apoio da liderana da Igreja Catlica,
inclusive do papa J oo Paulo II. Mas a aplicao concreta dessa opo preferen
cial motivo de grande controvrsia. Ela implica revoluo armada? Ou algo
mais nebuloso, uma identificao com os pobres no nvel intelectual ou procurar
viver em solidariedade com sua situao difcil?
Os telogos da libertao podem, por vezes, discordar quanto a essas ques
tes, mas concordam que tomar o partido dos pobres no uma opo para o
cristo ou para a igreja. De acordo com Robert McAfee Brown, significa um
comprometimento com os pobres na tentativa de construir uma sociedade mais
justa; A partir do momento em que o clamor do pobre ouvido e recebe priorida
de sobre as reclamaes do rico que pode haver um movimento em direo a
uma sociedade mais justa.30
Para os telogos da libertao, tal envolvimento, independente da forma
como ele ocorre - essa prxis libertadora -, o ponto de partida para toda a
teologia autntica.
Teologia como Reflexo Crtica da Prxis
O quarto tema da teologia da libertao de natureza metodolgica: A teologia
uma reflexo crtica da prxis crist luz da Palavra de Deus.31Essa definio
de teologia foi elaborada por Gutirrez e ganhou aceitao entre outros telogos
da libertao. Ela expressa a crena de que a reflexo terica deve ser o segun
do ato que vem aps o primeiro ato da teologia, que a prxis.
Para Gutirrez, a teologia surge e comea com o compromisso com a liberta
o dos pobres. O compromisso ativo chamado de prxis. A reflexo teolgi
ca, por sua vez, aplicar a Palavra de Deus dentro desse envolvimento cristo
com os pobres, a fim de purific-lo e apoi-lo. Conseqentemente, a reflexo
teolgica nunca distante, simplesmente terica ou objetiva. Em vrios sentidos,
essa viso constitui exatamente a inverso do mtodo teolgico clssico, que, com
freqncia, coloca a tica ou misso em segundo lugar, depois da reflexo. Assim,
Gutirrez e outros esto criando uma revoluo copmica no mtodo teolgico,
envolvendo um rompimento epistemolgico com a tradio. Mguez Bonino
expressou-se do seguinte modo:
A teologia, dentro dessa concepo, no um esforo no sentido de oferecer
uma viso correta dos atributos ou atos de Deus, mas sim um esforo para
articular as aes da f, a forma da prxis que concebida e realizada em obedi
ncia. Assim como a filosofia, no famoso ditado de Marx, a teologia precisa
parar de explicar o mundo e comear a transform-lo. A ortoprxis, ao invs da
ortodoxia, que deve se tomar o critrio para a teologia.32
Os telogos da libertao do vrias razes para apoiar a sua mudana no
mtodo teolgico.
Uma razo filosfica e est relacionada sociologia do conhecimento, men
cionada anteriormente. Diz-se que o conhecimento nunca uma captao total
mente objetiva da verdade em si. Todo o conhecimento humano surge de um
encontro especfico com a realidade social. Conseqentemente, a fim de encon
trar a verdade, no podemos tentar escapar dos conflitos e compromissos com
a realidade social; mas devemos ter como propsito, nos posicionarmos dentro
deles e refletir sobre eles de modo cientfico e crtico.33No encontramos a ver
dade, quando pensamos ao invs de agirmos. Em todas as formas de conheci
mento, portanto, a ao (prxis) o primeiro ato e a reflexo o segundo.
A segunda razo para essa nova abordagem do mtodo teolgico religiosa.
Os telogos da libertao acreditam que o conhecimento de Deus vem atravs do
compromisso obediente com o plano do prprio Deus para os pobres: Conhecer
a Deus trabalhar em favor da justia. No h outro caminho para alcanar a
Deus.34Assim, a prxis libertadora oferece um acesso cognitivo privilegiado a
Deus e, portanto, deve preceder a reflexo. Isso, porm, no significa que a teo
logia pode passar sem reflexo. De acordo com Gutirrez, a reflexo coloca a
Palavra de Deus sobre a prxis, a fim de orient-la e gui-la.35Mas essa reflexo
nunca se afasta objetivamente para criticar a prxis, pois isso seria uma regresso
ao intelectualismo rido e estril.
Qual o papel da revelao divina e da Bblia na teologia da libertao? Para
a teologia da libertao, a revelao claramente mais do que a Bblia. Ela, na
verdade, inclui todo o plano histrico da atividade libertadora de Deus.
A teologia da libertao relaciona Deus intimamente com a Histria, evitando
qualquer especulao sobre Deus em si. De acordo com Gutirrez, a libertao
das amarras da opresso que Deus d ao seu povo no Antigo Testamento consti
tui a teofania de Deus. Deus aparece e entra na Histria em grandes aconteci
mentos como o xodo. No Novo Testamento, surge uma nova dimenso do rela
cionamento de Deus com a Histria: Em J esus Cristo, Deus no apenas revela a
si mesmo na Histria, como torna-se a prpria Histria.36 claro que, com isso,
Gutirrez no quis dizer que Deus e a Histria se fundem. Ele estava se referindo
encarnao como pice da revelao.
Apesar dos telogos da libertao no terem apresentado uma doutrina siste
mtica e detalhada das Escrituras, fica claro que a Bblia funciona como registro
principal e normativo das experincias revelatrias de libertao do povo de Deus.
Porm, no podemos limitar a revelao ao passado distante. A atividade histri
ca de Deus em favor dos pobres contnua. Nesse sentido, a revelao tambm
acontece dentro da igreja e atravs dela. Isso no significa que Deus est reve
lando coisas novas nos dias de hoje que anulam ou contradizem o que ele reve
lou no passado. Gutirrez procurou evitar tal concluso, bem como qualquer outra
interpretao incorreta sobre a primazia da prxis:
As normas absolutas de julgamento vm das verdades reveladas que aceitamos
pela f e no da prxis em si. Mas o depsito da f no um conjunto de
verdades catalogadas e indiferentes; pelo contrrio, ele est vivo dentro da igreja,
onde estimula os cristos a se comprometerem de acordo com a vontade de
Deus e tambm oferece os critrios para julgar esses compromissos luz da
palavra de Deus.37
Assim, de acordo com a teologia da libertao, a teologia bipolar. Ela envol
ve dois plos distintos, porm interdependentes, entre os quais ela se move cons
tantemente: a prxis e a teoria. Mas a primazia pertence prxis.
Teologia e Marxismo
Em quinto lugar, a teologia da libertao apresenta o marxismo como um auxlio
para a prxis crist. H mais controvrsia ao redor desse tema do que em qual
quer outra dimenso da teologia da libertao. De fato, quase todos os telogos da
libertao usam a anlise social marxista para compreender a situao da pobre
za na Amrica Latina, bem como para oferecer solues para esse problema. A
opinio quase unnime entre eles de que o capitalismo inerentemente mau e o
socialismo, ainda que distante do reino de Deus, a forma ideal de economia. De
acordo com Gutirrez, destruir o presente sistema e construir uma nova socieda
de socialista a melhor maneira de obedecer a ordem de J esus de oferecer um
copo de gua em seu nome, pois:
Oferecer comida ou bebida nos dias de hoje um gesto poltico; significa trans
formao de uma sociedade estruturada de modo a beneficiar uns poucos que se
apropriam do valor do trabalho de outros. Essa transformao deve ser voltada
para uma mudana radical nos fundamentos da sociedade, ou seja, na proprieda
de privada dos meios de produo.38
A afirmao de Gutirrez contm duas caractersticas-chave de como a teo
logia da libertao faz uso de Marx: como um instrumento de anlise social e
como uma proposta de mudana para a sociedade. Tanto Gutirrez quanto Mguez
Bonino concordam que, pelo fato do trabalho ser parte essencial da identidade
humana, forar as pessoas a venderem o fruto de seu trabalho por menos que seu
valor real, como acontece no capitalismo, leva alienao e explorao. A pes
soa que possui os meios de produo, como uma fbrica ou mina, explora os
trabalhadores ao tirar deles o valor excedente de seu trabalho. Essa explorao
aliena os trabalhadores de seu trabalho e, portanto, de si mesmos. Cedo ou tarde,
a explorao e alienao acabam desencadeando uma luta entre as classes que
culmina em revoluo, especialmente em situaes de pobreza extrema como na
Amrica Latina.
Os telogos da libertao afirmam que a anlise de Marx esclarece as cau
sas da injustia e da extrema pobreza da Amrica Latina. Eles esto convenci
dos de que o emprego de suas idias na teologia no diferente do uso de
filsofos descrentes, como Plato, pelos pais da igreja ou de Aristteles por
Toms de Aquino. claro que eles tambm afirmam que o uso da filosofia de
Marx pelos cristos precisa ser crtico e transformador. Mguez Bonino, que
talvez o mais articulado defensor do uso crtico de Marx pelos cristos, oferece a
seguinte explicao:
Aspectos como a luta entre classes, a ditadura do proletariado ou o papel do
Partido Comunista so, em parte, segmentos de uma teoria analtica que, com as
devidas correes e revises, deve ter uma participao na articulao crist do
amor que busca justia. Mas so tambm slogans ideolgicos, que tm a marca
de uma concepo sobre o homem e a histria que no pode ser completamente
aceita pelos cristos. A ligao dos cristos com o socialismo marxista, portan
to, sempre uma ligao delicada, na qual a divergncia fundamental sobre a
origem e o poder do amor solidrio resulta num constante questionamento na
esfera da prtica. Mas, nesse ponto, importante enfatizar que a fonte dessa
crtica no a rejeio ao marxismo como teoria social, mas um questionamento
radical dos fundamentos filosficos de seu conjunto de princpios, que no acei
tam o Deus Trino de Amor.39
Salvao como Libertao Integral
Um sexto tema comum da teologia da libertao a salvao como libertao
integral. Gutirrez, que considerava a salvao como tema central do Cristianis
mo, ofereceu sua verso da teologia da libertao como uma reconstituio da
doutrina da salvao.40Ele argumentou que, no passado, a igreja concentrava-se
equivocadamente na salvao como quantitativa - garantir o cu para o maior
nmero possvel de pessoas. Nos dias de hoje, especialmente na Amrica Latina,
a salvao deve ser reinterpretada em termos qualitativos - como um compro
misso com a transformao social -, pois essa a nica maneira de termos um
encontro verdadeiro com Deus.41Para Gutirrez e outros telogos da libertao,
impossvel haver um encontro puramente espiritual e sobrenatural com Deus.
Ou encontramos Deus dentro da converso ao prximo e atravs dela ou no
encontramos Deus de jeito nenhum.42
Apesar de Gutirrez praticamente equiparar salvao e libertao, ele enfatiza
que a libertao que realmente salva o indivduo e a sociedade integral; ela
envolve todas as dimenses da existncia humana. Fica claro que ele no est
interessado em questes relativas aos requisitos mnimos para se entrar no cu.
Poderamos procurar por toda a literatura da teologia da libertao uma discus
so sobre tal salvao espiritual to puramente individualista e no encontrara
mos nada.
A salvao a atuao de Deus e dos seres humanos trabalhando em conjun
to dentro da Histria, para tornar possvel a humanizao completa de todos os
relacionamentos. A preocupao dos telogos da libertao de que nos torne
mos irmos e irms,43ou seja, que declaremos o fim dos sistemas sociais injus
tos que oprimem, exploram e alienam o povo.
Misso Crist e Prxis Libertadora
Por fim, a teologia da libertao apresenta a misso crist como sendo uma prxis
libertadora. Seus telogos afirmam que a misso da igreja na Amrica Latina
transformar a sociedade em direo ao reino de Deus. A solidariedade com os
pobres em sua luta, ensin-los a entender as verdadeiras causas de sua pobreza
(conscientizao) e o apoio e encorajamento dos esforos populares para aca
bar com a opresso so todos meios de salvao. claro que, em ltima anlise,
o reino de Deus uma ddiva que s pode ser oferecida por Deus no fim dos
tempos. S ento haver libertao completa. Dentro da Histria, porm, a igreja
de J esus Cristo responsvel por promover o crescimento do reino, possibilitar
uma aproximao concreta daquilo que ser a perfeio final, atravs da constru
o de uma sociedade justa. De acordo com Gutirrez, todas as aes realizadas
para alcanar esse objetivo podem ser chamadas de libertadoras: Qualquer
empenho no sentido de se construir uma sociedade justa libertador. E tem um
impacto indireto, porm eficaz, sobre a alienao fundamental. uma obra salvfica,
mesmo no sendo a salvao completa.44
Uma pergunta apresentada com freqncia para os telogos da libertao
se a expresso qualquer esforo no sentido de se construir uma sociedade justa
pode incluir a violncia. Pode um golpe violento sobre a ordem existente ser cha
mado de misso crist? Pode a obra da salvao incluir o conflito armado? Essa
questo tornou-se especialmente significativa durante a revoluo sandinista, na
Nicargua, da qual participaram padres do movimento da libertao. O assunto
tambm entrou em discusso quando o padre guerrilheiro CamiHo Torres foi con
siderado um heri.
Gutirrez e Mguez Bonino concordam que, apesar da violncia nunca ser o
ideal, ela pode acabar constituindo um ltimo recurso necessrio para tomar pos
svel a justia - mesmo para os cristos. A principal diferena entre os dois est
em sua atitude em relao a ela. Mguez Bonino considera que, na melhor das
hipteses, a violncia um mal necessrio. A resistncia no-violenta violncia
institucionalizada sempre prefervel revolta armada.45Apesar do prprio
Gutirrez no preferir a violncia, ele recusa-se a criticar aqueles que, como Che
Guevara e Camillo Torres, acreditam ser necessrio participar da luta armada
contra a violncia da ordem estabelecida: No podemos dizer que a violncia
aceitvel quando o opressor a utiliza para manter ou preservar a ordem e dizer
que errada quando os oprimidos recorrem a ela para depor essa mesma or
dem.46Ambos os telogos concordam que os principais instrumentos da misso
crist so os meios no-violentos da denncia proftica das estruturas opressivas
da sociedade e a proclamao da vontade de Deus para a libertao total de tudo
aquilo que desumaniza o povo - especialmente a pobreza.
Avaliao Crtica
A teologia da libertao gerou uma quantidade tremenda de crticas. Algumas
dessas crticas so polmicas e criam mais discusses do que esclarecimentos.
Ainda assim, tanto telogos conservadores quanto liberais oferecem crticas bem
pensadas, simpticas teologia da libertao e que desafiam o movimento a expli
car suas perspectivas com mais cuidado e coerncia.
Os prprios telogos da libertao no demonstram interesse em se envol
ver num dilogo com seus crticos; eles afirmam que a melhor maneira de julgar
uma teologia atravs de seus frutos e no pela fora de seus argumentos
intelectuais.47 Seus defensores muitas vezes atribuem motivaes maliciosas
queles que questionam a ortodoxia dos telogos da libertao. Robert McAfee
Brown, por exemplo, declarou: A igreja pode aceitar de bom grado os tolos,
mas mais difcil lidar com os profetas, especialmente quando eles ameaam
interferir nos lucros da instituio ,48Apesar da palavra de advertncia de McAfee
Brown, a tarefa de lanar luz sobre algumas fraquezas da teologia da libertao,
bem como sobre seus pontos fortes, continua sendo crtica, pois obriga aqueles
que aderem ao movimento a esclarecer, e talvez at mesmo aprimorar, algumas
de suas posies.
Sem dvida, a teologia da libertao chamou a ateno do mundo cristo para
a luta e o sofrimento dos pobres na Amrica Latina. Ela tem inspirado esperana
e coragem no corao de milhes e tem denunciado profeticamente a apatia e as
injustias que esto nas razes dessa situao. O movimento tambm chamou a
ateno da igreja para a necessidade de uma nova apropriao social do evange
lho num mundo de conflitos sociais e econmicos entre naes inteiras dos que
tudo tm e dos que nada tm.
Apesar do papel positivo de conscientizao que a teologia da libertao tem
criado, ela tambm tem deixado espao para srios questionamentos que no
podem ser respondidos apenas se falando dos benefcios do movimento e sem dar
crdito aos motivos dessas crticas.
Alguns observadores questionam corretamente se a teologia pode ser com
pletamente contextuai. Uma teologia plenamente contextualizada no eliminaria
a base a partir da qual poderia se lanar uma condenao a outras manifestaes
de injustia pelo mundo, como o apartheid ou a tortura?49Outros questionam se
a culpa pela pobreza da Amrica Latina pode ser lanada inteira e exclusivamen
te sobre os governos e corporaes do Norte. No possvel que uma parte -
para no dizer muita - dessa culpa seja resultado de condies internas de deter
minados pases? De qualquer modo, parece j haver culpa demais sendo passada
de um lado para o outro, e muitos especialistas acreditam que uma parcela da
responsabilidade pelas polticas econmicas da Amrica Latina deve ser coloca
da sobre seus prprios governos.50Ainda outros crticos questionam se biblica
mente ou teologicamente correto afirmar que Deus favorece os pobres, sim
plesmente porque so pobres. Sam Portaro advertiu que, quando aceitamos a
idia de uma tendncia divina, no estamos sendo fiis ao nosso ministrio para
com o povo de Deus como um todo.51
Muitos crticos apresentam objees contra o uso do marxismo pela teologia
da libertao. Eles advertem que os termos marxistas no podem servir de ins
trumento para uma anlise social, sem que tragam consigo a viso atesta da
Histria e da humanidade. A viso marxista das causas econmicas da aliena
o, por exemplo, no pode ser separada da idia de Marx de que o ser humano
produto de sua prpria criao atravs do trabalho e no uma criatura de Deus.52
As objees mais srias, porm, so contra o mtodo da teologia da libertao
e sua viso do relacionamento entre Deus e os seres humanos. O britnico J .
Andrew Kirk, um simpatizante evanglico da teologia da libertao, questionou
corretamente se esse mtodo sequer possvel. Podem a teoria e a reflexo ser
secundrias em relao prxis? Uma prxis correta no implica alguma viso
(teoria e reflexo) do que certo e do que errado? E isso no significa, no caso
do cristo, que as Escrituras e no a prxis devem ser a norma absoluta?
Kirk argumentou que, a fim de evitar uma nova ideologizao da mensagem
crist, o mtodo teolgico de Gutirrez deve ser invertido. Ele observou que uma
certa compreenso prvia do que vem a ser a prxis correta em contraste com a
incorreta prepara o caminho para a reflexo teolgica. E, se nossa compreenso
prvia no vem das Escrituras, ela acabar vindo de alguma ideologia humana.
Kirk concluiu:
Por esse motivo, insistimos que a tarefa da teologia moderna deve ser uma refle
xo crtica consciente sobre a Palavra de Deus luz de uma prxis contempor
nea de libertao. Se essa no a ordem seguida por nossa metodologia, ento a
frase (na definio de Gutirrez) luz da Palavra de Deus, no final das contas,
torna-se vazia.53
A observao de Kirk acertada: A prxis correta depende absolutamente
da teoria adequada.54Os prprios telogos da libertao parecem admitir isso
quando julgam o valor de sua prxis e da prxis de outros, aprovando a deles
prprios e condenando a dos outros.
A viso da teologia da libertao sobre o relacionamento entre Deus e a hu
manidade altamente ambgua. Seus telogos afirmam a transcendncia de Deus
e no deixam de falar da necessidade de arrependimento pessoal e f. Ainda
assim, a nfase deles motivo de preocupao. Para Gutirrez, Deus encontra
do e conhecido somente dentro da Histria atravs da ao libertadora em favor
do prximo. Ele escreveu que desde a encarnao, a humanidade, cada ser hu
mano, a Histria, o templo vivo de Deus. O profano... j no existe mais.55O
que no fica claro, porm, se, para Gutirrez, o verdadeiramente sagrado
tambm j no existe mais. Apesar de suas negaes e das de seus defensores,
como Robert McAfee Brown, ao que parece, a forma como Gutirrez ignora
quase que por completo as dimenses transcendentes da graa, o cu e o reino
transcendente de Deus, e o relacionamento pessoal com Deus atravs de J esus
Cristo torna sua proposta uma forma de teologia secular. Deus no tem uma
existncia alm da histria humana e independente dela? O pecado se encontra
num lugar mais profundo das estruturas pecaminosas da existncia do que a par
ticipao? A salvao no significa nada mais do que a participao no movimen
to de libertao?
Os telogos da libertao ainda precisam tratar dessas e de outras ques
tes. Se desejam evitar acusaes de reducionismo teolgico, devem enfrentar
o desafio e explicar os papis desempenhados em sua teologia pelas verdades
teolgicas tradicionais - e sua viso de vida crist atravs delas - , como a
liberdade de Deus e a transcendncia, o pecado original e a converso pessoal
a J esus Cristo atravs do arrependimento e da f. At que isso acontea, fica a
suspeita de que, para eles, Deus e salvao no passam de elementos sem
importncia para o poder da libertao e do envolvimento em aes sociais em
favor dos pobres.
TEOLOGIA FEMINISTA:
A I ma n n c i a d e Deu s n a Ex per i n c i a d a s M u l h er es
Um grupo de mulheres rene-se na sala de estar de uma casa para adorar, orar
e compartilhar suas histrias de opresso numa sociedade e em igrejas dominadas
por homens. Eks oram para o Deus Pai e a Deusa Me e cantam hinos que no
usam linguagem machista. Elas renem-se em volta de uma mesa com um sino,
uma vela e uma Bblia. A lder do culto l passagens da Bblia que oprimem mulhe
res e o grupo exclama em unssono: Fora, demnios, fora! No encerramento
desse ritual de Exorcismo dos Textos Patriarcais, uma mulher declara: Esses
textos e todos os textos opressivos j no tm mais poder sobre nossa vida. No
precisamos mais inventar desculpas para eles ou tentar interpret-los como se
fossem palavras da verdade, mas lanamos fora suas mensagens opressivas como
expresses do mal e justificativas do mal.1Essa uma Igreja Feminina, uma de
monstrao local de uma crescente fora dentro do Cristianismo contemporneo.
O movimento da Igreja Feminina apenas uma das expresses de uma cres
cente alienao do Cristianismo tradicional e sua teologia entre as feministas. Nas
palavras de uma das principais telogas feministas: Quanto mais algum se toma
feminista, mais difcil fica ir igreja.2Aquelas que escolheram ficar dentro da
igreja institucional tm feito presso para que se use uma linguagem inclusiva nos
cultos, de modo que a humanidade no seja identificada pelo termo homem e
Deus no seja sempre Pai, mas tambm Me algumas vezes. A arte da igreja
tambm afetada. Uma escultura de Crista - Cristo como uma mulher crucifi
cada - pode ser vista numa catedral em Nova York.
0 Que a Teologia Feminista?
Nos ltimos trinta anos do sculo 20, a teologia passou a ser cada vez mais afeta
da por uma crescente conscincia feminista. Mas, alm da conscincia geral,
comeando no final da dcada de 60, telogas e mulheres estudantes de teologia
desenvolveram um novo gnero de pensamento cristo contemporneo conheci
do como teologia feminista. Num certo sentido, essa teologia resultado do movi
mento feminista que se desenvolveu na Amrica do Norte como um todo e est
intimamente ligada a ele.
As razes do feminismo do final do sculo 20, na verdade, encontram-se no
sculo anterior. Durante o movimento abolicionista que precedeu a Guerra Civil nos
Estados Unidos, alguns ativistas se deram conta de que a emancipao dos escra
vos e os direitos das mulheres compartilhavam das mesmas bases bblicas. Essa
fase do movimento das mulheres teve seu pice na aprovao da 19aEmenda da
Constituio dos Estados Unidos, que deu s mulheres o direito de votar.
Nos anos 60, vrios fatores contriburam para um ressurgimento do mpeto
feminista. A dcada comeou com a nomeao da Comisso Presidencial sobre
a Condio da Mulher. Dois anos mais tarde (1963), o livro monumental de Betty
Friedan, The Feminist Mystique [A Mstica Feminista] chegou s livrarias. Mas,
assim como no sculo 19, talvez tenha sido a volta da conscientizao dos negros
norte-americanos no movimento de direitos civis que exerceu o papel mais im
portante em reacender a conscincia sobre a situao de opresso das mulhe
res. Diversas ativistas reagiram situao, formando a NOW, National
Organization for Women [Organizao Nacional para Mulheres]. A igreja es
tava entre as instituies que passaram pelo escrutnio do movimento, inicial
mente atravs de obras fervorosas como The Church and the Second Sex [A
Igreja e o Segundo Sexo] (1968) e Beyond God the Father [Alm de Deus o
Pai] (1973), de Mary Daly.
A teologia feminista do final do sculo 20 compartilha de algumas semelhan
as com a teologia negra e a teologia da libertao latino-americana. Como elas,
a teologia feminista parte de uma situao de opresso, tomando-se uma reflexo
crtica da prxis - a experincia de pessoas oprimidas livrando-se da dominao.
Ela concentra-se nas dimenses scio-polticas do pecado e da salvao e usa
mais termos sociolgicos do que filosficos. A principal diferena entre a teologia
feminista e a teologia da libertao latino-americana est na identificao da for
ma principal de opresso. Enquanto a teologia da libertao v a opresso em
termos de pobreza imposta, a teologia feminista argumenta que a opresso mais
fundamental de todas o machismo ou, mais especificamente, o patriarcado - a
to profundamente arraigada dominao cultural das mulheres pelos homens.
Nem toda a teologia feminista crist. H telogas feministas judias e tam
bm feministas no-crists que defendem uma nova forma de paganismo atravs
da adorao da Deusa Me. Nosso enfoque ser exclusivamente sobre a teo
logia feminista crist que, de acordo com Pamela Dickey Young, procura articu
lar adequadamente o testemunho cristo de f do ponto de vista das mulheres
como um grupo oprimido.3Conforme veremos, h uma grande diversidade entre
as telogas feministas crists, mas os laos de irmandade so fortes entre elas e
levam a uma perspectiva unificada.
Pamela Dickey Young identificou quatro temas unificadores que definem o
movimento: a teologia crist tradicional patriarcal (feita por homens e para ho
mens); a teologia tradicional tem ignorado ou no tem levado a srio as mulheres
e suas experincias; a natureza patriarcal da teologia tem conseqncias prejudi
ciais s mulheres e, portanto, as mulheres devem comear a ser telogas e iguais
no papel formativo do exerccio teolgico.4Podemos acrescentar ainda um quinto
tema em comum: a experincia das mulheres - conforme o definido pelas femi
nistas - devem ser a fonte e a norma para qualquer teologia crist contempornea
feita com seriedade. Anne E. Carr fala por todas quando afirma:
Ao mesmo tempo que as mulheres no declaram ter um conhecimento singular
sobre Deus, elas podem estar certas de que suas experincias e sua viso de
Deus oferecem uma correo importante e necessria das imagens e compreen
so de Deus resultantes de uma igreja e uma cultura excessivamente
masculinizadas. E dentro do contexto cristo, a experincia e as descobertas das
mulheres permitem um resgate verdadeiramente crtico das formas tradicionais
e contemporneas de se ver Deus.5
Enquanto todas as telogas feministas concordam sobre esses cinco temas,
elas divergem em certos pontos importantes. No h unanimidade, por exemplo,
sobre se as mulheres devem continuar dentro das igrejas crists tradicionais para
tentar reform-las ou devem sair das igrejas e procurar comunho com outras
mulheres e homens que simpatizem com as Igrejas Femininas. Elas tambm no
concordam sobre a autoridade das fontes tradicionais da teologia crist, como a
Bblia e a tradio da igreja.
J foram feitas muitas tentativas de se categorizar as telogas feministas de
acordo com as abordagens distintas destas e outras questes, mas esse tipo de
diviso mostrou ser de pouca utilidade. As feministas mudam seu posicionamento
com freqncia e o prprio termo feminista adquiriu conotaes novas e mais
restritas. Numa certa poca, qualquer um que defendesse a igualdade absoluta
para as mulheres dentro da igreja seria considerado um feminista cristo. Nesse
sentido, poderia se falar de feminismo evanglico ou feminismo bblico. Mais
para o final do sculo 20, porm, o termo teologia feminista crist passou a ser
usado quase que exclusivamente para um movimento que busca fazer uma ampla
reviso dos fundamentos e crenas teolgicas.
Telogas Feministas
Entre as lderes da linha principal de teologia feminista podemos citar trs in
fluentes e articuladas defensoras de mudanas: Elisabeth Schssler Fiorenza,
Rosemary Ruether e Letty Russel. Elisabeth Schssler Fiorenza, uma professora
na Harvard Divinity School, lecionou tambm na Universidade de Notre Dame.
Ela autora de diversos artigos e livros importantes sobre teologia feminista,
histria da igreja e estudo do Novo Testamento. Sua obra mais conhecida In
Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins
[Em Memria Dela: Uma Reconstituio Teolgica Feminista das Origens Cris
ts] (1984), um extenso estudo sobre a memria perdida das mulheres da igreja
primitiva.6 Letty Russel professora de teologia na Universidade de Yale e
autora de diversos livros sobre hermenutica e teologia, incluindo Human
Liberation in a Feminist Perspective - A Theology [Libertao Humana sob
uma Perspectiva Feminista - Uma Teologia] (1974)7e Household of Freedom:
Authority in Feminist Theology [Lar da Liberdade: A Autoridade na Teologia
Feminista] (1987).8Talvez a mais influente teloga feminista seja Rosemary
Ruether, professora de teologia histrica no Garrett-Evangelical Theological
Seminary, associado a Northwestern University, em Evanston, Illinois. Oradora
articulada e persuasiva, bem como prolfica escritora, Ruether fez mais do que
qualquer outra pessoa para promover a causa da teologia feminista e das Igrejas
Femininas. Entre seus livros esto Sexism and God-Talk: Toward a Feminist
Theology) [Machismo e Discusses Sobre Deus: Rumo a uma Teologia Feminis
ta] (1983) e Women-Church: Theology & Practice [Igreja Feminina: Teologia
& Prtica] (1986).
A teologia feminista desenvolveu-se em trs passos distintos, que constitu
em momentos permanentes ou aspectos do trabalho que ainda est em anda
mento.9As feministas comeam com uma crtica ao passado - um resgate da
perigosa memria da opresso das mulheres pela cultura e igreja patriarcal
masculina. O segundo passo ou momento busca tradies bblicas e extrabblicas
para apoiar o que Ruether caracteriza como a identidade da mulher, sua igual
dade imagem de Deus, sua igual possibilidade de redeno, sua participao
na profecia, ensino e liderana.10Por fim, as feministas apresentam seu prprio
e singular mtodo de teologia, que inclui uma reviso dos termos cristos. Nas
palavras de Pamela Dickey Young: Toda doutrina e conceito teolgico precisava
ser examinado novamente luz da crescente conscincia de que as mulheres
haviam sido oprimidas na igreja de forma, no mnimo, to sistemtica quanto em
outras partes da sociedade.11
O fato desse passo fundamental ter vindo por ltimo no um acidente, pois a
teologia feminista, assim como a teologia da libertao latino-americana, v a
teologia como reflexo sobre a prxis. O mtodo teolgico, ento, a reflexo
sobre o processo de reconstituio da crena e da vida crist, tomando por base a
experincia das mulheres. Ruether delineou a tarefa da teologia feminista como
sendo de esclarecer a viso da comunidade feminista da f e esclarecer os crit
rios para testar o que autntico. Ela explicou que tal reconstituio necessria,
pois a fonte primria da f feminista no pode ser a igreja, a tradio da igreja ou
as Escrituras. Na verdade:
a distoro patriarcal de todas as tradies obriga a teologia feminista a voltar s
instituies primrias da experincia religiosa em si, a saber, a crena num funda
mento divino da realidade que absolutamente bom, que no deseja o mal e nem
criou o mal, mas que afirma e sustenta nossa identidade autnoma como mulhe
res e imagem do qual somos feitas.12
Crtica Tradio Crista
Ao fazerem uma retrospectiva dos dois mil anos de histria crist e, ainda antes
disso, da histria dos hebreus, as telogas feministas vem algo bem diferente do
que outros haviam enxergado at agora. Elas vem uma histria sombria de opres
so patriarcal das mulheres. Para elas, toda a histria da tradio judaico-crist
marcada pela invisibilidade das mulheres, a sujeio das mulheres e sua domina
o pelos homens. Muitas delas vem uma histria de violncia contra as mulhe
res, que negou no s a igualdade mas sua prpria humanidade. Passagens do
Antigo Testamento que falam da impureza feminina depois de dar luz ou
durante a menstruao, textos do Novo Testamento que negam s mulheres o
direito de falar na igreja e deixam implcita sua subordinao aos homens na or
dem estabelecida, pais da igreja que chamaram as mulheres de homens defeituo
sos e as culparam pelos pecados dos homens - as feministas vem todos esses
momentos da histria sagrada como sendo qualquer coisa, menos sagrada.
De acordo com Ruether, essa conscincia despertada e mais aguada em
relao opresso feminina nas mos da religio e cultura patriarcal vem a ser
um choque muito srio que define amplamente a experincia das mulheres nos
dias de hoje. Quando as mulheres com uma conscincia feminista olham para
trs, para a tradio crist, um universo social e simblico inteiro comea a ruir
dentro e fora delas. Naquilo que lhes era mais familiar, elas vem o que profun
damente estranho elas.13
A abordagem das telogas feministas em relao crtica da tradio crist
dialtica, ou seja, tanto positiva quanto negativa. A dimenso negativa envolve
a exposio e condenao dos males do androcentrismo, patriarcado e misoginia,
que elas concluem estarem todos profundamente entretecidos no Cristianismo e
na cultura ocidental. O mal mais profundo e difundido de todos o androcentrismo,
a viso de mundo dentro da qual o homem possui toda dignidade, virtude e poder,
ao contrrio das mulheres, que so vistas como inferiores, defeituosas, menos do
que plenamente humanas, estranhas ou o outro em relao s normas masculi
nas. E a presena do androcentrismo dentro da igreja bvia: O Cristianismo
androcntrico, tendo em vista que deu ao simbolismo do pai e do filho um papel
central e determinante na formao e prtica de sua teologia.14Na verdade, sua
presena permeia o todo. Na crtica de Ruether:
Partindo do pressuposto bsico que o homem o ser humano normativo e,
portanto, a imagem normativa de Deus, todos os smbolos, desde a linguagem
usada para se falar de Deus e a cristologia at a igreja e o ministrio, so forma
dos pelo padro difundido que tem o homem como centro e a mulher como
subordinada e auxiliar.15
A manifestao social do androcentrismo o patriarcado. De acordo com as
feministas, o patriarcado no pode ser reduzido meramente a estruturas baseadas
no sexo. Ele no apenas a subordinao das mulheres aos homens. Na verdade,
ele inclui a estrutura toda da sociedade governada pelo Pai: a aristocracia sobre
os servos, os senhores sobre os escravos, o rei sobre os sditos, os dominadores
sobre os povos colonizados.16Desse modo, o patriarcado pode ser encontrado
em todas as formas de dominao-submisso, em todas as hierarquias de poder e
controle. Quanto tradio crist, esta o inclui e o refora e, portanto, uma
tradio corrompida e que carece da denncia proftica e de uma reviso radical.
O resultado prtico do androcentrismo e do patriarcado uma misoginia de
razes profundas ou o dio s mulheres dentro da tradio crist. As telogas
feministas crem que o pecado da misoginia manifesta-se ao longo de toda a
Bblia e da histria da igreja, na represso dos papis das mulheres entre o povo
de Deus e na identificao do pecado com o feminino. Conforme Ruether mos
trou, Agostinho identificava a masculinidade com a imagem de Deus, Toms de
Aquino considerava as mulheres como homens ilegtimos e os Reformadores
no fizeram nada para mudar a condio da mulher dentro da igreja. At mesmo
Karl Barth considerava a mulher inferior ao homem dentro das alianas da natu
reza e da graa.17As feministas concluem que sua anlise da tradio crist
ilustra a necessidade que existe de uma depurao que elimine todo o machismo
antes que ela possa ser de utilidade.
O aspecto positivo da abordagem feminista da tradio crist o resgate da
memria perdida das mulheres. Ningum fez mais para redescobrir os papis e
contribuies das mulheres dentro da tradio crist do que Elisabeth Schssler
Fiorenza. Apesar de seus mtodos e concluses poderem ser considerados
especulativos, a professora de Harvard afirma que os movimentos cristos primi
tivos eram totalmente igualitrios e que o padro patriarcal de dominao mascu
lina surgiu dentro da igreja no final do primeiro sculo como forma de adaptao
cultura romana. Conseqentemente: J esus, o homem que se identificou com as
mulheres, determinou um discipulado de iguais que ainda precisa ser descoberto e
praticado pelas mulheres e homens de hoje.18Outras historiadoras feministas da
igreja procuraram descobrir as histrias de grandes mulheres de f e coragem na
tradio crist como um meio de quebrar os moldes patriarcais.19
No devemos supor que a crtica feminista da tradio envolve apenas a con
denao do machismo descarado e o resgate das histrias das mulheres. Na ver
dade, como mostra Ruether, essa crtica tem por objetivo uma revoluo total da
cultura hierarquicamente estruturada: Do ponto de vista cultural, o machismo
define todo o sistema de realidade, desde a matria at Deus. No possvel
questionar o machismo sem destronar o que esse universo cultural considera um
bom modelo de vida.20
Mtodo Teolgico Feminino
Todas as telogas feministas concordam que a experincia das mulheres - con
forme sua definio pelas feministas - deve ser o centro da reflexo teolgica.
Porm, elas no concordam plenamente sobre o que isso significa ou sobre qual
o papel de outras fontes e normas da teologia dentro de uma teologia feminista.
De qualquer modo, Anne Carr expressou um consenso geral ao dizer:A situao
cultural qual a tradio crist deve ser correlacionada nos dias de hoje a
experincia cada vez mais ampla e questionadora das mulheres na igreja.21
O mtodo de correlao de Tillich constitui o pano de fundo para a afirmao
de Carr. A teologia deve combinar as perguntas da cultura contempornea com as
respostas da revelao e a forma da resposta deve ser determinada pela situao
cultural. No mnimo, portanto, a experincia das mulheres como segundo sexo,
a metade oprimida na humanidade, deve desempenhar um papel determinante nas
formulaes teolgicas.
Mas, o que a experincia das mulheres? Pamela Dickey Young descobriu
cinco dimenses da experincia das mulheres que so diferentes da experincia
masculina: As mulheres experimentam seu corpo de modo diferente, no sentido
de que esto mais intimamente relacionadas aos ciclos da natureza; as mulheres
tm diferentes experincias de socializao, no sentido de que so ensinadas pela
cultura a se submeterem aos homens e os atrarem sexualmente; as mulheres tm
agora a experincia feminista, na qual tomaram-se conscientes da opresso de
seu gnero e das estruturas injustas da sociedade que as desumanizam; as mulhe
res tm uma experincia histrica diferente dentro da redescoberta da histria
perdida das mulheres e atravs dessa histria; e as mulheres tm diferentes
experincias individuais que podem ser catalisadoras de mudanas.22Anne Carr
expressou o ponto de vista de muitas telogas feministas quando descreveu a
natureza da mulher como sendo diferente da natureza do homem por ser mais
transformadora e centrada nas pessoas.23Outras telogas identificaram a ex
perincia singular das mulheres como sendo a sua capacidade de se relacionar,
seu no-dualismo, sua capacidade intuitiva e seu senso comunitrio. Apesar das
diferentes descries, todas as feministas concordam que a principal experincia
das mulheres, quer elas tenham conscincia disso ou no, a opresso nas mos
da sociedade patriarcal.
Mas, por que a experincia de qualquer um dos dois sexos deve ser determinante
para a teologia. As normas de teologia no devem ser neutras e universais, ao
invs de especficas para um gnero? Rosemary Ruether rejeita essa sugesto
veementemente, respondendo que toda a teologia que at agora foi considerada
padro e ortodoxa voltada para os homens. A experincia dos homens no
apenas deu o tom da teologia, ela tambm determinou seu contedo e forma:
O uso da experincia das mulheres na teologia feminista, portanto, explode como
uma fora crtica, deixando exposta a teologia clssica, inclusive suas tradies
codificadas, mostrando que ela se baseia na experincia masculina e no na
experincia humana universal. A teologia feminista torna visvel a sociologia do
conhecimento teolgico, impedindo que ela continue escondida por trs de mis
tificaes da autoridade divina e universal objetificada.24
As telogas feministas usam trs abordagens diferentes para explicar o papel
da experincia das mulheres em relao s normas clssicas da teologia.25Elisabeth
Schssler Fiorenza rejeita qualquer aspecto do Cristianismo clssico como norma
para a teologia, pois este completamente patriarcal e, portanto, contrrio s
mulheres. Ela no considera nem o prprio J esus uma norma autoritria para a
teologia, porque sua vida estava intrinsecamente ligada cultura opressiva da
qual ele fazia parte. Fiorenza defende a Igreja Feminina como a comunidade
normativa para a teologia crist. Articulando uma aplicao radical daquilo que
Ruether chama de princpio crtico feminista ou promoo da humanidade ple
na das mulheres,26ela declarou que o que conta como palavra de Deus o que
as mulheres que se identificam com outras mulheres na comunidade decidem que
libertador para as mulheres.27De acordo com Fiorenza, a Igreja Feminina deci
dir o que isso significa em termos da validade teolgica da tradio e da teologia.
At mesmo a prpria vida e os ensinamentos de J esus no esto imunes a essa
avaliao crtica.
Rosemary Ruether encontra a fonte do princpio crtico feminista na tradio
proftica libertadora das Escrituras. Na sua opinio, a teologia faz uso de diver
sas fontes - as Escrituras, as religies no-crists, movimentos marginais ou he
rticos dentro do Cristianismo, filosofias como o liberalismo, o romantismo e o
marxismo e as histrias contemporneas de opresso e libertao das mulheres.
Porm, a norma absoluta para a interpretao do que vem a ser revelao divina
est na tradio proftica libertadora, da qual J esus o paradigma histrico. As
sim, as leituras feministas da Bblia podem discernir uma norma dentro da f
bblica atravs da qual os prprios textos bblicos podem ser criticados... Usando
essa base, muitos aspectos da Bblia devem ser francamente colocados de lado e
rejeitados.28A tradio proftica libertadora a viso de uma sociedade com
pletamente igualitria, no-hierrquica e que no marcada pelos padres de
dominao e submisso. O emprego dessa norma para a teologia resultar numa
crtica explcita ao patriarcado, bem como no aprofundamento e transformao
de todas as vises profticas libertadoras, de modo que incluam o que antes no
incluam - as mulheres.29
Ao contrrio das outras duas lderes, Letty Russel volta-se para o futuro em
busca da norma teolgica.30O futuro que ela visualiza uma utopia de completa
igualdade e liberdade, que ela chama de Lar de Liberdade, que a metfora de
Russel para aquilo que tradicionalmente chamado de reino escatolgico de Deus.
Como ela escreveu, se houvesse um lar de liberdade, aqueles que vivessem
dentro dele poderiam encontrar um modo de nutrir a vida sem pagar o preo de
serem presos dentro de papis permanentes de dominao e subordinao.31
Apesar de sua viso de utopia ser completamente coerente com a experincia
das mulheres, Russel, na verdade, a tirou do ministrio e do estilo de vida de
J esus. De acordo com sua leitura dos Evangelhos, J esus era um feminista, no
sentido de que ele.se recusava a exercer sua autoridade atravs de relacionamen
tos de poder que dominam ou coagem os outros. Ele rejeitou tal autoridade e as
estruturas hierrquicas que a sustentam e, ao mesmo tempo, estabeleceu relacio
namentos de interdependncia e comunidade entre seus seguidores. J esus procla
mou o futuro reino de Deus e usou de parbolas e metforas para retrat-lo como
sendo igualitrio e no patriarcal.
Esse futuro Lar de Liberdade, que a criao redimida, toma-se para Russell
a norma de toda a teologia. At mesmo as Escrituras devem ser avaliadas dentro
dessa norma. Por causa da linguagem de dominao e subordinao encontrada
na Bblia, que refora as instituies polticas patriarcais,32a Bblia deve ser usada
em oposio a si mesma. Isto , as intrpretes feministas devem apelar para o
Deus cuja autoridade opera atravs do poder do amor, contra o Deus que governa
atravs do poder patriarcal de dominao.33
Todas as telogas feministas concordam, portanto, que as Escrituras sozinhas
- sola scriptura - no podem ser usadas como princpio de autoridade para a
teologia, pois a Bblia est completamente permeada pelo patriarcado. Alm dis
so, a revelao divina um processo contnuo; no podemos restringi-lo ao passa
do, mesmo reconhecendo que alguns acontecimentos histricos, como J esus Cris
to, so paradigmticos para a revelao futura. Deve-se reconhecer tambm a
experincia das mulheres (de acordo com a definio feminista) como revelao
divina e elev-la posio de fonte e norma principal para a teologia contempor
nea, para que essa teologia tenha credibilidade tanto para as mulheres quanto
para os homens libertados. Em resumo, a chave para a metodologia teolgica
feminista a primazia da experincia das mulheres (conforme definida pelas fe
ministas) para a formulao teolgica.
Mesmo Ruether e Russell, que lanam mo de algum aspecto da tradio
crist como apoio, na prtica, voltam-se para o princpio crtico feminista como
norma hermenutica absoluta para detectar a Palavra de Deus no passado. William
Oddie estava certo ao concluir que, quanto a esse movimento teolgico, a cons
cincia feminista o canal para a revelao primria, atravs do qual todos os
outros so julgados.34
Reconstituio Feminista da F Cist
O pice da teologia feminista sua reviso detalhada das doutrinas e smbolos
tradicionais cristos. Anne Carr expressou o sentimento de todas as telogas
feministas ao declarar que a verdade das formulaes teolgicas encontra-se
em seus efeitos,35e que, diante da histria passada de efeitos opressivos das
doutrinas crists e smbolos, estes no podem mais ser usados sem passar por
uma negao e nova traduo radical.
O princpio central que precisa de transformao a doutrina de Deus. Ruether
acredita que esta idia crist primria dominada por um dualismo masculino
surgido das imagens patriarcais da sociedade. O dualismo divide aquilo que
essencialmente deveria ficar unido e coloca um elemento contra o outro em or
dens hierarquicamente organizadas de bem e mal, dominao e subordinao.36
Mesmo afirmando que os homens no so intrinsecamente maus, no sentido de
terem capacidades perversas que no sejam iguais quelas que as mulheres pos
suem,37Ruether argumenta que os homens demonstram uma tendncia marcante
para o dualismo psquico e sociolgico que no aparece nas mulheres.38Tendo em
vista que a teologia at agora foi dominada pelo pensamento masculino, ela
caracterizada por um conjunto de dualismos que serviram para subjugar e
desumanizar as mulheres, como natureza/esprito, transcendncia/imanncia, alma/
corpo, criao/redeno, masculino/feminino, bom/mau.
De acordo com Ruether, essa abordagem dualista levou a uma identificao da
mulher com a natureza inferior e do homem com a natureza superior. Conse
qentemente, as mulheres esto correlacionadas com matria, corpo, criao,
imanncia, mal; os homens, por outro lado, so identificados com esprito, alma ou
razo, transcendncia, redeno e bem. Pelo fato de levar a todo tipo de mal
contra as mulheres dentro da teologia, esse dualismo deve ser extirpado, a co
mear pela doutrina de Deus.
Ruether no se satisfaz em criticar as imagens tradicionais de Deus. Ela as
considera to obviamente opressivas que nem precisam ser discutidas. A maioria
das telogas concordaria com ela que Deus tanto masculino e feminino e, ao
mesmo tempo, no nem masculino e nem feminino, uma abordagem inclusiva
s possvel se empregarmos tanto metforas femininas quanto masculinas.39
Mas ela deseja ir alm da crtica imagem de Deus como Pai e argumenta que
qualquer imagem desse tipo, seja de pai ou de me, patriarcal, pois implica em
dualismo e hierarquia: A teologia patriarcal usa uma imagem de pai/me para
Deus para prolongar a infantilidade espiritual como sendo uma virtude e para
tomar a autonomia e afirmao da liberdade um pecado.40
Em busca de uma referncia no-dualista para Deus, Ruether voltou-se para
o conceito de Tillich de Deus como a base do ser, que ela prefere chamar de
Matriz primordial ou Deus/a. Para ela, Deus/a no um ser transcendente e
pessoal, mas a matriz transcendente do Ser que sustenta e est por trs tanto de
nossa existncia como de nosso contnuo potencial de transformao.41Deus/a
no deve ser mais identificado/a com esprito, transcendncia ou masculinidade
do que com matria, imanncia e feminilidade. Alis, Deus/a no deve ser mais
identificado/a com a humanidade do que com a natureza. Pelo contrrio, Deus/a
inclui todos os dualismos numa unidade dinmica, de modo que no h uma or
dem estabelecida com o divino no topo e a natureza na parte inferior. Por causa
dessa unidade com Deus/a, toda realidade radicalmente igual.42
Ao usar conceitos emprestados de Tillich, Teilhard de Chardin e da teologia de
processo, a viso de Ruether acerca de Deus enfatiza claramente a imanncia
divina. Ela no deixa muito espao para imagens de Deus como poderoso, sobe
rano e livre. Apesar de suas intenes, porm, o que ela parece ter conseguido
no libertar a teologia do dualismo, mas criar um novo dualismo que o oposto
daquele que ela considera inerente teologia masculina. Ao invs de ligar o divino
e o bom transcendncia, esprito, liberdade, poder e masculinidade, ela o identi
fica com imanncia, matria, energia impessoal e feminilidade.
Ao mesmo tempo, a teologia de Ruether tambm sugere um monismo. Sua
verso de Deus/a est extremamente prxima da personificao da natureza en
contrada na Deusa Me das feministas radicais que adoram a terra e a si mesmas.
Essa impresso reforada pela identificao que Ruether cria entre Deus/a e o
eu liberado da mulher feminista: O encontro libertador com Deus/a sempre um
encontro com nosso eu autntico, ressuscitado de sob o nosso eu alienado.43
Para que se faa justia, devemos reconhecer que o monismo no a inten
o de Ruether. Ela prefere ver sua teologia como sendo dialtica - afirmando a
unidade dinmica de toda a realidade. Mas claro que o pensamento dialtico
tem a fama de acabar caindo ou em monismo ou em uma forma sutil de dualismo.
No caso de Ruether, ele parece cair nos dois em diferentes momentos.
Poucas telogas procuraram desenvolver uma cristologia feminista. De fato,
um dos maiores problemas enfrentados pela teologia feminista explicar como
um salvador masculino pode beneficiar uma mulher. A maior parte das telogas
feministas crists considera J esus Cristo como o paradigma da verdadeira huma
nidade - a humanidade liberta do mal das atitudes e padres de comportamento
patriarcais. Letty Russell, por exemplo, v em J esus nada mais do que um repre
sentante de Deus da verdadeira humanidade, e sua nfase encontra-se no sobre
o carter singular de J esus, mas sobre a capacidade que todo ser humano tem de
tornar-se um verdadeiro representante da humanidade como ele foi.44
Mais uma vez, Ruether que oferece a reinterpretao feminista mais pro
funda. Porm, ela dificilmente pode ser considerada original, pois basicamente
uma apropriao feminista da cristologia de Tillich de J esus como o Novo Ser.
Assim como Tillich, Ruether rejeita a cristologia clssica da Calcednia que, para
ela, no nem coerente com a evoluo da esperana messinica judaica e nem
um retrato fiel da proclamao messinica de J esus de Nazar e sua perspectiva
do reino vindouro de Deus 45No lugar dessa cristologia, de modo semelhante ao
liberalismo clssico, ela elevou sua interpretao do J esus histrico. Em suas pa
lavras, uma vez removida a mitologia sobre J esus como o Messias ou Logos
divino, com suas tradicionais imagens masculinas, o J esus dos Evangelhos
sinpticos pode ser reconhecido como uma figura admiravelmente compatvel
com o feminismo.46
De acordo com Ruether, J esus foi o libertador que denunciou as relaes de
poder e status que definiam o privilgio e a privao.47Ele no proclamou a si
mesmo, mas sim algo que estava alm dele - a nova humanidade vindoura, a
humanidade redentora gozando da comunidade perfeita, livre dos dualismos e
hierarquias. Ruether identificou a nova humanidade com Cristo. Desse modo,
J esus foi o Cristo apenas no sentido de que ele representou a nova humanidade e
serviu de precursor da mesma. Conseqentemente, Cristo, como a pessoa re
dentora e a Palavra de Deus, no deve ser resumido de uma vez por todas no
J esus histrico. A comunidade crist d continuidade identidade de Cristo.48
A natureza radical da teologia feminista de Ruether aparece em seu Midrash
Feminino (histria interpretativa), no incio do livro Machismo e Discusses
Sobre Deus. Essa histria um relato extremamente imaginativo da histria da
salvao, envolvendo uma divindade feminina, a Rainha do Cu, que est acima
de Iav e uma figura que apareceu a Maria Madalena depois que J esus ressus
citou, desaparecendo logo em seguida - uma figura mais alta e majestosa [do
que J esus]... nobre, porm de certo modo familiar, uma mulher como a prpria
[Maria].49A figura diz a Maria que ela agora a continuao da presena de
Cristo, que ir dar continuidade redeno do mundo.50O Midrash termina
com algo que no pode ser simplesmente considerado uma simples narrativa,
pois tem a clara inteno de oferecer sua interpretao da linguagem teolgica:
Com a morte de J esus, Deus, o Governante celeste, deixou os cus e foi derra
mado sobre a terra com seu sangue. Nasce um novo Deus em nossos coraes
para nos ensinar a nivelar os cus e exaltar a terra e criar um novo mundo sem
senhores e escravos, reis e sditos.51
As telogas feministas oferecem reinterpretaes criativas de outros temas
centrais do Cristianismo, como o pecado, a salvao, a igreja e a escatologia.
Contudo, a apresentao da interpretao feminista de J esus Cristo, aqui ofereci
da, deve ser suficiente para demonstrar que esse movimento teolgico muito
mais do que uma simples proposta comprometida com o objetivo da igualdade das
mulheres dentro do Cristianismo ortodoxo. Pelo contrrio, aos olhos de suas prin
cipais articuladoras, ele inclui necessariamente uma reviso ampla e radical de
todas as reas da teologia e da vida crist.
Avaliao Crtica
essencial distinguirmos entre o movimento a favor da igualdade das mulheres
dentro da igreja e a teologia feminista. O primeiro ganhou extenso reconheci
mento e aceitao de um amplo espectro de denominaes crists e linhas teol
gicas. Enquanto permanece enraizada nas tradies bblicas e crists, a busca
pela igualdade na igreja tem dado uma verdadeira contribuio para o pensamen
to e a vida crist do sculo 20. Est se desenvolvendo um consenso, tanto entre
protestantes evanglicos quanto liberais, de que no h nenhuma razo bblica
convincente para se negar a participao plena das mulheres ao lado dos homens,
tanto no ministrio quanto no lar.
Mas se a norma o rumo que est sendo tomado pela teologia feminista de
um modo geral, o movimento pela igualdade das mulheres j no pode mais ser
chamado de feminismo cristo. A fim de evitar confuso, reservaremos esse
term para a completa reviso teolgica concentrada em torno da experincia das
mulheres, de acordo com o exemplo de Ruether e outras.
A teologia feminista tem prestado um grande servio comunidade crist,
mostrando os males do androcentrismo, do patriarcado e da misoginia. Com fre
qncia, suas telogas tm ajudado a igreja a tomar-se mais inclusiva e, portanto,
mais prxima da imagem de um Deus que tanto masculino quanto feminino e da
universalidade do evangelho. Apesar desses benefcios, porm, a teologia femi
nista vai longe demais em sua reviso radical dos smbolos cristos, e ameaa
causar um cisma dentro do corpo de Cristo ao apoiar e encorajar o movimento da
Igreja Feminina.
O cerne da dificuldade est na viso da teologia feminista de autoridade, uma
viso que, na verdade, leva rejeio de qualquer autoridade alm daquela exercida
pela conscincia feminista. Para que uma teologia crist seja realmente proftica,
ela deve ter algum tipo de autocrtica, bem como uma forma de criticar a cultura
ao seu redor. A teologia feminista adepta da exposio dos males do patriarcado
profundamente enraizados na sociedade e na igreja. Mas, qual a norma que ela
reconhece para criticar seus prprios princpios e prticas? Esse um problema
srio paxa qualquer teologia que levanta um princpio crtico tirado da conscin
cia de um determinado grupo de pessoas - sejam elas filsofos ou oprimidos - e
o utiliza para determinar o que ou no considerado normativo nas Escrituras.
A teologia feminista est na extremidade de uma longa linha que comea em
Schleiermacher. Porm, ao contrrio de Schleiermacher e seus seguidores, as
feministas desprezam qualquer tentativa de se descobrir uma experincia huma
na universal - uma precondio religiosa - que possa ser determinante para a
teologia. De qualquer forma, no presente momento, elas afirmam que a experin
cia especfica das mulheres o princpio fundamental da verdade teolgica.
O telogo evanglico Donald Bloesch foi bastante exato em sua avaliao, ao
afirmar que a teologia feminista no to perspicaz em discernir sua prpria base
teolgica como em identificar e criticar o pensamento patriarcal.52Bloesch ob
servou: Quando a teologia se torna conscientemente ideolgica, como o caso
de algumas formas de teologia feminista e da libertao, ela est fadada a perder
de vista o critrio divino transcendente, a Palavra viva de Deus, a nica que
capaz de determinar a validade de suas avaliaes.53
Os crticos da teologia feminista no esto sozinhos ao detectarem essa falha
na metodologia. Pamela Dickey Young, que se considera uma feminista crist,
argumentou que, apesar de seu grande servio ao resgatar a experincia das
mulheres como fonte de teologia, o feminismo foi longe demais em todos os sen
tidos ao romper com a tradio crist. Ele permitiu que princpios vindos de fora
dessa herana se tornassem as normas que controlam sua afirmao do que
verdadeiramente cristo. O problema, nesse caso, bvio:
Basicamente, a pessoa usando o termo [cristo], pode empreg-lo como bem
entender. Isso significa que, assim como as telogas feministas afirmam estar
usando o termo cristo para designar qualquer coisa que liberte as mulheres,
se no h nada tirado das prprias tradies que possa ser usado como norma
para argumentar que nisso que consiste o Cristianismo, ento outros tambm
podem fazer uso da tradio de maneiras menos libertadoras.54
Em outras palavras, mesmo que telogas feministas como Ruether e Russell
apelem para a pessoa de J esus como garantia de suas reformulaes doutrinrias,
elas sacrificam o direito de chamar suas teologias de crists quando colocam a
experincia das mulheres - conforme a definio feminista - como princpio que
determina o que normativo e o que no na vida e nos ensinamentos de J esus.
De acordo com Bloesch, isso pura ideologia. Como Young sugere de modo
bastante perceptivo, o mtodo feminista de se determinar a doutrina crist con
duz diretamente ao relativismo: ao apelar apenas para a identificao prpria de
um membro como critrio para decidir o que ou o que no parte de uma certa
tradio religiosa, a pessoa se v apenas com um relativismo que deve aceitar
tudo sem julgamento ou discernimento.55Em resumo, as experincias das mu
lheres no podem servir de norma absoluta para algo que afirma ser uma forma
de teologia crist. Sem a norma objetiva da Palavra transcultural de Deus, o Cris
tianismo toma-se qualquer coisa que um indivduo ou um grupo diga que ele .
As doutrinas da teologia feminista acerca de Deus e de Cristo ilustram a
fraqueza inerente de sua metodologia. Sua reformulao dessas doutrinas no
tm nada de substancial em comum com o Cristianismo clssico. Pelo fato da
hierarquia ser automaticamente considerada patriarcal e do patriarcado ser mau,
Deus (ou Deus/a) no pode ser Pai e nem mesmo Me. Por causa do dualismo
ser um modo masculino e opressivo de encarar a realidade, Deus (Deus/a) e o
mundo no podem ser absolutamente diferentes. Elizabeth Achtemeier, uma co
nhecida estudiosa da Bblia e teloga, argumentou que essa identificao de Deus
ou Deus/a com o mundo ir, no final das contas, levar a teologia feminista a uma
outra religio diferente do Cristianismo, se que isso j no aconteceu:
No h religio no mundo mais antiga do que essa identificao imanente de
Deus com a criao. Ela a base de toda religio no-bblica, com exceo do
Islamismo; e se a igreja usa uma linguagem que obscurece a santidade de Deus
como o Outro alm da criao, ela abre as portas para a corrupo da f bblica
no Deus transcendente que opera na natureza somente atravs de sua Palavra e
do Esprito. Adoradores da Deusa Me adoram, em ltima anlise, a criao e a
si mesmos, e no ao Criador.56
A teologia feminista deve redescobrir a transcendncia, tanto em sua
metodologia quanto em suas doutrinas de Deus e de Cristo, se deseja causar um
impacto positivo e duradouro sobre a teologia crist.
A TRANSCENDNCIA DO ESPRITO HUMANO:
A Nova Teologia Catlica
O
problema da transcendncia e da imanncia tem tomado a ateno dos
telogos catlicos tanto quanto de seus colegas protestantes. Eles ofereceram
alguns dos caminhos mais profcuos e intrigantes para a resoluo desse dile
ma. A virada do sculo 19 para o sculo 20 testemunhou o surgimento de uma
nova escola de pensamento catlico chamada de modernismo. Seus princi
pais proponentes praticavam a crtica bblica superior, questionavam alguns dos
princpios mais rgidos da igreja e pediam uma adaptao maior da teologia
catlica cultura moderna. Em muitos sentidos, esse fenmeno foi paralelo ao
da teologia liberal clssica no protestantismo. Assim como este segundo desen
cadeou uma reao conservadora, o modernismo catlico tambm teve sua opo
sio no movimento chamado integralismo, que enfatizava a integridade da grande
tradio da igreja e costumava reagir negativamente a qualquer adaptao cul
tura moderna.
Diversos papas empenharam-se em acabar com o modernismo, e, durante
dcadas, ele foi considerado praticamente antema dentro da igreja. Seus princi
pais telogos foram silenciados ou at mesmo depostos de seus cargos de ensino
e um clima de medo instalou-se dentro da comunidade teolgica. Na melhor das
hipteses, as inovaes eram consideradas perigosas e, na pior das hipteses, o
prprio mal.
Em 1959, um novo papa foi eleito pelos cardeais da Igreja Catlica, ele adotou
o nome de J oo XXIII. Apesar de ser idoso e de se esperar que fosse um pont
fice guardio, J oo XXIII lanou-se a realizar uma reforma na igreja, a fim de
atualiz-la, num processo chamado de aggiornamento. Sua principal realizao
foi pedir um novo conclio da igreja, o 2 Conclio do Vaticano, chamado com
freqncia de Vaticano II. O conclio, que se reuniu na Cidade do Vaticano, em
Roma, de 1962 a 1965, produziu mudanas importantes na vida da igreja. Aos
olhos de muitos, ele escancarou as janelas da igreja e deixou entrar a brisa fresca
do mundo moderno. O Vaticano II foi o comeo de uma nova era para os catli
cos de todo o mundo.
Dois dos principais telogos do Vaticano II foram Karl Rahner, de Innsbruck,
e Hans Kiing, de Tiibingen. O primeiro j era, h muito tempo, uma figura proemi
nente da teologia catlica e, depois do encerramento do conclio, produziu uma
interpretao progressista e moderna da f. O segundo era um novato na teologia
que comeava a mostrar o seu trabalho. No rastro do Vaticano II, ele fez as vezes
de um Lutero moderno, desafiando continuamente a igreja a ir mais longe e mais
rpido em direo s mudanas. Apesar de ambos poderem ser considerados
progressistas dentro da teologia catlica contempornea, Rahner certamente era
o mais conservador.
Tanto Rahner quanto Kiing procuraram unir o cu e a terra sem perder a
distino entre eles. Ou seja, a busca pela transcendncia na imanncia consumiu
boa parte de suas energias teolgicas. Eles acreditavam que a teologia catlica
tradicional havia sido muito dualista em sua abordagem desse problema, tendendo
a separar o sobrenatural do natural, a graa da natureza, a transcendncia da
imanncia. A seu prprio modo, cada um dos telogos procurou superar esse
dualismo que ambos perceberam e fazer justia presena do Esprito de Deus
no mundo.
A influncia de Rahner, Kiing e outros progressistas estimulou mudanas tre
mendas na teologia europia e americana depois do Vaticano II. Porm, sob o
papa Paulo VI (1963-1978) comeou a estabelecer-se uma reao. Essa reao
conservadora tornou-se mais poderosa e intensa durante o mandato de J oo Pau
lo II, que seguiu o curto perodo de 33 dias de governo de J oo Paulo I, em 1978.
J oo Paulo II indicou um reformador conservador, Karl Ratzinger, como chefe da
poderosa Sagrada Congregao para a Doutrina da F, em Roma. Alguns afir
mam que, com Ratzinger, a igreja estabeleceu uma nova Inquisio. Outros acre
ditam que ele tem tratado os progressistas com justia e moderao.
Em meio a esse tumulto e confuso na igreja, Rahner e Kng alcanaram
destaque. Foram considerados visionrios e desbravadores, apontando corajosa
mente o caminho para o futuro. Os moderados voltam-se para Rahner, enquanto
os progressistas liberais e radicais do preferncia a Kng.
KARL RAHNER: A TRANSCENDNCIA DA SUBJ ETIVIDADE HUMANA
Karl Rahner foi criticado pelo alto nvel de abstrao encontrado por muitos
em suas reflexes teolgicas. Certa vez, ele recebeu uma charge annima que o
mostrava como um fsico nuclear teolgico falando para um grupo de telo
gos. Um desses telogos est no quadro seguinte transmitindo a mensagem
para pregadores. Depois da palestra, um dos pregadores aparece no plpito
falando a uma congregao. J esus est ao lado, ouvindo e dizendo: No estou
entendendo. A inteno era mostrar que a teologia de Rahner difcil demais
de se explicar - at mesmo para aquele de quem ela trata. Alguma coisa inevita
velmente se perde na traduo. Quando algum lembrou a ele dessa crtica bem-
humorada, Rahner comentou: As coisas so assim mesmo quando se professor
de teologia.1
A Importncia de Rahner
Apesar da natureza complexa de sua teologia, Rahner tomou-se o telogo catlico
mais influente do sculo 20. De acordo com um de seus intrpretes, ele uma
espcie de padrinho da teologia catlica contempornea.2Rahner j foi compa
rado a Toms de Aquino, Friedrich Schleiermacher, Karl Barth e Paul Tillich.
Quando da sua morte, em 1984, sua influncia havia alcanado quase todos os
professores de teologia de seminrios e universidades catlicas do mundo, bem
como o prprio Vaticano. impossvel compreender as mudanas ocorridas na
teologia catlica da segunda metade do sculo 20 sem levar em considerao o
papel de Karl Rahner nessas transformaes.
Um exemplo desse papel a influncia de Rahner no 2oConclio do Vaticano,
que se reuniu em Roma entre 1962 e 1965, trazendo mudanas enormes para a
vida da igreja. Apesar de ser praticamente desconhecido fora dos meios acad
micos teolgicos antes de 1962, suas atividades no conclio conferiram a Rahner
uma reputao mundial. Mesmo tendo trabalhado a maior parte do tempo nos
bastidores, em comits e painis teolgicos, suas idias e at mesmo certos ter
mos singulares usados por ele acabaram entrando em dezesseis declaraes emi
tidas pelo Vaticano II. Rahner passou a ser reconhecido como o homem mais
poderoso do Conclio.3
A teologia de Rahner uma forma de teologia intermediria. Ela busca o
meio termo entre dois extremos que esto em conflito entre si dentro da igreja h
mais de cem anos. Muitos so atrados por seu pensamento justamente por causa
dessa tendncia diplomtica.
Um extremo que Rahner esforou-se para evitar o integralismo - a aborda
gem que busca preservar a todo custo a integridade da teologia catlica tradicio
nal. Apesar do integralismo oferecer um porto seguro em meio s tempestades
teolgicas da modernidade, Rahner descobriu tratar-se de um abrigo de falsa
segurana e irrelevncia. No outro extremo est o modernismo - a abordagem
que procura tornar a teologia relevante para a mentalidade modema, a ponto de
adaptar-se cultura secular. Rahner lutou com valentia para manter sua teologia
entre esses dois extremos. Numa entrevista, ele expressou a essncia de sua
prpria abordagem: A teologia deve ser apresentada de modo a encorajar um
dilogo autntico entre o que h de melhor no pensamento tradicional e as exign
cias dos dias de hoje.4
A Vida e a Carreira de Rahner
Karl Rahner nasceu em 5 de maro de 1904 na regio da Floresta Negra, na
cidade alem de Freiburg. Sua famlia era relativamente grande, de classe mdia
e catlica devota. Como seu irmo mais velho, Hugo, Karl decidiu tornar-se pa
dre, mais especificamente membro da ordem J esuta.
A ordem o designou para ser professor de filosofia e o enviou para vrias
escolas e, finalmente, para a Universidade de Freiburg, onde ele estudou com o
famoso filsofo existencialista Martin Heidegger. Sua dissertao sobre a teoria
de Toms de Aquino acerca do conhecimento humano foi rejeitada pelo corpo
docente catlico por causa da forte influncia do pensamento de Heidegger. Ela
acabou sendo publicada como Esprito no Mundo (1939), seu primeiro livro filo
sfico, e foi aclamada como uma obra de gnio.
Rahner comeou sua carreira de ensino com o corpo docente teolgico da
Universidade de Innsbruck, ustria, em 1937. Apesar da universidade ter sido
fechada pelos nazistas durante a 2aGuerra Mundial, ele acabou voltando e conti
nuou a lecionar l at 1964. Naquele ano, Rahner transferiu-se para a Universida
de de Munique, para ser o sucessor do famoso apologista catlico Romano Guardini,
na ctedra de Viso Mundial Crist. Depois de entrar em conflito com os outros
membros do corpo docente, Rahner foi para a Universidade de Mnster, a fim de
lecionar teologia dogmtica. Ele aposentou-se do ensino em perodo integral em
1971 e voltou para Munique, onde ficou at perto de sua morte. Rahner morreu
em Innsbruck, em 1984.
Mesmo aposentado, Rahner era extremamente ativo. Viajou muito, tanto an
tes quanto depois de sua aposentadoria, dando palestras; participando de dilogos
inter-religiosos, ecumnicos e marxistas-cristos; dando consultoria em conclios
teolgicos, conferncias e para cardeais e papas. O tamanho de seu legado escri
to concorre com os de Barth e Tillich. Em 1984, mais de 3.500 livros e artigos de
sua autoria haviam sido publicados. Seus artigos mais importantes foram compila
dos e publicados numa coleo de 22 volumes chamada Investigaes Teolgi
cas, que contm 8 mil pginas em sua edio em alemo.
Felizmente, pouco antes de sua morte ele produziu uma teologia sistemtica de
apenas um volume, Fundamentos da F Crist (1978), que oferece uma excelente
introduo ao seu trabalho, resumindo concisamente seu mtodo e principais temas.
Quando pediram que ele formulasse em poucas palavras o propsito e o tema do
livro, Rahner deu um resumo extraordinariamente sucinto de toda a sua teologia:
Na realidade, s quero dizer ao leitor algo muito simples. O ser humano, em
qualquer poca, sempre e em qualquer lugar, quer ele perceba e reflita sobre isso
ou no, est num relacionamento com o inexprimvel mistrio da vida humana
que chamamos de Deus. Ao olharmos para J esus Cristo, o crucificado e ressurreto,
podemos ter esperana de que, em nossa vida presente e finalmente aps a mor
te, nos encontraremos com Deus, nossa plenitude.5
O Mtodo Transcendental
Mesmo tendo completado a maior parte de seus escritos antes das teologias
radicais dos anos 60, a teologia de Rahner pode ser interpretada apropriada
mente como uma resposta perda secular da transcendncia de Deus. As
foras de imanncia extrema que levaram a fenmenos como o atesmo cris
to e a teologia secular foram reconhecidas por Rahner bem antes de sua
manifestao completa no movimento da morte de Deus. Toda a sua carreira
foi uma luta contra a competio entre a transcendncia e a imanncia, que
levou os telogos a crerem que precisavam escolher entre a majestade e sobe
rania de Deus de um lado e a autonomia e liberdade dos seres humanos do
outro. Ele resumiu essa convico de sua vida declarando que: O dilema da
imanncia ou transcendncia de Deus deve ser superado sem sacrificar
nenhuma das duas.6
O mtodo teolgico de Rahner reflete essa convico. Ele se esfora para
mostrar que a experincia humana comum e universal incompreensvel sem a
transcendncia do santo mistrio chamado Deus, e que o Santo Mistrio de
Deus deve ser encontrado e conhecido dentro do ambiente histrico que as
pessoas experimentam em sua vida quotidiana. A chave para compreender a
abordagem de Rahner sobre a teologia , portanto, seu mtodo transcendental.
Tendo em vista que esse mtodo altamente filosfico, melhor que antes de
tudo observemos a atitude de Rahner em relao filosofia e forma como ele
a emprega.
Assim como Tillich e diferente de Barth, Rahner considerava a filosofia uma
etapa ou aspecto essencial da atividade teolgica. O ponto de envolvimento da
filosofia com a teologia o que Rahner chama de teologia fundamental, que
consiste na substanciao cientfica da realidade da revelao de Deus em J e
sus Cristo.7Em outras palavras, a teologia fundamental constri os fundamen
tos para a teologia dogmtica ou sistemtica, ao justificar racionalmente a cren
a na auto-revelao de Deus em J esus. Ela procura mostrar, atravs da refle
xo filosfica, que a crena nessa revelao no arbitrria ou puramente um
passo de f, mas apia-se em bases intelectuais slidas. Em ltima anlise,
portanto, o propsito da teologia fundamental possibilitar a f crist junto
honestidade intelectual.8
Rahner empregou a reflexo transcendental como instrumento filosfico
para mostrar que o ser humano por natureza esprito; e com isso ele quer
dizer que o ser humano est aberto para receber a revelao. Os seres huma
nos no so apenas partes e produtos do mundo natural; tambm esto voltados
para o horizonte infinito e misterioso do ser que os cristos conhecem como
Deus. Em outras palavras, so transcendentes.9Rahner argumentava que os
seres humanos transcendem a natureza e a si mesmos toda vez que questionam
e pensam. Eles no so fechados dentro de si mesmos, mas sim voltados para a
revelao divina e receptivos a ela. Demonstrar essa afirmao de modo filos
fico foi a grande tarefa de Rahner, aquela que consumiu grande parte de sua
energia teolgica.
O instrumento usado por Rahner para demonstrar essa verdade foi a reflexo
transcendental. Apesar de consider-la perfeitamente coerente com a teologia
filosfica do grande pensador medieval Toms de Aquino, ele tomou essa ferra
menta emprestada principalmente de filsofos modernos como Kant, Marchal e
Heidegger. A reflexo transcendental procura descobrir as condies necess
rias para os fatos. Dada a realidade inegvel de alguma coisa, ela pergunta: O
que deve ser real na mente do universo para que ela exista? Quais so suas
condies prvias necessrias?
Uma ilustrao grosseira desse modo de reflexo, tirada das cincias fsicas,
pode ajudar na compreenso de seu uso muito mais sutil e abstrato na filosofia.
Muito antes dos astrnomos terem, de fato, visto o planeta Netuno, eles deduzi
ram sua existncia no sistema solar atravs da observao de certas irregularida
des nos movimentos de Urano, que s podiam ser explicadas pela existncia de
um outro planeta. Atravs de um tipo de processo de pensamento transcendental,
eles sabiam sobre Netuno antes de v-lo por um telescpio em 1846.10A funo
da reflexo transcendental na filosofia semelhante: descobrir as precondies
para o conhecimento e experincia humana ou, nas palavras de Rahner, de per
guntar: Qual a condio transcendental prvia para tomar possvel a subjetivi
dade [humana]?11
De acordo com Rahner, uma investigao objetiva da experincia humana co
mum e universal, concentrando-se no que ele chama de experincias trans
cendentais, mostra que os seres humanos so naturalmente voltados para o san
to mistrio que os cristos chamam de Deus. Ou seja, Deus no estranho
natureza humana, mas sim uma parte intrnseca dessa natureza, sendo a condio
necessria para a subjetividade humana. Em Ouvintes da Palavra, Rahner con
centrou-se no fenmeno da cognio humana - a experincia de conhecer uma
coisa como sendo uma coisa -, a fim de determinar metafisicamente que algum
tipo de relacionamento com o infinito necessariamente precede qualquer conheci
mento de uma coisa finita como precondio. A formao de qualquer julgamento
intelectual sobre as coisas - tirar concluses sobre elas - envolve obrigatoria
mente separar as coisas de si mesmo e, ainda assim, v-las em relao a si mes
mo. Tambm envolve separ-las da realidade como um todo e, ao mesmo tempo,
observar sua relao com essa realidade. Conhecer alguma coisa, que diferente
de simplesmente v-la ou senti-la, transcender tanto a si mesmo quanto o objeto
em questo num ato de abstrao.12
A abstrao, portanto, a atividade humana de formar conceitos sobre as
coisas. No simplesmente senti-las ou lembrar-se delas (como os animais so
capazes de fazer), mas tambm reconhec-las como casos particulares de clas
ses de coisas. Uma pessoa v alguns seres e os interpreta como humanos ou
questiona sua humanidade. Para Rahner, esse fenmeno a misteriosa capa
cidade humana que sinaliza algo transcendente - uma relao com o prprio
Ser, com o todo da realidade. O substrato necessrio para tal atividade o todo
da realidade. Mas, o todo da realidade no uma coisa. Ele no pode ser
compreendido, mas existe apenas como um horizonte em direo ao qual os
seres humanos se movem em sua subjetividade. O que Rahner estava procu
rando estabelecer em Ouvintes da Palavra era uma capacidade singular e
misteriosa dos seres humanos. Ele falou dela como: uma capacidade prpria e
dinmica do esprito, que ocorre necessariamente com a natureza humana, dirigida
a todos os objetos possveis. E um movimento no qual determinado objeto
captado como fator individual desse movimento em direo a um alvo, assim
ele conscientemente apreendido dentro da extenso daquilo que pode ser
conhecido.13
Pelo fato do absoluto do conhecvel no poder ser sabido pela cognio
humana comum, a no ser como um horizonte absoluto misterioso, preciso que
ele revele a si prprio. De outro modo, ele continua a ser puro mistrio e o signi
ficado de determinadas coisas, no final, continua incompreensvel.
Nesse ponto, Rahner introduziu Deus em sua teologia fundamental. A refle
xo metafsica e transcendental no tinha a inteno de ser qualquer tipo de prova
da existncia de Deus. Ela foi criada, entretanto, para ser uma prova da capacida
de humana para a revelao divina. Sem a auto-revelao do horizonte infinito do
conhecimento e do ser, para o qual o ser humano est internamente voltado, todas
as coisas, no final, seriam sem sentido. Rahner considerava sua fenomenologia da
transcendncia humana uma prova de que a natureza humana esprito, bem
como matria, e que uma certa receptividade a Deus constitui o cerne dessa
natureza espiritual.14A partir disso, Rahner concluiu que, no mnimo, o homem
aquele que deve procurar ouvir a revelao de um Deus livre falando em pala
vras humanas.15
Rahner chamou a transcendncia natural da humanidade de potentia
oboedientialis - potencialidade de obedincia para uma possvel revelao.16
Ele acreditava que um questionamento puramente filosfico e transcendental da
estrutura da experincia humana poderia mostrar que ela possui uma inclinao
natural para receber a Palavra de Deus. A potentia oboedientialis significa que
o homem o ser existente que se coloca diante do Deus livre que possivelmente
vir a se revelar.17Essa potencialidade to forte que Rahner a considerava um
tipo de conhecimento que Deus incutiu dentro da prpria natureza humana. Em
todo ato de cognio, em toda experincia em que o ser humano procura trans
cender a si mesmo e o mundo finito ao seu redor, rumo a um horizonte infinito de
significado, esperana e amor, ele mostra sempre que j conhece a Deus implici
tamente.18Porm, esse conhecimento implcito de Deus no temtico e nem
refletido; ele pr-consciente, latente e, com freqncia, dormente ou at mesmo
rejeitado. Ainda assim, continua sendo conhecimento de Deus e relacionamento
com ele, intrnseco natureza humana.19
O propsito da antropologia filosfica altamente sofisticada de Rahner era de
oferecer uma base racional para a afirmao de Agostinho de que todos os seres
humanos so criados irrequietos at que encontrem seu descanso em Deus. Numa
expresso mais popular, todos os seres humanos tm um vazio do tamanho de
Deus dentro de si, que s pode ser preenchido por Deus. Rahner acreditava que
a prova disso podia ser encontrada atravs da investigao transcendental sobre
as condies prvias para o conhecimento humano.
Mas, qual o valor de tal questionamento? Por que Rahner percorreu cami
nhos to tortuosos e elevou-se a tamanhas abstraes, a fim de descobrir esse
conhecimento implcito de Deus chamado de potentia oboedientialis? A respos
ta encontra-se no impulso secular do mundo moderno e em sua enorme tendncia
de colocar Deus e humanidade num relacionamento de tenso ou de igualdade.
Rahner procurou mostrar que, ao contrrio das acusaes de filsofos modernos
como Nietzsche e Sartre, Deus no uma ameaa plenitude do homem. Na
verdade, Deus o horizonte necessrio da subjetividade humana e, assim, perten
ce essencialmente natureza humana. Ao contrrio dos pantestas, que identifi
cam Deus com a humanidade, ele tentou mostrar que h uma diferena radical
entre o finito e o infinito, indicada pelo carter completamente misterioso do hori
zonte absoluto da subjetividade humana. O ser humano est interna e intrinseca
mente relacionado ao santo mistrio dentro da subjetividade humana e atravs dela.
Porm, o santo mistrio continua sendo transcendente - mesmo para a transcendncia
do ser humano que se esfora por alcan-lo. Para conhecer esse santo mistrio,
preciso que ele prprio se faa conhecido.
Revelao Transcendental
O propsito da teologia fundamental de Rahner era estabelecer a prontido da sub
jetividade humana em relao revelao divina. Os seres humanos so, por natu
reza, ouvintes em potencial da Palavra de Deus e esto dispostos a obedecer a
ela. Alguns crticos argumentam que sua antropologia abolia a necessidade de
qualquer revelao divina especfica, pois deixava implcito que os seres humanos,
por natureza, j conheciam a Deus. Essa seria a heresia do ontologismo e Rahner
rejeitava com veemncia qualquer interpretao como essa de sua teologia.
Os crticos mais cautelosos afirmam que sua antropologia transcendental
predetermina aquilo que a revelao deve dizer aos seres humanos, no sentido
de que Deus s pode revelar aquilo que a natureza capaz de perceber. George
Vass, um colega jesuta e antigo aluno de Rahner adverte: O peso e a nfase que
ele atribui a essa abordagem antropolgica pode levantar no ser humano precon
ceitos contra o verdadeiro ouvir da palavra autntica de Deus que o surpreende
na histria.20Se Vass e outros crticos estiverem corretos, ento a teologia de
Rahner encontra-se totalmente dentro da tradio de Schleiermacher e Tillich e,
portanto, corre o risco de cair na mesma imanncia radical que contaminava
suas teologias.
A questo crtica, porm, no quanto valor Rahner colocava sobre a capa
cidade humana de receber a revelao, mas quanta autoridade ele atribua
revelao especfica, que vem de fora e est alm da nossa capacidade natural.
Ele se esforou ao mximo para evitar as implicaes relativas imanncia da
tradio liberal. Em Ouvintes da Palavra, ele advertiu contra essa tradio:
O lugar para a possvel revelao de Deus no pode ser determinado de modo
a restringir previamente as opes de tal revelao.21E reiterou: Aquele que
est essencialmente receptivo no pode, por suas prprias capacidades, colocar
limites para o possvel objeto de uma revelao.22A teologia fundamental, por
tanto, deve restringir-se ser uma preparao para o evangelho e no uma
predeterminao do mesmo.
Mas, o que Rahner ganhou, se sua teologia fundamental simplesmente deter
mina que os seres humanos so, por natureza, receptivos Palavra de Deus? Ele
evitou o perigo da imanncia excessiva s para acabar caindo no extremo oposto
de tornar Deus e sua revelao to transcendentes, a ponto de chegarem at o
receptor humano como algo completamente estranho e extrnseco? Na teologia
contempornea, essa situao conhecida como o problema da transcendncia e
da imanncia. A teologia catlica trata dessa questo como sendo o problema da
natureza e da graa: De que modo o ser humano pode ser naturalmente receptivo
para a comunicao de Deus acerca de si mesmo na revelao e na salvao,
sem precondicionar ou limitar de algum modo a liberdade dessa comunicao
divina? Em outras palavras, de que adianta Deus falar de si mesmo, se essa
comunicao no pode transmitir algo inesperado ou radicalmente novo? Por que,
ento, no dizer simplesmente, como Barth, que a revelao de Deus e a salvao
criam, a partir do nada, o seu prprio ponto de contato?
Rahner chamou essa situao, na qual a comunicao divina de si mesmo
contradiz a natureza humana, de situao extrnseca, e a situao em que ela se
encaixa dentro da natureza humana de situao intrnseca.23Esta ltima o
flagelo da teologia tradicional, e a primeira, o pesadelo da teologia modernista e
liberal contempornea. Ele procurou superar essa polaridade de extremos com
um conceito intermedirio: o existencial sobrenatural.
Pelo fato do existencial sobrenatural ser, possivelmente, o conceito central de
toda a teologia de Rahner, devemos explic-lo mais detalhadamente, comeando
com vrias definies bsicas. Michael J . Buckley definiu existencial como um
termo genrico usado para aquelas caractersticas ou capacidades da existncia
humana que a tornam especificamente humana e a distinguem de outros tipos de
existncia.24Rahner tomou esse termo emprestado de Heidegger. Se algo uma
caracterstica permanente e universal da existncia humana, distinguindo-a dos
outros seres, ento um existencial humano - quer seja ou no considerado ne
cessrio para a natureza humana em si. A conscincia de si mesmo e a liberdade
so exemplos desses existenciais humanos.
Sobrenatural no significa necessariamente miraculoso. Essa pode muito
bem ser a conotao popular, mas especialmente dentro da teologia catlica o
termo possui um sentido um tanto diferente. Ele usado para designar aquilo que
transcende a natureza; qualquer coisa que no possa ser includa na realidade
daquilo que puramente natural. Um axioma fundamental da teologia catlica
que a comunicao de Deus acerca de si mesmo, em sua graa para os seres
humanos, deve ser considerada sobrenatural. Do contrrio, ela estaria relaciona
da a algum mrito ou seria de algum modo compelida pela natureza e, portanto,
no seria livre; se no fosse livre, no seria uma ddiva e, portanto, no seria
graa. A fim de preservar a natureza livre e sem mritos da graa, a teologia
catlica tendia a enfatizar sua natureza extrnseca.
Rahner desejava superar essa situao extrnseca e, ao mesmo tempo, fazer
justia liberdade e transcendncia de Deus na comunicao de si mesmo para
a humanidade. Conseqentemente ele enfatizava o conceito de existencial sobre
natural. De acordo com Rahner, os seres humanos no apenas so naturalmente
receptivos a Deus (potentia oboedientialis), como tambm so sempre sobre
naturalmente elevados por Deus nessa receptividade transcendente, de modo que
essa elevao possa se tomar uma verdadeira experincia com Deus na vida de
cada ser humano. Rahner afirmava que Deus comunica a si mesmo a cada ser
humano numa ddiva de livre graa, de modo que a presena de Deus se toma um
existencial, um elemento constitutivo da humanidade de cada pessoa.25Sem o exis
tencial sobrenatural, os seres humanos continuariam sendo uma pergunta buscando
desesperadamente uma resposta, receptivos para algo alm de si mesmos, um san
to mistrio, um horizonte infinito, desconhecido e completamente transcendente.
Mas, por causa do existencial sobrenatural, os seres humanos encontram o ponto
final de sua transcendncia dentro de si mesmos sob a forma de uma presena
pessoal, amorosa e cheia de graa.25
A presena universal de Deus nos seres humanos a luz que ilumina todos
os que vm ao mundo, mas no parte de seu equipamento natural. Apesar de
ser existencial, ela no natural. Ela vem completamente da graa e, portan
to, sobrenatural. Rahner tomou cuidado extremo para deixar isso absolutamente
claro e, assim, evitar a heresia da imanncia radical. Ele esclareceu o assunto da
seguinte maneira: Essa comunicao no deve ser vista de modo pantesta ou
gnstico, como um processo de emanao vindo de Deus. Pelo contrrio, ela
deve ser vista como o amor mais livre possvel, pois Deus poderia ter se privado
disso e continuar contente em si mesmo.27
Apesar de ser sobrenatural, a presena divina no extrnseca. O objetivo do
existencial natural justamente superar a situao extrnseca ou intrnseca. Ela
no contradiz a natureza humana, pois vem a ser uma elevao da receptividade
transcendental dessa natureza em relao a Deus.
De acordo com Rahner, portanto, os seres humanos no so apenas recepti
vos ao Ser e revelao divina, mas tambm so recipientes da graciosa comuni
cao de Deus sobre si mesmo. Nas palavras do telogo, o homem o resultado
da livre, imerecida, perdoadora e absoluta comunicao de Deus acerca de si
mesmo.28 Esse o primeiro tipo de revelao divina - a experincia de Deus
dentro e atravs da precedente graa do existencial sobrenatural. Assim como a
potentia oboedientialis, porm, ela transcendental, no categrica (especfi
ca, concreta, histrica). Ela no comunica um conhecimento especial sobre Deus,
mas existe dentro do ser humano como uma oferta de conhecimento pessoal e
relacionamento com Deus. Quando isolada, ela continua no sendo temtica ou
refletida, mas oferece um ponto de contato para o conhecimento temtico e
refletido acerca de Deus numa revelao especfica.29
Quando chegam nesse ponto, muitos daqueles que estudam Rahner se per
guntam qual a diferena entre a potentia oboedientialis e o existencial sobre
natural, e questionam por que ambos so necessrios para a sua metodologia
teolgica e antropologia. De fato, Rahner no esclarece essa questo por comple
to, pois ele descreve ambos como um conhecimento no-temtico e no-refletido
sobre Deus, que oferece um ponto de contato dentro do ser humano para a reve
lao especfica .
Tendo em vista essa aparente discrepncia, necessrio que faamos duas
afirmaes. Em primeiro lugar, para Rahner a potentia oboedientialis parte do
equipamento natural do ser humano. Ela um fato filosfico-antropolgico desco
berto atravs da investigao transcendental. O existencial sobrenatural, por ou
tro lado, no parte da natureza humana, mas ocorre como uma verdadeira co
municao feita por Deus acerca de si mesmo a essa natureza. O existencial
sobrenatural foi acrescentado humanidade natural de cada pessoa. Desse modo,
ele no pode ser descoberto atravs de uma investigao puramente trans
cendental-filosfica, mas ele tambm no contradiz esse tipo de investigao. De
acordo com Rahner, ele a coisa mais evidente de todas e, ao mesmo tempo,
no pode ser deduzido a partir de qualquer outra coisa.30Em segundo lugar, a
potentia oboedientialis no contm nenhuma presena ou conhecimento real de
Deus. Ela o ser humano buscando Deus em todas as coisas. Qualquer conhe
cimento que ela venha oferecer apenas o conhecimento que surge na forma de
pergunta. O existencial sobrenatural, por outro lado, transmite conhecimento e
experincia real com Deus atravs da oferta da graa redentora. Ele mais do
que uma pergunta; ele transmite uma oferta, mesmo que ainda no conceda a
ddiva da graa redentora em si. Somente juntos, portanto, que a potentia
oboedientialis e o existencial sobrenatural podem beneficiar o indivduo em geral
ou, mais especificamente, o telogo.
Isso levanta uma sria questo sobre toda a proposta teolgica de Rahner. Ele
conseguiu, de fato, superar o perigoso dualismo da situao extrnseca e intrnse
ca? Ele ofereceu mesmo uma chave para a soluo do dilema da transcendncia
e da imanncia? Devido sutileza e complexidade da teologia de Rahner, seria
difcil dar uma resposta clara e inequvoca. Tudo depende da viabilidade do con
ceito de existencial sobrenatural, que, apesar de sua suposta evidncia prpria,
parece ser uma idia altamente discutvel e idiossincrtica. O existencial sobrena
tural de Rahner no pode ser determinado filosfica ou biblicamente e tambm
no um conceito tradicional do pensamento catlico. Alm disso, o existencial
sobrenatural um conceito extremamente instvel. Se o telogo enfatiza o aspec
to universal denotado pelo termo existencial, o conceito pode facilmente cair
numa situao intrnseca e tornar-se apenas uma outra condio religiosa prvia,
como a conscincia de Deus apresentada por Schleiermacher. Se dada priorida
de ao aspecto sobrenatural, o existencial sobrenatural pode facilmente cair numa
situao extrnseca e tomar-se apenas uma outra afirmao teolgica sobre a
transcendncia da auto-revelao de Deus.
O prprio Rahner usou o conceito das duas maneiras. Ele deu origem a uma
estranha justaposio da situao extrnseca com a intrnseca, ou da imanncia
com a transcendncia, dentro de sua teologia. Ele afirmava com firmeza, por exem
plo, que qualquer um que cooperar livremente com a presena de Deus em sua
graa no existencial sobrenatural pode e deve ser salvo - independente de qualquer
revelao especfica. Rahner chamava essas pessoas de cristos annimos.31
claro que isso leva de volta nossa questo - aquela que vem incomodando todo
telogo da imanncia desde Schleiermacher - e a toma ainda mais premente: Por
que os seres humanos precisam de uma revelao especfica e histrica?
claro que Rahner no pretendia ser vtima da imanncia radical. Por isso,
ele tambm afirmou que o existencial sobrenatural uma atividade absolutamente
livre de Deus nos seres humanos e exige uma revelao categrica a fim de
alcanar sua realizao prpria.32Tendo em vista que essa nfase deve ser leva
da em considerao, ela encontra-se claramente numa situao extrnseca e em
grave tenso com a primeira nfase. Com isso, s nos resta concluir que o concei-
to-chave de Rahner - o existencial sobrenatural - altamente ambguo e de valor
duvidoso para a resoluo do dilema da transcendncia e imanncia na teologia
crist contempornea.33
Revelao Categrica
Rahner distinguia dois tipos de revelao. O primeiro o que acabamos de des
crever. O fato de estarmos natural e sobrenaturalmente voltados para Deus cons
titui a revelao transcendental. Essa revelao, mediada pelas experincias
transcendentais, oferece um conhecimento implcito de Deus, que continua sendo
sempre no-temtico e no-refletido. Ela comunica Deus, mas no oferece infor
maes especficas sobre Deus que pudessem ser conceitualmente formuladas e
sobre as quais fosse possvel refletir. A revelao transcendental busca o santo
mistrio, que, para ela, sempre infinito, indefinvel e inefvel.34 Nessa revela
o, Deus est presente na forma de uma pergunta e no de uma resposta.
A revelao transcendental uma base prvia para o conhecimento refletido
e temtico sobre Deus. Este, porm, s pode ser obtido atravs de um segundo
tipo de revelao, que Rahner chamava de revelao categrica ou real, uma
revelao especfica dentro da Histria atravs de acontecimentos, palavras e
smbolos. Esses dois aspectos da revelao - o transcendental e o categrico -
so distintos porm interdependentes. Ambos so necessrios para a revelao
como um todo.35
Rahner definiu a revelao categrica como a auto-revelao de Deus que
no se d simplesmente com o ser espiritual do homem como transcendncia,
mas tem um carter de acontecimento. Ela um dilogo e, nele, Deus fala ao
homem e torna conhecido a ele algo que no pode ser conhecido a todo tempo e
em todo lugar simplesmente atravs da relao necessria de toda realidade do
mundo com Deus na transcendncia do homem.36
A revelao categrica desvenda a realidade interior de Deus, que no pode
ser descoberta atravs da revelao transcendental isoladamente. Essa realidade
interior inclui o carter pessoal de Deus e seu relacionamento livre com as criatu
ras espirituais.37Essa revelao categrica de Deus ocorre ao longo da Histria e
em todas as culturas em qualquer ocasio e em qualquer lugar em que as pessoas,
atravs da graa de Deus, concretizem sua transcendentalidade natural e sobre
natural e descubram o conhecimento refletido acerca de Deus.
Toda a religio uma tentativa de se fazer essa descoberta. Em decorrn
cia disso, Rahner acreditava que em todas as religies h momentos particulares
de mediao to eficaz... nos quais o relacionamento sobrenatural e transcendental
do homem com Deus, atravs da comunicao de Deus acerca de si mesmo,
torna-se auto-reflexivo.38Em tais momentos, pessoas de qualquer religio ou de
religio nenhuma tornam-se cristos annimos. Porm, por causa do carter hu
mano corrompido, cada um desses acontecimentos de revelao permanece in
completo e parcialmente equivocado.
Pelo fato da revelao categrica universal permanecer incompleta e equivo
cada, Rahner props a existncia de um segundo tipo mais elevado de revelao
categrica, que ele descreveu como uma revelao pblica, oficial, especfica e
eclesiasticamente constituda.39Com isso, ele estava se referindo revelao
proftica encontrada originalmente no Antigo e Novo Testamentos e sobre a qual
se baseia a igreja crist. Essa revelao diferente da revelao universal em
grau, mas no em gnero. Algo vem a ser expressado nos profetas, algo que
fundamentalmente est presente em toda parte e em todas as pessoas, inclusive
em ns mesmos, que no somos chamados de profetas.40Assim, essa revelao
especfica e histrica contida na Bblia no um claro surgido do nada, mas
sim o cumprimento e plenitude da comunicao de Deus sobre si mesmo, tanto
transcendental quanto categrica.41
Por fim, Rahner chegou mais elevada revelao de todas, a revelao abso
luta. Pelo fato de encontrarmos em J esus Cristo a encarnao de Deus, ele o
clmax insupervel de toda a revelao. Como revelao absoluta, J esus Cristo
o referencial para a interpretao de toda a histria universal da revelao. Mas,
at mesmo nesse ponto, Rahner nega um rompimento absoluto com o resto da
revelao. A encarnao de Deus em J esus Cristo simplesmente o ponto mais
alto da comunicao de Deus acerca de si mesmo, a mais intensa e imediata
presena mediada de Deus dentro da Histria e da experincia humana. Para
Rahner, toda a histria do cosmos, incluindo a evoluo, contm a semente da
comunicao absoluta de Deus sobre si mesmo, que se realiza na encarnao.
Em sua opinio, nem mesmo a realidade humana e divina de J esus Cristo surgiu
do nada; na verdade, ela tambm o cumprimento da autotranscendncia da
prpria criao, o ponto mega, em direo ao qual tudo na criao se move.42
Ainda assim, a encarnao uma referncia para distinguir a revelao especfi
ca e oficial da revelao universal e incompleta na Histria.
Deus como a Pessoa Absoluta
J mostramos que, para Rahner, Deus completamente misterioso. Deus um
mistrio absoluto para a transcendentalidade natural do ser humano; Deus um
santo mistrio para a transcendentalidade sobrenatural. Mesmo com o auxlio
do existencial sobrenatural, os seres humanos so incapazes de conhecer a Deus,
a no ser como aquele que o ponto final, misterioso e indefinvel de sua
transcendncia. Deus imanente dentro da experincia dos seres humanos, na
forma de mistrio transcendente, que no pode ser compreendido apesar de sua
absoluta proximidade.
Mas, alm disso, o que se pode dizer a respeito de Deus? Rahner ofereceu
muito pouco em termos de tratamento sistemtico dos atributos de Deus, mas,
espalhada por seus escritos, podemos encontrar uma extensa, sutil e detalhada
discusso sobre o relacionamento de Deus com o mundo. Para ns, s ser pos
svel tratar de alguns pontos mais importantes - a pessoa de Deus, a relao de
Deus com o mundo e Deus como trino.
Para Rahner, o carter infinito de Deus axiomtico. Como Aquele que
Infinito, Deus nunca pode ser objeto do escrutnio humano e no deve ser trata
do como tal. Assim, no se pode v-lo como um indivduo.43Porm, ele tambm
no impessoal,44apesar de todos os problemas decorrentes de se atribuir a ele
uma personalidade. A personalidade das criaturas no pode ser originada de
algo impessoal. O impessoal d origem ao impessoal; s a personalidade pode
dar origem ao pessoal. A personalidade de Deus, porm, precisa ser tanto an
loga quanto completamente transcendente personalidade humana. Ou seja,
no podemos ver Deus como um ser humano, nem mesmo como uma personali
dade angelical, por maior que seja. No final, a afirmao de que Deus uma
pessoa, apesar de necessria, deve ficar em aberto para a inefvel obscuridade
do santo mistrio.45Portanto, devemos professar que Deus a pessoa absolu
ta, que se encontra em liberdade absoluta em relao a todo o resto, incluindo os
seres humanos.
Rahner afirmava a doutrina crist da creatio ex nihilo. Mas, para ele, isso
no implica necessariamente qualquer tipo de crena em um comeo temporal do
mundo. Na verdade, essa doutrina descreve a relao entre Deus e o mundo: tudo
o que no Deus, totalmente dependente de Deus. Para Rahner, o elemento-
chave nessa doutrina que Deus no se toma dependente do mundo, mas con
tinua livre, lado a lado com o mundo e fundamentado em si mesmo.46
Tal declarao deveria eliminar de uma vez por todas qualquer pantesmo ou
panentesmo da teologia de Rahner. Ento, como pde surgir contra ela a acusa
o de imanncia excessiva? George Yass, entre outros, acusa Rahner de
imanncia excessiva por causa da incapacidade de sua teologia filosfica de
manter Deus e o mundo separados.47De acordo com Yass, isso torna-se eviden
te na crtica de Rahner ao dualismo e em sua afirmao de que h um elemento
de verdade no pantesmo.
Em grande parte, a doutrina de Rahner acerca de Deus um protesto contra
o dualismo, do mesmo modo que sua doutrina da revelao um protesto contra
a situao extrnseca. Essas duas coisas esto inseparavelmente ligadas. Apesar
de sua forte afirmao da transcendncia de Deus ao tratar da creatio ex nihilo,
ele advertiu que a doutrina no deve ser interpretada num sentido dualista. A
diferena entre Deus e o mundo no a mesma diferena que existe entre duas
realidades categricas (finitas, especficas). Um Deus que existisse e agisse como
um indivduo entre outros - ou mesmo lado a lado com o mundo como um todo -
seria um falso Deus. Pelo contrrio, Rahner afirmou que a diferena entre Deus
e o mundo de natureza tal que Deus estabelece e constitui a diferena entre o
mundo e ele prprio e, por esse motivo, justamente na diferenciao que ele
estabelece a unidade mais prxima possvel.48
Vass chama isso de uma declarao dificilmente traduzvel.49Aparente
mente, o que Rahner queria dizer era que a origem da diferena entre Deus e o
mundo est no prprio Deus e, portanto, a diferena no absoluta. O elemento
de verdade no pantesmo, de acordo com Rahner, que Deus a realidade abso
luta, a base original e o objetivo final de tudo. Nada existe em independncia livre
e autnoma e de modo paralelo ou contrrio a ele.50 luz de sua declarao
anterior sobre a liberdade de Deus e sua independncia do mundo, no temos
como ver nada de grave em suas advertncias contra o dualismo, que, para Rahner,
significava o mesmo que desmo. Tambm no devemos tomar como sendo de
m f sua afirmao sobre o elemento de verdade no pantesmo. Claramente,
para Rahner, Deus e o mundo existem num relacionamento de unidade na dife
rena e diferena na unidade estabelecido livremente pelo prprio Deus e
dentro do qual Deus permanece independente da criao. Nesse sentido, ele
manteve a transcendncia e a imanncia de Deus em cuidadoso equilbrio.
Rahner escreveu diversos tratados sobre a doutrina da Trindade, incluindo um
livro chamado simplesmente A Trindade (1974). Talvez sua contribuio mais
duradoura para o pensamento trinitariano contemporneo - e certamente uma
das mais importantes para este estudo da transcendncia e imanncia - seja seu
desenvolvimento do que veio a ser conhecido como a Regra de Rahner: A
Trindade econmica a Trindade imanente e vice-versa.51
E costume, dentro da teologia trinitariana, fazer distino entre a atividade das
trs partes de Deus sobre aquilo que externo a ele na Histria - a Trindade
econmica - e as trs partes de Deus em si mesmo na eternidade - a Trindade
imanente. Rahner acreditava que, ao longo de toda a extensa histria da reflexo
crist sobre a doutrina da Trindade, esses dois aspectos da Trindade haviam gra
dualmente se tomado separados, de modo que os telogos refletiam sobre as
relaes da Trindade dentro de si mesma de modo completamente independente
de qualquer atividade de salvao histrica das trs pessoas.
Alguns telogos, por exemplo, sugeriram que qualquer uma das trs pessoas
da Trindade poderia ter se tomado encarnada, no apenas o Filho, e que todas as
atividades da Trindade dentro do mundo so atividades da Trindade como um
todo. Rahner rejeitou veementemente essa tese. Ela separa falsamente Deus da
Histria e parece tomar a encarnao suprflua para o ser interior de Deus, que
no seria afetado por ela. Nesse caso, no poderia haver uma comunicao real
de Deus acerca de si mesmo s criaturas na Histria.52
Mais uma vez, Rahner protestou contra a situao extrnseca e o falso dualismo
- desta vez, em suas manifestaes na tendncia tradicional de separar a Trinda
de imanente da Trindade econmica. Ele argumentava que no h nada que auto
rize fazer qualquer tipo de afirmao sobre as relaes internas da Trindade (ou
Trindade imanente) de modo separado daquilo que Deus e faz entre ns na
Histria e dizia, ainda, que a atividade econmica das trs pessoas dentro da
histria humana para nossa salvao deve ser reconhecida como a presena real
da Trindade imanente.
Sua tese, porm, levanta a questo do carter imutvel de Deus. Se a Trinda
de econmica a Trindade imanente e vice-versa, Deus muda dentro de suas
relaes com a Histria e atravs delas? Independente de seus defeitos, o objeti
vo da doutrina da Trindade imanente era proteger contra uma dissoluo de Deus
na Histria. A resposta de Rahner a essa questo foi tipicamente ambgua: Deus
pode tornar-se algo. Aquele que no est sujeito a mudanas em si mesmo, pode
ele mesmo ser sujeito a transformar-se em outra coisa.5i A criatura - especial
mente a criatura humana - foi criada por Deus de modo tal (potentia oboe-
dientialis), que um veculo adequado para o prprio tornar-se de Deus na
expresso de si mesmo. A criatura a gramtica da possvel auto-expresso de
Deus.54Ao se esvaziar e tomar para si mesmo a natureza humana, Deus torna
se sem mudar.
De acordo com Rahner, essa uma interpretao dialtica adequada para o
carter imutvel de Deus. Em sua relao com as criaturas, Deus permanece fiel
a si mesmo sem ser esttico. O prprio Deus concretiza potencialidades, tanto na
criao como em si mesmo, de modo tal que ele no se perde e o mundo no se
torna Deus. Ainda assim, ambos tornam-se algo dentro e atravs dessa relao
um com o outro; eles entram numa histria real um com o outro sem se fundirem.
Para Rahner, portanto, a Trindade imanente e a Trindade econmica so uni
das na Histria, no acontecimento da encarnao, que a principal ocorrncia do
tornar-se de Deus. Em J esus Cristo, o Logos, - a segunda pessoa da Trindade
- tornou-se um ser humano. Esse tornar-se no poderia deixar intocado o ser
intratrinitariano de Deus. A encarnao indica uma verdadeira histria dentro de
Deus. Porm, at mesmo nesse acontecimento, Deus continuou sendo o mesmo.
Ele tornou-se aquele que esvaziou a si mesmo e acrescentou a si mesmo.
A fim de explicar melhor esta idia, precisamos investigar a doutrina de Rahner
acerca da encarnao.
O Salvador Absoluto
previsvel, portanto, que a doutrina de Rahner acerca da pessoa de J esus Cristo
seja a cristologia transcendental. Ela investiga as precondies transcendentais
necessrias para o surgimento de tal Deus-homem ou salvador absoluto, o qual
os cristos afirmam que J esus foi e continua sendo. Rahner citou como pergunta
central: Algo como um salvador absoluto ou um Deus-homem ... uma idia
razoavelmente inteligvel, se for prescindida da questo sobre se e onde essa
idia se concretizou?55A resposta de Rahner era Sim. Atravs de uma inves
tigao sobre a experincia transcendental humana ele concluiu que a busca pelo
Deus-homem dentro da Histria uma atividade humana bsica.56
Se J esus Cristo , de fato, esse Salvador absoluto uma outra questo. Ape
sar da cristologia transcendental no poder provar o carter salvfico absoluto de
J esus, ela pode oferecer um ponto de contato entre a antropologia e a f crist em
J esus como o Salvador do mundo. Rahner encontrou a base essencial para a
afirmao crist de que J esus o Salvador absoluto na combinao histrica da
autoconscincia de J esus com sua ressurreio. J esus afirmava carregar em si
uma nova e insupervel proximidade de Deus que, por sua vez, ir prevalecer
vitoriosa e inseparvel dele.57J esus chamou essa proximidade de vinda e
chegada do reino de Deus e desafiou o povo a aceitar ou rejeitar esse Deus que
havia se aproximado. A partir disso, Rahner apresentou a seguinte concluso:
J esus, portanto, a presena histrica dessa palavra final e insupervel da auto-
manifestao de Deus: esta a sua afirmao e ela confirmada atravs da
ressurreio. Ele possui eficcia eterna e experimentado dentro dessa eficcia
eterna. Nesse sentido, em todo caso, ele o salvador absoluto.58
E o que dizer da afirmao da igreja de que J esus era e ainda no somente
o salvador absoluto do mundo - a concretizao das aspiraes humanas mais
profundas -, mas tambm o Deus encarnado? Rahner acreditava que a divindade
ontolgica de J esus Cristo podia ser determinada a partir de sua funo como
Salvador absoluto. Ele argumentava que um Salvador absoluto deve ser mais do
que um mero profeta humano. S o prprio Deus pode salvar absolutamente atra
vs da comunicao de sua graa. Qualquer mediao meramente humana de
uma mensagem de Deus ficaria aqum da presena real de Deus transformando
e divinizando o mundo. Rahner argumentava que, alm disso, um acontecimen
to absoluto de salvao deve ser um acontecimento na vida do prprio Deus.59
S podemos compreender adequadamente essas asseres, levando em con
siderao o contexto da viso de Rahner acerca da salvao final, total e abso
luta. Tal salvao, a qual a transcendentalidade humana luta para alcanar, en
volve muito mais do que uma mensagem de Deus. Ela inclui necessariamente a
presena real de Deus nos lugares mais profundos da existncia das criaturas,
transformando-a em graa voltada para a superior unio com Deus. Ou seja, a
divinizao. A salvao absoluta resulta em algo grandioso: Agora, Deus e a
graa de Cristo esto presentes como essncia secreta em cada realidade que
podemos escolher.60Tal unio de Deus com a humanidade, que preserva sua
distino, no pode ser produzida por um simples profeta. Se J esus foi e o acon
tecimento da salvao absoluta, conforme Rahner acreditava ter sido estabeleci
do pela ressurreio, ento ele no podia ter sido menos do que Deus presente em
um homem - Emanuel, Deus conosco.
Rahner afirmava e defendia a doutrina cristolgica clssica da unio hipos-
ttica, que afirma que J esus Cristo uma pessoa em duas naturezas - humanae
divina. Sua defesa firmava-se em bases transcendentais e histricas. Se todaA
conscincia de J esus era, de fato, permeada por uma radical e completa crtt^a
a Deus, e se aquilo que ele realizou atravs de sua vida, morte .
constituiu o acontecimento final e absoluto da salvaa^enfe; t >. ^acNpedia ser
nenhum outro alm do Deus encarnado.61 ..
Mas isso no seria uma contradio de sua varqaxirHjtit tSjAidade? Rahner
rejeitava qualquer insinuao de docetism< - i ^pve que a humanidade de
J esus era irreal ou simplesmente uf ^^ems: lb^de Deus. Rahner argumenta
va que J esus era to humano qyanto qiiaQ^routra pessoa, chegando ao ponto de
ser falvel em sua prjjia ^Gjrftpind sobre muitas coisas.62Sua conscincia
divina era, aparentejmei tMrctnseendental e, portanto, no-temtica e no-refleti-
da durante seusv: fn ~io. E, ainda assim, ela jamais sobrepujou ou colo
cou de lac o $ m a \ nsciencia humana finita. Como podem a criatura finita - nesse
c^$, o ci^r^humano de J esus - e o ser infinito de Deus se unirem numa nica
-omo a pessoa de J esus? Esse o mistrio da unio hiposttica, um
trio que nunca foi satisfatoriamente resolvido. Rahner acreditava que ele
possua uma percepo singular que desvendaria o mistrio. A pista para isso est
em seu COnCeitO u t iiuiiiamuauc uuhj a irifra de Deus.
Humanidade como a Cifra de Deus
De acordo com a antropologia de Rahner, os seres humanos no so simplesmen
te criaturas imanentes e fechadas em si mesmas e na natureza. Na verdade,
como j vimos, ainda que permaneamos finitos, somos transcendentes. A natu
reza humana transcendentemente receptiva a Deus - esse um fato filosfico
fundamental. Teologicamente, tendo em vista a encarnao, deve-se dizer que
nossa receptividade em relao a Deus algo pretendido por Deus como o poten
cial para a auto-expresso divina. Em outras palavras, o ser humano a criatura
que fica incompleta sem a encarnao. Deus o mistrio da humanidade e a
humanidade a cifra de Deus. A humanidade a pergunta; Deus a resposta.
Assim como a pergunta participa da resposta e a resposta participa da pergunta,
ao mesmo tempo que vai alm dela, assim tambm Deus e a humanidade esto
juntos, pois Deus decidiu que assim seria.63
Quando Deus quer ser aquilo que no Deus, ento o homem vem a ser.64
Essa uma das declaraes mais reveladoras de toda a teologia de Rahner. Ela
mostra que, para ele, o propsito da criao da humanidade, para no dizer do
cosmos como um todo, a encarnao. A humanidade criada para ser a cifra
de Deus, o smbolo e o veculo da presena de Deus expressando a si mesmo.
Conseqentemente, a encarnao no contradiz a verdadeira humanidade, mas
traz a sua maior plenitude possvel. De acordo com Rahner, a pressuposio de
que, para ser um verdadeiro ser humano, J esus precisou ter algum tipo de existn
cia autnoma alm de Deus e contrria a ele, fundamentalmente equivocada;
pois proximidade e distncia, ou estar disposio de Deus e ser autnomo, no
so inversamente proporcionais para as criaturas, mas sim diretamente proporcio
nais.65Desse modo, J esus Cristo podia ser completamente humano, autnomo e
livre, justamente porque sua humanidade foi criada em proximidade com Deus, ao
ser recebida dentro da unio eterna com o Logos na encarnao.
Assim, para Rahner, a encarnao foi a realizao e cumprimento absoluto
tanto de Deus quanto da humanidade. Nela, o desejo de Deus de expressar-se
externamente atravs daquilo que no Deus se realizou. Ao mesmo tempo, a
encarnao inclui o cumprimento da busca humana por um Salvador absoluto e a
total receptividade humana para com Deus.
Assim, todas as coisas no cu e na terra foram cumpridas em J esus Cristo.
Avaliao Crtica
Nossa discusso j levantou diversas questes crticas sobre a teologia de Rahner.
Apesar de nossa preocupao quanto a seus pontos de vista sobre determinados
assuntos, no h dvidas de que Rahner continuar a ter um impacto profundo e
duradouro sobre a teologia contempornea, especialmente a catlica. Ele ofere
ceu uma abordagem mediadora que fechou o abismo entre dois extremos que
ameaavam e ainda ameaam a unidade da igreja. Ele interagiu positiva e pode
rosamente com o pensamento contemporneo, mantendo-se, ao mesmo tempo,
completamente fiel rica herana da teologia catlica. Ele recusou-se a ser inti
midado pelos preconceitos modernos contra as especulaes filosficas e teolgi
cas e, para muitos, resgatou o senso de beleza e grandeza da habilidade da mente
de captar um pouco do mistrio de Deus. E possvel que Rahner tenha oferecido
o maior impulso e direcionamento desde Toms de Aquino, durante o sculo 13,
para uma renovao fiel da teologia catlica.
Mas, o que dizer de sua abordagem acerca da transcendncia e da imanncia?
Ele conseguiu desatar com sucesso o n grdio que tem deixado perplexa a teolo
gia contempornea? Infelizmente, assim como Alexandre o Grande, na lenda gre
ga, Rahner no desatou o n; ele o cortou. No final das contas, os conceitos que
empregou com o propsito de oferecer uma viso renovada sobre a imanncia e a
transcendncia fracassaram por causa de sua ambigidade. Nas palavras de George
Vass, eles so lisos como enguia; simplesmente impossvel capt-los.66
Ainda assim, Rahner afirmou a transcendncia e a imanncia de Deus com
igualdade, de maneiras muitas vezes criativas e inovadoras que abrem espao
para novas linhas de pensamento.
A natureza ambgua dos conceitos de Rahner sobre o existencial sobrenatural
e a unidade na diferena entre Deus e a criao j foi observada. Ainda preciso
explorar seu conceito de encarnao, que contm a expresso mais clara de sua
viso acerca da relao entre Deus e o mundo. Em J esus Cristo, a transcendncia
e a imanncia de Deus se encontram e se tornam uma s. Ou talvez seja melhor
dizer que esse acontecimento revela a unidade essencial da transcendncia e
imanncia divinas.
Falando analogamente, claro, Rahner ensinava que Deus queria, desde toda
a eternidade, expressar a si mesmo externamente naquilo que no Deus. O
telogo catlico no especulou o porqu disso, deixando como explicao o mist
rio do amor de Deus. Pelo fato da imanncia no outro ser um desejo bsico e um
impulso prprio de Deus, ele criou algo interiormente voltado para a presena de
Deus e tornou isso consciente - uma conscincia completamente dependente de
sua presena secreta e misteriosa (potentia oboedientialis). Ento, Deus agra
ciou a criatura com a comunicao acerca dele mesmo, em seu ser mais profundo
(existencial sobrenatural), sem se unir totalmente a ela. A criao de Deus per
maneceu incompleta, buscando e desejando mais. Finalmente, Deus escolheu um
determinado momento histrico dessa criao e entrou na Histria atravs de um
ato de identificao por auto-esvaziamento, expressando a si mesmo, por meio
desse ato, a todos os outros. Atravs de sua ligao intrnseca com ele, a criao
tambm comeou a ser divinizada - a receber a presena de Deus.
Desse modo, a imanncia de Deus, que sempre esteve dentro da criatura,
recebe a transcendncia. O telos (objetivo e propsito final) da transcendncia
foi alcanado pela imanncia e o telos da imanncia foi alcanado na transcen
dncia. Na interseo, que J esus Cristo, Deus e a humanidade vieram a ser
juntos e, ainda assim, continuaram distintos.
As palavras de Rahner formam um bonito relato. Porm, se ele resolve o
dilema da transcendncia e imanncia uma outra histria. Nessa viso, assim
como em tantos outros pontos de vista semelhantes baseados na especulao
metafsica, o fantasma de uma interdependncia panentesta entre Deus e a
criao paira ao fundo. Rahner afirmou que Deus poderia continuar sendo Deus
sem o mundo e seu envolvimento dentro dele. Ainda assim, sua teoria geral da
humanidade como cifra de Deus deixa implcito que Deus precisa do mundo
e especialmente da humanidade como forma de expresso prpria. Tambm
implica dizer que a criao no verdadeiramente boa at ser unida com Deus
na encarnao.
Esse fantasma que assombra a teologia de Rahner se parece cada vez mais
com o fantasma de Hegel, cuja filosofia panentesta do infinito verdadeiro, que
inclui o finito dentro de si, tornou obscura a distino entre Deus e a humanidade.
A manso da teologia tem sido assombrada pelo fantasma de Hegel, desde que o
grande filsofo alemo lecionou em Berlim, e a teologia de Rahner no se livrou
completamente dele.
HANSKNG:
Al c an ando o Eq u i l br i o en t r e I ma nnc i a e Tr a nsc endnc i a
No dia 18 de dezembro de 1979, o professor Hans Kting estava em frias, es
quiando nos Alpes austracos, quando a mensagem chegou: o Vaticano havia de
clarado que ele no era um telogo catlico. Era o auge do conflito de uma dca
da entre o mundialmente famoso telogo de Tbingen e a Sagrada Congregao
para a Doutrina da F, em Roma. E muito raro esse tipo de controvrsia teolgica
chegar s manchetes ao redor do mundo, mas, nesse caso, a mdia secular havia
feito de Kting um Martinho Lutero dos tempos modernos, que questionava a gi
gantesca e monoltica instituio catlica.
Kting, mais que depressa, voltou para Tbingen, a fim de garantir seu cargo
de professor e entrar em contato com seus editores para se certificar de que seu
livro que estava em produo no seria suspenso pela notcia. Ele no precisava
ter se preocupado. A notcia s aumentou seu prestgio e elevou sua posio,
tanto em Tbingen quanto no resto do mundo. As vendas de seu livro aumenta
ram surpreendentemente e ele recebeu ligaes convidando-o para falar para
pblicos de toda parte. Da noite para o dia, Kng tornou-se um mrtir e o principal
porta-voz em favor da reforma na Igreja Catlica Romana.
A Vida e a Carreira de Kng
Hans Kng nasceu em 19 de maro de 1928, na pequena cidade de Sursee, na
regio catlica da Sua. Seu pai era dono de uma loja de sapatos e de uma
hospedaria. J untamente com seu irmo e suas cinco irms, todos mais novos,
Kng cresceu num ambiente seguro, estvel e devoto, com a maior parte dos
privilgios de qualquer famlia sua de classe mdia. Aos 12 anos de idade, ele foi
para Roma, a fim de comear seus estudos para o sacerdcio, uma vocao que
havia se estabelecido silenciosamente durante seus ltimos anos de Gymnasium
[ensino mdio]. Em Roma, ele recebeu uma educao teolgica tradicional na
prestigiosa Universidade Gregoriana.
No princpio, Kng apoiava fortemente a abordagem tradicional autoritria
da vida da igreja, da teologia e da sociedade por parte do papa Pio XII, que
estava determinado a eliminar qualquer reavivamento de modernismo ou libera
lismo dentro da Igreja Catlica. Em 1950, enquanto Kng estudava em Roma, o
papa emitiu uma encclica chamada Humani generis, que condenava certas
tendncias supostamente humanistas na teologia. Esse ato papal abriu as portas
para uma onda de represso a novas idias dentro da teologia catlica que
durou at o Vaticano II, no comeo dos anos 60. Diversos importantes telogos
catlicos franceses, incluindo Teilhard de Chardin e Henri de Lubac foram silen
ciados ou depostos de seus cargos de ensino; um movimento de padres trabalha
dores foi reprimido e a Ordem dos Dominicanos foi expurgada de seus livres
pensadores e supostos dissidentes.
Ao longo dos anos 50, Kng foi ficando cada vez mais perturbado com essa
abordagem que pesava a mo sobre adaptaes bem-intencionadas do pensa
mento e da vida catlica sociedade moderna. A princpio, ele no compartilhou
suas preocupaes com ningum, mas ampliou seus prprios horizontes atravs
de um rigoroso engajamento intelectual com pensadores no-catlicos, como o
ateu existencialista J ean Paul Sartre e o protestante Karl Barth. Mais tarde, ele
confessou que ambos serviram de libertadores de seu prprio pensamento filos
fico e teolgico.
Kng foi ordenado padre e celebrou sua primeira missa na catedral de So
Pedro, em Roma, em outubro de 1954. Logo depois, mudou-se para Paris, para
trabalhar no seu doutorado em teologia. L, ele foi influenciado por vrios e im
portantes telogos catlicos moderados, incluindo o estudioso dos pais da igreja
Yves Congar e Hans Urs von Balthasar, um conterrneo suo que encorajou
Kng ainda mais em seus estudos de Karl Barth. Seu mandato em Paris o colo
cou no rumo que ele seguiria como telogo catlico, um rumo marcado pela aber
tura ecumnica, ortodoxia crtica e progressista e dilogo com a cincia e a filoso
fia seculares e outras religies do mundo.
O primeiro livro de Kng foi uma verso revisada de sua dissertao de dou
torado sobre a doutrina da justificao de Karl Barth, Justificao: A Doutrina
de Karl Barth e uma Reflexo Catlica foi publicado com uma breve carta ao
autor escrita pelo prprio Barth, em 1957. Esta obra criou uma pequena agitao
por causa de sua tese central - a afirmao de Kng que no todo, h pontos
fundamentais de acordo entre a teologia de Karl Barth e a da Igreja Catlica.1
Apesar de Barth no ter necessariamente concordado com essa tese, ele aceitou
seu autor como um jovem colega e amigo e o convidou para participar de seus
simpsios na Basilia. A hierarquia catlica no demonstrou absolutamente ne
nhum entusiasmo em sua resposta. S mais tarde, Kng descobriu que a Sagrada
Congregao para Doutrina da F - o ofcio em Roma que investiga heresias
dentro da igreja - abriu um arquivo sobre ele, logo aps a publicao de seu livro.
Em 1960, s vsperas do 2 Conclio do Vaticano, Kng foi convidado para
ocupar uma ctedra de teologia fundamental na Universidade de Tbingen - um
convite bastante incomum para um acadmico de apenas 32 anos de idade. Ele
continua a lecionar desde ento, apesar da controvrsia e conflitos tanto com o
Vaticano como com os bispos alemes da Igreja Catlica e, com freqncia, rene
grupos enormes de alunos em suas palestras. No comeo dos anos 60, em razo de
suas palestras, artigos e livros, ele adquiriu a fama de reformador progressista e
teve um importante papel de consultoria no Vaticano II. Mesmo antes da abertura
do conclio, quando estava chegando a seu novo posto em Tbingen, Kng j ex
plicava o que aquele conclio deveria realizar. Em seu segundo livro, O Conclio,
Reforma e Reunio (1960), ele instigou as igrejas crists a uma unidade visvel.
Grande parte de sua carreira posterior como telogo pode ser interpretada luz de
sua decepo com os resultados do conclio.
Durante os anos 60, Kng estava preocupado, em primeiro lugar, com o
questionamento e reinterpretao dos ensinamentos catlicos sobre a natureza da
igreja. Em Estruturas da Igreja (1962), A Igreja (1967) e Infalvel? (1970), ele
apresentou crticas bblicas, histricas e teolgicas arrasadoras hierarquia auto
ritria operante dentro da Igreja Catlica Romana, sua resistncia s mudanas
e, especialmente, ao dogma da infalibilidade do papa.
O reformador pedia, por exemplo, o reconhecimento de que s Deus infal
vel e de que a igreja pode ser indefectvel em sua viso geral da verdade, porm
jamais estar completamente livre de traos de erro, mesmo quando seu cabea
humano fala ex cathedra. Kng substituiu a infalibilidade por sua tese de que a
igreja mantida dentro da verdade por Deus, apesar de todos os seus equvocos
e mal-entendidos.2Havia dois elementos em suas razes para rejeitar o dogma
tradicional da infalibilidade. O primeiro era eclesiolgico. Kng considerava a
doutrina da infalibilidade racionalmente indefensvel; impossvel conciliar infali
bilidade absoluta com os erros e contradies que, de fato, ocorreram na histria
catlica. O segundo elemento era teolgico. De acordo com o bigrafo de Kng,
Robert Nowell: Existe [em Kng] uma insistncia semelhante de Barth na
absoluta primazia e carter separado de Deus.3
Alm de pedir uma reviso radical do dogma da infalibilidade, Kng tam
bm criticava a posio da igreja em relao a diversas questes prticas de
ordem eclesistica e no mbito da tica, como o controle de natalidade e o celi
bato do clero.
Os escritos de Kng a respeito da igreja trouxeram sobre ele a inimizade de
poderosos lderes de Roma e fizeram alguns de seus amigos desertarem do grupo
de simpatizantes. Um de seus primeiros mentores, Hans Urs von Balthasar criti
cou acidamente as vises mais radicais de seu antigo aluno, e Karl Barth o cha
mou de protestante liberal - uma acusao que Kiing teria grande dificuldade
em provar o contrrio.
O Vaticano deu incio a uma sria investigao de seus escritos e o convocou
para ir Roma para interrogatri