A INTERSUBJETIVIDADE EM MARTIN BUBER

“Tenho apenas duas mãos e o sentimento do mundo…”
Carlos Drummond de Andrade


RESUMO

Neste trabalho procura-se investigar os fundamentos da intersubjetividade na filosofia do
encontro, de Martin Buber, para quem a relação é o evento primordial do ser humano. Aqui são
descritas as duas atitudes fundamentais do homem em relação ao mundo, a saber, relação de
presença e de objetivação. Através dessa distinção procura-se perceber que para além da
atitude de sujeito conhecedor, o homem se realiza na relação face a face com um ser presente
a ele, invocado como seu TU. Daí visualiza-se uma Antropologia do Diálogo, comprometida
com a totalidade concreta do homem, que sugere que o ser humano só pode ser compreendido
escapando-se de uma visão individualista e de uma visão coletivista. Só é concreto o homem
com o homem. Importante é assim discorrer sobre o inter-humano, sobre o diálogo verdadeiro
entre os homens e perceber que em toda forma de relação EU-TU, o ser se abre para o TU
eterno, com quem realiza a relação suprema.

Palavras-chave: Antropologia Filosófica; Diálogo; Filosofia do Encontro; Intersubjetividade;
Relação;

ABSTRACT
This work wants to search for the basements of the intersubjectivity in the encounter
philosophy, of Martin Buber, for whom the relation is the prime event of the human being. Here
are described the two basic attitudes of the man in relation to the world, as known, relation of
presence and of objectivation. Through this distinction we want to realize that towards more
than the attitudes from the knowing subject, the man accomplishes himself in the face-to-face
relation with a being present to him, invoked as his THOU. From this we have visualized a
Dialogue Anthropology, engaged with the concrete totality of man, what suggests that the
human being only can be comprehended out from an individualist and a collectivist point of
view. Concrete is only the man with the man. So, it is important to reason about the inter-
human, about the truthful dialogue between the men and realize that in all form of relation I-
THOU, the being opens himself to the eternal THOU, with whom accomplishes the supreme
relation.

Keywords: Philosophical Anthropology; Dialogue; Encounter Philosophy; Intersubjectivity;
Relation.


ÍNDICE

INTRODUÇÃO……………………………………………………………………………………………
…………

I – A RELAÇÃO INTERSUBJETIVA…………………………………………………………………….
1.1. A linguagem como fundamento
ontológico………………………………………………………..
1.2. A palavra-princípio EU-
TU………………………………………………………………………………
1.3. A palavra-princípio EU-
ISSO…………………………………………………………………………..

II – ANTROPOLOGIA DO DIÁLOGO………………………………………………………………….
2.1. Pressupostos
históricos……………………………………………………………………………………..
2.2. O inter-
humano………………………………………………………………………………………………..
2.3. O TU
eterno………………………………………………………………………………………………………

CONSIDERAÇÕES
FINAIS………………………………………………………………………………….

BIBLIOGRAFIA……………………………………………………………………………………………
………




INTRODUÇÃO

Este trabalho de pesquisa visa encontrar na filosofia de Martin Buber os fundamentos da
relação de intersubjetividade. Para tanto se valeu de obras do próprio autor e de estudos
relacionados com o filósofo ou o tema em questão.
Os principais textos utilizados foram “Eu e Tu”, “Do diálogo e do dialógico” e “¿Que es el
hombre?”, todas obras de Buber. Também foram de grande valia alguns estudos sobre o autor
tais como “Martin Buber: fundamento existencial de la intercomunicación” de Diego Meca, a
dissertação de mestrado de Antônio Sidekum, cujo título é homônimo ao deste trabalho, o livro
“A história do existencialismo e da fenomenologia”, de Thomas Ranson Giles, além da valiosa
introdução à tradução brasileira de “Eu e Tu”, do professor Newton Aquiles Von Zuben. Todas
essas obras estão citadas na bibliografia, no final deste trabalho.
Não foram encontrados artigos recentes sobre o tema nos periódicos pesquisados e não foram
procurados textos na internet. Essa foi uma opção consciente, feita por considerar que já havia
muitos títulos impressos a serem pesquisados, evitando a multiplicação de textos, e para
privilegiar a leitura do próprio filósofo em questão.
Martin Buber (1878 – 1965) nasceu em Viena, foi educado na tradição judaica, mas também
num clima propício ao estudo. Ainda jovem, segundo relatos do próprio autor, dois livros foram
bastante marcantes: “Prolegômenos”, de Kant, e “Assim falava Zaratustra”, de Nietzsche.
Em 1896 Buber ingressou na Universidade de Viena, no curso de Filosofia e História da Arte.
Em 1901 entrou na Universidade de Berlim, tendo como professores Dilthey e G. Simmel.
Dedicou-se ao estudo da psiquiatria e da sociologia em Leipzig e Zurich. E doutorou-se em
Filosofia, no ano de 1904, em Berlim.
Em Berlim participou ativamente da vida acadêmica e do movimento sionista com o qual, mais
tarde, rompeu por discordar dos rumos do mesmo.
De 1916 a 1924 foi editor do jornal “Der Jude” e, em 1923, foi nomeado professor, na
Universidade de Frankfurt, de História das Religiões e Ética Judaica, cadeira posteriormente
substituída por História das Religiões. Foi destituído do cargo pelo nazismo em 1933.
Em 1938 mudou-se para Jerusalém, aceitando o convite de lecionar Sociologia na
Universidade Hebraica. Esse período de Buber é caracterizado por uma intensa atividade
intelectual, em pesquisas que se estendiam por diversas áreas: Bíblia, Judaísmo, Hassidismo,
Política, Sociologia e Filosofia. Veio a falecer no ano de 1965.
É difícil situar a filosofia de Buber dentro de alguma corrente filosófica. Alguns autores o
qualificam como Existencialista, mas isso não constitui unanimidade. O próprio Buber se
considera um homem atípico e o professor Newton Aquiles Von Zuben, autoridade em Buber
no Brasil, prefere inseri-lo na Filosofia da Vida, devido ao caráter de compromisso com a vida
concreta do filósofo judeu.
Seu pensamento é fortemente influenciado pela corrente hassídica da mística judaica, à qual
dedicou algumas de suas obras. O hassidismo prega uma vida de fervor e alegria no cotidiano,
não fazendo separação entre ética e religião (o compromisso com Deus está ligado ao
compromisso com os homens) e não criando dualismo entre a vida em Deus e a vida no
mundo. Em outras palavras, o relacionar-se com Deus para os hassidim impõe um profundo
compromisso com a vida no mundo, lugar do encontro com o Divino.
A filosofia buberiana deve ser compreendida como uma filosofia do encontro, ou do diálogo. O
fato antropológico primordial, para Buber, é a relação. Por isso escreve, parafraseando o
prólogo do Evangelho de João: “No princípio é a relação” (BUBER, 2001, p. 20). E relação,
como diversas vezes lembra o autor, é reciprocidade.
A intenção deste trabalho é justamente fundamentar em Buber essa relação intersubjetiva, que
ocorre na forma de reciprocidade e diálogo, de anunciar-se ao outro e a ele responder,
tratando-se, como escreveu Henrique de Lima Vaz, de uma experiência original, “(…) na qual o
homem se encontra empenhado numa relação propriamente dia-lógica, estritamente recíproca,
e que se constitui como alternância de invocação e resposta entre sujeitos que se mostram
como tais nessa e por essa reciprocidade” (VAZ, 1992, p. 53).
Devido a isso, o caminho escolhido para a elaboração dessa pesquisa foi, em primeiro lugar, o
da distinção apontada por Buber das duas maneiras de o homem se aproximar do mundo,
colocando-se no face-a-face da presença do TU ou tomando as coisas como um ISSO, como
objetos. O primeiro capítulo está dedicado à caracterização de cada uma dessas atitudes.
Os motivos que levam Buber a escrever vão para além de uma ontologia da relação. A
preocupação do autor estudado não foi de criar conceitos abstratos, mas despertar a nostalgia
do humano.
Portanto, a filosofia do diálogo, mais do que tratar do evento da relação no campo da ética,
coloca a intersubjetividade como um fato antropológico fundamental. Mais do que o “dever ser”
ético, Buber busca a resposta para a pergunta “o que é o homem?” naquela categoria do
“entre” que faz com que o homem seja descoberto quando está na relação essencial.
Esse é o motivo pelo qual se escolheu o viés antropológico para a abordagem da relação
intersubjetiva.
Sendo assim, o segundo capítulo faz uma síntese do resgate histórico realizado por Buber na
busca de uma resposta à problemática antropológica, culminando no homem com o homem.
Também tentamos aprofundar os fundamentos do Inter-humano, que desenvolvem essa
categoria do “entre” na relação dialógica. Aproveitamos para advertir que Buber, em nenhum
de seus textos, usa a palavra intersubjetividade, preferindo o termo “inter-humano” para aquilo
que ocorre entre um homem e o seu outro que se revela como parceiro num acontecimento da
vida.
Por fim, tratamos daquela relação última, na qual todas as outras relações humanas se
encontram. Trata-se da relação com Deus. É nessa relação primordial que o homem encontra
seu sentido e se compromete com a própria existência.

I – A RELAÇÃO INTERSUBJETIVA

Na filosofia dialogal de Buber, o homem pode relacionar-se de duas formas com os outros
seres: tomando-os por objetos ou colocando-se na presença deles. Essas duas atitudes são
expressas por aquilo que o autor chama de palavras-princípio, respectivamente a palavra-
princípio EU-ISSO e a palavra princípio EU-TU.
Assim, queremos aprofundar o sentido da linguagem, que para Buber fundamenta a existência
do homem e o significado de cada palavra-princípio, de modo a compreender melhor a sua
filosofia.

1.1. A LINGUAGEM COMO FUNDAMENTO ONTOLÓGICO

Buber evoca a linguagem como portadora de ser. A palavra que, sendo dialógica, habita o
terreno do “entre”, requer abertura ao mundo, a um outro, invoca a relação. Muito mais do que
nomes e significados, ela indica a própria condição do homem como ser existente. Este, nos
dizeres de Buber, habita na sua palavra. Ela não só é proferida pelo ser, como instaura modos
de existir do ser humano, ou melhor, uma postura dual diante do mundo: “O mundo é duplo
para o homem, segundo a dualidade de sua atitude. A atitude do homem é dupla de acordo
com a dualidade das palavras-princípio que ele pode proferir” (BUBER, 2001, p.3).
As palavras-princípio a que se refere o texto citado são o par EU-TU e o par EU-ISSO. Tais
palavras revelam duas atitudes: a atitude do EU que profere a palavra EU-TU, que entra em
relação dialogal com um ser a quem invoca como um TU; e a atitude do EU que diz ISSO, do
EU que é sujeito do conhecimento, que experimenta, possui, pensa um objeto.
O ser humano pode se colocar proferindo um TU ou um ISSO conforme sua atitude e em cada
vez que diz EU, está pronunciando um dos pares de palavras-princípio. O EU é, portanto,
atualizado conforme a palavra proferida e dizer EU iguala-se, segundo Buber, a dizer uma das
duas palavras-princípio: “Não há EU em si, mas apenas o EU da palavra-princípio EU-TU e o
EU da palavra-princípio EU-ISSO. Quando o homem diz EU, ele quer dizer um dos
dois.” (BUBER, 2001, p.4).
É interessante observar que Buber considera as palavras-princípio portadoras de ser, não
exprimindo algo existente fora delas, mas fundamentando uma existência. Dessa forma, o dizer
uma palavra-princípio é o mesmo que assumir uma das atitudes fundamentais. Proferir uma
palavra-princípio e ser é a mesma coisa.
Conforme afirma o professor Newton Aquiles Von Zuben, mais do que uma análise lingüística,
Buber desenvolve uma ontologia da palavra, sendo através dela que o homem se introduz na
existência. Neste sentido,

Não é o homem que conduz a palavra, mas é ela que o mantém no ser. Para Buber a
palavra proferida é uma atitude efetiva, eficaz e atualizadora do ser do homem. Ela é um ato
do homem através do qual ele se faz homem e se situa no mundo com os outros. A intenção
de Buber é desvendar o sentido existencial da palavra que, pela intencionalidade que a
anima, é o princípio ontológico do homem como ser dia-logal e dia-pessoal.(Zuben, 2001, p.
XLI ).

Por tudo isso, é mister debruçar sobre o sentido de cada uma das palavras-princípio. Elas nos
revelarão a abertura do homem para suas relações.

1.2 A PALAVRA PRINCÍPIO EU-TU

Uma vez que a palavra não representa coisas, mas fundamenta a existência do homem
segundo sua atitude, temos que nos deter sobre as palavras-princípio EU-TU e EU-ISSO, às
quais Buber se refere na sua principal obra.
O autor de “Eu e Tu” percorre um caminho diferente do que aquele tradicional das filosofias do
sujeito, tais como a de Descartes. Ao invés de postular como relação primordial o sujeito
conhecedor frente a um objeto conhecido, Buber destaca a relação instaurada pela palavra-
princípio EU-TU como originária.
Para Buber, o experimentador não participa do mundo que experimenta, não é afetado por ele.
A participação só acontece em outro tipo de relação que não a de um sujeito abstrato,
separado do mundo e isolado, que encontra em si mesmo o fundamento de certeza e o fim de
todo conhecimento.
O ser humano percebe, experimenta, representa, quer, sente ou pensa alguma coisa, mas tudo
isso, a que Buber refere-se como atividades do âmbito dos verbos transitivos, são da esfera do
ISSO. O autor, no entanto, lembra que a vida do ser humano não se restringe apenas a esse
domínio. O homem não se aproxima do mundo somente pela experiência.
O mundo do TU tem um fundamento diferente. Quem diz TU não tem um objeto diante de si,
não possui nada, mas permanece em relação.
Ao proferir a palavra-princípio EU-TU fundamenta-se um modo de se aproximar do mundo
diferente do da experiência: é o mundo da relação. Este mundo, segundo Buber, realiza-se em
três esferas: a vida com a natureza, a vida com os homens e a vida com os seres espirituais.
Na primeira, a relação está aquém da linguagem: o TU que endereçamos às criaturas depara-
se com o limiar da palavra. Podemos dizer TU a qualquer ser, porém não podemos ser um TU
para tais criaturas: “Nesta esfera a relação realiza-se numa penumbra como que aquém da
linguagem. As criaturas movem-se diante de nós sem possibilidade de vir até nós e o TU que
lhes endereçamos depara-se com o limiar da palavra”. (BUBER, 2001, p.6-7).
Na segunda esfera podemos dirigir a alguém e receber o TU. É a relação onde mais
claramente percebemos a reciprocidade. É o diálogo por excelência: “A segunda é a vida com
os homens. Nesta esfera a relação é manifesta e explícita: podemos endereçar e receber o
TU”. (BUBER, 2001, p.7).
A terceira, que Thomas Ransom Giles (1989) afirma tratar-se do homem relacionando-se com
todos os frutos da criatividade humana como a arte e a filosofia, a relação se dá silenciosa,
mas gerando a linguagem.
Sobre a terceira esfera da relação EU-TU, diz-nos Buber:

A terceira [esfera da relação EU-TU] é a vida com os seres espirituais. Aí a relação, ainda
que envolta em nuvens, se revela, silenciosa mas gerando a linguagem. Nós proferimos, de
todo nosso ser, a palavra-princípio sem que nossos lábios possam pronunciá-la. (BUBER,
2001, p.7).


Buber (2001), em seguida, afirma que em todas essas esferas da relação EU-TU, vislumbra-
se a “orla do TU eterno”. [1]
O TU, como já foi mencionado, não pode ser experimentado, ele se revela por graça, numa
relação imediata, sem conceitos, esquemas, fantasias ou memórias. O TU só pode ser
proferido na totalidade do ser, pois, ao dizer TU, não o faço sem suspender todas as ações
parciais, onde qualquer meio é obstáculo:

Entre EU e TU não há fim algum, nenhuma avidez ou antecipação; e a própria aspiração se
transforma no momento em que passa do sonho à realidade. Todo meio é obstáculo.
Somente na medida em que todos os meios são abolidos, acontece o encontro. (BUBER,
2001, p. 13).

A relação EU-TU acontece na presença, ou seja, quando um TU se apresenta ao EU.
Presença aqui significa não um instante cronológico, pontual. Mas o que aguarda e permanece
diante de nós. Toda vez que esta presença acaba é que posso, então, descrever, situar,
conceber. Porém, quando isso acontece já não se trata mais de um TU. É o que afirma
Buber: “Eu não experiencio o homem a quem digo TU. Eu entro em relação com ele no
santuário da palavra-princípio. Somente quando saio daí posso experiênciá-lo novamente. A
experiência é o distanciamento do TU”. (BUBER, 2001, p.10).
Disso decorre o fato de o filósofo referir-se à palavra-princípio EU-TU como originária, anterior
à relação EU-ISSO. Somente depois da atualidade da relação com o TU, é que posso referir-
me, no passado, a essa relação. De fato, Buber coloca a palavra-princípio EU-ISSO no tempo
passado. O tempo e o espaço fazem parte do mundo do ISSO, enquanto não fazem sentido
algum para o mundo do TU.
Diego Sánchez Meca (1984), escrevendo sobre Martin Buber, interpreta a dualidade das
palavras-princípio em termos de “dirigir a palavra”, tratando-se da palavra EU-TU; e “falar
sobre”, a respeito do pronunciar ISSO. Assumindo essa interpretação, é mais fácil perceber a
relação de uma ou outra atitude frente ao tempo e espaço.
Essa passagem do TU ao ISSO é inevitável. Uma vez deixando de atuar, por mais exclusiva
que a presença tenha sido na relação imediata, interpõem-se meios e o TU transforma-se em
um objeto entre objetos. Segundo Buber, isso é a grande melancolia de nosso destino.
Atualidade e latência alternam-se e se o TU deve retornar à condição de coisa, da mesma
forma os objetos podem novamente apresentar-se como um TU.

1.3 – A PALAVRA-PRINCÍPIO EU-ISSO

Em sua existência concreta, o homem lida com objetos, símbolos, pessoas, conteúdos aos
quais ele pronuncia um ISSO. Ao contrário da relação EU-TU, o mundo do ISSO tem coerência
no espaço e no tempo. A palavra princípio EU-ISSO é pronunciada por um EU que só tem
diante de si objetos e, portanto, fatos do passado:

O EU da palavra-princípio EU ISSO, o EU, portanto, com o qual nenhum Tu está face-a-face
presente em pessoa, mas que é cercado por uma multiplicidade de “conteúdos” tem só
passado, e de forma alguma presente. Em outras palavras, na medida em que o homem se
satisfaz com as coisas que experiencia e utiliza, ele vive no passado e seu instante é privado
de presença. Ele só tem diante de si objetos, e estes são fatos do passado. (BUBER, 2001,
p.14).

No pensamento de Buber, objeto se contrapõe a presença. Para ele objeto seria estagnação,
parada, interrupção, ausência de presença. É o objeto do conhecimento, que pode ser
experimentado, descrito, lembrado, representado, reproduzido, nomeado, classificado, isolado,
analisado, decomposto. Em outras palavras, utilizado de acordo com a necessidade de um EU.
Segundo Buber, na história intelectual do primitivo, a relação EU-ISSO é posterior à palavra-
princípio EU-TU porque é justamente separação de um EU que se diferencia de um ISSO. O
TU é pronunciado antes mesmo de o EU ter consciência de ser EU (sujeito). Essa consciência
surge da separação da palavra princípio EU-TU em um EU e um TU, ambos posteriores à
primeira palavra-princípio.
Somente através dessa separação tornou-se possível a palavra-princípio EU-ISSO, por
justaposição do EU e do ISSO: “A primeira palavra-princípio EU-TU decompõe-se de fato, em
um EU e um TU, mas não proveio de sua justaposição, é anterior ao EU. A segunda, o EU-
ISSO, surgiu da justaposição do EU e ISSO, é posterior ao EU.” (BUBER, 2001, p.25).
Cada TU, conforme o que já foi exposto anteriormente, deve necessariamente se transformar
num ISSO após o término do evento da relação. Tal fato permitiria àquilo a que me dirigi como
TU situar-se no tempo, no espaço e na relação de causalidade, porém agora como ISSO,
conforme as próprias palavras de Buber:

Eis uma verdade fundamental do mundo humano: somente o ISSO pode ser ordenado. As
coisas não são classificáveis senão na medida em que, deixando de ser nosso TU, se
transformam em nosso ISSO. O TU não conhece nenhum sistema de
coordenadas. (BUBER, 2001, p.34).

Ao mesmo tempo, porém, cada ISSO pode tornar-se um TU, se entrar no evento da relação.
É preciso evitar relacionar ingenuamente a palavra-princípio EU-TU com atitude autêntica e
boa e a palavra-princípio EU-ISSO como sendo má e inautêntica. Ambas são posturas
atualizadoras do ser do homem e, portanto, autênticas. Também convém lembrar que uma
pessoa pode ser um ISSO para mim, como quando eu solicito um serviço, o que não
necessariamente é um mal. Além do que um ser natural, desprovido de vida, pode ser um TU,
se eu, na totalidade do meu ser, me coloco na sua presença exclusiva e me deixo encontrar
com tal ser.
A partir, pois, da palavra-princípio EU-ISSO o homem é capaz de produzir conhecimento e
avançar na ciência. O mundo do ISSO é seguro e inspira confiança: o homem domina seu
objeto. Vários sujeitos poderiam referir-se a um mesmo ISSO, mesmo que para cada EU o
ISSO represente uma coisa diferente. Tal fato demonstra a absoluta necessidade desse tipo de
relação.
Pode-se, portanto, considerar o mundo do ISSO como o mundo no qual se deve e se pode
viver. Um mundo que oferece toda espécie de atrações e estímulos de atividades e
conhecimentos.
No entanto, Buber alerta para o perigo da sedução do mundo do ISSO para o homem, que,
contentando-se somente com o ISSO, subtrai de si a própria humanidade: “E com toda a
seriedade da verdade, ouça: o homem não pode viver sem o ISSO, mas aquele que vive
somente com o ISSO não é homem”. (BUBER, 2001, p.39).
Portanto, para o autor de Eu e Tu, o homem precisa do ISSO, mas só se realiza na relação
dialógica com um TU. Somente pronunciando TU o EU se abre para o Ser na sua totalidade. É
relacionando reciprocamente com um TU que me torno EU.

II – ANTROPOLOGIA DO DIÁLOGO

De antemão percebemos que, ao tratar da relação como evento primordial, Buber esboça uma
Antropologia do Diálogo, recusando uma abordagem do ser humano que prescinda ou omita o
“a priori da relação”.
Há, pois, em Buber, uma preocupação com uma Antropologia Filosófica que trate do homem
inteiro, que não o desfigure.
A dificuldade em estabelecer uma Antropologia Filosófica, uma vez que está em jogo a
totalidade, é que o pesquisador não pode satisfazer-se na consideração do homem como uma
coisa da natureza, de modo que ele próprio experimenta em si o “ser homem” de maneira
diferente de qualquer outra coisa experienciável.
Segundo o autor de “Eu e Tu”, o próprio filósofo deve colocar-se nessa dinâmica de auto-
reflexão: “Por sua essência, o conhecimento do homem é reflexão do homem sobre si mesmo,
e o homem pode refletir sobre si unicamente se a pessoa cognoscente, isto é, o filósofo que faz
antropologia, reflete sobre si como pessoa” (BUBER, 1985, p.20 tradução nossa).[2]
Buber, em seu livro “O que é o homem?”, reflete sobre as tentativas antropológicas na história
da filosofia. Aí ele aponta para o surgimento da problemática acerca do homem e as lacunas
que impediram uma resposta satisfatória por parte dos filósofos analisados.
Depois do olhar panorâmico e crítico dado pelo filósofo austríaco, tentaremos esboçar linhas de
uma antropologia buberiana, refletindo sobre a categoria do inter-humano e, por último,
tratando da relação última, para qual toda relação EU-TU converge: a relação com o TU eterno.

2.1. PRESSUPOSTOS HISTÓRICOS
Conforme já dissemos, uma Antropologia Filosófica que queira abordar o homem em sua
totalidade, para Buber, demanda uma auto-reflexão, um entrar por parte do filósofo na
dimensão única de sua própria vida. Por isso o homem solitário é o mais apto a empenhar essa
tarefa. Aquele que se encontra a sós consigo mesmo consegue, nessa sua solidão, descobrir o
homem em si próprio e a problemática humana em sua própria problemática.
Buber distingue a história do espírito humano em épocas em que o homem se sente em casa
no mundo, isto é, ele vive no mundo como num lar; e em épocas em que o homem se sente
sem lar, vive no mundo exposto à intempérie e nem consegue armar uma tenda. É somente
nessas épocas sem lar que surge a problemática sobre o homem: “Nas primeiras [épocas], o
pensamento antropológico se apresenta como uma parte do cosmológico. Nas segundas esse
pensamento cobra profundidade e, com ela independência” (BUBER, 1985, p.25).
Assim, com Aristóteles, o homem deixa de ser problemático, fala de si como “ele” e não como
“eu”, uma coisa entre outras. O sistema geocêntrico de Aristóteles, fruto da tendência dos
gregos em entender o mundo como um espaço fechado em si mesmo, dá ao homem gozar de
aposento próprio na mansão do mundo.
O primeiro a colocar a questão sobre o que é o homem na primeira pessoa foi Agostinho.
Buber lembra que, na época em que viveu Agostinho, o mundo unificado de Aristóteles já tinha
ruído. O homem agostiniano era um homem dividido entre dois reinos, o da luz e o das trevas,
e não podia ser mais uma coisa entre outras coisas, uma parte do mundo. O homem
apresentava-se para Agostinho como um grande mistério.
No entanto, na Idade Média, construiu-se uma imagem do universo fechado como o de
Aristóteles. O esquema da imagem do mundo é a cruz, em que a haste horizontal representa o
espaço finito, que vai do céu ao inferno, atravessando no centro o coração do ser humano. A
haste horizontal representa o tempo finito que começa na criação do mundo e termina com o
fim dos tempos. Seu centro, a morte de Cristo, encobre o centro do espaço, o coração do
pecador.
Tomás de Aquino, como Aristóteles, também fala do homem na terceira pessoa. Não conhece,
como o Agostinho do coração angustiado, a problemática particular do ser humano.
Para os pensadores da Renascença, já surge o tema da antropologia. Porém o homem é
colocado numa tal posição de autonomia e consciência de poder, que o tema surge sem a
problemática do ser humano, sem a “seriedade moral da interrogação pelo homem”. (BUBER,
1985, p.30).
Com Copérnico, o homem perde a segurança. Ele derrubou as paredes da casa, deixando o
ilimitado penetrar por toda parte.
Pascal experimentou o sentido dessa nova realidade. Ao pensar o infinitamente grande e o
infinitamente pequeno, chega às limitações do homem e reconhece a sua precária existência.
Acontece, segundo Buber, que, a partir deste instante, o homem deixa de tentar construir uma
nova casa no universo. O trabalho é para construir uma nova imagem do mundo. Não é mais
possível, num universo infinito, construir uma mansão cósmica, e a própria infinitude deveria
ser incluída na imagem do universo. Aí, mesmo a imagem também termina.
Espinosa responde ao que pergunta Pascal (“O que é o homem no infinito?”) dizendo que o
homem é um ser em que Deus se ama a si próprio. Não oferece uma segurança nova, mas o
homem espinosano também não pode mais ser problemático.
O primeiro a compreender de forma crítica a questão antropológica, segundo Buber, foi Kant.
Ao explicar que o espaço e o tempo são formas da nossa própria compreensão do mundo,
Kant responde a Pascal dizendo que o que espantava o último, ou seja, o mistério do espaço e
do tempo, seria o mistério do seu modo próprio de captar o mundo e o seu próprio ser. Por
isso, não cabia mais ao homem construir uma nova casa, mas conhecer-se a si mesmo.
Kant propôs então as famosas quatro perguntas: Que posso conhecer? Que devo fazer? Que
posso esperar? Que é o homem? As três primeiras encontrariam resposta, respectivamente, na
Metafísica, na Ética, na Religião. Porém a resposta à última questão, que demandaria uma
Antropologia Filosófica, compreenderia as demais.
Buber diz que Kant não chegou a responder sua quarta pergunta, mas “a colocou com tal
claridade e urgência que as gerações seguintes não a poderiam esquecer e a nossa [a geração
de Buber] parece, finalmente, disposta a resolvê-la”. (BUBER, 1985, p.40).
Porém, com Hegel, houve um grande desvio da problemática antropológica. Seu pensamento,
segundo Buber, exerceu uma influência decisiva na maneira de pensar de toda uma época e
mesmo em sua atitude social e política. O sistema hegeliano despeja a pessoa humana
concreta e a sociedade humana concreta para dar lugar à razão do mundo, seu processo
dialético e suas estruturas objetivas.
Buber reconhece que o jovem Hegel colocava a problemática antropológica no homem
concreto ao não falar de um conceito geral, mas de “cada homem”, quando escreveu “O
espírito do cristianismo e seu destino”. Porém, em vão se buscaria o homem real no Hegel
maduro. O interesse de Hegel não se deu mais pelo ser humano, mas pela razão universal.
Para ele, o ser humano não passa de meio para a consumação da razão. Nas palavras de
Buber, para o sistema hegeliano
(…) o homem não é mais que o princípio em que a razão do mundo chega a sua
autoconsciência plena, e com isso, a sua consumação; todas as contradições que se dão na
vida e na história dos homens não conduzem à problemática antropológica, mas que se
explicam por uma mera “astúcia” de que se vale a idéia para chegar ao seu limite mediante a
superação da contradição. (BUBER, 1985, p.43).
Sendo, pois, lugar e meio do autoconhecimento da razão, não há para o homem limites para o
que possa conhecer (primeira pergunta kantiana). Hegel tentou, com isso, dar ao ser humano
uma nova casa, não construída no espaço que já tinha sido abalado por Copérnico, mas no
tempo. Secularizou o messianismo, não apresentando a problemática do futuro. Porém, a
convicção na autorealização do pensamento não consegue edificar uma segurança real. Buber
explica isso com as seguintes palavras:
(…) porém o pensamento, por si só, não dispõe de poder de edificar a vida real do homem, e
nem a seguridade filosófica mais rigorosa pode dotar a alma daquela certeza íntima de que
o mundo, tão deficiente, é conduzido totalmente a sua perfeição. (BUBER, 1985, p.49).


Marx realizou, pelo método hegeliano, o que Buber chamou de redução sociológica. Ao invés
de oferecer uma imagem do mundo, quis oferecer uma imagem da sociedade. Uma imagem do
caminho pelo qual a sociedade poderia chegar à perfeição.
No lugar da razão hegeliana, Marx coloca as relações de produção e, através da transformação
dessas, opera-se a transformação da sociedade. Como as relações de produção coincidem
com o ponto de partida e de chegada em Marx, essa redução sociológica renuncia a uma
perspectiva do ser, na qual existe um começo e um final. O lar em que o homem poderá morar,
quando este estiver pronto, se construirá sob as condições de produção. O mundo do homem é
a sociedade.
Seguindo o caminho de Hegel, Marx introduzirá em sua consideração do futuro o tempo
cronológico. No entanto, Buber alertará que não será a segurança do futuro que evitará a
queda do homem no abismo, mas a força capaz disso brotará do desespero, a partir do qual o
homem responderá com decisão à pergunta por sua essência: “A força para dar esse passo
não pode provir de nenhuma segurança do futuro mas dessas profundezas da insegurança nas
quais o homem, presa do desespero, responde à pergunta pela essência do homem mediante
sua resoluta decisão” (BUBER, 1985, p.54).
Outro eminente discípulo de Hegel, Feuerbach, realiza a redução antropológica. Começa sua
filosofia pelo ser inteiro e real do homem, sendo este o objeto exclusivo e universal da Filosofia.
A antropologia torna-se, com Feuerbach, ciência universal. Porém, para Martin Buber, sua
redução antropológica é uma redução ao homem não problemático.
Feuerbach tem, todavia, algo de original que Buber não poderia deixar de mencionar: a
constatação que a verdadeira abordagem do homem não é feita sobre o homem como
indivíduo, mas sobre o homem com o homem, numa união que se dá na realidade da diferença
entre o Eu e o Tu.
Buber lamenta o fato de Feuerbach não ter desenvolvido esse pensamento, mas afirma que
essa intuição exerceu grande influência para ele.
Nietzsche, mesmo perdendo de vista a esfera autônoma da relação entre o Eu e o Tu, leva a
cabo, com maior força ainda, a redução antropológica de Feuerbach. Ao contrário do que faz o
último, Nietzsche discorre sobre o ser humano problemático, dando à questão antropológica
uma força e paixão sem precedentes.
O homem nietzscheano é apresentado como algo obscuro e velado, um animal que, ao
contrário dos demais não tem uma forma acabada, é indeterminado. O ser humano, em vista
da separação radical com seu passado animal, padece de seu sentido em si mesmo. Constitui,
assim, um ser em devir, uma ponte, uma promessa. O homem pode, dessa maneira, seguir
dois caminhos: tornar-se um animal de rebanho, reprimindo seus instintos por causa da moral
que o transformaria num animal decadente; ou afirmar sua vontade de potência e, com isso, o
homem atual daria lugar ao super-homem, levando à luz suas possibilidades. O último seria o
homem real.
Buber afirma que, mesmo tratando o ser humano a partir do mundo animal, o pensamento de
Nietzsche só serve para tornar o problema mais visível, pois falta compreender como pode
existir um ser como o homem, como este ser surgiu e saiu do mundo animal.
Para o autor de “Eu e Tu”, Nietzsche não se preocupou com um fato antropológico
fundamental: “existe no mundo um ser que conhece o mundo como mundo, um espaço
cósmico como espaço cósmico, um tempo cósmico como tempo cósmico, e a si mesmo como
conhecedor de tudo isso”. (BUBER, 1985, p.69). E um homem conhecedor de um mundo,
segundo Buber, é o homem com os homens.
Nietzsche mostrou que não devemos buscar a resposta à pergunta antropológica kantiana
somente no espírito, mas também na natureza. Porém, há outra potência a ser interrogada: a
comunidade.
Acontece que, no período pós-nietzscheano, há uma intensificação da solidão humana. As
velhas formas orgânicas de sociedade (a família, o grêmio e a comunidade aldeã e urbana) se
dissociaram na perda do sentido e, no seu lugar, surgiram novas formas (o clube, o sindicato, o
partido) que não conseguiram dar nova segurança sociológica ao homem moderno. A solidão
fica adormecida por causa das ocupações, mas quando o homem volta-se para a realidade
genuína de sua vida, experimenta, no fundo de sua existência, a solidão e a profundidade da
problemática humana.
O homem contemporâneo a Buber vive também outra crise: não é capaz de dominar o mundo
que ele mesmo criou. Isso é verificável no campo da técnica (em que o homem tornou-se mera
extensão da máquina), da economia (a produção e os bens cresceram tanto que escapam ao
controle e à vontade humana) e da política (a Primeira Guerra, por exemplo, que aniquilou toda
finalidade humana e demonstrou ser o homem pai de demônios que não podia dominar).
Antes de se ocupar com os trabalhos de Heidegger e Scheler, Martin Buber expõe
considerações importantes do filósofo que influenciou aqueles dois pensadores: Husserl. O
criador do método fenomenológico, mesmo não tratando especificamente do problema
antropológico, faz três afirmações pertinentes.
A primeira é a consideração de que o maior fenômeno histórico é a humanidade, que luta para
se compreender.
A segunda diz que se o homem torna-se um problema metafísico, então é tratado como uma
coisa que raciocina. Desse pressuposto Buber afirma tratar-se da consideração de que a razão
humana só é entendida se relacionada com o que no homem não é racional.
A terceira é a consideração de que humanidade é essencialmente a existência em indivíduos
vinculados para formar gerações e sociedades. Essa proposição husserliana derruba o
trabalho de Heidegger e Scheler, pois uma antropologia individualista tem por objeto o ser
humano isolado, não correspondendo a sua essência, sendo necessário conhecer os vínculos
comunitários.
Neste sentido, Kierkegaard dá um importante passo. Ele considera a existência como a
transição de uma possibilidade no espírito para a realidade na integridade da pessoa. Por isso
converte os estados da própria existência em objetos do pensar metafísico: a culpa, a angústia,
o desespero, as visões da própria morte e a da própria salvação. Reconhece neles etapas de
um processo da existência em relação com o Absoluto. De Kierkegaard diz Buber:

Pela primeira vez na história do pensamento a metafísica aborda com força e conseqüência
desconhecida o concreto homem vivo. Isso só foi possível porque considerou o homem
concreto não como ser isolado, mas na problemática de sua relação com o
Absoluto. (BUBER, 1985, p.84).


Para Buber, essa relação a que remete Kierkegaard é uma relação intersubjetiva, ou seja, uma
relação recíproca real de pessoa a pessoa, onde o Absoluto entraria como pessoa. Trata-se,
pois, de uma antropologia teológica, mas que tornaria possível uma antropologia filosófica ao
retirar o elemento teológico.
O que ocorreu, no entanto, foi que Heidegger não seguiu esse caminho. Ao tentar responder
sobre o significado do Ser, Heidegger constrói uma ontologia fundamental pela existência
daquele ser presente que se relaciona com seu próprio ser e que tem a compreensão desse
seu ser: o Homem. Todavia, não preocupou a Heidegger o ser humano concreto, mas o modo
como se dá a existência e o que isso contribui para a compreensão do Ser.
A acusação que Buber faz a Heidegger é a de que o último abstrai categorias da realidade da
vida humana, que têm validez somente na relação do indivíduo com o que ele não é, e as
aplica à relação do indivíduo com seu próprio ser.
Ao ouvir de Nietzsche a sentença: “Deus está morto”, só resta ao dasein relacionar-se consigo
mesmo. Assim, a existência heideggeriana é uma existência monológica.
O erro, pois, de Heidegger seria que ele, além de se desviar da relação com o Absoluto,
também não considera a relação com o outro, no qual experimentaria o Incondicionado. Nas
palavras de Buber: “Quando o homem reduzido à solidão já não pode dizer TU ao conhecido
Deus ”morto”, o que importa é que possa dirigir-se, todavia, ao desconhecido Deus vivo
dizendo TU, com toda a sua alma, a um homem vivo conhecido” (BUBER, 1985, p.94).
Heidegger admite uma relação de solicitude entre os seres humanos. Mas Buber responde que
a solicitude não é a relação essencial, que coloca a vida de alguém em relação direta com a
vida de um outro. A solicitude só coloca um homem em relação com a falta do outro. No mundo
heideggeriano não há TU: “O homem que é objeto de minha solicitude não é nenhum TU, mas
um ELE ou ELA”. (BUBER, 1985, p.104).
Segundo Buber, portanto, só podemos compreender o homem em suas possibilidades de
relação com tudo que não é ele.
Apesar da crítica de que é incoerente a necessidade de nos apartar da criação para nos
colocarmos diante do Criador, Buber ainda considerava que o pensamento kierkegaardiano
apresentava um sistema aberto, pois o homem deveria tornar-se indivíduo para relacionar-se
com o Absoluto. Heidegger, ao realizar a secularização filosófica de Kierkegaard, faz
desaparecer o encontro da alteridade essencial.
O último pensador analisado por Martin Buber é Max Scheler. Este refere-se à
contemporaneidade como a época em que o homem de fato tornou-se problemático e, além de
não saber o que é, sabe que não sabe.
Por interessar-se pela concreticidade real do homem, Scheler entende saber o que separa o
ser humano dos outros seres vivos. Faz-se necessário, por isso,um olhar de espanto e
admiração, uma tabula rasa de toda tradição.
No pensamento de Scheler o homem seria o devir de Deus. Nesse ser em que se realiza a
divindade, haveria dois atributos, a saber: espírito e impulso. O espírito daria idéias e valores à
vontade, que purificaria os impulsos instintivos.
Para Buber, porém, esses atributos não formam unidade. Ele pergunta-se se o homem
scheleriano não seria um certo tipo de homem em que a esfera do espírito e a do impulso
foram separadas e tornadas independentes.
Para o Scheler do período teísta, o verdadeiro homem é o “buscador de Deus”. Entre o homo
faber e o animal bruto só há diferença de grau. Mas entre o homo faber e o homem que sai de
si à procura de Deus há diferença de tipo.
Já no seu último período, Scheler considera que entre o homo faber e o animal bruto não há
diferença essencial, uma vez que a inteligência e o poder de escolha estão presentes
igualmente em ambos. A posição peculiar no cosmos é assegurada ao homem pelo princípio
do espírito.
Buber rejeita essa demarcação de Scheler tanto da primeira quanto da última fase. Na primeira
afirma que “o homem não começa ali onde se busca a Deus, mas alí onde se padece a
distância de Deus sem se saber do que se padece”. (BUBER, 1985, p.135).
Sobre o homem espiritual, Buber opina que é preciso também buscar o espírito no que é
acontecimento. O espírito não é só separação, mas está presente desde o impulso, quando o
homem experimenta a graça das coisas. O verdadeiro espírito nutre-se da unidade da vida e
da unidade do mundo, não nega sua comunidade primordial com o todo do Ser.
Buber opõe a idéia de espírito como acontecimento à idéia scheleriana de espírito como
repressão e sublimação dos instintos por considerar que essa última não conduz a uma idéia
geral do homem. Ela se aplica somente à condição do homem moderno, que revela-se doente,
tanto em suas relações com os demais, quanto em sua própria alma. As categorias freudianas
de repressão e sublimação só fazem sentido na análise em épocas de estado patológico como
essa, em que se vive uma crise de confiança. Aqui a separação entre espírito e instinto seria o
reflexo e a conseqüência da divisão entre o homem e o homem.
Na sua exposição da antropologia scheleriana, Buber procurou demonstrar que o que
diferencia essencialmente o homem dos animais não é a sua separação do todo, mas sua nova
maneira de se inclinar até as coisas e os seres.
Há, dessa forma, uma rejeição, por parte de Martin Buber, tanto do método individualista
quanto de seu contraponto: o coletivismo. Ambos não abarcam a totalidade do ser humano e
surgem da falta de lugar cósmico e social. A primeira reação diante da insegurança é o
individualismo, no qual o homem aceita seu isolamento e só vê a possibilidade de relacionar-se
consigo mesmo, glorificando-se como indivíduo.
A segunda reação, proveniente do fracasso da primeira, é o coletivismo, o abandono da
responsabilidade pessoal pela própria existência na vontade do grupo como forma de alcançar
uma segurança total. O coletivismo é ilusório porque não há de fato o homem com o homem.
O que Buber quer dizer é que não encontraremos o essencial do ser humano nem indivíduo
como tal, nem no agregado, pois ambos são abstrações. O indivíduo só será concreto quando
se coloca numa relação intersubjetiva, no reconhecimento da alteridade. E o coletivo só
corresponde ao ser humano real constituindo-se de unidades vivas de relação.
O fato singular da vida humana é o que ocorre entre ser e ser. O ser humano busca o outro ser
humano para comunicar-se com ele numa esfera comum aos dois que, entretanto, ultrapassa o
campo de cada um. Trata-se da categoria do “entre”. É essa categoria que refletiremos a
seguir.

2.2. O INTER-HUMANO

O que já se disse acima sobre o coletivismo pode ser importante para distingui-lo do inter-
humano. Em outras palavras, para Buber, há fenômenos sociais sempre que coexiste uma
multiplicidade de homens unidos por um vínculo, que por conseqüência traz reações em
comum. Mas este vínculo não significa qualquer relação pessoal entre um membro e outro do
mesmo grupo.
No domínio do inter-humano, ao contrário, cada um é para o outro um parceiro num
acontecimento da vida, mesmo que sejam adversários. Diz-nos Buber:

A única coisa importante é que, para cada um dos dois homens, o outro aconteça como este
outro determinado; que cada um dos dois se torne consciente do outro de tal forma que
precisamente por isso assuma para com ele um comportamento, que não o considere e não
o trate como seu objeto mas como seu parceiro num acontecimento da vida, mesmo que
seja apenas uma luta de boxe. (BUBER, 1982, p.138).


Buber aqui se contrapõe a alguns existencialistas que afirmam como fato humano básico a
transformação do outro em objeto. Se assim fosse, a realidade característica do inter-humano
estaria eliminada.
Porém, para o filósofo judeu, isso não poderia acontecer totalmente, pois o privilégio do ser
humano frente às outras coisas que, como ele, podem ser transformadas em objeto, é o de que
o homem pode resistir totalmente à objetivação. Este privilégio da não objetivação só pode ser
percebido entre parceiros.
A confusão entre o social e o inter-humano é atribuída, por Buber, à má interpretação do
conceito de relação. Só nos acontecimentos atuais, ou seja, na presença do face a face é que
se dá a esfera do inter-humano e seu desdobramento é o que o autor de “Eu e Tu” chama de
dialógico.
Também não devemos confundir os fenômenos inter-humanos com os fenômenos psíquicos,
pois os últimos se encontram na alma da pessoa, enquanto os primeiros acontecem no “entre”
da relação. Um exemplo disso é a diferença entre os sentimentos e o amor tratada em “Eu e
Tu”:

Os sentimentos, nós os possuímos, o amor acontece. Os sentimentos residem no homem
mas o homem habita em seu amor. Isto não é simples metáfora mas a realidade. O amor
não está ligado ao EU de tal modo que o TU fosse considerado um conteúdo, um objeto: ele
se realiza, entre o EU e o TU. (BUBER, 2001, p.17).


Existe uma problemática no âmbito do inter-humano, que consiste na dualidade entre ser e
parecer. Há, pois, para Buber, uma existência humana vivida a partir do que se é, e uma outra
vivida a partir do que se quer parecer, de uma imagem de si. Esses dois comportamentos se
misturam, não há nenhuma existência exclusiva de um e de outro modo. Por isso devemos nos
contentar com a distinção em alguém do comportamento essencial predominante.
O olhar do que vive a partir do ser é um olhar espontâneo, sem reservas, enquanto que, para
aquele que vive a partir da imagem, importa o que parece ao seu expectador, a imagem que
produz no outro.
Fica muito claro que, onde predomina o parecer, a relação EU-TU é ameaçada pela imagem
que se interpõe entre os homens. O exemplo dado por Buber (1982) é assustador: em duas
pessoas conversando, Pedro e Paulo, temos as imagens que querem transmitir um ao outro,
acrescidas às imagens que cada um faz do outro, somadas as imagens que cada um tem de si
mesmo. Ao todo temos seis imagens na conversação dos dois e nenhum espaço para a
legitimidade do inter-humano.
No campo, pois, do inter-humano, a verdade está na comunicação entre os homens uns aos
outros como são, na autenticidade que permite a um homem que outro participe de seu ser,
sem deixar que se introduza alguma aparência entre os dois.
Buber quer, com isso, libertar o inter-humano do campo do discurso moral e mostrar que a
autenticidade é o que realiza verdadeiramente o ser humano:

Se nos tempos primitivos a pressuposição do ser-homem deu-se através da retidão da sua
postura ao caminhar, a realização do ser-homem só pode dar-se através da retidão da alma
no seu caminhar, através de uma grande honestidade que não é mais afetada por nenhuma
aparência, já que ela venceu a simulação. (BUBER, 1982, p.143).

Para Buber a vida a partir do parecer origina-se na dependência dos homens entre si e, de
fato, não constitui tarefa fácil fazer-se confirmar no seu Ser pelos outros. Porém, o homem não
está determinado a viver a partir da imagem e pode lutar corajosamente para se encontrar.
Acontece que muito daquilo que se chama conversação entre os homens não passa de
palavreado, fato radicalizado por Sartre ao considerar instransponíveis os muros entre os
parceiros de uma conversação. Para o existencialista francês, o destino inevitável do ser
humano seria que a existência interior do outro não diria respeito a mim.
Buber contrapõe-se a essa fatalidade, qualificando-a de desvio da verdadeira liberdade,
conclamando quem tomou consciência dessa degeneração a despertar nos demais a nostalgia
do ser humano:

Quem reconhece realmente quão longe a nossa geração se transviou da verdadeira
liberdade, da livre generosidade do Eu e Tu, deve, por força do caráter de missão de todo
grande conhecimento deste gênero, exercer ele próprio – mesmo que seja o único na terra a
fazê-lo – o contato direto e a este não abdicar, até que os escarnecedores se assustem e
percebam na voz deste homem a voz de sua própria nostalgia reprimida.(BUBER, 1982,
p.146).


O pressuposto para uma conversação genuína é ver o parceiro como ele é, tomando o
conhecimento íntimo de que ele é essencialmente outro do que eu.
Esse essencialmente outro do que eu é de uma maneira única, que lhe é própria, de modo que
só aceitando-o assim é que eu posso dirigir-me com seriedade a ele em sua alteridade.
Mesmo numa contenda, desde que esteja presente esse pressuposto, há uma afirmação do
outro que discorda de mim. Ao confirmar tal pessoa como parceiro, só depende dele para que
surja daí uma conversação genuína, uma reciprocidade tornada linguagem. Com essa
confirmação posso confiar naquele com quem estou disposto a entrar em diálogo e esperar
que ele aja como meu parceiro.
O conhecimento íntimo de que escreve Buber refere-se ao experimentar uma pessoa em sua
totalidade e concretude. E o homem só pode ser compreendido em sua totalidade enquanto
pessoa determinada pelo espírito. Não posso conhecê-lo intimamente, dessa forma, como um
objeto, mas como presença para mim.
Assim, o conhecimento íntimo é designado por Buber como tornar-se presente da pessoa:

O conhecimento íntimo só se torna possível quando me coloco de uma forma elementar em
relação com o outro, portanto quando ele se torna presença para mim. É por isso que
designo a tomada de conhecimento íntimo neste sentido especial como o tornar-se presente
da pessoa. (BUBER, 1982, p.147).


Ao tornar-se presente da pessoa contrapõe-se o olhar de quase tudo que se entende por
moderno. Esse olhar moderno é qualificado por Buber como analítico, redutor e dedutivo entre
homem e homem. Analítico, ou como queria Buber, pseudo-analítico, por tratar do ser
psicofísico como um composto desmembrável. Redutor por pretender abranger em estruturas
visíveis e recorrentes a multiplicidade da pessoa. E dedutivo por supor, através de um conceito
geral, enquadrar em fórmulas genéticas o devir do homem e o dinâmico princípio central da
individualidade neste devir.
Martin Buber não pretende desfazer-se do método analítico das ciências humanas, que ele
considera como imprescindível para avançar no conhecimento de um fenômeno. Mas esse
método não consegue abarcar o conhecimento da individualidade desse fenômeno. Esse limite
deveria ser levado em conta pela ciência do homem que se utiliza do método analítico fazendo-
se necessário transpor do método para a vida.
Dessa forma, Buber propõe despertar o dom da “fantasia do real” na interioridade do homem.
Tal fantasia do real consistiria num penetrar vigoroso no outro, à maneira de uma fantasia, mas
que não se estende ao todo-possível, e sim àquele que torno presente a mim em sua
totalidade. Diz Buber:

(…) na sua essência este dom não é mais um olhar para o outro; é um penetrar audacioso
no outro, potente como um vôo, penetrar no outro que reivindica o movimento mais intensivo
do meu ser, à maneira de toda fantasia verdadeira, só que aqui o campo de minha ação não
é o todo-possível, mas a pessoa real e singular que vem ao meu encontro, que eu posso
tentar tornar presente para mim, assim mesmo e não de outra forma, na sua totalidade, sua
unidade e unicidade, e no seu centro dinâmico que realiza tudo isto sempre de
novo. (BUBER, 1982, p.148).


Esse dom só pode ocorrer, como nos lembra o filósofo judeu, numa parceria viva, quando, num
evento comum com o outro, me exponho à participação deste. Se houver uma resposta
positiva a essa atitude, o inter-humano desabrocharia na conversação genuína.
Há duas maneiras de influenciar as pessoas em seu modo de pensar e de viver. A primeira é
pela imposição, na qual a pessoa quer prevalecer, impor sua opinião e atitude, persuadindo o
outro a considerar a ação fruto de seu próprio entendimento. Essa maneira desenvolveu-se
mais intensamente no campo da propaganda.
Na segunda maneira a pessoa quer encontrar-se também na alma do outro, incentivando nele
aquilo que reconhece em si mesmo como certo. Ou seja, o que considero certo deve também
estar vivo potencialmente no microcosmo do outro, bastando que este se abra a essa
possibilidade. Essa abertura acontece essencialmente não como aprendizado, mas como
encontro. Trata-se da comunicação existencial entre um ente que é e um outro que pode vir a
ser. Esta se desenvolveu mais no campo da educação.
O propagandista não se interessa em absoluto pela pessoa que quer influenciar, as
características individuais só são significativas para ele enquanto pode tirar delas algum
proveito. A propaganda, que governa, na sua forma extrema, no meio político, significa o
apoderamento do outro e sua despersonalização. A coação completa ou substitui a
propaganda, mas é imperceptível, passando ilusoriamente a impressão de autonomia,
aniquilando-se o fator humano no meio político.
O educador, ao contrário, vive num mundo de indivíduos dos quais alguns estão confiados a
ele. Ele não se impõe ao outro pois acredita no ser humano que o outro pode vir a se
tornar.“Ele reconhece cada um destes indivíduos como apto a se tornar uma pessoa única,
singular e portadora de uma tarefa do Ser que ela, somente ela pode cumprir” (BUBER, 1982,
p.150). O educador não se impõe porque as forças atualizadoras das quais se faz auxiliar
também agem nele, fazendo-o cumprir sua vida singularmente. Ele simplesmente propicia no
outro a abertura daquilo que é certo, ajudando-o a desenvolver-se.
Mais uma vez esclarecemos que Buber coloca essas atitudes antitéticas existentes em maior
ou menor grau em todos os relacionamentos humanos. E não se deve confundir esses
conceitos com orgulho e humildade, pois não se relacionam necessariamente. Além disso,
orgulho e humildade são disposições psicológicas, com um acento ético, enquanto imposição e
abertura são estados antropológicos, ocorrem entre homens, e apontam para uma ontologia do
inter-humano.
A proposta buberiana aproxima-se do princípio kantiano no qual o semelhante não deve ser
considerado um meio, mas tratado como um fim em si. Porém, o princípio de Buber tem origem
e finalidade diferente do dever sustentado pela dignidade humana de Kant. Interessa ao
filósofo judeu saber os pressupostos do inter-humano. Neste sentido afirma que: “O homem é
antropologicamente existente não no seu isolamento, mas na integridade da relação entre
homem e homem: é somente a reciprocidade da ação que possibilita a compreensão adequada
da natureza humana”. (BUBER, 1982, p.152).
Há, para Buber, um destino humano inerente à maneira da enteléquia aristotélica que cada
pessoa pode alcançar, de forma só a ela específica. Essa enteléquia é considerada pelo
filósofo judeu como obra de criação, da qual a individuação significa apenas a marca pessoal,
extremamente necessária, de toda realização do ser-homem. O ser-próprio somente completa
o essencial que é a criação da existência humana. O que leva o inter-humano à sua verdadeira
altura é a função de abertura entre os homens, o auxílio ao vir a ser do homem enquanto ser-
próprio e a assistência mútua do ser-próprio da natureza humana conforme a criação.
Sendo assim, Martin Buber dá uma definição sucinta dessa ontologia do inter-humano, no qual
encontramos o homem realizado em seu destino:
É somente quando há dois homens, dos quais cada um, ao ter o outro em mente, tem em
mente ao mesmo tempo a coisa elevada que a este é destinada e que serve ao cumprimento
do seu destino, sem querer impor ao outro algo da sua própria realização, é somente aí que se
manifesta de uma forma encarnada toda a glória dinâmica do ser do homem. (BUBER, 1982,
p.152).


Somente, pois, na relação em que se tem em vista a grandeza da vocação à qual o outro é
chamado no âmbito da criação, aparece o ser humano que deve realizar o seu ser-próprio e
manifesta-se a verdadeira natureza humana. Talvez seja essa a resposta de Buber à pergunta
kantiana sobre o que é o homem.
Porém, há uma relação na qual convergem todas as relações entre o EU e um TU, que já foi
mencionada no primeiro capítulo e que nos propomos a tratar no próximo tópico. É a relação
com o Deus, o TU eterno.

2.3. O TU ETERNO

Cada TU individual invocado pelo homem coloca-o na relação com o TU eterno. Em cada
evento de relação verdadeira, de encontro, o ser se entrega em sua totalidade, sem mediações
nem ações parciais, numa dinâmica de escolher e ser escolhido. Para Buber, o homem capaz
dessa totalidade está preparado para o encontro supremo.
Sendo assim, Buber contrapõe-se a qualquer dualismo que proponha a renúncia ao mundo
sensível para alcançar a relação absoluta, pois mesmo a experiência mais espiritual não seria
capaz de fornecer senão um ISSO e um mundo de idéias e valores não nos poderia tornar-se
presente. Para uma relação verdadeira com o TU eterno, basta o simples fato do encontro, a
aceitação da presença.
Também não se trata de uma renúncia ao EU, como sugere o misticismo, no qual funde-se
numa união em que se é absorvido no absoluto. Como toda relação, a relação suprema exige o
EU, e só pode acontecer entre EU e TU.
Existe uma peculiaridade proposta por Buber na relação com o TU eterno, pois em toda a sua
exposição sobre a palavra-princípio EU-TU, é afirmada a exclusividade do ser presente ao EU,
invocado como TU. Essa exclusividade do TU só é rompida quando nosso TU se transforma
num ISSO, coisa entre coisas.
A relação com Deus, no entanto, é uma relação em que existe identidade entre a absoluta
exclusividade e a absoluta inclusividade. O TU eterno é único diante de nós, mas todas as
coisas estão incluídas nessa relação. Dessa forma,

Na relação com Deus, a exclusividade absoluta e a inclusividade absoluta se identificam.
Aquele que entra na relação absoluta não se preocupa com nada mais isolado, nem com
coisas ou entes, nem com a terra ou com o céu, pois tudo está incluído na relação. Entrar na
relação pura não significa prescindir de tudo, mas sim ver tudo no TU; não é renunciar ao
mundo mas sim proporcionar-lhe fundamentação. (BUBER, 2001, p. 91).


A proposição de Buber não pode ser confundida com panteísmo. Deus, para ele, não é o
mundo, mas o mundo não é empecilho para o encontro com Deus. Buber afirma a inclusão de
tudo em Deus, a santificação do mundo, na medida em que diz que quem vai verdadeiramente
ao encontro do mundo vai ao encontro do TU eterno.
Em todas as relações com o TU individualizado, o homem experimenta a frustração de ver seu
TU tornar-se um ISSO. Portanto, o sentido de TU do homem é insaciável até que este tenha
encontrado o TU eterno, abrindo-se a essa presença que sempre esteve lá, esperando a
atualização.
Deus é, por essência, o único TU que não deixa de ser TU para nós. É um TU que nunca se
torna um ISSO. Neste caso, o distanciamento de Deus não é ausência. Nós é que não estamos
sempre presentes e, no entanto, queremos uma continuidade característica do mundo do
ISSO.
A única forma que Buber apresenta de dar continuidade à relação suprema é através de uma
conversão, que nos remete sempre novamente ao nosso centro de modo que “neste ato
essencial ressurge a força da relação do homem, a onda de todas as relações se espalha em
torrentes vivas e renova nosso mundo”. (BUBER, 2001, p.116).
Cada uma das três esferas de relação (com a natureza, com os homens e com seres
espirituais) nos proporciona um sopro do TU divino. Aquelas estão incluídas neste, mas este
não está incluído naquelas. Todas as esferas de relação ganham seu sentido pleno no TU
eterno, no qual o Cosmos (da primeira esfera) torna-se uma moradia com terra sagrada, o Eros
(da segunda esfera) existe quando os seres se tornam imagem do eterno e a comunidade
transforma-se em revelação e, por último, o Logos (da terceira esfera) só existe quando o EU
se dirige ao mistério através da obra e do serviço no espírito.
Com efeito, é na relação entre os seres humanos que se destaca o fato de a palavra
explicitada na linguagem encontrar sua resposta. É na vida com os homens que o ser pode
experimentar a reciprocidade do contemplar e ser-contemplado, do reconhecer e do ser-
reconhecido, do amar e do ser-amado.
Por isso é que Buber afirmará a relação da segunda esfera como imagem da relação
suprema: “A relação com o ser humano é a verdadeira imagem da relação com Deus, na qual a
verdadeira invocação participa da verdadeira resposta. Só que na resposta de Deus tudo, o
Todo se revela como uma linguagem”. (BUBER, 2001, p.119).
Buber difere dois tipos de solidão, uma vez que esta é apontada por muitos como caminho
para a relação absoluta. Uma solidão que se manifeste no afastamento do mundo do ISSO, do
meio das coisas de experiência e utilização ou que seja um lugar de purificação que nos
fortalece nas tribulações e prepara o encontro não é só necessária para a relação com Deus,
mas para toda relação. Por outro lado, uma solidão que se manifeste como ausência de
relação, que pretende ser uma fortaleza onde o homem só dialoga consigo mesmo, representa
a decadência do espírito na espiritualidade.
A relação com Deus não pode ser pensada também, conforme o filósofo judeu, como a troca
de um objeto de idolatria por Deus, pois se trataria assim de um objeto de utilização, mesmo
que de maior valor. Deus, como já foi dito, não pode tornar-se um ISSO e também quem vive
na utilização, na vontade de posse, não consegue dizer um TU verdadeiro Àquele que não
pode ser possuído.

Aquele, diz Buber, que só conhece o mundo como algo que se utiliza vai conhecer Deus do
mesmo modo. Sua prece é um modo de se desobrigar; ela cai no ouvido do nada. Tal
homem é o homem sem Deus, e não o “ateu” que, do fundo da noite e da nostalgia da janela
de seu quarto, invoca o inominado. (BUBER, 2001, p.124).


Buber também afirma um fenômeno primordial no qual o homem que entrou no encontro
supremo não sai deste do mesmo modo como entrou: o eterno. Não se trata de um conteúdo,
mas uma presença, que é também uma força.
Essa presença encerra três fatos: o primeiro fato é o de ser acolhido e de estar vinculado, que
torna a vida mais pesada, porém mais densa de sentido; o segundo é a supressão da questão
do sentido na sua inefável confirmação, ele não deve ser interpretado, mas realizado; o terceiro
é colocar à prova este sentido, ser intermédio da sua realização no mundo sem nenhuma
prescrição prévia, uma vez que cada um só pode por à prova o sentido recebido na unicidade
de seu ser e de sua vida.
A presença é, para Buber, a única forma de revelação. Nós reconhecemos a Deus, mas não
avançamos no desvelamento do Ser. Não podemos dizer aos outros o que deve ser conhecido,
ou feito, mas somente pôr o que recebemos à prova, o que se torna um dever absoluto. Assim
Buber expressa sua concepção de revelação:
Tal é a revelação eterna, presente aqui e agora. Não conheço nenhuma revelação que não
seja, em seu fenômeno originário, semelhante a esta. Eu não acredito em uma auto-
denominação ou em uma auto-definição de Deus diante do homem. A palavra da revelação é
esta: “eu sou presente como aquele que sou presente”. O que se revela é o que se revela. O
ente está presente, nada mais. (BUBER, 2001, p.129).


Sendo assim, lembramos que o TU eterno não pode ser reduzido a medidas e concepções,
características do mundo do ISSO. Deus não pode ser encontrado nem no mundo e nem fora
do mundo uma vez que não pode ser pensado ou experienciado. Toda referência a Deus como
“Ele” não passa de metáfora, ao contrário do TU.
Acontece que o homem aspira à continuidade da posse de Deus no espaço e no tempo, não se
contentando com a confirmação do sentido e com o ritmo de atualidade e latência da relação
pura, na qual é nossa força de relação que diminui. Ao buscar a duração da presença, a da
extensão temporal, faz com que Deus se torne objeto de fé:

Originalmente a fé completa, no tempo, os atos de relação e, gradualmente, ela os substitui.
Em lugar do ritmo essencial e sempre renovado do recolhimento e da expansão, estabelece-
se uma estabilidade em torno de um ISSO no qual se crê. (BUBER, 2001, p.131).
O desejo do homem de continuidade da relação também quer manifestar-se na extensão
espacial na medida em que faz de Deus um objeto de culto:
O culto também completa, originalmente, os atos de relação, na medida em que insere a
oração viva, o dizer-TU imediato em um conjunto espacial de grande poder de imaginação e o
entrelaça à vida de sentido. Ele se torna, também, aos poucos, o seu substituto na medida em
que a prece pessoal não é mais sustentada pela prece comunitária mas é reprimida por ela e,
então, uma vez que o ato essencial não se sujeita a nenhuma regra, cede lugar à devoção
regulamentada. (BUBER, 2001, p.131-132).


No entanto, não é possível, dessa forma, assegurar a relação pura no espaço e no tempo. A
única garantia de continuidade está na elevação dos seres ao TU, para que neles ressoe o TU
eterno. Só dessa forma, mesmo não podendo nem devendo se libertar do mundo do ISSO, o
homem pode assegurar o vínculo temporal numa vida relacional e um vínculo espacial na
comunidade unida ao seu centro.
Para Buber o homem não deve ocupar-se com Deus, refletindo sobre aquele que encontrou,
mas entreter-se com Ele e colocar à prova o sentido na ação no mundo.
Neste sentido é importante o conceito de vocação, que ocorre naquele para quem Deus é
presença. Quanto mais alguém cumpre sua missão, mais proximidade tem de Deus, pois tem
sempre o TU eterno diante de si.
No aparente afastar-se de Deus daquele que cumpre sua missão está, na verdade, a
proximidade. Já aquele que reflete sobre Deus o transforma em objeto e, paradoxalmente, ao
ocupar-se de Deus está no movimento de afastamento.
A esses dois movimentos, de afastamento e de proximidade, Buber nomeia, respectivamente,
como expansão para o próprio ser e conversão para o vínculo. Na história do encontro do
homem com Deus esses movimentos antropológicos essenciais encontram sua mais alta
forma:

Pois estes dois movimentos fundamentais, metacósmicos: a expansão para o próprio ser e a
conversão para o vínculo, encontram sua mais alta forma humana, a verdadeira forma
espiritual de seu confronto e de sua conciliação, de sua composição e separação na história
do contato humano com Deus. Na conversão, o Verbo nasce sobre a terra, na expansão, ele
se transforma e se encerra na crisálida da religião, em uma nova conversão, ele renasce
com asas renovadas. (BUBER, 2001, p.134).


Mais uma vez encontramos, em Buber, dois movimentos que se alternam. Neste caso a
conversão dispõe a revelação manifestada como presença e a expansão manifesta-se sobre a
forma de religião. E as revelações invocadas pelas religiões assemelham-se às revelações
silenciosas cotidianas.
No entanto, por mais supra sensível que Deus seja, o homem que recebeu na revelação uma
missão forma uma imagem divina. “Embora nós, terrestres, não percebamos jamais Deus sem
o mundo, mas só o mundo em Deus, ao percebermos, criamos eternamente a forma de
Deus”. (BUBER, 2001, p.136).
Essa forma é uma mistura de TU e ISSO, podendo cristalizar-se em objeto de culto e de fé,
mas que sempre se transforma em presença devido à essência da relação que subsiste nela.
Nas religiões, a verdadeira prece desperta o culto e a fé para a relação viva. Este é o sinal do
vigor das religiões e, na medida em que a prece degenera, a objetividade vai dificultando a
invocação do TU na totalidade do ser, em nome de uma segurança na aventura do infinito.
Assim, tanto subjetivismo quanto objetivismo desviam o homem da atualidade da relação,
visando substituí-la. O subjetivismo absorve Deus na alma e o objetivismo faz d’Ele um objeto.
Deus aproxima-se de suas formas enquanto o homem não se afasta d’Ele. Mas quando o
movimento de expansão das religiões impede o movimento de conversão Deus afasta-se de
sua forma e decompõe-se a Palavra.
A Palavra, conforme a terceira parte de “Eu e Tu”, está presente na revelação, age na vida da
forma e tem seu valor no reino da forma morta.
Buber descreve da seguinte maneira a ida e a vinda da Palavra eterna e eternamente presente
na história: nas épocas em que a palavra está presente, se renova o contato do EU e do
mundo; quando reina a palavra ativa, perdura um acordo entre o EU e o mundo; já quando a
Palavra se torna válida, acontece a alienação entre o EU e o mundo.
A cada perdição mais profunda, segue uma conversão mais originária. Nesse processo em
espiral Deus se manifesta sempre mais próximo do reino do “entre”. Porém aquilo que do lado
do homem denomina-se conversão, do lado de Deus, para Buber, recebe o nome de redenção:

(…) ela [a teofania] se torna cada vez mais próxima, ela se aproxima sempre mais da esfera
entre seres, se aproxima do reino que se oculta no meio de nós, no “entre”. A história é uma
aproximação misteriosa. Cada espiral do caminho nos conduz igualmente a uma perdição
mais profunda e a uma conversão mais originária. Porém o evento que do lado do homem
se chama conversão, do lado de Deus, se chama redenção. (BUBER, 2001, p.138).


Portanto, a redenção do ser humano está no movimento de conversão, ou seja, no retorno ao
vínculo da presença, que faz com que Deus se aproxime do “entre seres” e realize a
atualização do homem.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Neste trabalho constatamos que Martin Buber não escreve sobre um ser humano abstrato, mas
sobre o homem que vive, trabalha, ama, odeia. É o homem concreto que interessa à sua
filosofia dialogal e é a esse homem que Buber escreve.
Dessa forma, para Buber, não há um ser solitário, fechado em si e em seus próprios
pensamentos, desligado de qualquer corporeidade e de qualquer relação com um mundo
exterior. O homem não é uma mônada auto-suficiente. Muito menos um dasein heideggeriano,
ente monológico que só se relaciona consigo mesmo como forma de compreender o Ser.
Para a filosofia buberiana vale a fórmula muitas vezes encontrada na fenomenologia
existencial: “existir é coexistir”. O homem só existe no mundo, compartilhando sua existência
com tudo aquilo que está nele.
O ser humano se relaciona com seu mundo e com outros homens e mulheres. Por isso dizer
algo sobre o ser humano concreto é tratar do homem em relação. Ele só pode ser
compreendido em suas relações.
Para Buber, antes mesmo de se voltar para si mesmo como consciência, o EU já se encontra
relacionando-se com um TU.
O que o pensamento de Buber tem de mais original, portanto, não é a descoberta da relação
EU-TU, que o próprio autor credita a Feuerbach. É a intuição fundamental de que é essa
intersubjetividade o que o ser humano tem de mais essencial.
De forma alguma Buber nega a importância da relação EU-ISSO e dos avanços tecnológicos e
científicos trazidos pelo domínio e compreensão da natureza. O filósofo no entanto nos mostra
que existe outra forma de se aproximar do mundo, através da relação dialogal.
O TU foge de conceitos, esquemas, meios, não se revelando por força da vontade de um EU,
mas simplesmente acontecendo. É paradigmática a afirmação de Buber (2001) sobre o amor.
Os sentimentos, nós os possuímos, ou seja, são do mundo do ISSO. O amor, porém, acontece
entre o EU e um TU, manifestando-se como responsabilidade para com seu TU. O homem
habita em seu amor e seu TU é totalmente livre, não se objetivando.
O mundo do TU é, neste sentido, arriscado, inseguro. Não somos capazes, como na relação
EU-ISSO, de construir um sistema no qual podemos nos refugiar, dominando nosso objeto. Ao
dizer TU não temos um objeto diante de nós, mas uma presença. E só podemos proferir um TU
na totalidade de nosso ser.
O que Buber faz, portanto, é tentar despertar a nostalgia do humano em cada leitor,
convidando-o a ter coragem de ultrapassar a segurança do ISSO e aventurar-se no reino
misterioso do TU, tornando-se assim verdadeiro homem, na abertura à intersubjetividade, sua
plena realização.
Essa nostalgia do humano se reflete no modo de vida a partir do que se é, na abertura e no
reconhecimento do outro em sua alteridade. Cada homem é imbuído de uma missão que só
cabe a ele realizar e, ao reconhecer o papel único que o outro tem a desempenhar, eleva o
inter-humano à altura de uma resposta verdadeira à quarta pergunta kantiana.
O diálogo, portanto, depende unicamente da resposta positiva daquele a quem nós
reconhecemos como parceiros num acontecimento da vida.
Nesse sentido, o reconhecimento do outro e o relacionar-se recíproco com o outro que não eu,
abre-nos à presença suprema daquele Ser que nunca deixa de ser presença: Deus. A única
forma de assegurar essa presença que nos escapa é a conversão ao vínculo. Em outras
palavras, da mesma forma que encontramos Deus com um TU nos lábios, somos enviados ao
mundo com um TU nos lábios, fazendo de toda e qualquer relação essencial uma porta para o
eterno, em que a nossa conversão passa a ser a nossa redenção, nossa plenificação.

BIBLIOGRAFIA

 BUBER, Martin. Do diálogo e do dialógico. Tradução de Marta Ekstein de Souza
Queiroz e Regina Weinberg. São Paulo: Perspectiva, 1982.
 BUBER, Martin. Encontro – fragmentos autobiográficos. Tradução de Sofia Inês Stein.
Petrópolis: Vozes, 1991.
 BUBER, Martin. Eu e Tu. Tradução. e introdução de Newton Aquiles von Zuben. 5.ed.
São Paulo: Centauro, 2001.
 BUBER, Martin. ¿Que es el hombre?. Tradução de Eugenio Ímaz. México: Fondo de
Cultura Económica, 1985.
 GALANTINO, Nunzio. Dizer “homem” hoje: novos caminhos da antropologia filosófica.
Trad. Roque Frangiotti. São Paulo: Paulus, 2003. (Col. studos Antropológicos).
 GILES, Thomas Ranson. História do existencialismo e da fenomenologia. São Paulo:
EPU, 1989.
 HERBERG, Will. Four existentialist teologians: a reader from the works of Jaques
Maritain, Nicolas Berdyaev, Martin Buber and Paul Tilich. New York: Doubleday Anchor
Books, 1958.
 LUIJPEN, Wilhelmus Antonius Maria. Introdução à fenomenologia existencial. Tradução
de Carlos Lopes de Mattos. São Paulo: EPU/EDUSP, 1973
 MECA, Diego Sánchez. Martin Buber: fundamento existencial de la intercomunicación.
Barcelona: Herder, 1984. (Col. Biblioteca de Filosofia; 17).
 SIDEKUM, Antônio. A intersubjetividade em Martin Buber. Porto Alegre: EST/UCS,
1979.
 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia filosófica II. 3.ed. São Paulo: Loyola,
1992. (Col. Filosofia; 22).
 ZILLES, Urbano. Gabriel Marcel e o existencialismo. 2.ed. Porto Alegre: EDIPUCRS,
1995. (Coleção Filosofia 31)
 ZUBEN, Newton Aquiles von. Introdução in: BUBER, Martin. Eu e Tu. 5.ed. São Paulo:
Centauro, 2001.